https://wiki.soshians.net//api.php?action=feedcontributions&feedformat=atom&user=Mahdieh 2026-06-15T06:16:10Z مشارکت‌های کاربر MediaWiki 1.39.7 https://wiki.soshians.net//index.php?title=%D8%AF%D8%B1_%D8%B6%D8%B1%D9%88%D8%B1%D8%AA_%D9%BE%D8%A7%D8%B1%D8%B3%DB%8C_%D8%B4%D8%AF%D9%86&diff=751 2014-05-07T13:09:59Z

<p>Mahdieh: </p> <hr /> <div>===دو بانو را می‌شناسم که هر دو با لقبِ «سرخ‌پوش» شهرت دارند:===<br /> <br /> آن یکی که مشهور‌تر است را خیلی­‌ها می‌شناسند. '''«ملکه‌ی سرخ­پوش»''' را می‌گویم؛ همان‌که لوئیس کارول در داستانِ '''«آلیس در سرزمین عجایب»''' ماجرایش را نقل کرده است.‌<br /> <br /> در این داستان، آلیس با ملکه‌ای روبرو می‌شود که لباسِ با‌شکوه سرخی پوشیده است و مرتب در حال دویدن است. وقتی آلیس از او پرسید که چرا مدام حرکت می‌کند، «ملکه‌ی سرخ» پاسخ داد: '''«برای این مرتب در حال دویدن هستم که می‌خواهم بر سر جای خودم بایستم»'''.<br /> <br /> همین جمله‌ی پر‌مغز باعث شده است تا دانشمندان، «ملکه‌ی سرخ» را به عنوان نمادی از یک فرآیند تکاملی بدانند.‌<br /> <br /> امروز در متون زیست‌شناسی و کتاب‌های مربوط به تکامل از این ملکه بسیار یاد می‌شود؛ چرا‌که گونه‌ها و در کل، جانداران، مثل همین «ملکه‌ی سرخ­‌پوش»، باید مرتب حرکت کنند و تغییر نمایند و تکامل یابند تا باقی بمانند.‌<br /> <br /> '''ایستادن در جهانِ زنده، همان انقراض است.‌'''<br /> <br /> ***‌<br /> <br /> اما «بانوی سرخ‌پوش»ِ دیگری را هم می‌شناسم که این‌قدر‌ها استعاری و داستانی نیست.<br /> <br /> داستانش به چهل‌پنجاه سال پیش مربوط می‌شود و شاید هنوز هم کسانی در تهران باشند که او را به یاد آورند.‌<br /> <br /> داستانش را دو تن از دوستانم برایم تعریف کردند. این «بانوی سرخ‌پوش»ِ دوم، زنی بوده است که در روزگار جوانی، نامزدی داشته و دلداری.‌ خلاصه اینکه یک‌روز نامزدِ این خانم با او در میدان فردوسیِ خودمان قرار می‌گذارد، اما به دلیل اینکه اتفاقی برایش می‌افتد یا اینکه با کسی دیگر سر‌و‌سری داشته است و قصد ترک این زن را؛ بر سرِ قرار نمی‌آید.‌<br /> <br /> بانوی قصه‌ی ما، آن‌روز با شادمانی لباس سرخی می‌پوشد و برای ملاقات با دلدارش سر قرار می‌رود، اما او هرگز نمی‌آید.<br /> <br /> دلیلش درست معلوم نیست، اما گویا مردک با کس دیگری سر‌و‌سری داشته است و به جای اینکه موضوع را مردانه به نامزدش بگوید و قرار را به هم بزند، به این شکلِ نا‌شایست رفتار کرده است.<br /> <br /> به هر حال، آن «بانوی سرخ‌پوش»ِ دوم، سرِ قرار رفت و دلدار را ندید و به این ترتیب بود که دو تن از دوستانم، که با هم سی‌سال اختلاف سن داشتند، هنگامی‌که ماجرایش را برایم تعریف کردند،‌ گفتند که او را بارها و بارها در میدان فردوسی دیده‌اند؛ بانوی بخت‌برگشته با همان لباس قرمز تا روزی که پیر شد و مرد، هر روز بر سر قرار حاضر می‌شد و منتظر دلدارش می­‌ماند.‌<br /> <br /> ***‌<br /> <br /> شاید «بانوی سرخ‌پوشِ لوئیس کارول»، به نظرمان استعاری و کارتونی بیاید و سر‌گذشت «بانوی سرخ‌پوشِ میدان فردوسی» را غم‌انگیز بدانیم؛ به هر صورت، منکر شباهت این دو نمی‌توان شد.<br /> <br /> در هر دو، بانویی وجود دارد، سرخ‌پوش که با «حرکت» ارتباطی خاص برقرار می‌کند.<br /> <br /> «ملکه‌ی سرخ‌پوشِ آلیس» همواره می‌دود تا در یک‌جا ماندگار شود و «بانوی سرخ‌پوشِ میدان فردوسی» همیشه در یک‌جا می‌ماند تا شاید روزی دلدار را بیابد و از آنجا حرکت کند.<br /> <br /> '' معمولاً به آنچه هستیم خو می‌گیرم و در بابِ آنچه شده­‌ایم نمی­‌اندیشیم و در ساختارهای نهادینه‌شده و استوارِ اجتماعی به تکرار نظم‌هایی عادت می‌کنیم که تداو­مشان، وابسته به توهمِ طبیعی‌بودن­، بدیهی‌بودن و «خوب»‌بودنشان است… اما نه برای این بداهت و آشنایی، ارزشِ پیشینیِ مثبتی وجود دارد و نه برای آن نظم‌ها تضمینی هست. هر آنچه سخت و استوار می‌نماید، می‌تواند دود شود و به هوا رود و این نه‌ تنها خصلتِ مدرنیته که ماهیت جهانِ پیرامون ماست. ''<br /> <br /> هر دوی آن‌ها با وجودِ درگیریِ پر‌هیجانشان با «حرکت»، در اصل با «زمان» بود که می‌ستیزیدند.<br /> <br /> «ملکه‌ی سرخ» در مقام استعاره‌ای تکاملی برای دوام‌آوردن در «زمان» بود که می‌دوید و برای باقی‌ماندن در زمانه و هم‌عنانی با روزگار است که می‌دود.<br /> <br /> «بانوی سرخ­پوش» اما، با توهمِ نادیده‌انگاشتنِ «زمان»، ایستاد و کوشید «زمان» را در همان روزی که از دلدار خیانت دید منجمد کند،‌ اما کامیاب نشد و سیلابِ زمان در نهایت او را و خاطراتش را برد و فرو‌شست.‌‌<br /> <br /> «حرکت»‌ آن‌گاه که با «زمان» ترکیب شود کانون دیالکتیک غریبی است که گویی خود را به ضد خود تبدیل می‌کند.‌<br /> <br /> در این دنیای شگفت، تنها دوندگان می‌توانند بر جای خود بایستند و آنان که می‌ایستند، جایی نخواهند یافت.‌<br /> <br /> ما همیشه و هر جا در واقع بر سر دوراهیِ مهیبی قرار گرفته‌ایم که در یک انتهای آن «ملکه‌ی سرخ‌پوش» و در انتهای دیگرش «بانوی سرخ‌پوش» ایستاده‌اند.<br /> <br /> اندکند شرایطی که آدمی را به باز‌اندیشیِ بنیادین درباره‌ی هر آنچه هست وادارند و اندک­ترند موقعیت‌هایی که جوامع را و گروه‌های بزرگِ انسانیِ برخوردار از تاریخی مشترک را به این بازنگری فرا‌خوانند.<br /> <br /> رویارویی با آن شرایط، چالشی روان‌شناختی است و درگیر‌شدن با این موقعیت، بحرانی جامعه‌شناسانه.<br /> <br /> از این رو‌ست که معمولاً به آنچه هستیم خو می‌گیرم و در بابِ آنچه شده­‌ایم نمی‌­اندیشیم و در ساختارهای نهادینه‌شده و استوارِ اجتماعی به تکرار نظم‌هایی عادت می‌کنیم که تداو­مشان وابسته به توهمِ طبیعی‌بودن­، بدیهی‌بودن و «خوب»‌بودنشان است… اما نه برای این بداهت و آشنایی، ارزشِ پیشینیِ مثبتی وجود دارد و نه برای آن نظم‌ها تضمینی هست. هر آنچه سخت و استوار می‌نماید، می‌تواند دود شود و به هوا رود و این نه‌ تنها خصلتِ مدرنیته که ماهیت جهانِ پیرامون ماست.<br /> <br /> اما امروز در دورانی مدرن که این خصلت به رسمیت شناخته شده است و دستمایه‌ی بر‌ساختنِ هویت‌هایی پویا و گذرا قرار گرفته است، بختِ رویاروییِ خود‌آگاهانه و هوشیارانه با آن بحران‌ها و آن چالش‌ها نیز بیش‌تر است.<br /> <br /> از این رو‌ست که در موقعیت کنونی در شرایطی شخصی که راستی و رواییِ خودانگاره‌هایمان و محتوا و ماهیت هستی‌شناختی‌مان مورد تردید واقع شده است ضرورت دارد که به بنیادهای هویتِ خویش بنگریم.<br /> <br /> بدین خاطر است که در این موقعیتِ تاریخی ویژه که الگوهای دیر‌پا، فرو‌پاشیده‌ است و نظم‌های مقدس، مشکوک می‌نماید ضرورت دارد که هویتی جمعی را از نو بر‌سازیم و بنیادهایش را با نقدی ژرف، باز‌سازی نماییم.<br /> <br /> «گیتی» گذرا‌ست و ما نیز جز برگی بر این سیلاب نیستیم. از این روست که در برابر آشوب‌هایی از این دست، حقِ انتخاب چندانی نداریم:‌<br /> <br /> یا در هیاهوی موج‌های این سیل غرق خواهیم شد و به برآیندی تصادفی از هر آنچه نیروهای بیرونی تعیین کنند، تبدیل خواهیم شد…‌ و یا نظمی درون‌زاد و خود‌بنیاد را بر خواهیم ساخت و در کشاکش سر‌درگمِ آشوب‌های بیرونی به هسته‌ای خودساخته از معنای خویشتن دست خواهیم یافت…<br /> <br /> یا اجاره‌نشینانِ مستعمره‌ای با هویتی وصله‌پینه‌شده و پیشینه‌ای مبهم و تاریخی دست‌چین‌شده بر مبنای منافعی بیگانه خواهیم بود…‌ و یا وارثان قلمروی سر‌افراز و کهنی خواهیم بود که بتواند همچون خزانه‌ و پایگاهی برای باز‌تعریفِ هستی و جایگیری‌مان در دنیای جدید عمل کند…<br /> <br /> از این روست که در شرایطی از این دست و در رویارویی با بحران‌هایی اینچنین، حق انتخابی در کار نیست:<br /> <br /> یا باید تن به نقدی همه‌جانبه و باز‌اندیشی‌ای گستاخانه داد و تمام بنیادهای قدسی و اصول موضوعه‌ی معتاد را از نو ارزیابی و باز‌خوانی کرد… و یا باید فاتحه‌ی آنان را به همراه سایر چیزهای جالب و مهم و عزیز خواند و دل به عدم داد و مسخِ فشارهای برون‌زاد شد و مستِ توهم‌های خوش‌نما…‌<br /> <br /> ***‌<br /> <br /> پرسش از آنکه «ما ایــرانیان» در آینده به چه چیز تبدیل خواهیم شد؛ دیر‌زمانی است اندیشه‌ی همگان را به خود، مشغول ساخته است.‌<br /> <br /> به راستی این مردمانی که از نخستین روزهای ظهور تاریخ، در صحنه حضور داشتند،‌ وارث نخستین مراکز کشاورزی و سازندگان نخستین شهر‌های گیتی بودند و کهن‌ترین ادیان و دیر‌پاترین نظم‌های فکری را بنا نهادند؛ در آینده چه خواهند شد؟‌<br /> <br /> آیا همچون همسایگانِ به همین اندازه کهن‌سالشان؛ آن «مصریانِ نیل‌نشین»، منقرض خواهند شد و زبان و فرهنگ و پیشینه‌ی خود را از یاد خواهند برد و به چیزی ستودنی در موزه‌ای اروپایی تبدیل خواهند شد؟<br /> <br /> یا مانند «چینِ دیر‌پا و کهن‌سال» ولی نو‌رسیده‌تر و جوان‌تر از «ایــران‌زمینِ پیــر»، به ضرب‌و‌زورِ خود‌کامگی و سرکوبِ خویشتن، نظمی و انضباطی بر‌خواهد ساخت و به بهای پذیرفتن چند‌نسلی رنج و بدبختی، داعیه‌ی همتایی با غرب را خواهد داشت؟<br /> <br /> '' «ایــرانیان» اقوامی کهن، دیرینه و مولد هستند که به دلیلِ سبک تولید آسیایی‌شان و به خاطر جبر مادی حاکم بر شیوه­‌ی معیشت‌شان با زمین و کشاورزی و رنجبری و دهقانی خو گرفته بودند و به همین دلیل هم نخستین اَشکالِ سازمان‌دهیِ انقلاب‌های دهقانی را در دل خویش پروردند و اولین سنت کمونیستیِ تاریخ را در قالبِ «جنبش مزدکی» پدید آوردند.‌ ''<br /> <br /> «ایــرانیان» دیر‌زمانی است که موضوعِ گمانه­‌زنی هستند. از آن زمانی‌که منتسکیو در «نامه‌های ایــرانی» خطاب به شخصیتِ داستانش گفت: «ایــرانی‌بودن چه جور چیزی است؟» تا به امروز، این پرسش همچنان بر جای مانده است.‌<br /> <br /> به راستی چه جور موجوداتی هستند این «ایــرانیان»؟‌ و چگونه است که آنچه هستند؛ «هستند» و چه شده است که اینگونه «شده‌اند»؟<br /> <br /> دیر‌زمانی است که بحث در این زمینه در جریان است و شگفتا که خودِ «ایــرانیان»، کمتر از همه در آن شرکت کرده‌اند و منفعل‌تر از همه، همچون ناظری فقط از دور به آن نگریسته‌اند.<br /> <br /> البته، پاسخ‌ها طیفی بسیار گسترده و متنوع از عقاید و باورها را در بر می‌گیرد:<br /> <br /> زمانی، مردمان سرزمین‌های ژرمنی، شگفت‌زده از قدمت و دیرینگیِ این تمدن و شادمان از خویشاوندی‌شان با ایشان کوشیدند تا «زرتشت» و «آریایی‌بودن» را، «با‌اصالت» و آن را با خویشتن یکی فرض کنند.‌<br /> <br /> رد‌پای این اندیشه‌ی رمانتیستی از تعریفِ «ایــرانی‌بودن» را هنوز در آثار ایــران‌شناسانِ بسیار می­‌توان دید؛ رد‌پایی که به عظمت ایــرانیان باستان، اصالت و نَژادگی‌شان، آریایی‌بودنشان، ارتباط محکم و زیبایشان با اخلاق و طبیعت و البته اتصال و ختم‌شدنِ تمام این امور به اروپای شمال‌ غربی پافشاری دارد؛ یعنی، همان روایتی که شالوده‌ی بخش مهمی از مطالعات ایــران‌شناسیِ معاصر ما را بر‌ساخته است و دستِ کم از عصر مشروطه تا پایان دوران پهلوی،‌ خوانشی مسلط در فهم «هویت ایــرانی» بوده است… و چرا هم نباشد؟‌‌<br /> <br /> چرا نباشد؛ آن هنگام که سراسر تعریف ‌و‌ تمجید است از «ایــرانیان»، در مقام کهن‌ترین سازندگان فرهنگ و وارثان نیرومند‌ترین خون و فرهمندترین خاک؟<br /> <br /> البته، این تنها روایت نیست… در برابر ژرمن‌هایی که نیازمندِ تراشیدنِ هویتی در برابر اروپای جنوبیِ کاتولیک بودند و به پیشینه‌ی پاگانی و پیشا‌مسیحیِ خویش، گرایشی رمانتیستی داشتند، وارثان رومِ لاتینی، صف بسته بودند و باز‌ماندگان جنگ‌های صلیبی که ایــران‌زمین را بر‌عکس، در زمینه‌ای از هویت ملیِ یونانی‌-‌رومی تعریف می‌کردند و بر بستری از دیانت یهودی‌-‌مسیحی.<br /> <br /> هر دو شاخه‌ی این هویت ملی و دینی، در ابتدای کار همچون زیر‌شاخه‌ای بر حاشیه‌ی «تمدن ایــرانی» روییده بود که بعدها در تقابل با عناصرِ فرهنگیِ ایــرانی بود که در پیِ وام‌گیریِ گسترده از این عناصر،‌ تکامل یافته بود.‌<br /> <br /> اینگونه بود که از دید لاتین‌ها، «ایــران‌زمین» سرزمینِ دوردستِ «غیر» و «ایــرانی»، «دیگری» تلقی می‌شد.<br /> <br /> این برداشت، بیش‌تر بر سویه‌ی خشن و جنگاورِ ایــرانیان تاکید می‌کرد و نه جنبه‌ی تمدن‌ساز و دینی و «جنگ‌های صلیبی» و «هویت اسلامی» و تهدید وین و اسپانیا، توسط مسلمانان را گرانیگاه‌های وسواس امنیتیِ خویش قرار می‌داد.<br /> <br /> در این نگرش، «ایــرانیان»، وارثان و نظریه‌پردازان و حتی بنیان‌گذاران آیینِ خشن و مهاجمی به نام «اسلام» هستند و امروز نیز لبه‌ی تیز و خطر‌آفرینِ «تمدن اسلامی» را تشکیل می‌دهند.<br /> <br /> این روایت نیز در درون ایــران، هوادارانی یافت…‌<br /> <br /> مگر نه اینکه «مردمان ایــران‌زمین»، نیمی از تاریخِ مدونِ خویش را مسلمان بوده‌اند و مگر شکی هست در اینکه مذهب‌های گوناگونِ اسلامی و تقریباً تمام متون مهمِ فقهی و کلامیِ اسلامی را «ایــرانیان» تولید کردند؟‌ آیا نمی‌توان «عرفان ایرانی» و «عرفان اسلامی» را با کمی چشم‌پوشی بر میراث مصری‌-آفریقایی، مترادف دانست؟ و مگر شکی هست در این مورد که پیکره‌ی عمومیِ «تمدن اسلامی» را «ایــرانیان» بر‌ساختند؟<br /> <br /> و سومین روایت اینکه «ایــرانیان» مردمی بوده‌اند، توده­‌ای از مردم که کشاورزی و کار‌ و تولید را دستمایه‌ی هستیِ خویش قرار می‌دادند. از این روست که در تاریخِ ایــران‌زمین از دیرینه‌ترین روزگار که هنوز «هخامنشیان» نیامده بودند و تمدن‌هایی چند‌گونه بر این گستره ساکن بود، انقلاب‌های مردمیِ بسیاری را می‌بینیم.‌<br /> <br /> این روایت که به‌ویژه زیرِ تاثیرِ «جنبش چپ»، در قرن بیستم تولید شد، به‌ویژه در زمان «جنگ سرد» که «ایــران» گودِ کشتیِ سرمایه‌داران و کمونیست‌ها بود، رونق گرفت و هنوز نیز رگه‌هایی از آن باقی است.<br /> <br /> بر مبنای این روایت، «ایــرانیان» اقوامی کهن، دیرینه و مولد هستند که به دلیلِ سبک تولید آسیایی‌شان و به خاطر جبر مادی حاکم بر شیوه­ی معیشتشان با زمین و کشاورزی و رنجبری و دهقانی خو گرفته بودند و به همین دلیل هم نخستین اَشکالِ سازمان‌دهیِ انقلاب‌های دهقانی را در دل خویش پروردند و اولین سنت کمونیستیِ تاریخ را در قالبِ «جنبش مزدکی» پدید آوردند.‌<br /> <br /> به این ترتیب «خرم‌دینان» و «مزدکیان» و شاخه­‌هایی از صوفیان، نماینده‌ی خلقی ستم‌دیده تلقی شدند که تجربه و پیشینه‌ای درخشان در انقلابی‌گری داشتند و بنابراین دور نبود که به راه پدرانشان بروند و «سوسیالیسمِ واقعا موجود» را تجربه کنند.‌<br /> <br /> ''اگر بخواهیم واقع‌بینانه و نقادانه به تاریخ معاصر ایــران‌زمین بنگریم خواهیم دید که اندیشمندانِ ما با تمام تلاش‌ها و همتشان در یکی‌دو قرنِ اخیر، بسیار نارسا عمل کرده‌اند و سابقه‌ای خراب و کشتزاری ویران را برایمان به یادگار گذاشته‌اند. مرور کارنامه‌ی سه جریانِ تعریف‌کننده‌ی «هویت ایــرانی» و دستاوردها و فرجام‌هایی که از کردارهایشان برخاسته است، برای فهمِ نابسنده‌بودنِ این تلاش‌ها کافی است. ''<br /> <br /> این روایت نیز هواداران خود را در ایــران‌زمین یافت…<br /> <br /> بزرگ‌ترین حزب سیاسیِ چپ در کل آسیای ثلث نخست قرن بیستم، «حزب توده» بود و جنبش چپِ ایرانی تا امروز نیز تاثیرِ روشنفکرانه‌اش را بر فضای فکریِ خاورمیانه بر جای گذاشته است.<br /> <br /> کافی است به تاریخ معاصر ایــران بنگریم تا دریابیم که انگاره‌ی ما از خودمان و تصویر ذهنی‌مان از هویت‌مان و برداشت‌مان در مورد تاریخ‌مان در صد سالِ گذشته تا چه پایه متاثر از نظریه‌ها و تفسیرهایی بوده است که مردمی دیگر در شرایطی دیگر به دلیلِ نیازهای هویتیِ خویشتن در مورد ما پرداخته بودند.‌<br /> <br /> آلمانی‌ها و سوئدی‌­ها و برخی از فرانسوی‌هایی که در «ایــرانیان»، بازماندگانِ اصیلِ پدر‌بزرگانِ افسانه‌ای‌شان را می‌جستند، به قدر اروپا و به تازگیِ آمریکای مسیحی‌ای که در «ایــرانیان»، دشمنِ صلیبی‌اش را جستجو می‌کرد، وامدارِ نیازهای زمانه‌ی خویش و اسیر برداشت‌های موضعیِ جوامع خود بودند.‌<br /> <br /> همچنین بود کیشِ غریبِ «مارکسیسم» که در همان غرب هم به سرعت در میان توده‌ها از حالتی نظری و دانشگاهی در‌آمد و به آیینی شبه‌مذهبی با قدیسان و قواعد اخلاقی و متون مقدسِ خویش تبدیل شد و ایدئولوژیِ سیاسیِ تاثیرگذاری را بر‌ساخت که ادامه‌اش هنوز هم هست و هنوز هم از همان دریچه‌ی خاصِ ایدئولوژیک به همه چیز از جمله «تاریخ ایــران» و «هویت ایــرانی» می‌نگرد.‌<br /> <br /> ***‌<br /> <br /> و اما «ایــرانیان» در تمام این مدت، تماشاچیانی بی‌آزار و هوادارانی پرشور، اما غیرخلاق بوده‌اند.<br /> <br /> «ناسیونالیسم و دانش ایران‌شناسیِ ما» که علمی‌ترین و عقلانی‌ترین شاخه‌ی موجود برای تعریف هویتِ جمعی‌مان است، همچنان تاکید ژرمن‌ها بر «خون آریایی» و «تاریخ پیش از اسلام» و «دین زرتشتی» و مفهومِ «اصالت» را حفظ کرده است و خصلت اشرافی و کد‌خدا‌منشانه‌اش، آن را به نیرویی محافظه‌کار و بی‌تاثیر از نظر سیاسی تبدیل کرده است.<br /> <br /> «چپِ ایرانی» که پر‌شورترین و پر‌سر‌و‌صداترین شاخه بود، تابعِ مطلقِ نظریه‌های مسلطِ جهانی باقی ماند که بی‌ارتباط‌ بودنش با تاریخِ ما و نابسنده ‌بودنش برای فهمِ «جامعه‌ی ایــرانی»، دیر‌زمانی است آشکار است و برای خودِ چپ‌ها نیز پس از تلفاتِ سنگینشان بعد از انقلاب اسلامی، شاید روشن شده باشد.<br /> <br /> «نگرش اسلامی ستیزه‌جو» نیز که همچون دنباله‌ای از همان تصویر کاتولیکی می‌نماید، جز رقصیدن به سازِ نظریه‌پردازان هوادار برخوردِ تمدن‌ها، کاری نکرده است.<br /> <br /> ترکیب‌های نا‌منتظره‌ای مانند «سوسیالیسمِ شیعیِ شریعتی» و «بنیاد‌گراییِ اسلامیِ شبه­‌آنارشیستیِ بن‌لادن»، بقایای این شاخه هستند که حتی در نسخه‌ی خشنِ سعودی‌اش، بیشتر شعار است تا خشونت و در همین حد نیز همچون اثباتی بر نظریه‌های مسیحی‌-‌صلیبی می‌نماید.<br /> <br /> اگر بخواهیم واقع‌بینانه و نقادانه به تاریخ معاصر ایــران‌زمین بنگریم خواهیم دید که اندیشمندانِ ما با تمام تلاش‌ها و همتشان در یکی‌دو قرنِ اخیر، بسیار نارسا عمل­ کرده‌اند و سابقه‌ای خراب و کشتزاری ویران را برایمان به یادگار گذاشته‌اند.<br /> <br /> مرور کارنامه‌ی سه جریانِ تعریف‌کننده‌ی «هویت ایــرانی» و دستاوردها و فرجام‌هایی که از کردارهایشان برخاسته است، برای فهمِ نابسنده‌بودنِ این تلاش‌ها کافی است.<br /> <br /> در میانِ این جریان‌ها، مسلط‌ترین و از نظر علمی و نظری، مستحکم‌ترین‌شان، آن «رویکرد ملی‌گرای نوین» بود که تحتِ تاثیر آرای ایران‌شناسان، شکل گرفته بود و از پشتوانه‌ی دانشگاهیِ محکمی برخوردار بود؛ به همراه سخت‌افزاری پایدار و غنی از یادمان‌های تاریخی، داربستی استوار از شواهد باستان‌شناختی و متون تاریخی و نسلی از پژوهشگران و فرهیختگانِ معمولاً اشرافی‌مآب که در تداوم سنتی تاریخی، دلباخته‌ی سرزمین‌شان بودند و به تعبیری کهن، «وطن‌پرست»…<br /> <br /> این جریان که در نوشتاری دیگر آن را «سپید» نامیده‌ام از نظر سیاسی تا پیش از انقلاب در ایران مسلط بود و بخش عمده‌ی مدرن‌ساختنِ «جامعه‌ی ایــرانی» را بر عهده گرفت و به انجام رساند. با این وجود، خوی محافظه‌کار و نظریه‌پردازانه‌­اش و بی‌اعتناییِ اشرافیِ بدنه‌ی کلی‌اش به امور عینی و ضرورت‌های زیست‌جهانِ جاری در اطرافش، در نهایت آن را از صحنه‌ی سیاست حذف کرد و از تاثیرش در حوزه‌هایی بسیار کاست.<br /> <br /> احیای مجدد این نگرش در زمانه‌ی امروز، بیش از آنکه ناشی از صلابت و نیرومندی چارچوب نظریِ یاد‌شده باشد، نتیجه‌ی اتصال این نگرش به «ملی‌گراییِ کهن ایــرانی» است و سنتی تاریخی که «هویت ملیِ ایــرانیان» را از دیر‌باز رقم زده است.‌<br /> <br /> در هر حال، از یاد مبریم که در زمان حکومت نیم‌بندِ قاجارانِ دوستدارِ شکل سنتی، از همین نگرش بود که روس‌ها، شمال ایــران‌زمین و انگلیس‌ها، شرق و غرب ایــران‌زمین را گرفتند و در عصر پهلوی‌های مدرن‌تر و ثروتمند‌تر بود که عراق، افغانستان، ارمنستان، گرجستان، ترکمنستان و سایر سرزمین‌های ایــرانی، دستخوش ایرانی‌زداییِ شدیدی شدند بی‌آنکه واکنشی عملی و موثر از سوی این جبهه نمایان شود.‌<br /> <br /> '' برخلاف «هویت مدرنِ ملی» که بر پایه‌ی همریختی و تشابه و یکسان‌سازی استوار شده است، «ملیتِ پیشامدرن» از ابتدای امر، خصلتی متکثر و چند‌قومی داشت. در واقع، پیوند میان اقوام متفاوت و نا‌همگن بود که «ملیتِ پیشا‌مدرن» را ممکن می‌ساخت و این همان است که برای نخستین‌بار در «عصر هخامنشیان» ظهور کرد و تا حدودی توسط دیوانسالاریِ پارســیان مدیریت شد و بعدها به الگوی غالب در تمام ملیت‌های باستانی تبدیل شد. ''<br /> <br /> کارنامه‌ی «نگرش سبز»؛ یعنی، آن برداشتی که «اسلامِ شیعی» را محور ایــرانی‌بودن می‌دانست، نیاز به تحلیل چندانی ندارد.‌ نمایان­‌ترین و عریان‌ترین محک برای کار‌آزموده یا نارس‌بودنِ برداشت‌های بر‌سازنده‌ی «هویت»،‌ آن است که به حاکمیت سیاسی دست ‌یابند و پیامدِ حاکمیتِ این نسخه از فهمِ «هویت ایــرانی» را آنان که باید دریابند، در‌می‌یابند.<br /> <br /> «نگرش سرخ‌گونِ چپ» هم، بر‌خلاف تصور مرسوم، چندان از قدرت سیاسی دور نبوده است. این نگرش تنها در قلبِ ایــران‌زمین بود که به قدرت سیاسی دست نیافت و در نهایت پاره‌هایی بزرگ از ایــران‌زمین که روس‌ها از قاجاران به غارت برده بودند، قلمروی سلطه‌ی این نگرش بودند. از این رو این نکته که «نگرش چپِ کلاسیکِ عصر جنگ سرد»‌ در صورت دستیابی به قدرت سیاسی، چه بر سر «هویت ایــرانی» می‌آورد، امری انتزاعی و نظری نیست که در آزمایشگاه تاریخ، یک‌بار با هزینه‌ای سنگین آزموده شده است.‌<br /> <br /> همین نگرش بود که پس از سقوطِ تزارها بر بخش‌های تسخیر‌شده‌ی ایــران‌زمین حاکم شد و جمهوری‌های شوراییِ کوچک و بزرگی را گرداگرد ما پدید آورد.<br /> <br /> امروز، پس از بیش از یک‌قرن جداسری، فقرِ معنایی و هویت‌زدوده ‌بودن‌شان بر کسی پنهان نیست.‌<br /> <br /> بالاخره‌ این نکته را باید دریافت که برخلاف تصور جاری، نگرش چپ و جنبش سیاسیِ متاثر از خالص­ترین شکلِ ایدئولوژی مارکسیستی، برای مدتی به درازای شش‌دهه در بخش‌هایی از ایــران‌زمین حاکم بود؛ «آران» و «ارمنستان» و «گرجستان» و «تاجیکستان» و «ترکمنستان» و سایر نودولــتانِ کنده‌شده از پیکر ایــران‌زمین، سوسیالیسم رویایی موردِ نظر مارکسیست‌های ایــرانی را برای سه‌نسل تجربه کردند و آن هم نه به شکلی بومی و حاشیه‌نشینانه که دقیقاً زیرِ نظر مسکو و در پیوندِ مستقیم با مارکسیسمی که اَبَر‌قدرتی جهانی بود.‌<br /> <br /> امروز بد نیست که به این خرده‌دولت‌ها بنگریم و فـقر، ناسازگاریِ درونی و موقعیت شکننده‌شان به عنوان ملیتی در میان سایر ملل را دریابیم.‌ البته این به دلیل خشونتِ استالینی در برخورد با میراث فرهنگیِ این قلمرو و سه‌نسلْ ایــرانی‌زدایی از این سرزمین نیز هست و ناتوانیِ این مردم در خواندن خط فارسی و اختلالی که در ارتباط ‌برقرار‌ کردنشان با تاریخِ کهنِ خویش دارند.‌<br /> <br /> این‌ها را البته باید در پیوند با حرکتی دیگر دید که از سیاستِ خارجیِ اروپا بر‌می‌آید و ملت‌تراشی‌ای به همین اندازه خشن و ویرانگر، اما زیرکانه‌تر را پدید می‌آورد. ظهور دولت‌هایی نوپا مانند «افغانستان» و «عراق» و «پاکستان» و «امیر‌نشین‌های اطراف خلیج‌فارس» که همگی مدتی مستعمره‌ی انگلستان بودند فر‌آیندی است روشن با پیامدهای معلوم.‌<br /> <br /> آنچه در این مدت در تمام این سرزمین‌ها و حتی تا حدودی در درون کشور ایــرانِ گربه‌گون با شدت و حدت دنبال شده است، «سیاست ایــرانی‌زدایی» و «مخالفت با هویت ایــرانی» است.<br /> <br /> این برنامه در شمال با «انترناسیونالیسمِ مارکسیستی» پیش می‌رفت و ظهور خلق‌هایی مانند «تاجیک‌‌ها» و «پشتون‌ها» که با سرکوب نظامی، تبعید نویسندگان و شعرا و ادیبان به سیبری و منع تدریس و آموزش زبان و خط و ادبیات فارسی و تاریخ ایــرانی همراه بود و اکنون که سیطره‌ی شوروی بر این مناطق از میان رفته است،‌ «خوارزم و سغدِ باستان» به جمهوری‌های «ترکمنستان» و «تاجیکستان» و «قزاقستان»‌ای تبدیل شده است که از ترس اتصالشان با «ایــرانیان»، ناگزیرند تاریخ دیــر‌پا و کهنسالِ «ایــرانی» و «سکایی» و «زرتشتی»ِ خود را از یاد بَرَند؛ به عنوان دولت‌هایی با چند‌دهه عمر در میدان‌های جهانی حاضر شوند و خاطره‌ی تاریخی و هویتِ خویش را بر مبنای زبان‌هایی قومی با چند‌قرن عمر، استوار کنند و با فقط چند متنِ معدودِ ادبی از پیکره‌ی عظیمِ «هویت ایـــرانیِ خویش» که قومیت‌شان زیرسیستمی از آن است،‌ محروم بمانند.<br /> <br /> این حقیقت که «تاجیکستان» و «ارمنستان» و «گرجستان» و سایر سرزمین‌های ایــرانیِ روس‌زده، امروز از فــقیر‌ترین کشورهای دنیا هستند و جمعیتی اندک و تاریخی چند‌قرنه و مساحتی قابل چشم‌پوشی دارند، عجیب نیست؛ چرا‌که اینان مردمی هستند که از تمدنی بزرگ جدا شده‌اند، به سودای آنکه شاید ملتی کوچک بشوند.‌<br /> <br /> این سودا اما، منحصر به قلمروی روس‌ها نیست…<br /> <br /> در جنوب، این فرآیند کمتر با گیر‌و‌بَند و کشتارِ ایدئولوژیک و بیشتر با برنامه‌ی غربیِ هویت‌تراشی برای اقوام دنبال می‌شد.<br /> <br /> به این ترتیب، چند قبیله‌ی عربی که در «عراق» ساکن بودند، برنامه‌ریزانِ رستاخیزِ (بعث) عراق شدند؛ یعنی، کشوری که شمالش کردنشین بود،‌ نامش عراق (معرب اَراک) و اسم پایتختش بغداد، فارسی بود و هفتاد درصدِ مردمش شیعه‌ و سنی‌هایش هم کردِ ایــرانی بودند؛ هویت ملیِ متمایزی پیدا کرد که نه به اسلام ربط چندانی داشت و نه به تاریخ قبایل اعراب که یکسره بر‌ساخته‌ی توهم بود و خیال… و نامنتظره نبود که چنین ساده پس از موقوف‌شدنِ بگیر‌و‌ببندِ صدام­ از هم بپاشد.<br /> <br /> به همین ترتیب، جای شگفتی نیست در «افغانستان»‌ای که مستعمره‌ی نظامیِ روسیه بود، تلاشِ روس‌ها برای هویت‌تراشی به هرج‌و‌مرجی که دیدیم منتهی شود؛ چراکه «قومِ پشتون» -‌با جای مشخص و استوار و برازنده‌شان در تاریخ ایــران‌زمین‌- خلاءِ سیاسیِ روس‌ها را با شکلی ساده‌لوحانه از اسلامِ خشونت‌گرای سعودی پر کرد و لبه‌ی جنگیِ قومی شد که هنوز کودکانِ دست‌و‌پای‌بریده‌اش و بوداهای کهنسالِ زخم‌دیده‌اش در گوشه‌و‌کنار پراکنده‌اند.<br /> <br /> «امیر‌نشین‌های عربی» در این میان خوشبخت‌تر می‌­نمایند. آنان به «نفــت» دسترسی داشتند و چون معمولاً از «هویت»، چیزی بیش از تظاهر به خوردن و نوشیدن و گاه پوشیدن نمی‌فهمیدند، امروز بر خرِ مراد سوارند… اما به راستی در آن هنگام که نفت‌ها به پایان برسد و سوخت به معنای امروزین، جایگزینی بیابد، اعراب چه دارند جز خرده‌کشورهایی با چند‌ده سال سابقه، جمعیت‌هایی اندک، شکم‌هایی معتاد به زیاد‌خوردن و سابقه‌ای تاریخی که تنها چند‌دهه‌ی عصر اسلام را در چنته دارد و چند‌دهه‌ی پس از جنگ دوم جهانی را؟‌<br /> <br /> ***‌‌<br /> <br /> شاید از لحن کلام من چنین بر‌آید که مشغولِ وا‌گویی یکی از آن سخن‌سرایی‌های غرای ملی‌گرایانه‌ی مرسوم هستم.‌<br /> <br /> گوشزد کنم که این سخنان، به تعبیری «ملی‌گرایانه» هست، اما از چارچوب مرسومِ ناسیونالیسمِ رایج برنمی­‌آید.‌<br /> <br /> بحرانی که ما در آن گرفتاریم و شرایطی تاریخی که پیشارویمان قرار دارد،‌ ارزشمند است و ارجمند؛ بدان دلیل که امکانِ اندیشیدنِ نقادانه در مورد «خــود» را فراهم می‌آورد و این «خــود» را باید در گسترده‌ترین حالت در نظر گرفت و در متکثر‌ترین شیوه‌ی ممکن اندیشید.<br /> <br /> اشاره به سرنوشت تلخ و موقعیت فرو‌دستانه و تجربه‌ی ویرانگرِ کشورهای همسایه‌ی ایــرانِ امروزین، نه ابراز شادمانی بابت ادب‌شدن و تنبیهِ برادران مرتدِ ما بود، که ناسیونالیسمی موهوم را پاس نداشتند و نه سیاه‌نماییِ جنبش‌هایی سر‌افراز و آزادی‌طلب با محورِ قومیت بود، که به واقع هرگز وجود نداشته‌اند.<br /> <br /> این تنها… گوشزدی بود در مورد آنچه بر سر ما رفته است و… می‌رود.<br /> <br /> به راستی چه ایرادی دارد که «ایــران» همین کشور کوچک گربه‌سای خودمان باشد؟<br /> <br /> «افغان‌ها» را برای چه بخواهیم؟ که جنگ‌زده‌اند و فقیر و در‌به‌در و آسیب‌دیده؟<br /> <br /> «عراقی‌ها» را برای چه بخواهیم؟ که جوانانمان را کشتند و جوانانشان را کشتیم؟<br /> <br /> «ارمنی‌ها» را برای چه بخواهیم؟ که اندک‌شمارند و مسیحی؟<br /> <br /> و «گرجیان» را که اندک‌ترند و کوه‌نشین؟<br /> <br /> چرا در بندِ سرنوشت «تاجیکان»‌ای باشیم که دیگر خط فارسی را نمی‌توانند بخوانند؟<br /> <br /> یا اهالی «ترکمنستان»‌ای که خود را بیش‌تر ترک می‌دانند تا ایرانی؟<br /> <br /> به راستی چرا در همین پاره خاکی که داریم، آسوده ننشینیم و به خاطره‌های خوشِ گذشته سرگرم نباشیم؟<br /> <br /> مگر نه اینکه بقیه‌ی مردمِ دنیا هم دارند همین کار را می‌کنند؟<br /> <br /> اگر قصد، تفاخر است که ما انبانی انباشته از شواهدِ تاریخی برای ذکر عظمت و رجز‌خواندن و ذکر مفاخر داریم و اگر هدف، وجهه‌ای جهانی است که کافی است، کمی حرف گوش کنیم و دست از حرکت‌های نمایشی برداریم و بگذاریم اروپاییان در کتاب‌های درسی‌شان و آمریکایی‌ها در هالیوودشان تحسین‌مان کنند.‌<br /> <br /> برای اینکه ببینیم خوبی‌ها و بدی‌های این دامنِ فراهمِ چیدنِ بزرگوارانه از دغدغه‌­های جاری، چیست، بد نیست به کشوری بنگریم که در شرایطی مشابه، کاری مشابه را انجام داده است:‌<br /> <br /> «ترکیه»، از بسیاری از جنبه‌ها، سرزمینی جالب است.<br /> <br /> شاید اگر روزگار، چرخشی دیگر می­‌داشت؛ امروز به جای «ترکیه» می‌گفتیم «روم» که نامِ کهن‌تر و دیر‌‌پاتر این سرزمین است.<br /> <br /> '' «هویت ملی باستانی» از هم‌جوشیِ قبایل، اقوام، زبان‌ها، قلمروهای جغرافیایی و ادیانِ متفاوت بر‌می‌خاست و تنها در شرایطی که این تکثر را به شکلی موفق ترکیب می‌کرد، بختِ بقا می­‌یافت. واحد‌های تمدنی‌ای که به چنین ترکیب پایداری دست نیافتند، از میان رفتند و به صورت اقماری برای تمدن‌های دیگر در‌آمدند؛ هرچند که مانند «مصر»، سابقه‌ای درخشان و دیر‌پا و سنن معنا‌زایی نیرومند و موثری می‌داشتند. ''<br /> <br /> به راستی ترکان در ابتدای قرن بیستم چه کردند؟‌<br /> <br /> از هویت‌های دیر‌پاتر و جاه‌طلبانه‌ترِ خویش دست برداشتند؛ بخش‌های مشترک تاریخ خویش را با سرزمین‌های همسایه از یاد بردند؛ تسلیم هویت قومیِ مبتنی بر زبانی شدند که از کشورهای اروپایی برخاسته بود و به همین ترتیب، رسمِ بازی‌کردن به زبانِ اروپاییان را آموختند و رعایت کردند.<br /> <br /> در نتیجه امروز، «ترکیه» کشوری است در سطح جهانی محبوب و معقول که تصویری صلح‌جویانه از آن در ذهن‌ها متبادر می­شود و مردم ترکیه به‌ روشنی در مسیر مدرن‌شدن گام بر‌می‌دارند.<br /> <br /> با این وجود، «مـن»‌های مقیمِ ترکیه، بابت تبدیل‌شدنشان به شهروندانِ کشوری با این بافت هویتی، بهایی را پرداخته‌اند و چیزهایی را در مقابل، به دست آورده­‌اند که باید در موردشان اندیشید.<br /> <br /> «مـن»ِ یک ترکِ امروزین، اگر جزءِ لایه‌ی باسواد و شهر‌نشین کشورش باشد، فردی است با خود‌انگاره‌ای منظم و سازمان‌یافته: او خود را بر اساس مفهومی موهوم به نام «نژاد ترکی» تعریف می‌کند که بر‌ساخته‌ی شرق‌شناسانِ اواخر قرن نوزدهم است‌ و بر محور زبان مشترکِ این مردم با قبایل ترک و تاتار استوار شده است.<br /> <br /> این «مـن»ِ ترک، حتی اگر کُرد باشد ناگزیر است تاریخِ سرزمین خود را از «آتاتورک» شروع کند‌ و هویت ملی خویش را به پیکر‌بندی مدرن این مفهوم، محدود نماید.<br /> <br /> او در برابرِ این مرزبندی؛‌ امکانِ زیستن در کشوری مدرن، قانونمند، سکولار و مقبول در سطح جهانی را به دست می‌آورد، اما در مقابل از پیشینه‌ای تاریخی و زمینه‌ای هویتی محروم می‌شود که به جای خود بسیار ارزشمند است.‌<br /> <br /> آن «من»ِ ترک، چه کردیِ کوه‌نشین باشد، چه رومیِ شهرنشینیِ باز‌مانده از عصر بیزانس و چه ترکی از تبار مغولی و وابسته به قبایل جنگاورِ قرون میانه، امکانِ دسترسی به سابقه‌ی تاریخیِ عظیمی را با «ترک‌شدن» از دست داده است.<br /> <br /> او می‌توانست «رومی» باشد؛ چرا‌که کشورش دستِ بر قضا همان رومِ شرقیِ باستان هم هست.<br /> <br /> یا می‌توانست «عثمانی» باشد؛ چرا‌که بزرگ‌ترین امپراتوری مسلمان تا عصر مدرن بود.<br /> <br /> یا حتی می‌­توانست «هیتی» باشد یا «کاپادوکیه‌ای ایــرانی‌تبار»، یا چیزهایی دیگر که بیشترشان با هم قابل ترکیب و سازگار هستند.‌<br /> <br /> اما آن «مـن»ِ ترک، به واقع هیچ‌یک از این‌ها نیست؛ چرا‌که ملیتی که او می‌فهمد و هویت ملی‌ای که او درک می‌کند، بر‌ساخته‌ای مدرن است که از «ناسیونالیسمِ اروپاییِ قرن نوزدهم» بر‌می‌آید.<br /> <br /> «مـن»ِ ترکیه‌ای از «سابقه‌ی عثمانی­اش» بریده است؛ چرا‌که یاد‌آوریِ اینکه عثمانیان از ایــران‌زمین به آن قلمرو کوچیده بودند و زبان درباری و ادبی‌شان فارسی بود، می‌هراسد.<br /> <br /> «من»ِ ترکیه‌ای از «سابقه‌ی رومی‌اش» بریده است؛ چرا‌که هنوز در ژرفنای ساختِ فرهنگی‌اش مسلمان است و از گذشته‌ای که همچون مهم‌ترین دشمنانِ مسلمانان بر صحنه بازی می‌کرد، عار دارد.<br /> <br /> «من»ِ ترکیه‌ای، نه با انباشت خاطرات تاریخی که با انکار این خاطره‌ها پدید آمده است.<br /> <br /> ناسیونالیسمی که هویتِ او را پیکر‌بندی می‌کند، «زبان» را محور اصلی تعریف هویت می‌گیرد؛ بی‌توجه به اینکه ترکانِ امروزین، پیش از آنکه نخستین غارتگرِ ترک‌زبان، پایش به این سرزمین برسد، تمدنی داشتند و خطی و دینی و فرهنگی و تاریخی…‌<br /> <br /> «رومیانی» که زبان ترکی را در کنار زبان عربی و فارسی پذیرفتند‌ و در قرن نوزدهم و بیستم با سرکوب زبان‌های دیگر و تغییر خط، پیوند فرهنگی خود را از متون اسلامی و ایــرانی‌شان گسستند، در نهایت به مردمی فرهنگ‌زدوده تبدیل شدند که دیگر وارث تمدنِ «بیزانس» یا «روم» یا «عثمانی» نیستند که کشوری متوسط و نو‌پا هستند با اشتیاقی تحقیر‌آمیز برای اروپایی‌شدن و واپس‌خوردن و بی‌اعتنایی‌دیدنِ شرم­‌آور از اروپاییان متکبری که قرار است ایشان را به جرگه‌ی خود راه دهند… یا ندهند…<br /> <br /> هویت ملیِ به ظاهر کارآمدی که با هزینه‌ای چنین سنگین در ترکیه ریشه دوانده، وامی است که از «ناسیونالیسمِ اروپایی» گرفته شده است. ناسیونالیسمی که در اروپایی با جمعیتی هم­‌نژاد و هم‌پیشینه شکل گرفت؛ یعنی، در قلمرویی که مهم‌ترین عاملِ تمایزِ افراد و سرزمین‌های همسایه، «زبان»‌شان بود.<br /> <br /> به همین دلیل هم «ناسیونالیسم اروپایی» از نخستین روزها تا همین اکنون،‌ بر محورِ «زبان» سازمان یافته است؛ چرا‌که در غیاب مرزهای جغرافیاییِ پایدار و تعیین‌کننده، یا متغیرهای ریختی و ظاهری نژادی و همچنین سیر رخدادهای وابسته به قلمرویی خاص؛ تنها «زبان» است که می‌تواند دستمایه‌ی «سیاستِ تفاوت» باشد.‌<br /> <br /> «ناسیونالیسمِ اروپایی»، کشمکش‌های خونینی به بار آورد و خطاهای سترگی را در جریان جنگ اول و دوم جهانی پدید آورد، اما با این وجود، اکنون که به تعادل رسیده است گویا برای مردمش چندان بد هم نباشد.‌<br /> <br /> اگر این سابقه‌ی تاریک را نادیده گیریم، می‌توانیم بپذیریم که «زبان»، دستِ کم امروز، برای پیکربندیِ هویتِ ملیِ اروپاییان، خوب عمل کرده است، اما این بدان معنا نیست که همه‌جا خوب عمل خواهد کرد یا حتی برای خودشان کم‌هزینه‌ترین گزینه بوده است.<br /> <br /> «ناسیونالیسم اروپایی» در زمینه‌ای خاص رویید و بالید. در زمینه‌ای که برای دیر‌زمانی محل تاخت‌و‌تازِ قبایلی تقریباً خویشاوند بود که از عصر رویارویی‌شان با «روم» تا دورانِ «جنگ سرد»، با خشونتِ تمام با هم می‌جنگیدند.<br /> <br /> قبایلی متحرک و جنگاور که به مکان خاصی پایبند نبودند و از اروپای شرقی تا انگلستان را‌ بسته به شرایط روز، عرصه‌ی تاخت‌و‌تازِ خویش می‌دانستند.<br /> <br /> «هویتِ ملیِ اروپایی» در شرایطی شکل‌گرفت و بالید که روایت‌های حماسی، مکان‌های مقدس، چهره‌های تاریخیِ تاثیرگذار و زمینه‌ی هویت‌بخشیِ جغرافیایی به شکلی که در «ایــران‌زمین» یا «چین» یا حتی «روم» وجود داشت در آن غایب بود.‌ در واقع، «ایتالیا» تنها بخشی از اروپا بود که به سنت ملی‌گراییِ استخوان‌داری از جنس هویت ملیِ «ایــرانیان» و «چینیان» و «هندیان» مسلح بود و همان را نیز به شکلی مدرن و سر‌هم‌بندی‌شده در قرن‌های پس از نوزایی به سایر بخش‌های اروپا صادر کرد.<br /> <br /> از این رو «ناسیونالیسم اروپایی» که تازه در همین یکی‌دو قرنِ پیش صورت‌بندی شد و کشورهایی با قدمتِ ناچیز را پدید آورد، امری نو‌ظهور بود که رگ‌و‌ریشه‌ی تاریخیِ چندانی نداشت و از همین‌ رو بود که «زبان»، برای تعریف‌کردنش بسنده می‌نمود.<br /> <br /> در مراکز تمدنی کهنسال‌تر، اما با روندی کاملاً متمایز و متفاوت از پیکر‌بندی هویت جمعی روبرو هستیم.<br /> <br /> در «ایــران‌زمین»، «هویتِ جمعی» و «ملیت»، به شکلِ ترکیبی پیچیده از همزیستیِ درازمدت، تعریف می‌شد که پیشینه‌ای مشترک و خاطره‌های تاریخیِ در‌هم‌تنیده‌ای را در بر می‌گرفت.<br /> <br /> این شکلِ خاص از «هویت» که آن را «ملی‌گرایی پیشا‌مدرن» می‌توان نامید در تاریخِ مدون و نویسایی دراز‌مدت ریشه داشت و در استقرار جمعیت‌های دارای خاطره­‌ی جمعی در قلمروهای جغرافیاییِ مشخص برای مدتی طولانی…‌ از این رو، واحدهای اجتماعیِ برخوردار از «ملی­‌گرایی پیشا‌مدرن»، چنین کم‌شمار و بزرگ و گسترده هستند.‌<br /> <br /> در واقع، چنین می‌نماید که با ابراز نادانی در مورد تمدن‌های آمریکایی، تنها بتوان «ایــران‌زمین» و «چین» و «هند» و «روم» را دارنده‌ی چنین بافتی از «هویت» دانست. البته این، در کنار هویت‌های کهن‌تری است که در عصر پیشا‌هخامنشی وجود داشتند و بیش‌تر قومی بودند تا ملی.<br /> <br /> گستردگیِ قلمروی جغرافیایی و پهناوریِ دامنه‌ی جمعیت‌شناختی‌ای که پیدایشِ «ملی‌گرایی پیشا‌مدرن» را ممکن می‌ساخت، عاملی بود که همزیستیِ گروه‌ها و قبایل و جمعیت‌ها و شهر‌های متفاوت را در کنارِ هم رقم می‌زد.<br /> <br /> به عبارت دیگر، برخلاف «هویت مدرنِ ملی» که بر پایه‌ی همریختی و تشابه و یکسان‌سازی استوار شده است، «ملیتِ پیشامدرن» از ابتدای امر، خصلتی متکثر و چند‌قومی داشت. در واقع، پیوند میان اقوام متفاوت و نا‌همگن بود که «ملیتِ پیشا‌مدرن» را ممکن می‌ساخت و این همان است که برای نخستین‌بار در «عصر هخامنشیان» ظهور کرد و تا حدودی توسط دیوانسالاریِ پارســیان مدیریت شد و بعدها به الگوی غالب در تمام ملیت‌های باستانی تبدیل شد.<br /> <br /> «هویت ملی باستانی» از همجوشیِ قبایل، اقوام، زبان‌ها، قلمروهای جغرافیایی و ادیانِ متفاوت بر‌می‌خاست و تنها در شرایطی که این تکثر را به شکلی موفق ترکیب می‌کرد، بختِ بقا می­‌یافت.<br /> <br /> واحد‌های تمدنی‌ای که به چنین ترکیب پایداری دست نیافتند، از میان رفتند و به صورت اقماری برای تمدن‌های دیگر در‌آمدند؛ هرچند که مانند «مصر»، سابقه‌ای درخشان و دیر‌پا و سنن معنا‌زایی نیرومند و موثری می‌داشتند.<br /> <br /> «ایــران‌زمین»؛ نخستین و کهن‌ترین شکل از این «هویت ملی» را در دل خود پرورد و شاید به دلیل تاثیرِ شگرفِ این ابداعِ تاریخ‌ساز و قدمتِ شگفتِ آن بود که ملیتش ماهیتی اساطیری به خود گرفت و چندان نیرومند شد که هنوز هم موضوعِ گمانه‌زنیِ بیگانگان است و هنوز هم به قوت خود باقی است و هنوز هم در برابر اشکالِ جدیدِ هویت، مقاومت به خرج می‌دهد.<br /> <br /> '' «ایــرانی‌بودن»، امروز و در این زمانه‌ی پر‌آشوب و دستِ بر قضا، درست امروز و در این شرایط، بختی است بلند برای آنان که جویای سر‌افرازی باشند و دلیر در خواستن…چرا‌که «پارســی‌شدن»، امروز، پیروی از سر‌‌مشقی نمونه و قطعی نیست… فهمِ چارچوبی نظری ضرورت دارد تا در آن داوری کنیم و نقد نماییم و تسلط بر سپهری از دانش‌ها و داده‌ها لازم است تا با پشتوانه‌اش دقیق و روشن و بی‌طرفانه بنگریم و از ستایشِ بی‌محابا یا شرمساریِ بی‌مورد درباره‌ی پیشینیان‌مان پرهیز کنیم.‌ «پارســی‌بودن»، امروز، به معنای برگزیدنِ محض و خالص است. ''<br /> <br /> از همان ابتدای کار، «هویت ملی ایــرانی»‌ بر مبنای اتحاد قبایل و اقوامی شکل گرفت که زبان‌ها، ادیان، نژادها، سرزمین‌ها، و اقلیت‌هایی متفاوت داشتند.<br /> <br /> پایداریِ این اتحاد و تداومِ فرهنگ‌سازی در آن، نشانگر امکانی است که به ضرب‌و‌زورِ آزمون ‌و‌ خطا برای دیر‌زمانی سنجیده شده است.<br /> <br /> این حقیقت که مهاجمانِ «مقدونی» و «یونانی» و «ترک» و «عرب» و «مغول»، به‌سرعت و در کمتر از یک‌ونیم قرن در پیکره‌ی هویتیِ «ایــران‌زمین» جذب می‌شدند، نشانگر موفقیت این چارچوب است و این چیزی است که باید در موردش بیشتر آموخت و بیشتر اندیشید.‌<br /> <br /> ***‌<br /> <br /> آنچه در زمانه­‌ی ما بر سرِ «هویت ایــرانی» آمده است‌ ترکیبی است از دو نیروی متعارض که شالوده‌های این بافت سنتی و کهن از ملیت را تهدید می‌کند.<br /> <br /> روایت‌های مدرن از فهم ملیت که در زمینه‌ی اروپایی صورت‌بندی شده بود و بیشتر به کار تعریفِ «مـن»ِ اروپایی با تاریخِ کوتاه و شباهتِ بسیارش با همسایگان می‌خورد و به ایــران‌زمین وارد شد، از سویی؛ بر مبنای «رمانتیسم اروپایی» ساخته شده بود و بنابراین به مثابه‌ی دستگاهی عقلانی، چندان بسنده و بالنده نبود. از سوی دیگر؛ رگ ‌و ‌ریشه‌هایش را با «زبان‌مداری» و نیازهای سپهر اروپایی حفظ کرده بود که با شرایط ایــران‌زمین همخوانی نداشت و ندارد.<br /> <br /> بی‌تردید تمایزی که بین یک آلمانی و فرانسوی وجود دارد، بسیار بسیار کمتر از تفاوت میان یک ایــرانیِ عربِ خوزستانی و یک ایــرانیِ زرتشتیِ یزدی است.‌<br /> <br /> در چارچوب نگاه اروپایی،‌ اینکه چگونه و چرا مردمی با زبان و نژاد و اقلیم و حتی قیافه و دینِ متفاوت، هویت ملیِ مشابهی پیدا کرده‌اند، معمایی حل‌ناشدنی جلوه می‌کند و این ناشی از کوچک‌بودنِ نسبی اروپا، یکدستی جمعیت‌شناسانه و فرهنگی ایشان و تاریخِ به‌نسبت کوتاهشان است.<br /> <br /> جوش‌خوردنِ مردمی که تا این پایه با هم تفاوت دارند، تنها در زمانی بسیار طولانی ممکن است و اصولاً قلمرویی چنین وسیع و تنوعی چنین بالا را می‌طلبد تا باقی بماند و زاینده باشد.<br /> <br /> از این رو‌ست که «ملی‌گرایی مدرن اروپایی»، اگر در رویارویی با زمینه‌ی تمدن‌های کهنسالی مانند «ایــران‌زمین» یا «چین» سنجیده شود، به سر‌درگمی‌ای نظری دچار می‌شود.<br /> <br /> اگر با مقیاس مفهوم ملیت اروپایی به ایــران‌زمین بنگریم، آن را انباشته از ملت‌هایی گوناگون خواهیم دید:<br /> <br /> در این سو «ملیت»ِ فارس را داریم با زبان فارسی؛ در آن سو «ملیت»ِ ترک را با زبان ترکی و این طرف‌تر «ملیت»ِ عربی و ارمنی و گرجی و دیگران را که زبان‌هایی متفاوت دارند.<br /> <br /> اما اِشکالی در این میانه وجود دارد:‌<br /> <br /> نخست اینکه شکل ظاهری و زبان و دین و موقعیت جغرافیایی در ایــران‌زمین به شکل موردِ انتظارِ اروپاییان توزیع نشده است.‌<br /> <br /> تاریخ کوتاهِ قبایل همگون و از نظر فرهنگیْ یکدستِ اروپا، با آنچه در ایــران‌زمین در طی پنج هزاره، تجربه و تدوین شده است، قابل مقایسه نیست.‌<br /> <br /> در اینجا ما مردمی بور یا سیاه‌چرده، بلند‌قامت یا کوتاه، کوه‌نشین یا دشت‌نشین را داریم که ممکن است مسلمان یا مسیحی یا زرتشتی یا یهودی یا صابئی باشند.‌ مردمی که مستقل از دینشان، ممکن است به عربی، فارسی، ترکی، کردی، پشتون، اردو، بلوچی، ارمنی، آسوری یا گرجی سخن گویند‌ و مستقل از هر دوی این‌ها، ممکن است در شهرها و جاهایی متفاوت زندگی کنند.<br /> <br /> تمایزهایی مانند دین و زبان و شکل ظاهر و محل زندگی که برای یک اروپایی، «ملیت»‌ یا حتی واحدهایی بزرگ‌تر از ملیت را بر‌می‌سازد، در ایــران‌زمین امری شخصی است که هویتِ فرد را در زمینه‌ای بسیار بزرگ‌تر و ریشه‌دارتر از ملیت تعریف می‌کند.<br /> <br /> به گمان من، این مهم‌ترین خزانه‌ی فرهنگی موجود در ایــران‌زمین است…<br /> <br /> در اینجاست که امکانِ داشتنِ ملیتی مشترک با به حساب‌آوردن و حتی تاکید‌کردن بر تمایز‌های قومی و زبانی و دینی و جغرافیایی ممکن شده است.‌<br /> <br /> این امکان، یکی‌دو قرن نیست که سابقه دارد که از بیست‌وپنج قرن پیش، به مثابه‌ی «نخستین شکلِ مدون از ملیت»، در همین‌جا به شکلی بومی و درون‌زاد تکامل یافته است.<br /> <br /> از این رو‌ست که من، مدافع پیکر‌بندیِ کهن‌تر و سنتیِ ملیت ایــرانی در برابر نسخه‌های به نظرم سستِ مدرن هستم.‌<br /> <br /> نسخه‌هایی برخاسته از شورِ رمانتیستی، آغشته به طرد دیگری و مرز‌گذاری‌های دل‌بخواه و نا‌معقول و آماده برای ارتکاب خشونت که تاریخ معاصر ما را در سایه‌ی خود فرو پوشانده است.<br /> <br /> اگر در ایــران‌زمین، «ملیت مدرن» باور شود، «قومیت»‌هایی کوچک‌تر و کوچک‌تر را به مرتبه‌ی «ملیت» بر‌می‌کشد و کشور‌ها و دولت‌هایی کوچک‌تر و کوچک‌تر را پدید می‌آورد که همگی نا‌گزیرند برای سر‌پوش‌ نهادن به تنوعی که در نهاد‌شان تنیده شده است به سرکوب و طرد و ویرانگریِ فرهنگی دست بزنند. به همانگونه که روس‌ها با معلمان زبان فارسی و طالبان با هزاره‌ای‌ها و صدام با کردها کرد.<br /> <br /> نتیجه­ی این هویتِ ملیِ ساختگی، وارداتی، طرد‌کننده، سرکوبگر، قوم‌گرا و نیم­بند، واگراییِ بیش از پیشِ هویت‌های جمعی است و کشمکش خونینِ درونی و نابود‌کردنِ میراث فرهنگی و توانمندی‌ها و خلاقیت‌های معنایی به بهای بر کرسی‌ نشاندنِ روایتی که نادرست‌بودنش دیر‌ یا ‌زود معلوم خواهد شد.<br /> <br /> به راستی نمایشنامه‌ای که با این گستردگی و دقت، هم‌اکنون در پیش چشمان ما قرار دارد، برای داوری در مورد پیامدهای این روایت کافی نیست؟‌<br /> <br /> شکی داریم در اینکه؛ «افغانان» و «عراقی­ها» به بدبختی و ادباری فرو‌افتاده­اند که شایستگی‌اش را ندارند؟<br /> <br /> تردیدی داریم در اینکه آن هنگام که نامِ «بغداد» و «کربلا» و «نجف» می‌آید، ایــرانی‌های دین‌دار و آن هنگام که نامِ «سمرقند» و «بخارا» و «بلخ» به گوش می‌رسد، ایــرانی‌های تاریخ‌خوانده، به هیجان می‌آیند؟<br /> <br /> از یاد برده‌ایم که شاعرانمان، سردارانمان، دانشمندانمان، هنرمندانمان و مردان و زنانی که در زمانی بسیار طولانی برای باقی‌ماندن و تداومِ این تمدن کوشیدند تا چه پایه همگون در سراسرِ این قلمروی پهناور توزیع شده‌اند؟<br /> <br /> «ایــرانیان»، دیر ‌یا ‌زود باید با آن چالش و این بحران روبرو شوند؛ شاید که دردِ زایمانی که قرنی است درگیرش هستیم، برایمان فرزندی شایسته به بار آورد.‌<br /> <br /> «ایــرانیان» یا باید خود درباره‌ی «هویتِ خویش» بیندیشند یا آنکه همچون گذشته ناگزیر خواهند بود از نسخه‌های نو‌ساخته و بی‌ربطی استفاده کنند که در سپهر زیست‌جهانِ ما نه اعتباری دارد و نه کاربری‌ای.<br /> <br /> هرچند هم که شیفته‌ی «ظلم­ستیزیِ مارکس» و «معنویت اسلامِ ستیزه‌جو» و «عظمت و شکوه هخامنشیان» باشیم؛ دیــر‌ یا ‌زود، چشم خواهیم گشود و خواهیم دید که این روایت‌های رمانتیستی از «هویت ملی» که با طردِ روایت‌های دیگر همراه است، ابتر و ناکارآمد هستند.<br /> <br /> دیــر‌ یا ‌زود در‌خواهیم یافت که در کنارِ این سه روایت از بازسازیِ «هویت ملی» به شیوه‌ی مدرن، قوم‌گراییِ مهلک و تجزیه‌گرایانه‌ای در همه جا رخنه ­کرده است.<br /> <br /> هرقدر هم که به هویت‌های قومی خویش دلباخته باشیم و در توهم جدا‌سری به سر بریم، دیــر ‌یا ‌زود در این نسل یا نسل بعد، با کسانی روبرو خواهیم شد که درباره‌ی قدمت زبانشان، مسیر کوچ نیاکانشان، تبارشناسی فرهنگشان و منابع فرهنگی‌شان به کنجکاوی خواهند پرداخت.<br /> <br /> قوم­گراییِ جمعیت‌های ایــرانی در تمام اَشکالش، برساخته‌ای مدرن است که از تفسیرهای پا در هوای تاریخی و سو‌ءاستفاده‌ی منظم، اما آشکار و رسوا از شواهد ­شبه‌علمی ناشی شده است.<br /> <br /> شاید در این نسل، کسانی باشند که مانند تاجیکان و پشتون‌های نسل پیش، درگیر شور و هیجان شروعی دوباره و رستاخیزی قومی باشند و دروغ‌های ایدئولوگ‌ها را باور کنند، اما دیــر ‌یا ‌زود، فرزندان و نوه‌های همین قوم‌گرایان، آن هنگام که خود را وارث کشوری کوچک و فقیر و کم‌جمعیت با سابقه‌ای چند ‌ده ساله ببینند، به کند‌و‌کاوِ کتابخانه‌ها خواهند پرداخت و در‌خواهند یافت که همه‌چیز بر پایه‌ی تفسیری دروغین از شواهدی استوار شده است که می‌توانست تفسیری نیرومند‌تر و کار‌آمد‌تر داشته باشد که راست نیز بود.‌<br /> <br /> تا آن روز اما؛ پشتون‌های افغانستان، بوداهای پدربزرگ‌هایشان را با موشک نابود خواهند کرد؛ عرب‌تبارهای جنوب، کتیبه‌ی نیاکانشان را در خارک با تیشه خواهند کند؛ مردمانی هویت‌زدوده بر در و‌ دیوارِ معبدهای باستانی‌شان نام خود را حکاکی خواهند کرد و اَشموغان، با تیشه به جان آثاری خواهند افتاد که سابقه‌ای کهن‌تر، باشکوه‌تر، زیبا‌تر، یا معنا‌دار‌تر از حد مجاز را برایشان آشکار سازد.<br /> <br /> در این میان اما… آنان که قصد ندارند از یاد ببرند چه کنند؟ ‌<br /> <br /> چیست راهِ پیش پای آنان که قصد ندارند به شهروندانِ «کشورِ سی‌و‌هفت ساله‌ی «امارات» یا صاحبانِ ملیتِ سی‌چهل ساله‌ی «آذربایجان» و «ارمنستان» و «تاجیکستان» تبدیل شوند؟<br /> <br /> ساکنان «بلخ» که نخواهند «مرگِ زرتشت» در شهرشان را، و «حکومتِ کوشانیان» را در آنجا از یاد بَرَند، چه وظیفه­ای دارند؟‌<br /> <br /> «ارمنیان»‌ای که نخواهند سابقه‌ی پنج‌هزار ساله‌ی سرزمینشان را از یاد بَرَند و «عراقیان»‌ای که از سکونت در نزدیکیِ پایتخت دوهزار ساله‌ی ایــران سربلند باشند، باید چه کنند؟‌<br /> <br /> اصولاً چگونه می‌توان در این شرایط، «ایــرانی» باقی ماند…؟‌<br /> <br /> چگونه می‌توان ایـــرانی باقی ماند در شرایطی‌که وابستگی به ملیت‌هایی نو‌پا و کوتاه‌عمر با معنای مبهم و تحقیر‌آمیز، مدِ روز شده است؟<br /> <br /> و آیا به راستی «عراقی‌بودن»، «گرجی‌بودن»، «افغان‌بودن»، «تاجیکستانی‌بودن» و در کل، عضوِ دولت‌هایی با مساحت‌هایی چنین اندک و جمعیت‌هایی چنین کم و تنوع و محتوای فرهنگیِ چنین بی‌رمق و چنین فقیر و چنین ناتوان، برای وارثان کهن‌ترین دولتِ جهان شرم­آور نیست؟‌‌<br /> <br /> ***‌‌<br /> <br /> شاید لازم باشد که در این روزگار، بارِ دیگر «ایــرانی‌بودن» را از نو تعریف کنیم…‌<br /> <br /> همچنان که نیاکانمان بارها در شرایطی مشابه با موفقیت چنین کردند…‌ و نیازِ ما برای انجام این کار و خود‌آگاهی‌مان نسبت به اندوخته‌ای که در خطرِ بر‌باد‌رفتن است، نماد کامیابی و پیروزی ایشان است.‌<br /> <br /> در آن نخستین روزهایی که «ایــران‌زمین» در قالب یک دولت، سازمان می‌یافت و «هخامنشیان» دست‌اندر‌کارِ سترگِ یکی‌کردنِ هویت‌های پراکنده‌ی دولت‌شهر‌های «ایــران‌زمین» بودند، شکل خاصی از سوژه و پیکر‌بندی ویژه‌ای از «مـن» ظهور کرد که «پارســی» نامیده می‌شد.<br /> <br /> در آن روزگار، «مصریان»، «لودیاییان»، «هندیان»، «سُغدیان»، «مرویان»، «اعراب» و «ایونیان» بدان دلیل خود را سر‌افراز و نیرومند می‌دانستند که نمادی از «منِ پارســی» بودند؛ نه به دلیل برخورداری از قومیتِ قبیله‌ی پارس یا دیانت زرتشتی یا سخن‌گفتن به پارسی باستان؛ که به خاطرِ پیوند با تمام این عناصر به همراه عناصری دیگر که شخصی بود و محلی و موضعی، و به بیان امروزین، قومی.‌<br /> <br /> امروز نیز شاید نیاز به باز‌سازیِ «مـن» داشته باشیم…<br /> <br /> «مـن»‌ای نو باید… که صورت‌بندی شود، سنجیده گردد، محک خورَد و آفریده شود.<br /> <br /> «مـنِ پارســی»ِ نوینی باید… که با تغذیه از اندوخته‌ی تاریخی و فرهنگیِ «ایــران‌زمین» بازسازی شود.<br /> <br /> سوژه‌ای نیرومند، معنا‌دار، پایدار و شادکام که رمزِ درونی‌ساختنِ ملیت ایــرانیِ کهن را بداند بی‌آنکه درگیرِ بخش‌های فرسوده و مندرسِ سنت‌های دست‌و‌پای‌گیرِ پیشینیان شود.<br /> <br /> «من»‌ای هوشیار و انتخابگر و خودمختار و آفرینشگر باید… که بر چارچوبِ فهمِ مدرن، مسلط باشد و انضباط سوژه‌ی مدرن را دریافته باشد و از آن گذر کرده باشد بی‌آنکه اسیر بازتاب‌های بی‌ربطِ آن باشد و گرفتارِ قوم‌گراییِ مهلک نهفته در آن.<br /> <br /> «منِ پارســی»ِ نوینی در راه است…‌<br /> <br /> همچون روزگاران پیشین؛‌<br /> <br /> این‌بار نیز باید از خودمان شروع کنیم… بی‌تکیه به عوامی که به دنبال ساده‌ترین راه می­گردند و در نهایت، راهِ ما را اگر شایسته و سودمند بیابند پیروی خواهند کرد… بی‌توجه به باید ‌و ‌نبایدهای نخبگانی که منافع خویش و گروه‌هایشان را در مقیاس‌هایی کوته‌بینانه و موقتی تعبیر می‌کنند.<br /> <br /> این‌بار نیز باید هر کس، نخست در خویشتن، آن «منِ پارســی» را بیافریند… در کلیتِ فراگیر و انسجامِ هدفمندش و در تکثرِ آزادانه و پویاییِ اراده­مدارانه‌اش…<br /> <br /> خزانه‌ی معناییِ ایــران‌زمین در دسترس همه‌ی ماست تا راهبرد‌های نوینِ منضبط‌ کردنِ خویش را تجربه کنیم، صورت‌بندی نماییم و دستگاه‌هایی نظری و انتزاعی برای فهم آنچه که به انجام ‌دادنش نیاز داریم، پدید آوریم.‌<br /> <br /> اندوخته‌ای گران‌بها و بی‌نظیر از متون، در اختیار ماست و سلسله‌ای نامدار و گران‌قدر از کوشندگانِ همین راه که زنجیره‌شان از امروز تا هزاران سال پیش ادامه می‌یابد…<br /> <br /> عضویت در این حلقه و حضور در این هنگامه، شاید ارزشمند‌ترین چالشی باشد که بتواند زندگی ما را به عنوان یک انسان، معنادار کند‌.<br /> <br /> «ایــرانی‌بودن»، امروز و در این زمانه‌ی پر‌آشوب و دستِ بر قضا، درست امروز و در این شرایط، بختی است بلند برای آنان که جویای سر‌افرازی باشند و دلیر در خواستن…<br /> <br /> چرا‌که «پارســی‌شدن»، امروز، پیروی از سر‌‌مشقی نمونه و قطعی نیست… فهمِ چارچوبی نظری ضرورت دارد تا در آن داوری کنیم و نقد نماییم و تسلط بر سپهری از دانش‌ها و داده‌ها لازم است تا با پشتوانه‌اش دقیق و روشن و بی‌طرفانه بنگریم و از ستایشِ بی‌محابا یا شرمساریِ بی‌مورد درباره‌ی پیشینیانمان پرهیز کنیم.‌<br /> <br /> «پارســی‌بودن»، امروز، به معنای برگزیدنِ محض و خالص است…<br /> <br /> برگزیدن زبانی که بدان سخن بگوییم و برگزیدنِ زبان‌هایی دیگر که قومیت خویش را در دل این زبانِ فراگیرِ عمومی تقویت کنیم، به همان‌گون که پیش از ما، هزاران‌هزار سخن‌آور و سخن‌دان از «گنجه» تا «سمرقند» و از «دهلی» تا «قونیه» چنان کردند.‌<br /> <br /> ظهور «منِ پارســی»، برنامه­ای محلی نیست که با ملی‌گراییِ مدرن و مرزبندیِ جغرافیایی‌ای مرسوم، گره خورده باشد.‌<br /> <br /> امروز نیز همچون بارها و بارهای پیش، بخش عمده‌ی ایــرانیانِ بالقوه، خارج از مرزهای کشورِ ایــران قرار دارند.<br /> <br /> بیست‌وچند میلیون «افغان» و چند‌ده میلیون «عراقی» و «ارمن» و «گرج» و «تاجیک» را با هشت‌میلیون نفری که از خودِ ایــران به غرب کوچیده‌اند جمع ببندید تا دریابید که عصری جدید از کوچگردیِ ایرانیان آغاز شده است.‌<br /> <br /> گویا ما سکاهای نو، کوچگردی‌ای که را اجداد‌مان هزاران‌سال پیش در مرزهای خونیرثِ بهشت‌آسا متوقف کرده­ بودند از سر گرفته باشیم.‌<br /> <br /> از این رو تبدیل‌شدن به «منِ پارســی»، برنامه‌ای هستی‌شناسانه است. تدوین راهی‌ست برای بازسازیِ مفهومِ «مـن» در عام‌ترین شکلِ ممکن.<br /> <br /> تلاشی است برای فهمِ مجددِ امورِ مرسوم و آشنا و بدیهی در کلیتِ سترگشان.‌<br /> <br /> این تنها به تاریخ یک تمدن یا اندوخته‌های ادبی و زبانیِ یک کشور مربوط نمی­شود، هر چند مانند بارهای پیش در این قالب بیان می‌گردد و صورت‌بندی می­شود.<br /> <br /> امروز نیز مانند بارهای پیش؛ باید باور کرد که هر آنچه نیک و برگزیده و خوب و کارآمد است از آنِ ماست؛‌ اگر که تصاحبش کنیم… و اهمیتی ندارد که آن را از کدام فرهنگ و از کدام مقطع وام بگیریم…‌ تلفیقِ درستِ این عناصر و ترکیب‌کردنش در نظامی منسجم و یگانه و بهره‌گرفتن از آن برای تبدیل‌شدن به چیزی نو… «من»‌ای بی‌سابقه و نیرومند… چیزی است که ظهورِ «پارســی» را ممکن می‌سازد.<br /> <br /> امروز نیز مانند بارهای پیش؛ باید باور کرد که هر آنچه نیک و برگزیده و خوب و کارآمد است از آنِ ماست؛‌ اگر که تصاحبش کنیم… و اهمیتی ندارد که آن را از کدام فرهنگ و از کدام مقطع وام بگیریم…‌ تلفیقِ درستِ این عناصر و ترکیب‌کردنش در نظامی منسجم و یگانه و بهره‌گرفتن از آن برای تبدیل‌شدن به چیزی نو… «من»‌ای بی‌سابقه و نیرومند… چیزی است که ظهورِ «پارســی» را ممکن می‌سازد.<br /> <br /> از این رو بیایید به برنامه‌ی «آفرینشِ منِ پارســی»، همچون قولی و قراری پنهانی بنگریم…<br /> <br /> قول و قراری راز‌ورزانه در میان اشخاصی که عرصه‌ای جز «خویشتن» برای جستجوی این جامِ ‌جم و تحقق آن معجزه‌ی کهن ندارند که این‌همه‌بار در زمینه‌ی فرهنگِ ما تکرار شده بود و شاید از این رو چنین خوب در قالبِ «شعــر»، صورت‌بندی شده است. در ابتدای کار نه همچون جنبشی عمومی و فراگیر که مانند انتخابی شخصی و کوششی فردی…‌<br /> <br /> پس بر ماست؛ خواندن و اندیشیدن و گمانه­‌زدن و نهراسیدن از محک‌های دیگران و نترسیدن از اصلاح‌کردنِ خویشتن…<br /> <br /> بر ماست کند‌و‌کاو در سابقه‌ی تاریخ­ بسیار غنی­مان و برگزیدنِ استخوان‌بندی استواری که بتوانیم با تکیه بر آن بر پای خویش بایستیم… ‌<br /> <br /> بر ماست که آنچه را ارزشمند و سره و نیرومند است برگزینیم‌ و هر آنچه کژ و ناراست و دروغ است را از دست بنهیم؛ هر چه آن «راست‌ها» دوردست و ناآشنا بنمایند و هر چه به آن «دروغ‌ها» خو کرده باشیم.‌<br /> <br /> بر ماست که‌ آن میراث ارزشمند را که در اختیار داریم، پاس بداریم و بر آن بیفزاییم…<br /> <br /> بر ماست که «ایــرانی‌بودن»ِ خویش را، «زبانِ پارســی» را و «تاریخ فراگیر ایــران‌زمین» را در تمامیت دیر‌پایش بفهمیم و بشناسیم و تصاحب کنیم و به کار بندیم…‌<br /> <br /> بر ماست که زبان‌های قومی خویش را، سابقه‌ی تاریخی محلی خود را، سبک‌ها و سلیقه‌های منطقه‌ایِ خود را و خرده‌تاریخ‌های خاندانی و قبیله‌ای و محله­ای خود را بشناسیم و بر‌سازیم و تدوین کنیم و پیوندی استوار میان آن و هویت ملیِ خویش پدید آوریم، چنان‌که با آویختن به یکی از دیگری محروم نگردیم.‌<br /> <br /> بر ماست که راهی شخصی و نو و اصیل را برای هستی‌داشتن ابداع کنیم و خویشتن را همچون سزاوارترین اثر هنری‌ای که می­توانیم، بیافرینیم… در پیوند با دیگرانی که چنین می‌کنند و همچون نمادی و سرمشقی برای آنان که چنین نمی‌کنند.<br /> <br /> بر ماست که نیرومند و راستکار و هوشیار باشیم تا با توهم و خیال و دروغ، سابقه‌هایی زیبا، اما دروغین و سطحی را از گذشتگان‌مان جعل نکنیم تا شیفته‌ی ستایش یا شرمسار نکوهشِ آنانکه از این حلقه بیرونند و از این خزانه بی‌بهره، نشویم.<br /> <br /> بر ماست که پیشینیانِ خویش را بشناسیم… کردارهای نیک‌و‌بدِ مردمانی که در این سرزمین می‌زیستند را دریابیم… و در موردشان به راستی و درستی داوری کنیم…<br /> <br /> بر ماست که کوشش اَبَرانسان‌هایی پر‌شمار و نیرومند را که در سراسر این تاریخ چند‌هزار ساله در این سرزمین، «پارســی‌بودن» را تجربه و ابداع کردند ارج نهیم و چندان نیرومند و بختیار و خردمند باشیم که آیندگان، ما را حلقه‌ای از این سلسله‌ی سر‌بلند بر شمار آورند.<br /> <br /> بر ماست که هستیِ خویش را با ژرف‌ترین شک‌ها و تردید‌ها باز‌بینی کنیم و انضباطی سخت و مستحکم را بر خویشتن چیره سازیم و راهِ مِهــر‌پوییدن با دیگران و پیوستن به همگنان را در این سنگلاخ بگشاییم.<br /> <br /> بر ماست که بمانیم و… شایسته بمانیم و… شویم و… سزاوار شویم…‌<br /> <br /> '''بر ماست که «پارسی» شویم…'''<br /> <br /> <br /> [[رده : درحال ویرایش]]</div>

