نمایش مبدأ برای طرح پرسش از حکمت مغانه و عرفان صوفیانه

در این نکته تردیدی نیست که عرفان شالوده‌ی فرهنگ ایرانی را بر می‌سازد. دین و ادبیات و اساطیر و اخلاق سنتی مردم ایران چندان با عرفان در آمیخته که تفکیک کردن‌اش از هم ممکن نیست. شاید به همین خاطر بوده که منتقدانی که در دوران مدرن از منظری تجددخواه به نقد فرهنگ سنتی ایران روی آورده‌اند، پیش و بیش از همه چیز به عرفان تاخته و گناه عقب‌ماندگی و عقل‌گریزی ایرانیان را به گردن عرفان انداخته‌اند.  

من با این نقدها موافق نیستم. چون از سویی مردم ایران را به هیچ عنوان عقل‌گریز نیافته‌ام و از سوی دیگر چارچوب پرمناقشه‌ی مدرنیزاسیون را نیز معیار مناسبی برای تعریف عقب‌ماندگی و پیشرفتگی نمی‌دانم. در عین حال معتقدم باید تمام گوشه و کنار فرهنگ و تمدن ایرانی را در زمانه‌ی اکنون نقد کرد و شاخ و برگ ناراست و ناکارآمد آن را شناخت و هرس کرد. پس از سویی در ضرورت نقد عرفان –مانند ضرورت نقد هرچیز دیگر- با منتقدان همراهم و از سوی دیگر در محتوای نقدهایی که تا به حال صورت گرفته با ایشان همنوا نیستم. 

نقدهای رایج بر عرفان ایرانی که این روزها بیشتر هوادار دارد، سه رویکرد متفاوت را شامل می‌شود:14 

نخست: شریعت‌خواهان، از دید دینی و با ارجاع تفسیری معمولا ظاهرگرایانه‌ از متون مقدس عرفان را بدعتی نادرست، تحریفی در دین، و خروجی از اخلاق زاهدانه و مناسک واجب دینی می‌شمارند. مهمترین نمایندگان این دیدگاه در تاریخ معاصر ما آقا نجفی اصفهانی و شیخ علی صوفی‌کُش بوده‌اند. 

دوم: تجددگرایان، از موضع یک مصلح اجتماعی و با مبنا گرفتنِ مدرنیته‌ی اروپایی به مثابه نقطه‌ی اوجِ تمدن بشری، عرفان را مایه‌ی تنبلی، خرافه‌گرایی، مریدپروری و رکود فرهنگی ایران قلمداد می‌کنند و آن را مردود و زیانبار می‌دانند. نامدارترین سخنگوی این جبهه احمد کسروی است و مهمترین مدافع جدید آن را شاید بتوان دکتر آرامش دوستدار به حساب آورد. هرچند در آثار او آمیختگی و ابهامی چشمگیر درباره‌ی دو مفهوم شریعت- طریقت و دین- عرفان به چشم می‌خورد. 

سوم: خردگرایان، که از چشم‌اندازی فلسفی و با سنجه‌هایی عقل‌گرایانه به ادبیات عرفانی می‌نگرند و محتوای آن را به خاطر تخیل‌آمیز بودنِ افراطی بی‌ارزش می‌دانند و روش و دستاوردهای آن را نیز عقل‌ستیزانه و ضدخرد ارزیابی می‌کنند.  

بختِ بزرگ من آن بوده که در میان هواداران و سخنگویان پرشمار این سه شاخه از نقادان عرفان، امکانِ همنشینی و بحث با گروه سوم را یافته‌ام که کم‌شمارترین و کم‌سر و صداترین و در عین حال به نظرم جدی‌ترین منتقدان عرفان محسوب می‌شوند. از آنجا که نص خاصی از متن مقدس تا به حال قطعیت تاریخی نیافته، پیش‌داشتِ منتقدان شریعت‌خواه درباره‌ی وجود چنین تفسیری به نظرم مردود است و همین کل حمله‌ی ایشان به عرفان را بی‌اثر می‌سازد. به همین ترتیب آرمانشهر انگاشتن غربِ مدرن و برسنجیدن خویشتن با تصویری (اغلب تخیلی) از اروپای مدرن به نظرم از موضعی تاریخ یا جامعه‌شناسانه قابل دفاع نیست و به از این رو آرای منتقدان تجددخواه را نیز در این نوشتار مورد بحث قرار نخواهم داد. هرچند گاه به ضرورت سخن به آرای برخی از ایشان اشاره‌هایی گذرا خواهم کرد. اما بر این باورم که پیش‌داشت‌های مورد نظر دو گروه نخست (خواه تقدیس تفسیری خاص از دین و شریعت باشد و خواه تقدیس وضعیت جامعه‌ای خاص در برشی خاص از تاریخش) به خاطر بافت پیشاعقلانی و زیربنای افسانه‌آمیزش مشکوک و پرسش‌برانگیز می‌نماید و می‌توان با روشی علمی و عقلانی نادرستی این پیش‌داشت‌ها را نشان داد که در این حالت خود به خود نقدهای وارد آمده از این موضع بر عرفان نیز نامعتبر می‌گردند. 