Mahdieh https://wiki.soshians.net//index.php?title=%D8%A7%D8%A8%D8%AA%D8%B0%D8%A7%D9%84_%D8%AF%D8%B1_%D9%85%D8%B7%D8%A7%D9%84%D8%B9%D8%A7%D8%AA_%D9%81%D8%B1%D9%87%D9%86%DA%AF%D9%8A&diff=731 2014-04-30T19:22:34Z

<p>Mahdieh: </p> <hr /> <div>اين نوشتار مسيري مدارگونه را براي بيان منظورش طي خواهد کرد. من مطمئن نيستم که ابتذال نکته‌ي قابل بحثي داشته باشد، دست کم نه آنقدرها که بتوان در مطالعات فرهنگي به شکلي شايسته در قالب موضوعي نظري صورتبندي‌اش کرد. به همين خاطر هم نکته‌ي نهفته در مقاله‌ي من آن است که سير آن بيشتر به تعقيب هدفي مي ماند تا دستيابي به نتيجه‌اي. خواست من به سادگي آن است که مفاهيمي را روشن کنم که به خاطر آزردگي‌ام از تحولات اخير در قلمرو مطالعات فرهنگي در ذهنم شکل گرفته‌اند. <br /> <br /> يکي از اين تحولات، احياي مفهوم ابتذال توسط ژان بودريار است. او اين مفهوم را براي قالب‌بندي نظريه‌اي درباره‌ي رسانه‌ها به کار گرفته است. نظريه‌اي جالب که تنشي را در ميان زندگي روزمره و رخدادهاي وخيم – ابتذال در برابر اضطرار- تاسيس مي‌کند، و تلويزيون را به عنوان کنايه‌اي براي مسئله‌ي ناشي از اين تنش به کار مي‌گيرد. اما چرا مفهوم کلاسيک مطرودي مانند ابتذال بايد به مثابه چارچوب ارجاع بحثي درباره‌ي فرهنگ عمومي رسميت يابد؟<br /> <br /> دومين تحول در زمينه‌ي کاملا متفاوتي بروز کرده است. قلمروي که جان فيسک آن را &quot;مطالعات فرهنگي بريتانيايي&quot; ناميده است. تعريف دقيق اين تحول بسيار دشوار است. هرچند، جوديت ويليامسون به صراحت آنچه که در اين زمينه مرا ناخشنود مي‌کند را توصيف کرده است: &quot; دانشگاهي‌هاي جناح چپ ... هر رگه‌اي از انحطاط را در هر پاره‌اي از رسوم عاميانه بر مي‌گيرند، از سبک خياباني گرفته تا سريال‌هاي آبکي تلويزيوني.&quot; در اين نوع از تحليل زندگي روزمره، گويا اين خودِ نقد است که چنين فعالانه براي ابداع ابتذال مي‌کوشد، به جاي آن که آن را به شکلي منفي در موضوع بررسي‌اش بجويد.<br /> <br /> اين دو تحول ارتباطي ذاتي با هم ندارند، چه رسد به آن که به خاطر رويکردهاي خوش بينانه و بدبينانه‌شان به فرهنگ عمومي، با هم در تضاد قرار بگيرند. بودريار يک نويسنده است، در حالي که مطالعات فرهنگي بريتانيايي در عينِ در بر گرفتن کتابخانه‌اي از متون، يک جريان تاريخي و سياسي پيچيده هم هست. اما آزردگي مي تواند در نقاطي که ضرورتا ارتباطي وجود ندارد، چنين روابطي را بيافريند. نکته‌ي اصلي اين نوشتار، تلاشي براي انجام چنين کاري است.<br /> <br /> مي خواهم بحثم را با چند شرح حالِ شخصي درباره‌ي ابتذال، اضطرار، و تلويزيون شروع کنم. اما از آنجا که خودِ قصه‌گويي هم کرداري عمومي است که از فرهنگي به فرهنگي ديگر تفاوت مي کند، بايست ابتدا مقصودم را از اين کار مشخص کنم. برداشت من آن است که فرهنگ آمريکايي به سادگي مردم را تشويق مي کند تا شرح حالي از زبان اول شخص را در مرتبه‌ي نخست به کارکردي عاطفي يا انگيزشي منسوب کنند. به تعبير ياکوبسن، آن را به ارتباط مربوط بدانند. يعني به فعاليتي که به گوينده- بيانگر و شنونده- رابط، يا محور من/ تو در گفتمان مربوط مي شود. اما من شرح حال يا قصه را عمدتا به معنايي ارجاعي به کار مي‌گيرم. براي من قصه‌ها در امتدادي آينده نگرانه سازمان مي‌يابند تا يک زمينه‌ي گفتماني دقيق، موضعي و اجتماعي را بر سازند. امتدادي که در زمينه‌ي آن، شرح حال‌ها کارکردي همچون روايات نمونه‌وارِ نمايشي مي‌يابند. مقصود آن است که شرح حال براي من بياني از تجربه‌ي شخصي نيست، که تفسيري تمثيلي درباره‌ي شيوه‌ايست که جهان بر مبناي آن کار مي‌کند. از اين رو، شرح حال‌ها نبايد داستانهايي راستين باشند. بلکه بايد در تبادل نظري ويژه، کارآمد باشند.<br /> <br /> اولين شرح حال من، افسانه‌اي درباره‌ي خاستگاه است:<br /> <br /> تلويزيون نسبتا دير به استراليا رسيد. تازه در سال 1956 در شهرها وجود داشت، و به نقاطي که به خاطر بعد مسافتشان با مراکز شهري، با فن‌آوري آن زمان دستيابي به آنها مشکل بود، ديرتر هم رسيد. از اين رو در اوايل دهه‌ي شصت بود که سکوت دهکده‌ي کوهستاني دوردستي، با صداي لوسيل بال به لرزه در آمد. سکوتي آرامش‌بخش که تا پيش از آن تنها با خزيدن مه در درون دره‌ها، زمزمه‌ي تلگراف، صفير زنگ‌هاي فلزي، همهمه‌ي اره‌هاي دستي و چمن‌زن‌ها، و گهگاه سوت ماري بر علفها شکسته مي‌شد. <br /> <br /> در خاطره‌ي بسياري از استراليايي‌ها، تلويزيون با لوسي در هم آميخته است. در منطقه‌ي کروکودايل داندي جوکي در مورد آخرين سفيدپوستِ حاشيه نشين اين سرزمين (پال هوگان) بر سر زبانهاست که بر مبناي آن، وقتي او در هتلش در نيويورک براي اولين بار با تلويزيون، همچون مظهري از مدرنيته برخورد کرد، گفت: &quot;من اين را بيست سال پيش در فلان محل ديده بودم&quot;و بعد به عنوان برنامه – &quot;من لوسي را دوست دارم&quot;- نگاه کرد و گفت،بعله، اين همان چيزي است که من ديدم.&quot;<br /> <br /> اين جوک، از سويي به خصلت بازيافت شدني و چرخه‌هاي نمايش اين رده از برنامه‌ها در رسانه‌ها دلالت مي‌کند. اما از نظر اشاره به محبوبيت فراواني که اين فيلم را متمايز مي‌سازد، براي استراليايي‌ها نوعي جوک تاريخي خيلي دقيق هم محسوب مي‌شود. خودِ هوگان يکي از نخستين ستاره‌هاي تلويزيوني استراليايي بود و ناگهان با شرکت در يک نمايش هوشمندانه‌ي تلويزيوني به يک ستاره تبديل شد. در نهايت، او در صنعت پر رقابت تبليغات سيگار به يک مرد مارلبورويي دگرديسي يافت، و اين رقابت چندان دوام آورد که عبارت تجاري &quot;به هر حال، يه وينفيلد بزن!&quot; به زبانزدي نامفهوم براي بيگانگان تبديل شود. به اين ترتيب، نقاب هوگان خيلي زود به تجسدي از يک اسطوره‌ي عاميانه تبديل شد که واکنش بوميان استراليايي را به لوسي –همچون نمادي از تمام فرهنگ رسانه‌اي آمريکا- نشان مي‌داد.<br /> <br /> اما در آغاز لوسي بود، و به گمان من او به خاطر صدايش بود که چنين خوش درخشيد. وگرنه آشکار بود که در همان زمان برنامه‌هاي ديگري هم‌پخش مي‌شدند. عرضه‌ي تلويزيون به استراليا نه تنها به بحثهايي عادي در مورد بازسازماندهي زندگي خانوادگي، و فضاهاي مسکوني، و ترسهايي قابل پيش بيني در مورد خطر نابودي لهجه و فرهنگ خاص استراليايي دامن زد، که نسخه‌ي محلي خاصي از دلهره درباره‌ي تاثير تلويزيون بر کودکان را نيز پديد آورد.<br /> <br /> پاتريشيا مک لين کمپ در نوشتارِ &quot;وضعيت کمدي، زن‌گرايي، و فرويد: گفتمانهاي گراسي و لوسي&quot;، به بحث درباره‌ي کمدين هاي زن در آمريکاي دهه‌ي پنجاه مي‌پردازد. از ديد او، سيماي اين کمدين‌ها چه از نظر زباني که به کار مي بردند (گراسي) و چه از نظر حرکات بدني شان (لوسي) از قيد کنترل اجتماعي آزاد شده بود. بر مبناي خاطرات من، خودِ لوسي هردوي اين کارکردها را با هم ترکيب مي کرد. صداي لوسي در گوش بسياري از مردم استراليا همچون جيغ‌هاي فردي هيستريک شنيده مي شد، و او را همچون زني مي‌ديدند که هم از نظر زبان و هم بدن، کنترلي بر خود ندارد. از اين رو، اين نگراني وجود داشت که ترکيب تلويزيون با لوسي، از مجراي نوعي تقليد واگيردارِ صدا، بچه‌هاي استراليايي را از نظر متابوليک مسخ کند و آنان را از بچه فرشته‌هاي کوچولويي که همه انتظارش را داشتند، به ديوانگانِ پرخاشگرِ پرتحرک و کوچکي تبديل نمايد. <br /> <br /> خاطرات خودِ من در مورد اين بحث سرزنده به اين تصوير مربوط مي‌شود: من و مادرم لوسي را دوست داشتيم، در حالي که پدرم مرتب به &quot;آن سر و صدا&quot; بد و بيراه مي گفت. از اين رو، هر هفته هنگام پخش برنامه‌ي لوسي فاجعه‌اي خانگي وقوع مي‌يافت. فاجعه‌اي که به تدريج برنامه‌مند، تکراري، و مبتذل شد. من تلويزيون را براي ديدن لوسي روشن مي‌کردم. پدرم شروع مي کرد به زير لب زمزمه کردنِ مراتب نارضايتي‌اش. مادرم که مشغول شستن ظرف در آشپزخانه بود، از من مي خواست تا صدايش را بلندتر کنم تا او هم آن را بشنود. من اين کار را مي‌کردم، پدرم شروع مي‌کرد به غرولند کردن، و مادرم با غرولندهايي مشابه جوابش را مي‌داد. من به صفحه‌ي تلويزيون مي‌چسبيدم تا در اين جار و جنجال صداي خواننده‌ي محبوبم را بشنوم. تا اين که در نهايت شنيدن صداي لوسي ممکن نمي‌شد، و من به اتاق خوابم بر مي‌گشتم، تا با دلخوري به دومين گزينه‌ي مورد علاقه‌ام، يعني خواندن رمان روي آورم. در يکي از موقع کميابي که اين کشمکش به دعوايي واقعي انجاميده بود، من کمي ديرتر، همچون نماينده‌ي کمروي عقل و منطق نزد والدينم رفتم و از پدرم پرسيدم که چرا خودش در طي نيم ساعت گذشته اين همه سر و صدا به پا کرده است. پدرم گفت که صداي آمريکايي‌ها، که تا آن هنگام در روستاي کوچک ما هنوز به شکل زنده شنيده نشده بود، او را به ياد جنگهاي اقيانوس آرام مي‌اندازد. و اين که بعد از اين همه سال، هر مردي حق داشت که چيزهايي ناخوشايند را در اين مورد در گوشه‌ي آرام خانه‌اش از ياد ببرد. <br /> <br /> وقتي از نظرگاهِ تعارض‌هاي امروز به گذشته مي‌نگرم، مي‌توانم بر مبناي اين داستان تناقضي را دريابم که در اشکال گوناگون تا به امروز تداوم يافته است. لوسي از سويي به خاطر پرحرفي و سرسختي سماجت آميز صدايش، اثري رهايي بخش و برانگيزاننده داشت. به ويژه براي زنان و کودکان استراليايي که در جامعه‌شان وراجي زنان با يکديگر و کم حرفي‌شان در برابر مردان امري رايج بود. مردان اما، در ارتباط با مردان ديگر کم‌حرف بودند و در ارتباطشان با زنان حالتي منجمد به خود مي‌گرفتند. حرفهاي کودکان نيز در اين ميان شنيده مي‌شد، اما خودشان معمولا در دايره‌ي مشاهده قرار نداشتند. لوسي يکي از نخستين نشانه‌هاي اين حسِ رشد يابنده بود که زنانِ پر سر و صدا، ضرورتي براي رعايت مناسک حرم گونه‌ي سکوت در زمان نوشيدن چاي صبحگاهي و عصرگاهي يا زمان شست و شو ندارند. از سوي ديگر، واکنش پدرم در آن زمان همان قدر که آينده نگران مي‌نمود، قابل فهم هم بود. آمدن لوسي و تلويزيون آمريکا يکي از نخستين علايم آشکاري بود که به عموم مردم -که خود را به شکل مبهمي بريتانيايي مي‌دانستند،- نشان داد که استراليا از اين به بعد (1942) به قلاب شبکه‌اي رسانه‌اي گير کرده است که به ماشين جنگي متفاوتي تعلق دارد. <br /> <br /> دومين قصه‌ي من از نظر منطقي دنبال همين ماجرا قرار مي گيرد، اما به جهاني ديگر، در ده سال بعد تعلق دارد. بعد از يک انقلاب فرهنگي کامل در استراليا، و جنگ جهاني ديگري که در آن آمريکا به ياري استراليا آمد، داشتم به يک برنامه‌ي تلويزيوني مبتذل در مورد جشن کريسمس در سيدني نگاه مي‌کردم. ما در سيدني روي نيمکت نوشگاهي نشسته بوديم، که آن عصرگاه با جملاتي که بعدها در فرهنگ‌هاي مختلف اشکالي متنوع به خود گرفت، به لرزه در آمد. جملاتي که همواره مي‌تواند به همه‌ي مردمي که در هر کجا به تلويزيون دسترسي دارند، انسانيت مشترک و شکننده‌شان را يادآوري کند: &quot;ما اين برنامه را براي پخش اخباري مهم قطع مي‌کنيم.&quot;<br /> <br /> معمولا آدم با شنيدن اين حرف با يک جور حمله‌ي آدرناليني روبرو مي‌شود. بر جاي خود خشک مي‌شود، و صبر مي‌کند تا خبرِ اتفاقي را که افتاده بشنود. بعد، ساز و کارهاي سازگاري بدن با شرايط بحراني به کار مي‌افتد و به آمادگي براي رويارويي با رخدادهاي آينده مي‌انجامد. اما شرايط آن روز به شکلي هشداردهنده متفاوت بود. مجري برنامه عملا به لکنت افتاد: &quot;اِ... هوم... در مورد داروين اتفاقي افتاده است.&quot;<br /> <br /> داروين پايتخت نواحي شمالي استرالياست. بيشتر استراليايي‌ها چيز زيادي درباره‌ي آن نمي‌دانند، و هزاران کيلومتر دور از آن زندگي مي‌کنند. براي رسيدن به آنجا از راه آب يا زمين بايد روزها وقت صرف کرد، و در تصوير ذهني استراليايي‌ها، آنجا همچون دروازه‌اي به سوي آسيا تلقي مي‌شود. همچنين به خاطر دور بودن و آسيب پذيري‌اش، به رخنه‌اي حساس به تهاجم خارجي مي‌ماند. اين يک کابوس نژادپرستانه‌ي قديمي مردم استرالياست که همواره از هجوم زردها از آن سو بيم دارند. اين هراس البته در نقشه‌ي اين سرزمين هم ريشه دارد. چون تنها همسايگان زردپوست استراليا در همان نواحي قرار دارند. در جنوب، استراليايي‌ها همسايه‌اي جز پنگوئن‌ها ندارند. <br /> <br /> به اين شکل بود که مردم در آن عصرگاه ترسيدند و با اضطراب منتظر جزئيات بيشتري ماندند. اما فاجعه در آن بود که هيچ اطلاعاتي وجود نداشت. ماجرا به انفجار سفينه‌ي چلنجر شبيه نبود که بتوانيم فيلمش را در تلويزيون ببينيم. بلکه اين فاجعه به خودِ تلويزيون مربوط مي‌شد. هيچ تصوير يا گزارشي در کار نبود. فقط سکوتي بود که از مدتي قبل ديگر آرامش بخش نمي‌نمود، و همچون علامتي از شرايط بسيار اضطراري جلوه مي‌کرد. لکنت زبان مجري برنامه شدت پيدا کرده بود و ديگر اثري از مهارتش براي به کار گيري شيوه‌هاي اعتباربخشي به سخنانش بر جاي نمانده بود. فشار رواني ملموس او بر ما نمايان بود، و به شکلي باورنکردني همچون شکلي از حقيقت تفسير مي‌شد. وقتي آن عده‌اي از ما که توانايي خوابيدن را داشتند، فردا صبح از خواب بيدار شدند و ديدند زندگي روزمره و عادي در اطرافشان جريان دارند، همه‌ي ما دريافتيم که ماجرا به جنگ جهاني سوم مربوط نمي‌شده است. اما بيست و چهار ساعت ديگر گذشت تا اين که اخباري واقعي انتشار يافت، و ما را مطمئن کرد که تنها حادثه‌ي ناگوار، ويراني داروين توسط گردبادهاي شديد بوده است. به اين ترتيب، رده‌اي تازه از اخبار تلويزيوني، &quot;سبکِ فجايع طبيعي&quot; زاييده شدند و ابتذال اين خبرها را – مگر براي قربانيانشان- بازتوليد/تضمين کردند. اما بعد از آن، اين پرسش پيش آمد که چرا شهري چنين آسيب پذير در برابر گردباد، در مورد اين حادثه هشداري دريافت نکرده بود؟ گردبادي که داروين را نابود کرد، بسيار بزرگ بود و مي‌بايست پيش از برخورد به شهر توسط اهالي ديده مي‌شد. <br /> <br /> دو شايعه به اين پرسش پاسخ مي‌دادند. يکي از آنها روايتي شفاهي بود، نوعي افسانه‌ي مردمي که ادعا مي‌کرد دليلِ ناگهاني بودن ظهورگردباد، اين بوده که پديده‌ي مزبور جنگ افزار جديد روسها بوده که از کنترل خارج شده –يا در نسخه‌اي تهديد کننده‌تر- درست کنترل شده و به هدفش برخورد کرده است. شايعه‌ي ديگر راه خود را به برخي از روزنامه‌ها هم باز کرد. اين شايعه آن بود که پيش آگهي‌هايي در مورد اين حادثه وجود داشته و يک برج مخابراتي و فرودگاه محلي در داروين بوده که نزديک شدن گردباد را رديابي کرده. اما از آنجا که اين تجهيزات به يک پايگاه مخفي آمريکايي‌ها مربوط مي‌شده، خبري ارسال نشده و بعدها، وقتي شرم و خجالت از دامنه‌ي فاجعه گريبانگير رسانه‌ها شده، کسي در جايي تصميم گرفته تا در اين مورد سر و صدايي به پا نکند. در هر صورت، اگر هم چنين چيزي واقعيت داشت، دليلي براي نگراني مسئولان ماجرا پيش نيامد. چون اين قصه رواج چنداني نيافت. ما چندان به اين حرفها اهميت نمي‌داديم. چه چنين پايگاهي وجود داشته باشد يا نه، و چه در مورد اين فاجعه مسئوليتي متوجهش بوده باشد يا نه، رسانه‌ها چيز خاصي را انعکاس ندادند و اين هم به يکي ديگر از قصه‌هاي عاميانه در مورد خيانت و پارانوياي زندگي شهري هر روزه‌ي ما تبديل شد. و در هر حال، کل اين ماجرا نسبت به شمار چشمگير قربانيان گردباد و روايتهايي که از بازماندگان منتشر مي‌شد، آنقدر مبتذل بود که توجه چنداني را برنيانگيخت. <br /> <br /> قصه‌هاي من هم مبتذل بودند، چون به تضادهايي در تلويزيون اشاره مي‌کردند که هم به عنوان يک قياس دو حدي نظري، و هم به عنوان تجربه‌اي روزانه، بيش از حد آشنا مي‌نمايند. اين تعارض ميان لذت، شيفتگي، هيجان، و حس زندگي و حتي زايشِ افراد در فرهنگ عاميانه مربوط مي‌شود، آنگاه که در کنار سايه‌ي مرگبار جنگ، هجوم، اضطرار، بحران و وحشتي که هر از چندگاهي رسانه‌ها را در مي‌نوردد، نگريسته شود. گاهي چنين مي‌نمايد که چيزي براي گفتن درباره‌ي اين تناقض وجود ندارد، اما از جنبه‌ي نظري، اين امر به عنوان سويه‌اي از تجربه‌ي جمعي ما، مرتب بازتوليد مي‌شود. از اين رو، اکنون قصد دارم از اين دو قصه براي قالب‌بندي مرجعي استفاده کنم تا برخي از کارهاي متاخر بودريار و جنبه‌هايي از مطالعات فرهنگي بريتانيايي (يا آنگلو استراليايي) را با هم مقايسه کنم. اين‌ها دو طرح تحقيقاتي هستند که چيزهايي براي گفتن در مورد اين مسئله در چنته دارند. من با بودريار شروع مي‌کنم، چون ابتذال مفهومي کليدي در واژگان او محسوب مي‌شود. در حالي که اين مفهوم در مطالعات فرهنگي‌اي که به شکل روزافزون به وي ارجاع مي‌دهند، چندان مهم تلقي نمي‌شود.<br /> <br /> در نظر بودريار، قصه‌هاي من گذاري تاريخي را نشان مي‌دهند. گذار از وضعيتِ دلنگراني درباره‌ي تاثير تلويزيون بر امر واقعي –که با بازنمايي‌هايش متفاوت فرض مي‌شد،- به وضعيتي که در آن تلويزيون خودِ امر واقعي را توليد مي‌کرد. در اين وضعيت اخير کارکرد تلويزيون به قدري چشمگير بود که هر اختلالي در روند آفرينش واقعيت به دست آن، همچون نوعي فاجعه در فضاي خصوصي خانه تجربه مي‌شد. فاجعه‌اي ملموستر و بزرگتر از فجايعي &quot;واقعي&quot; که در دوردستها رخ مي‌دادند. به اين ترتيب، من به سادگي‌گذار از يک رژيم توليد به شبيه سازي را تعريف کرده‌ام. اين موضوع همچنين کمابيش با گذار اخلاق دوران جنگ سردِ واقعي هم مربوط مي‌شود. اين گذار از شرايطي آغاز مي‌شد که حضور نظامي آمريکايي‌ها در کشور ما مي‌توانست بسته به انتخاب ما – که فکر مي‌کرديم خيلي اهميت دارد- دوستانه يا دشمنانه ارزيابي شود. و به وضعيت اخلاقي جنگ خالص (يا شکلِ شبيه سازي شده‌اش در دوران جنگ سرد) ختم مي‌شد که در آن گردبادهاي روسي يا موشکهاي آمريکايي همچون نمادهايي از وحشت تلقي مي‌شدند و حق انتخابي در ميانشان وجود نداشت. <br /> <br /> اين تحليل و حرفهايي بيش از اين را مي‌توان بر مبناي نوشته‌ي بودريار –تبادل نمادين و مرگ (1976)- استوار کرد. بودريار متاخر احتمالا به قصه‌ي من در مورد لوسي و مشاجراتي که در يک شهر کوچک استراليايي رخ داده بود، توجه بيشتري نشان نمي‌داد. با اين وجود همچنان مي‌بايست از داستان شهري که به خاطر يک اختلال رسانه‌اي به مدت سي و شش ساعت از صفحه‌ي گيتي محو شده بود، کمي سرگرم شود. با اين همه، در آنجا که قصد من بيانِ واقعي بودنِ -هرچند با واسطه‌ي- تجربه‌ي اين فجايع براي افراد درگير با آن است، او مي‌توانست همه‌ي اين حرفها را به مثابه واپسين نفسهاي واقعيتي راستين تفسير کند. با استقرار نهايي يک نظام نظارت جهاني از مجراي ماهواره‌اي کردنِ جهان، ديگر امکان ناپديد شدن داروين وجود نداشت. <br /> <br /> به اين ترتيب، بودريار تناقضي را که مورد نظر من است فرو مي‌پاشد. از ديد او، هريک از دو قطب معنايي متضادِ مورد نظر من (وضع روزمره و فاجعه‌آميز، امر نشاط آور و هراسناک، رخداد رهايي‌بخش و تروريستي) در جريان يک روند برانگيختنِ متقابل، به قطب ديگر حمله برده، و آن را آلوده مي‌سازد. اين مدل از زندگي روزمره، بيش از آن که اتم گرايانه باشد، ويروس شناختي است. براي آندرآس هويسن، تجدد گريزگاهي فرهنگي است که خود را در تقابل با ديگري خويش (فرهنگ توده اي) توسط نوعي اضطرابِ آلودگي جدا مي‌سازد.<br /> <br /> اما نوشتارهاي بودريار در مورد فرهنگ توده‌اي بر مبناي تشديد کردن آلودگي يکي از دو‌‌‌قطب ياد شده به ديگري احداث شده است. <br /> <br /> از اين رو، شبيه به تمام جفت‌هاي مفهومي ديگرِ کار بودريار، ارزش‌هاي ابتذال و اضطرار بر مبناي يک قانون بازگشت پذيري دوگانه، در صفحه‌هاي نوشتارش يکديگر را دنبال مي‌کنند. هريک از اين مفهوم مي‌توانند به شکلي نمايي تشديد شوند تا آن که به وضع مقابل خود تبديل شوند. به عنوان مثال، ابتذال بيش از حد به اضطرار مي‌انجامد، و اضطرار افراطي همچون ابتذال فهميده مي‌شود. اين بازي منطقي/ معنايي ساده -که اگر درست انجام پذيرد، به سردرگمي منتهي مي‌شود-، باعث مي‌گردد که کتاب‌هاي بودريار به سادگي فهميده شوند، اما تعريف هريک از مفاهيمشان بسيار دشوار جلوه کند. يکي از پيچيدگي‌هاي اين قضيه در آن است که مفاهيم ابتذال و اضطرار در دو کتاب پياپي بودريار يکديگر را دنبال مي‌کنند: درباره‌ي اغوا (1979)، و راهبردهاي اضطرار (1983).<br /> <br /> يکي از راههاي شفاف‌تر کردن نظام معنايي بودريار، آن است که بين دو رده از مفاهيم – مثلا جذابيت اضطرار و اغواي ابتذال- تمايز قايل شويم. جذابيت اضطرار مي‌تواند به تعبيري قديمي، همچون نيرويي مقاومت ناپذير و اغوا‌کننده بروز کند. نيرويي که توسط کسي اعمال مي‌شود که ميلي جز بازي تسخير و قرباني کردن ميل ديگران ندارد، و اين همان جنبه‌ي وخيم و اضطرار برانگيزي است که در آن وجود دارد. از سوي ديگر، در اغواي ابتذال نيز ميل دخالت دارد. شايد ميلي براي غلبه بر چيزي تکان ندادني، و اين وجه اضطراري آن را بر‌مي سازد. گام بعدي بودريار آن است که هردوي اين راهبردها را پايان يافته اعلام کند. امروز تنها نيروي مقاومت ناپذير به ابژه‌هايي متحرک تعلق دارد که از سوژه مي‌گريزند. اين نيروي چيزِ جنسي، توده‌هاي زامبي، و زنانگي است. بودريار اين آخري را لزوما از زنان جدا نمي‌داند، هرچند آنها را از زن گرايان منفک مي‌سازد. <br /> <br /> به نظر من اين ساختار، تعبير هجوآميز افراطي يا غلط‌اندازي از مفاهيم شناخت شناسي آلتوسري و تعبير او از اشياي متحرک است. در راهبرد اضطرار، کل اين هجويه به شکلي بازنويسي شده‌است تا نظريه‌اي درباره‌ي فاجعه‌اي جهاني را در بر‌بگيرد. گونه‌ي آدمي از بن بستي در تاريخ گذشته است. ما از نشئه‌ي آشوب دايمي، جان سالم به در برده‌ايم. فاجعه‌اي که با افزايش تدريجي شدتش، سرعتش کمتر و کمتر مي‌شود، و از اين رو همچون فاجعه‌ي چيزهاي کند شونده، يا آشوب کندي تجربه مي‌شود. تا جايي که انباشتگي افراطي رخدادها از حوادث، به بي‌حادثگي ماند (اينرسي) مطلق ميل کند، و ما زندگي روزمره‌ي خود را در آشوبي هر روزه آغاز کنيم که همچون بن‌بستي بي‌پايان يا چارچوب منجمدي هميشگي خواهد نمود.<br /> <br /> کار بودريار با منطق آلودگي متقابل، به چنين نمايشنامه‌ي عمومي‌اي ختم مي‌شود. با اين وجود، آزمودن کاربردهاي موضعي دو مفهوم ابتذال و اضطرار در اين دو کتاب نشان مي‌دهد که ابتذال به روشني و فراواني با سويه‌هاي منفي رسانه‌ها –بازنمايي افراطي، ديدني بودنِ زياده از حد، و تخت و هموار ساختن آشکارِ اکنونِ فراگير گره خورده است. <br /> <br /> از سوي ديگر، در عين اين که نظام بودريار با سرسختي گذشته و آينده‌اي را در خود تعريف نمي‌کند، از عبارت اضطرار يا وخامت به تعبيري نوستالژيک و در عين حال آينده نگرانه بهره مي‌گيرد تا ارزش نقد سنتي، يعني تمايز را برانگيزد. اصلي که از ديد بودريار بي‌معناست، اما بر قلمرو انتخاب حکمفرماست.<br /> <br /> اضطرار از اين رو نوستالژيک است که در متنِ مستقر در اکنون، آرمان اشرافي دستيابي به نظمي دلبخواه، نخبه گرايانه، و پذيرفته شده‌اي را برمي‌انگيزد. اضطرار از اين رو آينده نگرانه است که از ديد بودريار در عصر شيوع و انباشتگي ابتذال و فاجعه، که در اين شرايط خاص هم ارز يکديگر شده‌اند، واپسين قماربازِ پاسکالي، احتمالا بايد در اکنون بر سر چيزي شرط ببندد که تقليدي از گذشته است. وقتي جذابيت اضطرار از فريب‌هاي اغواي ابذال تقليد مي‌کند، با راهبرد اضطرار روبرو هستيم. اسطوره‌ي زندگي بخش به اين قمار، بر ضد فلسفه‌هاي انتقادي تفاوت (که حالا همتاي هم شده‌اند،) افسانه‌ي بخت يا سرنوشت است.<br /> <br /> با چنين خوانشي، نظريه‌ي بودريار تنها پيشنهادي است براي استفاده از قاعده‌اي زيبايي شناسانه (اضطرار)، براي پرداختن به هرج و مرج فرهنگ توده‌اي (ابتذال). آنچه که باعث مي‌شود برداشت او از ساير بيانيه‌هاي پرشور درباره‌ي انحطاط معيارها جذابتر نمايد، آن است که مي‌توان نظريه‌اش را به شکلي کاملا معکوس نيز تفسير کرد. قاعده‌اي که در اين ديدگاه طلب مي‌شود، به شکلي افراطي تباهي‌آور و مبتذل است. با اين وجود، اين بازي در نقطه‌اي متوقف مي‌شود.<br /> <br /> در يکي از قصه‌هاي اعلاميه‌گونه‌ي بودريار که همچون داستاني مبهم در حال و هواي رساله‌هاي درباري فرانسه‌ي اواسط قرن هجدهم روايت شده است، مردي مي‌کوشد زني را اغوا کند. زن از او مي‌پرسد: کجاي مرا از همه وسوسه کننده تر مي يابي؟ و مرد پاسخ مي‌دهد: چشمانت را. <br /> فرداي آن روز، آن مرد بسته‌اي را دريافت مي‌کند که در داخلش به جاي نامه، دو چشم آن زن قرار داشت. بودريار در تحليل اين داستان به خواننده‌اش گوشزد مي‌کند که اين زن با صراحت لفاظانه‌ي اين حرکتش، جايگاه مرد اغواگرش را غصب مي‌کند.<br /> <br /> مرد، اغواگري مبتذل است. زن، با اغواگري مهلکش، همزمان با حرکتِ مرد براي به دام انداختنِ وي، با پرسش خويش تله‌اي را برايش پهن مي‌کند. مرد هنگام پاسخگويي به اين پرسش بر اساس منطق پيش پا افتاده‌ي درباره‌اش، تنها مي‌تواند از چشمان زن نام برد، نه عضو مهمتر ديگري که امکان مديحه سرايي درباره‌اش وجود نداشته باشد، چرا که چشمان، پنجره‌هاي روح تلقي مي‌شوند. بودريار نتيجه مي‌گيرد که لفاظي زن، براي کنايه‌هاي مبتذل مرد، مهلک است. زن چشمي را از دست مي‌دهد، و مرد چهره‌اي را. او هرگز ديگر نخواهد توانست به چهره‌ي زني نگاه کند، بي آن که آن چشمِ خونين درون پاکت نامه را به ياد آورد. از اين رو، راه حل نهايي بودريار براي بازي بين ابتذال و اضطرار چنين است: نظريه‌ي ابتذال مانند اغواگر مبتذل، فرض مي‌کند که سوژه از ابژه نيرومندتر است. (من زيبا نيستم، من pire هستم...) <br /> <br /> گذشته از اينها، بودريار در واقع با به کار گيري اين جناس که «زن چشمي را، و مرد چهره‌اي را از دست مي‌دهد»، بار ديگر با لفاظي زدايي از حرکت زن، و باز گرداندنش به وجهي کنايي، به صراحت جايگاه کنترل معنا را اشغال مي‌نمايد. تنها اين جناس است که با خنثا کردنِ خونِ چشم، باعث مي‌شود تا اين داستان همچون قصه اي درباره‌ي اغوا عمل کند. بدون آن، ما تنها با داستاني ترسناک يا يک روايت اخلاقي زن گرايانه روبرو خواهيم بود. در نتيجه کنايه‌ي بودريار به واقع نقشي مهلک را براي لفاظي آن زن و خوانش لفاظانه‌ي زن‌گرايانه‌اي که مي‌تواند پيامد اين داستان باشد، ايفا مي‌نمايد. در جريان اين فرآيند، مزيتِ &quot;دانستنِ&quot; اهميت ابتذال/ اضطرار در رفتار زن براي فرازبان و سوژه‌ي تفسير محفوظ مي‌ماند. <br /> <br /> پژوهش‌هاي فرهنگي متاخر برداشتي به کل متفاوت را پيش مي‌نهند. آنان نه از محفوظ نگهداشتنِ تمايزها، که از تشويق دموکراسي فرهنگي سخن مي‌گويند. از اين نگاه، تفاوتها محترم دانسته مي‌شود و فرهنگ توده‌اي همچون ماده‌ي خامِ تمريني در دسترس طيفي وسيع از مردم نگريسته مي‌شود، نه يک ماشين عظيم ابتذال.<br /> <br /> من با اشاره به مفهوم پژوهش‌هاي فرهنگي، مجموعه‌اي از متون و مجادلات بسيار متنوع را به مثابه ماهيتي يگانه در نظر گرفته‌ام. اين برداشت، همواره در مورد هر موضوع منفردي نادقيق، جانبدارانه، و به شکلي جدلي يکسان‌ساز است. با اين همه، گاهي وقتها وقتي شماره‌هاي چند سال اخيرِ مجلاتي مانند جامعه‌شناس نو يا مارکسيستِ امروز (New Socialist ، Marxist Today) را بي‌برنامه مرور مي‌کنم يا متون مربوط به پژوهشهاي فرهنگي يا نظريه‌ي فرهنگ عوام را در کتابفروشي‌ها ورق مي‌زنم، اين حس را پيدا مي‌کنم که گويا جايي در سردابه‌هاي ناشران انگليسي زبان، متن مرجعي وجود دارد که از روي آن هزاران نسخه از مقاله‌اي يکسان درباره‌ي لذت، مقاومت، و سياست مصرف با عنوان‌هايي متفاوت و محتوايي با تغييرات اندک، منتشر مي‌شود.<br /> <br /> آمريکايي‌ها و استراليايي‌ها نيز در حال بازيافت اين مقاله‌ي پايه درباره‌ي فرهنگ عمومي هستند. با اين تفاوت که نوشتارهاي بريتانيايي هنوز مي‌کوشند تا با رنگ و لعاب چپ‌گرايانه‌ي مردم پسندانه‌اي مفهومي از زندگي را از فاجعه‌ي تاچريسم رها سازند. اما همان طور که در مورد تمام کالاها مصداق دارد، وقتي اين متون از زمينه شان کنده مي‌شوند و در فرهنگهاي سياسي به کلي متفاوتي بازيافت مي‌شوند، قدرت بدوي انتقادي نهفته در عوامانه بودنشان ناپديد و دگرگون مي‌شود. <br /> <br /> اين نسخه‌ي خيالي از نظريه‌ي فرهنگ عمومي، به اين ترتيب به داستان من در مورد تلويزيون واکنش نشان مي‌دهد که مفاهيم مرگ و جنگِ نهفته در آن را همچون نمودهايي از پارانوياي فرهنگ عمومي معلق مي‌سازد. اين کار را مي‌توان با تاکيد بر اين که در داستان من شرايط توليد انگاره‌ها با تاثيرات نهايي‌شان درآميخته‌اند، نشان داد. و با اشاره به اين که هميشه افراد مي‌توانند در ارتباط با تلويزيون، دمدمي مزاج جلوه کنند. اين روايت، بي‌ترديد در داستان لوسي بر لذت خرابکارانه‌ي زنانِ تماشاچي تاکيد خواهد کرد. پدرم در اين تفسير همچون نماينده‌اي از پدرسالاري عقل مدار انگليسي جلوه خواهد کرد که مي‌کوشد تا همه چيز را در مدلي از تماميت اجتماعي به هم متصل و يکپارچه سازد.<br /> <br /> در مورد داستان داروين، اين روايت بر خلاقيت تماشاچي تاکيد خواهد کرد، و شايد اين نکته را که ما به جاي برخورد منفعلانه با برنامه‌هاي رسانه‌ها، حين ساعات فاجعه به کانال عوض کردنِ مضطربانه‌اي مي‌پرداختيم، همچون تلاشي براي جاي دادن اين حادثه در چارچوب افسانه‌هاي محلي و زمينه‌ي جنگ‌زده‌مان تفسير کند. چنين مقاله‌ي خيالي‌اي، پس از تکيه بر اين موارد، از آميخته‌اي از مواد اوليه براي نمايش بر بارآور بودنِ پژوهشهاي فرهنگي معاصر بهره خواهد برد. <br /> <br /> حالا، براي پرهيز کردن از دل سپردن به چيزهاي بدِ خيالي، به مقاله‌اي واقعي اشاره مي‌کنم که خلاصه‌اي از اين برداشت را به دست مي‌دهد. آن همه مقاله‌ي ميکا ناواست، به نام مصرف گرايي و تعارضهاي آن. در ميان نهاده‌هاي توانمندساز اين متن، مي‌توان به اين موارد اشاره کرد: مصرف کنندگان معتادان به فرهنگ نيستند، بلکه به کاربرندگان فعال و منتقد فرهنگ عمومي هستند، کردارهاي مصرفي نمي‌تواند از روندهاي توليدي مشتق شود، يا به آنها فرو کاسته شود، کردارهاي مصرف کنندگان تنها سويه‌اي اقتصادي ندارد، بلکه به روياها و تسلي‌ها، ارتباط‌ها و رويارويي‌ها، و انگاره‌ها و هويت‌ها مربوط مي‌شود. اين روند – مانند جنسيت- به تکثري چند تکه و متناقض از گفتمانها باز مي‌گردد. <br /> <br /> من فعلا سر آن ندارم تا با اين آرا به معارضه برخيزم. پس فعلا آنها را پذيرفته فرض مي‌کنم. آنچه که مورد علاقه‌ي من است، در درجه‌ي اول شاخه‌زايي محضِ بازگويه‌ها، و در مرتبه‌ي دوم، ظهور تعاريفي محدود در مورد سوژه‌ي داننده‌ي آرماني پژوهشهاي فرهنگي از ميان آنهاست. <br /> <br /> تحليل تاريخي جان فيسک در &quot;مطالعات فرهنگي بريتانيايي و تلويزيون&quot; نمونه‌اي از اين بازگويه‌ها و محدوديت‌ها محسوب مي‌شود. بستر اجتماعي مدخل اين مقاله، از نسخه‌اي با پيچيدگي وحشتناک از تصوير آلتوسري سوژه در ايدئولوژي، به همراه خلاصه‌اي از ايده‌ي گرامشي در مورد هژموني تشکيل يافته است. او با بهره‌گيري از اين مفاهيم، برداشتي از سوژه را به مثابه ميداني پويا به دست مي‌دهد. ميداني که در آن هر نوع استحاله و تحريف در لحظات متفاوتِ روندي بي‌پايان از توليد، منازعه، و بازتوليد هويت‌هاي اجتماعي، ممکن پنداشته مي‌شود. در اواخر مقاله، اين ميدان بسيار ساده‌سازي شده است. طبقه‌ي حاکمه‌اي وجود دارد که نيروي هژمونيک را اعمال مي‌کند، و مردمي که معنا و فرهنگ خود را در اندرون و گاه در مخالفت با اين زمينه‌ي هژمونيک، باز مي‌سازند.<br /> <br /> از ديد فيسک، هدف مطالعات فرهنگي فهم و تشويق مردم سالاري فرهنگي است. يکي از راههاي فهميدنِ اين &quot;مردم&quot;، مردم‌نگاري است، يعني جستجوي آنچه که اين مردم درباره‌ي خودشان و فرهنگشان مي‌گويند و مي‌انديشند. اما روش‌هاي مورد اشاره‌ي او ملغمه‌اي از فنون مرسوم در روزنامه‌نگاري و جامعه‌شناسي‌تجربي هستند: مصاحبه، گردآوري اطلاعات زمينه‌اي، تحليل گفتارهاي خودجوشِ برآمده از مصاحبه شدگان، يا گفتارهايي که از او &quot;استخراج&quot; مي‌شوند. از اين رو به کارگيري عبارت مردم‌نگاري در اين روند بر شکافي قومي در ميان محقق فرهنگ و فرهنگِ مورد مطالعه‌اش تاکيد مي‌کند. <br /> <br /> سوژه‌اي که فرهنگ را براي دموکراسي تشويق مي‌کند و مي‌فهمد، شايد در برخي از سويه‌هاي آن فرهنگ سهيم باشد، اما در جريان روند پرسشگري و تحليل، ناگهان در بيرون از آن قرار مي‌گيرد. به اين ترتيب مردم، صدايي، يا نمادي براي يک صدا هستند که در يک گفتمان تفسيري جاسازي شده‌اند. مثلا فيسک از لوسي – دختر پانزده ساله‌اي که هوادار مدوناست- نقل قول مي‌کند: &quot;او (مدونا) هرزه و وسوسه کننده است، ... اما وقتي او اين طوري رفتار مي‌کند، همه چيز خوب و شايسته به نظر مي‌آيد، مي‌دانيد که منظورم چيست؟...&quot;<br /> <br /> آنگاه فيسک مي‌رود تا با ترجمه و تشخيص اين نقل قولها، بفهمد که منظورش چيست: &quot;احتمالا ريشه‌ي مشکلات لوسي در آنجاست که او ازدواج را همچون نهادي پدرسالارانه تفسير مي‌کند واز اين رو سکسي بودنِ مدونا را همچون تهديدي براي آن به شمار مي‌آورد.&quot;<br /> <br /> اين حرف، با وجود آن که نشانگر به زور جا دادنِ يک نمونه‌اي از سخنان خام زنانه در يک فراگفتمان است، براي هر تحليل دانشگاهي از فرهنگ رويکردي شايسته و صادقانه مي‌نمايد. اين با گفتماني که براي تعميم دادن و تاييد کردن نتيجه‌گيري‌هايش به گدايي از تجربه مي‌پردازد، تفاوت دارد. با اين وجود، همين صداقت و شايستگي هم نيازمند تحليلي است که جايگاه نهادي و تربيتي خودِ تحليلگر را هم نشان دهد، و شايد به شناسايي بازي‌هاي دوگانه‌ي انتقال در اين ميان نيز بينجامد. (لوسي به او درباره‌ي لذتي که از مدونا مي‌برد سخن مي‌گويد. اما خود او از لوسي چه لذتي مي‌برد؟) چنين شناسايي‌اي در جدلهاي مردم پسندانه نادر است. آنچه که جايگزين آن مي‌شود، در درجه‌ي اول بازگو کردن نقل قولهاي عمومي مصاحبه شدگان است، که با ترجمه، شرح، و بازي همتا گرفتنِ سوژه‌ي شناخته شده‌ي مطالعات فرهنگي و سوژه‌ي جمعي (مردم) درآميخته است.<br /> <br /> به هر صورت در متن فيسک، مردم هيچ ويژگي معرفي ندارند، به جز توانايي سرکشِ مذاکره درباره‌ي خواندني‌ها، توليد تفاسير تازه، و بازسازي کردن مواد فرهنگي.<br /> <br /> اين البته کارکرد خودِ مطالعات فرهنگي هم هست. (و به روايت فيسک، اين مطالعات با تحليل نشانه شناسانه‌ي متن براي کشف چگونگي ساخته شدن معنا نيز همراه است.) به اين شکل، در برابر نيروي هژمونيک طبقات مسلط، مردم به واقع نمايندگان خلاق‌ترين کارمايه‌ها و کارکردهاي خوانش نقادانه هستند. در پايان، آنها به سادگي موضوع مطالعاتي دانشجويان حوزه‌ي فرهنگ و مصاحبه شوندگان بومي‌اش نيستند. مردم همچنين به لحاظ متني نمايندگان، و به شکلي تمثيلي نمادهاي خودِ فعاليت نقد هستند. قوميت آنها ممکن است به صورت ديگري ساختار يافته باشد، اما در هر حال به مثابه نقابي براي مردم نگار کاربرد مي‌يابد.<br /> <br /> هنگامي که مردم هم منبع اقتدار يک متن، و هم نمادي از فعاليت انتقادي خودشان باشند، اقدام عوام گرايانه (مانند اکثر جامعه‌شناسي‌هاي تجربي) ساختاري چرخه‌اي و خودشيفته پيدا مي‌کند. نظريه‌پردازي کردن درباره‌ي مسائلي که پيامد اين وضعيت هستند، راهي –از ديد من مهم- براي درهم شکستن اين چرخه‌ي جايگزين شونده است. راه ديگر آن است که در جايي متفاوت يک &quot;ديگريِ&quot; دچار بدفهمي شده يا دلسرد کننده (مانند آن پژواک فمينيستي يا مارکسيستي از گذشته) را طرح بريزيم تا امکان و ضرورت جايگزيني تازه را فراهم آوريم.<br /> <br /> فصل آغازين کتاب فرهنگ مردمي نوشته‌ي يان چمبرز نمونه‌اي از اين راه را ارائه مي‌کند. او در اين کتاب در مورد دانش مردمي برداشتي محدودتر از فيسک را اختيار مي‌کند. دعوي چمبرز آن است که هنگام نگريستن به فرهنگ عمومي، نبايد علايم منفرد و متون يکتا را به مثابه موضوع در معرض نگاه سنجيده و ژرف نگرانه‌ي فرهنگ رسمي قرار داد. در مقابل، روال پذيرشِ امور پراکنده و پريشان است که ويژگي اصلي شناخت شناسي عاميانه را تشکيل مي‌دهد. براي چمبرز، اين پريشاني نتايجي را براي نوشتن به بار مي‌آورد. نوشتن مي‌تواند به کمک راههايي مانند &quot;نوشتن از وراي نقل قولها&quot; يا &quot;خودداري از توضيح و ذکر دقيق مراجع&quot; از فرهنگ و زندگي عمومي تقليد کند. توضيح دادن به معناي تحميل مجدد نگاه ژرف نگرانه و اقتدار ذهن دانشگاهي به موضوع است. <br /> <br /> بحث چمبرز از دل تفسيرهايي در مورد تاريخچه‌ي روالهاي جاري در خرده فرهنگ‌ها، به ويژه در حوزه‌ي موسيقي بيرون آمده است. من در جاهاي ديگري مخالفت خود را با تلاش وي براي تعميم دادنِ فرهنگ عمومي زمانه‌ي کنوني به کمک اين تاريخ نويسي‌ها ابراز کرده‌ام. اينجا، مي‌خواهم پيشنهاد کنم که تصوير موضوع شناخت شناسي عاميانه به مثابه امري غيرجدي و پريشان، به طور غيرمستقيم مفهومي را در بر دارد که در زمينه‌هاي گوناگون توسط آندرآس هويسن، تانيا مودلسکي، و پاتريک پترو به صورت &quot;فرهنگ توده‌اي به مثابه زن&quot; توصيف شده است. پترو به طور خاص به اين نکته اشاره مي‌کند که تعارض ميان پريشاني يا ژرف‌نگري، به لحاظ تاريخي بر ساخته شدنِ &quot;تماشاچي زن&quot; همچون زمينه و هدف نظريه‌پردازي به دست روشنفکران مرد در جامعه‌ي وايمار دلالت مي‌کند. <br /> <br /> امروزه در مطالعات فرهنگي نسخه‌هاي فراواني از مدلهاي پريشاني و پراکندگي وجود دارند. در همه جا زنان خانه‌داري را مي‌توان ديد که بخشهاي مختلف تلويزيوني را پر کرده‌اند يا در مجلات و رختشوي‌خانه‌ها و نقل قولهاي روشنفکران عامه پسند ظاهر و ناپديد مي‌شوند. در متن چمبرز، که به ندرت به زنان توجه نشان مي‌دهد، پريشاني همچون صفتي زنانه تصوير نشده است. اما بي‌ترديد امروز بازيافتِ منفهوم پراکندگي وايماري –به قول پترو- در محيط مرئي زنانه‌اي جريان يافته است و با خصوصيات کليشه‌اي زنانه‌ي آشنايي ترکيب شده است: سر به هوايي، گيجي، بي‌قيدي، ابهام، دمدمي مزاجي، و پريدن سطحي از تصويري به تصوير ديگر. هجوم اين تداعي‌ها به شکلي مقاومت‌ناپذير تا تصويري از فرهنگ توده‌اي پيش مي‌روند که به آدمي خل وضع بيشتر شبيه است تا زن.<br /> <br /> در تحليل‌هاي پترو، فرض شده که تعمق (درباره‌ي پريشاني در سينما) محصول رشد مخاطبان روشنفکر و مرد اين رسانه بوده است. در شناخت‌شناسي عاميانه، پيچيدگي‌اي از مجراي روند تصويرسازي و همذات‌پنداري رخ مي‌نمايد که آلن شوالتر آن را در &quot;لباس مبدلِ انتقادي&quot; توصيف کرده است. سوژه‌ي داننده‌ي شناخت شناسي عاميانه ديگر همچون فردي خل وضع و سبکسر مورد تعمق واقع نمي‌شود، بلکه ويژگي‌هاي فرهنگ توده‌اي را با نگاشتن متن خويش بر مبناي اصول آن، بازتوليد مي‌کند. از آنجا که در نظريه‌هاي پساخرده فرهنگي، تصويرسازي‌ها و همذات پنداري‌ها بر موسيقي سياهان بيش از فرهنگ‌هاي اروپايي يا زنانه تمرکز يافته است، شاهد ظهور قهرمان داننده‌ي جديدي در اين ميان هستيم: نظريه‌پرداز سفيدپوستِ نرينه، به مثابه فرد خل وضع.<br /> به هر حال، من فکر نمي‌کنم در اين مورد خاص مشکل شناخت‌شناسي عاميانه، ضديت نهفته‌اش با زن گرايي در قالب مفهوم پريشاني باشد. مشکل در اينجاست که در نوشتارهاي حاوي نظريه‌هاي عاميانه‌ي ضددانشگاهي - که مثل کتاب چمبرز همچون کتاب‌هايي درسي دست به دست مي‌گردند و در پايان هر فصل هم مجموعه‌اي از پرسش‌ها و آزمون‌ها را دارا هستند،- برخوردي کليشه‌اي با مفهوم عمومي به مثابه امري ذاتا پراکنده و منتشر وجود دارد که باعث مي‌شود اين متون تنها نگاهي گذرا و سطحي را، با دامنه‌ي محدودي از دقت را بذل موضوعشان کنند. نتيجه، اعلاميه‌ي صريحي است براي احياي نظريه‌ي تخدير فرهنگي. يعني همان چيزي که نقد به جا و درستش در کارهاي آغازين استوارت هال و ريموند ويليامز، پروژه‌ي مطالعات فرهنگي را پي‌ريزي کرد.<br /> <br /> مي‌توان ادعا کرد که اين تفسير تنها در شرايطي ممکن است که فرض کنيم سنت دانشگاهي در مورد تعمق به درستي هوشمندي را تعريف مي‌کند و بنابراين پريشاني را فقط بايد مترادف با تخدير و منگي در نظر گرفت. پاسخ من به اين ادعا آن است که تا جايي که ما گزينه‌هاي جديد را با چنين زباني صورتبندي مي‌کنيم، پيشاپيش به بازيافت و تکرار چنين فرض‌هايي مشغول هستيم. تا وقتي که جفت‌هايي مانند تعمق/ پريشاني و دانشگاهي/ عاميانه تنها براي محدود کردن و کژديسه ساختن روالهاي عمومي مورد استفاده قرار مي‌گيرند، مهم نيست ما کدام واژگان را درست بدانيم. گذشته از اين‌ها، به گمانم اين بازگشت به فرضِ تخدير فرهنگي در روند نوشتن مي‌تواند يکي از دلايلي باشد که نظريه‌ي فرهنگ عاميانه دوباره و دوباره همان عناوين قبلي را تکرار مي‌کند. اگر باور به تخدير فرهنگي در گفتماني که مدعي مخالفت با آن است همچنان مورد پشتيباني و ستايش واقع شود، امکان چنداني براي تداوم بحث باقي نمي‌ماند. بلکه تنها مي‌توان نقاط تمايزش را در قالب مفهوم ابتذال – که به ندرت توسط نظريه‌پردازان فرهنگ عمومي به کار گرفته مي‌شود،- به شکلي منفي احيا نمود.<br /> <br /> براي نظريه‌هايي مانند آراي فيسک و چمبرز در مطالعات فرهنگي، روند بحث به شکلي مخاطره‌آميز به چنين نقطه‌اي منتهي مي‌شود: مردم در جوامع مدرن و رسانه‌زده‌ي امروزين پيچيده و متناقض شده‌اند، متون فرهنگ توده‌اي بغرنج و تناقض‌آميز هستند، و بنابراين مردمي که آنها را به کار مي‌گيرند، به توليد کردن فرهنگي پيچيده و تناقض آميز مشغولند. افزودن اين نکته که اين فرهنگ عمومي حاوي عناصري انتقادي و مقاومت جوست، همانگويانه است. مگر آن که مفهومي چنان ريشه‌اي از فرهنگ در نظر گرفته شود که نقد و مقاومت را از دايره‌ي روالهاي زندگي روزمره خارج کند.<br /> <br /> با در نظر گرفتن ارزش‌هاي متفاوتي که در آثار بودريار و نظريه‌ي عوام به فرهنگ توده‌اي نسبت داده شده است، اين امکان وجود دارد که تقابلي نادقيق در ميان دو مفهوم نخبه‌گرايي و عام‌گرايي قايل شد. هرچند اين دو به شکلي متقارن ضد هم نيستند.<br /> <br /> مطالعات فرهنگي يک سوژه‌ي عام را در موقعيتي نسبت به دانسته‌هاي فرضي‌اش قرار مي‌دهد که گويي آن را مي‌فهمد (فيسک) يا تقليد مي‌کند (چمبرز). در عين حال، نخبه‌گرايي بودريار، نخبه‌گرايي سوژه‌ي داننده‌ي نظريه نيست، که نوعي نخبه‌گرايي چيزهاست که همواره و فعالانه فراگير است. در اينجا رگه‌اي از پريشاني ديده مي‌شود. انعکاسي در ميان مسائل زنان و لفظ، و فرهنگ توده‌اي همچون امري سبکسرانه، که شايان تعمق بيشتري است. آخرين چرخش در اين ماجرا آن است که از ديد بودريار، بدترين –يعني موثرترين – نوعِ نخبه گرايي چيزها مي‌تواند با دقتي زياد، با برچسب نظريه مشخص شود. نظريه مي‌تواند همچون نيرويي شي‌شده و شي‌کننده (اما همواره غيرعيني) پنداشته شود که که به شکلي راهبردي، با فرآيندي شديدتر از کالايي شدن گره خورده است. اين نيز همچون پريشاني، بيش از تمرکز تعقيب‌گرانه‌اش، به خاطر سرعت گريز بالايش تمايز مي‌يابد. <br /> <br /> در هر حال، شايان ذکر است که با در نظر گرفتن تفاوت‌هاي آنها و جامعه‌ي بحران زده‌اي که هريک از آنها به شيوه‌ي خاص خويش تصويرش مي‌کنند، هيچ يک از پروژه‌هايي که در موردشان بحث کردم جاي زيادي براي سوژه‌اي که آشکارا دردمند، بي‌ترديد ناخشنود و گاه به گاه خشونت‌مدار است، باقي نمي‌گذارند. اين امر از ناديده گرفتن ساده‌ي شواهد ناشي نمي‌شود. فرآيندي فعال در دل هر دو رويکرد در جريان است که از راه طرد مستقيم (بودريار) يا بيان سربسته (مطالعات فرهنگي)، صداهاي زن گرايان ترشرو يا چپ گرايان بدخلق (مکتب فرانکفورت نماينده‌ي خوبي از هردوي اينها به شمار مي‌آيد) را به مثابه ديگري طرد مي‌کنند. به نظر من بي‌اعتبار کردن چنين صداهايي همچون يکي از برجسته‌ترين کارکردهاي سياسي مطالعات فرهنگي است. امري به آشکارگي سرمايه گذاري‌هاي حساب شده‌ي درون اين حوزه، که به توسعه‌ي امروزين اين شاخه انجاميده است. بي‌اعتبار کردن يک صدا با رها کردن تحليلي که روزگارش به سر آمده، يا اصلاح راهبردي که ديگر اهدافش را بر‌آورده نمي‌کند، تفاوت دارد. اين به معناي متمايز کردنِ موقعيتي فرضي است که در آن هر چه گفته شود، مانند هر آنچه که تا به حال گفته شده است، طرد خواهد شد. <br /> <br /> دشمني بودريار با گفتمانهاي تندروي سياسي کاملا روشن است و به شکلي درخشان هم ابراز شده است. متهم کردن مطالعات فرهنگي به اين که موضعي مشابه را به همين شدت اختيار کرده است، کمي پرخاشگرانه خواهد نمود. مطالعات فرهنگي گفتماني انساني و خوش بين است که مي‌کوشد تا ارزش‌هايش را از مواد خام و شرايطي که در اختيار مردم قرار دارد استخراج کند. <br /> <br /> با اين وجود، لحنِ &quot;بله، اما...&quot; در بيشتر تحليل‌هاي نقادانه‌ي اين نحله به چشم مي‌خورد. گفتماني که معمولا از پذيرش ستم طبقاتي، نژادي و جنسي، به سمت پذيرش تلويحي اجتناب ناپذير بودن اين چيزها ميل مي‌کند. اين در حالي است که پيش داشت‌هاي نظري اين شاخه حضور هردوي اين قطبها را مجاز مي‌دارد، و حتي با تلقي‌اي ديالکتيکي، ضروري‌شان مي‌پندارد. همچنين &quot;اما...&quot;ي ذکر شده، به مثابه مجادله‌اي بلاغي عمل مي‌کند که بيش از آماج کردن قدرت هژمونيک طبقات مسلط، ساير نظريه‌هاي انتقادي (مانند زن‌گرايي عاميانه يا مکتب فرانفکورت) را مورد حمله قرار مي‌دهند و آنان را به خاطر بدفهمي فرهنگ عمومي شماتت مي‌نمايند. <br /> <br /> هردوي اين گفتمانها به تحويل گرايي نظري، و همچنين سياسي گرايش دارند. اين ادعا را مي‌توانم به اين شکل ساده کنم: از يک سو راهبردهاي اضطرار در آثار بودريار وجود دارند که ما را به سمت سياهچاله‌ي مشهور وي باز مي‌گردانند. نمايشنامه‌اي چنان دهشتناک، وسواس آميز، و در عين حال در ترفندهاي بيانش چنان برخوردار از انسجامي جنون آميز، که در آن يک زن به جاي سخن گفتن، بايد چشمانش را از کاسه بيرون بياورد تا شنيده شود.<br /> از سوي ديگر سبک چهل تکه‌ي مطالعات فرهنگي ما را در جهاني بهداشتي و پاکيزه تصوير مي‌کند که در آن همواره امکان بهبود و بهتر شدن وجود دارد. در مورد اين وضعيت چيزي غم انگيز وجود دارد، چون مطالعات فرهنگي از دل تصميمي راستين زاده شدند که هدفش مجال سخن دادن به تجربيات آزارنده و سرکوب شده‌ي طبقاتي، نژادي و جنسي بود.<br /> <br /> با اين همه، تاثير سرخوردگي ناشي از بحثهاي جاري براي برخي از ما که پژوهش‌هاي خويش را در زمينه‌ي مطالعات فرهنگي مي‌گنجانند، اثري فلج کننده داشته است. براي کسي از نظريه‌ي اضطرار به اندازه‌ي برخورد شادمانه براي &quot;بهترين برداشت را از هر چيز کردن&quot; ناخشنود است، رضايت دادن به ملامت خيره سرانه‌ي هردو راه حلي ناکافي مي‌نمايد.<br /> <br /> ميشل دو سرتو در &quot;تمرين زندگي روزمره&quot;، رويکردي مثبت تر را در مورد سياست نظريه‌پردازي در مورد فرهنگ عموم، و درباره‌ي مشکل خاصي که بدان پرداختم، فراهم مي‌آورد. يکي از لذت‌هاي خواندن اين متن براي من، از مشاهده‌ي طيف وسيع خلق و خوهاي گنجانده شده در سرفصل‌هاي مطالعاتي آن ناشي مي‌شد. طيفي که با توجه به تمرکز اين کتاب بر زندگي روزمره، چهره‌هاي مشهور و پيامبران سرنوشت در آن نقشي برجسته را ايفا مي‌کنند. پس فعلا از متن او دو نقل قول را به شيوه‌اي منسجم – و نه پريشان- وام مي‌گيرم تا نقد خويش بر دو رويکرد ياد شده را شفاف‌تر کنم. آنگاه به شرح جزئيات کار دوسرتو خواهم پرداخت. <br /> <br /> اولين نقل قول، در واقع به ژاک سويشِه تعلق دارد و دوسرتو آن را از کتاب &quot;رفتار شاعرانه&quot;‌ي اين نويسنده برگرفته است. دوسرتو ابتدا به بحثي دو سويه در مورد فرآيند به تحرک وا داشتنِ دستگاه سنگينِ نظريه‌هاي زبان معمولي براي تحليل کردارهاي روزمره، و در عين حال حفظ مشروعيت جنبه‌ي فرهنگي اين کردارها، مي‌پردازد. آنگاه از سويشه نقل قول مي‌کند تا نشان دهد که در پژوهش‌هاي مورد نظر او، کردارهاي روزمره &quot;به تناوب باعث از هم گسيختگي و ابتر ماندن منطق ما مي‌شوند. ندامت ناشي از اين کار، به آنچه که در کار شاعران ديده مي‌شود، شباهت دارد. و همچون هم او، براي تسليم نشدن به فراموشي مبارزه مي‌کند.&quot; من در عوض، از اين نقل قول براي نشان دادن انسجام هراس آور و نفس گير راهبرد وخامت بودريار استفاده مي کنم.<br /> <br /> سويشه مي گويد:<br /> <br /> &quot;و من عناصري تصادفي را که به خاطر موقعيت‌هاي بيروني وارد معرکه مي‌شدند، فراموش کرده بودم: آرام يا شتابزده، گرم يا سرد، طلوع يا غروب، طعم توت فرنگي يا مزه‌ي طردشدگي، پيامي نيمه فهميده شده، صفحه‌ي اول روزنامه، صداي پشت گوشي تلفن، ناشناسانه ترين گفتگوها، ناشناخته‌ترين زن يا مرد، هر چه که سخن مي‌گويد، صدا مي‌کند، مي‌گذرد، به نرمي لمسمان مي‌کند، و به ذهنمان خطور مي‌کند.&quot;<br /> <br /> دومين نقل قول از بحثي درباره‌ي فرويد و آدم معمولي برگرفته شده است. اين بحث به مسائل دشواري مي‌پردازد که در نوشتارهاي نخبه گرايانه هنگام استفاده از مفهوم سخنگوي عامي رخ مي‌نمايد. اين نوشتارها از سخنگوي عامي (و بايد اضافه کنم، زنانه) به عنوان پوششي براي فرازباني براي توصيف خودِ عاميانه بودن استفاده مي‌کنند. براي دوسرتو، درک اين که مفاهيمي مانند معمولي و عاميانه مي‌توانند در گفتمان تحليلي همچون نقابي به کار گرفته شوند، بدان معنا نيست که مطالعه در مورد فرهنگ عمومي جز با شيوه‌اي حمايتگرانه ناممکن است. در مقابل، اين بدان معناست که ما بايد نشان دهيم چگونه آدم معمولي خود را در معرض فنون تحليلي قرار مي‌دهد، و اين مستلزم نوعي جابه جايي در روال نهادينه‌ي دانايي است:<br /> <br /> &quot;دور از اين فرضِ دلبخواه که اعتبار سخن گفتن به نام افراد معمولي را دارا هستيم (چون چنين جايگاهي سخن نمي گويد)، يا ادعاي قرار داشتن در آن جايگاه عمومي را داريم (که نوعي باور رازورزانه است)، يا بدتر از همه، پيشنهاد شرح حال گونه‌اي از اين روزمرگي تقديس شده، بايد به تاريخمندي جرياني پرداخت که روندهاي تحليلي را مرزبندي کرد. در آن نقطه‌اي در قرن شانزدهم که اين جريان به خاطر ادعاي کنايه آميز و ابتذال ديوانه وارِ آنچه که &quot;همگان&quot; ناميده مي‌شد، دگرگون شد، و به واقع آزرده گشت، و بالاخره در آخرين مراحل تفکر فرويد، به شکلي رسميت يافت...&quot;<br /> <br /> پيشنهاد او آن است که از اين راه آدم معمولي مي‌تواند جايگاهي را که گفتمان در آن ساخته مي‌شود، دريابد. فکر مي‌کنم اين نکته دقيق بودن در مورد راهبردهاي اعلام نظر و قصه‌گويي را هم شامل مي‌شود. دقيق بودني، بيش از آنچه که در مطالعات فرهنگي به خاطر تبعيت از صداي عوام مرسوم است. و ارتباط آنها با جايگاه‌هاي نهاديني که ما به عنوان سخنگو آن را اشغال مي‌کنيم. <br /> <br /> روح کار دوسرتو با تکانه‌هاي خانگي مطالعات فرهنگي همدلي بيشتري دارد تا با تفکر قيامت باورانه. شعار کتاب او مي‌تواند چنين باشد:&quot;مردم بايد با آنچه که دارند تا کنند.&quot; عنوان فرانسه‌ي اين کتاب، arts de faire است، يعني هنرِ ساختن، هنر انجام دادن، و هنر وادار نمودن. <br /> <br /> به هرصورت، پروژه‌ي اين کتاب نظريه‌اي درباره‌ي فرهنگ عمومي نيست، که علمِ يگانگي است. علمي که روندهاي هر روزه را به شرايطي ويژه پيوند دهد. از اين رو مثلا اين که مردم چگونه رسانه‌هاي عمومي را به کار مي‌گيرند، در تقابل با تحليل فرهنگ عالي يا نخبگان قرار نمي‌گيرد، که در ارتباط با مطالعه‌اي عمومي درباره‌ي فعاليتها قرار مي‌گيرد: فعاليت‌هايي مانند آشپزي کردن، پياده‌روي، خواندن، صحبت کردن، و رفتن به خريد. <br /> <br /> عملياتي زيربنايي در آنچه که دو سرتو علم مي‌نامد، رفت و آمدي است بي‌پايان بين آنچه که او فضاهاي آرمانشهري و جدل‌آميزِ وادار‌سازي مي‌نامد. <br /> <br /> فرض بنيادينِ فضاي جدل‌آميز را مي‌توان در نقل قولي از يک سنديکاليست مغربي در بيانکور خلاصه کرد: &quot;آنها هميشه شيره‌ي جان ما را کشيده‌اند.&quot;<br /> <br /> اين جمله در مطالعات فرهنگي امروزين ناپذيرفتني جلوه مي‌کند. اين گزاره فضايي از کشمکش را به همراه دروغي بزرگ تصوير مي‌کند: قويتر‌ها هميشه برنده مي‌شوند و کلمات همواره فريب مي‌دهند. <br /> <br /> در مثال اصلي دوسرتو از آن دهقانِ روستاي پرنامبوکو در برزيل، اين فضايي انباشته از تعارضهايي بيشمار است که در آن ثروتمندان و پليس همواره پيروز مي‌شوند. اما در همين زمان و مکان، فضايي آرمانشهري نيز در افسانه‌هاي عاميانه‌ي مربوط به معجزات وجود دارد که همراه با پيروزمند و مطلق شدنِ ستم، تشديد مي‌گردند. دوسرتو در مورد اين منطقه به فراي داميائو اشاره مي‌کند، که قهرمان فرهمند مردم مورد نظرش محسوب مي‌شد.<br /> <br /> به عنوان مثالي از هردوي اين فضاها، مايلم به داستاني در مورد جشن تولد شهر سيدني اشاره کنم. در سال 1988.م، دولت استراليا هزينه‌ي هنگفتي را براي برگزاري جشنهاي دويست ساله شدن اين کشور خرج کرد. در اصل اين جشن دويست ساله شدن شهر سيدني – قديمي‌ترين اردوگاه کيفري استعمارگران- بود. در واقع در سال 1988 استراليا تازه هشتاد و هفت ساله شده بود. به همين دليل هم اين مراسم به طور گسترده به عنوان نوعي شبيه‌سازي و ظاهرسازي فهميده شد، نه بزرگداشت تاريخ اتحاد يک ملت. اين مراسم گوياي افسانه‌اي درباره‌ي خاستگاه استراليا بود، که با فدراسيوني از مستعمره نشين‌هاي کوچک که در 1901 به استقلال دست يافتند، متفاوت بود، و بر حمله‌ي نظام کيفري انگلستان به بوميان استراليايي تاکيد مي‌کرد. يعني فاجعه‌اي که بوميان بهايش را پرداخت کردند. <br /> <br /> يکي از خان‌(بارون)‌هاي خوشنام شهر سيدني، پيشنهاد کرد که کيک تولد غول‌آسايي را در بالاي تونل يکي از شاهراه‌هاي اصلي شهر بسازد. اين نقطه در يکي از جاهاي نيمه ويرانه و رو به خرابي شهر قرار داشت. به اين شکل بود که همه‌ي ما فهميديم که به يک مهماني دعوت شده‌ايم. کل اين برنامه توسط يک شبکه‌ي تلويزيوني در قالب نمايشي زنده پخش مي‌شد. به اين ترتيب هنگامه‌اي بر پا شد که مسئله‌ي محوري‌اش به هواداري از سليقه‌ي خوب در برابر سليقه‌ي بازاري محدود نمي‌شد. صفحه‌ي انتخاب شبکه‌ي مربوطه توسط مردمي اشغال شد که مي‌گفتند پختن چنين کيکي، درست در بالاي محلي که فقرا، بي‌خانمان‌ها، و روسپيان بالغ و کودک در آن زندگي مي‌کنند، يادآور حال و هواي اواخر قرن هجدهم است. اما با معنايي متفاوت با زماني که اولين حاکم کيفري استراليا به زندانيان نورسيده مي‌گفت: به خليج گياهان (بوتاني‌بِي) خوش آمديد. و در ضمن اين ماري آنتوانت بود که گفته بود: بگذاريد کيک بخورند. <br /> <br /> در مورد اين منظره، هيچ چيز بازاري يا سطحي‌اي وجود نداشت.<br /> <br /> بعد، بارون از مجراي تلويزيون مردم را به رقابت فرا خواند تا ساخته شدن بناي يادبودي را به جاي اين کيک پيشنهاد بدهند. پيشنهادهاي زيادي ارسال شد. بعضي از ما دوست داشتيم بنا را از روي ماشين تايپ کافکا در &quot;بازداشتگاه/ مجتمع کيفري&quot; بسازيم. ديگران اکيدنه، برج دريايي، سوزن سرنگ، يا يک کاندوم عظيم را پيشنهاد کردند. برنده يک طناب رختشويي روستايي بود، مهمترين دستاورد استراليا براي فناوري قرن بيستم، و يکي از برجسته ترين دلايل زوال اقتصاد اين کشور در اين دوران! اما در نهايت راي عمومي بر اين قرار گرفت که همان کيک را داشته باشيم. چنان که يکي از سخنگويان از ميان عوام گفته بود: &quot;دست کم با کيک در مورد اين حقيقت که مهماني‌اي در کار است حق مطلب ادا مي‌شود.&quot;<br /> <br /> به اين شکل بود که کيک پخته شد. کيکي که بعد از آن همه بحثِ جدل مدارانه، به بناي يادبودي آرمانشهري مي‌مانست. <br /> <br /> به اين ترتيب، بناي يادبودي ساخته نشد. يک جشن تولد خسته کننده‌ي گزافه آميز در26 ژانويه ي 1988 برگزار شد. حدود دو و نيم ميليون نفر در يک روز درخشان تابستاني در چند کيلومتر مربع در کنار ساحلي بندري دور هم جمع شدند تا وقتشان را به گپ زدن و خوردن و نوشيدن و چرت زدن در زمان سخنراني‌ها بگذارنند. در همين زمان، بزرگترين گردهمايي بوميان استراليايي هم در اعتراض به آنچه که مي‌گذشت، در همين زمان برگزار شد. مهماني با آتش‌بازي پرشکوهي خاتمه يافت، که با موسيقي‌اي &quot;تاريخي&quot; که رخدادهاي قرن هجدهم تا زمان حاضر را روايت مي‌کرد، همراهي مي‌شد. نقطه‌ي اوج اين ماجرا، اجراي آهنگ مشهورِ &quot;شور و قدرت&quot; بود که توسط گروه &quot;نفت نيمه شب&quot; – محبوب‌ترين گروه راکِ مبارزه جوي استراليايي- اجرا شد. که براي عوام، به قدر فرهنگ ميهن پرستان عوام زده ي سپيد پوست شهرنشين به يک اندازه آزارنده بود. فقط کساني که اين مراسم را از تلويزيون نگاه مي‌کردند توانستند زيبايي موسيقي و هماهنگي آن را با آتش بازي تحسين کنند و از آن لذت ببرند. فرداي آن روز، اين شعار بر در و ديوار شهر و در مجلات فکاهي نوشته شده بود: &quot;بگذاريد آتش بازي‌شان را بخورند.&quot;<br /> <br /> براي دوسرتو، يک تحليلي جدل مدارانه، رابطه‌ي توليد کنندگان را با ميداني از نيرو که در آن دست به عمل مي‌زنند، وارسي مي‌کند. اين روش، از عرصه و راهبردهايي را نقشه برداري مي‌کند که او با عبارتِ نادقيقِ قدرت‌هاي مستقر بدانها اشاره مي‌کند. و اين در تقابل با ضعيفان و محرومان از قدرت قرار نمي‌گيرد، که قدرت‌هاي غيرمستقري را در برابر خود دارد که فاقد يک جايگاه مشخص براي اقتدارشان هستند. اين تحليل، همراه و ياور روايت آرمانشهري است، نه رقيب و گزينه‌اي در برابر آن. فضاهاي جدل مدار و آرمانشهري از هم متمايز، در عين حال به هم نزديک هستند. اما به همراه يکديگر وجود دارند، نه در تعارض با هم.<br /> <br /> اين مفاهيم نياز به شرحي بيشتر دارند. چرا که بر تقابلي ساده در ميان بزرگ و کوچک، يا قوي و ضعيف، و ترجيح رمانتيک دومي بر اولي دلالت نمي‌کنند. يک راهبرد عبارت است از محاسبه‌ي روابط نيروهايي که ممکن شدنشان وابسته است به اين که يک سوژه‌ي اراده و قدرت (يک مالک، يک شرکت، يک شهر، يک سازمان علمي) بتواند خود را از محيط تفکيک کند. راهبرد به مکاني ويژه‌ي خود دلالت مي‌کند، و بنابراين همچون امري شايسته مرزبندي مي‌شود که چيزي بيروني - همچون ديگري‌اي طرد شده- را در وراي خود تعيين مي‌کند. تاکتيک ها، اما، شيوه‌هايي موضعي از استفاده از چيزهاي در دسترسِ راهبردهاي ديگري و جايگاه وي هستند. چيزهايي مانند مواد اوليه، موقعيت‌ها، زمان و فضاي کنش. تاکتيک‌ها بيشتر به هنر زمان بندي کردن، يعني تعقيب و تصاحب لحظه‌ي مناسب وابسته هستند، تا استعمار کردن، يعني چيرگي بر فضا. <br /> <br /> آنان عبارت &quot;جايگاه ديگري&quot; را در معنايي نا به جا، مثل ديوار‌نوشته‌هايي که مثالش را زدم، به کار مي‌گيرند. مثالي دقيق‌تر، ظاهر شدن اسرار آميز آهنگ شور و قدرت در مجلس مهماني دولتي است. <br /> <br /> معجزه‌اي که با حضور اين آهنگ قدسي خلق شد، لزوما مانند مورد ديوارنوشته‌ها از رفتار ارادي و عمدي‌اي براي آگاه کردن عموم مشتق نشده بود. هرچند شايد فرض اين که چنين اراده‌اي هم در پشت ماجرا وجود داشته، جذاب جلوه کند. با توجه به اين که شهرت عمومي گروه نفت نيمه شب در استراليا با سياست گره خورده است، مي‌توان فرض کرد که برنامه ريزان جشن به همان دليلي اين گروه را براي اجراي نمايش دعوت کردند که رونالد ريگان از آهنگ &quot;متولدِ آمريکا&quot; استفاده مي‌کرد. استفاده‌اي که در سطح جزئيات کاملا غيرعامدانه، اما کارآمد بود، و از دقتي کافي براي تقويت اسطوره‌ي تبديل شدن سيدني به يک مکان برخوردار بود. <br /> <br /> قصدهاي نهفته در پشت اين ماجرا اهميتي ندارند. بدون نشاط و سرمستي‌اي که اين آهنگ ايجاد کرد، مهمانان جشن زود خسته و بي حوصله مي‌شدند. به تعبير دوسرتو، اين آهنگ محصول استفاده‌ي تاکتيکي از اين نمايش بود، نوعي چپاندنِ ضرورتهايي جدل مدارانه، در ميان عرصه‌اي از لذتِ برنامه‌ريزي شده.<br /> <br /> نظريه‌ي دوسرتو با اين تعبير از اعمال روزانه به مثابه تخصص يافتگي‌هايي شناور، که از عقلانيت هدفمند قدرت مستقر منفک مي‌شوند، خوانشهاي مصرف کنندگان را با فرهنگ شفاهي مربوط مي‌سازد. او همچنين اين خوانشها را با مهارتهاي حياتي مردم مستعمره چي متصل مي‌سازد، مردمي که رقاص، مسافر، شکارچي غيرقانوني، يا صاحبان اردوگاه‌هاي موقت بودند. او همچين به صداي نهفته در فرهنگ نوشتاري نيز قايل است. صداي کساني که: &quot;حرکت مي‌کنند، ... به چابکي از ميان کشتزارهاي ديگران مي‌گذرند.&quot; در جريان اين حرکت، فضايي جدل مدارانه توسط نوعي تحليل حقايق خلق مي‌شود. نه حقايقي که به شکلي عيني توسط نظامي از مکان‌ها تاييد شوند، بلکه حقايقي که با تجربه‌ي مکانهايي ديگر توليد مي‌شوند، و زماني که در سرزمين ديگران صرف مي شود. تحليل جدل مدارانه در اين معنا با هيچ شکلي از مشروعيت حقايق همراه نيست. &quot;آنها هميشه شيره‌ي جان ما را مکيده‌اند.&quot; مي‌تواند يک حقيقت باشد، اما يک قانون نيست. فضاهاي آرمانشهري تغييرناپذيري و اقتدار حقايق را انکار مي‌کنند. و هردوي اين فضاها به همراه هم اضطرار را رد مي‌کنند و در برابر بخت، يعني آن سرنوشت گفته شده و از پيش تعيين شده توسط نظمي مستقر مقاومت مي‌نمايند. <br /> <br /> اين تعريف عام از فرهنگ عمومي به عنوان يک شيوه‌ي عملياتي، - و نه مجموعه‌اي از محتواها، بازتابي از موقعيت اجتماعي، يا عرصه‌اي براي کشمکش- با مضامين مطالعات فرهنگي جديد همخوان است، هرچند فکر مي‌کنم از برخي از مسائل آن منحرف شده باشد. <br /> <br /> اين نظريه هم مانند بيشتر نظريه‌هاي امروزين درباره‌ي فرهنگ عمومي، مفهوم فرهنگ بدوي، بومي، يا مردمي را هم ارز با خاستگاهي گمشده و مدلي آرماني براي وارسي تجربيات فرهنگي توده‌اي به کار نمي‌گيرد. برخلاف برخي از اين نظريات، اين ديدگاه از توجه به روابط ميان آنها چشم پوشي نمي‌کند. ساختارهاي جهاني قدرت و نيروهاي اشغالگر (که زمان را عقلاني و مکان را مستقر مي‌سازند) در حوزه‌ي تحليل از قلم نمي‌افتند. برعکس، امپرياليسم و دانشهاي آن – مردم‌شناسي، سفرنامه‌نويسي، و ارتباطات ميداني را مستقر مي‌سازند که تحليل فرهنگ عمومي در آن به صورت روشي تاکتيکي براي عمل کردن در مي‌آيند.<br /> <br /> دوسرتو در اين جنبه با بسياري از نظريه‌پردازان ديگر اشتراک نظر دارد که خواندن را به عنوان استعاره‌اي براي عمل عالي و بلندمرتبه ارج مي‌نهد. اما خواندني که او در موردش نظريه مي‌پردازد، با ژست آزادي نويسندگان، استادي ذهني، تسلط بر تفسير، يا گرايش فکري تفاوت دارد. خواندن به معناي سرگردان شدن در يک سيستمِ تحميل‌گر است. سيستمي که مي تواند يک متن، يک خيابان شهري، يک فروشگاه بزرگ، يا يک مهماني دولتي باشد. خواندن کرداري منفعلانه نيست، اما از نظامي که از آن استفاده مي کند هم مستقل نيست. به همين ترتيب، خواندن را نبايد به معناي اولويت مدلي نوشتاري در مورد فرهنگ عمومي فهميد. خواندن به معناي نوشتن و بازنوشتن نيست، که سفر کردن است. خواندن، مکاني را براي خود به امانت مي‌گيرد، بي آن که در آن مستقر شود. به عنوان فعاليتي مکتبخانه‌اي، خواندن در محل تلاقي قشربندي اجتماعي (روابط طبقاتي) و عمليات‌زاينده/شاعرانه/ بوطيقايي (ساخته شدن متن به دست نوآموز) رخ مي‌دهد. از اين رو خودمختاري خواننده به دگرگوني روابط اجتماعي اي بستگي دارد که با شدتي زياد روابط وي را با متن تعيين مي‌کنند. اما، براي آن که اين هم به صورت تحميلي هنجارين در نيايد، بايد علم سياست خواندن را در قالب تحليل عمليات شاعرانه‌اي که جاري هستند، صورتبندي کرد. <br /> <br /> در اين چارچوب فضاي فرهنگ عمومي از محدوديتهاي اجتماعي/اقتصادي معاف نيست، هرچند که مي‌تواند داستانهايي را در مورد معافيت از چنين اضطرارهايي توليد نمايد. همزمان، نبايد آن را همچون خزانه يا پادفضايي براي واژگونه کردنِ قواعد مرسوم (مثلا ژرف‌نگري در برابر پريشاني) آرماني ساخت. به عنوان شيوه‌اي از عمل، روند زندگي روزمره هيچ مکاني ندارد، از هيچ مرزي برخوردار نيست، و سلسله مراتبي از مواد که براي ما ممنوعه يا عالي مرتبه باشند در آن وجود ندارند. بارت، پروست را در متن استاندال باز مي‌يابد، و تماشاچي چشم انداز دوران کودکي اش را در اخبار عصرگاهي باز مي‌يابد. <br /> <br /> پافشاري دوسرتو در مورد حرکت در ميان دو روال جدل مدارانه و آرمانشهري، اين امکان را گوشزد مي‌کند که هرچند مطالعات فرهنگي در حال از دست دادن لبه‌ي جدل آميز خود هستند، اما ديدگاه بودريار همچنان آرمانشهرگرايي خود را حفظ کرده است. لبه‌ي جدل آميز مطالعات فرهنگي عبارت است از توانايي‌اش براي بيان فقدان، نااميدي، خشم، و توهم زدايي، که امکان آموختن از شکستها را به آن مي‌دهد. اين در حالي است که نظريه‌ي بودريار همگرايي چشمگيري را در ميان فضاي جدل آميز و فضاي آرمانشهري کابوس گونه پديد آورده است. داستانهاي او به معجزاتي منفي مي‌مانند، که تنها به کار تشديد کردن وخامت شواهد مورد نظرش مي‌آيند. <br /> <br /> اما هنوز صورتبندي دوسرتو به شدت بر تمايز ميان داشتن و نداشتنِ مکان (و بر اختصاص يافتگي زودگذرِ مورد نظر دريدا در نقدهايش) متکي است. چنين موقعيتي مي‌تواند براي زن گرايان، و در واقع تمام کساني که امروزه داشتن جايي براي خود را اميدي آرمانشهري، و نه قضيه‌اي مستقر و تثبيت شده مي‌بينند، مشکل آفرين باشد. و همچنين براي همه‌ي کساني که اجاره نشيني موقت در مکان ديگري برايشان بيشتر يک سرنوشت معمولي است، تا روشي براي انکار اضطرار و وخامت.<br /> <br /> در اينجا مشکلاتي جدي وجود دارد، که به برداشت‌هاي ويژه‌ي زن گرايان از دوسرتو نيز محدود نمي‌شود. ايراد ديگر در روشي نهفته است که هر گفتار درباره‌ي ديگري بودن، مي‌تواند با ارتباط برقرار کردن يا قياس در ميان نمونه‌ها و مفاهيم تاريخي، محتواي خويش را در عرصه‌اي گسترش يابنده از رازورزي درهم آميزد. دهقانان برزيلي، کارگران مغربي در بيانکور، بارت در کتابخانه، و تماشاچيان تلويزيون در سيدني مي‌توانند در سرمشقي مطلوب از رفتارهاي گذراي دست چين شده، مثالهايي هم‌ارز فرض شوند. و آشکارا پرسش سياسي از رابطه‌ي جايگيري و رفتار در مطالعات فرهنگي با تغيير بلاغي واژگان از داشتن به انجام دادن، حذف نمي‌شوند. به همان ترتيب که حرکت از ارزشهاي مرسوم به حالات عمل کردن، و از قلمروگيري به قالبهاي فن گرايانه‌ي ارجاع نيز چنين کاري را به انجام نمي‌رساند.<br /> <br /> تمرين زندگي روزمره اين مشکلات را حذف نمي‌کند و از آنها اجتناب هم نمي‌نمايد، هرچند راه حلهايش براي اين مسائل ممکن است مايه‌ي رضايت زن گرايان نشود. اين کتاب از مجراي نقدي تاريخي از منطق مطالعات فرهنگي، و وارسي شيوه‌اي که اين شاخه موضوع مطالعه‌ي خود را بر پا مي‌دارد، و محدوديتهايي که در اطراف خود ترشح مي‌کند (و با آن رويارو مي‌شود،) به اين مسائل مي‌پردازد. من براي اين که بتوانم به رابطه‌ي مکان، قصه‌گويي و سياست ابتذال در اين نظريه بپردازم، بايد ابتدا به اين نقد اشاره کنم.<br /> <br /> در گفتمان دوسرتو تاکيدي بر ضمير &quot;ما&quot; وجود دارد که نشانگر موقعيتي طبقاتي (و نه چندان تمايز يافته) در نظام دانايي است، نه مفهوم عامي انسان گرايانه. اين کتاب رسالت متن خود را، و نويسنده و خواننده‌ي مضمون مطالعات فرهنگي را در جاي نهادي دانشگاهي و سازماني پژوهشي قرار مي‌دهد. خواننده‌ي دوسرتو چه با اين &quot;ما&quot;ي فرهيخته (و مردانه) همراهي کند و چه نکند، در جايگاهي قرار مي‌گيرد که هرگونه انحراف به سمت رازورزي پيش گفته را مختل – و نه تسهيل- نمايد. اين روش فضا و وقفه‌اي را خلق مي‌کند که در آن مي‌توان انعکاس جدل مدارانه‌ي سپهر آرمانشهري را براي تحليلِ بي‌مکان بودنِ ديگري مشاهده کرد. همان طور که ولاد گدزيچ در پيش درآمدي بر مجموعه مقالات دوسرتو -&quot;ناهمگني‌ها&quot;- نشان داده است، ديگري براي او امري جادويي يا استعلايي نيست. ديگري، همان حالت ارتباط گفتمان با تاريخمندي خودش در لحظه‌ي بيان است. <br /> <br /> در نقل قولهايي که بحث درباره‌ي تمرين زندگي روزمره را با آن آغاز کردم، دريغ پژوهش به لحظه‌ي بررسي و يادآوري چيزهايي مربوط مي‌شد: &quot;عناصري تصادفي را که به خاطر موقعيت‌هاي بيروني وارد معرکه مي‌شدند،... هر چه که سخن مي‌گويد، صدا مي‌کند، مي‌گذرد، به نرمي لمسمان مي‌کند، و به ذهنمان خطور مي‌کند.&quot;<br /> <br /> از آنجا که همين برخوردهاي گريزپا با ديگري موضوع تحليل هم محسوب مي‌شوند، يادآوري آنها تنها به بيان شاعرانه‌ي يک دريغ منحصر نمي‌شود، که بيانِ تاريخ يک فراموشي نيز هست. و اين يعني جدالي با از ياد بردن.اگر مزه‌ي توت فرنگي يا طعم طرد شدگي مي‌تواند منطق ما را از بگسلد و آنرا مختل کند، دليلش – برخلاف آنچه که مدل دوگانه‌گراي يان چمبرز ادعا مي‌کند- بي‌کفايتي جوهري تفکر (تحليل) در تناسب با حس (امر عاميانه) نيست. اين قضيه به شکاف انباشته از محروميتِ هستي بنيادين سوژه‌اي که در تعقيب ابژه‌هايش باشد هم نيست. و اين کمبود مشهور همان است که نظريه‌ي بودريار در مورد اضطرار به آن مي‌پردازد، و گاهي در موردش سخن سرايي هم مي‌کند. در عوض، دليلش اين است که آنچه مي‌تواند روندهاي تحليلي را به توسعه‌ي مرزهايش وا دارد، دقيقا همين ابتذال است. ابتذالي که ستم در جريان تاريخ بر مبنايش شرايطي برانگيزاننده و حتي توانمندساز را براي مطالعات فرهنگي فراهم آورده است. <br /> <br /> اين نگرشي گسترده است که بحثهاي فراواني را در بر مي‌گيرد، و من مي‌توانم تنها از آن ميان به دو موردِ بسيار ساده شده اشاره کنم. نخست، شرحي است تاريخي بر چگونگي علاقمند شدنِ روشنفکران فرانسوي قرن نوزدهم به موضوع فرهنگ عمومي، که از مجراي طرح‌هايي براي نابودي يا پليسي کردن آن ظهور کرد. و اين که چگونه هنوز اين روشهاي روشنفکرانه‌ي قتلِ فرهنگ عمومي هنوز کاربرد دارند. به عنوان مثال، آن نمايش هويت يابي‌اي که مورخان را راهنمايي مي‌کند تا به اسم عموم مردم بنويسند، در واقع روشي از زندگينامه نويسي است که هدفش پاک کردن ديگري است. <br /> <br /> دومين بحث، به تمثيلي در مورد رابطه‌ي نوشتن در اروپا و شفاهي بودن در قرن هفدهم محدود مي‌شود. اين بحث به ترکيب تاريخ ظهور فضاي اجتماعي/اقتصادي و فضاي فن‌آورانه (يعني اقتصاد نوشتاري)، با تفسيري از ظهور انضباط مدرن مي‌پردازد. و به سرِِ زا‌رفتنِ نوزادي که ديگري نام داشت. کارِ شارل نيسار (تاريخ کتابهاي عمومي-1954) مرکز توجه بحث نخست است، و رابينسون کروزوئه‌ي دوفو (1719) به عنوان گشايشي براي دومي به کار گرفته مي‌شود. <br /> <br /> اتصال اين دو بحث با اين ادعا برقرار مي‌شود که اقتصاد نوشتار نشانگر انزواي دوگانه‌ي روشنفکران از مردم (در مقابل بورژواها) و صدا (در مقابل نوشتار) بود. از اين رو، پيروزي اصلي در آن هنگام، بسيار فراتر از قدرت اقتصادي يا دولتي، آن بود که مردم سخن مي‌گويند. اين عنصر نوآمده، از سويي به نوعي حس دلتنگي دامن زد و از سوي ديگر مايه‌ي آزردگي شد. به اين شکل بود که رابينسون کروزوئه، ارباب جزيره شد. سرور صفحه‌اي سپيد، و فضايي خالي که همچون فضايي براي توليد و توسعه عمل مي‌کرد. آنگاه او دريافت که امپراتوري نوشتاري‌اش توسط رخنه‌ي ردپاي مردي بومي به نام جمعه، لکه‌دار شده است. اين نشانه‌ي خاموش بر متن او، علامتي که توسط زبان بدن بيان گشته بود، از ظهور صدايي مداخله‌گر در عرصه‌ي نوشتار خبر مي‌داد. با پديدار شدنِ جمعه بر صحنه، شکلي تازه و پايدار از ديگري ظهور کرد که در ارتباط با نوشتار مرزبندي مي‌شد. اين ديگري ايست که يا بايد همچون وحشيان فرياد بزند (و مراقبت اربابش را طلب کند) و يا بدنش را به ابزار زباني برتر تبديل کند و به صداي اربابش بدل شود. به عروسکي در دست خيمه شب بازي که به جاي او از درون شکمش حرف مي‌زند، و به نقابي براي پوشاندن بيانهاي وي.<br /> <br /> اين نظر، با وجود گسترده بودنش، امروزه به خاطر شکلي که دارد، آشنا هم هست. تعريف کردن ديگري به عنوان امري سرکوب شده و بازگشت کننده در نوشتار، به صورت يکي از حرکات قابل اعتماد و بسيار آزموده شده براي بازتوليد نوشتارها، انگيزه دادن به ماجراجويي‌هاي نوشتاري تازه، و نقش‌زدن نمادها و شايد اساطيري در مورد تفاوت در آمده است. و اين در حالي است که بار ارزشي اين ديگري مي‌تواند در متون گوناگون هر چيزي باشد. دوسرتو تا اينجاي کار را مي‌پذيرد و &quot;دغدغه‌ي سرکوب&quot; را همچون نقدي ايدئولوژيک باز‌مي‌شناسد که کارکرد نظام را تغيير نمي‌دهد، اما نقد را با ظاهري فاصله گرفته از آن تزيين مي‌کند. در عين حال، تاکيد او بر احياي تاريخمندي است تا از مجراي آن در مورد نقش منتقد در نظام و در نتيجه درباره‌ي عملياتي که جايگاهش را روشن مي‌کند، انديشيده شود.<br /> <br /> هرچند ديگري در اقتصاد نوشتار در قالب اساطيري صدا ظاهر مي‌شود، اما خودِ صدا هم در قالبي گفتماني به صورت نقل قول نمود مي‌يابد، که خود علامت و ردپايي ديگري است. به لحاظ تاريخي، دو شيوه از نقل قول کردن به اين صدا ارجاع مي‌داده است: نقل قول به عنوان پيش متن، که آثار تقديس شده‌ي شفاهي را براي ساخت متن مورد استفاده قرار مي‌داده است، و نقل قولهاي مربوط به شرح خاطره که نشانگر بازگشت نامنسجم و نامنتظره‌ي روابطي شفاهي است که ساختاردهنده هستند، اما توسط نوشتار سرکوب مي‌شوند. دوسرتو به اولي را به نامي قرن هجدهمي مي‌نامد: علم افسانه‌ها. و دومي را با اسمِ چرخشها و بازگشتهاي صدا، يا صداهاي بدن برچسب مي‌زند. <br /> <br /> علم افسانه‌ها تمام هرمنوتيک آموختني گفتار را به کار مي‌گيرد. شاخه‌هايي مانند مردم شناسي، روانکاوي، علم تربيت، و روندهاي سياسي و تاريخ نگارانه‌اي که مي‌کوشند تا صداي مردم را به زبان مقتدرِ رسمي عرضه کنند. وجه مشترک تمام اينها زير لواي ناهمگني‌ها يا علم تفاوتها، آن است که مي‌کوشند تا صدا را بنويسند، و آن را به محصولاتي خواندني تبديل نمايند. در اين روند، موقعيت ديگري (آدم بدوي، کودک، ديوانه، عوام، و زن) به شکلي تعريف مي‌شود که نه تنها همچون افسانه‌اي با &quot;آنچه که سخن مي‌گويد&quot; هم ارز پنداشته مي‌شود، که خودآگاهانه و هشيارانه بودنِ آنچه که مي‌گويد نيز در اين بين انکار مي‌گردد. ترجمه، فني است که اين جايگيري ديگري را تثبيت مي‌کند، و بنابراين چيرگي کارِ نوشتاري بر افسانه‌اي که روايت مي‌شود را تداوم مي‌بخشد. امر شفاهي در قالب نوشته ثبت مي‌شود، مدلي ابداع مي‌شود تا افسانه همچون نظامي خوانده شود، و معنايي آفريده مي‌شود. افسانه‌ي مردم نگارانه‌ي فيسک در مورد واکنش لوسي به مدونا، نمونه‌اي مرحله بندي شده از اين روند محسوب مي‌شود. <br /> <br /> صداي بدن با نقل خاطره‌ها در زبان علامت گذاري مي‌شود. برداشت دوسرتو از اين رده در قالب مفاهيمي صورتبندي شده است که به روشني يادآور زنان است: طنين‌ها، ريتم‌ها، زخمه‌ها، لذت‌ها، و برانگيختگي‌هاي انزواجويانه. دو سرتو مي‌گويد که در دسترس نبودن صدا، مردم را وادار مي‌کند تا بنويسند. صداهايي مانند فريادهاي تکه تکه و زمزمه‌ها، بيان‌هاي نابهنگام، و &quot; هر چه که سخن مي‌گويد، صدا مي‌کند، مي‌گذرد، به نرمي لمسمان مي‌کند، و به ذهنمان خطور مي‌کند.&quot; دو سرتو اين پيچ و تابهاي صداها را، که ضرورتا دشوارتر از علم افسانه‌ها توصيف مي‌شوند، در قالب مثالهايي پيشنهاد – ونه بازنمايي- مي‌کند. مثالهابي مانند اپرا –که همزمان با شکل گيري اقتصاد نوشتار ظهور کرد،- و ناتالي گرنگر – فيلم صداهايي که توسط مارگريت دوراس خلق شد. همچنين لکنت‌ها، برشهاي صدا، ضرباهنگ‌هاي مبهم، جنبشها و يا پيچشهاي نامنتظره و به ياد ماندني جملات، و چيزهايي از اين دست که دنيوي‌ترين فعاليت‌هاي ما را تشکيل مي‌دهند و در هر سخن روزمره‌مان نهفته‌اند.<br /> <br /> شايد اينها صداهايي باشند که از داستان چشم بودريار، يا به بيان بهتر، توسط کار نوشتاري‌اش به عنوان تفسير آن قصه، تبعيد شده بودند. بودريار از اين که زني چشمش را با نامه جايگزين مي‌سازد، پيروزي سواد را نتيجه مي‌گيرد. از اين رو، اگر بخواهيم به سبک علم افسانه‌ها سخن بگوييم، بايد بگوييم بودريار معنايي را از اين قصه استخراج مي‌کند که با گفتمان ضد زن گرايانه‌اش هماهنگي داشته باشد. و اين گفتماني است که اين قصه همچون پيش متني در قالبش روايت مي‌شود. با اين وجود، او اين کار را با تلاش براي نوشتنِ صداي زن يا بدنش انجام نمي‌دهد. برعکس، با بازنويسي يک حرکت بدني تندروانه در قالب کاميابي نوشتارِ شهري چنين مي‌کند. <br /> <br /> اما مي‌توان فرض کرد که محور اصلي داستان چشم، انکار نوشتار است. ترجمه شدنِ نامه به عضوي از بدن، دقيقا همين انکار سواد نوشتاري است. زن چشم خود را همچون تفسيري فراگفتماني ارسال مي‌کند. همان طور که بودريار نيز اشاره کرده، اين کار او سطحي‌نگري چاپلوسانه‌ي اغواگرش را رسوا مي‌کند. اما خوني که در پاکت‌نامه ريخته، به جاي خود همچون رمزي اجتماعي براي زنان، شکاف ميان وعده‌ي بلاغي اغوا و نتايج مادي‌اش را نشان مي‌دهد.<br /> <br /> در رمان‌هاي رساله گونه‌اي که قصه‌ي بودريار بدانها ارجاع مي‌دهد، - داستانهايي مانند &quot;نامه‌هاي مارکيز دوم. براي کنت دو‌ر.&quot; نوشته‌ي پسران کريبيون،- نتيجه‌ي معمول براي طرفِ زنِ داستان، مرگ –معمولا از راه خودکشي- است. از اين رو چشمي که از درون پاکت نامه بيرون مي‌لغزد، مرگ را فريب مي‌دهد، همان طور که لذت مرد اغواگر را نيز ضايع مي‌سازد. چشم در اين داستان به نشانه‌ي خواننده‌اي شتابزده و چابک است که بي‌اعتنا به مناسک نوشتار، به سوي انتهاي داستان پيش مي‌تازد. &quot;در اين داستان، در مداري که به نامه اختصاص يافته بود، ارتعاشي از زن به مرد منتقل مي‌شود، بي آن که حالت جناسي را به خود بگيرد. اين قصه از فصاحتي تاريخي برخوردار است که گفتمان بودريار – حتي هنگامي که آن را روايت مي‌کند- نسبت به آن ناشنوا باقي مي‌ماند. <br /> <br /> در اينجا بايد بر‌اين نکته تاکيد کرد که در چارچوب دوسرتو هردو شکل از نقل قول با ديدي مثبت نگريسته مي‌شوند و اين توانايي را دارند که راههاي را براي سخن گفتنِ ديگري تعبيه کنند. البته به شرط آن که تاريخشان فراموش نشود، و جايگاه متنشان ناديده انگاشته نشود. <br /> <br /> دقيقا همين توانايي است که باعث مي‌شود تا خوانشي زن گرايانه از داستانهاي فيسک و بودريار ممکن شود، و نقد فرهنگي زن گرايانه بتواند با ساماندهي دروني خويش همچون فعاليت دانشگاهي خودبسنده و تشديد شونده‌اي، در برابر گفتمانهاي مخالف مقاومت نشان دهد.<br /> <br /> علم افسانه‌ها از صداها براي تکثير کردن گفتمانها استفاده مي‌کند. نقل قول با منحرف شدن در دل تفاوت، صدا را بر مبناي گرايشهاي خويش دگرگون مي‌سازد و امکان بازتوليد آنها را از دست مي‌دهد، و به نوبه‌ي خود توسط آن دگرگون مي‌شود. اما بر خلاف باور رازورزانه‌اي که سرگذشتهايي از همگونگي‌ها را تکثير مي‌کند، علمِ ناهمگن مي‌کوشد تا دگرگونيهاي ناشي از تفاوت را بپذيرد. بازتابندگي آن در قالب اقتصادي خودشيفته از لذت سرمايه‌گذاري نمي‌شود. بلکه بر شرايطي که بروزش را ممکن مي‌سازند متمرکز مي‌شود، و در اين موقعيت است که ديگري را نيز در بر مي‌گيرد. <br /> <br /> نقل خاطره اجازه مي‌دهد که صداها آزاد شوند. صداهاي بدن، به جاي توليد کردن گفتمان، از منظر ديگري با آن تداخل مي‌کنند. لازمه‌ي آزاد شدنِ اين صداها، ناخواسته و غيرارادي بودنشان است. خاطرات معمولا از ناکجاآبادي وراي آن حوزه‌ي مسئوليتِ قالب‌مندِ سوژه‌ي سخنگو تراوش مي‌کنند. اما تداخل صداي بدن با گفتمانها – نه به مثابه يک رخداد، که همچون نوعي روال- به کار روي اين خاطرات وابسته است. دوسرتو اين جدال بر ضد فراموشي را در فلسفه‌هايي مانند آنتي اوديپ دلوز و گتاري و اقتصاد ليبيدويي ليوتار باز مي‌يابد. فلسفه‌هايي که مي‌کوشند تا فضايي را براي شنونده فراهم آورند، و تعبير روانکاوي همچون علم روياها را واژگونه سازند و آن را به منزله‌ي تجربه‌ي تاثير صداها در غارِ تاريک بدنِ شنوندگانشان، بازتعريف کنند. <br /> <br /> به اين ترتيب، هردوي اين روشهاي نقل قول کردن به راهبردي نهادينه شده تعلق دارند و جايگاهي دانشگاهي را اشغال مي‌کنند. اما مي‌توان آنها را براي عملياتي تاکتيکي –مثل بازشناسي ديگري، يا کار بر خاطرات- قرض گرفت و روشهاي تحليلي را با برگرداندنشان به مرزهايشان، دگرگون ساخت. به اين شکل حوزه‌ي علم مستقر مي‌تواند به آدم معمولي اشاره‌اي ضمني داشته باشد. اين دگرگوني همان است که دوسرتو با نام ابتذال بدان اشاره مي‌کند. دست يافتن به جايگاهي مشترک و معمولي، که (بر خلاف عوام‌گرايي) وضعيتِ فريبنده‌اي ابتدايي، يا (بر خلاف بودريار) موقعيتي تمايز نيافته و نيمه تمام نيست. بلکه برعکس، محصول زنجيره‌اي از عمليات است، که در نقطه‌ي پاياني خطراهه‌اي گام به عرصه‌ي وجود مي‌نهد. اين ابتذال است که در همگان سخن مي‌گويد، و در واپسين آثار فرويد نيز. يعني در آنجا که آدم معمولي ديگر نه همچون موضوع تحليل، بلکه همچون جايگاه توليد گفتمان نگريسته مي‌شود. به هر صورت، اين آخرين نقطه‌ايست که خوانش من مي‌تواند تا آنجا با مفهوم &quot;ما&quot;‌ي دوسرتو همراهي کند.<br /> <br /> <br /> تمرين زندگي روزمره عرصه‌اي گسترده براي نقدي زن‌گرايانه به شمار مي‌رود. سروش دوسرتو –يعني آن ديگري خاموشي که قرار است در اين نوشتار صداي خود را باز‌يابد،- بي‌ترديد يک مرد معمولي است. مشکل من در اينجا، با ويژگيهاي جايگاه عالمانه‌ي اعلام نظر درباره‌ي ابتذال و صورتبندي آن است. و اين جايگاهي است که اين مفهوم مي‌تواند برايش همچون اسطوره‌اي براي دگرگوني نقش ايفا کند. بايد براي برانگيختن ابتذالي ديوانه‌وار و کنايي که بتواند خود را در فنون ما بگنجاند، و جايگاه توليد گفتمان را افشا کند، بايد همراه با دوسرتو گفتمان دانشورانه را همچون ماهيتي سر‌هم‌بندي شده و خام تصوير کرد. و اين سوژه‌هايي دانشور هستند که آدم معمولي را، و داستان مرا در مورد لوسي در تلويزيون، به عنوان افسانه‌اي براي توضيح خاستگاه‌ها و اسطوره‌اي براي يک صدا به رسميت نمي‌شناسند.<br /> <br /> براي من به عنوان يک زن گرا، يک علاقمند به افسانه‌هاي عمومي، و تا حدي يک استراليايي، برخورد با عنوانِ &quot;مردُ&quot;مان – و همچنين اشاره به فرويد- يادآور مسائلي است که با هنجارهاي فرهنگي پدرسالارانه و اروپامدارانه گره خورده‌اند. <br /> <br /> براي دوسرتو سطح تحليلي در مرتبه‌اي بسيار تخصصي و پيچيده قرار دارد. اما بر خلاف تمام نهادهاي دانشگاهي امروزين، تفاوتهاي جنسي، قومي، و عمومي‌اي که ديگري را نشانه گذاري مي‌کنند، آنرا اشغال نکرده‌اند، بلکه همچون کوچگرداني در عرصه‌اش در گذر هستند. همچنين به جاي آن که مرزهاي اين نظريه در برخورد با تجربيات معمولي روزمره گسيخته شود، شالوده‌اش بر مبناي آنها استوار شده است. در واقع، اين جايگاهي در قلمرو دانايي است که دقيقا بر مبناي همان محروميت‌هاي تاريخي‌اي تثبيت شده که امکان وجود برداشت دانشورانه‌اي متناسب با تجربيات خودِ ديگري‌ها را چنين بعيد و ناپذيرفتني جلوه مي‌داده‌اند. البته دو برداشت دانشورانه‌ي استثنايي وجود دارند که به تجربيات روزانه‌ي ديگري‌ها مربوط مي‌شوند. يکي از آنها، برداشتي جوهرانگارانه است که اين تجربيات را به مثابه خطا ارزيابي مي‌کند، و ديگري در قالبي تخيلي و قيامت گرايانه، به آن مي‌نگرد و همچون گسست يا انقلاب تفسيرش مي‌کند. بر مبناي برداشت دوسرتو از &quot;اينجا&quot;، ديگري به مثابه سخنگو – و نه موضوع گفتمان دانشورانه- همچنان بر مبناي قانوني عمومي اسطوره‌اي مربوط به آينده، و قصه‌اي در مورد دگرگونيهاي پيشاروي باقي مي‌ماند. <br /> <br /> به بيان ديگر، در اين جايگاه، سخن گفتن از ديگري بودگي و کار تحليلي بر خاطرات حامل وعده‌ايست که به شفاي نوشتاري در زندگي رابينسون کروزوئه شباهت دارد. <br /> <br /> اين براي من ناگوار است که فرض کنم براي دوسرتو مفاهيمي مانند مکان، امر شايسته، و حتي محصور شدگي همواره و لزوما ارزشهايي بد محسوب نمي‌شوند. بلکه حالاتي از سازمان يافتگي بياني و فضايي هستند که در زندگي اجتماعي روزمره‌ي ما همواره دست اندرکارند. اين کارکرد اوليه‌ي هر داستاني است که مکاني را بنياد کند يا ميداني از اقتدار را براي کنشهاي عملياتي احداث نمايد. از اين رو در کارهاي او به کساني که در تاريخ همچون گزينه‌هايي در برابر جمعه‌ي بومي (گزينه هايي همچون فرياد، و جعل هويت) مشخص شده‌اند، پيشنهاد نمي‌شود که حالا با نوشتن سرگذشت خويش، ادعاي مکاني را داشته باشند. تعويق آرمانگرايانه‌ي گفتار ديگري در آثار دوسرتو به ستايش اغراق آميز از امر مبتذل در قالب آدم معمولي مي‌ماند، چرا که جاي ديگري هرگز با هيچ يک از سوژه‌هاي گفتمان تلاقي نمي‌کند، و البته اين سوژه نيز همواره از جاي يک سخنگوي واقعي دور خواهد بود. و آرزوي چيزي خلاف اين را داشتن، همچون اشتياق به حضور، انکار تاريخ، و دلتنگي براي خدا، عرفان گرايي دروغيني بيش نيست.<br /> <br /> بدبختانه، از آنجا که ديگري در اينجا &quot;حالت گفتمان با تايخ‌مندي خويش در لحظه‌ي بيان&quot; را نيز نمايندگي مي‌کند، اين بحث به آنجا مي‌انجامد که بپذيريم که دانايي دانشورانه‌ي کنوني بايد به نوشته شدن ادامه دهد، و به اين شکل در جايگاه رابينسوني خويش دگرديسي يابد. البته در عمل دوسرتو چنين نتيجه‌اي نگرفته است. او مي‌نويسد: تاريخ زنان، يهوديان، سياهان و غيره، به طرح پرسش درباره‌ي سوژه‌ي مولد تاريخ مي‌انجامد و در نتيجه به ترديد در مورد ويژه بودن جايگاه تاريخي که توليد شده، منتهي مي‌شود. اما &quot;و غيره&quot; در اين عبارت، به مسئله‌اي در بيان ديگري بودگي اشاره مي‌کند که وقتي شناخت‌شناسي پشتيبانش اصلاح شود، مورد ترديد واقع خواهد شد. و غيره، به ردپاي جمعه اشاره مي‌کند، اسطوره‌اي يگانه در مورد يک ديگري مشترک: يعني سياه، بدوي، زن، بچه، مردم، و صدا. ابتذال که ارزش خود را مديون کارکردش به عنوان نفي است، چالشي جدل مدارانه و اميدي آرمانشهري است که در قالب همان موضوع نوشتار توليد تاريخي متبلور مي‌شود.<br /> <br /> من ترديد دارم که هر نظريه‌اي که بر مبناي رده‌اي موضوعي به نام ديگري بنياد شده باشد، و از آن به عنوان تاکتيکي موضعي استفاده نکرده باشد، بتواند به شکلي ديگر ختم شود. در هر حال، در چارچوب مطالعات فرهنگي، آشکارترين اشکال عملياتي اين تحليل پردازي، بازنويسي مفهوم از خود بيگانگي بر زندگي روزمره، به مثابه وجهي نهادينه، و نه دلبخواه و محتمل از جايگاه بياني دانشورانه است. در اينجا، بار ديگر سر و کله‌ي نوعي دلسوزي قديمي پيدا مي‌شود که دوقطبي‌هايي مانند عوام/ نخبه، عمومي/ ويژه، مبتذل/ يکتا، نه تنها سازمان معنايي گفتمان دوسرتو را تشکيل مي‌دهند، که رخنه‌هاي متن وي را نيز شامل مي‌شوند. خط اصلي تمرين زندگي روزمره از ابتدا عبارت است از حرکت از &quot;مکاني مشترک: زبان معمولي&quot;، به &quot;امر نام نابردني، تعمقي در باب ديگري مطلق، مرزهاي نهايي، و ابتذال غايي مرگ&quot;.<br /> <br /> <br /> قبل از پيشروي بيشتر در اين عرصه‌ي ممنوعه‌ي نظري، بايد زمينه‌ي تحليل خويش را به جايگاهي همدلانه تر تغيير دهم. <br /> <br /> يکي از نهادهاي ديرپاي تلويزيون استراليا که ويژه‌ي اوقات فراغت است، بيل کالينز نام دارد. اين فرد زماني مهمان يکي از نمايشهاي قديمي که زماني سالهاي طلايي هاليوود ناميده مي‌شد. اما حالا به دريچه‌اي تاريخي براي نگريستن به تاريخچه‌ي فيلمهاي قديمي تبديل شده است. کالينز که قبلا معلم بوده است، بيست سال را صرف اين کرد که نشان دهد نقش تلويزيون در حفظ دانش ما درباره‌ي تاريخ سينما چيست. امروز او رقباي زيادي دارد و قدرت چنداني برايش باقي نمانده است. اما براي سالهايي که هيچ سالني براي نمايش فيلمهاي قديمي وجود نداشت، و زنجيره‌اي از تبادل فيلمها برقرار نشده بود، و مطالعه‌ي سازمان يافته‌اي درباره‌ي مکاتب رسانه‌اي در دست نبود، او قطب بلامنازع اين عرصه بود. از اين رو گفتن اين حرف که کالينز بنيان گذار آموزش سينمايي در استرالياست، اغراق آميز نيست.<br /> <br /> آموزه‌هاي او در طول اين دوران تغيير چنداني نکرده‌اند. کالينز متخصص جزئيات است، کسي که اشتياقش براي تعقيب مسائل ريز و جزئي خصلتي اصيل و نه نمايشي ساختگي است. برخورد او با مخاطبانش به رفتارهاي يک دايي مهربان شباهت دارد که برنامه‌هايي سخت درخشان را اجرا مي‌کند. فعاليت دانشورانه‌ي او که خالي از بدخلقي و به ندرت انتقادي است، بيشتر به بذل محبتي تمامي ناپذير مي‌ماند. کالينز، در حالي که در دفتر خانه‌اش مستقر شده و اطرافش را پوسترها و مجلات و کتابها پر کرده‌اند، نماينده‌ي دانش به مثابه يک سرگرمي دسترسي پذير خانگي است. اعتبار و اقتدار او از شور و شوقش ناشي مي‌شود، نه آموزش رسمي يا دانشگاهي، که اتفاقا از اين نظر موقعيت بالايي ندارد. مضمون اصلي تاريخ زندگي او فرازهاي دستاوردهاي مشهور کاري نيست، که شبکه‌اي هزارتويي از نشيب‌هاي ريز و کوچک جريان بخت در افرادي فروتن‌تر است که در حاشيه‌ي اعتبار اجتماعي يا مرز محروميت از آن زندگي مي‌کنند. ظاهر او هم اين مضمون را تاييد مي‌کند. کالينز با آن هيگل فربه و جغدگونه‌اش که همواره ميانسال مي‌نمايد، و با لباس پوشيدن بي‌جلوه و صداي اندک باشکوهش، شخصيتي غيرعادي است.<br /> <br /> زماني که در حال نوشتن اين رساله بودم، او دو فيلم را به نمايش و نقد گذاشت که مرا به فکر وا داشت. هردوي اين فيلم‌ها به افسانه‌هايي در مورد جاهاي عادي مربوط مي‌شدند. جاهايي از يک سو بي‌خطر و از سوي ديگر بدنام مي‌نمودند، و به اصل اضطرار در زندگي روزمره دلالت مي‌کردند. <br /> <br /> فيلم ديويد گرين –نگهبان- 1984- مي‌توانست عنوان فرعي &quot;انتقام جمعه&quot; را داشته باشد. مارتين شين در اين فيلم نقش ظوهري سپيدپوست را بازي مي‌کند که نگرانِ تعرضِ اوباش خياباني به خانه‌اش است. بعد از وقوع يک قتل و يک مورد تجاوز، او همسايگانش را وادار مي‌کند تا نگهباني (لويي گوستِ کهتر) را براي حفاظت از آنجا استخدام کنند. اين نگهبان خشن، خياباني، و سياهپوست، که در فيلم جان‌خوانده مي‌شود، به اين منطقه نقل مکان مي‌کند و کنترل امور را در دست مي‌گيرد. اما در اين بين کشمکشي پليد شکل مي‌گيرد. شين به مرزي انعطاف پذير قايل است يعني وضعيتي که در آن ساکنان ساختمان در درون، ولگردان در بيرون و همسايگانِ آرام و صلحجو در‌آمد و شد به ساختمان باشند. اما گوست خواهان انسدادي سختگيرانه و کنترلي کامل است. او مهمانان را مي‌ترساند، کساني را که بي‌اجازه وارد مي‌شوند به قتل مي‌رساند، و حتي بر زندگي خصوصي ساکنان محل نيز نظارت مي‌کند.<br /> <br /> در نهايت، آزاديخواهي سپيدپوستانه‌ي اهالي محل از خواب غفلت بيدار مي‌شود. اما ديگر کار از کار گذشته است. شين، هنگامي که شبانگاه براي لگاه‌زدن به گوست يک تنه از خانه خارج مي‌شود، اسيرِ يکي از اوباش حلبي نشين مي‌شود. در آخر کار او در حالي که از ترس نيمه جان شده، به دست گوست نجات مي‌يابد. اما اين به معناي آن است که ننگ سپاسگذاري از خشونتِ بيشترِ نگهبان را به جان بخرد. در واپسين نماهاي فيلم، اين دو مرد روبروي يکديگر ايستاده‌اند و چشمانشان بر هم خيره مانده است. نگهبان سياه پيروزمندانه در سمت داخلي ساختمان ايستاده، و به ارباب پوشالي محل، نگاه مي‌کند. سپيد پوستي که ساکن اصلي محل بوده، هراسان از ناامني مرز ميان خانه و بيرون، در خيابان ايستاده است. در مرز دو نقطه‌اي که از اين پس در هيچ يک چيزي بيش از يک اجاره نشين و رهگذر نخواهد بود. <br /> <br /> واژگونگي ساختاري کامل، و ابهام اخلاقي مطلقي در اين صحنه ديده مي‌شود. آيا خطاي نخست شين آن بود که از ابتدا خشونت گوستِ اجير شده را پذيرفته بود؟ يا آن که پيامدهاي اين تصميم را در نظر نگرفته بود و با ندانم کاري اقتدار خود را از دست داده بود؟ هر يک اين اين دو امکان را که در نظر بگيريم، نگهبان فيلمي است که با فروکاهيدن همه چيز به تمايز ساده‌ي سياه و سپيد، درباره‌ي مسائلي که به نفصل بندي مکان مربوط مي‌شوند، مضمون پردازي مي‌کند. مسائلي که در قالب دوگانه‌هايي مانند داشته‌ها و ناداشته‌ها، خويش و ديگري، و استقرار و تحرک صورتبندي مي‌شوند. در اين زمينه، اميال ولگردان در قال بدترين کابوسهاي ساکنان تثبيت مي‌شود. ميل ديگري براي داشتن يک مکان، تنها مي‌تواند در قالب يک انتخاب بازنموده شود. انتخابي در ميان وضعيت موجود (نقد مالکيت، و سوداي وارستگي) يا واژگونگي نقشهايي که به تشديد ساختاريافتگي قدرت مي‌انجامد. در پايان، پيامد اصلي پارنوياي آزاديخواهانه‌ي شين، خشونت تماميت طلبانه است. فيلم تنها اين تصوير را به عنوان چار ديواري و اختياري سياهپوست فقيرِ خياباني به رسميت مي‌شناسد. <br /> <br /> کتاب تمرين زندگي روزانه، تلاشي پيچيده براي سست کردن زيربناي اين نوع نظامهاست. اين کتاب با معرفي عدم تقارن‌هايي مفهومي و نظريه‌پردازي در مورد تفاوتها، به جاي تاکيد بر تعارض ميانشان، و بدون منسوب کردن ارزشي منفي ذاتي به هريک از دو سويه‌ي تفاوت، اين مهم را به انجام مي‌رساند. اما از سوي ديگر، اين کتاب زماني که نوبت به توسعه‌ي نقدي مثلا زن گرايانه برسد، ما را به حال خود رها مي‌کند. نقدي که در دانش و تجربه‌ي اجتماعي ناامني و محروميت جاي دارد و با سياستِ عملياتي قدرتهاي نهادينه و مستقر پيوند خورده است. به همين ترتيب، شايد اين جنبه از کار دوسرتو فايده‌اي براي نقد فرهنگي نوظهور کنوني نداشته باشد. نقدي که همزمان و به اشکالي متفاوت در جايگاه‌هاي اجتماعي گاه متعارضي (دانشگاه، رسانه‌ها، گروه‌هاي محلي، و همچنين خانه و خيابان) حضور دارد. و در ميان اين فضاها با چنان چابکي و شدتي حرکت مي‌کند که شايد بيشتر از ملزومات دگرگونيهاي فن آورانه يا نوسانات الگوي اشتغال مشتق شود، تا اميال گذرا.<br /> <br /> بيل کالينز هنگام معرفي فيلم نگهبان قول داد که ديدنش هرکسي را که در آپارتمان زندگي مي‌کند تکان خواهد داد. و اين درسي بود که نخستين نمايش تلويزيوني فيلم آلفرد هيچکاک –دردسر هري/ 1955- آن را به کمال آموزانده بود. <br /> <br /> دردسر هري نفقطه‌ي مقابل پيام کاملا جدل مدارانه‌ي فيلم نگهبان (&quot; آنها هميشه شيره‌ي جان ما را مکيده‌اند&quot;) محسوب مي‌شود. فيلمي زيرکانه، گريزپا، و بسيار غيراخلاقي در برخورد آرمانگرايانه‌اش با مرگ، که مي‌تواند بهترين اختتاميه براي اين رساله باشد. چون اين فيلم به روزي در يک دهکده‌ي آرام کوهستاني مربوط مي‌شود. جايي که سکوت تنها با خش خش برگهاي خزان، خواندن بلبلها در دره‌ها، بوق ماشيني عتيقه، شليک تير تفنگي، و فرياد کودکي هيجان زده، و دويدن گهگاهي خرگوشي بر چمنزار بر هم مي‌خورد. اين سکوتِ فراگير است که با کشف جسدي به لرزه در مي‌آيد.<br /> <br /> هري در اين ميان به چند دليل مردي غريب است. او در آن دره فردي غريبه محسوب مي‌شود. مرگ بي‌اهميت و کنجکاوي برانگيزش در آن نقطه، غيرمنتظره بودنِ حضورش در آنجا، با به تصوير کشيدن حرکت گامهايش هنگام پايين افتادن از تپه‌اي مورد تاکيد قرار مي‌گيرد. اما وقتي مردم محل به آنجا مي‌رسند، چنين مي‌نمايد که اين بهشت کوهستاني با دردسرهايي بيش از يافته شدن جسد هري روبرو شده باشد. حاضران يک به يک با ابتذالي شگفت‌انگيز با اين ماجرا برخورد مي‌کنند. آنان درباره‌ي کلوچه‌ي زغال اخته، تابوت، شراب کهن، و ليموناد با هم گپ مي‌زنند. رهگذري که مشغول خواندن کتاب است، بدون اين که متوجه جسد هري شود، از روي بدنش رد مي‌شود. ولگرد آسمان جلي کفشهاي هري را مي‌دزدد. و هنرمندي اين صحنه را طراحي مي‌کند. مظنون اصلي، در حالي که از پشت بوته‌ها به اين منظره مي‌نگرد، زير لب مي‌گويد: لابد بعدا معلوم مي‌شود که از کل اين ماجرا فيلم تلويزيوني هم درست کرده‌اند. <br /> <br /> هريک از اين معماها، در شرايطي گشوده مي‌شوند که رازي جديد جايگزينشان مي‌شود. اهالي اين دهکده‌ي کوچک به سختي همديگر را مي‌شناسند و در انزوايي ناهنجاري که از گسيختگي روابط در شهرهاي کوچک هم فراتر است، در کنار هم زندگي مي‌کنند. اين شايد بهشتي نه چندان معصوم باشد، اما به واقع يک مکان نيست. شايد آرمانشهر باشد، اما اجتماعي از مردم نيست. اما زماني که حقيقت مرگ هري از درون گپ‌هاي غيررسمي درباره‌ي سرنوشت به بيرون تراوش مي‌کند، به آرامي روابطي جديد در اين ميان شکل مي‌گيرند. در جريان داستاني که به دنبال اين کشف آغاز مي‌شود و تعقيب قاتل و فريب پليس را شامل مي‌شود، جسد هري مرتب از جايي به جاي ديگر منتقل مي‌شود: از روي زمين به دامنه‌ي تپه، و از آنجا به درون وان حمام. تنها زماني که کل داستان روايت مي‌شود، هري جايگاهي ثابت براي خود پيدا مي‌کند، و اين همان جايي است که از ابتدا در آنجا بود. هري در همين جا هويتي مشخص هم پيدا مي‌کند، که عبارت است از قرباني پيش پا افتاده‌ي يک سکته‌ي مرگبار. در اين حين زوجهايي به هم پيوند مي‌خورند، نامهاي خانوادگي‌اي رد و بدل مي‌شوند، تاريخچه‌هايي خانوادگي به اشتراک نهاده مي‌شود، و اجتماعي استقرار مي‌يابد، و تازه پس از قوام يافتن تمام اينهاست که دردسر هري پايان مي‌يابد. <br /> <br /> وقتي که براي نخست اين فيلم را ديدم، چنين برداشتهايي در موردش داشتم. با دقت و حساسيتي تفسيرگرانه درباره‌ي هر عبارت و هر صحنه، که يادآور متن تمرين زندگي روزانه بود، مي‌کوشيدم تا به خوانشي از فيلم دست يابم. بدون اين که فراموش کنم برگرفتن نظريه‌اي درباره‌ي فرهنگ عمومي از قالب متني که به صورتي نمونه وار توليد شده، در انتهاي مسير مرا وادار خواهد کرد تا ابتذالي را که موضوع کنکاشم بود، بازتوليد کنم.<br /> <br /> اما من فرصت چنداني نيافتم تا از تعمقم در مورد اين فيلم لذت ببرم. چون بيل کالينز در آن لحظه‌ي تامل برانگيز پرسيد: &quot;به اين نکته دقت کرديد که در اين فيلم چطور هرکس مي‌خواست حس گناه داشته باشد؟<br /> <br /> من خطاب به تلويزيون گفتم: &quot;اما اين نکته‌ي اصلي ماجرا نبود.&quot;<br /> <br /> و صداي ناراحت کننده‌ي تلويزيون خيلي زود جوابم را داد: &quot;خوب، مي‌توانيد با پاسخ گفتن به اين سوال دکترا بگيريد!&quot;<br /> <br /> <br /> ميشل لودوف در رساله‌اي مسحور کننده در مورد تصوير صداي سخنگو در آثار روسو و افلاطون، به اين نکته اشاره کرده است که صدا در فلسفه مي‌تواند نه تنها به عنوان خزانه‌اي از ديگري‌ها، که بر همين اساس همچون ابزاري براي مرزبندي عمل کند. صداهايي که نامعين، غيرقطعي، و با تاثيري نامعقول پنداشته مي‌شوند، و اين صدا از هاله‌اي برخوردار است که همچون خودِ امر مبتذل فهميده مي‌شود. اين مرزبندي مي‌تواند باعث شود که فلسفه فقط از صداها سخن نگويد، بلکه درباره‌ي خودِ فلسفه، و محدوديتها، ناکامي‌ها و چالش‌هاي پيشاروي مشروعيتش سخن بگويد.<br /> <br /> من به اين نکته مشکوک که در مطالعات فرهنگي اين کارکرد واژگونه باشد. مطالعات فرهنگي‌اي که براي مدتها انگلي بر پيکر فلسفه بوده است، امروز به احتمال زياد شاخه‌ايست که بيشترين فاصله را با روياي تاريخي و خودمشروعيت بخشِ خودمختاري فلسفه – بدان شکلي که توسط لودوف در فلسفه‌ي خيالي تحليل شده- داشته باشد. مطالعات فرهنگي، با بي‌توجهي به زيربناي شناخت شناسانه‌اش، و انسجام نظري‌اش، و تفاوتش با گفتمانهاي ديگري، -به نظر من به درستي- بر تحليلي تاثيرات سياسي تمرکز کرده است. در کنار عللي تاريخي که دوسرتو توصيفشان کرده، شايد اين نکته باعث شده باشد که مطالعات فرهنگي از ابتذال صداي سخنگو به عنوان راهي براي تعليق پرسش از مشروعيت استفاده کنند و کل مسائلي که از اين پرسش برمي خيزند را ناديده انگارند.<br /> <br /> به هر صورت، ابتذال عضوي از مجموعه واژگاني –مانند خرده‌پا، و دنيوي- است که تاريخ مدرنشان نشانگر انحطاط آرمانهاي قديمي اروپايي در مورد مردم عادي، جاهاي عادي، و فرهنگ عادي است.در فرانسه‌ي قرون وسطايي، کشتزارها، آسيابها و تنورهايي با مفهوم مبتذل برچسب مي‌خوردند که به بذلِ امکانات در ميان عموم افراد اجتماع مربوط مي‌شدند و به طور اشتراکي مورد استفاده قرار مي‌گرفتند. تنها در قرن هجدهم و همزمان با ظهور اقتصاد نوشتاري است که اين واژه طنين امروزي‌اش را به دست آورد و با مفاهيمي مانند سطحي بودن، عدم اصالت و فرسودگي عجين شد. <br /> <br /> از اين رو، اگر ابتذال مرتب همچون امري دردسرساز به قلمرو مطالعات فرهنگي رجعت مي‌کند، دليش اين است که اين مفهوم بخشي از تاريخ مدرن ذوق، ارزش، و نقد داوري است که ميدان جدل مدارانه‌ي پشتيبان مطالعات فرهنگي و همچنين زيبايي شناسي را تشکيل مي‌دهد. به همين دليل هم مفهوم اساطيري ابتذال همواره همچون نقابي براي پرسش از ارزش، داوري ارزشي و تمايز عمل کرده است. به ويژه آن شکلي از تمايز که ما را به تشخيص و ارزشگذاري درباره‌ي مسائل (و نه محصولات فرهنگي) وا مي‌دارد، به جايگاهمان مشروعيت مي‌بخشد و از شيوه‌اي که مسائل را بر مي‌گزينيم، دفاع مي‌کند.<br /> <br /> اين بحثي است که هنوز به درستي آغاز نشده است. بحثي بسيار پيچيده که در آن قواعدي از شاخه‌هاي مستقرِ دانش – مانند جامعه شناسي، نقد ادبي، و فلسفه- براي مطالعات فرهنگي به ارث رسيده‌اند که ممکن است بي‌ربط، يا محل منازعه باشند. شايد من خود را در موقعيتي متعارض بازيابم که در آن از سويي برداشت بودريار درباره‌ي ابتذال را به شکلي جدل مدارانه همچون بحثي زيبايي شناسانه در مورد رسانه‌ها رد مي‌کنم، و از سوي ديگر خود از ابتذالِ قياس‌آميزِ مطالعات فرهنگي در انگلستان شکايت کنم. اين معماي دو وجهي به خاطر تهي بودن خزانه‌ي راهبردهاي انتقادي کساني است که مي‌خواهند تمايزهايي را که خود در عرصه‌ي فرهنگ عمومي داشته‌اند، -بدون دفاع از درستي‌شان- صورتبندي کنند. <br /> <br /> و حالا چرخشي ديگر در تاريخ ابتذال: در نسخه‌ي آکسفوردي از اين تاريخ، خاستگاهي دوگانه براي اين مفهوم قايل هستند. در زبان انگليسي کهن، ابتذال (banality) از ريشه‌ي bannan مشتق مي‌شود که احضار و نفرين کردن معنا مي‌دهد. در حالي که همين ريشه در زبان آلماني قديم &quot;اعلان مجازات&quot; معنا مي‌داده است. پس ابتذال از سويي به تبعيد و مجازات و از سوي ديگر به لعن و تکفير پيوند مي‌خورد. به عبارت ديگر، اين کلمه ايست که قدرت را در حال کنش اعلام کردن خويش نشان مي‌دهد. در قرون وسطا، اين کلمه گذشته از جاي مشترک، دو معناي ديگر را هم به ذهن متبادر مي‌کرد: نخست اعلان احضاريه‌اي (معمولا براي شرکت در جنگ)، که از اقتدار فرامين اربابان زميندار ناشي مي‌شد. دوم آن که اين کلمه را به معناي اعلان نظمي جديد هم مي‌فهميدند، از خط کشي کردن خيابانها گرفته تا سازماندهي هلهله‌ي مردم، چنان که در عبارتِ فرانسوي &quot;هلهله (ban) براي فاتح&quot; به يادگار مانده است. <br /> <br /> براي صداي مطيع، هلهله‌اي تشويق کننده و هماهنگ همچون بيان وظيفه‌اي مبتذل مي‌نمايد که به مردم معمولي و خروشي عوامانه تعلق دارد.<br /> <br /> اين دوسويه بودنِ کارکرد تاريخي ابتذال –اعلاميه‌ي ارباب و نمايش عمومي تقليدمدار- هنوز از روال نظريه‌پردازي درباره‌ي فرهنگ مردمي رخت نبسته است. بسيار دشوار، و بلکه ناممکن است که صداي عموم را به شکلي متمايز از وضعيت رام و قرون وسطايي‌اش در نوشتارهاي خود بازنمايي کنيم. با اين حال، وقتي صداي آنان که گفتمان دانشگاهي- از جمله مطالعات فرهنگي- زير عنوان عوام نهادينه‌شان کرده است، شروع کند به نظريه‌پردازي درباره‌ي سخن خويش، امکاناتي جالب توجه پديدار خواهند شد. اين نظريه‌پردازي مي‌تواند مثلا به همان شکلي که هومي بابا در قالب تقليد مستعمراتي صورتبندي کرده است، جريان يابد. و شايد هم در نهايت به شکلي متفاوت، و همچنان آرمانشهري از اعلام نظر بينجامد. اما به نظر من اين تنها در شرايطي ممکن خواهد بود که پيچيدگي اجتماعي‌اي که در جايگاه‌هاي ما به مثابه افرادي فرهيخته سرمايه‌گذراي شده است، همچون پيش فرضي پذيرفته شود، و نه آن که مانند ضميمه‌اي داستاني به اعمالمان ضميمه شود. و اين جايگاه تمام شاخه و برگهاي جاهاي متفاوتي را هم که ما در دل آن، يا در نوسان ميانشان مي‌آموزيم و ياد مي‌گيريم و مي‌نويسيم را هم در بر مي‌گيرد. <br /> <br /> به اين دلايل فکر مي‌کنم زن گرايان بايد در زمينه‌ي مطالعات فرهنگي بسيار کوشا باشند. نه براي آن که در آن مفهوم دوحدي قديمي به موضوع ابتذال تبديل شوند، يا ادعاها و اعلاميه‌هايي را صورتبندي کنند، تنها براي آن که به نظريه‌پردازي ادامه دهند، و نه براي آن که به ابرمقلداني در دستگاه بودرياري تبديل شوند. برعکس، با حفظ آنچه که مورد تقليد واقع شده، از فروکاسته شدن به سکوت و خاموشي يا نمايي از تفاوتهاي چيزواره شده سر باز زنند. در جريان چنين تلاشي است که سوژه‌هاي غمگين و رنجوري که در عين حال کنشگراني شادمانه و خلاق هم هستند، مي‌توانند نقد ما از زندگي روزمره را صورتبندي کنند.<br /> <br /> <br /> ----<br /> <br /> '''''نوشته‌ː ميگان موريس'''''<br /> <br /> '''''ترجمه‌ː شروين وکيلي'''''<br /> <br /> <br /> <br /> [[رده : شروین وکیلی]]<br /> [[رده : مقالات]]<br /> [[رده : جامعه شناسی]]<br /> [[رده : ویرایش اولیه]]</div>