اما من در خردگرایی و عقل‌مداری با گروه سوم از منتقدان هم‌نظر هستم و خرد انسانی را معیار غاییِ داوری درباره‌ی حقیقت می‌دانم. از این رو نقد ایشان بر عرفان به نظرم جدی است و دور نیست که بگویم با بخش‌هایی از این نقد نیز همدلی دارم. با این همه کوشش خردگرایان برای طرد کل عرفان و نادیده انگاشتن بدنه‌ای چنین پیچیده و درتنیده با تمدن ایرانی را شتابزده و نسنجیده می‌دانم و در این موقعیت چه بسا به مدافع عرفان تبدیل شوم. اما مدافعی که از پایگاهی مشترک با منتقدان برخوردار است و از همان موضع ساختاری و کارکردی متفاوت را برای عرفان باز می‌شناسد و ارج می‌نهد. بنابراین موضع من درباره‌ی عرفان از سویی نقد خردمدارانه‌ی آن است و از سوی دیگر دفاع از سویه‌های ارجمند و سودمندش، که آن نیز بدون از دست نهادن این سوگیری خردگرایانه صورتبندی و فهم می‌شود. 

اگر از این زاویه‌ی خردگرایانه به عرفان بنگریم، با چند پرسش کلیدی و مهم برخورد می‌کنیم که اندیشیدن درباره‌شان زیربنای نوشته شدن این متن بوده است: 

نخست: عرفان دقیقا یعنی چه؟ چه خوشه‌ای از منش‌ها، چه شاخه‌ای از فرهنگ، و کدام دستگاه نظری و چارچوب معنایی است که آن را عرفان می‌نامیم و مرزبندی‌اش با مفاهیمی نزدیک بدان مثل دین و اسطوره و فلسفه و اخلاق و ادبیات چیست؟ 

دوم:‌ نسبت عرفان با عقلانیت چیست؟ آیا این دو با هم تقابل و ناسازگاری دارند، یا دو قطبِ پیوستاری یگانه محسوب می‌شوند؟  

دوم: نسبت عرفان با اخلاق چیست؟ آیا می‌توان تنها بر مبنای نگاه عرفانی یک نظام اخلاقی تاسیس کرد؟ تاثیر عرفان بر اخلاق‌هایی که در نظام‌های نظری دیگر (مثلا شریعت یا مدرنیته) تدوین شده‌اند چیست؟ 

سوم: کارکرد عرفان در جامعه‌ی ایرانی چه بوده و چرا تا این اندازه در تار و پود فرهنگ ایرانی تنیده شده است؟ 

چهارم: دستاوردهای عرفان در حوزه‌ی تمدن ایرانی چه بوده است؟‌ آیا می‌توان سنجه‌هایی یافت تا به کمک‌شان درباره‌ی سود و زیان عرفان داوری عینی و روشن کرد؟ بر اساس این سنجه‌ها عرفان چه امتیازی به دست می‌آورد و چه آفرین و نفرینی را بر خود می‌پذیرد؟ 

این چهار پرسش با صورتبندی متفاوتی در گلشن راز هم دیده می‌شود زیرشاخه‌ها و مشتق‌هایی مهم را از دل آن استخراج می‌کند.  

چنان که دیدیم، سی و سه بیت دیباچه‌ی «گلشن راز» به جای آن که که به رسم مرسوم ستایش خداوند و پیامبر و شاهان باشد، چیدن مقدمه‌ای برای طرح پرسش‌های جدی بوده و دامنه‌ای از ابهام‌ها را تعریف می‌کند که طرح پرسش‌های اصلی متن قرار است با تکیه به آن انجام پذیرد. یعنی پشتوانه‌ای از همین چهار پرسش از ابتدای کار پساپشتِ متن دیده می‌شود.  