Mahdieh https://wiki.soshians.net//index.php?title=%D9%86%D8%AE%DB%8C_%D8%A7%D8%B2_%DA%A9%D9%84%D8%A7%D9%81_%D8%B3%D8%B1%D8%AF%D8%B1%DA%AF%D9%85&diff=730 2014-04-30T19:18:05Z

<p>Mahdieh: </p> <hr /> <div>تاریخ مشتی رخدادهای بی‌ارتباط با یکدیگر نیست؛ تاریخ از منطق خاص خود پیروی می‌کند، مثل هر پدیده دیگری. <br /> بسیاری در طول تاریخ خواسته‌اند منطقی از بیرون بر تاریخ حمل کنند و چه‌بسا نتایج دلخواه خود را از آن گرفته‌اند اما تاریخ منطق درونی خود را دارد. برای مثال هیچ‌کس نمی‌داند مجموع رخدادهای خاص امروز در یک جامعه معین به چه برآوردی خواهند رسید اما از کنش و واکنش میان این حوادث است که گرانیگاه‌های تاریخی سر بر‌می‌آورند و معنایی را آشکار می‌سازند. <br /> تاریخ هر ملتی گواه این گرانیگاه‌ها و معناهای برآمده از آنهاست اما بررسی و تحلیل این گرانیگاه‌ها و معناهای تاریخی نیازمند نگاهی دوباره به تاریخ است. مطلب حاضر با چنین نگرشی سعی دارد انباره‌های معنا را در پس رخدادهای تاریخ ایران به تحلیل بگذارد. از این نظر، نویسنده مقاله، نخست به نقد 3 پیش‌فرض تاریخ‌نویسی کلاسیک می‌پردازد و آنگاه در تبیین چارچوبی معنایی برای تاریخ می‌کوشد تا دورنمایی از تاریخ معنا در ایران را به ما بنمایاند. <br /> خواستِ این متن، به‌دست‌دادن روایتی از تاریخ ایران است که پیش‌فرض‌های مرسوم را نقض و در عین حال کارکرد هویت‌بخش تاریخ را به شکلی احیا کند. احیای کارکرد هویت‌بخشِ تاریخ و برآورده‌شدنِ جایگاهِ آن به‌عنوان روایتی که حضور “ من “بر پهنه‌ هستی را معنادار کند، وابسته بدان است که این روایت، قواعدی تاریخی را به دست دهد و پیوستاری قاعده‌مند را در سیر دگردیسی‌های تاریخی تشخیص دهد. در عین حال، رهیدن از پیش‌فرض‌های یادشده، بدان معناست که این دستیابی به نظم‌های تاریخی و ترسیم خطوط تحول در غیاب مرکز ثقلی بیرونی و فارغ از باور به غایتی فرامتنی حاصل شود. <br /> دشواری دستیابی به این هدف، چندان بوده است که تا چند دهه پیش که چارچوب سیستمی هنوز امکان آشتی این دو مجموعه شروط را فراهم نیاورده بود، پیوند و جمع‌شدن این دو موقعیت را ناممکن می‌دانستند و نویسندگانی که در باب تاریخ قلم می‌زدند یا نظام‌سازانی کلاسیک و وفادار به پیش‌فرض‌های یاد‌شده بودند و یا سرکشانی که متونی سرگرم‌کننده اما غیررهایی‌بخش و عملا ناکارآمد را پدید می‌آوردند. <br /> از این رو در نوشتار کنونی، 3پیش‌فرض معمول تاریخ‌نویسی کلاسیک را به این ترتیب دگرگون خواهیم کرد: <br /> <br /> نخست: به اینکه سیر رخدادها به‌طور ذاتی امری پیوسته و منسجم و قاعده‌مند باشد باور ندارم. چنین می‌نماید که شبکه‌ای متداخل و بسیار پیچیده از رخدادها و روندها در زمینه تاریخ جاری باشند و ذهن ناظری که همچون مورخ جویای تعیین جایگاه خویش است، برشی از آن را برگیرد و دستمایه تفسیر جایگاه خویش بر هستی قرار دهد. به عبارت دیگر، دستیابی به تفسیری زمانمند از جایگاه من در هستی را کانون نظری هر روایت تاریخی می‌دانم و باور دارم که مورخ برای دستیابی به این تفسیر حیاتی، دست به گزینش و غربال و گاه تحریف داده‌های خویش می‌گشاید؛ داده‌هایی که در وضعیت پایه، زیرمجموعه‌ای از خزانه بسیار وسیع‌تر شواهد تاریخی هستند. <br /> <br /> دوم: گمان نمی‌کنم که توافق و هنجارمندی و همگرایی یا کشمکش و واگرایی و معارضه، هیچ‌یک نیروی اصلی برسازندگی تاریخ باشند. در واقع، فکر می‌کنم نیروهای فعال در شکل دادن به رخدادهای تاریخی، از مراکزی منتشر و پراکنده و جایگاه‌های کنترل‌ها با دامنه اثر و توانایی پیشگویی محدود صادر می‌شوند؛ در نتیجه، همواره با شبکه‌ای متداخل از نیروهای به نسبت کور روبه‌رو هستیم که در شرایط گوناگون الگوهایی متنوع از همگرایی و واگرایی و توافق یا کشمکش را از خود ظاهر می‌کنند. در واقع، در بیشتر موارد آمیخته‌ای از این موارد را می‌بینیم و این تنها سلیقه و گرایش نظری مورخ است که باعث می‌شود یکی از این دو وجه بر دیگری غلبه کند؛ در نتیجه در روایت خویش از تاریخ، به هر دو رده از این اندرکنش میان نیروها توجه خواهم داشت و هردو را نیز پرسش‌برانگیز و غیربدیهی فرض خواهم کرد. <br /> <br /> سوم: نهادهای سیاسی و مراکز تمرکز اقتدار حکومتی در نظام اجتماعی، هرچند در چارچوب نظری مورد نظر نگارنده جایگاهی ارجمند و مهم دارند، اما قطبیتی ندارند و تعیین‌کننده دانسته نمی‌شوند. نهادهای سیاسی و مراکز تولید و هدایت قدرت اجتماعی، یکی از گرانیگاه‌های پرشمارِ تراوش قدرت در نظام اجتماعی هستند که به‌دلیل علنی‌بودن و آشکارگی بازی بر سرِ تصاحبشان و به خاطر کارکردِ مشروعیت‌بخشِ این بازی، در متون تاریخی با دقت، صراحت و تحریف‌شدگی بیشتری ثبت شده‌اند و از این‌رو می‌توانند به‌عنوان استخوان‌بندی تحلیل‌های نظری کارآمد باشند. اما قضیه به همین‌جا ختم می‌شود. <br /> اینکه به‌راستی در فلان دوره تاریخی، تحول یک رویکرد علمی نو یا ظهور یک اختراع جدید یا باب شدن یک هنجار اجتماعی خاص اهمیتی کمتر از دست به دست شدن قدرت سیاسی مستقر بین جناح‌های مدعی آن بوده باشد، در هر موردی نیاز به اثبات و چند و چون دارد. از این‌رو تاریخی که بدان خواهم پرداخت، تاریخ سیاسی نیست، هرچند آن را نیز در بر می‌گیرد و به خاطر فراوانی داده‌ها در این زمینه، به آن تکیه خواهد کرد. <br /> <br /> چهارم: به نظر نمی‌رسد که غایت یا مرجعی فراتاریخی و فرارونده برای رخدادهای تاریخی وجود داشته باشد؛ یعنی به حضور غایتی بیرونی برای تاریخ باور ندارم و فکر نمی‌کنم سیر جوامع بشری از بیرون به سمت و سوی خاصی هدایت شده باشد یا جبری در این مسیر وجود داشته باشد تا جوامع از مراحلی خاص گذر کنند یا به سرمنزل‌هایی ویژه برسند. <br /> برعکس، جریان دگرگونی جوامع را در مسیر زمان امری به‌شدت تصادفی، برگشت‌پذیر و یکه می‌بینم. البته در این حقیقت بحثی نیست که کنشگران انسانی و من‌هایی که در جریان تاریخ حضور دارند و در سطحی برسازندگان آن نیز هستند، چشمداشت‌هایی در مورد آن دارند و خواست‌هایی را در آن باب مطرح می‌کنند و با تکیه به غایت‌هایی شخصی، خواست‌های خود را مشروع یا ممکن یا محتوم قلمداد می‌کنند. با این وجود، شاهدی بر این نکته وجود ندارد که به‌راستی این مقصدهای تاریخی، کیفیتی بیرونی یا اجباری داشته باشد. <br /> <br /> چارچوب تاریخ معنا<br /> چهار سطح توصیفی “ من “یعنی سطوح فرهنگی ، روانی، اجتماعی و زیستی که به‌طور کوتاه‌شده “ فراز “نامیده می‌شوند، سطوحی سلسله‌مراتبی و توصیفی هستند که به‌طور نسبی از استقلال کارکردی برخوردارند و از این‌رو روندها و مراکز ثقلی در هر کدامشان تکامل یافته است که می‌تواند با جریان‌ها و گرانیگاه‌های سطوح دیگر تداخل کرده و آنها را تشدید یا تقویت کند. سیر تحول معنا در جامعه ایرانی و دگردیسی نظام‌های معنایی در گستره فرهنگ، تنها زمانی درک خواهد شد که به کلیت این چهار لایه همچون امری یکپارچه و درهم‌تنیده نگریسته شود. <br /> در سطح زیستی، ما با بدن‌هایی سروکار داریم که از سویی واحدهای پذیرش قدرت اجتماعی و مراکز قلاب‌شدن انضباط و سرکوب هستند و از سوی دیگر ماشینی نیرومند هستند که لذت را در سطحی روانی ترشح می‌کنند. در سطح روانی، با نظامی شخصیتی روبه‌رو هستیم که پیچیده‌ترین نظام در کلیت لایه‌های فراز است و گذشته از آنکه از مزیت خودآگاهی برخوردار است، می‌تواند وضعیت خویش را در قالبی زبانی رمزگذاری کند و با دیگری درباره آن به توافق یا تعارض برسد. <br /> لذتی که پیشران اصلی روندها در سطح روانی است، از سویی توسط لایه زیستی پشتیبانی می‌شود و از سوی دیگر توسط کارکرد نظام‌های اجتماعی بر همین بدن‌های زنده، محدود می‌شود. قدرت در سطح اجتماعی، به همین ترتیب از دل انضباط‌های حاکم بر بدن ‌زاده می‌شود و در قالب سرکوب برونزاد لذت و منع دسترسی به منابع یا تعویق درونزاد لذت و مرزبندی منابع بازتولید می‌ شود. تمام این روندها، در سطحی فرهنگی در قالبی نمادین رمزگذاری می‌شوند و سپهری رمزگانی را پدید می‌آورند که در تمام سطوح، گزینه‌های رفتاری پیشاروی سیستم را تعیین کرده و محاسبه سود و زیان و قواعد حاکم بر برگزیدن را صورت‌بندی می‌کند. این امر به‌ویژه در سطح روانی اهمیت دارد چرا که در این لایه فهمِ خودآگاهِ سیستم شخصیت، انتخاب خودآگاهانه را ممکن می‌سازد و کلیت نظامِ‌ من، در پیوند با زبان به امری خود‌ارجاع و خود‌تشدید‌کننده تبدیل می‌شود. <br /> پرداختن به تاریخ دگردیسی معنا در این زمینه، به معنای برگرفتن نخی از کلاف سردرگم رخدادهای درهم‌تنیده است و دنبال‌کردنش تا گره‌هایی بی‌شمار که اگر نقشه راهنمایی در کار نباشد، همچون هزارتویی گرسنه پژوهشگر را خواهد بلعید. با این وجود، طی کردن این هزارتو و چیره‌شدن بر مینوتور ابهام و پوچی که در مرکز آن خفته است، به کمک ریسمانی آریادنه‌ای ممکن می‌شود و آن نیز دنبال‌کردن خطوط گسست و مرزهای‌گذار است. <br /> این خطوط گسست، در آن نقاطی برای ما اهمیت دارند که روندی توسط روندی دیگر نقض می‌شود و جریانی دیگر را متوقف می‌سازد. به بیانی دلوزی، ردیابی مسیرهای قلمروزایی و قلمروزدایی است که کار پیمودن این کلاف پرگره را برای ما ممکن می‌سازد؛ از این رو، به‌ویژه در تحلیل تاریخ معنا در ایران‌زمین، به‌دنبال جایگاه‌هایی خواهم بود که در آن معنا توسط نهادهای قدرت منع شده، به خاطر محدودیت ظرفِ زیست‌شناختی‌اش از دگردیسی باز مانده و در اندرکنش با جریان‌های لذت چروکیده شده، یا فرسوده گشته است. اینها همان نقاطی هستند که نظام‌های معنایی مستقر مرزبندی را با موفقیت انجام داده‌اند و به همین ترتیب نشانگر نقاطی هم هستند که منش‌های نوپای مدعی، در آن با جایگاه‌های کهن‌تر و جاافتاده رمزبندی هستی به رقابت پرداخته‌اند. تاریخ ایران‌زمین مانند تاریخ هر جامعه دیگری، انباشته از الگوهای کشمکش میان نیروهای یادشده است.<br /> <br /> <br /> [[رده : شروین وکیلی]] <br /> [[رده : مقالات]]<br /> [[رده : تاریخ]]<br /> [[رده : ویرایش ابتدایی]]</div>

Mahdieh https://wiki.soshians.net//index.php?title=%D9%85%D8%B1%D8%AF%D9%85%D8%8C_%D9%85%D8%B1%D8%AF%D9%85%E2%80%8C%DA%AF%D8%B1%D8%A7%DB%8C%DB%8C_%D9%88_%D8%B9%D9%88%D8%A7%D9%85%E2%80%8C%D8%B2%D8%AF%DA%AF%DB%8C&diff=729 2014-04-30T19:15:14Z

<p>Mahdieh: </p> <hr /> <div>1- وقتی در چشم‌اندازی تاریخی به جوامع و تمدن‌های انسانی می‌نگریم، می‌بینیم که در هریک از این جوامع خاصیتی برجسته است و «صدایی» ویژه در زمینه فرهنگی هریک طنین‌انداز است<br /> <br /> تمدنی مانند روم باستان را به دلیل عمل‌گرایی، جنگ‌سالاری و حقوق‌مدار بودنش ستوده‌اند، همچنان‌که چینیان را با محافظه‌کاری و سنت‌گرایی و دیوانسالار بودنشان و مصریان باستان را با عظمت‌طلبی و خاکساری‌شان در برابر مرگ و جهانِ پسین و اطاعتشان از فرعون می‌شناسند.<br /> <br /> در این میان، آنچه که درباره آن همواره اختلاف نظر وجود داشته است، صدای خاصی است که بر تمدن ایرانی و فرهنگ ایران‌زمین حاکم بوده است. ایرانیان را اندیشمندان گوناگون در مقاطع تاریخی مختلف همچون نمادی از اقتدار و انضباط (هرودوت)، عظمت‌طلبی و سلطه‌جویی (سیسرو و ارسطو)، تمرکزگرایی سیاسی و دولت‌گرایی (هگل)، یا سرکشی و کنجکاوی و مرزشکنی (مونتسکیو) دانسته‌اند.<br /> <br /> از تواریخ هرودوت گرفته تا نامه‌های ایرانی مونتسکیو، اندیشمندان بسیاری در غرب به جنبه‌هایی ویژه از تمدن ایرانی نگریسته‌اند و آن جنبه را با درشت‌نمایی اغراق‌آمیزی نگریسته و آن را نکوهش یا ستایش کرده‌اند.<br /> <br /> <br /> در سال‌های اخیر که کشورهای وابسته به بافت فرهنگی و تاریخی ایران‌زمین (ایران، افغانستان، تاجیکستان و عراق) به عنوان «دیگر» دشمن‌خو و ستیزه‌جو در زمینه رسانه‌های عمومی بین‌المللی بازتعریف شده‌اند و خوراک برنامه‌های تبلیغاتی و دستمایه بازتعریف هویت غربی قرار گرفته‌اند، بر ناهمخوانی تمدن ایرانی- اسلامی با مردم‌سالاری، آزادیخواهی و فردگرایی تأکید شده است.<br /> <br /> ایران‌زمین چه با تعبیری ایدئولوژیک همچون «محور شرارت» تعریف شود و چه در قالبی مدیریتی همچون «خاورمیانه‌ای آشفته»، در هر حال نوعی «دیگری» است که با تعابیر خاص دیگری‌ها برچسب خورده است و برای مصرف داخلی فرهنگ‌های غربی و با هدف تضمین انسجام هویتی ایشان طرح‌ریزی و تکثیر شده است. <br /> <br /> تن دادنِ نخبگان فکری ایرانی به این تعابیر و پذیرش منفعلانه‌ای که گهگاه در مورد این برچسب‌ها از خود نشان می‌دهند، از سویی نشانگر بی‌توجهی نسبت به انگیزه‌ها و کاربردهای هویت‌سازانه این نگاه در جوامع سازنده‌شان است و از سوی دیگر بر نوعی بحران هویت و فقر تعاریف بومی در مورد ماهیت «صدای ایرانی» دلالت دارد.<br /> <br /> آنچه که به‌تازگی در مورد ایران و ایرانی بسیار به گوش می‌خورد، بر محور کلیدواژه «مردم» سازماندهی شده است. از حدود سه دهه پیش ـ بعد از بحران نفتی دهه هفتاد که ایران همچون رقیبی برای غرب عرض‌اندام کرد ـ توافقی عمومی بر جهان غرب حاکم شد تا در رسانه‌های عمومی خویش تمدن ایرانی را صاحب صدایی مردم زدوده بدانند.<br /> <br /> تلاش برای فروکاستن تاریخ این سرزمین به سرگذشت شاهان، به آن‌جا می‌انجامد که «صدای مردم» و «هویت مردمی» را در تاریخ ایران‌زمین غایب بدانیم. از این روست که رمان‌نویسانی مانند گریوز، مورخانی مانند کوک و فیلم‌هایی مانند «اسکندر کبیر»، بدان گرایش دارند که ایران و ایرانی را در توده‌ای درهم و برهم از مردمِ هویت زدوده خلاصه کنند که توسط شاهانی ـ معمولاً خودکامه و دیوانه ـ برای فتح جهان به حرکت درآمده‌اند و جهان متمدنِ رومی و یونانی ـ و به‌تازگی غربی ـ را تهدید می‌کنند.<br /> <br /> <br /> 2 - این برداشت، طبیعی و قابل انتظار ـ و صد البته نادرست ـ بوده است. ایرانیان به راستی برای بخش مهمی از تاریخ خویش، تهدیدی جدی برای سرزمین‌های پیرامون خویش محسوب می‌شدند؛ همسایگانی که بسیار دیر، به دست امپراتورانی مانند اگوستوس و نویسندگانی مانند هرودوت، در قالب مفهوم «غرب» هویت یافتند.<br /> <br /> چه در آن هنگام که این غرب در ده‌کوره‌هایی یونانی در حاشیه جهان متمدن ایرانی خلاصه می‌شد و چه بعدها که رومیان ارتش و سپاه و سازمانی دولتی تشکیل دادند، همچنان ایرانِ زرتشتی یا مسلمان تهدیدی نظامی و فرهنگی محسوب می‌شد. در این زمینه عجیب نیست که بعد از فروپاشی بلوک شرق و قحطی دیگری‌ که غرب برای تعریف هویت خویش بدان نیاز داشت، قرعه فال به نام ایران‌ و کشورهای مقیم آن بخورد و این‌جا آماج برنامه «دشمن‌تراشی» تمدن مدرن غربی قرار گیرد.<br /> <br /> با این وجود، همواره تعارضی کوچک در این تصویر ساده شده از ایرانی نیرومند، مهاجم، خطرناک و مخالف آزادی وجود داشته است؛ آن هم به واقعیتی ساده و انکارناپذیر به نام ایرانیان مربوط می‌شده است.<br /> <br /> این حقیقت که مردمِ ایران‌زمین برخلاف این تصور ساده‌لوحانه، افرادی منتقد نسبت به قدرت‌های سیاسی سرزمین خویش، سرکش به لحاظ اقتصادی و اجتماعی و علاقه‌مند به اندرکنش با جهان پیرامون خویش هستند، با این برداشت ساده از تمدنِ تک‌صدایی ایرانی نمی‌خواند.<br /> <br /> خودِ ایرانیان، جدای از قشر کوچکی که همواره موضوع تبلیغات غرب بوده‌اند، افرادی مهمان‌نواز نسبت به بیگانگان، مشتاق برای جذب و درونی‌سازی عناصر فرهنگی تازه، خلاق در دگرگون ساختن و بومی کردنِ این عناصر و روادار نسبت به عقاید و آرای دیگران بوده‌اند. حتی در همین دو دهه اخیر هم، کشور ایران مطلوب‌ترین پناهگاه برای مهاجران و پناهندگانی بوده است که به این قلمرو پناه می‌آورده‌اند.<br /> <br /> بنابراین، ترفندی فرهنگی که از دیرباز در موزائیکِ تمدنی «غرب» سابقه داشته و در دیگری و مهاجم پنداشتنِ ایران ریشه داشته، همواره با چالشِ تجربی رفتار مردمِ ایران‌زمین روبه‌رو بوده است.این ماجرا، با مسئله‌زا شدنِ مفهوم مردمِ ایران همراه بوده است.<br /> <br /> این گرایش در میان نویسندگان، فیلمسازان و خبرسازان غربی وجود دارد که مردم ایران‌زمین را همچون زمینه‌ای درهم و برهم، سازمان نیافته، هویت زدوده، و بی‌اثر تصویر کنند که کاملاً تابع شاهانی خودکامه هستند و برخلاف مردمِ فردیت یافته و مدرنِ غربی، از خود اراده و خواستی ندارند. از این روست که به‌ویژه از نیمه قرن بیستم به بعد، در نوشتارهای جامعه‌شناسان و مفسران اجتماعی، به مردم ایران‌زمین همچون توده‌ای رشد نایافته و نابالغ به لحاظ هویتی نگاه شده است. غم‌انگیز آن‌که همین نگرش گاه از سوی نویسندگان ایرانی نیز پذیرفته شده است.<br /> <br /> این برداشت، با بی‌توجهی به حقایقی تاریخی شکل گرفته است. ایران‌زمین، مردمی را در بر می‌گیرد که از چند نظر در تاریخ یگانه هستند:<br /> <br /> الف) بامدادِ اتحاد سیاسی دولت‌ها و اقوام ساکن ایران‌زمین در آن هنگامی فرارسید که سیاستمدار هوشمندی به نام کوروش موفق شد فن جلب رضایت مردم و مدیریت افکار عمومی را دریابد. در تاریخ جهان، نخستین دولت بزرگی که با استقبال مردمی و بیشتر با صلح و ابراز وفاداری خودخواسته مردم شکل گرفت، امپراتوری هخامنشی بود.<br /> <br /> ب) بیانیه داریوش در بیستون که شالوده نظم سیاسی ایران‌زمین را تا هزار سال بعد تعیین کرد، سه رکن را برای دولت ایرانی تعریف می‌کند که عبارتند از :1.بوم ـ زمین‌های کشاورزی و بهره‌وری از خاک؛ 2. شادی؛ یعنی رضایت عمومی و رفاه اقتصادی ؛ 3. مردم ؛ یعنی بافت جمعیتی و مردم کشور و قدرت نظامی و اقتصادی ناشی از آن.<br /> <br /> این سه واژه بوم، مردم و شادی در بیست و پنج قرن گذشته در زبان فارسی به همین شکل باقی مانده‌اند و در کتیبه بیستون نیز دقیقاً به همین شکل و با همین معنا به‌کار گرفته شده‌اند. آشکارا دو تا از این سه رکن، به شادی مردم مربوط می‌شوند!<br /> <br /> پ) مردم ایران‌زمین نخستین ـ و تا مدت‌ها تنها- مردمی بودند که در تاریخ جهان ساخت سیاسی خویش را با قیام‌هایی عمومی یا شورش‌هایی شهری برمی‌گزیدند. تاریخ ماد به قول هرودوت از زمانی شروع می‌شود که «مردم » دیااوکو را به شاهی برداشتند و چرخ تاریخ ایران از قیام مزدکیان گرفته تا خیزش ابومسلم خراسانی و بابک خرمدین و مشروطه و انقلاب اسلامی، همواره بر محور جنبش‌های مردمی گردیده است.<br /> <br /> از این رو بی‌هویت بودنِ مردم ایران‌زمین، منفعل بودنشان و تحویل‌پذیری‌شان به ساخت‌های سیاسی مستقر یا حاکمان خودکامه، افسانه‌ای‌ است که مورخان غربی برای فهمِ جانبدارانه خویش از تمدن ایرانی برساخته‌اند.<br /> <br /> <br /> 3 - به‌تازگی، تعبیری تازه که برای اشاره به این خیزش‌های مردمی و الگوهای دگرگونی توده‌ای در کشورهایی مانند ایران به‌کار گرفته می‌شود، مفهوم «پوپولیسم» یا توده‌گرایی است. پوپولیسم، واژه‌ای ‌است که از ریشه Populusِ لاتین به معنای مردم ـ در معنای ملت و امت، و نه گروهی از افراد ـ گرفته شده است.<br /> <br /> در فلسفه سیاسی امروزین، پوپولیسم را به عنوان برچسب گرایشی سیاسی به‌کار می‌برند که بر مبنای ستایشِ افراد عادی جامعه و ارج نهادن بر خواستها و گرایش‌های ایشان طرح‌ریزی شده است. سیاستمداران پوپولیست کسانی هستند که زندگی افراد عادی و میان مایه جامعه را آرمانی می‌دانند و خود را نماینده خواست‌های توده مردم معرفی می‌کنند.<br /> <br /> معمولاً این سیاستمداران زمام جنبه‌های عمومی اجتماعی را در دست دارند و از محبوبیت برخوردارند و در عین حال به خاطر بی‌توجهی و یا دشمنی با طبقه نخبه جامعه، از حمایت‌های فکری ایشان محروم می‌شوند و به ناچار به برنامه‌هایی میان‌مدت یا مقطعی بسنده می‌کنند.مفهوم پوپولیسم در تاریخ غرب بسیار قدیمی است.<br /> <br /> امپراتورانی مانند‍ ژولیوس سزار و اوکتاویانوس آگوستوس، به همراه انقلابیونی مانند اسپارتاکوس، به این گرایش منسوب بوده‌اند. در دوران مدرن، پوپولیسم با مفاهیمی مانند رمانتیسم و ناسیونالیسم گره خورد. رگه‌ای نیرومند از پوپولیسم در آثار سوسیالیست‌های فرانسوی نیز وجود داشته است.<br /> <br /> هیتلر و موسولینی به عنوان رهبران موج فاشیسمی که در ثلث نخست قرن بیستم اروپا را درنوردیدند، گرایش پوپولیستی قوی‌ای داشتند و با این وجود راست و محافظه‌کار محسوب می‌شدند. امروزه بیشتر رهبرانی که خود را پوپولیست می‌نامند یا به این نام مشهور می‌شوند، مدعی فرا رفتن از تمایز سنتی راست و چپ هستند. با این وجود از نیمه قرن بیستم به بعد پوپولیست‌ها بیشتر گرایشی راست دارند تا چپ.<br /> <br /> مشهورترین نمونه‌های متأخر سیاستمداران پوپولیست عبارتند از خوان دومینگو پرون، یورگ هایدر و ... پوپولیسم در دو دهه اخیر به‌طور خاص برای برچسب زدن به جریان‌های اجتماعی عامه‌گرا و معمولاً عوام‌زده به‌کار گرفته شده است.<br /> <br /> روایت عمومی و پذیرفته شده در رسانه‌های غربی در مورد جریان‌های اجتماعی و سیاسی ایران در چند دهه اخیر نیز معمولاً با همین نام شناخته شده است. جریان‌های اجتماعی چهار دهه اخیر در کشورمان، به‌راستی هم از این نظرها با پوپولیسم کلاسیک غربی شباهت دارند:<br /> <br /> الف) مانند پوپولیسم کلاسیک به نام ملت و مردم آغاز می‌شده‌اند و با نقد رادیکال از شرایط موجود و شعار دستیابی سریع و انقلابی به شرایط مطلوب همراه بوده‌اند.<br /> <br /> ب) جنبه‌ای بومی‌گرایانه و بیگانه‌ستیزانه داشته‌اند و با شعار احیای ارزش‌های غیرمادی و معنوی ـ به‌ویژه ارزشهای دینی ـ همراه بوده‌اند.<br /> <br /> پ) گرایشی ضد نخبه‌گرایانه داشته و اشرافیت، تخصص‌گرایی و نخبه‌گرایی فکری را نفی می‌کرده‌اند.<br /> <br /> با این وجود، در مورد پوپولیست بودنِ برخی از این جریان‌ها تردید وجود دارد. در واقع، حمل مفهوم پوپولیسم بر بسیاری از این جنبش‌ها ‌ـ به‌ویژه انقلاب اسلامی- نوعی ساده‌انگاری می‌نماید؛ چرا که تکثر نیروهای مردمی در درون جامعه ایرانی و اشکال گوناگونِ مفصل‌بندی نیروها و توافقشان برای دست‌یازیدن به حرکتی مشترک را نادیده می‌انگارد.<br /> <br /> کوتاه سخن آن‌که، مفهوم پوپولیسم، با وجود کارآیی زیادی که در توصیف بسیاری از جریان‌های سیاسی مدرن ـ حتی در جامعه خودمان ـ دارد، وقتی از حدی بیشتر و در معنایی بسط یافته به‌کار گرفته شود، در نهایت به همان نتیجه نادرستِ همگونی توده ایرانی و هویت زدوده بودنِ مردم و در نهایت غیاب مردم در صدای فرهنگ ایرانی منتهی می‌شود؛ نتیجه‌ای که بنا بر شواهد تاریخی گذشته، چشم‌انداز پیشاروی ما در آینده و تجربیات امروزین ما نادرست می‌نماید.<br /> <br /> <br /> ''چاپ شده در روزنامه همشهری در تاریخ سه شنبه 23 آبان 1385''<br /> <br /> <br /> [[رده : شروین وکیلی]] <br /> [[رده : مقالات]]<br /> [[رده : جامعه‌ شناسی]]<br /> [[رده : ویرایش ابتدایی]]</div>

Mahdieh https://wiki.soshians.net//index.php?title=%D8%AF%D8%A7%D8%B4%D8%AA%D9%86%D9%90_%D8%AE%D9%88%D8%AF%D8%B1%D9%88:_%D9%86%DA%AF%D8%A7%D9%87%DB%8C_%D8%A7%D9%86%D8%B3%D8%A7%D9%86%E2%80%8C%D8%B4%D9%86%D8%A7%D8%B3%D8%A7%D9%86%D9%87&diff=728 2014-04-30T19:13:25Z

<p>Mahdieh: </p> <hr /> <div>1. از همان سال 1911.م که فورد نخستین خودروهای مدل تی را به بازار عرضه کرد و ظهور نخستین خط تولید انبوه خودرو را به مردمان اعلام کرد، معلوم بود موجی تازه در بازار کالاهای فناورانه به راه افتاده است.<br /> <br /> صنعت تولید خودرو هنوز پس از یک قرن، یکی از بزرگ‌ترین صنایع دنیا محسوب می‌شود و لبه فناورانه بسیاری از غول‌های صنعتی دنیا، بر جدیدترین نسلِ خودرویی تثبیت شده که بتازگی طراحی کرده‌اند. خودرو گذشته از کاربرد غیرقابل چشم‌پوشی‌اش در جامعه سریع و شتابزده مدرن، عاملی است که تحول جامعه‌شناختی چشمگیری را نیز پدید آورده است. خودرو نخستین دستاورد فناورانه مهمی بود که پس از اختراع قایق و کشتی در هزاران سال قبل، ترابری عمومی مردمان را در جوامع انسانی تسریع کرد و به همین ترتیب تبادل کالا و افکار را در دامنه‌ای چشمگیر به جریان انداخت. خودرو به همین ترتیب، از نظر مطلوبیت هم جایگاهی ویژه داشت. از طرفی هر خودرو یک ماشین پیچیده است که برای کار‌کردن به پشتیبانی یک سیستم اجتماعی سوخت‌رسان و مکانیک و راهدار و... نیاز دارد و از سوی دیگر کالایی است که یکسره و بی‌شک و تردید در مالکیت دارنده‌اش قرار دارد.<br /> <br /> خودرو به خانه شباهت دارد و می‌تواند در میانه عمومی‌ترین محیط شهری ـ یعنی گذرگاهی مثل یک بزرگراه ـ فضای خصوصی‌ای شبیه منزل فراهم آورد. از این روست که داشتنِ خودرو، تا حدودی در رده داشتن چیزهای مهم و کلان مانند داشتن خانه قرار می‌گیرد. در جامعه شهرنشینِ ایرانی چندگاهی است که داشتن خانه و ماشین همچون پیش‌شرطی برای ازدواج مردان جوان پنداشته می‌شود و مدت‌‌هاست پایگاه اجتماعی و طبقه اقتصادی افراد، علاوه بر محل و وسعت خانه، بر مبنای مدل و بهای خودرو تعیین می‌شود. بنگاه‌های فروش خودرو در شهر ما شباهتی کارکردی به بنگاه‌های معاملات ملکی دارند و انگاره مردمان درباره کارگزارانِ این دو بخشِ در اصل بی‌ربط، سخت با هم در آمیخته است. این در حالی است که در یک‌سو کالایی مدرن، فنی، متحرک و تا حدودی خارجی را داریم و در مقابل در سوی دیگر با خانه‌ای روبه‌رو هستیم که بومی، بسیار دیرینه و ثابت و غیرمتحرک است.<br /> <br /> موقعیت و ارجی که خودرو در جوامع مدرن اشغال می‌کند، بارها و بارها در نوشتارهای جامعه‌شناسان و انسان‌شناسان مورد وارسی قرار گرفته است؛ اما آنچه در اینجا مورد بحث است، الگوهای اجتماعی داشتنِ خودروست. بخصوص داشتن چند خودرو و داشتن شمار زیادی از خودروها، یعنی همان پدیده‌ای که می‌توان کلکسیون‌داری خودرو نامید.<br /> <br /> 2. داشتنِ خودرو، اگر از نظرگاهی اقتصادی نگریسته شود مانند داشتن هر کالای دیگری است. قاعدتا هر خانواده باید یک ـ یا شاید در شرایط خاص دو یا سه ـ خودرو داشته باشند و قاعدتا نباید یک نفر بیش از یک خودرو داشته باشد؛ چرا که کارکرد خودروی اول از دومی هم بر می‌آید؛ قاعدتا خودرو باید برای ترابری و انتقال افراد و اشیا مورد استفاده قرار گیرد و قاعدتا کارکرد اصلی‌اش حملِ انسان است در مکان، به سریع‌ترین و راحت‌ترین شیوه. اما خودرو را نیز مانند جعبه‌ کبریت و سکه و تمبر و اسکناس می‌توان گردآوری کرد و در ابعادی کلان، داشت. در این حالت خودرو کارکرد اقتصادی و فنی خود را از دست می‌دهد و به نشانه‌ای تبدیل می‌شود که دایره دارایی دارنده‌اش را نمایش می‌دهد.<br /> <br /> مجموعه‌داری و تشکیل دادن کلکسیون بی‌شک یکی از شگفت‌انگیزترین ویژگی‌های گونه انسان است. من خود مجموعه‌ای از سنگ‌ها و سنگواره‌های جانوری را گرد آورده‌ام و این را نیک می‌دانم که چیزهای گرد آمده در یک کلکسیون، بیش از آن که به تنهایی اهمیت داشته باشند، به خاطر همنشینی‌شان با چیزهای دیگر صاحب معنا می‌شوند. مجموعه‌هایی مانند صدف و پروانه و سنگ، به خاطر کوچکی اجزایشان یا تفاوت‌های تخصصی و علمی آنها با هم، بیش از آن که ارزش نمایشی داشته باشند، همین میل به کنار هم دیدنِ چیزها را ارضا می‌کنند و تمایل درونی‌مان برای فهمِ گرامرِ همنشینی اشیا را برآورده می‌سازند. در تعبیری عمومی، شاید انگیزه اصلی کلکسیون‌داران، همین گرد آوردن و کنار هم نشاندن چیزهایی باشد که انگار ارتباطی درونی با هم دارند و در دنیای واقعی پراکنده و نامربوط با هم، در جاهایی تصادفی پخش و پلا شده‌اند. میل به مجموعه‌سازی در این معنا، از همان غریزه نظم‌بخشی و سامان دادن به محیط برمی‌خیزد. غریزه‌ای که شاید در پستانداران و پرندگان، همچون رفتار تمیز‌کردن لانه یا آراستنِ آن با شاخ و برگ‌های مناسب تجلی یافته باشد.<br /> <br /> اما خودرو با چیزهایی که معمولا مجموعه‌داران گرد می‌آورند تفاوتی دارد؛ مهم‌ترین نکته آن که خودرو کالایی گران و فناورانه است؛ البته کم نیستند سنگ‌های قیمتی یا عتیقه‌هایی که بهایی بیش از یک خودرو داشته باشند. اما با وجود این معمولا ابعاد و بهای یک شئ نهاده شده در یک کلکسیون، قابل مقایسه با اندازه و قیمت یک خودرو نیست. این قضیه وقتی اهمیت بیشتری می‌یابد که دریابیم دلبستگان به داشتنِ مجموعه‌ای از خودروها، معمولا به دنبال نسخه‌های قدیمی و به اصطلاح کلاسیک از ماشین‌های مورد نظرشان می‌گردند. این دستگاه‌ها هم کمیاب‌ هستند و هم بهایی چشمگیر دارند. گذشته از این، همین ماشین‌های کلاسیک دقیقا به خاطر قدیمی و کلاسیک بودنشان کارکرد خود را در ترابری بتدریج از دست می‌دهند و از سوخت، پشتیبانی فنی و قطعات یدکی لازم بهره‌مند نیستند. از این روست که تقریبا همه خودروهایی که در کلکسیون‌ها قرار می‌گیرد، تقریبا تمام عمر خود را در وضع ساکن و همچون شئ تزئینی سپری می‌کنند. بر این مبنا خودروی قرار گرفته در یک مجموعه، در واقع ابزار و ماشینی است که از کارکرد اصلی خود خلع شده باشد. این چیزِ به نمایش گذارده شده، در مقابل کارکردی نمایشی به دست می‌آورد و آن هم عاملی است که از همنشینی‌اش با خودروهای دیگر کلکسیون بر می‌خیزد.<br /> <br /> در کشور ما شمار کلکسیون‌داران خودرو زیاد نیستند و به دلایلی که به نکوهش اختلاف طبقاتی و بدبینی توده مردم نسبت به تازه‌ به دوران رسیدگان باز می‌گردد، از نشریه‌های عمومی یا نمایشگاه‌های گشوده‌ای که این مجموعه‌ها در ‌آن به نمایش در آیند، خبری نیست. در مقابلِ غیابِ جامعه‌ای منسجم و شناسنامه‌دار از مجموعه‌دارانِ خودرو با پدیده موازی دیگری روبه‌رو هستیم و آن هم شمار بیشتری از شهروندان است که به اصطلاح ماشین کلاسیک باز هستند. این شهروندان در واقع همان کسانی هستند که در صورت دستیابی به منابع لازم، مجموعه‌ای از خودروها را پدید خواهند آورد. با وجود این، از آنجا که بیشتر این افراد جوان و متعلق به طبقه متوسطِ بالای اقتصادی هستند، به داشتنِ یک خودروی کلاسیک بسنده می‌کنند.<br /> <br /> الگوی رفتار ماشین کلاسیک‌بازها با مجموعه‌داران خودرو متفاوت است. ایشان از فضا و امکانات مالی لازم برای انباشت خودروها و ایجاد الگویی از همنشینی‌شان بی‌بهره‌اند. از این رو از خودروی قدیمی خود به عنوان وسیله ترابری نیز بهره می‌برند. زمانی که فردی را سوار بر خودرویی قدیمی در خیابان‌های شهر می‌بینید، در واقع گوشه‌ای پویاتر و متحرک‌تر و البته کوچک‌تر از فضای کلکسیون‌داری را شاهد هستید که از جایگاه عادی خود خارج شده و به فضای عمومی پرتاب شده است. دارنده این خودرو با چیزی که به موزه ماشین‌های قدیمی تعلق دارد، همچون خودرویی کارآمد و امروزین برخورد می‌کند و آن را در زمینه ابزارها و خودروهای امروزین به خدمت می‌گیرد. کاری که چنین کسی انجام می‌دهد، به کردار ادیبی شباهت دارد که واژه‌ای کهن و در عین‌‌حال جذاب را از تاریخی دوردست فرا می‌خواند و آن را در گفت‌وگویی یا سخنرانی‌ای به کار می‌گیرد. در هردو حال، مالکیتِ چیزی غیرعادی و مطلوب است که در فضایی عمومی به نمایش گذاشته می‌شود و مالک آن است که با این نمایان ساختنِ دارندگی، به هویتی متمایز و ویژه در زمینه اجتماعی‌اش دست می‌یابد.<br /> <br /> کسی که با خودروی کلاسیکی در خیابان‌های شهر تردد می‌کند، در واقع غیابِ خودروهای کلاسیک دیگری را که مالکش باشد با حضور خودروهای دیگری که مالکشان دیگری است، پر می‌کند. این حرکتی هوشمندانه و زیرکانه است، چون همان همنشینی میان خودروها را پدید می‌آورد، هرچند این بار فضای ظهور این همنشینی کنترل شده نیست و از عقلانیت، نظم و تقارنِ کلکسیون‌ها بی‌بهره است. تفاوت مهم دیگر آن است که مجموعه سرسام‌آور و آشفته خودروهایی که در یک بزرگراه با خودروی کلاسیک من چفت و بست شده‌اند، در مالکیت من قرار ندارند و به همان سپهر عمومی‌ای تعلق دارند که شبکه خودروهای همنشین را پشتیبانی می‌کند. با وجود این شکلی دیگر از هویت‌سازی یک کلکسیون‌دار، در ابعادی کوچک‌تر و در شرایطی یکسره متفاوت در اینجا نیز بازتولید می‌شود. در اینجا نه‌تنها خودروی کلاسیک در شبکه خودروهای امروزین و عادی برجسته و نمایان می‌شود که دارنده و راننده آن هم در زمینه مردمان دیگر برکشیده می‌شود و هویتی متمایز و برتر پیدا می‌کند. ماهیت این هویتِ مطلوب، همان مالکیتِ چیزی مانند خودروست. اما در زمینه‌ای از مالکیت‌های موازی دیگران بر خودروهای دیگر بازتعریف شده است و همچون موردِ کلکسیون‌داران، چون حجمی منسجم بر خود بسته نمی‌شود و در دایره مالکیتِ خودروهای بسیار محدود نمی‌ماند.<br /> <br /> داشتن، شاید غریب‌ترین صفتِ آدمیزادگان باشد. میان تمام جانداران، هیچ گونه‌ای نیست که به قدر انسان مالک باشد و چیزهای مالکیت‌پذیر را پیرامون خود تعریف کرده باشد. بر این مبناست که بخش مهمی از هویت مردمان بر مبنای چیزهایی که دارند تعیین می‌شود و انگاره دیگری هم تا حدود زیادی بر همین مبنا شکل می‌گیرد و تثبیت می‌شود. داشتنِ چیزی که گرانبها، پیچیده و قابل مشاهده برای عموم باشد، در این میان البته چشمگیرتر است و هویتی که از دل این نوع مالکیت زاده می‌شود نیز به همین ترتیب، ارزش و اعتباری اجتماعی را برای طرفدارانش به ارمغان می‌آورد.<br /> <br /> <br /> [[رده : شروین وکیلی]] <br /> [[رده : مقالات]]<br /> [[رده : جامعه‌ شناسی]]<br /> [[رده : ویرایش ابتدایی]]</div>

Mahdieh https://wiki.soshians.net//index.php?title=%D9%BE%D8%B1%D8%B3%D9%87%E2%80%8C%D8%B2%D9%86%DB%8C%D9%90_%D9%85%D8%B1%D8%AF%D9%85%E2%80%8C%D8%B4%D9%86%D8%A7%D8%B3%D8%A7%D9%86%D9%87&diff=727 2014-04-30T19:11:47Z

<p>Mahdieh: </p> <hr /> <div>«و از بلخ تا به ری سه‌ صد و ۵۰ فرسنگ حساب کردم. و گویند از ری تا ساوه ۳۰ فرسنگ است و از ساوه به همادان، ۳۰ فرسنگ و از ری به سپاهان، ۵۰ فرسنگ و به آمل، ۳۰ فرسنگ. و میان ری و آمل کوه دماوند است مانند گنبدی که آن را لواسان گویند و گویند بر سر چاهی است که نوشادر از آن جا حاصل می‌شود. و گویند که کبرین نیز. مردم پوست گاو ببرند و پر نوشادر کنند و از سر کوه بغلطانند که به راه نتوان فرود آوردن.»<br /> <br /> سفرنامه‌ی ناصر خسرو قبادیانی بلخی<br /> <br /> درباره‌ی اینکه نخستین سفرنامه‌ی پارسی را چه کسی نوشت، چیزی نمی‌دانیم، ولی این را می‌دانیم که بی‌شک پیش از ناصر خسرو نیز این رسمِ سفرنامه‌نویسی رواجی داشته و او متن خویش را در سرمشقی جاافتاده و سبک ادبی پخته‌ای نوشته که برای مخاطبانش آشنا بوده است. از این موضوع هم خبر داریم که ایرانیان از دیرباز اهل سفر بوده‌اند و گردش، و دستاوردهای خود را ثبت می‌کرده‌اند. از سرودهای مانوی و بودایی در ایران غربی و شرقی گرفته، تا سفرنامه‌های مینویی‌ای مانند ارداویراف‌نامه و سیرالعباد الی‌المعاد، همه جا با مفهوم سفر روبرو هستیم و درآمیختن سیر آفاق و سیر انفس، چراکه «بسیار سفر باید، تا پخته شود خامی».<br /> <br /> در تمدن‌های بزرگ جهان پیشامدرن، جای دیگری را نمی‌شناسیم که سفرکردن به این شکل در بطن فرهنگ تنیده شده باشد. در ایران‌زمین از دیرباز باورهای دینی با کلیدواژه‌هایی وابسته به راه و جاده و سفر رمزگذاری می‌شده است. از رَیثیم [۱] (mIqiar :raiqim ) و پَتو [۲] (Oqap : paqô۲) در گاهانِ زرتشت گرفته تا صراط مستقیم و بعدتر شریعت و طریقت، عبور از مسیر اخلاق و دین، همواره با کلیدواژه‌های مربوط به راه و سفر و انتقال از جایی به جایی رمزگذاری شده است. این الگوی بزرگداشت سفر و حرکت در مکان را در تمدن یکجانشین و کشاورز چین مگر در بافتی حماسی نمی‌بینیم، و در زمینه‌ی اروپای قرون وسطایی هم سفر تنها معنای زیارتی یا جنگی دارد که معمولا به شکل گروهی انجام می‌پذیرد.<br /> <br /> نتیجه آنکه تمدن ایرانی به خاطر آنکه سفر را امری عام و همگانی، کلیدی و تعیین‌کننده، فردی و شخصی و دینی و اخلاقی می‌داند، در میان سایر تمدن‌های دنیای پیشامدرن یگانه و شاخص است. البته دلیل آن هم بازرگان‌بودن ایرانیان است و موقعیت جغرافیایی میانی خونیرَثِ زیبا که در میانه‌ی ۶ سرزمین اساطیری دیگر قرار گرفته و راه‌ها را به شاهرگ‌های انتقال کالا و معنا تبدیل می‌کرده است. از این روست که مردمان در شهرهایی گیتیانه به نام‌های ری و حران می‌زیسته‌اند که نامشان به معنای راه است و برای عبور از گیتی به مینو به پلی (صراط یا چینوت) نیاز داشته‌اند و این همه در بافت سفرکردن است که معنا می‌یابد.<br /> <br /> در دوران مدرن، به خصوص در چارچوب نگاه و سلیقه‌ی رمانتیکی که در قرن هجدهم و نوزدهم میلادی رواج داشت، سفرکردن هم در زمینه‌ی فرهنگ اروپایی بازتعریف شد. بزرگداشت طبیعت و زیبایی‌های آن نزد رمانتیک‌ها، در پیوند با مفهوم نوپای ملیتِ سرزمینی و هویتِ وابسته به وطن که با حسی نوستالژیک تجربه‌اش می‌کردند، سفرکردن به مناطق دورافتاده را به کاری مهم و سرنوشت‌ساز برکشید. بعد از آن، یعنی به تازگی و در کمتر از دو قرن گذشته، غربیان سفرکردن را کاری مستقل از زیارت یا جنگ های صلیبی دانستنه و آن را برای پرورش ذهن و تن ضروری شمردند. به این ترتیب بود که کارکردهایی مانند عبور از شهری به شهری یا سفر از جایی به جایی، بازتعریف شد و کوهنوردی به ورزشی و سفرنامه به سبکی ادبی تبدیل شد.<br /> <br /> در ابتدای دوران مشروطه، این توجه به سفر و سیروسلوک آفاقی به ایران‌زمین نیز منتقل شد و با بستر غنی و پیچیده‌ی فرهنگ بومی درباره‌ی سفر درآمیخت. وجود این پیشینه و بستر، به معنای آن بود که منش‌های وامگیری‌شده از غرب به سرعت پذیرفته می‌شدند و در شبکه‌ای از دلالت‌ها و معانیِ از پیش موجود جایگیر می‌گشتند. از این رو بود که در ایران ادبیاتِ مدرنِ مربوط به سفر چنین سریع رونق گرفت و ورزش‌هایی مثل کوهنوردی و دوچرخه‌سواری و ایران‌گردی یا جهانگردی با این شتاب فراگیر شد.<br /> <br /> در دوران مدرن، ادبیاتِ مربوط به این تحول، بسیار زود تکامل یافت. سفرنامه‌هایی که ایرانیان در میانه‌ی دوران قاجار نوشته‌اند، هنوز در فضایی مدرن تدوین نشده، اما با فرهنگ اروپایی یا پیامدهای آن (مثلا در هند و عثمانی) تماس یافته و به این ترتیب با بافت سنتی این متون، گسستی یافته است. یکی از نخستین شاعران عصر مشروطه، که بزرگ‌ترین شاعر معاصر هم هست، در ضمن همان کسی است که نخستین شعرها را درباره‌ی کوهنوردی در درکه از خود به جا گذاشته است و قصیده‌ای هم درباره‌ی کوهنوردی در مسیر قله‌ی دماوند سروده است. بهار در سال ۱۳۰۵ چنین می‌سراید:[۳]<br /> <br /> شد گرم هوا، شد تفته زمین زاین بیش به شهر، ماندن نتوان<br /> <br /> امسال مراست، رای درکه کآنجا ز فضول خالی‌ست مکان<br /> <br /> با چند رفیق همراز و شفیق هم نادره‌سنج، هم قاعده‌دان<br /> <br /> طی شد مه تیر، شد نامیه پیر لیکن درکه است سرسبز و جوان<br /> <br /> جایی است نزه، باغی است فره کوهی است بلند آبی است روان<br /> <br /> شعر دیگر بهار به کوه‌پیمایی در مسیر دماوند اشاره دارد که به سال ۱۳۰۷ سروده شده است: [۴]<br /> <br /> بامدادان در هوای گرم ری بوی لطف نوبهار آید همی<br /> <br /> قله‌ی البرز در چشمان من چون یکی زیبا نگار آید همی<br /> <br /> …راست گویی سوی دشت از کوهسار لشکری نیزه‌گذار آید همی<br /> <br /> خیل در خیل و درفش اندر درفش این پیاده وآن سوار آید همی<br /> <br /> کوشک‌ها هر جای محصور از درخت چون حصاری استوار آید همی<br /> <br /> در این معنی بهار، نخستین کوهنورد شاعر ایرانِ مدرن است و دلباختگی او به کوه البرز و دماوندیه‌های زیبایی که سروده نیز از همین جا نشان داده می‌شود و بنابراین قصیده‌ی دلکش «ای دیو سپیدپای در بند/ ای گنبد گیتی ای دماوند» را باید دستاورد چنین شیوه‌ای از سفرهای کوتاه در اطراف شهرها دانست.<br /> <br /> در همین سال‌ها در نامه‌های نیمایوشیج هم نشانه‌هایی از گردش در طبیعت را می‌بینیم. نیما در نامه‌ای که به تاریخ ۱۴/۶/۱۳۰۵ برای رسام ارژنگی نوشته، در حین توصیف گذران عمرش در دهِ یوش، می‌نویسد:<br /> <br /> «هوا خیلی سرد است به‌ طوری که گاهی در آفتاب به آتش محتاج می‌شویم. هفته‌ای یکی دو روز استراحت می‌کنم. باقی اوقات عمرم به گردش در کوه‌ها می‌گذرد. اغلب که راه نزدیک است، عالیه هم با من هم‌راه است. وقتی که خسته می‌شوم قدری می‌خوابم. بعد از خواب در کنار این رودخانه، روی تخته‌سنگ‌ها یا روی تنه‌ی بریده‌ی این درخت جنگلی نشسته آواز می‌خوانم.»<br /> <br /> آنچه که این توصیف‌های ابتدای قرن چهاردهم خورشیدی را از سفرنامه‌ها و سروده‌های کلاسیکِ برآمده از سفر (مانند قصیده‌ی ایوان مدائن) جدا می‌کند، درونکاوانه بودنِ لحن راوی و توجه ایشان به طبیعت است، در مقام امری جدا و کنده‌شده از تمدن و شهرنشینی و این شکل از تقابل طبیعت و شهر از رمانتیک‌ها برخاسته است و با این دلالت، پیشینه‌ای در فرهنگ ایرانی ندارد. اما آنچه که در برخی از این متون دیده می‌شود و با دقت نظر ناصرخسرو در توصیف مناظر سفرش همسان است، نگاه مردم‌شناسانه و کنجکاوی‌ علمی‌ است. این همان است که ناصر خسرو را نیز به اندازه‌گیری درازا و پهنای شهرها و توصیف آیین‌ها و مردمان وا می‌داشت و در دوران جدید هم آثار مردم‌شناسانه و دقیقی را رقم زد که در سال‌های اخیر، توسعه و رونقی بیشتر نیز یافته‌اند.<br /> <br /> در میان نویسندگانی که در دوران مدرن از درون بافتی مردم‌شناسانه و علمی در این زمینه قلم زدند، شاخص‌ترین شخصیت، دکتر «منوچهر ستوده» است که کمابیش همزمان با بهار، گردش در کوه‌های اطراف تهران را آغاز کرد و در نهایت آن را به یکی از پردامنه‌ترین برنامه‌های سفر-پژوهش بدل کرد. دکتر ستوده بیش از ۲۲ سال به طور منظم سراسر رشته‌‌کوه البرز را زیر پا گذاشت و تمام داده‌های زبان‌شناختی، جغرافیایی و تاریخی مربوط به این منطقه را ثبت کرد و در نهایت آن را در کتاب عظیم «از آستارا تا استرآباد» منتشر کرد که ۱۱ جلد بزرگ را در بر می‌گیرد و امروز مهم‌ترین مرجع برای شناخت این منطقه محسوب می‌شود.<br /> <br /> برای کسانی از هم‌نسلان ما که به جهانگردی و ایران‌گردی دلبسته‌اند، آشنایی با پیشینه‌ی فرهنگی که در این زمینه تولید شده، ضرورت دارد. درک اینکه در سه چهار نسل گذشته چه شخصیت‌های بزرگی در چه مسیرهایی آمدوشد می‌کرده‌اند و چه دستاوردهایی را از جنس گزارش علمی و شعر و سفرنامه از خود به جا گذاشته‌اند، از آن رو اهمیت دارد که سرمشقی جاافتاده و نیرومند را به نسل جوان منتقل می‌کند و انتظارِ ایشان را از خویشتن بالاتر می‌برد و در عین حال، ارتباطی مهم و اتصالی حیاتی را میان ایشان و جهانگردان و مسافرانِ نسل‌های پیشین برقرار می‌کند، بیش از هزار سال است خانه‌ای را در ایران‌زمین ترک می‌کرده‌اند، و بعد از سفری، با اندوخته‌ای از جنس معنا بار دیگر بدان بازمی‌گشته‌اند…<br /> <br /> [۱] هات ۵۰، بند ۶.<br /> <br /> [۲] هات ۴۳، بند ۳.<br /> <br /> [۳] بهار، ۱۳۸۷: ۳۳۳-۳۳۶.<br /> <br /> [۴] بهار، ۱۳۸۷: ۳۵۵-۳۵۷.<br /> <br /> شروین وکیلی<br /> <br /> فروردین ۱۳۹۲<br /> <br /> <br /> <br /> [[رده : شروین وکیلی]] <br /> [[رده : مقالات]]<br /> [[رده : جامعه‌ شناسی]]<br /> [[رده : درحال ویرایش]]</div>

Mahdieh https://wiki.soshians.net//index.php?title=%D9%84%D8%B7%DB%8C%D9%81%D9%87%D8%8C_%D8%AA%D8%A7%D8%A8%D9%88_%D9%88_%D9%82%D8%AF%D8%B1%D8%AA_%D8%AF%D8%B1_%D8%A7%DB%8C%D8%B1%D8%A7%D9%86&diff=726 2014-04-30T19:07:57Z

<p>Mahdieh: </p> <hr /> <div>افلاتون در رساله ‌ى فیلبوس (افلاتون، ۱۳۳۴) گفت‌وگویى میان سقراط و پروتارخوس را روایت کرده است و در یکى از بندهاى آن از زبان سقراط می‌گوید: دوستان باید نادانى رفیقان‌شان در مورد زیبایى، خرد و نیکوکارى را با خنده پاسخ دهند. افلاتون در جاى دیگرى به هنگام نقد رفتار پهلوانان در زمان جنگ، از غریو پیروزى برکشیدن و خندیدن به رنج دشمنان، به عنوان رفتارى طبیعى و عادى پشتیبانى کرده و آن را چیزى متفاوت با شوخى و رفتارى ذاتى دانسته است.<br /> <br /> ارستو در رساله ‌ى شعر از زاویه‌ ى دیگرى به موضوع نگاه میکند و به هنگام شرح تفاوت میان تراژدى و کمدى، مشاهده ى زشتى و ضعف را دلیل اصلىِ شوخى و خنده میداند. او معتقد است که دیدن رنج‌هاى کوچک در دیگران سرگرم‌کننده و خوشایند است، اما برخورد با رنج‌هاى بزرگى مانند مرگ یکى از نزدیکان یا نقص عضو، همدردى آدمى را بر می‌انگیزد (ارستو، ۱۳۷۳).<br /> <br /> چنان‌که آشکار است در روزگار باستان بسیارى از نویسندگان با پیروى از این دو غولِ فلسفه ى یونان، خنده را به رویارویىِ قوى و ضعیف مربوط می‌دانستند و واکنش طبیعىِ فرد قدرتمندتر را خنده می‌پنداشتند.<br /> <br /> این رویکرد، یعنى توجه به مفهوم قدرت در تحلیل خنده، هم‌چنان در این شکل چنینی‌اش باقى ماند تا این‌که در قرن هفدهم با گرایش و تمرکز یکى از فلاسفه ‌ى بزرگ نوزایى بر مفهوم قدرت، بار دیگر در قالبى جدید صورت‌بندى شد.<br /> <br /> یکى از قدیمیترین دیدگاه هاى توضیح‌دهنده‌ ى جوک و خنده که هنوز به بقاى خود ادامه میدهد، توسط فیلسوف انگلیسى توماس هابز معرفى شد؛ بر اساس این دیدگاه، خنده عبارت است از حالت سرخوشى ناشى از احساس برترى. یعنى شوخیها باعث میشود تا فرد خود را نسبت به افراد دیگر -که آماج شوخى‌اند- برتر و بالاتر ببیند و این امر مایه سرخوشیاش میشود. هابز در لویاتان در این مورد میگوید (هابز، ۱۱۰:۱۳۸۰): «افتخار ناگهانى، میلى است که حالاتى در چهره ایجاد میکند که خنده نامیده میشوند که یا به واسطه ى عمل ناگهانى خود آدمیان که آن‌ها را خوش میآیند ایجاد میشود و یا در نتیجه ى دیدن چیزى بدشکل و بیقیافه در دیگران که در مقایسه با آنها خود را ناگهان تأیید و تمجید می‌کنند، رخ می‌دهد و خنده بیشتر خصلت کسانى است که از تواناییهاى موجود در خودشان چندان آگاهى ندارند و مجبور می‌شوند با دیدن نارساییها و معایب دیگران خودشان را تأیید کنند و بنابراین خندیدن به معایب دیگران بیشتر نشانه ى جبن است؛ زیرا یکى از خصال واقعى مردان بزرگ کوشش براى رها کردن دیگران از احساس حقارت و خوارى است و آنها خود را تنها با تواناترین کسان مقایسه میکنند.»<br /> <br /> این نوشتار به قدر کافى روشن است و تمام مایه ‌هاى فکرى نظریه‌ى تحقیرکنندگى جوک[۱] را در خود دارد. دیدگاه هابز با آن‌چه که فیلسوفان کلاسیک می‌گفتند یک تفاوت عمده دارد؛ نخست آن که حس پیروزى بر دیگرى و چیرگى در عام‌ترین مفهوم خود با خنده و شوخى پیوند خورده است، و دوم این‌که این پیوند همه ى انواع خنده را در بر میگیرد. یعنى نه‌تنها تمام ادراکاتِ چیرگى خنده آورند، بلکه تمام خنده ها هم از این ادراک ناشى شده‌اند.<br /> <br /> نگرش هابز در مورد خنده براى قرن‌ها بر فضاى فکرى اروپاییان چیره بود و در پیوند با قالب ‌هاى اخلاقى و دینى مسیحى بازتعریف میشد. در تمام کتاب مقدس -عهد قدیم و عهد جدید- هیچ اشاره ى مستقیمى به خنده ى ناشى از شوخى وجود ندارد و در تمام دوران قرون وسطا ارباب کلیسا پیروان‌شان را از خنده -این وسوسه ى شیطان- بر حذر می‌داشتند. به این ترتیب نگره ى هابزى در این بستر مساعد جا افتاد و مورد پذیرش واقع شد. چنان‌که بعدها، طغیان‌گرانى رمانتیست مانند بودلر هم نتوانستند خود را از بند آن برهانند. چنان که ادیب مدرنی مانند بودلر نیز در «گل‌هاى رنج» (۱۸۵۵ م.)، خنده را مهم‌ترین نمود خصلت شیطانى بشر می‌نامد.<br /> <br /> دیدگاه کنونى ما در این مورد البته بسیار تفاوت کرده است. شواهد زیادى در مورد ارتباط خنده با احساس چیرگى وجود دارد. برگسون بخش مهمى از کتابش را به بحث درباره ى دلیل خنده ى مردم به کسى که روى پوست موز لیز میخورد، اختصاص داده است (Bergson,1911) چنان‌که از نوشتار وى برمیآید، اگر نظریه‌ى تحقیر درست باشد، درجه ى خنده داربودن یک جوک باید به‌شدت تحقیرآمیزبودنش وابسته باشد.<br /> <br /> یکى از نخستین پژوهش‌هایى که این پیش بینى را مورد آزمون قرار داد، کارى میدانى بود که در آن از گروهى یهودى و غیریهودى خواسته شد تا درجه ى خنده‌داربودن جوک‌هایى را که قهرمان‌شان یهودى یا غیریهودى بود، مشخص کنند. نتیجه نشان داد که یهودیان به طور مشخص جوک‌هاى مربوط به یهودیان را کم‌تر از دیگران خنده دار میدانند. جالب آن‌که با تغییردادن هویت قهرمانان به اسکاتلندى -که در اروپا مثل یهودیان به خساست شهره اند- باز هم ارزیابى یهودیان تغییرى نکرد. یعنى آنان علاوه بر این‌که قومیت خود را به عنوان آماج شوخى نمیپسندیدند، تأکید بر صفات منسوب به خود را نیز خوش نمیداشتند (Wolff et al,1934). جالب آن‌که خود این یهودیان در خسیس‌پنداشتن خودشان با دیگران هم نظر نبودند، اما از دیدگاه دیگران در مورد خود آگاهى داشتند.<br /> <br /> آزمون مشابهى که سال‌ها بعد با دقت بیش‌تر انجام گرفت، آن آزمودنیهایى متعلق به چهار مذهب مسیحى (باپتیست هاى جنوبى، کاتولیک، شاهدان یهوه، عارفان) را مورد پرسش قرار داد. نتیجه آن بود که درجه ى خنده داربودن جوک براى این افراد با محتوایشان نسبت مستقیم داشت. هرچه جوک گروه مذهبى خودى را بیش‌تر میستود و گروه هاى رقیب را بیش‌تر تحقیر میکرد، خنده دارتر تلقى میشد (La Fave,1972).<br /> <br /> داده‌ هاى به دست‌آمده در این زمینه به‌زودى به شواهدى ضد و نقیض انجامید. آشکارترین جنبه ى این ماجرا، این بود که زنان به قدر مردان به جوک‌هایى که به زنان مربوط میشد، میخندیدند و سیاهپوستان هم مشابهِ این وضعیت را در قبال جوک‌هایى که سیاهان را مسخره میکرد، داشتند. مشاهداتى از این دست، نشان داد که چارچوب نظریه‌ى تحقیر با رویکرد خطى و سرراستش کمى ساده انگارانه بوده‌است و ماجراى تحقیرشدگى پیچیده تر از آن است که در نگاه نخست به نظر میرسد.<br /> <br /> یکى از اندیشه‌مندانى که نظرش در رفع این کاستىِ نظریه‌ى تحقیر سخت مؤثر از آب در آمد، ویلیام جیمز بود. او در کتاب مشهورى که در اواخر قرن نوزدهم درباره ى روان‌شناسى عمومى نوشت، مفهومى به نام گروه هاى مرجع را معرفى کرد. به نظر او، هر فرد انسانى به واسطه ى میدانى از ارتباطات میان خودش با عناصر جهان خارج، اندرکنش خویش را با محیط تنظیم میکند. این عناصر واسطه، بسته به درجه اى که به من متعلق دانسته شود، مهم پنداشته میشود و در حوزه ى اختیارات و مالکیت من برجستگى مییابد. به این ترتیب هر فرد انسانى در دایره اى بسته از مفروضات زندگى میکند و عناصر داخل این دایره را به خود منسوب میداند. عناصر ریختى و بدنى، زیربناییترینِ این عناصر هستند، اما نمادهاى مربوط به هویت و گروه نیز در این میان نقش مهمى را ایفا میکند. نظریات جیمز، به پیدایش مفهومى به نام گروه مرجع در جامعه شناسى انجامید. گروه مرجع عبارت از آن گروهى از مردم جامعه هستند که فرد خود را با ایشان همگون میپندارد، رفتارشان را تقلید میکند و در آن عضویت دارد یا آرزوى عضویت در آن را دارد.<br /> <br /> به این ترتیب مشکلى که ذکرش گذشت، حل شد. یعنى مردان و سفیدپوستان به عنوان گروه مرجع در نظر گرفته میشدند و بنابراین بخش مهمى از جوک‌هایى که به طبقات فروپایه تر منسوب میشد، اصولا توسط این افراد به عنوان توهین به خودشان تلقى نمیشد. چون خود را به گروه مرجع متعلق میپنداشتند و به قول مارکس، موقعیت اجتماعیشان هنوز حالت طبقه براى خود را پیدا نکرده بود.<br /> <br /> این نکته را نباید از یاد برد که هدف از تعریف جوک‌هاى تحقیرآمیز، تخطئه ى افراد مشابه با قهرمان جوک نیست. چنان‌که گفتیم، بخش عمده اى از رفتارهاى خشونت آمیز نمادین در روابط میان‌فردی به صورت جوک و شوخى ظهور مییابد و این‌ها نه‌تنها در صدد لطمه‌زدن به کنش متقابل بین افراد و تحقیر طرف مقابل نیست که با پالایش تنش‌هاى یادشده، معنایى عکس هم به خود میگیرد. در یک پژوهش آمارى، نشان داده شده‌است که ۲۳ درصد کل جوک‌هایى که در جمع گفته میشود، حالت منفى دارد. یعنى به یکى از اعضاى جمع ارجاع میشود و یکى از صفات وى را نکوهش میکند (Scogin&amp;Pollio,1980).<br /> <br /> با وجود آن‌که این جوک ها از بیرون دشمنانه و بدخواهانه دیده میشود، اما در روابط درون گروهى به عنوان رفتارهایى دوستانه تفسیر میشود؛ به شکلى که افراد شاخص و رهبران گروه همیشه بیش از دیگران آماج این شوخیها قرار میگیرند و همگان هم این شوخیها را به عنوان اهمیت و برجستگى فرد مورد نظر تعبیر میکنند، نه تلاش براى مخدوش‌کردن تصویر ذهنى از وى.<br /> <br /> هم‌چنین به نظر میرسد شاخص‌هاى فردى هم در علاقه به جوک‌هاى داراى عنصر تحقیر مؤثر باشد. بر مبناى آزمایشى که بر ۴۲۹۲ نفر با سنین میان ۱۲ تا ۶۶ سال در آمریکا انجام گرفته‌است، چنین بر میآید که مسن ترها بیش‌تر از جوک‌هاى داراى عنصر بی‌تناسبی و معماى منطقى لذت میبرند و در مقابل، جوان‌ترها و افراد تندرو جوک‌هاى داراى عنصر تحقیر را بیش‌تر میپسندند (Santrock,1991).<br /> <br /> بر مبنای این داده‌ها آشکار است که جوک و لطیفه پیوندی محکم و ناگسستنی با جریان‌یافتن قدرت در نظام‌های اجتماعی دارد؛ اما این پیوند امری ساده و سرراست نیست و با خودانگاره‌ی کسانی که جوک را روایت می‌کنند، آنان که مخاطب و شنونده‌ی آن هستند و هویت کسانی که قهرمان داستان‌های آن هستند ارتباطی پیچیده دارد.<br /> <br /> زبان فارسى نیز مانند هر زبان دیگرى ساختارها و قواعد خاص خود را براى ساخت جوک پرورده است و جامعه ى ایرانى نیز الگوهاى ویژه ى خویش را براى خندیدن بدان ساماندهى کرده است. این زمینه نیز مانند بسیارى از حوزه هاى دیگرِ جامعه شناسانه، تا به حال به طور شایسته مورد وارسى قرار نگرفته است و متون بسیار کمى در مورد آن در دست داریم که بیش‌تر از زمره ى تک‌نگارى و گردآورى است.<br /> <br /> زمینه‌ ى نظرىِ این نوشتار، مدلى سیستمى از پویایى فرهنگ است که به اعتبارِ نامِ عناصر فرهنگىِ تعریف‌شده در آن، نظریه‌ى منش‌ها خوانده میشود. در این مدل، فرهنگ به عنوان شبکه اى خودزاینده و خودارجاع از عناصر همانندساز اطلاعاتى (منش‌ها) مورد تحلیل واقع میشود. آن‌چه در این‌جا اهمیت دارد، استخوان‌بندى مفهومى مشترکى است که در میان مدل‌هاى نظرىِ مربوط به جوک و نظریه‌ى منش‌ها مورد توافق است.<br /> <br /> میتوان جوک ها را منش‌هایى کوچک و عامیانه دانست که به دلیل ساخت معنایى خاص‌شان با سیستم پاداش / لذت پیوند خورده ‌است و از این رو به عنوان واحدهاى انتقال لذت در مجارى ارتباطى عمل میکند. کارکردهاى جامعه‌شناختى جوک ها را میتوان در مقام پیامد این ساخت معنایى ویژه و پیوندِ خاص فهمید.<br /> <br /> در نظریه‌ى منش‌ها، هر عنصر فرهنگى (منش) به عنوان سیستمى اطلاعاتى در نظر گرفته میشود که به صورت یک همانندسازِ یکپارچه و واحد در جریان کنش ارتباطى و در قالب نظام‌هاى نشانگانى/معنایى تکثیر میشود. بر مبناى مدلى که از این عناصر اطلاعاتى در دست داریم، میتوان منش‌هاى گوناگونِ متعلق به یک حوزه ‌ى فرهنگى خاص را به کمک شاخص‌هایى رسیدگیپذیر و تجربى رده بندى کرد و با تحلیل زیرواحدهاى نشانگانى و معنایىِ موجود در هر یک، برداشتى دقیق و ساختارشناسانه در مورد آن پیدا کرد. بر مبناى این تحلیل ها، دست‌یابى به پیش بینیهایى در مورد الگوى پویایى منش در سپهر فرهنگى ممکن میشود و میتوان قواعد رفتار منش در زمینه ى اجتماعیاش را بر اساس قوانین حاکم بر سیستم‌هاى پیچیده ى خودزاینده، استنتاج کرد.<br /> <br /> منش و برایند رفتار منش‌ها -یعنى فرهنگ- نظامى پیچیده است که رفتارى بسیار بغرنج را از خود نشان میدهد. براى دست‌یابى به قواعدى تحلیلى در زمینه ‌ى فرهنگ و محک‌زدن ارزش نظریه‌ى منش‌ها به عنوان دیدگاهى نو، به منش‌هایى کوچک و ساده با ساختارهایى تحلیل پذیر نیازمندیم که در عین حال به شکلى گسترده رواج داشته باشند و پویاییشان را بتوان در لایه هاى چهارگانه ى فراز[۲] –یعنی سطوح زیستی، روانی، اجتماعی فرهنگی- ردیابى کرد. منش‌هایى که براى وارسى تجربىِ نظریه‌ى منش‌ها مورد نیازند، باید کوچک‌ترین واحدهاى تکثیرپذیر در سپهر فرهنگى باشند و مستقل از منش‌هاى دیگر تکثیر شوند. کوچک‌ترین منش‌هایى که میشناسیم، عبارتند از شایعه‌ ها، جوک ها، و نامه هاى زنجیره اى[۳].<br /> <br /> شایعه به دلیل سوارشدنش بر منش‌هاى خبرىِ دیگر، و وابستگیاش به اطلاعات زمینه اى، براى بررسى مورد نظر ما مناسب نیست. با این وجود، داده هایى که در مورد بررسى جامعه شناسانه و روان‌شناسانه ى شایعه وجود دارد پیش بینیهاى ما را در نظریه‌ى منش‌ها تأیید میکند (آلپورت و پستمن، ۱۳۷۲).<br /> <br /> نامه ‌هاى زنجیره ‌اى با وجود ساخت جالب توجهشان، به دلیل وابستگیشان به متن نوشتارى، در کنش متقابل رویاروى بین افراد -که شکل پایه ى انتقال منش‌هاست- حضور ندارد. به همین سبب هم براى محک‌زدن کارآیى نظریه‌ى منش‌ها در گسترده ترین سطح، از شمول کافى برخوردار نیست. با این وجود در پیوست نخست، نتایج پژوهشى درباره ى ساختار و پویایى نامه هاى زنجیره اى گزارش شده است که از سویى کارآیى نظریه‌ى ما را در تحلیل‌هاى فرهنگى نشان میدهد، و از سوى دیگر به شباهت ساختار جوک ها و این نامه ها دلالت دارد.<br /> <br /> جوک ‌ها، به دلیل گره‌خوردنشان با کنش متقابل نمادین، فراگیر بودنشان در بخش عمده ى فضاهاى تبادل فرهنگى و پیوند مستقیمشان با سیستم لذت/پاداش، بهترین نامزد براى وارسى تجربىِ نظریه‌ى منش‌ها است.<br /> <br /> در پژوهش کنونى، با دو پرسش کلیدى به بررسى جوک‌هاى فارسى پرداختیم:<br /> <br /> نخست: کاربردهاى نظریه‌ى منش‌ها در تحلیل ساختار، رده ‌بندى و بررسى پویایى جوک ها کدام است؟ و چگونه میتوان از این تحلیل براى تعیین ساختار کمینه ‌ى یک منش بهره برد؟<br /> <br /> دوم: قواعد حاکم بر ساخت معنایى و ارجاعات زبانىِ رایج در جوک ‌هاى فارسى چیست؟ و کارآیى نظریه‌ى منش‌ها در تفسیر ارتباطات درونى میان عناصر معنایى یک جوک چقدر است؟<br /> <br /> پرسش نخست، ما را به تشریح ساختار جوک‌ها وامیدارد، و پرسش دوم ارتباط عناصر درونى جوک ها را با عواملى مانند تابوهاى اجتماعى، مفاهیم تنش زا، قومیت و نقش اجتماعى مورد توجه قرار میدهد.<br /> <br /> <br /> شرح کلیدواژه‌ها<br /> <br /> عنصر مشترک در تمام جوک ها، وجود ساخت معنایى چندلایه و کلیدى مفهومى است که گذار از یکى از این لایه ها به دیگرى را ممکن میکند. در پژوهش نگارنده بر جوک‌های فارسی، ساختار معنایى تک‌تک جوک هاى گردآورى‌شده مورد وارسى قرار گرفت و معناى هنجار، عادى و پیش پاافتاده ى متن جوک -که ابتدا به ذهن مخاطب خطور میکرد- با عنوان معناى پایه در نظر گرفته شد. معنا(ها)ى ممکنِ دیگرى که به کمک کلید درک میشد و رسیدن بدان باعث بروز خنده میشد با نام معناى هدف خوانده شد و در مواردى که بیش از یک معناى هدف وجود داشت با شماره اى در کنار عبارتِ هدف مشخص شد. به این ترتیب هر جوک از متنى یکتا تشکیل شده بود که دست‌کم دو معناى پایه و هدف از آن استنتاج میشد.<br /> <br /> متن جوک از مجموعه اى از نشانه‌هاى حامل معنا تشکیل مییافت که میتوانست زبانى (واژه‌ها، گزاره ها و …) یا پیرازبانى (حرکات بدن، شکلک در چهره و …) باشد. واژه، گزاره یا اشاره اى پیرازبانى که مخاطب را از معناى پایه به هدف راهنمایى میکرد به عنوان کلید در نظر گرفته شد. این راه ها براى تشخیص کلید از دیگر عناصر جوک به کار گرفته شد:<br /> <br /> الف) کلید، بخشى از جوک بود که خنده بلافاصله پس از ارائه‌شدنش بروز میکرد.<br /> <br /> ب) کلید، آن بخشى است که اگر نابجا -خیلى زود یا خیلى دیر- ارائه شود از بروز خنده جلوگیرى میکند.<br /> <br /> پ) کلید، آن بخشى است که با حذف‌شدنش جوک به متنى عادى تبدیل میشود.<br /> <br /> ت) کلید، آن بخشى است که اگر -به دلیل بیانِ نامناسب یا بیتوجهى شنونده- فهمیده نشود، جوک، بیمعنا جلوه خواهد کرد. در صورتى که این بخش با عبارتى دیگر به مخاطب ارائه شود و این امر به فهمیده‌شدن کلید کمک کند، ممکن است خنده ى به تعویق‌افتاده آزاد شود.<br /> <br /> اگر جوک در خنداندن شنونده کامیاب میشد و رسیدن از متن پایه به هدف را با شرایط برانگیزاننده ى رفتار خنده همراه میکرد، آن را موفق در نظر میگیریم و در غیر این صورت آن را ناموفق میخوانیم.<br /> <br /> در یک جوک موفق، به هنگام برخورد با کلید، تغییر حالتى ذهنى در شنونده ایجاد میشود که باعث میشود تا معناى پایه را رها کند و معناى هدف را درک کند. این پدیده را گذار معنایى خواندیم.<br /> <br /> شیوه‌ هاى گوناگونى از سامان‌دهى معنا در یک جوک میتوانست گذار معنایى را پدید آورد. هر یک از این راهبردها به عنوان نوعى از جوک در نظر گرفته شدند. چنانکه از نتایج آمارى برآمد، هر یک از این انواع ساختارى ویژه و منحصر به فرد دارند.<br /> <br /> <br /> حوزه ‌هاى مشاهداتى<br /> <br /> براى پاسخگویى به پرسش‌هاى یادشده، در دو سطح به بررسى جوک ها پرداخته شد. نخست، مجموعه اى از جوک ها رایج در زبان فارسى گردآورى شد و خودِ جوک ها به عنوان منش‌هایى تحلیل پذیر مورد وارسى قرار گرفتند. دوم آن‌که رابطه ى جوک ها با افراد حامل و تکثیرکننده شان به کمک پرسش‌نامه هایى سنجیده شد و پیش بینیهاى برآمده از نظریه‌ى منش‌ها به این ترتیب به محک تجربه گذاشته شد.<br /> <br /> براى گردآورى داده‌ هاى مورد نیازِ نخستین بخشِ کار، از این منابع استفاده شد:<br /> <br /> الف) مجموعه‌ اى از جوک هاى فارسى که از ابتداى سال ۱۳۷۵ تا انتهاى سال ۱۳۸۰ در تهران رایج بود، به شیوه ى مشاهده ى مشارکتى گردآورى و طبقه‌بندى شد. یعنى نگارنده با افراد گوناگون -از طبقات و سنین مختلف- وارد کنش جوک گویى میشد و در حلقه ‌هاى دوستانه ‌ى متنوعى، جوک ها را گردآورى و ثبت میکرد. موقعیت سنى و نقش اجتماعى نگارنده در طى این سال‌ها به گونه ‌اى بود که دسترسى به طیف وسیعى از این حلقه هاى دوستانه را ممکن میکرد. فضاهایى که نگارنده به آن‌ها دسترسى یافت، عبارت بودند از: محیط‌هاى دانشجویى، حلقه هاى دوستانه ى جوانان (شهرنشین و معمولا متعلق به طبقه ى متوسط به بالا)، گروه‌ هاى دوستانه ‌ى دانش‌ آموزى، محیط‌هاى دوستانه‌ ى چندخانواده اى و فضاهاى دوستانه‌ ى میان کارمندان یقه‌سفید. چند محیط متفاوت نمونه (حلقه ‌هاى دوستانه‌ ى جوانان خلافکار، گروه‌ هاى منسوب به طبقه‌ ى پایین، فضاهاى کارگرى) هم براى اطمینان از هم‌زور و همگن‌بودن نوع جوک ها مورد بررسى مورد قرار گرفت.<br /> <br /> ب) رسانه‌ هاى رسمىِ تولید و توزیع فرهنگ (رادیو و تلویزیون، مجلات، کتاب‌هاى جوک) هم در این فاصله مورد مشاهده قرار گرفت و جوک هاى رایج در آن‌ها نیز ثبت و طبقه ‌بندى شد. بدیهى است که به دلیل قدرت تابوهاى فرهنگى، جوک‌هاى رایج در این لایه از نظر اشاره به تابوها پاکیزه تر از منبع قبلى بود و در میان حلقه ‌هاى دوستانه رواج زیادى نداشت. رسانه هاى رسمى بسته به نوع مخاطب‌شان انواع خاصى از جوک ها را تکثیر میکرد و معمولا محصولاتشان خارج از آن حوزه برد چندانى نداشت.<br /> <br /> پ) رسانه‌ هاى غیررسمى انباشت و توزیع جوک (تارنما هاى اینترنتى) نیز مورد بررسى قرار گرفت و جوک هاى ثبت‌شده بر آن‌ها هم گردآورى شد. این تارنماها با کاربرانى با سن، موقعیت اجتماعى و سطح دانایىِ خاص مرتبط بود. با توجه به توزیع اطلاعات مربوط به استفاده از رایانه در جامعه، میتوان حدس زد که بیش‌تر کاربران را جوانان شهرنشینِ متعلق به طبقه ى متوسط به بالا تشکیل میداده اند.<br /> <br /> ت) منابع غیرفارسى که مجلات، کتاب‌ها و تارنماهای اینترنتى را شامل میشد. به‌ویژه تارنماهای اینترنتىِ ویژه ى جوک زیاد مورد وارسى قرار گرفت و مجموعه ‌ى بزرگى از جوک هاى رایج در زبان‌هاى انگلیسى و فرانسوى گردآورى شد. از آن‌جا که جوک‌هاى انگلیسى رواج بیش‌ترى داشت و از جوک‌هاى فاقدِ ایهام زبانى که جوک را به زبان خاصى وابسته میکرد، نسخه هاى انگلیسى هم وجود داشت، نمونه هاى گردآورى‌شده براى تحلیلمان را به متون انگلیسى منحصر کردیم.<br /> <br /> در بسیارى از موارد، چندین نسخه ‌ى مشابه از یک جوک رواج داشت. در چنین مواردى تنها به ثبت یکى از آن‌ها بسنده شد و تنها زمانى نسخه هاى دیگر هم ثبت شد که ساخت معنایى و نقاط ارجاع جوک با هم تفاوت معنادارى داشته باشد. علاوه بر این، در ۱۵ مورد جوک هاى فارسى ترجمه اى از جوک‌هاى انگلیسى بود که در این موارد تنها نسخه ‌هاى انگلیسى ثبت شد. در شش مورد، جوک هاى رایج در زبان فارسى عناصر زبانى انگلیسى را در خود داشت و در سه مورد این عناصر به زبان ترکى مربوط میشد. در حالت نخست جوک ها با وجود ناشناخته‌بودن ریشه ى انگلیسیشان، به دسته ى انگلیسیزبان‌ها منسوب شد.<br /> <br /> براى وارسى درجه‌ ى دقت در فرآیند گردآورى، درجه ‌ى کامل‌بودن مجموعه‌ ى جوک ها در برخورد با هر جوک جدیدىِ مورد بررسى قرار میگرفت. یعنى در برخورد با جوک ‌هاى نوظهورِ دسته ‌ى (الف)، زمانِ شنیده‌شدنِ جوک از گوینده پرسیده میشد. در صورتى که جوک بیش‌تر از یک ماه عمر داشت و در خزانه‌ ى داده‌ هاى گردآورى‌شده وجود نداشت، امتیازى منفى براى دقت گردآورى محسوب میشد. فرآیند گردآورى آن‌قدر انجام شد که این امتیاز به صفر میل کرد. یعنى در سه ماه پایانى سال ۱۳۸۰ تمام جوک‌هایى که براى بار نخست شنیده میشد و به مجموعه افزوده میشد، کم‌تر از یک ماه عمر داشت. با توجه به این شاخص، چنین مینماید که کل جوک‌هاى رایج در تهران در سال‌هاى ۸۰-۱۳۷۵ تمام ‌شمارى‌ شده باشد.<br /> <br /> جوک هاى دسته ‌ى (ب) و (پ) کاملا وابسته به دسته‌ ى (الف) بود. رسانه‌ هاى عمومى به طور کلى از نظر تولید جوک‌ها برجسته نبودند و بیش‌تر جوک‌هاى رایج در سطح جامعه را در شکل اصلى (پ) یا تابوزدایى‌شده‌ شان (ب) بازتولید میکردند. به این ترتیب چنین مینماید که ادعاى تمام شمارى جوک هاى رایج در تهران در این سال‌ها به رسانه‌ هاى عمومى فارسى زبان هم قابل تعمیم باشد.<br /> <br /> در مقابل، تمام‌شمارىِ جوک‌هاى دسته ‌ى (ت) ناممکن بود. تنها ۲۱۰۰ تارنمای حاوى جوک به زبان انگلیسى بر روى اینترنت وجود داشت که وارسى تمامشان اصولا ناممکن بود. بنابراین در رده ‌ى (ت) به گزینش تصادفى جوک‌ها اکتفا کردیم. از میان تارنماهای موجود بر شبکه، ۱۰ تایى که بیش‌ترین بازدیدکننده را داشتند انتخاب شد و جوک‌هاى موجود بر آن‌ها تمام‌شمارى شد. از این میان ۱۳۰ جوک به طور تصادفى انتخاب شد و مورد تحلیل‌هاى آمارى قرار گرفت و با جوک‌هاى فارسى مقایسه شد.<br /> <br /> در کل، ۷۱۷ جوک گردآورى شد که ۵۸۷ تا (۸۱/۹ درصد) فارسى و ۱۳۰ تا (۱۸/۱ درصد) انگلیسى بود.<br /> <br /> <br /> طبقه ‌بندى داده ‌ها<br /> <br /> جوک ‌ها بر مبناى این شاخص‌ها رده ‌بندى شدند:<br /> <br /> (الف) اندازه<br /> <br /> درصد نمونه از جوک ها که به صورت تصادفى انتخاب شده بودند، تعداد واژه‌ها و حروفِ تشکیل‌دهنده ى متن شمارش شد. روایتى عامیانه، خودمانى و محاوره اى از جوک که در حالت عادى در مکالمات بین افراد رد و بدل میشد به عنوان متنِ معیار در نظر گرفته شد. پس از شمارش، نشان داده شد که هر واژه ى به کار گرفته شده در جوک به طور متوسط از چهار حرف تشکیل شده است. پس از این برآورد، شمارش تعداد واژه‌ها به طور تصادفى آن قدر ادامه یافت تا از هر نوع جوک ۵۰ نمونه شمارش شود. در این مرحله تعداد کل جوک‌هاى داراى تعداد واژه‌های معلوم به ۴۱۱ مورد بالغ شده بود. بر مبناى این عدد، بررسى محتواى اطلاعاتى جوک‌ها انجام گرفت.<br /> <br /> با توجه به این‌که زبان فارسى از ۳۲ حرف الفبا تشکیل شده است و ۲۵ = ۳۲ بر مبناى معادله ‌ى شانون محتواى اطلاعاتى هر حرف الفبا برابر با پنج بیت محاسبه میشود[۴]. در مورد زبان انگلیسى هم به همین ترتیب عمل شد. با توجه به کم‌تربودن تعداد حروف در زبان انگلیسى و نوشته‌شدن مصوَت‌هاى کوتاه در این زبان، میتوان با تخمین خوبى محتواى اطلاعاتى هر واژه از زبان انگلیسى عامیانه را با یک واژه ‌ى عامیانه‌ ى فارسى برابر گرفت[۵].<br /> <br /> به این شکل محتواى اطلاعاتى تقریبى هر واژه در متنِ جوک، ۲۰ بیت میشد. با این فرض، محتواى اطلاعاتى ۴۱۱ جوک محاسبه شد و محتواى اطلاعاتى آن در پردازش آمارى شرکت داده شد.<br /> <br /> خوشه‌ بندى داده‌ ها در نرم‌ افزار SPSS نشان داد که به طور کلى جوک ها در دو دسته‌ ى بلند و کوتاه جاى میگیرند. جوک‌هاى بلند، ساختارى داستان گونه دارند و معناى پایه و هدف‌شان شرایطى منسجم و یکپارچه را در بر میگیرد که از نوعى سازگارى معنایىِ درونى برخوردار است.<br /> <br /> در مقابل، جوک هاى کوتاه تنها از چند گزاره تشکیل میشوند، ساختار داستان‌گونه ندارند و بیش‌تر به توصیف مختصرِ شرایطى منحصر میشوند که رخدادِ مربوط به کلید در آن تجربه میشود. ساخت معنایى هدف در این جوک‌ها آشفته، متعارض و داراى ناسازگارى درونى است و معمولا باطل‌نما یا ناسازه‌اى را در خود دارند.<br /> <br /> (ب) نوع<br /> <br /> هر جوک، ساختارى زبانى است که به دلیل چندپهلوبودن و حضور کلید، نوعى نوسان معناشناختى بین معانى پایه و هدف را ممکن میسازد. در کل، پنج الگوى اصلى در این ساختار تشخیص داده شد. هر الگو، شیوه ى خاصى از نوسان معنایى یادشده را پدید میآورد. بنابراین مهم‌ترین شاخصى که میتوانست براى دسته‌بندى جوک ها مورد استفاده قرار گیرد، چگونگى تبدیل معناى پایه به هدف بود. این پنج الگو عبارت بودند از:<br /> <br /> نخست: بازآرایى: عام‌ترین و رایج‌ترین شیوه ى تبدیل معناى پایه به هدف این بود که اطلاعات داده شده در متن به کمک کلید به شکلى جدید با هم مفصل شوند و کلیتى نوظهور را پدید آورند. این بازآرایى در شرایطى رخ میداد که عناصر سازنده ى جوک تغییر معنا نمیدادند و تنها ترکیب‌شان بود که به شکلى جدید بازتفسیر میشد. تمایز معناى هدف و پایه به‌خوبى در این جوک ها دیده میشد، به طورى که تفسیرِ هنجار، عقلانى، معمولى و آشنا (پایه) به عنوان زمینه اى براى رسیدن به برداشتى ناهنجار، نامعقول، ناممکن و غریبه (هدف) طرح میشد و تضاد بین این دو با شدت خنده ى تولید شده، نسبت مستقیم داشت. معناى هدف معمولا به تابوهاى اجتماعى مربوط میشد، شرایطى غیرعقلانى و ناممکن را توصیف میکرد و در بسیارى از موارد به شکلى اغراق‌ آمیز بر صفت خاصِ قهرمان -که معمولا به قومیت وى مربوط میشد- تأکید میکرد.<br /> <br /> دوم: قیاس: در جوک هاى این دسته، تعمیمِ معناى یکى از عناصر موجود در متن به کلید، گذار از معناى پایه به هدف را ممکن میکرد. این تعمیم میتوانست به عناصر آوایى موجود در متن یا ساخت مفهومى آن‌ها ارجاع شود. در این جوک‌ها، شباهت بین یک عنصرِ خاص از شرایط توصیف‌شده در معناى پایه و هدف، به گذار معنایى میانجامید. ساخت منطقى این جوک‌ها از حالت پیشین پیچیده تر است و معمولا تعمیم ها و استنتاج هایى را در درون متن شامل میشود. در تمام موارد، این تعمیم‌ها به پیوندخوردن دو موضوعِ بیربط منتهى میشوند.<br /> <br /> بیش‌ترین تفاوت میان سازگارى معناى پایه و هدف را در این جوک ها میتوان یافت. در این دسته، جوک هایى وجود داشتند که معناى هدف‌شان تعمیمى از معناى پایه در شرایط غیرعادى بود، و جوک‌هاى دیگرى هم بودند که معناى هدف‌شان هیچ ارتباط معنادارى با معناى پایه نداشت. معمولا این انطباق زیاد و کم بین معناى پایه و هدف، به ترتیب در جوک‌هاى بلند و کوتاه دیده میشد.<br /> <br /> بعضى از جوک هاى این رده صرفا بر مبناى شباهتى ریختى یا آوایى ساخته شده بودند و بنابراین خیلى کوتاه بودند و معناى هدف در آن‌ها حالتى تکه‌پاره و ناممکن داشت.<br /> <br /> سوم: ایهام: در این دسته از جوک‌ها، عنصرى زبانى با دو یا چند معنا به کار گرفته میشد و کلید تبدیل معناى پایه به هدف نیز همین عنصر بود. عنصرِ داراى ایهام میتوانست واژه، صوت، گزاره، یا به‌ندرت مجموعه اى از گزاره ها باشد. در این مجموعه هم هر دو دسته از جوک هاى بلند و کوتاه وجود داشتند.<br /> <br /> چهارم: باطل‌نما[۶]: جوک هاى داراى باطل‌نماى منطقى بر مبناى تأکید بر عنصرى خاص از متن شکل می گیرند. در این جوک‌ها معناى پایه و هدف واگرایى چندانى را از خود نشان نمیدهند و با هم هم‌خوان و درهم‌تنیده هستند. معناى هدف در واقع دنباله و مشتقى خاص از معناى پایه است که باطل‌نمایى را در خود حمل میکند. معمولا این باطل‌نما با تأکید بر یکى از مفاهیم متن پدید میآید و همین مفهوم را میتوان به عنوان کلید در نظر گرفت.<br /> <br /> پنجم: تسلسل منطقى: این جوک‌ها از نظر تعداد، کم‌ترین و از نظر پیچیدگى جالب‌ترین گروه را تشکیل میدادند. مهم‌ترین نکته در موردشان آن بود که واگشاییشان کارى دشوار بود و از عهده ى همه کس برنمیآمد. به همین دلیل هم این جوک‌ها چندان رایج نبودند و تنها در گروه هاى خاصى از قشر داراى تحصیلات بالا شیوع داشتند.<br /> <br /> ساخت این جوک‌ها، یک حلقه ى خودارجاعِ معنایى را در بر میگیرد. یعنى در این جوک‌ها ادعا یا مفهومى طرح میشود (معناى پایه) و پس از آن در جریان یک حلقه ى بسته ى استنتاجى، توسط استناد به خودش تأیید میشود. نکته ى جالب در مورد این جوک‌ها آن است که کلیدِ مشخصى ندارد. یعنى واپسین جمله ى آن به‌تنهایى نمیتوان به عنوان کلید در نظر گرفته شود. چراکه این جمله ى آخر معمولا تکرار بخش‌هاى آغازین جوک است.<br /> <br /> گوشزد: ایهام و قیاس را میتوان به عنوان نوعى تخصص‌یافته از بازآرایى در نظر گرفت. به عبارت دیگر، این دو دسته، زیرواحدهایى ویژه از بازآرایى هستند. چراکه ساختار تک‌محورىِ اتصال معناى پایه به هدف -یعنى کلیدى مشخص- را دارا هستند. جوک‌هاى داراى تسلسل منطقى و باطل‌نما را هم میتوان به عنوان نوعى جوک داراى بازنمایى مورد توجه قرار داد، اما علت بروز خنده در این موارد، بیش از گذار معنایى، ساخت منطقى جوک است.<br /> <br /> پس میتوان الگوى بازآرایى را عام‌ترین و رایج‌ترین شکل از گذار معنایى در نظر گرفت. ایهام و قیاس دو شکل تخصص‌یافته -ولى سازگار- از این الگو هستند. تسلسل و باطل‌نما هم میتوانند به عنوان مشتقاتى از الگوى بازآرایى در نظر گرفته شوند، اما در این جوک‌ها ساخت معنایى جوک به قدرى تخصصى شده است که چیزى علاوه بر گذار معنایى پدید آمده است، که ساختار متناقض یا “زیادى” هم‌سازگارِ معناى جوک است.<br /> <br /> (پ) ارجاع به تابو<br /> <br /> یکى از ویژگی‌هایى که از دیرباز در تحلیل جوک ها محوریت داشته است، ارجاعات بیپرده و صریح‌شان به تابوهاى اجتماعى است. بر این مبنا، تابوى مورد ارجاع در جوک ها به این دسته ها تقسیم شدند:<br /> <br /> نخست: تابوهاى جنسى: این رده از تابوها بیش از بقیه در جوک ها مورد اشاره قرار میگرفتند. در این جوک ها شکلى از ارجاع به دستگاه تناسلى وجود داشت. تمام اشکالِ رابطه ى جنسى و حالات اغراق آمیز یا غیرطبیعىِ مربوط به این موضوع در این جوک ها وجود داشت.<br /> <br /> دوم: تابوهاى مربوط به دستگاه گوارش: در این دسته از جوک ها، کارکردهاى زیستىِ مربوط به دفع ادرار و مدفوع مورد اشاره واقع میشد.<br /> <br /> سوم: تابوهاى دینى: در این تابوها مفاهیم مربوط به نمادهاى مقدس، محرمات دینى، یا مناسک مذهبى مورد اشاره قرار میگرفت.<br /> <br /> چهارم: تابوهاى سیاسى: در این جوک ها به شخصیت هاى سیاسى، رخدادهاى اجتماعى/سیاسى، یا نمادهاى حکومتى اشاره میشد.<br /> <br /> (ت) ارجاع به مفهوم تنش ‌زا[۷[<br /> <br /> در بخش عمده ‌ى جوک ها، محور متصل‌کننده ى معناى پایه به هدف و کلید جوک به مفهومى تنش زا اشاره میکردند. ناگفته پیداست که به دلیل پیوندخوردن مفاهیم تنش زا با تابوهاى اجتماعى، بخش مهمى از این جوک ها به تابوهاى مربوط به آن مفهوم تنش زا هم ارجاع میکردند. در واقع، نقطه ى اصلیارجاع جوک مفهومى تنش ‌زا بود. اما به این دلیل که این مفاهیم در نهادهاى هنجارساز اجتماعى سانسور میشوند و در قالب تابوهایى از فضاى مجاز اندیشه خارج میشوند، اشاره بدانها خود به خود تابوهاى مربوط به آنها را نیز خدشه دار میکرد. مفاهیم تنش زا، توسط نهادهاى قدرت در جامعه سرکوب و بیاثر میشوند و به صورت تابوهایى در پیکره ‌ى اطلاعاتىِ ساخت‌هاى قدرت رسوب میکنند. جوک‌ها به عنوان منش‌هایى که محورشان مفاهیم تنش زاست، خواه ناخواه به این تابوها و آن نهادهاى قدرت نیز گوشه و کنایه‌هایى میزدند.<br /> <br /> بر مبناى نوع این ارجاعات، هشت نوع مفهوم تنش‌ زا در میان جوک ها تشخیص داده شد که به ترتیبِ فراوانى عبارت بود از:<br /> <br /> جنسیت، اختلال در کنش متقابل هنجار، خشونت، مرگ، گناه/جرم، بیمارى، عقلانیت، و تغذیه.<br /> <br /> (ث) قومیت قهرمان<br /> <br /> قومیت قهرمان جوک در بیش‌تر موارد مورد اشاره قرار میگرفت. چنین مینماید که اشاره به قومیتى خاص و جوک‌ساختن براى مردمِ اهلِ شهرى ویژه، نوعى واکنش ناخودآگاهانه ‌ى مردمِ جامعه‌ اى باشد که با خرده‌فرهنگِ متمایزِ مهاجرانى از آن قومیت روبرو شده است. رواج جوک‌هاى مربوط به رشتیها، قزوینیها، ارمنیها، ترک‌ها در تهران و عرب‌ها و آبادانی‌ها در شیراز، نمودى از این پدیده است. حضور اقلیتى از یک قومیت خاص در شهرى میزبان به معناى به نمایش گذارده‌شدنِ منش‌هایى بیگانه و ناآشناست که به سرعت به پیدایش مرزبندى میان ما/دیگران میانجامد. یکى از ملایم ترین نمودهاى بروز این واکنش ایمنىِ فرهنگ میزبان، تولید جوک‌هایى است که این منش‌هاى بیگانه را مورد تمسخر قرار دهد و به شکلى دوستانه ناهم‌خوانى با آن را بیاثر سازد. چنین چیزى به‌روشنى در جوک‌هاى رایج در تهران دیده میشد.<br /> <br /> هشت قومیت اصلى در جوک‌هاى گردآورى‌شده تشخیص داده شد که به ترتیبِ فراوانى عبارت بودند از:<br /> <br /> ترک، رشتى، قزوینى، عرب، اصفهانى، آبادانى، سرخپوست، ارمنى.<br /> <br /> (ج) نقش اجتماعى قهرمان<br /> <br /> معیار دیگرى که میتوانست براى دسته‌بندى قهرمانان جوک ها مورد استفاده قرار گیرد، جایگاه اجتماعى و نقش جامعه‌شناختى ایشان بود. بر این مبنا ۳۲ جایگاه اجتماعى متفاوت در میان قهرمانان تشخیص داده شد که عبارت بودند از:<br /> <br /> ورزشکار، دزد، خریدار، فروشنده، عاشق/معشوق (دوست پسر/دختر یا زن/شوهر)، خواستگار، زائو، زن خانه دار، مرد خانه نشین، پیرزن، کودک، دیوانه/ناقص‌العضو، بیمار، پاسخگو (در برابر پرسشگرى فرضى)، دین دار، متخصص فنى، دانشمندِ سخنگو یا سخنران، پزشک، مسافر، مسئول دادگاه/متهم، دانش آموز/دانشجو، روستایى، دروغگو، استفاده کننده از توالت، چاقوکش/هفت تیرکش، پیشخدمتِ رستوران، راننده/خلبان، شکارچى، کارگر، مقامات دولتى، نظامى، جانور یا موجود غیرانسان.<br /> <br /> نکته ‌ى جالب در این ۳۲ مورد آن است که در آن‌ها برخى به موقعیت‌هاى شغلى (پزشک، شکارچى)، بعضى به ساخت بدنى (کودک، بیمار، پیرزن)، تعدادى به شکل کنش متقابل (عاشق/معشوق، دروغگو) و برخى از کارویژه ى تخصصى ویژه اى (استفاده از توالت یا خواستگارى‌رفتن) تعلق داشتند. به عبارت دیگر برش‌هایى که از نقش اجتماعى افراد گرفته شده بود، تنها در سطح شغل‌شان نبود و تا لایه هاى جزئیترى در زندگى روزانه شان هم پیش میرفت. همه ى اعضاى یک جامعه، مستقل از شغل‌شان، به هنگام رفتن به دستشویى یا هنگامى که در خانه تنها هستند، الگوى ویژه اى از رفتار و انضباط بدن را به نمایش میگذارند و جوک‌ها آن قدر ریزبینانه طراحى شده‌اند که این الگوها را هم میبینند و به عنوان دست‌مایه ى خنده مورد استفاده قرار میدهند.<br /> <br /> (چ) وابستگى به زمینه<br /> <br /> برخى جوک ها به حوادث خاص اجتماعى، رخدادهای مشهور یا وقایع زودگذر و محلى وابسته بودند. به عنوان مثال، بعد از بسیارى از رخدادهاى سیاسىِ مهم، مجموعه اى از جوک ها براى دولتمردان درگیر ساخته میشود که تنها با دانستن آن رخداد و در زمینه ى اطلاعاتىِ آن معنا مییابد. یک نمونه ى دیگرى از اتفاقاتى که منجر به ساختن جوک‌هاى زیادى شد، واقعه ى بیستم شهریور (یازدهم سپتامبر) سال ۲۰۰۱ بود. در بسیارى از مواقع، یک فیلم یا سریال محبوب هم میتواند به عنوان محملى براى تولید جوک عمل کند. به عنوان مثال پس از پخش سریال امام على و نمایش فیلم تایتانیک جوک‌هاى زیادى در مورد رخدادهاى مربوط به این نمایش‌ها ساخته شد. در این موارد، جوک مَنِشى است که بر زمینه ى معنایىِ منش‌هایى بزرگ‌تر و موفق‌تر سوار میشود و به همراه آن‌ها خود را تکثیر میکند.<br /> <br /> در کل، جوک ها را بر مبناى وابسته‌بودن یا نبودنشان به زمینه هاى خاص، میتوان به دو گروه وابسته به زمینه و مستقل از آن تقسیم کرد.<br /> <br /> (ح) اشاره‌ ى پیرازبانى<br /> <br /> فهم برخى جوک ها به اشاره ‌هایى پیرازبانى وابسته است. معمول‌ترین نشانه‌هاى به کارگرفته‌شده در جوک ها، شکلک و تغییر حالت چهره است، اما مواردى که به شیوه ى راه رفتن، حرکات بدن و اشارات دست مربوط باشند هم وجود دارند. جوک ها را بر مبناى حضور یا غیبت این عناصر پیرازبانى میتوان به دو رده تقسیم کرد.<br /> <br /> (خ) وابستگى به اشاره‌ ى پیرازبانى<br /> <br /> در میان جوک‌هاى داراى اشاره‌ ى پیرازبانى، دو گروه عمده را میتوان تشخیص داد. نخست، آن‌هایى که اشاره به عنوان مکمل بیان مطلب به کار گرفته میشود و معناى حمل‌شده توسط اشاره براى بروز رفتار خنده کافى نیست (هرچند شاید کافى باشد). موارد دیگرى هم وجود دارند که اشاره در آن‌ها نقشى لازم و کافى را بر عهده دارد و براى آزادشدن رفتار خنده اجراى درست‌شان ضرورت دارد. این جوک‌ها آن‌هایى هستند که اشاره ى پیرازبانى بخشى از کلیدشان است. در برخى موارد کل کلید به چنین اشاره اى منحصر میشد.<br /> <br /> (د) وابستگى به اندرکنش با مخاطب<br /> <br /> برخى جوک ها با گزاره اى پرسشى آغاز میشد و پس از پاسخِ قابل پیش بینىِ شنونده ادامه ى جوک ارائه میشد. جوک‌هاى داراى این ساختار، نباید با گزاره ى رایجِ “جوک اون یارو…. رو شنیدى که….؟” اشتباه گرفته شود. این گزاره ى اخیر در ابتداى بسیارى از ارتباط‌هاى جوک گویى میآید، اما هدف از پرسیدنش آن است که گوینده در مورد خنده داربودن جوکى که میگوید، اطمینان خاطر پیدا کند. در این موارد اگر این گزاره حذف شود، لطمه اى به جوک وارد نمیشود. ولى در جوک هاى داراى اندرکنش واقعى، جمله ى پرسشىِ آغازین بخشى از محتواى معنایى جوک را حمل میکند و حذف آن اثر جوک را از میان میبرد.<br /> <br /> ۳-۲ گفتار دوم: نتایج<br /> <br /> ۳-۲-۱ فراوانی‌ ها<br /> <br /> از نظر نوع، رایج ترین جوک‌ها، آن‌هایى بودند که با شیوه ى بازآرایى معناى پایه را به هدف تبدیل میکردند. ۴۳۰ مورد از ۷۱۷ جوک (۶۰درصد) به این رده متعلق بودند. با توجه به گوشزدِ بند (ب/ )۳-۱-۴تعداد جوک‌هاى این دسته را میتوان با در نظرگرفتن عناصر گروه هاى دیگر بیش از این هم دانست، اما در اینجا با توجه به این که رده بندى بر مبناى نوع مبناى تقسیم بندى ما را تشکیل میداد، طبقات مورد نظرمان را جامع و مانع در نظر گرفتیم و جوک‌هاى داراى قیاس و ایهام را در میان عناصر داراى بازآرایى نشمردیم. هرچند چنان‌که گذشت، این دو حالت را میتوان اشکالى تخصص یافته از بازآرایى دانست.<br /> <br /> با این توضیح، جوک‌هاى داراى قیاس با ۱۲۷ نمونه ۷/۱۷درصد در مرتبه ى بعدى قرار داشتند و پس از آن به ترتیب جوک‌هاى داراى ایهام (۹۵ مورد) ۲/۱۳ درصد داراى باطل‌نما ۵۳ مورد یا ۴/۷ درصد و داراى تسلسل منطقى (۱۲مورد) ۷/۱ درصد قرار میگرفتند.<br /> <br /> از نظر اندازه، دامنه ‌ى طول جوک‌ها بین ۵-۱۷۹ واژه بود که با ۱۰۰-۳۵۸۰بیت اطلاعات برابر میشود. میانگین تعداد واژه‌های یک جوک، ۵۱ کلمه (حدود ۱۰۰۰بیت) بود. تعداد کلمات کلید ۰-۲۰ تا بود. از آن‌جا که تخمینِ چهار حرف به ازاى هر واژه در مورد کلمات کلید هم صادق بود، میتوان دامنه ى تغییراتِ اندازه ى کلید را ۰-۴۰۰بیت دانست. یادآورى این نکته لازم است که عدد صفر در این محاسبه بدان معناست که کلید جوک توسط نمادهاى زبانى ارائه نمیشد و تنها علامت حرکتى دست و چهره آن را منتقل میکرد. چنان‌که میبینید، دامنه ى تغییرات محتواى اطلاعاتى کلید نسبت به کل متن جوک بسیار کم‌تر است و میتوان طول کلید را مقدارى کمابیش ثابت فرض کرد. این مقدار برابر است با ۱۱۰بیت اطلاعات که میانگین حجم اطلاعاتى کلیدها بود.<br /> <br /> خوشه بندى داده ها بر مبناى تعداد واژه‌های به کاررفته در هر جوک، دو گرانیگاه را در حد ۳۰و ۸۹ واژه ( ۶۰۹ و ۱۷۷۸بیت) نشان میدهد. به این ترتیب جوک هاى کوتاه و بلند را میتوان به طور متوسط داراى ۳۰و ۹۰ واژه (یعنى حدود ۶۰۰ و ۱۸۰۰ بیت) دانست. از میان ۴۱۱ جوکى که اندازه شان مشخص شد، ۱۴۳ تا بلند و ۲۶۸ تا کوتاه بودند. یعنى به طور متوسط یک‌سوم کل جوک‌ها را میتوان بلند و باقى را کوتاه در نظر گرفت.<br /> <br /> اگر عمل خوشه‌ بندى را در مورد کلید جوک‌ها هم انجام دهیم، به نتایج جالبى میرسیم؛ خوشه بندى داده‌ ها نشان می‌ دهد که کلیدها هم دو اندازه ‌ى متمایزِ چهار و ۱۰ واژه اى دارند. یعنى دو نقطه ى ثقل براى اندازه ى کلیدها وجود دارد که با ۲۰۵ و ۸۲ بیت برابر است. از ۴۱۱ جوک مورد نظرمان، ۹۶ تا از نظر کلیدى، بلند و بقیه (۳۱۵ تا) کوتاه بودند. چنان‌که گفتیم، اندازه‌ ى کلیدها به طور کلى پایدارتر از اندازه ى کل جوک است و این امر را میتوان به‌خوبى در نزدیکى دو گرانیگاه یادشده، دید. با توجه به اهمیت بیش‌ترِ اندازه ى جوک و فراخ‌تربودن دامنه ى تغییراتِ آن، لازم دیدیم خوشه بندى اندازه ى کلید را بر مبناى اندازه ى جوک هم انجام دهیم. وقتى داده هاى مربوط به اندازه ى کل جوک و کلید با هم ترکیب شدند، گرانیگاه اندازه ى کلید به هم نزدیک‌تر شد و به پنج و هفت واژه ( ۹۸و ۱۳۵ بیت) رسید. این امر حدس ما را در ثبات اندازه ى کلید تأیید میکند. یعنى انگار تغییرات اندک اندازه ى کلید از تغییرات اندازه ى کل جوک تبعیت نمیکند و در ترکیب با آن، اندازه ى پایه اى (در حد ۱۱۰ بیت) را براى کل کلیدها به دست میدهد.<br /> <br /> با این وجود دامنه ى اندازه ى کلید نسبت به کل جوک به شکل تعجب‌آورى ثابت بود. یعنى با وجود نوسان اندازه ى جوک، کلید همواره اندازه اى نسبتا یکسان داشت. دامنه ى اندازه ى کلید در جوک‌ها، از صفر تا ۲۰ واژه (۰-۴۰۰ بیت) متغیر بود.<br /> <br /> از نظر اشاره به تابوها، ارجاعات جنسى بیش‌ترین تعداد را داشتند. چنین ارجاعاتى در ۲۹۵ جوک، ۱/۴۱ درصد مشاهده شد. پس از آن به ترتیب ارجاعاتِ مربوط به دستگاه گوارش ۵۹ مورد، ۲/۸ درصد؛ تابوهاى دینى ۲۸ مورد،۳/۹ درصد و اشاره ‌هاى سیاسى ۱۴ مورد، ۲ درصد قرار میگرفتند. توضیح این نکته لازم است که در شمارش، مواردى را که به بیش از یک تابو اشاره میکردند ساده کرده ایم و تنها اشاره ى برجسته تر را -که با کلید پیوند نزدیک‌ترى داشت- در نظر گرفته ایم.<br /> <br /> از نظر مفاهیم تنش زا، بیش‌تر جوک‌ها با جنسیت ۹۹ مورد، ۷/۱۳ درصد؛ کنش متقابلِ مخدوش‌شده ۷۳مورد، ۲/۱۰ درصد و هویت فردى ۷۱ مورد، ۹/۹ درصد ارتباط داشتند. کم‌ترین اشاره ها به تغذیه ۱۷ مورد، ۳/۲ درصد مربوط میشد.<br /> <br /> از نظر قومیت قهرمان، بیش‌ترین اشاره ها به قهرمان ترک بود ۲۳۹مورد، ۳/۳۳درصد؛ پس از آن به ترتیب رشتیها ۴۷ مورد، ۶/۶ درصد؛ قزوینیها ۲۶ مورد، ۶/۳؛ درصد عرب‌ها ۱۷ مورد، ۴/۲ درصد؛ اصفهانیها ۱۲ مورد ۶/۱ درصد قرار می‌گرفتند.<br /> <br /> از نظر اندرکنش با شنونده، تنها ۱۷ مورد کلیدى را در بر میگرفتند که به گفت‌وگو با شنونده وابسته بود. بقیه بدون دخالت فعال شنونده هم قابل تعریف بودند.<br /> <br /> از نظر وابستگى به زمینه، تنها ۸/۸ درصد از جوک‌ها به رخدادهاى خاصِ محیطى وابسته بودند. مهم‌ترینِ این موارد عبارت بودند از جذب‌کننده هاى معنایى همه گیرى مانند وقایع سیاسى (انتخابات، وقایع یازدهم سپتامبر)، سریال‌هاى تلویزیونى و فیلم‌ ها و مسابقات ورزشى (به‌ویژه فوتبال).<br /> <br /> از نظر حضور نشانه‌هاى پیرازبانى و غیرکلامى، ۲/۱۴ درصد از جوک‌ها ( ۱۰۲ مورد) چنین علائمى را داشتند. تمام نشانه‌هاى پیرازبانى -مانند تقلید گویش، حرکات دست و پا و حالت چهره- در این رده گنجانده شدند. از میان این جوک‌ها، در ۲۸ مورد نشانه‌ ى پیرازبانى -که معمولا حالتى در چهره به همراه حرکت دست بود- به عنوان کلید عمل میکرد و جوک فاقد کلید زبانى بود.<br /> <br /> ۳-۲-۲ مقایسه و همبستگى<br /> <br /> ۳-۲-۲-۱ زبان و ملیت<br /> <br /> جوک ‌هاى فارسى و انگلیسى تفاوت چندانى از نظر ساختار و نوع نداشتند. اصول حاکم بر رده ‌بندى ساخت معنایىِ جوک ‌هاى فارسى عینا براى جوک‌هاى انگلیسى و فرانسوى هم قابل تعمیم بودند و حتى نسبت جوک‌هایى که از هر نوع وجود داشت، در گذار از مرزهاى زبانى دست نخورده باقى می‌ماند.<br /> <br /> ''علاقه‌مندان برای خواندن ادامه‌ی این جستار می‌توانند به کتاب جامعه‌شناسی جوک و خنده؛ انتشارات اندیشه‌‌سرا؛ ۱۳۸۵؛ ۱۸۲ برگ مراجعه کنند.''<br /> <br /> <br /> پی‌نوشت<br /> <br /> [۱] disparagement theory of humor<br /> <br /> [2] کوتاه شده ى سطوح مشاهداتى چهارگانه‌ى زیستى، روانى، جامعه‌شناختى، و فرهنگى است که در نظریه‌ى منش‌ها به عنوان مقیاس‌هاى اصلى مشاهده و تحلیل سیستمىِ رخدادهاى تجربى در نظر گرفته میشوند.<br /> <br /> [۳] chain letters<br /> <br /> <br /> [[رده : شروین وکیلی]] <br /> [[رده : مقالات]]<br /> [[رده : جامعه‌ شناسی]]<br /> [[رده : ویرایش ابتدایی]]</div>

Mahdieh https://wiki.soshians.net//index.php?title=%D8%AF%D8%B1%D8%A8%D8%A7%D8%B1%D9%87%E2%80%8C%DB%8C_%D8%A2%D8%B2%D8%A7%D8%AF%DB%8C&diff=725 2014-04-30T19:00:26Z