پس از این آغازگاه، مقدمه‌ی کتاب آغاز می‌شود که در آن شبستری دلیل نوشتن این متن را شرح داده است. متن از نظر دقت و نظم و ترتیب چشمگیر است و در کمترین حجم از کلمات گزارشی دقیق و روشن از موضوع به دست می‌دهد: 

گذشته هفت و ده از هفتصد سال			ز هجرت ناگهان در ماه شوال 

رسولی با هزاران لطف و احسان			رسید از خدمت اهل خراسان 

بزرگی کاندر آنجا هست مشهور			به انواع هنر چون چشمه‌ي هور 

جهان را سور و جان را نور اعنی			امام سالکان سید حسینی 

همه اهل خراسان از کِه و مِه			در این عصر از همه گفتند او بِه 

نبشته نامه‌ای در باب معنی			فرستاده برِ ارباب معنی 

در آنجا مشکلی چند از عبارت			ز مشکل‌های اصحاب اشارت 

پس در شوال سال ۷۱۷ قمری یعنی در دی‌ماه سال ۶۹۶ هجری خورشیدی و ۴۶۹۶ سال و ده ماه گذشته از آغاز تاریخ،15 پیکی از خراسان به آذربایجان می‌رود و نامه‌ای از سوی سید حسینی هروی برای شبستری می‌برد. تا جایی که از زندگینامه‌ی شبستری می‌دانیم، او در این دوران در تبریز اقامت داشته و بنابراین پیک در این شهر به او می‌رسد و نامه‌ی حاوی پرسش‌ها را بر مجلس او عرضه می‌کند. از اشارت متن روشن می‌شود که گویی هروی این نامه را برای چندین کس (ارباب معانی) فرستاده باشد. چنان که گفتیم، هروی در این هنگام نزدیک هشتاد سال و شبستری نزدیک به سی سال داشته است.  

از بیت بعدی بر می‌آید که اصل نامه منظوم بوده و هروی پرسش‌هایش را در قالب شعری کوتاه تنظیم کرده و پرسش‌هایی پرمغز و معنا را به فشردگی در آن گنجانده است:  

به نظم آورده و پرسیده یَک یَک			جهانی معنی اندر لفظ اندک 

حسینی هروی پیش از آن که پرسش‌هایش را در پایان عمر از شبستری بپرسد، مثنوی «کنزالرموز» را نوشته بود که بخش عمده‌ی آرای خودش درباره‌ی این مسائل در آن آمده است. یعنی خود مردی صاحبنظر بوده که درباره‌ی چالش‌های ذهنی‌ای که مطرح کرده، پاسخی مستدل داشته است. از این رو برخی از نویسندگان درباره‌ی دلیل فرستادن این پرسش‌ها برای شبستری گمانه‌زنی کرده‌اند و گفته‌اند استادی نامدار و صاحب‌نظر مثل حسینی هروی نمی‌توانسته با قصدِ دانش‌اندوزی و طلب پاسخ این پرسش‌ها را برای شبستری طرح کرده باشد، و بنابراین انگیزه‌ی اصلی‌اش چیزی مثل آزمودن دعوی وی یا ابراز دوستی و برقراری ارتباط و یا تعلیم و برانگیختن تأمل بوده است.  

در همین بافت است که دکتر زرین‌کوب می‌گوید طرح این پرسش‌ها نه از جهت اشتیاق دانش‌اندوزی و میل به دریافت پاسخ، که تنها نوعی ابراز دوستی و گشودن باب آشنایی بوده است.16 سعید رحیمیان که در مقاله‌ای کنزالرموز و گلشن راز را با هم مقایسه کرده، معتقد است که طرح این پرسش‌ها از جنس صورتبندی مجدد مسائل مهم نزد صوفیه بوده و نوعی تمرین ذهنی برای همگان، که بیشتر جهت ارشاد و آموزش انجام شده و نه میل به دریافت پاسخی روشنگر.17 

با این حال از اشاره‌ی متن بر می‌آید که چنین نبوده و انگیزه‌ی اصلی همان طلب پاسخ بوده است. شبستری می‌گوید او پرسشها را برای «ارباب معانی» یعنی چندین کس ارسال کرده بود و گویی در پایان عمر می‌خواسته نظرسنجی‌ای کند و درباره‌ی مسائلی که برایش مهم بوده آرای اندیشمندان برجسته‌ی دیگر را هم بداند. پرسش‌هایی هم که طرح کرده جسته و گریخته و سرسری نیستند (چنان که هنگام ابراز دوستی و آشنایی بر می‌آید) و نکاتی دشوار در لبه‌های دانش آن روزگار را آماج نمی‌کنند (که در طرح آزمون انتظار می‌رود). بلکه شبکه‌ای در هم تنیده و درهم پیوسته از مضمون‌ها را در بر می‌گیرند که با لحنی دقیق و پرسشگر نوشته شده و با فروتنی پیش نهاده شده‌اند.  