<p>Mahdieh: </p> <hr /> <div>غباریم زحمتکش بادها به وحشت اسیرند آزادها <br /> امل‌ها به دوش نفس بسته‌ایم سفر یک قدم راه و این زادها<br /> جهان ستم چون نیستان پر است ز انگشت زنهار فریادها<br /> به هر دامی از آرزو دانه‌ای‌ست گرفتار خویش‌اند صیادها<br /> برون‌آمدن نیست زاین آب و گل بنالید ای سرو و شمشادها<br /> بیدل دهلوی<br /> <br /> <br /> <br /> ۱. آزادی، هم‌چون دیگر واژه‌های بسیار ستایش‌شده، سرپوشی است بر سر ناسازهای معنایی. درمورد این عبارت آن‌قدر نوشته و آن‌قدر گفته‌اند که دست به قلم‌ بردن برای نگاشتن خطی نو در ثنا یا رثایش، به‌ ظاهر حشو می نماید. اما نامرئی‌نمودن ناسازهای منطقی که در دل مفهوم آزادی نهفته، چنان فراگیر و پابرجاست که دستاویز کافی برای افزوده‌شدن این چند برگ بر متون مربوط به آزادی را فراهم می آورد.<br /> <br /> ۲. آزادی در مفهوم مدرن خود، دستاورد خرد روشنگری و انقلاب کانتی است. آن‌گاه که دکارت به ذهن خویش اجازه داد تا کل هستی را در شک‌های پی‌درپی پیاده‌سازی کند و بار دیگر بنیان آن را بر پی اندیشه‌ی من استوار سازد، راه برای زایش مفهوم نوین آزادی هموار شد. اگر دکارت نخستین رهسپار این مسیر دشوار بود، کانت برجسته‌ترین آن بود. وقتی سوژه‌ی دکارتی به فرد معقول خودمدار کانتی تبدیل شد و فریاد Sapere aude سرداد، آزادی مینویی و استعلایی قرون وسطایی دگردیسی معنایی خویش را تکمیل کرد و به مفهومی زمینی، ملموس، و متمرکز در فرد تبدیل شد. تنها در سایه‌ی سوژه‌ی خودمختار کانتی بود که بازتعریف آزادی ممکن شد و تنها در پرتو پیشگویی‌های روشنگرانه‌ی وی از دامنه‌ی اختیار این من خودمدار بود که تعارض اراده‌ی آزاد فرد با جبر مسلط بر جامعه آشکار شد.<br /> <br /> از آن هنگام تا به امروز، نحله‌ها و دبستان‌های گوناگونی برای تعریف آزادی و بازنمودن راه بیشینه‌کردن آن ایجاد شده و هر یک کوشیده است تا به شکلی مفهوم آزادی فرد را در بستر اجتماعی دربرگیرنده‌ی وی بازتعریف کند. بحث من در این‌جا حاشیه‌زدن بر آن‌چه که دیگران گفته اند نیست، که نقد پیش‌فرضی بدیهی پنداشته‌شده و به گمانم نادرست در مورد تعریف آزادی است. پس، از آن‌جا که این نوشتار را رساله‌ای برای تکرار گفته‌ی دیگران نمی‌دانم، تنها اشاره ای مختصر به دو شاخه از افراطی‌ترین مکتب‌های اثرگذار در این حوزه خواهم کرد و پس از آن بحث خود را بر مبنای پیش‌فرض مشترک هر دو پی می‌گیرم.<br /> <br /> ۳. در یک سوی دامنه‌ی فراخ تعریف‌کنندگان آزادی، فردگرایان افراطی قرار دارند. آنارشیست‌ها که سخنگویان اصلی این طیف هستند، فرد را مرجع تعریف آزادی می‌دانند و هر نوع ساخت اجتماعی اقتدارگرایی را نافی این آزادی می‌شمارند. از آن‌جا که انباشت اقتدار رایج ترین راه تضمین احترام به قواعد مشترک در یک ساخت اجتماعی است، نظریه‌پردازان آنارشیسم کمابیش تمام اشکال سازمان‌یافتگی اجتماعی را رد می‌کنند. یک نگاه کوتاه به درگیری‌های میان مارکس و باکونین در جریان بین‌الملل اول، به‌خوبی نشان می‌دهد که همین سازمان‌گریزی و تنفر از نظم سلسله مراتبی باعث کم‌رنگ‌شدن تاثیر هواداران این دیدگاه در جنبش‌های اجتماعی قرن بیستم شده و از تشکل‌یافتن و عملکرد هماهنگشان –چنان‌که مثلا در احزاب کمونیسم می‌بینیم- جلوگیری کرده است.<br /> <br /> برداشت آنارشیست‌ها از مفهوم آزادی بسیار متنوع است و به طور عمده به تعریف خاص‌شان از انسان باز می‌گردد. از یک سو متفکری با خاستگاه مسیحی -هرچند ملحد- مانند گادوین، انسان را موجودی نیکخواه و خیراندیش می‌داند که به کمک نوعی از آداب مدنی پیشرفته قادر به تنظیم رفتارهای اخلاقی اجتماعی است و از سوی دیگر ماکس اشتیرنر انسان را هم‌چون جانوری وحشی تصور میکند که تنها از ترس وحشی‌گری دیگران ناچار است قواعدی را در جمع همتایان خود –انجمن خودمداران- رعایت کند. در هر صورت، آن‌چه تمام شاخه‌های آنارشیسم وجود دارد، تعارضی به ظاهر حل‌ناشدنی است در میان آزادی فرد و حاکمیت و جبر اعمال‌شده از سوی سازمان‌یافتگی اجتماعی.<br /> <br /> در سوی دیگر این طیف، مکتب‌های توتالیتر قرار دارند. اگر بخواهیم به رده‌بندی آرنت بسنده کنیم، باید کمونیسم بلشویکی و فاشیسم را در این سر طیف در کنار هم قرار دهیم. با وجود این‌که تفاوت‌های محتوایی و نظری این دو شاخه را پایگاهی مستحکم برای نقد دیدگاه آرنت می‌دانم، اما در این‌جا بر مبنای تعریف‌شان از مفهوم آزادی و رویکردی که برای کنار آمدن با آن پیشنهاد می‌کنند، هم‌ترازیشان را فرض می‌گیرم.<br /> <br /> در این دو مکتب نیز تعارض میان آزادی فرد و پویایی اجتماعی پیش‌فرض گرفته شده است. با این تفاوت که این بار فرد در اولویت دوم قرار دارد و کلیت پیکره‌ی اجتماعی است که اهمیت دارد. ناگفته پیداست که چگونگی بازنمودن آزادی، فرد و جامعه در اینجا از دو زاویه‌ی متفاوت نگریسته میشود.<br /> <br /> فاشیسم با تکیه بر عظمت‌طلبی رمانتیک گذشته نگر و ملیگرایی افراطی به ستایش از جامعه و طرد ارزش فرد میپردازد و کمونیسم با دستیازی به فلسفه‌ی تاریخی مکانیستی و تکریم جهان وطنی انقلابی چنین میکند. در هر دو حالت، ریشه‌های رمانتیک قرن نوزدهمی آشکارا دیده میشود و در هر دو حالت کلگرایی رمانتیستها به نفی من خودمحور مدرن منتهی شده است. من بیش از این کاری به تفاوت دیدگاه این دو مکتب نسبت به مفهوم انسان و جامعه ندارم، اما گوشزدکردن این نکته را لازم میبینم که با مقایسه‌ی این دو شیوه‌ی گوناگون از تعاریف و تحلیل شباهتهای موجود در راهبردهای عملیشان، نکات روشنگر بسیاری را در مورد مفهوم آزادی می‌توان طرح کرد.<br /> <br /> پس ما در فلسفه‌ی سیاسی دو طیف افراطی را داریم. همه‌ی جای‌گیرندگان در این طیف به حضور انسان خودمحور و سرکشی باور دارند که جوهره‌ی مدرنیته است و همگان نیز به آزادبودن این موجود -با تعاریف گوناگون- باور دارند. همه آزادی این فرد را با نظم حاکم بر جامعه‌اش در تضاد میبینند و همه به دنبال روشی میگردند تا این تعارض را حل کنند. رفع این تعارض در دو حالت افراطی به نفی نظم اجتماعی یا خودمختاری فردی می‌انجامد.<br /> <br /> ۴. برای دست‌یابی به درکی تحلیلی از مفهوم آزادی، از نقد این چارچوب معنایی رایج آغاز خواهم کرد. در مورد این چارچوب چند نکته را باید گوشزد کنم.<br /> <br /> نخست این‌که مفهوم فرد خودمحور، در آن حالتی استعلایی و فرازین دارد و این میراثی است که از فلاسفه‌ی آغاز عصر روشنگری برای ما به یادگار مانده است. نخستین و اثرگذارترین دیدگاه در مورد این من خودمختار را دکارت اعلام کرده است و آن همان است که اندیشیدن -یعنی کنشی خصوصی، ذهنی و درونی- را محور هستی فرد می‌گیرد. به این ترتیب به قول هایدگر معنای subjectum لاتینی (یعنی زیربنا و بنیان) دگرگون میشود و پایگاه آن از جهان خارج به درون ذهن منتقل میشود. از این به بعد است که من منفرد معقول خودمختار جهان را تعریف میکنم و به این ترتیب هستی از مجرای من تصویر می‌شود. استعلایی‌بودن این مفهوم فرد در پیشینی‌بودن هستی‌شناختی‌اش نسبت به جهان خارج ریشه دارد.<br /> <br /> دوم این‌که آزادی هم در این چارچوب، معنایی فرارونده و استعلایی دارد؛ دکارت جانوران را ماشینهایی خودکاره میدانست و بدن آدمی را با چنین چشمی می‌نگریست. این نگرش مکانیستی خواه‌ناخواه به نوعی جبرگرایی لاپلاسی منتهی می‌شد که مطلوب دکارت خردگرا و فردمحور نبود. پس، پذیرفتن عنصری فرامادی و ناملموس به نام روح لازم افتاد که اداره‌ی این بدن ماشین‌واره را در دست بگیرد و آزادی را به آن تزریق کند. این دوگانه‌انگاری جوهره‌ی روح و بدن، همان بود که مشکل ذهن/ بدن را ایجاد کرد و تا امروز هنوز مورد بحث است. آزادی در نگرش کلاسیک، نتیجه‌ی روح یا جانشینهای استعلایی دیگر آن است.<br /> <br /> سوم این‌که بر مبنای الگوی (پارادایم) قانون طبیعی که از روزگار اندیشه‌مندان عصر روشنگری رواج یافته بود، جامعه هم‌چون سازه‌ی ارگانیکِ عظیمی تصور میشد که بر مبنای قراردادی اجتماعی منظم شده است.<br /> <br /> این قرارداد، وظیفه داشت تا آزادی نامحدود آدمیان -که از روح مینوییشان مایه می‌گرفت – را محدود کند و آن را در قالب تنگ‌تر روابط اجتماعی بگنجاند. تلقی مراکز اصلی تمدن‌ساز قاره‌ی اروپا در مورد این آزادی و آن قرارداد متفاوت بود. فرانسویان نظریهگرا و انقلابی، قرارداد اجتماعی روسویی را می‌پسندیدند و در چهره‌ی انسان اجتماعی (zoon politicon) وحشی نجیبی (souvage noble) را می‌دیدند که زیر بختک جامعه‌ای خودبسنده و «لویاتان‌گونه» در بند کشیده شده است. از دید بیش‌تر متفکران فرانسوی، فرد موجودی بود ذاتا آزاده که در اثر مسخشدگی اجتماعی رذایلی یافته است و باید با تجدید نظر در قواعد جامعه‌پذیری، وی را بار دیگر آزاد کرد. نگرش مهندسی اجتماعی رایج به هنگام انقلاب فرانسه و تلاشهایی که برای ایجاد اخلاقی اجتماعی و غیردینی انجام میشد، از همین نگرش سرچشمه میگرفت. انگلیسیان تجربهگرای محافظه‌کار جامعه را با نظر مثبتتری می‌نگریستند و انسان وحشی را موجودی خونخوار و بی‌رحم میدانستند که انباشته از غرایزی حیوانی است. این غرایز هابزی در انگلستان به صورتی پلید و آسیب‌زننده تصور میشدند و بنابراین جامعه در قبالشان نقشی مهارکننده و سودمند داشت. قرارداد اجتماعی نظامی بود که از توافق افراد پدید می آمد و با محدودکردن آزادی عمل و اراده ی خودخواهانه ی آدمیان، نظم را بر محیط اجتماعی تحمیل میکرد. انگلیسیان نسبت به انسان طبیعی کم‌تر اخلاقی میاندیشیدند و نظم اجتماعی حاکم را برخلاف فرانسویان نیک و سودمند میدیدند.<br /> <br /> در آلمان، آشوبهای انقلاب لوتری و جبهه‌گیری دیرپای تفکر ژرمن در برابر تمدن رومی به پیدایش معجونی غریب از الهیات و خردگرایی فلسفی انجامیده بود که در نهایت در قالب ایدهآلیسم آلمانی صورت‌بندی شد. در این نگرش نیز دو جوهر مستقل و متعارض فردی و اجتماعی پذیرفته شده‌ بود که به شکلی متفاوت با فرانسه و انگلستان- و عمدتا با جانبداری از جامعه- صورت‌بندی میشد. مهم‌ترین تفاوتی که اندیشه ی آلمانی با تفکر انگلیسی و فرانسوی داشت، افراط در استعلایی‌پنداشتن فرد یا جامعه بود. افراطی که در دو شکل متعارض قهرمانگرایی رمانتیکی اشلگلها و روح تاریخ هگلی صورت‌بندی نهایی خود را پیدا کرد. پس اگر بخواهم حرفهایم را خلاصه کنم، باید بگویم:<br /> <br /> مفهوم آزادی در قالب کلاسیک، دوانگارانه، استعلایی و اخلاقی است. چرخ آزادی بر محور فرد خودمختار و معقول دکارتی می‌شود. این آزادی در برخورد با قراردادهای اجتماعی مسخ و محدود میشود.<br /> <br /> ۵. شاید آزادی چیزی متفاوت باشد.<br /> <br /> از نگاه نگرش سیستمی که بدان علاقه دارم، آزادی مفهومی بسیار پیچیده تر است.<br /> <br /> وجه مشترک مفهوم آزادی در نگرش سیستمی و نگرش کلاسیک، ارتباط درونی محکم آن با مفهوم انتخاب است. تمام نگرشهای رایج در مورد آزادی بر این نکته اذعان دارند که آزادانه‌بودن یک رفتار، لزوما با انتخابی‌بودنش- و ممکن‌بودن برگزیدن گزینه های موازی دیگر- همراه است. همه آزادی فرد را با انتخابگربودنش هم‌راستا میبینند و من نیز با این برداشت موافقم.<br /> <br /> در نظریه ی سیستم‌ها، مفهومی وجود دارد به نام تقارن که نیک میدانم بحث خود را از آن‌جا آغاز کنم.<br /> <br /> تقارن، عبارت است از وضعیتی که در آن دو یا چند چیز، نسبت به یک متغیر یا عامل تبدیل، رفتاری مشابه از خود نشان دهند. مثلا دایره نسبت به چرخش در اطراف محورمرکزی متقارن است و اشکال منتظم نسبت به چرخشهای هندسی خاصی در اطراف محورهای شکلیشان متقارن هستند. مفهوم تقارن که در ابتدا در ریاضیات و نظریه ی گروهها صورت‌بندی شده بود، به‌زودی در شالوده ی همه ی علوم دقیقه رسوخ کرد. امروز ما با فیزیکی نسبیتی کار میکنیم که یکی از اصول موضوعه ی دوگانه اش (دومین اصل نسبیت عام) تقارن دستگاههای فیزیکی نسبت به حرکت است. هم‌چنین با هندسه و ریاضیاتی سر و کار داریم که بر مبنای گروههای تقارنی بازتعریف میشوند و زیست‌شناسی‌ای را میخوانیم که در تمام سطوحش -از ریخت‌شناسی گرفته تا جنین‌شناسی- با مفاهیمی مربوط به تقارن سر و کار داریم.<br /> <br /> —————-<br /> درباره‌ی آزادی (۱)<br /> <br /> —————-<br /> <br /> اگر بخواهیم مدلی سیستمی از رفتار سیستم‌ها –به‌ویژه سیستمهای روان‌شناختی- درست کنیم، به مفهوم تقارن نیازمند خواهیم بود. مفهوم تقارن، در روان‌شناسی سیستمی اهمیتی محوری می‌یابد و به عنوان پایه ای برای تعریف رفتارهای خودمختار کاربرد مییابد.<br /> <br /> هنگامی که یک کنشگر انسانی با گزینه های رفتاری متعدد و هم‌زمانی روبرو شود و تنها امکان انتخاب یکی از آن‌ها را داشته باشد، در واقع یک نقطه ی تقارن رفتارشناختی را تجربه خواهد کرد. این تقارن بدان معناست که گزینه های موجود برای فرد تفاوتی ندارند و هیچ عاملی که ترجیح یکی را بر دیگری ایجاب کند توسط سیستم تشخیص داده نمیشود. چنین شرایطی را در تجربه ی شخصیمان، تردید میخوانیم.<br /> <br /> تردید، عبارت است از ادراک خودآگاه هم‌وزن‌بودن چند گزینه ی رفتاری. سازوکارهای روان‌شناختی ما آدمیان –چنان‌که ساختارگرایانی مانند لوی اشتراوس بدان اشاره کرده‌اند- تمایل دارد تا از راه تحویل‌کردن این گزینه های متعدد به دوقطبی‌هایی معنایی، پیچیدگی آن‌ها را کاهش دهد و بنابراین روند برگزیدن را آسان‌تر کند. شاید به همین دلیل هم هست که معمولا تردید به صورت هم‌ارزی دو گزینه ی رفتاری تجربه میشود.<br /> <br /> پس تا این‌جای کار یک مفهوم، یعنی تقارن رفتاری را تعریف کردیم. این پدیده در تمام سیستمهای پیچیده ی خودسازمانده وجود دارد، اما در سیستمهای روان‌شناختی به شکلی برجسته -و در قالب تردید- نمود مییابد.<br /> <br /> نظام هنجارساز اجتماعی، ساختی معنایی است که از اندرکنش آدمیان پدید می آید و شکستن قانونمند و همسان نقاط تقارنی مشابه را در اعضای یک جامعه بر عهده میگیرد. به این ترتیب بخش مهمی از رفتارهای آدمیان به هم شبیه میشود و دامنه ی تعارضهایی که در اثر تداخل آزادی‌های افراد گوناگون میتواند پدید آید، به حد قابل تحملی فروکاسته می‌شود.<br /> <br /> ۶. نقطه‌ی تقارن در رفتار هر سیستمی، به معنای آشوب است. سیستمی که پویایی و تغییراتش به نقاط تقارنی برخورد نمیکند، رفتاری پیش‌بینی‌پذیر دارد. هر ناظر خارجی آگاهی که بر قواعد رفتار سیستم تسلط داشته باشد، میتواند الگوی رفتاری وی را بر مبنای ترجیحاتی که دارد و شرایطی که با آن‌ها روبروست، پیشگویی کند. اگر بچه ای تنها بر مبنای علاقه اش به شیرینی رفتار کند و به محیطی وارد شود که شیرینی‌ای در آن‌جا وجود دارد، لزوما رفتارهایی را نشان خواهد داد که او را به خوردن شیرینی نزدیک‌تر میکند. تا این‌جای کار هیچ راز و رمزی در رفتار سیستم وجود ندارد.<br /> <br /> اما وقتی نقطه ای تقارنی در رفتار سیستم آشکار می‌شود، ماجرا متفاوت میشود. هیچ ناظر خارجی‌ای، با هر درجه ای از آگاهی، قادر به پیش‌بینی رفتار یک سیستم در نقطه ی تقارن رفتاری نیست.<br /> <br /> سیستم در نقطه ی تقارن با پیشنهادهایی کاملا همسان از سوی محیط روبرو میشود و حتی خود نیز تا لحظه ی عبور از این نقطه ی تقارن و آشکارکردن رفتار بر آن‌چه که برخواهد گزید، آگاه نیست.<br /> <br /> تقارن، نمود نبود قطعیت رفتاری در سیستمهای پیچیده است. آن‌چه که سیستم انجام خواهد داد، تنها در لحظه ی شکسته‌شدن این تقارن و در قالب کنش آشکار میشود. آن‌چه سیستم انجام می‌دهد، در نهایت یکی از گزینه های موجود است، اما تا پیش‌برگزیده‌شدنش هیچ کس- حتی خود سیستم- قادر به پیشبینی نتیجه نیست.<br /> <br /> نبود قطعیت‌هایی از این دست را در نظریه‌ی سیستمها آشوب مینامیم.<br /> <br /> ۷. انتخاب، شکستن تقارن رفتاری است<br /> <br /> در آن هنگام که با گزینههایی هم‌ارز برخورد میکنیم با نقطه ای بحرانی در قالببندی نظم رفتارمان روبرو میشویم. وقتی که در آخر رفتاری را از خود نشان میدهیم و گزینه ای را انتخاب میکنیم، این بحران را پشت سر میگذاریم و بار دیگر به رفتار عادی، پیش‌بینی‌پذیر و مرسوم همیشگی‌مان بازمی‌گردیم. در لحظه ی شکستن تقارن، هیچ عاملی جز پویایی عناصر درون سیستم روانی ما در دست‌یابی به نتیجه، تعیین‌کننده نیست و این به معنای خودمختاری است.<br /> <br /> در لحظه ی شکسته‌شدن تقارن و در لابلای نبود قطعیت زاده‌شده از دل آن آشوب است که ما آزاد هستیم.<br /> <br /> آزادی، وضعیتی در سیستم است که از شکستهای پیاپی تقارن رفتاری و آگاهی ناشی از آن پدید می آید. در پویایی سیستمهای اجتماعی، انتخاب افراد -یعنی شکست تقارن رفتاری در سطح روان‌شناختی- یک مورد مسئله‌برانگیز است. شالوده ی نظم اجتماعی، کنش متقابل معنادار افراد انسانی با هم است.<br /> <br /> با توجه به پیچیدگی چشم‌گیر سیستم انسانی و نظامهای زیستی/ روانی آدمی، همواره تراکمی بالا از نقاط تقارنی بر مسیر رفتار فرد وجود دارد. این بدان معناست که فرد انسانی به پشتوانه ی پیچیدگی عظیم ساخت عصبی/ رفتاریاش با بسامدی بسیار بالا، تقارن رفتاری را تجربه میکند و ناچار است تا مدام انتخاب کند و این انبوه گزینه های ممکن را برای دست‌یابی به الگوی رفتاری معنادار و منسجمی، هرس کند. چگال‌بودن تقارن بر الگوی رفتاری فرد، به غیرقابل پیشبینی‌کردن رفتار فرد منتهی میشود و این چیزی است که تداوم کنش متقابل را تهدید میکند. اگر هر دو نفری که با هم وارد گفت‌وگو می‌شوند، تمام رفتارهای ممکن را از طرف مقابل انتظار داشته باشند، مبنایی برای اندرکنش معنادار باقی نمیماند. کنش متقابل معنادار و جهت‌دار، تنها در شرایطی ممکن است که من و دیگری احتمالات رفتاری طرف مقابل را به گزینه های مشابه و معدودی کاهش دهیم و در چارچوب تنگ مورد توافق‌مان رفتار کنیم.<br /> <br /> هواداری از پایداری اجتماعی یا آزادی فردی از رویکردی نادرست سرچشمه می‌گیرد. داوری در مورد ترجیح آزادی فرد بر جامعه یا برعکس، تنها در شرایطی ممکن میشود که معیارهای تصمیم‌گیری در حوزه ی اخلاق-که یکی از زیرسیستمهای اجتماعی است- به تمام قلمرو اجتماعی بسط داده شود و این کاری است که با وجود رایج‌بودن، به لحاظ روش‌شناختی نادرست است. ابراز این‌که هنجارهای اجتماعی -یا آزادی فردی- خوب یا بد است، همان قدر معنا دارد که این مفاهیم را قشنگ یا زشت و درست یا غلط بدانیم.<br /> <br /> نظامهای اجتماعی، چنان تکامل یافته‌اند تا پیچیدگی رفتاری افراد را کاهش دهند و گزینه های رفتاری کنشگران مستقل را در محدوده ای قابل پیشبینی و امن برای اطرافیانشان محدود کنند. قواعدی که از سوی این نظامها بر افراد سوار میشود، کارکردی دوگانه دارد؛ از یک سو این قواعد امکانات رفتاری فرد را به دامنه ی مجاز تنگی محدود میکند و از سوی دیگر با انجام همین عمل در مورد دیگران، امنیت وی را در سپهر اجتماعی افزایش میدهد. به این ترتیب آن‌چه که قدما قرارداد اجتماعی می‌خواندند، شکل میگیرد. این قرارداد امری طبیعی (لاک)، پیشینی (کانت) یا بدیهی (روسو) نیست و به طور خودآگاهانه هم وضع نمیشود (هابز). این قرارداد، صورت‌بندی ناگفته و پنهانی از قواعد رفتاری و الزامات انضباطی است که افق ممکن رفتار در هر فرد را چروکیده می‌کند تا در حوزه ی کوچک مجازی جای گیرد.<br /> <br /> این قواعد، در قالب هنجارهایی اجتماعی تبلور می یابد و شیوه ی رفتار (لاکان)، سلیقه (بوردیو) و شناخت (فایرآبند) را تعیین میکند. من این قواعد را هنجار می نامم.<br /> <br /> گه‌گاه هنجارها توسط دگرگونیهای جامعه‌شناختی به خطر میافتند و این معمولا در شرایط بحران و آشوب رخ میدهد. بحران و آشوب جامعه‌شناختی (مثل انقلابی سیاسی یا جهشی علمی)، نوعی از همان تقارن رفتاری است که در سطحی کلان‌تر -سطح جامعه‌شناختی- واقع شود. در این‌جا نیز ما با گزینه های همتای موازی و نبود قطعیتی در مورد وضعیت نهایی سیستم روبرو هستیم. در این شرایط است که نقاط تقارنی سرکوب‌شده ی پنهان در رفتار افراد توسط نبود قطعیتهای محیطی (اجتماعی) تشدید میشود و بنابراین فرد با دست‌یابی به خزانه ای از انتخابهای تا به حال نادیدنی، احساس آزادی بیش‌تر میکند.<br /> <br /> فرد، تنها در قلمرو جامعه به عنوان یک انسان خودمختار و آزاد هستی مییابد و در داخل همین نظام هم بخش مهمی از این آزادی را از دست میدهد.<br /> <br /> در چنین شرایطی، پایداری نظام اجتماعی به دلیل افزایش نبود قطعیت رفتاری کنشگران انسانی به خطر میافتد و بنابراین ظهور مجموعه ای از قواعد و دستورات خودآگاهانه و قراردادشده در فضای میان‌افردی لزوم مییابد تا بار دیگر محدودشدن گزینهها و هنجارشدگی رفتار را برپا سازد.<br /> <br /> قواعدی که این بازهنجارشدگی را رقم میزنند، بسته به طبیعت آشوب اجتماعی رخ‌نموده، به اشکال گوناگون صورت‌بندی میشود. آشوب در حوزه ی ارزشهای اخلاقی و الگوهای تنظیم لذت در افراد، در قالب نظامهای دینی و ساختهای اخلاقی اصلاح‌گرانه، نمود مییابند و بحرانهای سیاسی به پیدایش قوانین مدنی و حکومتی نو میانجامند. به عنوان مثال، پیدایش هم‌زمان نخستین دینهای جهانی در دنیای باستان، با گذار از زندگی روستایی به شهرنشینی پیشرفته همراه بود. در قرن ششم و پنجم پ.م، لائوتسه، کنفوسیوس، بودا، افلاتون و پیامبران یهودی هم‌زمان ظهور کردند و این تا حدودی ناشی از جایگزین‌شدن کشاورزی پیشرفته ی مبتنی بر صنعت آهن به جای کشاورزی ساده ی قبلی و پیدایش شهرنشینی پیشرفته بود.<br /> <br /> نخستین قانونهای مدون نیز به همین شکل در زمان آشوبهای سیاسی پدید آمد. اورکاگینه (۲۵۰۰ پ.م) -شاه دولتشهر سومری لاگاش- که قدیمی‌ترین قانون نوشته‌شده را برای ما بر جاگذاشته است، در مقدمه ی قانونش چگونگی چیره‌شدنش بر آشفتگی اجتماعی را شرح میدهد و تاکید میکند که نظم اجتماعی به دلیل غصب سلطنت عمویش توسط کاهن اعظم نین گیرسو را شرح میدهد. اورنمو (۲۱۰۰ پ.م) -شاه اور و بنیان‌گذار دودمان اور سوم- که دومین قانون قدیمی شناخته‌شده را تدوین کرده است به همین ترتیب پس از دوره ای از آشوب و هرج و مرج سیاسی در میان‌رودان به قدرت میرسد و بالاخره وضعیت قانون‌گذار مشهور بابلی -حمورابی- نیز این چنین است.<br /> <br /> آشفتگی در قلمرو شناخت نیز به پیدایش هنجارهای علمی میانجامد. این آشوب معمولا از پیدایش ابزارهای مشاهداتی جدید یا کشف قلمروهای ناشناخته ی تجربه ناشی میشود. چنان‌که نمونه‌های مشهور آن را پس از پیدایش قاره ی آمریکا و بعد از کشف میکروسکوپ دیده‌ایم. در قلمرو زیبایی‌شناسی هم شبیه همین امر را میتوان در تاریخ پیدایش مکتبهای بزرگ هنری جست‌وجو کرد. ناگفته پیداست که این آشفتگیها می‌تواند در دامنههایی بسیار خردتر هم پدید آید و رفتارهایی بسیار ساده‌تر را هم رقم زند. به عنوان مثال، یک دعوای خانوادگی میتواند به قراردادی میان زن و شوهر منتهی شود که در آن، تقسیم کار خانه به شکل خاصی انجام شود و کم‌کم به صورت عادتی پابرجا درآید.<br /> <br /> به این شکل است که هنجارهای حاکم بر حوزه‌های گوناگون فرهنگ پدید می آید و به رفتار آدمیان عضو آن جامعه شکل میدهد. قواعد علمی و معیارهای تعیین درست و نادرست، قراردادهای زیبایی‌شناختی و اصول اخلاقی، آداب معاشرت و موازین دینداری و مبانی تفکر علمی، همگی نمودهایی از هنجارشدگی هستند.<br /> <br /> هنجارها در هر حوزه ای پدید آید، آزادی فرد را کاهش میدهد و از این راه پایداری سیستم اجتماعی را زیاد میکند.<br /> <br /> ۸.. بقای سیستم اجتماعی -و بنابراین خود فرد- به این پیشبینی‌پذیری رفتار خودش و دیگران بستگی دارد. پس خوب یا بد پنداشتن هنجارها قضاوتی نابجاست. شاید فلان هنجار خاص در بهمان موقعیت از دید دستگاه ارزشی ویژه ای برای فرد خاصی خوب یا بد باشد، اما داوری کلان اخلاقی درباره ی هنجارها -در هر سیستم اجتماعی- کاری نسنجیده است.<br /> <br /> به همین ترتیب هم هواداری از پایداری اجتماعی یا آزادی فردی از رویکردی نادرست سرچشمه می‌گیرد. داوری در مورد ترجیح آزادی فرد بر جامعه یا برعکس، تنها در شرایطی ممکن میشود که معیارهای تصمیم‌گیری در حوزه ی اخلاق-که یکی از زیرسیستمهای اجتماعی است- به تمام قلمرو اجتماعی بسط داده شود و این کاری است که با وجود رایج‌بودن، به لحاظ روش‌شناختی نادرست است. ابراز این‌که هنجارهای اجتماعی -یا آزادی فردی- خوب یا بد است، همان قدر معنا دارد که این مفاهیم را قشنگ یا زشت و درست یا غلط بدانیم.<br /> <br /> فرد، تنها در قلمرو جامعه به عنوان یک انسان خودمختار و آزاد هستی مییابد و در داخل همین نظام هم بخش مهمی از این آزادی را از دست میدهد. انسانی که در خارج از اجتماع و در انزوای مطلق زندگی میکند، اصولا بخش عمده ی گزینه های رفتاری یک فرد اجتماعی را تجربه نخواهد کرد و بنابراین دامنه ی آزادی پدیدآمده از اجتماع را فاقد خواهد بود. اندرکنش با دیگری است که امکان دروغ‌گفتن را به من میدهد و بخش عمده ی این امکان توسط همان جامعه ای که زمینه‌سازش بوده، حذف میشود. منِ غیراجتماعی، یعنی تارزانی که در جنگل بزرگ شده باشد در رفتارهایش دامنه ی انتخابی نزدیک به دیگر پستانداران درشت مغز دارد. این وحشی آزاده برخلاف آن‌چه که روسو باور داشت، آزادتر از انسان اجتماعی ارستو نبود.<br /> <br /> انسانِ طبیعی با ورود به سپهر اجتماعی، افقهایی گسترده‌تر از رفتار و انتخابهایی بسیار متنوع‌تر را به دست میآورد و در همین‌جاست که هنجار هم میشود و جز لایه ای نازک از امکانات، باقی نقاط تقارنی را به خاطر هنجارشدگی نمیبیند. نظام هنجارساز اجتماعی، ساختی معنایی است که از اندرکنش آدمیان پدید می آید و شکستن قانونمند و همسان نقاط تقارنی مشابه را در اعضای یک جامعه بر عهده میگیرد. به این ترتیب بخش مهمی از رفتارهای آدمیان به هم شبیه میشود و دامنه ی تعارضهایی که در اثر تداخل آزادی‌های افراد گوناگون میتواند پدید آید، به حد قابل تحملی فروکاسته می‌شود.<br /> <br /> تلاش برای واژگون‌کردن نظم اجتماعی به سودای آزادترشدن افراد همان قدر پوچ است که تلاش برای حذف آزادی افراد با توهم بیشینه‌کردن نظم و اقتدار جامعه. آزادی فرد، برسازنده ی ساخت اجتماعی است و نظام اجتماعی است که آزادماندن افراد را -البته در دامنه‌ی خاصی- ممکن میکند.<br /> <br /> ۹. آزادی به این شکل، مفهومی متفاوت با آن‌چه که رایج است را پیدا میکند. برای به دست‌دادن چکیده ای از آن‌چه که گذشت، ویژگی های آزادی را در این مفهوم جدید نام می برم.<br /> <br /> نخست این‌که آزادی، امری استعلایی، فرازین و غیرطبیعی نیست. آزادی امری طبیعی است که از درون سیستمهای بغرنج بیرون میجوشد و از پویایی پیچیدگی در این نظامها سرچشمه میگیرد.<br /> <br /> دوم این‌که آزادی امری انسانی نیست و بیش‌تر از آن‌که انسان‌محور باشد، پیچیدگی‌محور است. هر سیستم پیچیدهای که نقاط تقارنی را در مسیر رفتاری خود تجربه کند، در همان حد آزاد است. به این ترتیب سخن‌گفتن از درجات آزادی یک جامعه یا گروه خاص ممکن است. پس آزادی مفهومی دوقطبی نیست و قاعده ی همه یا هیچ بر آن جاری نیست.<br /> <br /> سوم این‌که آزادی امری هم‌افزاست، یعنی امری بسیط و مستقل نیست که به طور قائم به ذات وجود داشته باشد. آزادی محصول شرایطی است که توسط سیستم تجربه میشود و بنابراین از برآورده‌شدن دامنه ی وسیعی از الزامات پیرامونی و برهم‌افتادن عواملی متعدد ریشه میگیرد.<br /> <br /> چهارم: یکی از مهمترین عواملی که زمینه‌ساز پیدایش آزادی در فرد است، ساخت اجتماعی است. فرد به دلیل بالیدن در نظام اجتماعی است که دامنه‌ی وسیع انتخابهای کنونی‌اش را کسب می‌کند.<br /> <br /> همگام با پیچیده‌ترشدن ساخت جوامع، دامنه‌ی انتخابهای مجاز برای افراد هم افزایش مییابد و به این شکل مردم به عبارتی آزادتر می‌شوند.<br /> <br /> پنجم آن‌که همین نظام اجتماعی برای پایدارماندن -و تداوم‌بخشیدن به آزادی پیش‌گفته- بخش مهمی از آزادی افراد را در جریان روند هنجارسازی سرکوب میکند و دامنه ی انتخاب‌های افراد را در حدی بی‌خطر و خنثا محدود میکند.<br /> <br /> ششم این‌که این ماجراها هیچ معنای اخلاقی خاصی ندارند. تلاش برای واژگون‌کردن نظم اجتماعی به سودای آزادترشدن افراد همان قدر پوچ است که تلاش برای حذف آزادی افراد با توهم بیشینه‌کردن نظم و اقتدار جامعه. آزادی فرد، برسازنده ی ساخت اجتماعی است و نظام اجتماعی است که آزادماندن افراد را -البته در دامنه ی خاصی- ممکن میکند. آزادی فرد و سازمان‌یافتگی اجتماعی یین و یانگی هستند که از هم جدایی‌ناپذیرند.<br /> <br /> ۱۰. پس تکلیف ما با آزادی چه میشود؟<br /> <br /> یکی از تعابیری که از دیدگاه ارائه‌شده در این نوشتار قابل استخراج است، این تصور لایب‌نیتزی است که همه چیز در بهترین حالت ممکن قرار دارد و هیچ ایرادی در آزادی محدود ما و هنجارشدگی‌مان نیست. من به این تعبیر باور ندارم. چنین میاندیشم که نظم اجتماعی حاکم و هنجارهای رفتاری تحمیل‌شده بر ایشان، اگر در نگاهی کلان‌نگر نگریسته شوند، برای بقای جامعه لازماند و بنابراین حذف‌شدنی نیستند. تمام آن‌چه که میتواند رخ دهد، تکامل هنجارهایی با دامنهی انتخاب مجاز بیش‌تر است که گویا در روند تاریخ به‌راستی هم چنین اتفاقی دارد میافتد. یعنی چنین به نظر می‌رسد که همگام با پیچیده ترشدن ساخت جوامع، دامنهی انتخابهای مجاز برای افراد هم افزایش مییابد و به این شکل مردم به عبارتی آزادتر می‌شوند. یعنی مجال تجربه‌ی نقاط تقارنی بیش‌تری را پیدا میکنند. البته این حقیقت را هم نباید ندیده گرفت که موضوع و محتوای این انتخابها لزوما با معیارهای شناختی یا اخلاقی نخبگان دینی یا علمی هم‌خوانی ندارد. به لحاظ آماری ما از جامعهی سلتی باستان که مردمش میان انتخاب سه جور بذر سیب، آزادی عمل داشتند، به انگلستان کنونی رسیده‌ایم که مردمش به خاطر در اختیارداشتن ۱۰ گزینه برای درست‌کردن پای سیب بر خود میبالند. به عبارت دیگر، هنجار، هنجار است، حتی اگر پیچیده تر شده باشد.<br /> <br /> با وجود ناممکن‌نمودن حذف کلی هنجارها از جوامع، چنین می‌اندیشم که دستکاری موضعی این هنجارها ممکن باشد. آن اندک افرادی که دانش کافی برای شناخت سازوکار انتخاب و خلاقیت لازم برای دیدن گزینه های پنهان‌شده را داشته باشند و آن قدر قدرتمند باشند که بتوانند مسئولیت انتخاب‌هاشان را خود بر عهده بگیرند، خواهند توانست فضای انتخابهای خویش را به قیمت نقش موضعی هنجارها گسترش دهند.<br /> <br /> این کار بسیار دشوار و خطرناک است. حفظ‌کردن تعادل ظریفی که میان آزادی فرد و نظم اجتماعی وجود دارد، کاری است دشوار که لازمه اش شناخت دقیق جامعه و خود است. اگر فرد از حد خاصی ضعیف‌تر باشد، کوچک‌ترین خطایی در این بازی به برچسب‌خوردگی فرد هنجارشکن منتهی میشود.<br /> <br /> برچسب‌های یادشده، فرد هنجارشکن را نشانهگذاری میکنند و شکل خاصی از هنجارهای حاشیه‌ای و سطح بالاتر را بر وی تحمیل میکنند. این برچسب‌ها بسته به این‌که هنجارشکنی فرد برای اطرافیانش سودمند یا ناگوار باشد، الزامات رفتاری خاصی را به همراه میآورند. طیف برچسب‌ها از دیوانه، احمق، بیمار و جنایتکار شروع میشود و تا نابغه و قدیس ادامه مییابد. در تمام این موارد، برچسب‌ها الگوی رفتاری اطرافیان را نسبت به فرد هنجارشکن تغییر میدهند و معمولا با کاهش‌دادن اجباری دامنه ی انتخابهایش او را مهار میکنند و خطرش را برای نظم اجتماعی از میان میبرند. به این ترتیب هنجارشکنی به طور موقت دامنه ی آزادی فرد را افزایش میدهد، اما در نهایت با تغییرشکل‌یافتن فرد ختم و به حالت نخستین یا کم‌تر از آن محدود میشود. نابغه یا جنایتکار شاید برای چند روزی مطابق میل و خلاقیت خود رفتار کند، اما در نهایت ناچار خواهد شد در پشت تریبون سخنرانی یا سلول زندانش با ترغیب یا تهدید، قواعد جنایتکار یا نابغه‌بودن را رعایت کند.<br /> <br /> آزادی در معنای عام، شکستن تقارن است و تردید و انتخاب. در معنای خاص، آزادی، کامیابی درازمدت نقض موضعی هنجارهاست.<br /> <br /> وضعیتی که به‌ندرت پیش می آید، آن است که فرد از حد خاصی نیرومندتر باشد و علاوه بر نقض هنجارها، قواعد خاصی را به جایشان ابداع کند و این چارچوب نو را به محیط اجتماعی تحمیل کند. اگر فرد در انجام این کار ناکام شود، به خیل برچسب‌خوردگان میپیوندد و اگر پیروز شود، نظم اجتماعی را دگرگون میکند. دست‌یازیدن به این کار بسیار دشوار است و چنان‌که گفته شد، ترکیبی از قدرت منتهی به هنجار شکستن و خرد منتهی به حفاظت از تعادل اجتماعی را می‌طلبد. ترکیبی کمیاب که در طول تاریخ همواره اکسیر دگرگونیهای آزادی‌بخش اجتماعی بوده است. اگر منحنی تغییرات آزادی مردمان را نسبت به انقلابهای اجتماعی و جایگزینی ارزش‌ها ترسیم کنیم، می‌بینیم که هنجارسازان و هنجارشکنان به لحاظ آماری ناکام بوده‌اند و بیش‌تر این تغییرات ناگهانی به افزایش محدودیت در هنجارها انجامیده است.<br /> <br /> ۱۱. و انسان آزاد است. آزاد است تا هم‌چون همگان، هنجارها را بپذیرد و با آن‌ها سازگار شود و یا آن‌ها را نقض کند و به این دلیل محاکمه شود. افزون بر این، انسان آزاد است که هنجارها را دگرگون و قوانین خودساخته را جایگزین چارچوبهای رایج کند. این درخشانترین چهره ی آزادی است و اثربخش‌ترین جلوه ی آن. آزادی در معنای عام، شکستن تقارن است و تردید و انتخاب. در معنای خاص، آزادی، کامیابی درازمدت نقض موضعی هنجارهاست.<br /> <br /> <br /> تویی آن سایه‌ی سرخی که در چترش هما زادی تویی آن اختر مغرور، کز تقدیر ناشادی<br /> <br /> حقیقت باشد این رویا، اگر چه از خودت ترسی تو آزادی، تو آزادی، تو آزادی، تو آزادی<br /> <br /> ۱۰ دی‌ماه ۱۳۸۰<br /> <br /> [[رده : شروین وکیلی]] <br /> [[رده : مقالات]]<br /> [[رده : جامعه‌ شناسی]]<br /> [[رده : درحال ویرایش]]</div>

Mahdieh https://wiki.soshians.net//index.php?title=%D8%AC%D8%B9%D9%84_%D9%85%D8%AF%D8%B1%DA%A9_%D9%88_%D8%A8%D8%AD%D8%B1%D8%A7%D9%86_%D9%87%D9%88%DB%8C%D8%AA_%D8%AF%D8%B1_%D8%A7%DB%8C%D8%B1%D8%A7%D9%86_%D9%86%D9%88%DB%8C%D9%86&diff=724 2014-04-30T18:59:10Z

<p>Mahdieh: </p> <hr /> <div>۱. جامعه‌ی ایرانی در این روزها دست اندرکار بازسازی نظام هویتی خویش و بازاندیشی در عمیق‌ترین مبانی فهم خویشتن است. از این روست که موج‌هایی چندین پرشمار و [[نماد]]هایی چندان اثرگذار را می‌بینیم که با سرعتی نفس‌گیر از اندرون انبوه مردمان ظاهر می‌شوند و می‌آیند و می‌روند و ردپایی را بر دریای توفان‌زده‌ی ایران‌ِ امروز به یادگار می‌گذارند. مردم ایران‌زمین در سال گذشته چندان خبرساز و پرجنب و جوش بوده‌اند که در تفکیک یک رخداد یا یک شخصیت و «مهم‌ترین» پنداشتن‌اش باید احتیاطی بسیار به خرج داد. با وجود این به احتمال زیاد ماجرای جعل مدرک دکتری یکی از دولتمردان و رسوایی پس از آن را می‌توان «یکی از مهم‌ترین» رخدادهای اجتماعی ماه‌های گذشته دانست.<br /> <br /> جزئیات [[رخداد]] یادشده برای همگان آشناست. به دنبال پیگیری کنجکاوان و افشاگری منتقدان، معلوم شد دولتمردی که هم استاد دانشگاه بود، هم نامزد وزارت و هم دارنده‌ی مقامی حساس در سلسله‌مراتب سیاسی کشور، نه تنها در مورد مدرک دانشگاهی خود دروغ گفته، که بر اساس همین دروغ سال‌ها از موقعیت شغلی معتبر و محترمی برخوردار بوده که فراتر از حد توان و شایستگی‌اش بوده‌ است.<br /> <br /> قصد نگارنده در این نوشتار، این نیست که به داوری اخلاقی در مورد دروغ در فضای عمومی بپردازد یا در مورد زیان‌های اجتماعی جعل مدرک بنویسد؛ چراکه در این داوری و درک آن زیان‌ها با وجدان‌های سالم و عقل‌های ناپریشیده‌ همدل و هم‌نظر است و نوشتن در این باره را تکرار بدیهیات می‌داند. شرایط اجتماعی ظهور این پدیده اما، ارزش گمانه‌زنی را دارد. می‌توان در کنار توصیف جعل مدرک دولتمردان امروز و داوری اخلاقی درباره‌شان، به کنکاشی علمی در این زمینه نیز دست یازید و از متغیرهایی جامعه‌شناختی سخن به میان آورد که بروز چنین پدیده‌ای را ممکن ساخته و شکلِ ظهورِ تکان‌دهنده و غیر طبیعی‌اش را رقم زده است. از این رو، پرسش مرکزی این نوشتار، تحلیل شرایطی اجتماعی است که به جعل مدرک به صورت عام، و دروغگویی دولتمردان در مورد تحصیلاتشان به طور خاص، منتهی شده است.<br /> <br /> ۲. جامعه‌ی ایرانی یکی از پرتجربه‌ترین جوامع زنده‌ی بازمانده بر دنیای ماست. [[سیستم]]ی تاریخ‌مند که فراز و نشیب‌هایی بسیار را از سر گذرانده است و بر این مبنا الگوها و اطلاعاتی بغرنج را در خود ذخیره ساخته است. جامعه‌ای که پنج‌هزار سال تاریخ نوشته‌شده داشته باشد، بیش از ۲۵ قرن به صورت کشوری متحد وجود داشته باشد، ۶ دوره از تاریخ خویش را همچون یکی از بزرگ‌ترین قدرت‌های سیاسی دنیا و پهناورترین سرزمین‌ها از سر گذرانده باشد، و در نهایت دست کم سه بار دستخوش هجوم ویرانگر بیگانگان و نسل‌کشی فراگیر شده باشد، باید هم انبانی انباشته از تجربه‌های تلخ و شیرین داشته باشد. در درازنای این تاریخ‌ِ چشمگیر، آنقدر شرایط اجتماعی عجیب و غریب تجربه شده و رخدادهای بی‌نظیر و تکان دهنده در گوشه و کنار این سرزمین بروز کرده است که ظهور رخدادی مهم و جالب و «نو» در این میان، دور از ذهن و نامنتظره می‌نماید. با وجود این، ‌در روزگار کنونی شاهد روندهایی اجتماعی هستیم که به راستی نو و غریب می‌نماید. یکی از این رخدادهای نوظهور، شایع‌شدن جعل مدرک در بالاترین سطح سلسله‌مراتب قدرت جامعه‌مان است، اما جعل مدرک دقیقا یعنی چه؟ چیزی در جعل مدرک دولتمردان وجود دارد که آن را با جرایمی شغلی مانند اختلاس یا جاسوسی متفاوت می‌سازد و جنبه‌ای تحقیرآمیز و حتی تا حدودی طنزگونه بدان می‌بخشد. پیش از تحلیل شرایطی که جعل مدرک را ممکن و فراگیر می‌سازند، نخست باید نگاهی دقیق‌تر به خودِ این پدیده بیندازیم.<br /> <br /> جعل مدرک در شکلی که امروز در ایران رواج یافته است از چهار عنصر اصلی برخوردار است. نخست آنکه در هسته‌ی مرکزی ماجرا، فاعلی وجود دارد که با دو ویژگی عمده -حضور فعال در فضای سیاسی کشور و نیاز به اعتبار اجتماعی- شناخته می‌شود؛ یعنی در اینجا با فاعلی سر و کار داریم که در سپهر عمومی جامعه، مشارکتی فعال دارد و معمولا پست و مقام‌هایی والا و خوشنام را نیز در اختیار گرفته است. با وجود این، همین فاعلِ جعل مدرک از اعتبار اجتماعی و شخصیت لازم برای اداره‌ی مسئولیتی که بر عهده گرفته است برخوردار نیست؛ یعنی چنین می‌نماید که در تمام مواردِ پرشمار جعل مدرکی که این روزها در سطوح گوناگون جامعه‌ی ایرانی رواج یافته، این دو ویژگی را بتوان در فاعل کردار تشخیص داد. همواره جاعلی وجود دارد که دولتمرد و فعال سیاسی است و در نتیجه مقامی بلند را در اختیار دارد و از سوی دیگر [شایستگی] و مقبولیت لازم برای دارابودن این مقام را ندارد.<br /> <br /> دومین ویژگی به خودِ فعل بازمی‌گردد. در اینجا با جعل مدرکی روبه‌رو هستیم که جنبه‌ و سویه‌ای دانشگاهی دارد؛ یعنی تقریبا در تمام موارد جعل مدرکی که شاهدش هستیم جاعل، مدعیِ دارابودن موقعیتی علمی و فرهنگی شده که در واقع از آن بی‌بهره بوده است. به عبارت دیگر، عمل جعل در نفسِ خود به سپهر سیاسی یا زمینه‌ی فعالیت فاعل ارتباطی مستقیم ندارد، بلکه بیشتر با ریشه‌ی تناورش در سپهر فرهنگی مشخص می‌شود. جعل مدرک به معنای ادعای برخورداری رسمی از درجه‌ای علمی و دانشگاهی است در شرایطی که شایستگی و توانایی لازم برای این منظور وجود ندارد.<br /> <br /> سومین ویژگی به پیامدهای این فعل بازمی‌گردد. همواره جعل مدرک به سودای دستیابی به مقامی بلندمرتبه‌تر یا بهره‌مندی از مزایای اقتصادی وابسته بدان انجام می‌پذیرد، اما چنین می‌نماید که در جعلِ مدرک امروزینِ شایع‌شده در ایران، این نیازها پیشاپیش برآورده شده باشند. به عبارت دیگر، جاعلان مدرک برای دستیابی به مقامی والا یا ثروتی سرشار جعل مدرک نمی‌کنند، بلکه برعکس، معمولا به دنبال حوادثی سیاسی به مقام و ثروت دست می‌یابند و بعد برای توجیه جایگاه خود مرتکب این کار می‌شوند. به عبارت دیگر،‌ بر عکسِ شرایطی که در ابتدای کار [انتظار] می‌رود، مدرک دروغین، عاملِ اصلی و تعیین‌کننده در دستیابی به مقام‌های بالا نیست. حتی در شرایطی مانند آنچه که شاهدش بودیم، چسبندگی فرد جاعل به مقام و ثروتش پایدارتر و تضمین‌شده‌تر از آن است که بخواهد با معیاری روشنفکرانه مثل مدرک دانشگاهی دگرگون شود. به عبارت دیگر، پیامد جعل مدرک در ایرانِ امروز، هر چند با سوء استفاده از اعتباری دروغین و بهره‌مندی از ثروت و مقام همراه است، اما شرط لازم برای آن نیست و این جای بحث دارد.<br /> <br /> چهارمین ویژگی، واکنش عمومی و پاسخ افکار عمومی به این رفتار است. تجربه‌ی سال اخیر نشان داده که جامعه‌ی ایرانی نسبت به جعل مدرک، برخوردی بسیار جدی و شدید نشان داده است. پدیده‌ی جعل مدرک، چنانکه مدافعان آن یک بار عنوان‌ کرده‌اند، منحصر به یکی دو فرد و یکی دو سال گذشته نیست، که دست کم چند دهه است در کشورمان شاهد این ماجرا هستیم، اما واکنشی که به شکلی عمومی و در سپهری غیر رسمی نسبت به این موضوع انجام پذیرفته است، آشکارا آزردگی عمومی و رنجش وجدان مردمی را نشان می‌دهد. کافی است متغیرهایی جامعه‌شناسانه مانند شمار جوک‌ها، کاریکاتورها و گفتمان‌های پدیدآمده در این زمینه را وارسی کنیم تا دریابیم که جامعه‌ی ایرانی در سال‌های گذشته به دقت متوجه ابعاد این پدیده بوده و در سکوتی که به تازگی شکسته شده، داوری سخت و سختگیرانه‌اش را می‌پرورده است.<br /> <br /> با توجه به این چهار متغیر اصلی می‌توان به وارسی شرایط جعل مدرک در جامعه‌مان پرداخت. در مقام مرور بار دیگر بگوییم که چهار متغیر یادشده عبارت بودند از فاعل جعل (سیاستمداری ناشایسته)، فعلِ جعل (متمرکز بر قلمروی دانشگاهی)، پیامد فعل (اعتبار اجتماعی و مقام و ثروت) و واکنش مردمی به فعل (نکوهش اخلاقی و تمسخر خلاقانه).<br /> <br /> ۳. جعل مدرک با توصیفی که شرحش گذشت در تاریخ ایران‌زمین سابقه ندارد. بی‌تردید ما در مقاطع تاریخی بسیاری حضور و اقتدار سیاستمدارانی بی‌کفایت یا گاه کژکردار را بر تارک جامعه‌مان شاهد بوده‌ایم، اما پدیده‌ای شبیه به این در موردشان سابقه نداشته است. امیران مقدونی و عرب و ترک و مغولی که از گوشه‌وکنار به این سرزمین می‌تاختند و معمولا به زور شمشیر و نه به خاطر شایستگیشان، مقامی فرادست و ثروتی سرشار به دست می‌آوردند، هرگز مدعی داشتن مدرکی دانشگاهی نبوده‌اند. این بر خلاف سایر کشورها، بدان دلیل نیست که دانشگاه در ایران وجود نداشته است، چراکه نهادهایی علمی و دانشگاه‌های عمومی و تخصصی‌ای مانند جندی‌شاپورها و بیت‌الحکمه‌ها و نظامیه‌ها نزدیک به دو هزار سال در این تمدن سابقه دارند. با وجود این حکمرانان یادشده هرگز مدعی برخورداری از دانشِ تخصصی و رسمیِ متمرکز در این نهادها نبوده‌اند.<br /> <br /> یک دلیلِ بی‌سابقه بودنِ این رفتار، شاید آن باشد که حاکمان یادشده در مورد خویشتن درکی واقع‌بینانه و معقول داشتند. ایشان به روشنی می‌دانستند که به ضرب شمشیر خود بر تمدنی درخشان‌تر و دیرینه‌تر پیروز شده‌اند. از این رو از طرفی پایگاه‌های قدرت خویش را بر امرِ موجود و ملموسی مانند قدرت نظامی‌شان بنیان می‌نهادند و از سوی دیگر برتری دیوانسالاران و حکیمان ایرانی را در زمینه‌های گوناگون به رسمیت می‌شناختند. به همین دلیل هم در جذب فرهنگ ایرانی چنین کامیاب می‌شدند؛ چندانکه از امیران عرب، خاندان ابودلف عجلی در کرج و کیاهای زیدی آمل برآمدند و امیران ترک به کیکاووس و کیقباد سلجوقیِ شعرپرور و دانش‌دوست بدل شدند. ایلخانان یاسایی مغول به سلطان محمد خدابنده و غازان‌خان تغییر ماهیت دادند و دودمان تاتارهای خونریز به الغ بیکِ ریاضیدان و بایسنقرِ هنرپرور ختم شد. این جذب تدریجی حاکمان یادشده در فرهنگ ایرانی دست بالا سه چهار نسل (حدود یک قرن) به طول می‌انجامید و معمولا با انقراض ساخت سیاسی ایشان و در مقابل، پذیرفته شدن‌شان در درون جامعه‌ی ایرانی همراه بود.<br /> <br /> در عین حال، ‌حاکمان یادشده، با وجود واقع‌بینی‌شان در مورد پایگاه‌های اقتدار خویش و سرشت فرهنگی مردم تابعشان، افرادی فرهیخته یا بری از خودستایی نبودند، اما مجرای تعریف‌شده‌ای به نام هنر شعر در اختیارشان قرار داشت که به کمک آن خویشتن را برتر از آنچه به واقع بودند، باز می‌نمودند. شاعران درباری در آن روزگار مانند مدیران تبلیغات و مسئولان رسانه‌های رسمی در روزگار امروزین عمل می‌کردند؛ یعنی شغلی نان و آبدار در اختیار داشتند که هدفش ترسیم انگاره‌ای پذیرفتنی و ستودنی از حاکم بود. در عین حال همه به وجود ترفندهایی مانند اغراق و بزرگنمایی و چاپلوسی در این اشعار آگاه بودند و بنابراین آنچه که در نهایت تولید می‌شد، اگر نگوییم گاه به لحاظ هنری ارزشمند بود، دست کم معمولا نفرت‌انگیز و چندش‌آور تلقی نمی‌شد.<br /> <br /> جعل مدرک اما، ماهیتی یکسره دگرگونه دارد. در اینجا با دروغی لخت و عریان روبه‌رو هستیم که به همین دلیل برخورنده و آزارنده می‌نماید. فاعل دروغگو در این جا خودِ کسی است که می‌خواهد انگاره‌ای مطلوب را از خود ترویج کند و بنابراین آن ظرافتِ درباریِ سلطان محمود غزنوی و ملکشاه سلجوقی را ندارد. اگر شعرپروری درباری قدما به ترویج چاپلوسی و دروغگویی هنرمندانه و در لفافه شباهت داشت، جعل مدرک امروزین، نوعی خودستایی رسوا و دروغِ آشکار و مستقیم است. شاید از این روست که در سپهر عمومی چنین نکوهش فراگیری را برانگیخته است.<br /> <br /> از سوی دیگر، چنانکه گفتیم، جعل مدرک با نهادی جاافتاده و محترم به نام دانشگاه مربوط می‌شود. نهادی که در کشورهای اروپایی قدمتی هشت نه قرنی و در تمدن ایرانی پیشینه‌ای نزدیک به دو هزار ساله دارد. اشاره به تنوع نهادهای اجتماعی خودجوش و مردمی‌ای که [کارکرد]ی مشابه را به انجام می‌رساندند و کارآیی خیره‌کننده‌شان در آموزش فراگیر و پرورش عمومی جامعه، فرصتی دیگر و نوشتاری جداگانه را می‌طلبد. پس در اینجا تنها به این نکته اشاره کنم که دست کم از میانه‌ی دوران اشکانیان به بعد با ظهور نهادهایی دولتی و دینی مانند هیربدستان‌ها و آموزشگاه‌های مغانه و در نهایت دانشگاه‌هایی مانند جندی‌شاپور روبه‌رو هستیم که شاخه‌هایی تخصصی مانند پزشکی و ستاره‌شناسی و ریاضیات را در کنار فلسفه (خرد) و علوم دینی آموزش می‌داده‌اند. در دوران اسلامی در کنار این نهادها با مراکزی مردمی مانند خانقاه‌ها و زاویه‌ها و رباط‌ها و دارالعلم‌ها سروکار داریم که به تدریج از نهادهای رسمی سیاسی و دینی (نظامیه‌ها و مکتب‌ها و بیت‌الحکمه‌ها) فاصله می‌گیرند و حتی گاه در برابرشان صف‌آرایی می‌کنند. بخش عمده‌ی اختران نامدار آسمان دانش و فرهنگ ایرانی در پیوند با نهادهایی از این دست تعریف شده و به تعبیری امروزین، چهره‌هایی دانشگاهی محسوب می‌شدند. تاسیس دانشگاه‌های نوین در ایران و رواج سریع و شتابزده‌اش و اقبال خیره‌کننده‌ی مردم و جوانان از تحصیل دانشگاهی باید در این زمینه نگریسته شود، چراکه دانشگاه‌های نوین در واقع وامدار و جانشین نهادهای کهن یادشده بودند و این نه تنها در ایران، که در کشورهای اروپایی نیز به درستی شناخته شده است. چندانکه مراسم دانش آموختگی رسمی در تمام دانشگاه‌های دنیا با پوشیدن لباسی رسمی همراه است که شکلی نمادین‌شده از ردا و دستار بوعلی سینایی است.<br /> <br /> ۴. اما چرا حاکمان ناشایست عصر سنتی تمدن ایرانی به جعل مدرک دانشگاهی نمی‌پرداختند؟ و چرا در دوران مدرن چنین رفتاری چنین شایع شده است؟ این پرسش، به گمانم اگر درست بررسیده شود، کلیدی است برای فهم بحرانی که امروز هویت نوین ایرانی را تهدید می‌کند.<br /> <br /> آنچه که روشن است و آشکار، اینکه هر عضوِ جامعه در چشم دیگران، سیمایی از خویش را به نمایش می‌گذارد و بر مبنای رمزگذاری این انگاره و توانایی‌ها و شایستگی‌هایی که از خود بروز می‌دهد، مورد داوری واقع می‌شود و همدلی یا دشمنی مردمان را متوجه خویش می‌سازد. این نیز بدیهی است که هر عضو فعال از جامعه جایگاهی اجتماعی را اشغال کرده و نقشی ویژه را بر عهده می‌گیرد و به این ترتیب از مجرای آنچه که -در شکل رسمی و محدودش- شغل خوانده می‌شود، سهم خود را در حوزه‌ی کارکردهای اجتماعی ادا می‌کند. باز این نیز نکته‌ای شناخته‌شده است که انگاره‌ی پسندیده و ستودنی از افراد، راهگشای ایشان برای دستیابی به مقام‌های بالاست و مقام‌های فرادستانه نیز معمولا با طراحی انگاره‌هایی سازگار و خوشایند همراه است.<br /> <br /> این نکات نه اموری غریب و مرموز هستند و نه خواصی نوظهور و خاص دوران مدرن. از دیرباز در ایران‌زمین مردمان بر اساس خویشکاری‌شان (=وظیفه‌ی اجتماعی‌شان) شناخته می‌شده‌اند. پیش از اسلام، [ساختار] این خویشکاری چندان سامان‌یافته بود که به پیدایش کاست‌ها و طبقات چهارگانه‌ی اجتماعی منتهی شده بود. پس از اسلام، ادامه‌ی تکامل همین نهادها در نهایت در قالب نظام صنوف در عصر صفوی به بلوغی چشمگیر منتهی شد. در سراسر این دوران، مردمان بر اساس خویشکاری‌شان و نقشی که در جامعه بر عهده می‌گرفتند، آداب و رسوم و جامه‌ها و آرایش‌ها و اندرزها و شیوه‌های ویژه‌ی خویش را می‌پروردند و در قالب اساطیر و روایت‌ها رمزگذاری‌شان می‌کردند و به این ترتیب انگاره‌ای خوشایند و بالیده و سزاوار را می‌پروردند و از آن بهره‌مند می‌شدند.<br /> <br /> گذار جامعه‌ی سنتی ایران به عصر مدرن، گذشته از تمام دگردیسی‌های عمیقش با فروپاشی این نظام خویشکاری نیز همراه بود. طلیعه‌ی عصر مدرن با معرفی نهادها و نظام‌های نوینی برای رمزگذاری هویت همراه بود. به این ترتیب، خویشکاری سنتی ایرانی به شغلِ مدرن تبدیل شد و پول‌سالاری که پیامد ضروری مدرنیته است در همه جا رخنه کرد. رمزگذاری عمومی و افراطی چیزها و روندها که ویژگی عمومی مدرنیته است، تنها به قلمرو اقتصاد و ثروت محدود نماند و تمام عرصه‌های دیگر را نیز درنوردید. به این ترتیب بود که دانش و سواد و حکمت نیز بازتعریف شد و در قالب سلسله‌مراتبی نوین از نقش‌ها و موقعیت‌ها از نو احداث شد. بخش مهمی از نهادهای مدرن در جامعه‌ی کهن ایرانی که از دیرباز شهرنشین و (در معنای جامعه‌شناسانه‌ی کلمه) باسواد بود نیز وجود داشت و تنها با بسط و تورم این نهادها و رمزگذاری دقیق و استانده‌شده‌ی جزئیات درونی‌اش همراه بود. بخشی دیگر از نهادها، اما، در ایران سابقه نداشتند و این به ویژه در مورد نهادهای پشتیبان فن‌آوری و صنعت مدرن مصداق داشت که به شکل مدرن‌اش در اروپا تکامل یافته بود و در جامعه‌ی ما هنوز بومی نشده است.<br /> <br /> مدرن‌شدنِ جامعه‌ی ایرانی، مانند تمام اشکال دیگرِ مدرنیته، امری موضعی، پراکنده، خاص، و وابسته به موقعیت تاریخی بود. امروز دیگر این باورِ وبری که مدرنیزاسیون نسخه‌ای مشابه و همسان است و همه جا نیز به یک شکل پیچیده می‌شود، مدافع چندانی ندارد. شکی وجود ندارد که جامعه‌ی ایرانی، بیان و روایت و تجربه‌ی خاص خود از مدرنیته را پدید آورده است و این با توسعه‌ی ناهماهنگ میان نهادهای اجتماعی گوناگون همراه بوده است. برخی از نهادهای کهن به نسخه‌هایی مدرن با پیکربندی‌ای جهانی تبدیل شدند؛ برخی دیگر نهادهایی دورگه و ویژه را پدید آوردند و برخی دیگر به عرصه‌ی کشمکش و تباهی سازمانی بدل گشتند.<br /> <br /> آنچه که در این [[آشوب]] اجتماعی، چشمگیر بود اختلال در پیکربندی مجدد انگاره‌ی افراد بود. منِ ایرانیِ امروزین، دیگر نه از خویشکاری سنتی و استخواندار کهن خود برخوردار است و نه از شکلِ مهندسی‌شده و رمزگذارده‌ی مدرنش بهره‌ دارد؛ چراکه این نسخه‌ی اخیر اصولا تک روایتی نیست و در جامعه‌ی ایرانی به شکلی ناهگمون و تکه‌پاره و نامنسجم تکوین یافته است. انقلاب‌های سیاسی و اجتماعی پیاپی -قیام مشروطه، جنگ با دولت‌های روس و انگلیس، از سر گذراندن دو جنگ جهانی، جنبش شهرنشینی دهه‌ی چهل، انقلاب اسلامی، جنگ با عراق، و…- از سویی در روند تکامل طبیعی و آرام نهادهای اجتماعی اختلال ایجاد کرده است و از سوی دیگر افراد را به جایگاه‌هایی اجتماعی پرتاب کرده که [ارتباط] چندانی با توانایی‌ها و سابقه‌شان ندارد. به عبارت دیگر، ما در ایران امروز، در کنار سایر بحران‌های اقتصادی و اجتماعی و سیاسی با بحرانی بسیار عمیق‌تر روبه‌رو هستیم که در عرصه‌ی خودانگاره‌ی مردمان رخنه کرده است.<br /> <br /> منِ ایرانی امروز، هویتی متلاطم و آشوبزده دارد. از سویی به خاطر ناپایداری و شکنندگی پیش‌فرض‌های دیرینه‌ی فرهنگی و از سوی دیگر به خاطر تجربه‌ی زیسته‌ی آشفته و ناسازگونی که هر کس در این دوران شمه‌ای از آن را بوییده است. در این جاست که بحران بازتعریف کردنِ هویت ملی ایرانی چنین اهمیت یافته که خود به پاسخ‌گرفتنِ پرسش‌هایی دیگر در زمینه‌ی هویت جنسی و قومی و طبقاتی و سنی وابسته است.<br /> <br /> آنچه در این میانه‌ی پر فتنه شاهدش هستیم، تلاش‌هایی عمیق و دیرپا و صادقانه برای دستیابی به هویتی در خور است. هویتی که تمام عرصه‌های ملی، دینی، شغلی، قومی، خانوادگی و… را پوشش دهد و هم در [سازگاری] با نظم مدرن باشد و هم سزاوارِ تمدنی دیرپا مانند ایران. تلاش‌هایی که اتفاقا نسل جوان پیشروان آن هستند.<br /> <br /> در این میان، اشکالی از مهندسی خودانگاره را نیز می‌بینیم که نسخه‌ای تحریف‌شده و دروغین از همین پرسش را در مرکز توجه قرار داده و در نتیجه به پاسخ‌هایی فریب‌آمیز و رسواکننده مانند جعل مدرک منتهی شده است. اگر جوانان امروز با آرمان بازتعریف کردنِ خویشتن و بازسازی عاقلانه‌ی خودانگاره‌شان دست به گریبان‌اند و به خاطر تلاش هوشمندانه در این راستا ستوده می‌شوند، کسانی را هم داریم که با پرسشی یکسره متفاوت و رونوشتی سطحی از آن دست‌وپنجه نرم می‌کنند و آن هم توجیه‌کردنِ خویشتن است و بازتعریف شتابزده و سطحیِ خویشتن، به فراخورِ موقعیت اجتماعی معمولا بادآورده‌ای که تناسبی با توانایی‌ها و شایستگی‌های فردی‌شان ندارد. تنها پاسخی که این افراد امید دستیابی بدان را دارند، جعل مدرک است.<br /> <br /> ایران‌زمین از دیرباز سرزمینی دانش‌پرور بوده است. واژه‌ی گاهانیِ‌خرد، دست کم ۳۱۰۰ سال در زبان‌های ایرانی سابقه و جایگاهی ارجمند دارد و این عبارت که «خرد برتر آمد ز گوهر پدید» هزار سال است که زبانزد ایرانیان است و این، یعنی دویست سیصد سال پیش از تاسیس نخستین صومعه‌های اروپایی، که بعدها به کهن‌ترین دانشگاه‌های این قلمرو تبدیل شدند. از این روست که آمیخته‌بودنِ انگاره‌ی افراد به نمادهای دانایی نیز از دیرباز معیار احترام و شایستگی‌شان شمرده می‌شده است.<br /> <br /> در دوران سنتی، امکان جعل مدرک وجود نداشت؛ چراکه ابزار اجتماعی‌ای برای رمزگذاری دانش به شکل مکانیکی در کار نبود. دوران مدرن با نشانه‌گذاری افراطی همه چیز، دانایی را نیز به همین ترتیب رده‌بندی کرد و مرزبندی نمود. به این ترتیب، این امکان فراهم شد که دانایی افراد با اسنادی محک بخورد که گذارشان از سلسله‌مراتب شفاف و روشن دانشگاهی را نشانه‌گذاری می‌کرد. این روند با شیوه‌های سنتی تایید اعتبار علمی افراد -مانند دریافت خرقه از پیر یا گرفتن حق اجتهاد از مرجع- متفاوت بود؛ چراکه ساخت و قالبی استانده‌شده و جهانی به خود گرفته بود و به همین دلیل هم جعل و دروغ در زمینه‌اش آسان‌تر پدیدار می‌شد، اما از سوی دیگر در جامعه‌ی مدرنی که ماهیتی دانش‌مدار نیز دارد، سازوکارهایی تعبیه شد تا از این جعل مدرک و دروغ پیشگیری شود. نظام‌های حقوقی، سختگیری‌های دانشگاهی و ارزیابی وسواس‌آمیز سطح دانایی شاغلان در موقعیت‌های حساس یا نیازمندِ ‌[تخصص]، راهبردهای موفقی هستند که برای مهار این شکل از دروغ تکامل یافته‌اند.<br /> <br /> اما در جامعه‌ای در حال گذار مانند ایران، آن اعتبار و ارج دانش در شکلِ استانده و مدرک‌مدارانه‌اش ادامه یافت، بی‌آنکه سازوکارهای بازدارنده‌ی سوءاستفاده از این نمادها به درستی پدیدار شود. از سوی دیگر در این آشفتگی، بحرانی در خودانگاره را نیز داریم و جابجایی عمومی چشمگیر طبقه‌ای از افراد ناشایسته به موقعیت‌هایی والا را که خواه‌ناخواه نیاز به دست‌وپا کردنِ نشانه‌هایی برای جلب آبرو و احترام را دامن می‌زند. به این ترتیب است که شرایط امروزین ما، موقعیتی مبهم و نامطمئن در میانه‌ی دو راه است. در یکسو در میان نسلی معمولا میانسال و معمولا بی‌بهره از سواد کافی، فراگیرشدنِ ترفندِ جعل مدرک را داریم و ادعای به دروغِ خودانگاره‌ای شایسته و محترم که دیر یا زود به رسوایی و بدنامی منتهی می‌شود، که شده است. در سوی دیگر، تلاش درازمدت‌تر، دشوارتر و جسورانه‌ی نسلی جوان و پرشمار و معمولا با سواد را داریم که باید هویت فردی خویش را در زمینه‌ای ملی، اجتماعی و تاریخی از نو بیافرینند و از نو بازنویسی کنند. رسوایی‌های برخاسته از افشاشدن جعل مدرک دولتمردان امروزین، شاید نشانه‌ای بر چرخشی تاریخی و علامتی از بیدارشدن وجدان مردمی دیرینه باشد که باالاخره راه دوم را وانهاده و مسیر نخست را برگزیده‌اند. تا زمانی که این تلاش‌ها به نتیجه برسد و آن کوشش‌ها به فرجام، همچنان آشفتگی هویت را خواهیم داشت و انحطاط نهادها را و صد البته ادعای دروغین برخورداری از دانش را از سوی کسانی که حتی درباره‌ی ناکارآمدیِ این ادعاها نیز دانش کافی ندارند.<br /> <br /> پس اینک روند ظهور مدرک و اینک سیر زایش جعل مدرک.<br /> <br /> شروین وکیلی<br /> <br /> آذر ۱۳۸۸<br /> <br /> [[رده : شروین وکیلی]] <br /> [[رده : مقالات]]<br /> [[رده : جامعه‌ شناسی]]<br /> [[رده : ویرایش اولیه]]</div>

Mahdieh https://wiki.soshians.net//index.php?title=%D9%85%D8%B1%DA%AF_%D8%B5%D8%AF%D8%A7%D9%85_%DB%8C%D8%A7_%D9%85%D9%84%D8%A7%D8%AD%D8%B8%D8%A7%D8%AA%DB%8C_%D8%AF%D8%B1%D8%A8%D8%A7%D8%B1%D9%87_%DB%8C%DA%A9_%D8%AF%DB%8C%DA%A9%D8%AA%D8%A7%D8%AA%D9%88%D8%B1&diff=723 2014-04-30T18:56:32Z