از آن سو شبستری هم دقیقا به عنوان پرسش‌هایی که باید پاسخ‌شان را داد با آن‌ها برخورد کرده و اشاره‌هایی هست که آن‌ها را آزمونی برای خود نمی‌دانسته و در ضمن بر عظمت و ارج پرسشگر تاکید کرده و معلوم است پیشاپیش او را (دست کم دورادور) می‌شناخته است. بنابراین به احتمال زیاد آنچه به واقع رخ داده همان است که پیش چشم‌مان است، ‌یعنی استادی سالخورده در پایان عمر از خردمندان دورانش -و در میان‌شان استادی جوان در تبریز- پرسش‌هایی پرمغز می‌پرسد، بدان امید که پاسخی پرمغز دریافت کند، و این در حالی است که خود پیشاپیش پاسخ‌هایی برایشان اندوخته است. یعنی تبادل معنا و رایزنی علمی هدف اصلی بوده و متن هم به همین گواهی می‌دهد. شبیه این تبادل نظری و پرسش و پاسخ‌ها را هم در تاریخ اندیشه‌ی ایرانی بسیار فراوان داریم که ارتباط ابوریحان بیرونی و ابن سینا یا نامه‌نگاری خواجه نصیرالدین توسی و صدرالدین قونوی از زمره‌ی آن‌هاست. 

پس از این مقدمه‌چینی شبستری نامه‌ی هروی را نقل می‌کند. سرآغاز نامه‌اش در دو بیت تفسیرمان درباره‌ی انگیزه‌‌اش از طرح پرسش‌ها را تایید می‌کند:  

«ز اهل دانش و ارباب معنی			سؤالی دارم اندر باب معنی 

ز اسرار حقیقت مشکلی چند			بگویم در حضور هر خردمند 

و پس از آن زنجیره‌ای از پرسش‌ها می‌آید: 

نخست از فکر خویشم در تحیر			چه چیز است آنکه گویندش تفکر 

چه بود آغاز فکرت را نشانی			سرانجام تفکر را چه خوانی 

کدامین فکر ما را شرط راه است			چرا گه طاعت و گاهی گناه است 

که باشم من مرا از من خبر کن			چه معنی دارد اندر خود سفر کن 

مسافر چون بود رهرو کدام است			که را گویم که او مرد تمام است 

که شد بر سر وحدت واقف آخر			شناسای چه آمد عارف آخر 

اگر معروف و عارف ذات پاک است		چه سودا بر سر این مشت خاک است 

کدامین نقطه را جوش است انا الحق		چه گویی، هرزه بود آن یا محقق 

چرا مخلوق را گویند واصل			سلوک و سیر او چون گشت حاصل 

وصال ممکن و واجب به هم چیست		حدیث قرب و بعد و بیش و کم چیست 

چه بحر است آنکه علمش ساحل آمد		ز قعر او چه گوهر حاصل آمد 

صدف چون دارد آن معنی بیان کن		کجا زو موج آن دریا نشان کن 

چه جزو است آن که او از کل فزون است		طریق جستن آن جزو چون است 

قدیم و محدث از هم چون جدا شد		که این عالم شد آن دیگر خدا شد 

دو عالم ما سوی الله است بی‌شک			معین شد حقیقت بهر هر یک 

دویی ثابت شد آنگه این محال است		چه جای اتصال و انفصال است 

اگر عالم ندارد خود وجودی			خیالی گشت هر گفت و شنودی 

تو ثابت کن که این و آن چگونه است		وگرنه کار عالم باژگونه است 

چه خواهد مرد معنی زان عبارت			که دارد سوی چشم و لب اشارت 

چه جوید از سر زلف و خط و خال		کسی کاندر مقامات است و احوال 

شراب و شمع و شاهد را چه معنی است		خراباتی شدن آخر چه دعوی است 

بت و زنار و ترسایی در این کوی			همه کفر است ورنه چیست بر گوی 

چه می‌گویی گزاف این جمله گفتند		که در وی بیخ تحقیقی نهفتند 

محقق را مجازی کی بود کار			مدان گفتارشان جز مغز اسرار 

کسی کاو حل کند این مشکلم را			نثار او کنم جان و دلم را