<p>Mahdieh: </p> <hr /> <div>1. در میان شخصیت‌های تاریخی، تنها چندتنی هستند که نامشان و شخصیتشان همخوانی‌ای چنان دقیق داشته باشد که در مورد صدام داشت.<br /> <br /> استالین را به این دلیل که سیاستی خشن را با مشتی آهنین اجرا کرد، شایسته‌ نامش دانسته‌اند؛ چرا که استالین «پولاد» معنا می‌دهد. به همین ترتیب، مورخان باستانی می‌گفتند که داریوش -که در پارسی باستان «نگهدارنده‌ نیکی» معنا می‌دهد- به خاطر دادگستری و درایتش، شایسته‌ این نام بوده است. در این میان، باید بی‌تردید صدام را هم به حساب آورد؛ چرا که نامش «بسیارصدمه‌زننده» معنا می‌دهد.<br /> <br /> آنچه که صدام و عراق در جریان جنگ تحمیلی انجام دادند، شاید برای اهل جهانِ خو گرفته به برنامه‌های رسانه‌های عمومی، نامهم یا جزئی بازنموده شده باشد، اما برای کسانی که آن را با گوشت و پوست خود حس کردند، فراموش کردنی نیست. صدام در جریان جنگ از سلاح‌های شیمیایی برای کشتار شهرنشینان غیرنظامی ایرانی استفاده کرد، به ارتش ایران با همین جنگ افزارها حمله کرد و حتی شهروندان کشور خودش را هم، وقتی که کردهای استقلال طلب به ایرانیان پیوستند، با همین ابزار کشتار کرد.<br /> <br /> زمانی که هشت سال پس از تجاوز نظامی عراق به ایران، جنگ پایان یافت، عراق کشوری ورشکسته و درهم ریخته بود که هفتاد و پنج میلیارد دلار به همسایگان عرب خود بدهی داشت. در میان این طلبکاران، کویت با دو میلیون نفر جمعیت و سی میلیارد دلار طلب، کوچک ترین مساحت و بزرگ‌ترین دین را بر گردن عراق داشت.<br /> <br /> به همین دلیل هم صدام به جای پرداخت دیون خود، ساده‌ترین راه را برگزید و در سال 1369 به کویت حمله کرد و با تسخیر آن کشور، اعلام کرد که این بار استان تازه‌ دیگری در آنجا پیدا کرده است!<br /> <br /> حمله‌ عراق به کویت، گذشته از نقض قوانین بین المللی، که پیش از آن در جریان حمله به ایران هم رخ داده بود و واکنش خاصی بر نینگیخته بود، باعث می‌شد تا عراقی‌ها صاحب یک پنجم ذخیره‌ نفت جهان شوند.<br /> <br /> این آرایش جدید اقتصاد نفت، برای بسیاری از کشورهای صنعتی پذیرفتنی نبود. از این رو ناگهان جهانیان متوجه شدند که تجاوزی نظامی صورت گرفته است و خاک کشوری بر خلاف موازین بین المللی تسخیر شده است.<br /> <br /> صدام که می‌دید نوعی اتحاد جهانی بر ضدش در حال شکل گیری است، موضوع فلسطین را برای اعاده‌ حیثیتِ برباد رفته‌اش پیش کشید. عراق اعلام کرد که اگر اسرائیل از بلندی‌های جولان و نوار غزه عقب‌نشینی کند، نیروهایش را از کویت خارج خواهد کرد.<br /> <br /> این امر نظر موافق بخشی از اعراب را که ساده‌لوح‌تر بودند به صدام جلب کرد. روش صدام در این میان معطوف به ایجاد شکاف میان غربیان و متحدان عربشان بود. اما در این مورد ناکام شد و متحدان هر نوع ارتباط میان حمله به کویت و عقب نشینی از فلسطین را رد کردند.<br /> <br /> وقتی جنگ خلیج فارس شروع شد، عراق چند موشک به خاک اسرائیل شلیک کرد و اسرائیلی‌ها از ترس این که واکنش‌شان، به خروج نیروهای عرب از صفوف نیروهای متحد بینجامد، در برابر آن سکوت کردند.<br /> <br /> به این شکل، جنگ مشهور خلیج فارس رخ داد. یعنی نیروهای متحد به رهبری آمریکا به کویت حمله بردند و این کشور را برای امیر فراری کویت باز پس گرفتند. نبرد خلیج فارس، از دید برخی از اندیشمندان، نخستین جنگ هزاره‌ سوم محسوب می‌شد. بودریار پس از جنگ، اعلام کرد که «جنگ خلیج فارس هرگز رخ نداد» و آن را به امری گفتمانی فرو کاست. در مقابل «الوین تافلر» کتاب «جنگ و ضدجنگ» خود را بر محور آن نوشت و آن را نخستین نمونه از جنگ‌های هوشمند دانست.<br /> <br /> باقی ماجرا به اندازه‌ کافی به زمان ما نزدیک هست که همه، آن را در خاطر داشته باشند. کشمکش‌های حقوقی جامعه‌ بین‌الملل و به‌ویژه اتهاماتی که آمریکا به خاطر تولید سلاح‌های کشتار جمعی به عراق وارد می‌آورد، به همراه نارضایتی کارشناسان آژانس بین المللی اتمی از شیوه‌ همکاری عراقی‌ها با ایشان، در نهایت به شکل‌گیری اتحادیه‌ای دیگر انجامید که به تصویب راه حل شماره 1441 در شورای امنیت سازمان ملل منتهی شد؛ مصوبه‌ای که در هشتم نوامبر 2002 قطعیت یافت و در عمل، نوعی اعلان جنگ به عراق بود. جنگ عراق در نوروز سال 1382 آغاز شد، و پس از سه هفته به فروپاشی دولت بعثی و فراری شدن صدام منتهی شد.<br /> <br /> در 22 آذر سال 1382، ایرنا به عنوان نخستین خبرگزاری‌ای که خبر دستگیری صدام را در جهان مخابره می‌کرد، به نقل از جلال طالبانی اعلام کرد که صدام حسین در سوراخی در زیرزمین، در منطقه‌ «الدور» در نزدیکی شهر تکریت گرفتار شده است.<br /> <br /> صدام طی ماه‌های بعد به دلیل کشتار «دجیل» در سال 1361 محاکمه شد؛ کشتاری که به دنبال سوء قصدی نافرجام به جان وی صورت گرفته بود. صدام به خاطر همین جرم گناهکار شناخته شد و در 14 آبان ماه سال جاری در بامداد نهم دی ماه امسال در شهر کاظمیه به دار مجازات آویخته شد. پس از مرگ صدام، نامه‌ای از او منتشر شد که در آن خود را مجاهد، شهید، رهبر مؤمنان و عادل خوانده بود.<br /> <br /> 2. در مورد صدام بسیار می‌توان گفت و درباره‌ حیاتش بسیار می‌توان نوشت. اما به ویژه، آنچه که در این نوشتار در کانون توجه قرار دارد، محاکمه و مرگ صدام است. زندگی صدام با مجموعه‌ای از رخدادهای مهم در سطح جهانی پیوند خورده است؛ رخدادهایی که اگر بخواهیم معادلات جهانی این محک‌های غایی تاریخ را محترم بشماریم (لذت/ رنج و قدرت/ ضعف)، داوری درباره‌شان آسان و شفاف خواهد نمود.<br /> <br /> صدام همان رهبر سیاسی است که از ظهور شکاف‌های سیاسی و اجتماعی در جامعه‌ چند پاره‌ عراق برای مدت سه دهه جلوگیری کرد. او همان کسی است که وحدت سیاسی کشورش را حفظ کرد، و گذار این کشور به سرزمینی سکولار و مدرن را برای مدت یک دهه راهبری کرد. در ضمن، صدام همان رهبری است که این اتحاد سیاسی را به قیمت نخبه کشی شدید و بی‌دریغ، آزار و شکنجه‌ مردم بیگناه و نسل کشی و کشتارهای پیاپی ممکن ساخت.<br /> <br /> در چشم اندازی تاریخی، صدام گرانیگاهی بسیار مهم در سرگذشت ایران است. صدام حاکم عراق بود؛ سرزمینی که از نظر تاریخی، همواره جز مقاطعی کوتاه – در دوران حاکمیت عثمانی و بعد هم استعمار انگلیسی- بخشی از ایران بوده است، و پایتخت آن برای زمانی بسیار طولانی - از آغاز عصر هخامنشی تا دوران مدرن، یعنی حدود دو هزار و چهارصد سال- یکی از کانون‌های عمده‌ رشد و بالندگی فرهنگ ایرانی محسوب می‌شده است.<br /> <br /> خودِ این حقیقت که نام این کشور (عراق، معرب «اراک» است که به فارسی قدیم قلب و مرکز معنا می‌دهد) و نام پایتختش (بغداد، یا همان خداداد) فارسی است، نشانگر پیوندهای عمیق این سرزمین با فرهنگ ایرانی است. بخش عمده‌ مردم این کشور یا ایرانی نژاد هستند (کردها و قبایل ایرانی مقیم عراق) و یا به مذهب رایج در ایران (شیعه) پایبند ند.<br /> <br /> از اوایل عصر قاجار، که نسیم مدرنیته در جهان وزیده بود و آرایش نیروها را تغییر می‌داد، روند فروپاشی سیاسی ایران نیز آغاز شد؛ روندی که پیش از آن هم بارها تجربه شده بود. در این دوران، برای نخستین بار این چندپارگی بر اساس ساخت فرهنگی بیگانه‌ای پدیدار شد که به مدرنیته مربوط می‌شد.<br /> <br /> تاجیکستان، آذربایجان و ترکمنستان و بخش‌هایی از قزاقستان و قرقیزستان توسط روسیه از ایران کنده شد که در میان کشورهای آسیایی زمان خود، مدرن‌ترین نظام حکومتی را داشت. عراق، افغانستان، بخش‌هایی از پاکستان و حاشیه‌ خلیج فارس هم توسط انگلستان از نواحی مرکزی ایران جدا شد، که در آن زمان مدرن ترین کشور دنیا محسوب می‌شد.<br /> <br /> این آخرین موجِ چند پارگی ایران، از این رو با موارد پیشین تفاوت دارد که با ورود مدرنیته به این قلمرو همراه بوده و با موج ملت زایی مدرن گره خورده است.<br /> <br /> عراق در این میان از اواخر قرن نوزدهم میلادی به عنوان کشوری مستقل از عثمانی جدا شد و استقلال یافت. کشوری که گذشته از میراث فرهنگی نیرومندِ ایرانی‌اش، پیوندهای دینی و نژادی و زبانی فراوانی هم با ایران دارد. کلید تمایز عراق از ایران -که توسط استعمارگران انگلیسی به درستی شناسایی شده و بر آن تاکید شده بود- هویت قبیله‌ای اعرابِ ساکن این سرزمین است، که از سویی مانند کردها سنی مذهبند، و از سوی دیگر عرب زبان هستند.<br /> <br /> صدام به این ترتیب، در چشم اندازی تاریخی، عاملی بود که تفکیک هویت ملی این واحد سیاسی نوخاسته از ایران را تسهیل کرد. او با تأکید بر هویت عربی‌ به این کار دست یازید، که دست بر قضا در سرزمین‌هایی غیرعرب - مصر و سوریه- صورتبندی شده بود، در قالب حزبی مدرن و سکولار (حزب بعث) صورتبندی می‌شد، و در سرزمین‌های عرب زبان، اما غیر عرب نژاد (مصر، سوریه و عراق) قدرت سیاسی کسب کرده بود.<br /> <br /> در واقع اقبال خودِ اعراب به پان‌عربیسم سابقه‌ای به نسبت کوتاه دارد و تازه در جریان جنگ عراق و ایران بود که خودِ اعرابِ شبه جزیره‌ عربستان و مناطق اطراف آن به پان عربیسم متمایل شدند. هرچند هرگز به جنبش بعث و عناصر سکولار ناسیونالیسم عربی روی خوش نشان ندادند.<br /> <br /> به این ترتیب، صدام از نظر چارچوب نظری و موجی از آرا و اندیشه‌های سیاسی که نماینده‌شان محسوب می‌شد، وضعیتی ضد و نقیض داشت. صدام حاکم کشوری بود که بخش عمده‌ جمعیتش با مردم ایران از نظر نژادی یا دینی احساس همبستگی می‌کردند. بر کشوری حکم می‌راند که نامش عراق بود و در پایتختی می‌زیست که بغداد نام داشت و از میان سه زنی که اختیار کرد، سوگلی‌اش سمیرا شاه بندر، ایرانی بود.<br /> <br /> اعلام هویتی مستقل برای چنین کسی و چنان کشوری، تنها با پذیرش اموری خودمتناقض و تعارض آمیز ممکن می‌شود. به همین دلیل هم صدام در طول دوران زمامداری خود ناچار شد برای دستیابی به نقطه‌ ارجاعی برای هویت سازی کشورِ نوبنیادش، ابتدا به تاریخ باستان میانرودان بپردازد و خود را با حمورابی و نبوکدنصر مقایسه کند، بعد دست به دامان حمله اعراب به ایران شود و تجاوز ناگهانی و کشتار مردم غیرنظامی را «نبرد قادسیه» بنامد، و در آخر هم به شکلی خاص از اسلام پناه ببرد و خود را حافظ منافع فلسطین و دشمن اسرائیل و مجاهد بنامد.<br /> <br /> پرش‌های صدام برای دستیابی به هویتی ملی، چندان ضد و نقیض و واگرا بوده است، که احتمالا برای مورخانی که از درد و رنج این دوران فاصله بگیرند، مضحک خواهد نمود.<br /> <br /> ناهمخوانی عناصر معنایی و نمادهایی که صدام در سه دهه‌ زمامداری‌اش برای تعریف هویت عراقی و هویت عربی مورد استفاده قرار داد، آمیخته‌ای بود از باستان‌گرایی پیش از اسلام – که با ملی‌گرایی قدیمی ایرانی گره خورده است،- و پان‌عربیسم سکولار مدرن و دین زدوده، و در نهایت نسخه‌ای سنی از بنیادگرایی اسلامی. تعارض زیربناهای نظری این سه چارچوب به قدر کافی آشکار هست، و گویا به همین دلیل هم هیچ یک از این منشأها کارآمد نبوده باشد.<br /> <br /> صدام بر این مبنا، نقش تاریخی تناقض آمیزی را برای خود تعریف کرده بود. او خواستار آن بود که برسازنده - یا از دید خود احیاگرِ- هویتی عراقی دانسته شود؛ هویتی که اگر می‌خواست به‌راستی مستقل باشد، می‌بایست بند ناف خود را با هویت‌های تنومندتر و کهن تر ایرانی و اسلامی قطع کند، و به محض آن که چنین می‌کرد، به پوسته‌ای شکننده و بی‌دوام از شعارها تبدیل می‌شد.<br /> <br /> تراژدی زندگی صدام، که به سرعت به تراژدی زندگی بیست و پنج میلیون نفر عراقی و میلیون‌ها ایرانی تبدیل شد، جدی گرفتن ساختاری از تعریف ملیت مدرن بود، که در نگاه نخست، وعده‌ دستیابی به هویتی نو و کارآمد را به شرقیان می‌داد، اما بنا به تجربه نشان داد که در سرزمین‌هایی کهنسال مانند ایران و چین و هند که خود هویتی درازپا و دیرینه داشته‌اند، تنها می‌تواند به عنوان عاملی کمکی برای بارورتر کردنِ همان هویت دیرینه کارآیی داشته باشد.<br /> <br /> تجربه‌ عراق، اگر در نگاهی کلان نگریسته شود، کاربستِ افراطی و سرسختانه‌ هویت ملی مدرن، در سرزمینی بود که خود پیشاپیش هویتی غنی‌تر و پرریشه‌تر را دارا بود؛ سرزمینی که این هویت دیرینه را در گستره‌ای به پهناوری ایران با بیش از صد میلیون انسان دیگر سهیم بود وگمان می‌کرد می‌تواند با انکار این زمینه‌ کهنتر به رونوشتی مدرن و سکولار از هویت ملی جدید دست یابد.<br /> <br /> صدام به سادگی عربی بی‌سواد بود که فریفته‌ امکانی دوردست و نامحتمل شده بود. این البته به معنای نادیده انگاشتن مسئولیت وی در این فریفتگی نیست. صدام در نهایت موجودی بود که گناهِ نادانی را بر دوش داشت، و این گناهی است که همواره با سرعت، گناهانی دیگر را در دل خود می‌پرورد.<br /> <br /> تلاش صدام برای سرکوب شیعیان و کردها پیش از جنگ با ایران، نخستین گناه صدام بود. رنج و دردی که این حاکم بر مردم خویش روا داشت، حتی پیش از آن که ماجرا به جنگ و زوالی چنین شگفت انگیز منتهی شود، به قدر کافی آشکار بود. صدام همان کسی بود که برای حفظ پایه‌های قدرت خویش از کشتار شهروندانش، وزیرانش، هم‌حزبی‌هایش و حتی اعضای خانواده‌اش رویگردان نبود.<br /> <br /> از این رو، اگر بخواهیم در چشم‌اندازی عراقی به صدام بنگریم، حاکمی خونخوار و درنده‌خو را خواهیم یافت که به سودای دستیابی به امری ناممکن –یعنی پدید آوردن یک هویت مدرن و کم خونِ ملی، در جایی که پیش از آن هویت بسیار تنومندتر دیگری حضور دارد- دست به خون مردمش آلود؛ سیاستمداری که روند نوسازی را در عراق آغاز کرد، و تا مدتی آن را با موفقیت ادامه داد، هرچند ملت عراق بهای این مسیر را با سرکوب و خفقان می‌پرداخت.<br /> <br /> اگر در چشم انداز ایران به صدام بنگریم، اما، چیزی دیگر خواهیم یافت. صدام کسی بود که نخستین جنگ دراز مدتِ میان پاره‌های ایران را در کل دوران تاریخش آغاز کرد. چنان که گفتیم، تاریخ ایران، که دست کم به شکل منسجم و وحدت یافته‌اش به دوهزار و پانصد سال پیش باز می‌گردد، دوره‌هایی متناوب از قبض و بسط مرکزیت سیاسی، و اتحاد و چندپارگی را به خود دیده است.<br /> <br /> کشمکش میان این دولت‌های همسایه در کل تاریخ ما سابقه دارد؛ چنان که درگیری میان صفاریان و طاهریان، زندیه و قاجاریه و حتی در ابعادی دیگر، و در قلمروی حاشیه‌ای آذربایجان و ارمنستان را می‌توان در این چارچوب باز نگریست.<br /> <br /> با این وجود نبردی که هشت سال به طول بینجامد، حتی در میان کشورهای نوپای مدرن، سابقه چندانی ندارد. به این ترتیب، صدام آغاز کننده اتفاقی تاریخی در سرگذشت دیرپای ایران بود.<br /> <br /> این جنگ، بنابر نظر برخی از مفسران، واپسین جنگ کلاسیک تاریخ بود. یک سال پس از پایان این جنگ، جنگ خلیج فارس در همین منطقه آغاز شد که نخستین نبرد هوشمند و اولین جنگ دوران جدید محسوب می‌شود. به این ترتیب، جنگ ایران و عراق، تنها یک ماجراجویی کوتاه مدت و پرهزینه‌ دیکتاتوری دیوانه نبود، که رخدادی جامعه شناختی و مهم بود؛ نمادی بود که قدرتِ هویت‌های ملی نوساخته‌ را نشان می‌داد.<br /> <br /> صدام بر این مبنا، نمادی از یک رخداد تاریخی شگرف بود؛ رخدادی که وی آغازگر و آفریننده‌ اصلی‌اش محسوب می‌شد؛ روندی که اتصال و الحاق فرهنگی دو پاره‌ از نظر تاریخی مهم ایران را برای مدت یک دهه ناممکن کرد، و احتمالا آن را برای سالیانی دیگر به تعویق انداخت. این حقیقت که در جهان امروز، هویت‌های محلی و اتحادیه‌های جغرافیامدار به سرعت در حال توسعه هستند، از سویی نوید بخشِ آن است که شکلی تازه و فرهنگ- مدار از انسجام و وحدت مجدد قابل دستیابی است.<br /> <br /> از سوی دیگر، چنین اتحادی می‌تواند به زایش قدرتی تازه در صحنه‌ معادلات جهانی منتهی شود. ایران، از دیرباز هم به دلیل موقعیت استراتژیک خود در پهنه‌ جهانی و هم به خاطر منابع غنی طبیعی و انسانی‌اش، کشوری نیرومند بوده است و در تمام مقاطعی که به وحدت سیاسی دست یافته، به یکی از ابرقدرت‌های مهم جهان تبدیل شده است. از این رو این سیاست کشورهای صنعتی قابل درک است که اتحاد مجدد این مجموعه را خوش نمی‌دارند و از ظهور ابرقدرتی دیگر – که این بار به سلاح نفت هم مجهز است- بیمناک هستند.<br /> <br /> سیاست جهانی در جریان جنگ تحمیلی، به‌روشنی بر طرد چنین امکانی متمرکز بود. تا پیش از جنگ ایران و عراق هردو کشور سرزمین‌هایی ثروتمند محسوب می‌شدند، هردو به سرعت در راستای نوسازی پیش می‌تاختند و با وجود ساخت سیاسی شکننده‌شان، جمعیتی پویا و فعال و منابعی غنی و به نسبت دست نخورده را در اختیار داشتند.<br /> <br /> در جریان جنگ روند رشد اقتصادی متوقف، و به زودی معکوس شد، و در پایان جنگ هر دو کشور در موقعیتی فرو دست قرار داشتند؛ به حدی که در مورد عراق به ماجراجویی‌هایی جدید و فروپاشی نهایی ساختار سیاسی‌اش انجامید. شیوه مدیریت روابط بین‌الملل در جریان جنگ و پس از آن، به روشنی از هراسِ جهان توسعه یافته از توسعه این بخش از زمین حکایت داشت؛ هراسی که با نگاهی معقول به منافع ملی کشورهای خودشان، و با محاسبه‌هایی منطقی در مورد موقعیت ایران همراه بود.<br /> <br /> از این رو، به دنبال مقصر گشتن در این میان و پناه بردن به نظریه توطئه‌ای فراگیر در این مورد، نادرست است. ایران، در حال حاضر و برای مدت دو قرن، قلمرو فرهنگی و اجتماعی بزرگی بوده است که چند پاره و معمولا مستعمره بوده است. اتحاد مجدد این پاره‌ها، تنها با ابزاری فرهنگی و دستیابی به هویتی بازتعریف شده ممکن است، که صدام و عراق بعثی او در این مسیر مانعی جدی و مهم پدید آوردند.<br /> <br /> تأثیر کردار صدام، حتی اگر بخواهیم به وجود هویتی مستقل مانند هویت عراقی باور داشته باشیم، در راستای ویرانی عراق و نگون بختی مردمانِ دارای این هویت قرار داشت. اگر به شکلی واقع بینانه‌تر به تاریخ گسترده‌تر ایران بنگریم، حضور صدام، برنامه‌های صدام و نقشی که صدام در منطقه ایفا کرد، آشکارا به قیمت تعویقی چند دهه‌ای در مسیر اتحاد مجدد هویت‌مدارانه‌ ایران تمام شده است.<br /> <br /> در سال‌هایی که اتحاد شوروی فروپاشید و آذربایجان و ترکمنستان و ارمنستان و تاجیکستان آزاد شدند و امکان دستیابی به همکاری منطقه‌ای با ایشان وجود داشت، نیروی ایران و عراق صرف جنگ شد، و اگر بخواهیم صدام را به دلیل مقصر بدانیم، این یک به گمانم مهمترین دلیلِ آن است.<br /> <br /> صدام به جرم قتل 148 انسان بی‌گناه محاکمه و اعدام شد. کم نبودند ایرانیانی - و احتمالا عراقیانی- که با شنیدن این خبر حسی دو گانه پیدا نکنند؛ از طرفی این حس که جهان و ایران از شر جانوری سیاسی و موجودی صدمه‌رسان خلاص شده است، و از طرف دیگر این حس که گویی حق مطلب در مورد صدام هنوز ادا نشده است.<br /> <br /> مقصود البته فقط جنبه‌ عدالت مدارانه‌ امر نیست؛ چرا که محاکمه‌ صدام به جرم قتل تمام آن سی هزار نفر عراقی که در سال 1370 کشت، یا یک میلیون ایرانی که در جریان جنگ کشت، یا هفتصد هزار عراقی که در همین میان به کشتن داد، یا صدها هزار نفری که با مواد شیمیایی معلولشان کرد، یا فجایع بسیار دیگری که مرتکب شد، خود به محاکمه‌ای روشنگر و درازمدت نیاز داشت، که بیش از انتقامجویانه و کین توزانه بودن، پژوهشگرانه و آسیب شناسانه باشد، و اکنون این فرصت از همگان گرفته شده است.<br /> <br /> اما این بخش دادخواهانه، می‌تواند با نگاهی دیگر تکمیل شود، و آن فرصتی است که ما برای شناختن انگیزه‌ها و پویایی روانی این انسانِ نامتعادل داشتیم و از دست دادیم، و بختی که برای فهم مهم‌ترین حادثه‌ تاریخ معاصر ایران داشتیم و فوت شد.<br /> <br /> صدام به ظاهر واپسین دیکتاتور نظامی خونخوارِ بزرگ در جهان بوده باشد. در سایر کشورها البته مشابه‌ها و نمونه‌هایی هم‌ارز با او وجود دارند. اما تمام آنها در کشورهای فقیر آفریقایی یا آمریکای جنوبی زندگی می‌کنند و هیچ یک به اقتدار و ثبات صدام دست نیافته‌اند، و گویا نمی‌یابند. با این تعبیر، احتمالا صدام واپسین دیکتاتور نظامی کلاسیک در تاریخ معاصر ما بوده باشد.<br /> <br /> محاکمه‌ صدام از دید بسیاری از ناظران، شتابزده، سرسری، و باعجله انجام گرفت، و حکم صادر شده نیز به همین شکل اجرا شد. با این وجود، می‌توان همچنان امید داشت که پس از اعدام او، روند محاکمه‌اش در ذهن قاضیان راستین و داوران اصلی دادگاه تاریخ همچنان ادامه یابد؛ محاکمه‌ای که به فهم شرایط شکل گیری چنین انسانی بینجامد، دلایل تبدیل شدنِ یک آدم معمولی به موجودی چنین آسیب‌رسان را توضیح دهد و راهبردهای پیشگیری از بازتولید چنین کسانی را نشان دهد. قضاوتی که جایگاه صدام را در تاریخ معاصر ایران نشان دهد؛ و درباره‌ مخاطرات و فرصت‌هایی که وجود او به همراه داشت، بیندیشد و داوری‌ای که زخم‌های ناشی از صدام و صدمه‌های سهمگین او را برآورد کرده، التیام بخشد.<br /> <br /> <br /> [رده : ویرایش اولیه]</div>

Mahdieh https://wiki.soshians.net//index.php?title=%D8%AF%D8%B1%D8%A8%D8%A7%D8%B1%D9%87%E2%80%8C%DB%8C_%D8%AE%D8%A7%D8%B3%D8%AA%DA%AF%D8%A7%D9%87_%D8%A7%D9%86%D8%AF%DB%8C%D8%B4%D9%87%E2%80%8C%DB%8C_%D9%85%D8%AD%D8%A7%D9%81%D8%B8%D9%87%E2%80%8C%DA%A9%D8%A7%D8%B1&diff=722 2014-04-30T18:55:11Z

<p>Mahdieh: </p> <hr /> <div>''این متن تلاشی است برای روشن کردن برخی از عناصر پایه مفهوم محافظه‌کاری، و جای دادن آن در چارچوبی تاریخی و عمومی؛ به طوری که شاید بتوان در این میان مفهوم محافظه کاری رایج در جامعه خودمان را با آن‌چه که در سایر فرهنگ‌ها رواج دارد، به شکلی پیوند داد.''<br /> <br /> <br /> 1 - وقتی سخن از محافظه کاری به میان می‌آید، هرکس برداشتی خاص را به عنوان مفهوم این عبارت ارائه می‌کند. به ویژه در این برشِ خاص جغرافیایی و تاریخی که ما در آن قرار داریم، یعنی در ایران واپسین دهه‌های قرن چهاردهم خورشیدی، بیش از پیش با آشفتگی مفاهیم جامعه شناختی و فلسفی روبرو هستیم، و مفهوم محافظه کاری بی تردید یکی از قربانیان اصلی این وضعیت آشوبزده است.<br /> امروزه در سنت معمول جامعه‌شناسی دنیا، مفهوم محافظه کار برای نامیدن گروهی از نظریه پردازان و سیاستمداران به کار گرفته می‌شود که به برخی از پیش داشت‌های فلسفی و راهبردهای پایه عصر روشنگری وفادار مانده اند، و از بازار آزاد، لیبرالیسم سیاسی، و سیاست‌‌های بازار رقابتی هواداری می‌کنند. <br /> در آمریکا، این واژه با مخالفان آزادی سقط جنین و قانونی شدن همجنس بازی پیوند دارد. این درحالی است که تا پنجاه سال پیش، در بسیاری از متون علوم اجتماعی این واژه را برای مخالفان لیبرال‌ها و کسانی که هوادار بازگشت به نظام سلطنتی بودند یا افزایش اختیارات کلیسا را طلب می‌کردند، به کار می‌بردند. چنان‌که جنگ داخلی اسپانیا را نبرد میان محافظه‌کاران هوادار فرانکو و دشمنان لیبرال شان می‌دانستند. <br /> در ایران، عبارت محافظه‌کاری تا مدت‌ها برای نامیدن کسانی که هوادار سیاست‌های دولتی بودند به کار گرفته می‌شد و امروزه با مفهومی تقریبا واژگونه آن‌چه در سایر کشورها رواج دارد این تداعی خویش را حفظ کرده است. محافظه‌کاران امروز در ایران کسانی هستند که هوادار نظم مستقرند، و با لیبرالیسم سیاسی، بازار آزاد و اقتصاد رقابتی مخالفت می‌کنند.<br /> در عین حال این محافظه کاران ممکن است هوادار صدور انقلاب، برنامه ‌های نیمه سوسیالیستی اقتصادی، و مدافع ترویج قوانین دینی در جامعه هم باشند، که این مفاهیم به طور خاص در کشور‌های توسعه یافته معمولا با مفهوم محافظه‌کاری متعارض دانسته می‌شوند. به ویژه صدور انقلاب که رنگ و بویی کاملا ضد محافظه کارانه دارد.<br /> به هر صورت، در حال حاضر این آشفتگی معنایی در افق فکری اندیشمندان ایرانی وجود دارد. محافظه کاری و انقلابی گری نیز، همچون مفهوم چپ و راست که در جامعه ما واژگونه شده است، کاربردی ویژه و وابسته به موقعیت یافته است. به همین دلیل هم بدفهمی و تفسیر نادرست از متون کلاسیک و اخبارِ روز در مورد این مفهوم بسیار به چشم می‌خورد. <br /> <br /> 2 - شاید بتوان نخستین نظریه پرداز محافظه‌کاری سیاسی را افلاطون دانست. افلاطون بنا بر دیدگاه فلسفی خویش، به جهانی دوگانه معتقد بود. او جفت متضاد معنایی مینو/ گیتی را که مفهومی اساطیری و دینی داشت از ایرانیان گرفت، و آن را با تفسیری فلسفی و سیاسی بازتعریف کرد.<br /> به این ترتیب دوقطبی مشهورِ افلاطونی پدیدار شد. افلاطون جهان را به دو قطب محسوس و معقول، یا -زمینی مثالی تقسیم کرد، و اولی را &amp;delta;&amp;omicron;&amp;xi;&amp;alpha;(یعنی گمان) و دومی را &amp;iota;&amp;delta;&amp;epsilon;&amp;omicron;&amp;sigma;(یعنی مثالی و مینویی) نامید. بر خلاف ایرانیان که مینو و گیتی، و آسمان و زمین را در تعادل با هم تصور می‌کردند و عناصر گیتیانه را مانند عناصر مینویی مقدس می‌دانستند، افلاطون تعارضی اخلاقی و حتی هستی شناختی را به این دو مفهوم تحمیل کرد. <br /> به این شکل که ایده یا مثال را امری واقعی، راستین، و استعلایی دانست، که سایه‌ای موهوم و دروغین از آن در ذهن آدمیان پدیدار می‌شود و این همان دوکسا یا گمان یا امور محسوس است. افلاطون به این ترتیب، شکلی از دوگانه انگاری را بنیان نهاد که بعدها شالوده دین مسیح شد و زیربنای الاهیات کاتولیک را بر ساخت. <br /> اگر بخواهیم تحلیلی روانکاوانه از دستگاه فلسفی افلاطون ارائه دهیم، باید او را دچار نوعی جنبش هراسی (Dynophobia) بدانیم. این که افلاطون چرا و چگونه تا این پایه از حرکت و تغییر و دگرگونی بیزار شده بود و جهانی عاری از حرکت و منجمد را می‌طلبید، با نگاهی به زندگی اش روشنتر می‌شود. افلاطون از نسل اشراف آتن بود و نسب خود را به شاهان باستانی منطقه آتیک می‌رساند. این دودمان و آن شاهان در نزدیکی زمان تولد افلاطون، به دلیل دگرگونی‌های اجتماعی منقرض شده بودند.<br /> به این ترتیب نظامی اجتماعی که افلاطون در آن اشراف‌زاده و حتی شاهزاده تلقی می‌شد، در نزدیکی زمان تولد او از میان رفته بود، هرچند بازتاب و خاطره اش در ذهن مردمان باقی بود. <br /> در زمانی که افلاطون کودک و نوجوان بود، دو نفر از دایی‌هایش با بقایای اشرافِ قدیمی دست به یکی کردند و با اسپارتیان که دشمن آتنیان بودند ساختند و کودتایی کردند و برای مدتی بر آتن مسلط شدند، و این دوره‌ای‌ است که در تاریخ آتن با نام عصر سی تن جبار شهرت دارد. اما خیلی زود انقلابی دیگر برخاست و ایشان را از قدرت خلع کرد و خود و هوادارانشان را به مجازات رساند.<br /> بعد از آن هم جنگ‌های پلوپونسوس پیش آمد که ارمغانش برای تمام یونانیان قحطی و طاعون و مرگ و میر و فقر بود. به این ترتیب افلاطون در عصری زندگی می‌کرد که انقلاب‌های اجتماعی در یونان به وقوع می‌پیوست، که از سویی او و خاندانش را از قدرت و عزت محروم می‌ساخت، و از سوی دیگر به بدبختی عمومی یونانیان منتهی می‌شد. <br /> طبیعی بود که افلاطون در این شرایط از تغییرو دگرگونی بهراسد و آرزوی روزگار خوشِ از دست رفته را داشته باشد، که در آن چیزی تغییر نمی‌کرد و همه چیز یکسان و همگون باقی می‌ماند. دستگاه جهان بینی افلاطون، دستگاه جنبش هراس است.<br /> از دید او نژادهای انسانی با گذر زمان و دگرگون شدن و در هم آمیختن رو به تباهی می‌روند و از نسل زرین به سیمین و مفرغین و آهنین فرو کاسته می‌شوند. ارواح مردگان بعد از مرگ به بدن جاندارانی تازه در می‌آیند و در این میان سیری از تباهی را تجربه می‌کنند. چنان که از دید او روح جاری در بدن جانوران پست به آدمیانی تعلق داشت که در گذشته می‌زیستند. به همین ترتیب تاریخ جهان نیز رو به سوی ویرانی و نابودی داشت. <br /> از این رو آرمانشهر افلاطون جایی بود که هیچ تغییری بدان راه نداشت. افلاطون با صرف تخیل و خلاقیت فراوان، جهانی را بر ساخت که تغییر در آن مجاز نباشد. این به قیمت بردگی بخش عمده جمعیت آرمانشهر، تبعید هنرمندان و شعرا از آنجا، و محروم شدن کودکان از بازی کردن، جامعه عمل به خود می‌پوشید، و افلاطون چنان از تغییر هراس داشت که حاضر بود چنین بهایی را بپردازد.<br /> به این ترتیب، افلاطون نخستین کسی بود که جفت متضاد معنایی حرکت و ثبات را با مفاهیمی اخلاقی مانند خوبی و بدی، یا پیشرفت و تباهی مترادف گرفت، و این دو قطب را به مرتبه مرکزی معنایی برای دستگاه اخلاقی و هستی شناختی خویش برکشید.<br /> <br /> 3 - دیدگاه افلاطون در این مورد، تا پایان عصر نوزایی همچنان حجت بود. ارسطو که سخنانش برای مدت هزار سال اصل موضوعه فلسفی نیمه غربی اوراسیا تلقی می‌شد، تحت‌تأثیر افلاطون معتقد بود افلاک به دو بخشِ زیر فلک ماه –یعنی زمین- و فلک فوق قمری –یعنی آسمانها- تقسیم می‌شوند که تغییر تنها در اولی راه داشت و دومی از آن مصون بود. در جهان افلاک بالای ماه، تنها قواعد ریاضی بود که حکمرانی می‌کرد و اشکال همه کامل بودند، و از این رو بود که شکل ستارگان و ماه و خورشید کروی –یعنی کامل‌ترین شکل از دید فیثاغورثیان- بود. فلک زیر ماه –یعنی زمین و هر آن‌چه در آن است، شکلی کژدیسه و تصویری تار از امور سماوی را نمایش می‌داد، چرا که تغییر و فساد در آن راه داشت. <br /> این تصویر آرمانی از جهانی مصون از دگرگونی، به ویژه در ایران عصر ساسانی نمود یافت؛ در آن زمان که جنبشی انقلابی و تغییرگرا که مزدک به راه انداخته بود و هوادار آمیختگی طبقات و جنبش در جایگیری اجتماعی افراد و روابط اقتصادی‌شان بود، توسط انوشیروان دادگر سرکوب شد. <br /> پادشاهی بادرایت که همچنان به آرمانی افلاطونی پایبند بود و چنان که از ماجرای پیشنهاد کفشگری ثروتمند و پیشنهادش برای پرداخت هزینه جنگ ایران و روم به شرط ارتقای فرزندش به طبقه‌ای دیگر برمی‌آید، حاضر نبود حتی به قیمت جبران کسری بودجه کشورش، اجازه دهد تغییری در سنت طبقاتی ایرانیان بروز کند. چرا که مانند هندوان، کاست‌ها را نظمی بنیادین می‌دانست و تغییر یافتنشان را مایه تباهی و انحطاط می‌دانست. <br /> در قرون وسطا متفکران مسیحی بر اساس دیدگاه افلاطون و ارسطو و خاطره‌ای که از نظم طبقاتی جامعه آریایی کهن داشتند، جهان بینی خود را تنظیم نمودند. از دیدگاه متألهان مسیحی ملکوت آسمان‌ها جایی بود که تغییر در آن راه نداشت. <br /> سنت‌آگوستین نیز زمانی که کتاب مشهور خود را نوشت و آن را به نام آخرین شاه ساسانی (یزدگرد) شهرِ خدا نامید، محیط آرمانشهر خویش را از دگرگونی مصون دانست. به این ترتیب در کل قرون وسطا این ثبات و پایداری و ایستایی بود که ستوده می‌شد، و تغییر و حرکت، هم ارزِ تباهی و فساد و مرگ در نظر گرفته می‌شد.<br /> تنها در قرن پانزدهم و با فرا رسیدن عصر نوزایی بود که این تصور دگرگون شد. بروز طاعونی که در جهان تغییر ناپذیر و ایستای اروپاییان قرون سیزده و چهارده، از هر چهار تن یک نفر را قربانی کرد، کشف قاره آمریکا و درک این که ماجراجویی و دل به دریا زدن و تجربه انقلابی اجتماعی همچون آن‌چه که اسپانیا تجربه‌اش کرد، همواره هم زیانمند نیست، و ترجمه متون خاوری که نگرش خوش بینانه مردم شرق را در مورد آینده و دگرگونی تاریخ بیان می‌کرد، همه و همه در این دگردیسی موثر بودند.<br /> به این ترتیب بود که در قرون پانزده و شانزده میلادی، در زبان‌های اروپایی تحولی مهم در محتوای معنایی واژگان مربوط به تغییر و دگرگونی ظاهر شد. پویایی و دینامیسم دیگر با مفهومی مثبت به کارگرفته می‌شد. نیوتون که حرکت اجسام را بررسی کرده بود و قواعد حاکم بر جنبش آن را دریافته بود، قهرمان فکری عصر شد، و امور امروزی، تازه، نوپدید، و مدرن از بار معنایی مثبتی برخوردار شدند. <br /> کم کم اندیشمندان اروپایی قول ابن‌خلدون را در مورد این که جوامع پویا موفقتر از جوامع ایستا هستند پذیرفتند، و شخصیت پویا، جامعه پویا، و علوم مختلفی که پویایی چیزهای گوناگون را بررسی می‌کردند، ستایش شدند. <br /> فرا رسیدن نوزایی و دگردیسی سرمشق ذهنی قرون وسطایی در اروپا، بارها و بارها در قالب‌های متفاوت تفسیر شده است. نوزایی را با عزل نظر از خدا و توجه به انسان، با رها کردن تقدس متون عهد قدیم و توجه به تقدس قواعد ریاضی، و با طرد نگاه اسکولاستیک و روی آوردن به تجربه گرایی تفسیر کرده اند. <br /> اما یکی از چیزهایی که دراین میان مورد غفلت واقع شده است، نقش بسیار مهمی است که مفهوم حرکت ایفا کرد. نوزایی را شاید بتوان عصری دانست که اندیشه اروپاییان از شر جنبش هراسی ناخودآگاه و کهن فرهنگشان رها شد. جنبش هراسی‌ای که از افلاطون سرچشمه گرفته بود، در قالب آرای ارسطو پخته و معقول شده بود، و توسط نهادی مانند کلیسا تبلیغ شده، و در قالب نظام‌های سیاسی مانند دستگاه پادشاهی تثبیت شده بود. <br /> <br /> 4 - در غرب، نوزایی با دو جریان موازی تفسیرگر دگرگونی و ثبات روبرو شد. از یک سو، دیدگاهی علمی وجود داشت که می‌کوشید در زمینه‌ای تجربی و در حد امکان ریاضی گونه، تغییر در طبیعت را صورتبندی کند و ماهیت آن را دریابد. از سوی دیگر، سیاستمداران و اندیشمندانی اجتماعی بودند که با اتکا به کتاب مقدس و متون اثرگذارِ دیگر، در پی تبیین و تفهیم دگرگونی اجتماعی بودند و آن را توصیه یا نفی می‌کردند. <br /> شاخه نخست، به ویژه در قالب علم زمین‌شناسی به خوبی تبلور یافت. در قرن هجدهم که به گمان من اوج فعالیت فکری برای صورتبندی پویایی و حرکت است، دو نگرش رقیب در مورد تاریخ زمین پدید آمد: نگرشی که به همسان‌انگاری (Universalism) شهرت یافت و به ویژه توسط زمین‌شناس انگلیسی جیمز‌هاتِن تبلیغ می‌شد، و رویکردی که فاجعه انگاری (Catastrophism) نام داشت و مدافع اصلی اش بارون‌کوویه فرانسوی بود. <br /> دیدگاه نخست به تغییراتی تدریجی، آرام، و پیوسته در پوسته زمین معتقد بود، و نگرش دوم تحولاتی ناگهانی و انقلابی را در زمین نشان می‌داد. رویکرد نخست به پایداری صفات جانوران در طول زمان تاکید می‌کرد و نگرش دوم می‌کوشید تا توفان نوح –یعنی رخدادی انقلابی- را با نمایش سنگواره موجوداتی که منقرض شده بودند تایید کند. <br /> این دو نگرش، تا حدودی نمایشگر رویکرد عمومی دو جامعه انگیسی و فرانسوی در مورد مفهوم تغییر هم بود. چرا که انگلیسیان از ابتدا به دگرگونی‌های تدریجی، آرام، و مسالمت آمیز در عرصه سیاست باور داشتند، در حالی که فرانسویان با پشتوانه فرهنگ کاتولیکی خود، به افراط و تفریط سیاسی گرایش داشتند. از سویی هواداران نظام سلطنتی و حق الاهی حکومت شاه در آن‌جا فراوان بودند، و از سوی دیگر نخستین انقلابیون و سوسیالیست‌ها نیز از همان‌جا برخاستند. <br /> در اواسط قرن نوزدهم، برداشت‌های دوگانه یاد شده به رخدادهایی تکان‌دهنده منتهی شده بود. فرانسویان که در زمینه‌ای از فاجعه انگاری کوویه، و فیزیک تحول‌گرای دکارتی می‌زیستند، انقلاب کبیر خود را به سرانجام رسانده بودند، و بعد از آن نیز تا اواسط قرن بیستم و حوادث سال 1968 پاریس، زنجیره‌ای از رخدادهای انقلابی را از سر گذراندند.<br /> از کشتار اشراف در 1789، تا تجدید نظام امپراتوری توسط ناپلئون، و درگیر شدن فرانسه در جنگ، و بازگشت بوربون‌ها، و کنار زده شدنشان توسط ناپلئون سوم. اما مردم انگلستان، گذشته از انقلاب کرامول که به گذشته‌های دور تعلق داشت، به سرمشق‌ «هاتن» و«نیوتن» پایبند ماندند. جهان برای ایشان از زنجیره‌ای پیوسته از رخدادهای جزئی و کوچک تشکیل می‌شد، که به بازسازی تدریجی جامعه، و بهبود ملایم و زمانگیر اوضاع منتهی می‌شد. <br /> به این ترتیب، در اواخر قرن نوزدهم، سرمشق‌هایی نظری ظهور کردند که حرکت و دگرگونی را به یک اندازه می‌ستودند، اما ظهور و شدت آن را متفاوت می‌دانستند. در یک سو کسانی وجود داشتند که مانند نیوتون و‌هاتن به تدریجی بودن تغییرات، و ذاتی بودن این کندی حرکت باور داشتند. اینان گفتار مشهور ارسطو را شعار خود ساخته بودند که «طبیعت جهش نمی‌کند ». <br /> از این‌رو در عرصه علوم اجتماعی نیز به تحولاتی انقلابی و ناگهانی باور نداشتند و آن را زیانمند و بیمارگونه تلقی می‌کردند. در این زمینه بود که برای نخستین بار مفهوم بازار آزاد صورتبندی شد و آدام اسمیت «ثروت ملل» را نوشت و شکلی از برنامه ریزی اجتماعی تدوین شد که در نهایت انقلاب صنعتی را به ثمر رساند و انگلستان را به یک امپراتوری جهانی تبدیل کرد. <br /> در برابر این دیدگاه، متفکران انقلابی و تندرویی قرار داشتند که به امکان دگرگون کردن سریعِ شرایط باور داشتند و معتقد بودند می‌توان در زمانی کوتاه تحولات اجتماعی بزرگی را پدید آورد. این برداشت، بر تصوری متفاوت از طبیعت مبتنی بود. تصوری که طبیعت را امری گسسته، پراکنده، و جهش مدار می‌پنداشت. این برداشتی بود که جنبش رمانتیست‌ها و انقلابیون پرشور و سودایی فراوانی از میانش ظهور کردند. <br /> به این ترتیب روندهای اجتماعی حاکم بر غرب و منش‌های زاده شده در قرون هجدهم و نوزدهم را می‌توان مشتق از دو نگاه متفاوت به مفهوم حرکت دانست. نگرشی انقلابی، هوادار دگرگونی‌های سریع و فراگیر، و دیدگاهی که به تغییراتی کند و پیوسته و آرام و همیشگی باور داشت.<br /> <br /> 5 - در اواسط قرن نوزدهم، دو اثر سترگ نوشته شدند که اوج صورتبندی دو رویکرد یاد شده محسوب می‌شوند. این دو اثر بدون این که در آن هنگام به نظر برسد، پادنهاد یکدیگر بودند.<br /> در انگلستان محافظه کار و آرام و معتقد به رویکرد نخست، داروین کتاب «بنیاد گونه‌ها» را نوشت و در 1853 آن را به زیور چاپ آراست.<br /> کتابی که به حق اثری همتای مبانی ریاضیات نیوتون دانسته شده است، و به ویژه در سنت فکری مشترکی در باب حرکت نگاشته می‌شد. داروین پویایی حاکم بر جهان زنده را براساس رویکردی محافظه‌کارانه صورتبندی کرده بود. <br /> او مفهوم جهش – که خود به خود به تغییراتی ناگهانی و فراگیر دلالت می‌کند و پیش از آن هم در آثار طبیعی دانان فرانسوی به همین معنا به کار می‌رفت- را به سطح عناصری ذره‌بینی و غیرقابل مشاهده – البته در آن زمان- فرو کاست. به این ترتیب با وجود پذیرش مفهوم جهش، آن را در زمینه‌ای از حرکت‌های آرام و پیوسته و تدریجی – که تحت‌تأثیر انتخاب طبیعی رخ می‌دادند- هضم کرد.<br /> کتاب داروین و نگاه تکاملی وی تا یک و نیم قرن بعد بی چون و چرا بر برداشت‌های طبیعی و زیست شناختی از جهان زنده حاکم بود و سرمشقی کلان را ساخت که به تدریج تمام علوم تجربی را در خود جای داد و امروز هم زیربنای تمام دیدگاه‌های علم تجربی را بر می‌سازد. هرچند از دهه 1980.م به بعد تجدید نظرهایی انقلابی‌گرایانه در آن انجام پذیرفته است.<br /> دومین متن، توسط مارکس نگاشته شد. بخش مهمی از کتاب مارکس، یعنی «سرمایه»، به سنت رمانتیستی آلمانی- فرانسوی تعلق داشت. هرچند تردیدی در این نیست که مارکس از اثر سترگ داروین نیز به قدر کافی متاثر بوده است. خودِ مارکس، نیمه اول فعالیت فکری اش را همچون رمانتیستی انقلابی سپری کرد. او به سنتی تعلق داشت که با برادران شلگل در آلمان، ساختی فلسفی به خود گرفته بود و در آثار ادبی نویسندگانی مانند دوما و هوگو به اوجی فرهنگی دست یافته بود.<br /> در زمان جوانی داروین، بیان‌های سیاسی اصلی این جنبش، دو شکلِ اصلی داشت که عبارت بودند از آنارشیسم، و سوسیالیسم که هردوی آن‌ها به تغییراتی ناگهانی و بنیادین در زمانی کوتاه باور داشتند و هردو نیز در فرانسه پایگاه اصلی خود را یافته بودند. <br /> مارکس، درست مانند داروین، برداشتی تکاملی را برای تفسیر پویایی جهان برگزید. اما دو تفاوت عمده با وی داشت؛ نخست آن که عرصه مشاهده اش بر جامعه و جهان انسانی متمرکز بود، و طبیعت زنده و به تاریخ طبیعی تنها همچون زمینه ظهور جامعه توجه می‌کرد. دیگر آن که به جای برداشت همسان انگارانه داروینی، به شکلی از فاجعه انگاری دلبسته بود. مارکس نیز مانند داروین داستان تکامل نظامی پویا و ارگانیک را روایت می‌کرد. اما آن را انباشته از گسستها، گذارها، و مقاطع بحرانی کوچک و بزرگ می‌دید. <br /> نوشته شدن سرمایه و بنیاد گونه‌ها در ربع سوم قرن نوزدهم، دیالکتیک نگریستن به مفهوم حرکت و تغییر را در اروپا به اوج خود رساند. از آن به بعد، برای مدت صد و پنجاه سال نگرش مارکس بر بخش عمده نظریات علوم انسانی، و دیدگاه داروین بر بخش عمده مدل‌های علمی در مورد طبیعت چیره شد. <br /> تلاش‌هایی که برای آشتی این دو دیدگاه انجام می‌گرفت، معمولا با نادیده انگاشتن تفاوت نگاه بنیادی این دو در مورد مفهوم حرکت همراه بود. از این‌رو استالین نسخه‌ای ساده لوحانه از مارکسیسم را با تکامل داروینی ترکیب کرد، که شترگاوپلنگی ابتر بود. <br /> چرا که از سویی برای توجیه شرایط نابسامان شوروی در نیمه نخست قرن بیستم، محافظه‌کاری داروین را وامگیری کرده بود، و از سوی دیگر برای حفظ آرمان صدور انقلاب، پاره‌هایی از برداشت‌های رادیکال مارکس در مورد دگرگونی را نیز برگرفته بود، و این عارضه‌ای بود که پس از آن در بسیاری از نظام‌های سیاسی مشابه تکرار شد.<br /> زمانی که ایدئولوژی‌های بزرگِ برخاسته از این چهارچوب‌های نظری در میانه قرن بیستم زمینه فکری لازم برای تسویه حساب قدرت‌های اروپایی با هم را فراهم آوردند و جهانی دو قطبی برای چهل سال بر گیتی حاکم شد، چنین می‌نمود که شاگردان داروین و مارکس در برابر هم صف آرایی کرده باشند. <br /> در سویی غرب قرار داشت، با بازار آزادی که با ترفندهایی تکاملی و از مجرای جهش‌های خرد و پیوسته و ناملموس تعادل اجتماعی را برقرار می‌کرد، و از سوی دیگر شرقی سر بر داشته بود که به جهش‌های بزرگ و کلان باور داشت و کتاب مقدسش سرمایه بود و مدام از انقلاب فرهنگی، جهش بزرگ رو به جلو، و در نهایت از سوسیالیسم واقعا موجود دم می‌زد.<br /> دهه شگفت انگیزِ هشتاد، با تحولات سیاسی نامنتظره‌ای که در آن رخ داد، پیش درآمدی بود بر دگردیسی این تصویر ساده‌بینانه از آرایش نیروهای سیاسی. به تدریج در اواخر قرن بیستم بر مبنای تجربه بلوک شرق آشکار شد که تمام دولت‌های مقتدر بر اساس قواعدی محافظه کارانه، و مبتنی بر روندهایی تکاملی و خودزاینده رفتار می‌کنند، و در زیر پوسته انقلابی ترین کشورها نیز ساز و کارهایی مشابه چهره پنهان کرده است. از سوی دیگر تجربه غرب نشان داد که نظام تکاملی مبتنی بر بازار آزاد چندان هم پایدار و متعادل نیست و گسست‌ها، انقلاب‌ها، و بحران‌های اقتصادی با بسامدی بالا در آن بروز می‌کند.<br /> به این ترتیب بود که محافظه کاری و تندروی، چپ و راست، و انقلاب و ضدانقلاب به مفهوم امروزینش رواج یافت. دوگانه‌هایی معنایی که بر همدلی یا هراس از تغییر، باور به مداخله در دگرگونی‌های کلان، یا تلاش برای پرهیز از آن، و قمار کردن بر سر آینده‌ای نامنتظره یا احتیاط در این مورد استوار شده‌اند. <br /> در جهان امروزین که شاخه‌های انبوه دوگانه باستانی افلاطون، یعنی جهان آرمانی ثابت و گیتی رو به تباه متغیر، بالیده و رشد کرده‌اند، سخن گفتن در مورد معنای دقیق مفهوم محافظه کاری بسیار دشوار است. چرا که شاخه‌های متفاوتی از دیدگاه‌های محافظه کارانه در ترکیب با نامنتظره‌ترین منشها و باورهای گاه متعارض با خویش، اندیشه‌های دو یا چند رگه‌ای بارور و تأثیرگذار را به بار آورده اند. از این رو شاید پرسش اصلی و ارزشمندتر، نه تعریفِ دقیق محافظه کاری، که کنکاش در مورد دلایلِ بالیدن این شاخه‌های گوناگون، و شناخت ماهیت هریک از آن‌ها باشد. <br /> این که چطور نسخه‌های جدید دفاع یا حمله به تغییر، و ستایش یا نکوهش وضعیت ثابت و تغییرناپذیر، در قالب نظریه‌های گوناگون سیاسی صورتبندی شده اند، و این که چگونه این باورها و پندارها در زمینه‌ای از سرمشق‌های نظری انگلیسی یا فرانسوی، داروینی یا مارکسی، و محافظه کارانه یا انقلابی روایت شده اند، پرسشی است که به ویژه در جامعه امروزین ما اهمیت دارد. <br /> جامعه‌ای که مفاهیمی از این دست بی‌توجه به خاستگاه تاریخی و زمینه نظری شان به سادگی به کار گرفته می‌شوند، هواداران و مخالفانی برای خود پیدا می‌کنند، محور سازماندهی گروه‌های سیاسی می‌شوند، و در نهایت دستمایه تصمیم گیری‌هایی قرار می‌گیرند، که به دلیل تعارض و ابهام اولیه و بنیادین موجود در مفهوم سازی‌ها، به پیامدهای نافرجام و ناخوشایند می‌انجامند.<br /> <br /> <br /> [رده : ویرایش اولیه]</div>

Mahdieh https://wiki.soshians.net//index.php?title=%D8%A7%D8%A8%D8%AA%D8%B0%D8%A7%D9%84_%D8%AF%D8%B1_%D9%85%D8%B7%D8%A7%D9%84%D8%B9%D8%A7%D8%AA_%D9%81%D8%B1%D9%87%D9%86%DA%AF%D9%8A&diff=721 2014-04-30T18:53:32Z

<p>Mahdieh: </p> <hr /> <div>اين نوشتار مسيري مدارگونه را براي بيان منظورش طي خواهد کرد. من مطمئن نيستم که ابتذال نکته‌ي قابل بحثي داشته باشد، دست کم نه آنقدرها که بتوان در مطالعات فرهنگي به شکلي شايسته در قالب موضوعي نظري صورتبندي‌اش کرد. به همين خاطر هم نکته‌ي نهفته در مقاله‌ي من آن است که سير آن بيشتر به تعقيب هدفي مي ماند تا دستيابي به نتيجه‌اي. خواست من به سادگي آن است که مفاهيمي را روشن کنم که به خاطر آزردگي‌ام از تحولات اخير در قلمرو مطالعات فرهنگي در ذهنم شکل گرفته‌اند. <br /> <br /> يکي از اين تحولات، احياي مفهوم ابتذال توسط ژان بودريار است. او اين مفهوم را براي قالب‌بندي نظريه‌اي درباره‌ي رسانه‌ها به کار گرفته است. نظريه‌اي جالب که تنشي را در ميان زندگي روزمره و رخدادهاي وخيم – ابتذال در برابر اضطرار- تاسيس مي‌کند، و تلويزيون را به عنوان کنايه‌اي براي مسئله‌ي ناشي از اين تنش به کار مي‌گيرد. اما چرا مفهوم کلاسيک مطرودي مانند ابتذال بايد به مثابه چارچوب ارجاع بحثي درباره‌ي فرهنگ عمومي رسميت يابد؟<br /> <br /> دومين تحول در زمينه‌ي کاملا متفاوتي بروز کرده است. قلمروي که جان فيسک آن را &quot;مطالعات فرهنگي بريتانيايي&quot; ناميده است. تعريف دقيق اين تحول بسيار دشوار است. هرچند، جوديت ويليامسون به صراحت آنچه که در اين زمينه مرا ناخشنود مي‌کند را توصيف کرده است: &quot; دانشگاهي‌هاي جناح چپ ... هر رگه‌اي از انحطاط را در هر پاره‌اي از رسوم عاميانه بر مي‌گيرند، از سبک خياباني گرفته تا سريال‌هاي آبکي تلويزيوني.&quot; در اين نوع از تحليل زندگي روزمره، گويا اين خودِ نقد است که چنين فعالانه براي ابداع ابتذال مي‌کوشد، به جاي آن که آن را به شکلي منفي در موضوع بررسي‌اش بجويد.<br /> <br /> اين دو تحول ارتباطي ذاتي با هم ندارند، چه رسد به آن که به خاطر رويکردهاي خوش بينانه و بدبينانه‌شان به فرهنگ عمومي، با هم در تضاد قرار بگيرند. بودريار يک نويسنده است، در حالي که مطالعات فرهنگي بريتانيايي در عينِ در بر گرفتن کتابخانه‌اي از متون، يک جريان تاريخي و سياسي پيچيده هم هست. اما آزردگي مي تواند در نقاطي که ضرورتا ارتباطي وجود ندارد، چنين روابطي را بيافريند. نکته‌ي اصلي اين نوشتار، تلاشي براي انجام چنين کاري است.<br /> <br /> مي خواهم بحثم را با چند شرح حالِ شخصي درباره‌ي ابتذال، اضطرار، و تلويزيون شروع کنم. اما از آنجا که خودِ قصه‌گويي هم کرداري عمومي است که از فرهنگي به فرهنگي ديگر تفاوت مي کند، بايست ابتدا مقصودم را از اين کار مشخص کنم. برداشت من آن است که فرهنگ آمريکايي به سادگي مردم را تشويق مي کند تا شرح حالي از زبان اول شخص را در مرتبه‌ي نخست به کارکردي عاطفي يا انگيزشي منسوب کنند. به تعبير ياکوبسن، آن را به ارتباط مربوط بدانند. يعني به فعاليتي که به گوينده- بيانگر و شنونده- رابط، يا محور من/ تو در گفتمان مربوط مي شود. اما من شرح حال يا قصه را عمدتا به معنايي ارجاعي به کار مي‌گيرم. براي من قصه‌ها در امتدادي آينده نگرانه سازمان مي‌يابند تا يک زمينه‌ي گفتماني دقيق، موضعي و اجتماعي را بر سازند. امتدادي که در زمينه‌ي آن، شرح حال‌ها کارکردي همچون روايات نمونه‌وارِ نمايشي مي‌يابند. مقصود آن است که شرح حال براي من بياني از تجربه‌ي شخصي نيست، که تفسيري تمثيلي درباره‌ي شيوه‌ايست که جهان بر مبناي آن کار مي‌کند. از اين رو، شرح حال‌ها نبايد داستانهايي راستين باشند. بلکه بايد در تبادل نظري ويژه، کارآمد باشند.<br /> <br /> اولين شرح حال من، افسانه‌اي درباره‌ي خاستگاه است:<br /> <br /> تلويزيون نسبتا دير به استراليا رسيد. تازه در سال 1956 در شهرها وجود داشت، و به نقاطي که به خاطر بعد مسافتشان با مراکز شهري، با فن‌آوري آن زمان دستيابي به آنها مشکل بود، ديرتر هم رسيد. از اين رو در اوايل دهه‌ي شصت بود که سکوت دهکده‌ي کوهستاني دوردستي، با صداي لوسيل بال به لرزه در آمد. سکوتي آرامش‌بخش که تا پيش از آن تنها با خزيدن مه در درون دره‌ها، زمزمه‌ي تلگراف، صفير زنگ‌هاي فلزي، همهمه‌ي اره‌هاي دستي و چمن‌زن‌ها، و گهگاه سوت ماري بر علفها شکسته مي‌شد. <br /> <br /> در خاطره‌ي بسياري از استراليايي‌ها، تلويزيون با لوسي در هم آميخته است. در منطقه‌ي کروکودايل داندي جوکي در مورد آخرين سفيدپوستِ حاشيه نشين اين سرزمين (پال هوگان) بر سر زبانهاست که بر مبناي آن، وقتي او در هتلش در نيويورک براي اولين بار با تلويزيون، همچون مظهري از مدرنيته برخورد کرد، گفت: &quot;من اين را بيست سال پيش در فلان محل ديده بودم&quot;و بعد به عنوان برنامه – &quot;من لوسي را دوست دارم&quot;- نگاه کرد و گفت،بعله، اين همان چيزي است که من ديدم.&quot;<br /> <br /> اين جوک، از سويي به خصلت بازيافت شدني و چرخه‌هاي نمايش اين رده از برنامه‌ها در رسانه‌ها دلالت مي‌کند. اما از نظر اشاره به محبوبيت فراواني که اين فيلم را متمايز مي‌سازد، براي استراليايي‌ها نوعي جوک تاريخي خيلي دقيق هم محسوب مي‌شود. خودِ هوگان يکي از نخستين ستاره‌هاي تلويزيوني استراليايي بود و ناگهان با شرکت در يک نمايش هوشمندانه‌ي تلويزيوني به يک ستاره تبديل شد. در نهايت، او در صنعت پر رقابت تبليغات سيگار به يک مرد مارلبورويي دگرديسي يافت، و اين رقابت چندان دوام آورد که عبارت تجاري &quot;به هر حال، يه وينفيلد بزن!&quot; به زبانزدي نامفهوم براي بيگانگان تبديل شود. به اين ترتيب، نقاب هوگان خيلي زود به تجسدي از يک اسطوره‌ي عاميانه تبديل شد که واکنش بوميان استراليايي را به لوسي –همچون نمادي از تمام فرهنگ رسانه‌اي آمريکا- نشان مي‌داد.<br /> <br /> اما در آغاز لوسي بود، و به گمان من او به خاطر صدايش بود که چنين خوش درخشيد. وگرنه آشکار بود که در همان زمان برنامه‌هاي ديگري هم‌پخش مي‌شدند. عرضه‌ي تلويزيون به استراليا نه تنها به بحثهايي عادي در مورد بازسازماندهي زندگي خانوادگي، و فضاهاي مسکوني، و ترسهايي قابل پيش بيني در مورد خطر نابودي لهجه و فرهنگ خاص استراليايي دامن زد، که نسخه‌ي محلي خاصي از دلهره درباره‌ي تاثير تلويزيون بر کودکان را نيز پديد آورد.<br /> <br /> پاتريشيا مک لين کمپ در نوشتارِ &quot;وضعيت کمدي، زن‌گرايي، و فرويد: گفتمانهاي گراسي و لوسي&quot;، به بحث درباره‌ي کمدين هاي زن در آمريکاي دهه‌ي پنجاه مي‌پردازد. از ديد او، سيماي اين کمدين‌ها چه از نظر زباني که به کار مي بردند (گراسي) و چه از نظر حرکات بدني شان (لوسي) از قيد کنترل اجتماعي آزاد شده بود. بر مبناي خاطرات من، خودِ لوسي هردوي اين کارکردها را با هم ترکيب مي کرد. صداي لوسي در گوش بسياري از مردم استراليا همچون جيغ‌هاي فردي هيستريک شنيده مي شد، و او را همچون زني مي‌ديدند که هم از نظر زبان و هم بدن، کنترلي بر خود ندارد. از اين رو، اين نگراني وجود داشت که ترکيب تلويزيون با لوسي، از مجراي نوعي تقليد واگيردارِ صدا، بچه‌هاي استراليايي را از نظر متابوليک مسخ کند و آنان را از بچه فرشته‌هاي کوچولويي که همه انتظارش را داشتند، به ديوانگانِ پرخاشگرِ پرتحرک و کوچکي تبديل نمايد. <br /> <br /> خاطرات خودِ من در مورد اين بحث سرزنده به اين تصوير مربوط مي‌شود: من و مادرم لوسي را دوست داشتيم، در حالي که پدرم مرتب به &quot;آن سر و صدا&quot; بد و بيراه مي گفت. از اين رو، هر هفته هنگام پخش برنامه‌ي لوسي فاجعه‌اي خانگي وقوع مي‌يافت. فاجعه‌اي که به تدريج برنامه‌مند، تکراري، و مبتذل شد. من تلويزيون را براي ديدن لوسي روشن مي‌کردم. پدرم شروع مي کرد به زير لب زمزمه کردنِ مراتب نارضايتي‌اش. مادرم که مشغول شستن ظرف در آشپزخانه بود، از من مي خواست تا صدايش را بلندتر کنم تا او هم آن را بشنود. من اين کار را مي‌کردم، پدرم شروع مي‌کرد به غرولند کردن، و مادرم با غرولندهايي مشابه جوابش را مي‌داد. من به صفحه‌ي تلويزيون مي‌چسبيدم تا در اين جار و جنجال صداي خواننده‌ي محبوبم را بشنوم. تا اين که در نهايت شنيدن صداي لوسي ممکن نمي‌شد، و من به اتاق خوابم بر مي‌گشتم، تا با دلخوري به دومين گزينه‌ي مورد علاقه‌ام، يعني خواندن رمان روي آورم. در يکي از موقع کميابي که اين کشمکش به دعوايي واقعي انجاميده بود، من کمي ديرتر، همچون نماينده‌ي کمروي عقل و منطق نزد والدينم رفتم و از پدرم پرسيدم که چرا خودش در طي نيم ساعت گذشته اين همه سر و صدا به پا کرده است. پدرم گفت که صداي آمريکايي‌ها، که تا آن هنگام در روستاي کوچک ما هنوز به شکل زنده شنيده نشده بود، او را به ياد جنگهاي اقيانوس آرام مي‌اندازد. و اين که بعد از اين همه سال، هر مردي حق داشت که چيزهايي ناخوشايند را در اين مورد در گوشه‌ي آرام خانه‌اش از ياد ببرد. <br /> <br /> وقتي از نظرگاهِ تعارض‌هاي امروز به گذشته مي‌نگرم، مي‌توانم بر مبناي اين داستان تناقضي را دريابم که در اشکال گوناگون تا به امروز تداوم يافته است. لوسي از سويي به خاطر پرحرفي و سرسختي سماجت آميز صدايش، اثري رهايي بخش و برانگيزاننده داشت. به ويژه براي زنان و کودکان استراليايي که در جامعه‌شان وراجي زنان با يکديگر و کم حرفي‌شان در برابر مردان امري رايج بود. مردان اما، در ارتباط با مردان ديگر کم‌حرف بودند و در ارتباطشان با زنان حالتي منجمد به خود مي‌گرفتند. حرفهاي کودکان نيز در اين ميان شنيده مي‌شد، اما خودشان معمولا در دايره‌ي مشاهده قرار نداشتند. لوسي يکي از نخستين نشانه‌هاي اين حسِ رشد يابنده بود که زنانِ پر سر و صدا، ضرورتي براي رعايت مناسک حرم گونه‌ي سکوت در زمان نوشيدن چاي صبحگاهي و عصرگاهي يا زمان شست و شو ندارند. از سوي ديگر، واکنش پدرم در آن زمان همان قدر که آينده نگران مي‌نمود، قابل فهم هم بود. آمدن لوسي و تلويزيون آمريکا يکي از نخستين علايم آشکاري بود که به عموم مردم -که خود را به شکل مبهمي بريتانيايي مي‌دانستند،- نشان داد که استراليا از اين به بعد (1942) به قلاب شبکه‌اي رسانه‌اي گير کرده است که به ماشين جنگي متفاوتي تعلق دارد. <br /> <br /> دومين قصه‌ي من از نظر منطقي دنبال همين ماجرا قرار مي گيرد، اما به جهاني ديگر، در ده سال بعد تعلق دارد. بعد از يک انقلاب فرهنگي کامل در استراليا، و جنگ جهاني ديگري که در آن آمريکا به ياري استراليا آمد، داشتم به يک برنامه‌ي تلويزيوني مبتذل در مورد جشن کريسمس در سيدني نگاه مي‌کردم. ما در سيدني روي نيمکت نوشگاهي نشسته بوديم، که آن عصرگاه با جملاتي که بعدها در فرهنگ‌هاي مختلف اشکالي متنوع به خود گرفت، به لرزه در آمد. جملاتي که همواره مي‌تواند به همه‌ي مردمي که در هر کجا به تلويزيون دسترسي دارند، انسانيت مشترک و شکننده‌شان را يادآوري کند: &quot;ما اين برنامه را براي پخش اخباري مهم قطع مي‌کنيم.&quot;<br /> <br /> معمولا آدم با شنيدن اين حرف با يک جور حمله‌ي آدرناليني روبرو مي‌شود. بر جاي خود خشک مي‌شود، و صبر مي‌کند تا خبرِ اتفاقي را که افتاده بشنود. بعد، ساز و کارهاي سازگاري بدن با شرايط بحراني به کار مي‌افتد و به آمادگي براي رويارويي با رخدادهاي آينده مي‌انجامد. اما شرايط آن روز به شکلي هشداردهنده متفاوت بود. مجري برنامه عملا به لکنت افتاد: &quot;اِ... هوم... در مورد داروين اتفاقي افتاده است.&quot;<br /> <br /> داروين پايتخت نواحي شمالي استرالياست. بيشتر استراليايي‌ها چيز زيادي درباره‌ي آن نمي‌دانند، و هزاران کيلومتر دور از آن زندگي مي‌کنند. براي رسيدن به آنجا از راه آب يا زمين بايد روزها وقت صرف کرد، و در تصوير ذهني استراليايي‌ها، آنجا همچون دروازه‌اي به سوي آسيا تلقي مي‌شود. همچنين به خاطر دور بودن و آسيب پذيري‌اش، به رخنه‌اي حساس به تهاجم خارجي مي‌ماند. اين يک کابوس نژادپرستانه‌ي قديمي مردم استرالياست که همواره از هجوم زردها از آن سو بيم دارند. اين هراس البته در نقشه‌ي اين سرزمين هم ريشه دارد. چون تنها همسايگان زردپوست استراليا در همان نواحي قرار دارند. در جنوب، استراليايي‌ها همسايه‌اي جز پنگوئن‌ها ندارند. <br /> <br /> به اين شکل بود که مردم در آن عصرگاه ترسيدند و با اضطراب منتظر جزئيات بيشتري ماندند. اما فاجعه در آن بود که هيچ اطلاعاتي وجود نداشت. ماجرا به انفجار سفينه‌ي چلنجر شبيه نبود که بتوانيم فيلمش را در تلويزيون ببينيم. بلکه اين فاجعه به خودِ تلويزيون مربوط مي‌شد. هيچ تصوير يا گزارشي در کار نبود. فقط سکوتي بود که از مدتي قبل ديگر آرامش بخش نمي‌نمود، و همچون علامتي از شرايط بسيار اضطراري جلوه مي‌کرد. لکنت زبان مجري برنامه شدت پيدا کرده بود و ديگر اثري از مهارتش براي به کار گيري شيوه‌هاي اعتباربخشي به سخنانش بر جاي نمانده بود. فشار رواني ملموس او بر ما نمايان بود، و به شکلي باورنکردني همچون شکلي از حقيقت تفسير مي‌شد. وقتي آن عده‌اي از ما که توانايي خوابيدن را داشتند، فردا صبح از خواب بيدار شدند و ديدند زندگي روزمره و عادي در اطرافشان جريان دارند، همه‌ي ما دريافتيم که ماجرا به جنگ جهاني سوم مربوط نمي‌شده است. اما بيست و چهار ساعت ديگر گذشت تا اين که اخباري واقعي انتشار يافت، و ما را مطمئن کرد که تنها حادثه‌ي ناگوار، ويراني داروين توسط گردبادهاي شديد بوده است. به اين ترتيب، رده‌اي تازه از اخبار تلويزيوني، &quot;سبکِ فجايع طبيعي&quot; زاييده شدند و ابتذال اين خبرها را – مگر براي قربانيانشان- بازتوليد/تضمين کردند. اما بعد از آن، اين پرسش پيش آمد که چرا شهري چنين آسيب پذير در برابر گردباد، در مورد اين حادثه هشداري دريافت نکرده بود؟ گردبادي که داروين را نابود کرد، بسيار بزرگ بود و مي‌بايست پيش از برخورد به شهر توسط اهالي ديده مي‌شد. <br /> <br /> دو شايعه به اين پرسش پاسخ مي‌دادند. يکي از آنها روايتي شفاهي بود، نوعي افسانه‌ي مردمي که ادعا مي‌کرد دليلِ ناگهاني بودن ظهورگردباد، اين بوده که پديده‌ي مزبور جنگ افزار جديد روسها بوده که از کنترل خارج شده –يا در نسخه‌اي تهديد کننده‌تر- درست کنترل شده و به هدفش برخورد کرده است. شايعه‌ي ديگر راه خود را به برخي از روزنامه‌ها هم باز کرد. اين شايعه آن بود که پيش آگهي‌هايي در مورد اين حادثه وجود داشته و يک برج مخابراتي و فرودگاه محلي در داروين بوده که نزديک شدن گردباد را رديابي کرده. اما از آنجا که اين تجهيزات به يک پايگاه مخفي آمريکايي‌ها مربوط مي‌شده، خبري ارسال نشده و بعدها، وقتي شرم و خجالت از دامنه‌ي فاجعه گريبانگير رسانه‌ها شده، کسي در جايي تصميم گرفته تا در اين مورد سر و صدايي به پا نکند. در هر صورت، اگر هم چنين چيزي واقعيت داشت، دليلي براي نگراني مسئولان ماجرا پيش نيامد. چون اين قصه رواج چنداني نيافت. ما چندان به اين حرفها اهميت نمي‌داديم. چه چنين پايگاهي وجود داشته باشد يا نه، و چه در مورد اين فاجعه مسئوليتي متوجهش بوده باشد يا نه، رسانه‌ها چيز خاصي را انعکاس ندادند و اين هم به يکي ديگر از قصه‌هاي عاميانه در مورد خيانت و پارانوياي زندگي شهري هر روزه‌ي ما تبديل شد. و در هر حال، کل اين ماجرا نسبت به شمار چشمگير قربانيان گردباد و روايتهايي که از بازماندگان منتشر مي‌شد، آنقدر مبتذل بود که توجه چنداني را برنيانگيخت. <br /> <br /> قصه‌هاي من هم مبتذل بودند، چون به تضادهايي در تلويزيون اشاره مي‌کردند که هم به عنوان يک قياس دو حدي نظري، و هم به عنوان تجربه‌اي روزانه، بيش از حد آشنا مي‌نمايند. اين تعارض ميان لذت، شيفتگي، هيجان، و حس زندگي و حتي زايشِ افراد در فرهنگ عاميانه مربوط مي‌شود، آنگاه که در کنار سايه‌ي مرگبار جنگ، هجوم، اضطرار، بحران و وحشتي که هر از چندگاهي رسانه‌ها را در مي‌نوردد، نگريسته شود. گاهي چنين مي‌نمايد که چيزي براي گفتن درباره‌ي اين تناقض وجود ندارد، اما از جنبه‌ي نظري، اين امر به عنوان سويه‌اي از تجربه‌ي جمعي ما، مرتب بازتوليد مي‌شود. از اين رو، اکنون قصد دارم از اين دو قصه براي قالب‌بندي مرجعي استفاده کنم تا برخي از کارهاي متاخر بودريار و جنبه‌هايي از مطالعات فرهنگي بريتانيايي (يا آنگلو استراليايي) را با هم مقايسه کنم. اين‌ها دو طرح تحقيقاتي هستند که چيزهايي براي گفتن در مورد اين مسئله در چنته دارند. من با بودريار شروع مي‌کنم، چون ابتذال مفهومي کليدي در واژگان او محسوب مي‌شود. در حالي که اين مفهوم در مطالعات فرهنگي‌اي که به شکل روزافزون به وي ارجاع مي‌دهند، چندان مهم تلقي نمي‌شود.<br /> <br /> در نظر بودريار، قصه‌هاي من گذاري تاريخي را نشان مي‌دهند. گذار از وضعيتِ دلنگراني درباره‌ي تاثير تلويزيون بر امر واقعي –که با بازنمايي‌هايش متفاوت فرض مي‌شد،- به وضعيتي که در آن تلويزيون خودِ امر واقعي را توليد مي‌کرد. در اين وضعيت اخير کارکرد تلويزيون به قدري چشمگير بود که هر اختلالي در روند آفرينش واقعيت به دست آن، همچون نوعي فاجعه در فضاي خصوصي خانه تجربه مي‌شد. فاجعه‌اي ملموستر و بزرگتر از فجايعي &quot;واقعي&quot; که در دوردستها رخ مي‌دادند. به اين ترتيب، من به سادگي‌گذار از يک رژيم توليد به شبيه سازي را تعريف کرده‌ام. اين موضوع همچنين کمابيش با گذار اخلاق دوران جنگ سردِ واقعي هم مربوط مي‌شود. اين گذار از شرايطي آغاز مي‌شد که حضور نظامي آمريکايي‌ها در کشور ما مي‌توانست بسته به انتخاب ما – که فکر مي‌کرديم خيلي اهميت دارد- دوستانه يا دشمنانه ارزيابي شود. و به وضعيت اخلاقي جنگ خالص (يا شکلِ شبيه سازي شده‌اش در دوران جنگ سرد) ختم مي‌شد که در آن گردبادهاي روسي يا موشکهاي آمريکايي همچون نمادهايي از وحشت تلقي مي‌شدند و حق انتخابي در ميانشان وجود نداشت. <br /> <br /> اين تحليل و حرفهايي بيش از اين را مي‌توان بر مبناي نوشته‌ي بودريار –تبادل نمادين و مرگ (1976)- استوار کرد. بودريار متاخر احتمالا به قصه‌ي من در مورد لوسي و مشاجراتي که در يک شهر کوچک استراليايي رخ داده بود، توجه بيشتري نشان نمي‌داد. با اين وجود همچنان مي‌بايست از داستان شهري که به خاطر يک اختلال رسانه‌اي به مدت سي و شش ساعت از صفحه‌ي گيتي محو شده بود، کمي سرگرم شود. با اين همه، در آنجا که قصد من بيانِ واقعي بودنِ -هرچند با واسطه‌ي- تجربه‌ي اين فجايع براي افراد درگير با آن است، او مي‌توانست همه‌ي اين حرفها را به مثابه واپسين نفسهاي واقعيتي راستين تفسير کند. با استقرار نهايي يک نظام نظارت جهاني از مجراي ماهواره‌اي کردنِ جهان، ديگر امکان ناپديد شدن داروين وجود نداشت. <br /> <br /> به اين ترتيب، بودريار تناقضي را که مورد نظر من است فرو مي‌پاشد. از ديد او، هريک از دو قطب معنايي متضادِ مورد نظر من (وضع روزمره و فاجعه‌آميز، امر نشاط آور و هراسناک، رخداد رهايي‌بخش و تروريستي) در جريان يک روند برانگيختنِ متقابل، به قطب ديگر حمله برده، و آن را آلوده مي‌سازد. اين مدل از زندگي روزمره، بيش از آن که اتم گرايانه باشد، ويروس شناختي است. براي آندرآس هويسن، تجدد گريزگاهي فرهنگي است که خود را در تقابل با ديگري خويش (فرهنگ توده اي) توسط نوعي اضطرابِ آلودگي جدا مي‌سازد.<br /> <br /> اما نوشتارهاي بودريار در مورد فرهنگ توده‌اي بر مبناي تشديد کردن آلودگي يکي از دو‌‌‌قطب ياد شده به ديگري احداث شده است. <br /> <br /> از اين رو، شبيه به تمام جفت‌هاي مفهومي ديگرِ کار بودريار، ارزش‌هاي ابتذال و اضطرار بر مبناي يک قانون بازگشت پذيري دوگانه، در صفحه‌هاي نوشتارش يکديگر را دنبال مي‌کنند. هريک از اين مفهوم مي‌توانند به شکلي نمايي تشديد شوند تا آن که به وضع مقابل خود تبديل شوند. به عنوان مثال، ابتذال بيش از حد به اضطرار مي‌انجامد، و اضطرار افراطي همچون ابتذال فهميده مي‌شود. اين بازي منطقي/ معنايي ساده -که اگر درست انجام پذيرد، به سردرگمي منتهي مي‌شود-، باعث مي‌گردد که کتاب‌هاي بودريار به سادگي فهميده شوند، اما تعريف هريک از مفاهيمشان بسيار دشوار جلوه کند. يکي از پيچيدگي‌هاي اين قضيه در آن است که مفاهيم ابتذال و اضطرار در دو کتاب پياپي بودريار يکديگر را دنبال مي‌کنند: درباره‌ي اغوا (1979)، و راهبردهاي اضطرار (1983).<br /> <br /> يکي از راههاي شفاف‌تر کردن نظام معنايي بودريار، آن است که بين دو رده از مفاهيم – مثلا جذابيت اضطرار و اغواي ابتذال- تمايز قايل شويم. جذابيت اضطرار مي‌تواند به تعبيري قديمي، همچون نيرويي مقاومت ناپذير و اغوا‌کننده بروز کند. نيرويي که توسط کسي اعمال مي‌شود که ميلي جز بازي تسخير و قرباني کردن ميل ديگران ندارد، و اين همان جنبه‌ي وخيم و اضطرار برانگيزي است که در آن وجود دارد. از سوي ديگر، در اغواي ابتذال نيز ميل دخالت دارد. شايد ميلي براي غلبه بر چيزي تکان ندادني، و اين وجه اضطراري آن را بر‌مي سازد. گام بعدي بودريار آن است که هردوي اين راهبردها را پايان يافته اعلام کند. امروز تنها نيروي مقاومت ناپذير به ابژه‌هايي متحرک تعلق دارد که از سوژه مي‌گريزند. اين نيروي چيزِ جنسي، توده‌هاي زامبي، و زنانگي است. بودريار اين آخري را لزوما از زنان جدا نمي‌داند، هرچند آنها را از زن گرايان منفک مي‌سازد. <br /> <br /> به نظر من اين ساختار، تعبير هجوآميز افراطي يا غلط‌اندازي از مفاهيم شناخت شناسي آلتوسري و تعبير او از اشياي متحرک است. در راهبرد اضطرار، کل اين هجويه به شکلي بازنويسي شده‌است تا نظريه‌اي درباره‌ي فاجعه‌اي جهاني را در بر‌بگيرد. گونه‌ي آدمي از بن بستي در تاريخ گذشته است. ما از نشئه‌ي آشوب دايمي، جان سالم به در برده‌ايم. فاجعه‌اي که با افزايش تدريجي شدتش، سرعتش کمتر و کمتر مي‌شود، و از اين رو همچون فاجعه‌ي چيزهاي کند شونده، يا آشوب کندي تجربه مي‌شود. تا جايي که انباشتگي افراطي رخدادها از حوادث، به بي‌حادثگي ماند (اينرسي) مطلق ميل کند، و ما زندگي روزمره‌ي خود را در آشوبي هر روزه آغاز کنيم که همچون بن‌بستي بي‌پايان يا چارچوب منجمدي هميشگي خواهد نمود.<br /> <br /> کار بودريار با منطق آلودگي متقابل، به چنين نمايشنامه‌ي عمومي‌اي ختم مي‌شود. با اين وجود، آزمودن کاربردهاي موضعي دو مفهوم ابتذال و اضطرار در اين دو کتاب نشان مي‌دهد که ابتذال به روشني و فراواني با سويه‌هاي منفي رسانه‌ها –بازنمايي افراطي، ديدني بودنِ زياده از حد، و تخت و هموار ساختن آشکارِ اکنونِ فراگير گره خورده است. <br /> <br /> از سوي ديگر، در عين اين که نظام بودريار با سرسختي گذشته و آينده‌اي را در خود تعريف نمي‌کند، از عبارت اضطرار يا وخامت به تعبيري نوستالژيک و در عين حال آينده نگرانه بهره مي‌گيرد تا ارزش نقد سنتي، يعني تمايز را برانگيزد. اصلي که از ديد بودريار بي‌معناست، اما بر قلمرو انتخاب حکمفرماست.<br /> <br /> اضطرار از اين رو نوستالژيک است که در متنِ مستقر در اکنون، آرمان اشرافي دستيابي به نظمي دلبخواه، نخبه گرايانه، و پذيرفته شده‌اي را برمي‌انگيزد. اضطرار از اين رو آينده نگرانه است که از ديد بودريار در عصر شيوع و انباشتگي ابتذال و فاجعه، که در اين شرايط خاص هم ارز يکديگر شده‌اند، واپسين قماربازِ پاسکالي، احتمالا بايد در اکنون بر سر چيزي شرط ببندد که تقليدي از گذشته است. وقتي جذابيت اضطرار از فريب‌هاي اغواي ابذال تقليد مي‌کند، با راهبرد اضطرار روبرو هستيم. اسطوره‌ي زندگي بخش به اين قمار، بر ضد فلسفه‌هاي انتقادي تفاوت (که حالا همتاي هم شده‌اند،) افسانه‌ي بخت يا سرنوشت است.<br /> <br /> با چنين خوانشي، نظريه‌ي بودريار تنها پيشنهادي است براي استفاده از قاعده‌اي زيبايي شناسانه (اضطرار)، براي پرداختن به هرج و مرج فرهنگ توده‌اي (ابتذال). آنچه که باعث مي‌شود برداشت او از ساير بيانيه‌هاي پرشور درباره‌ي انحطاط معيارها جذابتر نمايد، آن است که مي‌توان نظريه‌اش را به شکلي کاملا معکوس نيز تفسير کرد. قاعده‌اي که در اين ديدگاه طلب مي‌شود، به شکلي افراطي تباهي‌آور و مبتذل است. با اين وجود، اين بازي در نقطه‌اي متوقف مي‌شود.<br /> <br /> در يکي از قصه‌هاي اعلاميه‌گونه‌ي بودريار که همچون داستاني مبهم در حال و هواي رساله‌هاي درباري فرانسه‌ي اواسط قرن هجدهم روايت شده است، مردي مي‌کوشد زني را اغوا کند. زن از او مي‌پرسد: کجاي مرا از همه وسوسه کننده تر مي يابي؟ و مرد پاسخ مي‌دهد: چشمانت را. <br /> فرداي آن روز، آن مرد بسته‌اي را دريافت مي‌کند که در داخلش به جاي نامه، دو چشم آن زن قرار داشت. بودريار در تحليل اين داستان به خواننده‌اش گوشزد مي‌کند که اين زن با صراحت لفاظانه‌ي اين حرکتش، جايگاه مرد اغواگرش را غصب مي‌کند.<br /> <br /> مرد، اغواگري مبتذل است. زن، با اغواگري مهلکش، همزمان با حرکتِ مرد براي به دام انداختنِ وي، با پرسش خويش تله‌اي را برايش پهن مي‌کند. مرد هنگام پاسخگويي به اين پرسش بر اساس منطق پيش پا افتاده‌ي درباره‌اش، تنها مي‌تواند از چشمان زن نام برد، نه عضو مهمتر ديگري که امکان مديحه سرايي درباره‌اش وجود نداشته باشد، چرا که چشمان، پنجره‌هاي روح تلقي مي‌شوند. بودريار نتيجه مي‌گيرد که لفاظي زن، براي کنايه‌هاي مبتذل مرد، مهلک است. زن چشمي را از دست مي‌دهد، و مرد چهره‌اي را. او هرگز ديگر نخواهد توانست به چهره‌ي زني نگاه کند، بي آن که آن چشمِ خونين درون پاکت نامه را به ياد آورد. از اين رو، راه حل نهايي بودريار براي بازي بين ابتذال و اضطرار چنين است: نظريه‌ي ابتذال مانند اغواگر مبتذل، فرض مي‌کند که سوژه از ابژه نيرومندتر است. (من زيبا نيستم، من pire هستم...) <br /> <br /> گذشته از اينها، بودريار در واقع با به کار گيري اين جناس که «زن چشمي را، و مرد چهره‌اي را از دست مي‌دهد»، بار ديگر با لفاظي زدايي از حرکت زن، و باز گرداندنش به وجهي کنايي، به صراحت جايگاه کنترل معنا را اشغال مي‌نمايد. تنها اين جناس است که با خنثا کردنِ خونِ چشم، باعث مي‌شود تا اين داستان همچون قصه اي درباره‌ي اغوا عمل کند. بدون آن، ما تنها با داستاني ترسناک يا يک روايت اخلاقي زن گرايانه روبرو خواهيم بود. در نتيجه کنايه‌ي بودريار به واقع نقشي مهلک را براي لفاظي آن زن و خوانش لفاظانه‌ي زن‌گرايانه‌اي که مي‌تواند پيامد اين داستان باشد، ايفا مي‌نمايد. در جريان اين فرآيند، مزيتِ &quot;دانستنِ&quot; اهميت ابتذال/ اضطرار در رفتار زن براي فرازبان و سوژه‌ي تفسير محفوظ مي‌ماند. <br /> <br /> پژوهش‌هاي فرهنگي متاخر برداشتي به کل متفاوت را پيش مي‌نهند. آنان نه از محفوظ نگهداشتنِ تمايزها، که از تشويق دموکراسي فرهنگي سخن مي‌گويند. از اين نگاه، تفاوتها محترم دانسته مي‌شود و فرهنگ توده‌اي همچون ماده‌ي خامِ تمريني در دسترس طيفي وسيع از مردم نگريسته مي‌شود، نه يک ماشين عظيم ابتذال.<br /> <br /> من با اشاره به مفهوم پژوهش‌هاي فرهنگي، مجموعه‌اي از متون و مجادلات بسيار متنوع را به مثابه ماهيتي يگانه در نظر گرفته‌ام. اين برداشت، همواره در مورد هر موضوع منفردي نادقيق، جانبدارانه، و به شکلي جدلي يکسان‌ساز است. با اين همه، گاهي وقتها وقتي شماره‌هاي چند سال اخيرِ مجلاتي مانند جامعه‌شناس نو يا مارکسيستِ امروز (New Socialist ، Marxist Today) را بي‌برنامه مرور مي‌کنم يا متون مربوط به پژوهشهاي فرهنگي يا نظريه‌ي فرهنگ عوام را در کتابفروشي‌ها ورق مي‌زنم، اين حس را پيدا مي‌کنم که گويا جايي در سردابه‌هاي ناشران انگليسي زبان، متن مرجعي وجود دارد که از روي آن هزاران نسخه از مقاله‌اي يکسان درباره‌ي لذت، مقاومت، و سياست مصرف با عنوان‌هايي متفاوت و محتوايي با تغييرات اندک، منتشر مي‌شود.<br /> <br /> آمريکايي‌ها و استراليايي‌ها نيز در حال بازيافت اين مقاله‌ي پايه درباره‌ي فرهنگ عمومي هستند. با اين تفاوت که نوشتارهاي بريتانيايي هنوز مي‌کوشند تا با رنگ و لعاب چپ‌گرايانه‌ي مردم پسندانه‌اي مفهومي از زندگي را از فاجعه‌ي تاچريسم رها سازند. اما همان طور که در مورد تمام کالاها مصداق دارد، وقتي اين متون از زمينه شان کنده مي‌شوند و در فرهنگهاي سياسي به کلي متفاوتي بازيافت مي‌شوند، قدرت بدوي انتقادي نهفته در عوامانه بودنشان ناپديد و دگرگون مي‌شود. <br /> <br /> اين نسخه‌ي خيالي از نظريه‌ي فرهنگ عمومي، به اين ترتيب به داستان من در مورد تلويزيون واکنش نشان مي‌دهد که مفاهيم مرگ و جنگِ نهفته در آن را همچون نمودهايي از پارانوياي فرهنگ عمومي معلق مي‌سازد. اين کار را مي‌توان با تاکيد بر اين که در داستان من شرايط توليد انگاره‌ها با تاثيرات نهايي‌شان درآميخته‌اند، نشان داد. و با اشاره به اين که هميشه افراد مي‌توانند در ارتباط با تلويزيون، دمدمي مزاج جلوه کنند. اين روايت، بي‌ترديد در داستان لوسي بر لذت خرابکارانه‌ي زنانِ تماشاچي تاکيد خواهد کرد. پدرم در اين تفسير همچون نماينده‌اي از پدرسالاري عقل مدار انگليسي جلوه خواهد کرد که مي‌کوشد تا همه چيز را در مدلي از تماميت اجتماعي به هم متصل و يکپارچه سازد.<br /> <br /> در مورد داستان داروين، اين روايت بر خلاقيت تماشاچي تاکيد خواهد کرد، و شايد اين نکته را که ما به جاي برخورد منفعلانه با برنامه‌هاي رسانه‌ها، حين ساعات فاجعه به کانال عوض کردنِ مضطربانه‌اي مي‌پرداختيم، همچون تلاشي براي جاي دادن اين حادثه در چارچوب افسانه‌هاي محلي و زمينه‌ي جنگ‌زده‌مان تفسير کند. چنين مقاله‌ي خيالي‌اي، پس از تکيه بر اين موارد، از آميخته‌اي از مواد اوليه براي نمايش بر بارآور بودنِ پژوهشهاي فرهنگي معاصر بهره خواهد برد. <br /> <br /> حالا، براي پرهيز کردن از دل سپردن به چيزهاي بدِ خيالي، به مقاله‌اي واقعي اشاره مي‌کنم که خلاصه‌اي از اين برداشت را به دست مي‌دهد. آن همه مقاله‌ي ميکا ناواست، به نام مصرف گرايي و تعارضهاي آن. در ميان نهاده‌هاي توانمندساز اين متن، مي‌توان به اين موارد اشاره کرد: مصرف کنندگان معتادان به فرهنگ نيستند، بلکه به کاربرندگان فعال و منتقد فرهنگ عمومي هستند، کردارهاي مصرفي نمي‌تواند از روندهاي توليدي مشتق شود، يا به آنها فرو کاسته شود، کردارهاي مصرف کنندگان تنها سويه‌اي اقتصادي ندارد، بلکه به روياها و تسلي‌ها، ارتباط‌ها و رويارويي‌ها، و انگاره‌ها و هويت‌ها مربوط مي‌شود. اين روند – مانند جنسيت- به تکثري چند تکه و متناقض از گفتمانها باز مي‌گردد. <br /> <br /> من فعلا سر آن ندارم تا با اين آرا به معارضه برخيزم. پس فعلا آنها را پذيرفته فرض مي‌کنم. آنچه که مورد علاقه‌ي من است، در درجه‌ي اول شاخه‌زايي محضِ بازگويه‌ها، و در مرتبه‌ي دوم، ظهور تعاريفي محدود در مورد سوژه‌ي داننده‌ي آرماني پژوهشهاي فرهنگي از ميان آنهاست. <br /> <br /> تحليل تاريخي جان فيسک در &quot;مطالعات فرهنگي بريتانيايي و تلويزيون&quot; نمونه‌اي از اين بازگويه‌ها و محدوديت‌ها محسوب مي‌شود. بستر اجتماعي مدخل اين مقاله، از نسخه‌اي با پيچيدگي وحشتناک از تصوير آلتوسري سوژه در ايدئولوژي، به همراه خلاصه‌اي از ايده‌ي گرامشي در مورد هژموني تشکيل يافته است. او با بهره‌گيري از اين مفاهيم، برداشتي از سوژه را به مثابه ميداني پويا به دست مي‌دهد. ميداني که در آن هر نوع استحاله و تحريف در لحظات متفاوتِ روندي بي‌پايان از توليد، منازعه، و بازتوليد هويت‌هاي اجتماعي، ممکن پنداشته مي‌شود. در اواخر مقاله، اين ميدان بسيار ساده‌سازي شده است. طبقه‌ي حاکمه‌اي وجود دارد که نيروي هژمونيک را اعمال مي‌کند، و مردمي که معنا و فرهنگ خود را در اندرون و گاه در مخالفت با اين زمينه‌ي هژمونيک، باز مي‌سازند.<br /> <br /> از ديد فيسک، هدف مطالعات فرهنگي فهم و تشويق مردم سالاري فرهنگي است. يکي از راههاي فهميدنِ اين &quot;مردم&quot;، مردم‌نگاري است، يعني جستجوي آنچه که اين مردم درباره‌ي خودشان و فرهنگشان مي‌گويند و مي‌انديشند. اما روش‌هاي مورد اشاره‌ي او ملغمه‌اي از فنون مرسوم در روزنامه‌نگاري و جامعه‌شناسي‌تجربي هستند: مصاحبه، گردآوري اطلاعات زمينه‌اي، تحليل گفتارهاي خودجوشِ برآمده از مصاحبه شدگان، يا گفتارهايي که از او &quot;استخراج&quot; مي‌شوند. از اين رو به کارگيري عبارت مردم‌نگاري در اين روند بر شکافي قومي در ميان محقق فرهنگ و فرهنگِ مورد مطالعه‌اش تاکيد مي‌کند. <br /> <br /> سوژه‌اي که فرهنگ را براي دموکراسي تشويق مي‌کند و مي‌فهمد، شايد در برخي از سويه‌هاي آن فرهنگ سهيم باشد، اما در جريان روند پرسشگري و تحليل، ناگهان در بيرون از آن قرار مي‌گيرد. به اين ترتيب مردم، صدايي، يا نمادي براي يک صدا هستند که در يک گفتمان تفسيري جاسازي شده‌اند. مثلا فيسک از لوسي – دختر پانزده ساله‌اي که هوادار مدوناست- نقل قول مي‌کند: &quot;او (مدونا) هرزه و وسوسه کننده است، ... اما وقتي او اين طوري رفتار مي‌کند، همه چيز خوب و شايسته به نظر مي‌آيد، مي‌دانيد که منظورم چيست؟...&quot;<br /> <br /> آنگاه فيسک مي‌رود تا با ترجمه و تشخيص اين نقل قولها، بفهمد که منظورش چيست: &quot;احتمالا ريشه‌ي مشکلات لوسي در آنجاست که او ازدواج را همچون نهادي پدرسالارانه تفسير مي‌کند واز اين رو سکسي بودنِ مدونا را همچون تهديدي براي آن به شمار مي‌آورد.&quot;<br /> <br /> اين حرف، با وجود آن که نشانگر به زور جا دادنِ يک نمونه‌اي از سخنان خام زنانه در يک فراگفتمان است، براي هر تحليل دانشگاهي از فرهنگ رويکردي شايسته و صادقانه مي‌نمايد. اين با گفتماني که براي تعميم دادن و تاييد کردن نتيجه‌گيري‌هايش به گدايي از تجربه مي‌پردازد، تفاوت دارد. با اين وجود، همين صداقت و شايستگي هم نيازمند تحليلي است که جايگاه نهادي و تربيتي خودِ تحليلگر را هم نشان دهد، و شايد به شناسايي بازي‌هاي دوگانه‌ي انتقال در اين ميان نيز بينجامد. (لوسي به او درباره‌ي لذتي که از مدونا مي‌برد سخن مي‌گويد. اما خود او از لوسي چه لذتي مي‌برد؟) چنين شناسايي‌اي در جدلهاي مردم پسندانه نادر است. آنچه که جايگزين آن مي‌شود، در درجه‌ي اول بازگو کردن نقل قولهاي عمومي مصاحبه شدگان است، که با ترجمه، شرح، و بازي همتا گرفتنِ سوژه‌ي شناخته شده‌ي مطالعات فرهنگي و سوژه‌ي جمعي (مردم) درآميخته است.<br /> <br /> به هر صورت در متن فيسک، مردم هيچ ويژگي معرفي ندارند، به جز توانايي سرکشِ مذاکره درباره‌ي خواندني‌ها، توليد تفاسير تازه، و بازسازي کردن مواد فرهنگي.<br /> <br /> اين البته کارکرد خودِ مطالعات فرهنگي هم هست. (و به روايت فيسک، اين مطالعات با تحليل نشانه شناسانه‌ي متن براي کشف چگونگي ساخته شدن معنا نيز همراه است.) به اين شکل، در برابر نيروي هژمونيک طبقات مسلط، مردم به واقع نمايندگان خلاق‌ترين کارمايه‌ها و کارکردهاي خوانش نقادانه هستند. در پايان، آنها به سادگي موضوع مطالعاتي دانشجويان حوزه‌ي فرهنگ و مصاحبه شوندگان بومي‌اش نيستند. مردم همچنين به لحاظ متني نمايندگان، و به شکلي تمثيلي نمادهاي خودِ فعاليت نقد هستند. قوميت آنها ممکن است به صورت ديگري ساختار يافته باشد، اما در هر حال به مثابه نقابي براي مردم نگار کاربرد مي‌يابد.<br /> <br /> هنگامي که مردم هم منبع اقتدار يک متن، و هم نمادي از فعاليت انتقادي خودشان باشند، اقدام عوام گرايانه (مانند اکثر جامعه‌شناسي‌هاي تجربي) ساختاري چرخه‌اي و خودشيفته پيدا مي‌کند. نظريه‌پردازي کردن درباره‌ي مسائلي که پيامد اين وضعيت هستند، راهي –از ديد من مهم- براي درهم شکستن اين چرخه‌ي جايگزين شونده است. راه ديگر آن است که در جايي متفاوت يک &quot;ديگريِ&quot; دچار بدفهمي شده يا دلسرد کننده (مانند آن پژواک فمينيستي يا مارکسيستي از گذشته) را طرح بريزيم تا امکان و ضرورت جايگزيني تازه را فراهم آوريم.<br /> <br /> فصل آغازين کتاب فرهنگ مردمي نوشته‌ي يان چمبرز نمونه‌اي از اين راه را ارائه مي‌کند. او در اين کتاب در مورد دانش مردمي برداشتي محدودتر از فيسک را اختيار مي‌کند. دعوي چمبرز آن است که هنگام نگريستن به فرهنگ عمومي، نبايد علايم منفرد و متون يکتا را به مثابه موضوع در معرض نگاه سنجيده و ژرف نگرانه‌ي فرهنگ رسمي قرار داد. در مقابل، روال پذيرشِ امور پراکنده و پريشان است که ويژگي اصلي شناخت شناسي عاميانه را تشکيل مي‌دهد. براي چمبرز، اين پريشاني نتايجي را براي نوشتن به بار مي‌آورد. نوشتن مي‌تواند به کمک راههايي مانند &quot;نوشتن از وراي نقل قولها&quot; يا &quot;خودداري از توضيح و ذکر دقيق مراجع&quot; از فرهنگ و زندگي عمومي تقليد کند. توضيح دادن به معناي تحميل مجدد نگاه ژرف نگرانه و اقتدار ذهن دانشگاهي به موضوع است. <br /> <br /> بحث چمبرز از دل تفسيرهايي در مورد تاريخچه‌ي روالهاي جاري در خرده فرهنگ‌ها، به ويژه در حوزه‌ي موسيقي بيرون آمده است. من در جاهاي ديگري مخالفت خود را با تلاش وي براي تعميم دادنِ فرهنگ عمومي زمانه‌ي کنوني به کمک اين تاريخ نويسي‌ها ابراز کرده‌ام. اينجا، مي‌خواهم پيشنهاد کنم که تصوير موضوع شناخت شناسي عاميانه به مثابه امري غيرجدي و پريشان، به طور غيرمستقيم مفهومي را در بر دارد که در زمينه‌هاي گوناگون توسط آندرآس هويسن، تانيا مودلسکي، و پاتريک پترو به صورت &quot;فرهنگ توده‌اي به مثابه زن&quot; توصيف شده است. پترو به طور خاص به اين نکته اشاره مي‌کند که تعارض ميان پريشاني يا ژرف‌نگري، به لحاظ تاريخي بر ساخته شدنِ &quot;تماشاچي زن&quot; همچون زمينه و هدف نظريه‌پردازي به دست روشنفکران مرد در جامعه‌ي وايمار دلالت مي‌کند. <br /> <br /> امروزه در مطالعات فرهنگي نسخه‌هاي فراواني از مدلهاي پريشاني و پراکندگي وجود دارند. در همه جا زنان خانه‌داري را مي‌توان ديد که بخشهاي مختلف تلويزيوني را پر کرده‌اند يا در مجلات و رختشوي‌خانه‌ها و نقل قولهاي روشنفکران عامه پسند ظاهر و ناپديد مي‌شوند. در متن چمبرز، که به ندرت به زنان توجه نشان مي‌دهد، پريشاني همچون صفتي زنانه تصوير نشده است. اما بي‌ترديد امروز بازيافتِ منفهوم پراکندگي وايماري –به قول پترو- در محيط مرئي زنانه‌اي جريان يافته است و با خصوصيات کليشه‌اي زنانه‌ي آشنايي ترکيب شده است: سر به هوايي، گيجي، بي‌قيدي، ابهام، دمدمي مزاجي، و پريدن سطحي از تصويري به تصوير ديگر. هجوم اين تداعي‌ها به شکلي مقاومت‌ناپذير تا تصويري از فرهنگ توده‌اي پيش مي‌روند که به آدمي خل وضع بيشتر شبيه است تا زن.<br /> <br /> در تحليل‌هاي پترو، فرض شده که تعمق (درباره‌ي پريشاني در سينما) محصول رشد مخاطبان روشنفکر و مرد اين رسانه بوده است. در شناخت‌شناسي عاميانه، پيچيدگي‌اي از مجراي روند تصويرسازي و همذات‌پنداري رخ مي‌نمايد که آلن شوالتر آن را در &quot;لباس مبدلِ انتقادي&quot; توصيف کرده است. سوژه‌ي داننده‌ي شناخت شناسي عاميانه ديگر همچون فردي خل وضع و سبکسر مورد تعمق واقع نمي‌شود، بلکه ويژگي‌هاي فرهنگ توده‌اي را با نگاشتن متن خويش بر مبناي اصول آن، بازتوليد مي‌کند. از آنجا که در نظريه‌هاي پساخرده فرهنگي، تصويرسازي‌ها و همذات پنداري‌ها بر موسيقي سياهان بيش از فرهنگ‌هاي اروپايي يا زنانه تمرکز يافته است، شاهد ظهور قهرمان داننده‌ي جديدي در اين ميان هستيم: نظريه‌پرداز سفيدپوستِ نرينه، به مثابه فرد خل وضع.<br /> به هر حال، من فکر نمي‌کنم در اين مورد خاص مشکل شناخت‌شناسي عاميانه، ضديت نهفته‌اش با زن گرايي در قالب مفهوم پريشاني باشد. مشکل در اينجاست که در نوشتارهاي حاوي نظريه‌هاي عاميانه‌ي ضددانشگاهي - که مثل کتاب چمبرز همچون کتاب‌هايي درسي دست به دست مي‌گردند و در پايان هر فصل هم مجموعه‌اي از پرسش‌ها و آزمون‌ها را دارا هستند،- برخوردي کليشه‌اي با مفهوم عمومي به مثابه امري ذاتا پراکنده و منتشر وجود دارد که باعث مي‌شود اين متون تنها نگاهي گذرا و سطحي را، با دامنه‌ي محدودي از دقت را بذل موضوعشان کنند. نتيجه، اعلاميه‌ي صريحي است براي احياي نظريه‌ي تخدير فرهنگي. يعني همان چيزي که نقد به جا و درستش در کارهاي آغازين استوارت هال و ريموند ويليامز، پروژه‌ي مطالعات فرهنگي را پي‌ريزي کرد.<br /> <br /> مي‌توان ادعا کرد که اين تفسير تنها در شرايطي ممکن است که فرض کنيم سنت دانشگاهي در مورد تعمق به درستي هوشمندي را تعريف مي‌کند و بنابراين پريشاني را فقط بايد مترادف با تخدير و منگي در نظر گرفت. پاسخ من به اين ادعا آن است که تا جايي که ما گزينه‌هاي جديد را با چنين زباني صورتبندي مي‌کنيم، پيشاپيش به بازيافت و تکرار چنين فرض‌هايي مشغول هستيم. تا وقتي که جفت‌هايي مانند تعمق/ پريشاني و دانشگاهي/ عاميانه تنها براي محدود کردن و کژديسه ساختن روالهاي عمومي مورد استفاده قرار مي‌گيرند، مهم نيست ما کدام واژگان را درست بدانيم. گذشته از اين‌ها، به گمانم اين بازگشت به فرضِ تخدير فرهنگي در روند نوشتن مي‌تواند يکي از دلايلي باشد که نظريه‌ي فرهنگ عاميانه دوباره و دوباره همان عناوين قبلي را تکرار مي‌کند. اگر باور به تخدير فرهنگي در گفتماني که مدعي مخالفت با آن است همچنان مورد پشتيباني و ستايش واقع شود، امکان چنداني براي تداوم بحث باقي نمي‌ماند. بلکه تنها مي‌توان نقاط تمايزش را در قالب مفهوم ابتذال – که به ندرت توسط نظريه‌پردازان فرهنگ عمومي به کار گرفته مي‌شود،- به شکلي منفي احيا نمود.<br /> <br /> براي نظريه‌هايي مانند آراي فيسک و چمبرز در مطالعات فرهنگي، روند بحث به شکلي مخاطره‌آميز به چنين نقطه‌اي منتهي مي‌شود: مردم در جوامع مدرن و رسانه‌زده‌ي امروزين پيچيده و متناقض شده‌اند، متون فرهنگ توده‌اي بغرنج و تناقض‌آميز هستند، و بنابراين مردمي که آنها را به کار مي‌گيرند، به توليد کردن فرهنگي پيچيده و تناقض آميز مشغولند. افزودن اين نکته که اين فرهنگ عمومي حاوي عناصري انتقادي و مقاومت جوست، همانگويانه است. مگر آن که مفهومي چنان ريشه‌اي از فرهنگ در نظر گرفته شود که نقد و مقاومت را از دايره‌ي روالهاي زندگي روزمره خارج کند.<br /> <br /> با در نظر گرفتن ارزش‌هاي متفاوتي که در آثار بودريار و نظريه‌ي عوام به فرهنگ توده‌اي نسبت داده شده است، اين امکان وجود دارد که تقابلي نادقيق در ميان دو مفهوم نخبه‌گرايي و عام‌گرايي قايل شد. هرچند اين دو به شکلي متقارن ضد هم نيستند.<br /> <br /> مطالعات فرهنگي يک سوژه‌ي عام را در موقعيتي نسبت به دانسته‌هاي فرضي‌اش قرار مي‌دهد که گويي آن را مي‌فهمد (فيسک) يا تقليد مي‌کند (چمبرز). در عين حال، نخبه‌گرايي بودريار، نخبه‌گرايي سوژه‌ي داننده‌ي نظريه نيست، که نوعي نخبه‌گرايي چيزهاست که همواره و فعالانه فراگير است. در اينجا رگه‌اي از پريشاني ديده مي‌شود. انعکاسي در ميان مسائل زنان و لفظ، و فرهنگ توده‌اي همچون امري سبکسرانه، که شايان تعمق بيشتري است. آخرين چرخش در اين ماجرا آن است که از ديد بودريار، بدترين –يعني موثرترين – نوعِ نخبه گرايي چيزها مي‌تواند با دقتي زياد، با برچسب نظريه مشخص شود. نظريه مي‌تواند همچون نيرويي شي‌شده و شي‌کننده (اما همواره غيرعيني) پنداشته شود که که به شکلي راهبردي، با فرآيندي شديدتر از کالايي شدن گره خورده است. اين نيز همچون پريشاني، بيش از تمرکز تعقيب‌گرانه‌اش، به خاطر سرعت گريز بالايش تمايز مي‌يابد. <br /> <br /> در هر حال، شايان ذکر است که با در نظر گرفتن تفاوت‌هاي آنها و جامعه‌ي بحران زده‌اي که هريک از آنها به شيوه‌ي خاص خويش تصويرش مي‌کنند، هيچ يک از پروژه‌هايي که در موردشان بحث کردم جاي زيادي براي سوژه‌اي که آشکارا دردمند، بي‌ترديد ناخشنود و گاه به گاه خشونت‌مدار است، باقي نمي‌گذارند. اين امر از ناديده گرفتن ساده‌ي شواهد ناشي نمي‌شود. فرآيندي فعال در دل هر دو رويکرد در جريان است که از راه طرد مستقيم (بودريار) يا بيان سربسته (مطالعات فرهنگي)، صداهاي زن گرايان ترشرو يا چپ گرايان بدخلق (مکتب فرانکفورت نماينده‌ي خوبي از هردوي اينها به شمار مي‌آيد) را به مثابه ديگري طرد مي‌کنند. به نظر من بي‌اعتبار کردن چنين صداهايي همچون يکي از برجسته‌ترين کارکردهاي سياسي مطالعات فرهنگي است. امري به آشکارگي سرمايه گذاري‌هاي حساب شده‌ي درون اين حوزه، که به توسعه‌ي امروزين اين شاخه انجاميده است. بي‌اعتبار کردن يک صدا با رها کردن تحليلي که روزگارش به سر آمده، يا اصلاح راهبردي که ديگر اهدافش را بر‌آورده نمي‌کند، تفاوت دارد. اين به معناي متمايز کردنِ موقعيتي فرضي است که در آن هر چه گفته شود، مانند هر آنچه که تا به حال گفته شده است، طرد خواهد شد. <br /> <br /> دشمني بودريار با گفتمانهاي تندروي سياسي کاملا روشن است و به شکلي درخشان هم ابراز شده است. متهم کردن مطالعات فرهنگي به اين که موضعي مشابه را به همين شدت اختيار کرده است، کمي پرخاشگرانه خواهد نمود. مطالعات فرهنگي گفتماني انساني و خوش بين است که مي‌کوشد تا ارزش‌هايش را از مواد خام و شرايطي که در اختيار مردم قرار دارد استخراج کند. <br /> <br /> با اين وجود، لحنِ &quot;بله، اما...&quot; در بيشتر تحليل‌هاي نقادانه‌ي اين نحله به چشم مي‌خورد. گفتماني که معمولا از پذيرش ستم طبقاتي، نژادي و جنسي، به سمت پذيرش تلويحي اجتناب ناپذير بودن اين چيزها ميل مي‌کند. اين در حالي است که پيش داشت‌هاي نظري اين شاخه حضور هردوي اين قطبها را مجاز مي‌دارد، و حتي با تلقي‌اي ديالکتيکي، ضروري‌شان مي‌پندارد. همچنين &quot;اما...&quot;ي ذکر شده، به مثابه مجادله‌اي بلاغي عمل مي‌کند که بيش از آماج کردن قدرت هژمونيک طبقات مسلط، ساير نظريه‌هاي انتقادي (مانند زن‌گرايي عاميانه يا مکتب فرانفکورت) را مورد حمله قرار مي‌دهند و آنان را به خاطر بدفهمي فرهنگ عمومي شماتت مي‌نمايند. <br /> <br /> هردوي اين گفتمانها به تحويل گرايي نظري، و همچنين سياسي گرايش دارند. اين ادعا را مي‌توانم به اين شکل ساده کنم: از يک سو راهبردهاي اضطرار در آثار بودريار وجود دارند که ما را به سمت سياهچاله‌ي مشهور وي باز مي‌گردانند. نمايشنامه‌اي چنان دهشتناک، وسواس آميز، و در عين حال در ترفندهاي بيانش چنان برخوردار از انسجامي جنون آميز، که در آن يک زن به جاي سخن گفتن، بايد چشمانش را از کاسه بيرون بياورد تا شنيده شود.<br /> از سوي ديگر سبک چهل تکه‌ي مطالعات فرهنگي ما را در جهاني بهداشتي و پاکيزه تصوير مي‌کند که در آن همواره امکان بهبود و بهتر شدن وجود دارد. در مورد اين وضعيت چيزي غم انگيز وجود دارد، چون مطالعات فرهنگي از دل تصميمي راستين زاده شدند که هدفش مجال سخن دادن به تجربيات آزارنده و سرکوب شده‌ي طبقاتي، نژادي و جنسي بود.<br /> <br /> با اين همه، تاثير سرخوردگي ناشي از بحثهاي جاري براي برخي از ما که پژوهش‌هاي خويش را در زمينه‌ي مطالعات فرهنگي مي‌گنجانند، اثري فلج کننده داشته است. براي کسي از نظريه‌ي اضطرار به اندازه‌ي برخورد شادمانه براي &quot;بهترين برداشت را از هر چيز کردن&quot; ناخشنود است، رضايت دادن به ملامت خيره سرانه‌ي هردو راه حلي ناکافي مي‌نمايد.<br /> <br /> ميشل دو سرتو در &quot;تمرين زندگي روزمره&quot;، رويکردي مثبت تر را در مورد سياست نظريه‌پردازي در مورد فرهنگ عموم، و درباره‌ي مشکل خاصي که بدان پرداختم، فراهم مي‌آورد. يکي از لذت‌هاي خواندن اين متن براي من، از مشاهده‌ي طيف وسيع خلق و خوهاي گنجانده شده در سرفصل‌هاي مطالعاتي آن ناشي مي‌شد. طيفي که با توجه به تمرکز اين کتاب بر زندگي روزمره، چهره‌هاي مشهور و پيامبران سرنوشت در آن نقشي برجسته را ايفا مي‌کنند. پس فعلا از متن او دو نقل قول را به شيوه‌اي منسجم – و نه پريشان- وام مي‌گيرم تا نقد خويش بر دو رويکرد ياد شده را شفاف‌تر کنم. آنگاه به شرح جزئيات کار دوسرتو خواهم پرداخت. <br /> <br /> اولين نقل قول، در واقع به ژاک سويشِه تعلق دارد و دوسرتو آن را از کتاب &quot;رفتار شاعرانه&quot;‌ي اين نويسنده برگرفته است. دوسرتو ابتدا به بحثي دو سويه در مورد فرآيند به تحرک وا داشتنِ دستگاه سنگينِ نظريه‌هاي زبان معمولي براي تحليل کردارهاي روزمره، و در عين حال حفظ مشروعيت جنبه‌ي فرهنگي اين کردارها، مي‌پردازد. آنگاه از سويشه نقل قول مي‌کند تا نشان دهد که در پژوهش‌هاي مورد نظر او، کردارهاي روزمره &quot;به تناوب باعث از هم گسيختگي و ابتر ماندن منطق ما مي‌شوند. ندامت ناشي از اين کار، به آنچه که در کار شاعران ديده مي‌شود، شباهت دارد. و همچون هم او، براي تسليم نشدن به فراموشي مبارزه مي‌کند.&quot; من در عوض، از اين نقل قول براي نشان دادن انسجام هراس آور و نفس گير راهبرد وخامت بودريار استفاده مي کنم.<br /> <br /> سويشه مي گويد:<br /> <br /> &quot;و من عناصري تصادفي را که به خاطر موقعيت‌هاي بيروني وارد معرکه مي‌شدند، فراموش کرده بودم: آرام يا شتابزده، گرم يا سرد، طلوع يا غروب، طعم توت فرنگي يا مزه‌ي طردشدگي، پيامي نيمه فهميده شده، صفحه‌ي اول روزنامه، صداي پشت گوشي تلفن، ناشناسانه ترين گفتگوها، ناشناخته‌ترين زن يا مرد، هر چه که سخن مي‌گويد، صدا مي‌کند، مي‌گذرد، به نرمي لمسمان مي‌کند، و به ذهنمان خطور مي‌کند.&quot;<br /> <br /> دومين نقل قول از بحثي درباره‌ي فرويد و آدم معمولي برگرفته شده است. اين بحث به مسائل دشواري مي‌پردازد که در نوشتارهاي نخبه گرايانه هنگام استفاده از مفهوم سخنگوي عامي رخ مي‌نمايد. اين نوشتارها از سخنگوي عامي (و بايد اضافه کنم، زنانه) به عنوان پوششي براي فرازباني براي توصيف خودِ عاميانه بودن استفاده مي‌کنند. براي دوسرتو، درک اين که مفاهيمي مانند معمولي و عاميانه مي‌توانند در گفتمان تحليلي همچون نقابي به کار گرفته شوند، بدان معنا نيست که مطالعه در مورد فرهنگ عمومي جز با شيوه‌اي حمايتگرانه ناممکن است. در مقابل، اين بدان معناست که ما بايد نشان دهيم چگونه آدم معمولي خود را در معرض فنون تحليلي قرار مي‌دهد، و اين مستلزم نوعي جابه جايي در روال نهادينه‌ي دانايي است:<br /> <br /> &quot;دور از اين فرضِ دلبخواه که اعتبار سخن گفتن به نام افراد معمولي را دارا هستيم (چون چنين جايگاهي سخن نمي گويد)، يا ادعاي قرار داشتن در آن جايگاه عمومي را داريم (که نوعي باور رازورزانه است)، يا بدتر از همه، پيشنهاد شرح حال گونه‌اي از اين روزمرگي تقديس شده، بايد به تاريخمندي جرياني پرداخت که روندهاي تحليلي را مرزبندي کرد. در آن نقطه‌اي در قرن شانزدهم که اين جريان به خاطر ادعاي کنايه آميز و ابتذال ديوانه وارِ آنچه که &quot;همگان&quot; ناميده مي‌شد، دگرگون شد، و به واقع آزرده گشت، و بالاخره در آخرين مراحل تفکر فرويد، به شکلي رسميت يافت...&quot;<br /> <br /> پيشنهاد او آن است که از اين راه آدم معمولي مي‌تواند جايگاهي را که گفتمان در آن ساخته مي‌شود، دريابد. فکر مي‌کنم اين نکته دقيق بودن در مورد راهبردهاي اعلام نظر و قصه‌گويي را هم شامل مي‌شود. دقيق بودني، بيش از آنچه که در مطالعات فرهنگي به خاطر تبعيت از صداي عوام مرسوم است. و ارتباط آنها با جايگاه‌هاي نهاديني که ما به عنوان سخنگو آن را اشغال مي‌کنيم. <br /> <br /> روح کار دوسرتو با تکانه‌هاي خانگي مطالعات فرهنگي همدلي بيشتري دارد تا با تفکر قيامت باورانه. شعار کتاب او مي‌تواند چنين باشد:&quot;مردم بايد با آنچه که دارند تا کنند.&quot; عنوان فرانسه‌ي اين کتاب، arts de faire است، يعني هنرِ ساختن، هنر انجام دادن، و هنر وادار نمودن. <br /> <br /> به هرصورت، پروژه‌ي اين کتاب نظريه‌اي درباره‌ي فرهنگ عمومي نيست، که علمِ يگانگي است. علمي که روندهاي هر روزه را به شرايطي ويژه پيوند دهد. از اين رو مثلا اين که مردم چگونه رسانه‌هاي عمومي را به کار مي‌گيرند، در تقابل با تحليل فرهنگ عالي يا نخبگان قرار نمي‌گيرد، که در ارتباط با مطالعه‌اي عمومي درباره‌ي فعاليتها قرار مي‌گيرد: فعاليت‌هايي مانند آشپزي کردن، پياده‌روي، خواندن، صحبت کردن، و رفتن به خريد. <br /> <br /> عملياتي زيربنايي در آنچه که دو سرتو علم مي‌نامد، رفت و آمدي است بي‌پايان بين آنچه که او فضاهاي آرمانشهري و جدل‌آميزِ وادار‌سازي مي‌نامد. <br /> <br /> فرض بنيادينِ فضاي جدل‌آميز را مي‌توان در نقل قولي از يک سنديکاليست مغربي در بيانکور خلاصه کرد: &quot;آنها هميشه شيره‌ي جان ما را کشيده‌اند.&quot;<br /> <br /> اين جمله در مطالعات فرهنگي امروزين ناپذيرفتني جلوه مي‌کند. اين گزاره فضايي از کشمکش را به همراه دروغي بزرگ تصوير مي‌کند: قويتر‌ها هميشه برنده مي‌شوند و کلمات همواره فريب مي‌دهند. <br /> <br /> در مثال اصلي دوسرتو از آن دهقانِ روستاي پرنامبوکو در برزيل، اين فضايي انباشته از تعارضهايي بيشمار است که در آن ثروتمندان و پليس همواره پيروز مي‌شوند. اما در همين زمان و مکان، فضايي آرمانشهري نيز در افسانه‌هاي عاميانه‌ي مربوط به معجزات وجود دارد که همراه با پيروزمند و مطلق شدنِ ستم، تشديد مي‌گردند. دوسرتو در مورد اين منطقه به فراي داميائو اشاره مي‌کند، که قهرمان فرهمند مردم مورد نظرش محسوب مي‌شد.<br /> <br /> به عنوان مثالي از هردوي اين فضاها، مايلم به داستاني در مورد جشن تولد شهر سيدني اشاره کنم. در سال 1988.م، دولت استراليا هزينه‌ي هنگفتي را براي برگزاري جشنهاي دويست ساله شدن اين کشور خرج کرد. در اصل اين جشن دويست ساله شدن شهر سيدني – قديمي‌ترين اردوگاه کيفري استعمارگران- بود. در واقع در سال 1988 استراليا تازه هشتاد و هفت ساله شده بود. به همين دليل هم اين مراسم به طور گسترده به عنوان نوعي شبيه‌سازي و ظاهرسازي فهميده شد، نه بزرگداشت تاريخ اتحاد يک ملت. اين مراسم گوياي افسانه‌اي درباره‌ي خاستگاه استراليا بود، که با فدراسيوني از مستعمره نشين‌هاي کوچک که در 1901 به استقلال دست يافتند، متفاوت بود، و بر حمله‌ي نظام کيفري انگلستان به بوميان استراليايي تاکيد مي‌کرد. يعني فاجعه‌اي که بوميان بهايش را پرداخت کردند. <br /> <br /> يکي از خان‌(بارون)‌هاي خوشنام شهر سيدني، پيشنهاد کرد که کيک تولد غول‌آسايي را در بالاي تونل يکي از شاهراه‌هاي اصلي شهر بسازد. اين نقطه در يکي از جاهاي نيمه ويرانه و رو به خرابي شهر قرار داشت. به اين شکل بود که همه‌ي ما فهميديم که به يک مهماني دعوت شده‌ايم. کل اين برنامه توسط يک شبکه‌ي تلويزيوني در قالب نمايشي زنده پخش مي‌شد. به اين ترتيب هنگامه‌اي بر پا شد که مسئله‌ي محوري‌اش به هواداري از سليقه‌ي خوب در برابر سليقه‌ي بازاري محدود نمي‌شد. صفحه‌ي انتخاب شبکه‌ي مربوطه توسط مردمي اشغال شد که مي‌گفتند پختن چنين کيکي، درست در بالاي محلي که فقرا، بي‌خانمان‌ها، و روسپيان بالغ و کودک در آن زندگي مي‌کنند، يادآور حال و هواي اواخر قرن هجدهم است. اما با معنايي متفاوت با زماني که اولين حاکم کيفري استراليا به زندانيان نورسيده مي‌گفت: به خليج گياهان (بوتاني‌بِي) خوش آمديد. و در ضمن اين ماري آنتوانت بود که گفته بود: بگذاريد کيک بخورند. <br /> <br /> در مورد اين منظره، هيچ چيز بازاري يا سطحي‌اي وجود نداشت.<br /> <br /> بعد، بارون از مجراي تلويزيون مردم را به رقابت فرا خواند تا ساخته شدن بناي يادبودي را به جاي اين کيک پيشنهاد بدهند. پيشنهادهاي زيادي ارسال شد. بعضي از ما دوست داشتيم بنا را از روي ماشين تايپ کافکا در &quot;بازداشتگاه/ مجتمع کيفري&quot; بسازيم. ديگران اکيدنه، برج دريايي، سوزن سرنگ، يا يک کاندوم عظيم را پيشنهاد کردند. برنده يک طناب رختشويي روستايي بود، مهمترين دستاورد استراليا براي فناوري قرن بيستم، و يکي از برجسته ترين دلايل زوال اقتصاد اين کشور در اين دوران! اما در نهايت راي عمومي بر اين قرار گرفت که همان کيک را داشته باشيم. چنان که يکي از سخنگويان از ميان عوام گفته بود: &quot;دست کم با کيک در مورد اين حقيقت که مهماني‌اي در کار است حق مطلب ادا مي‌شود.&quot;<br /> <br /> به اين شکل بود که کيک پخته شد. کيکي که بعد از آن همه بحثِ جدل مدارانه، به بناي يادبودي آرمانشهري مي‌مانست. <br /> <br /> به اين ترتيب، بناي يادبودي ساخته نشد. يک جشن تولد خسته کننده‌ي گزافه آميز در26 ژانويه ي 1988 برگزار شد. حدود دو و نيم ميليون نفر در يک روز درخشان تابستاني در چند کيلومتر مربع در کنار ساحلي بندري دور هم جمع شدند تا وقتشان را به گپ زدن و خوردن و نوشيدن و چرت زدن در زمان سخنراني‌ها بگذارنند. در همين زمان، بزرگترين گردهمايي بوميان استراليايي هم در اعتراض به آنچه که مي‌گذشت، در همين زمان برگزار شد. مهماني با آتش‌بازي پرشکوهي خاتمه يافت، که با موسيقي‌اي &quot;تاريخي&quot; که رخدادهاي قرن هجدهم تا زمان حاضر را روايت مي‌کرد، همراهي مي‌شد. نقطه‌ي اوج اين ماجرا، اجراي آهنگ مشهورِ &quot;شور و قدرت&quot; بود که توسط گروه &quot;نفت نيمه شب&quot; – محبوب‌ترين گروه راکِ مبارزه جوي استراليايي- اجرا شد. که براي عوام، به قدر فرهنگ ميهن پرستان عوام زده ي سپيد پوست شهرنشين به يک اندازه آزارنده بود. فقط کساني که اين مراسم را از تلويزيون نگاه مي‌کردند توانستند زيبايي موسيقي و هماهنگي آن را با آتش بازي تحسين کنند و از آن لذت ببرند. فرداي آن روز، اين شعار بر در و ديوار شهر و در مجلات فکاهي نوشته شده بود: &quot;بگذاريد آتش بازي‌شان را بخورند.&quot;<br /> <br /> براي دوسرتو، يک تحليلي جدل مدارانه، رابطه‌ي توليد کنندگان را با ميداني از نيرو که در آن دست به عمل مي‌زنند، وارسي مي‌کند. اين روش، از عرصه و راهبردهايي را نقشه برداري مي‌کند که او با عبارتِ نادقيقِ قدرت‌هاي مستقر بدانها اشاره مي‌کند. و اين در تقابل با ضعيفان و محرومان از قدرت قرار نمي‌گيرد، که قدرت‌هاي غيرمستقري را در برابر خود دارد که فاقد يک جايگاه مشخص براي اقتدارشان هستند. اين تحليل، همراه و ياور روايت آرمانشهري است، نه رقيب و گزينه‌اي در برابر آن. فضاهاي جدل مدار و آرمانشهري از هم متمايز، در عين حال به هم نزديک هستند. اما به همراه يکديگر وجود دارند، نه در تعارض با هم.<br /> <br /> اين مفاهيم نياز به شرحي بيشتر دارند. چرا که بر تقابلي ساده در ميان بزرگ و کوچک، يا قوي و ضعيف، و ترجيح رمانتيک دومي بر اولي دلالت نمي‌کنند. يک راهبرد عبارت است از محاسبه‌ي روابط نيروهايي که ممکن شدنشان وابسته است به اين که يک سوژه‌ي اراده و قدرت (يک مالک، يک شرکت، يک شهر، يک سازمان علمي) بتواند خود را از محيط تفکيک کند. راهبرد به مکاني ويژه‌ي خود دلالت مي‌کند، و بنابراين همچون امري شايسته مرزبندي مي‌شود که چيزي بيروني - همچون ديگري‌اي طرد شده- را در وراي خود تعيين مي‌کند. تاکتيک ها، اما، شيوه‌هايي موضعي از استفاده از چيزهاي در دسترسِ راهبردهاي ديگري و جايگاه وي هستند. چيزهايي مانند مواد اوليه، موقعيت‌ها، زمان و فضاي کنش. تاکتيک‌ها بيشتر به هنر زمان بندي کردن، يعني تعقيب و تصاحب لحظه‌ي مناسب وابسته هستند، تا استعمار کردن، يعني چيرگي بر فضا. <br /> <br /> آنان عبارت &quot;جايگاه ديگري&quot; را در معنايي نا به جا، مثل ديوار‌نوشته‌هايي که مثالش را زدم، به کار مي‌گيرند. مثالي دقيق‌تر، ظاهر شدن اسرار آميز آهنگ شور و قدرت در مجلس مهماني دولتي است. <br /> <br /> معجزه‌اي که با حضور اين آهنگ قدسي خلق شد، لزوما مانند مورد ديوارنوشته‌ها از رفتار ارادي و عمدي‌اي براي آگاه کردن عموم مشتق نشده بود. هرچند شايد فرض اين که چنين اراده‌اي هم در پشت ماجرا وجود داشته، جذاب جلوه کند. با توجه به اين که شهرت عمومي گروه نفت نيمه شب در استراليا با سياست گره خورده است، مي‌توان فرض کرد که برنامه ريزان جشن به همان دليلي اين گروه را براي اجراي نمايش دعوت کردند که رونالد ريگان از آهنگ &quot;متولدِ آمريکا&quot; استفاده مي‌کرد. استفاده‌اي که در سطح جزئيات کاملا غيرعامدانه، اما کارآمد بود، و از دقتي کافي براي تقويت اسطوره‌ي تبديل شدن سيدني به يک مکان برخوردار بود. <br /> <br /> قصدهاي نهفته در پشت اين ماجرا اهميتي ندارند. بدون نشاط و سرمستي‌اي که اين آهنگ ايجاد کرد، مهمانان جشن زود خسته و بي حوصله مي‌شدند. به تعبير دوسرتو، اين آهنگ محصول استفاده‌ي تاکتيکي از اين نمايش بود، نوعي چپاندنِ ضرورتهايي جدل مدارانه، در ميان عرصه‌اي از لذتِ برنامه‌ريزي شده.<br /> <br /> نظريه‌ي دوسرتو با اين تعبير از اعمال روزانه به مثابه تخصص يافتگي‌هايي شناور، که از عقلانيت هدفمند قدرت مستقر منفک مي‌شوند، خوانشهاي مصرف کنندگان را با فرهنگ شفاهي مربوط مي‌سازد. او همچنين اين خوانشها را با مهارتهاي حياتي مردم مستعمره چي متصل مي‌سازد، مردمي که رقاص، مسافر، شکارچي غيرقانوني، يا صاحبان اردوگاه‌هاي موقت بودند. او همچين به صداي نهفته در فرهنگ نوشتاري نيز قايل است. صداي کساني که: &quot;حرکت مي‌کنند، ... به چابکي از ميان کشتزارهاي ديگران مي‌گذرند.&quot; در جريان اين حرکت، فضايي جدل مدارانه توسط نوعي تحليل حقايق خلق مي‌شود. نه حقايقي که به شکلي عيني توسط نظامي از مکان‌ها تاييد شوند، بلکه حقايقي که با تجربه‌ي مکانهايي ديگر توليد مي‌شوند، و زماني که در سرزمين ديگران صرف مي شود. تحليل جدل مدارانه در اين معنا با هيچ شکلي از مشروعيت حقايق همراه نيست. &quot;آنها هميشه شيره‌ي جان ما را مکيده‌اند.&quot; مي‌تواند يک حقيقت باشد، اما يک قانون نيست. فضاهاي آرمانشهري تغييرناپذيري و اقتدار حقايق را انکار مي‌کنند. و هردوي اين فضاها به همراه هم اضطرار را رد مي‌کنند و در برابر بخت، يعني آن سرنوشت گفته شده و از پيش تعيين شده توسط نظمي مستقر مقاومت مي‌نمايند. <br /> <br /> اين تعريف عام از فرهنگ عمومي به عنوان يک شيوه‌ي عملياتي، - و نه مجموعه‌اي از محتواها، بازتابي از موقعيت اجتماعي، يا عرصه‌اي براي کشمکش- با مضامين مطالعات فرهنگي جديد همخوان است، هرچند فکر مي‌کنم از برخي از مسائل آن منحرف شده باشد. <br /> <br /> اين نظريه هم مانند بيشتر نظريه‌هاي امروزين درباره‌ي فرهنگ عمومي، مفهوم فرهنگ بدوي، بومي، يا مردمي را هم ارز با خاستگاهي گمشده و مدلي آرماني براي وارسي تجربيات فرهنگي توده‌اي به کار نمي‌گيرد. برخلاف برخي از اين نظريات، اين ديدگاه از توجه به روابط ميان آنها چشم پوشي نمي‌کند. ساختارهاي جهاني قدرت و نيروهاي اشغالگر (که زمان را عقلاني و مکان را مستقر مي‌سازند) در حوزه‌ي تحليل از قلم نمي‌افتند. برعکس، امپرياليسم و دانشهاي آن – مردم‌شناسي، سفرنامه‌نويسي، و ارتباطات ميداني را مستقر مي‌سازند که تحليل فرهنگ عمومي در آن به صورت روشي تاکتيکي براي عمل کردن در مي‌آيند.<br /> <br /> دوسرتو در اين جنبه با بسياري از نظريه‌پردازان ديگر اشتراک نظر دارد که خواندن را به عنوان استعاره‌اي براي عمل عالي و بلندمرتبه ارج مي‌نهد. اما خواندني که او در موردش نظريه مي‌پردازد، با ژست آزادي نويسندگان، استادي ذهني، تسلط بر تفسير، يا گرايش فکري تفاوت دارد. خواندن به معناي سرگردان شدن در يک سيستمِ تحميل‌گر است. سيستمي که مي تواند يک متن، يک خيابان شهري، يک فروشگاه بزرگ، يا يک مهماني دولتي باشد. خواندن کرداري منفعلانه نيست، اما از نظامي که از آن استفاده مي کند هم مستقل نيست. به همين ترتيب، خواندن را نبايد به معناي اولويت مدلي نوشتاري در مورد فرهنگ عمومي فهميد. خواندن به معناي نوشتن و بازنوشتن نيست، که سفر کردن است. خواندن، مکاني را براي خود به امانت مي‌گيرد، بي آن که در آن مستقر شود. به عنوان فعاليتي مکتبخانه‌اي، خواندن در محل تلاقي قشربندي اجتماعي (روابط طبقاتي) و عمليات‌زاينده/شاعرانه/ بوطيقايي (ساخته شدن متن به دست نوآموز) رخ مي‌دهد. از اين رو خودمختاري خواننده به دگرگوني روابط اجتماعي اي بستگي دارد که با شدتي زياد روابط وي را با متن تعيين مي‌کنند. اما، براي آن که اين هم به صورت تحميلي هنجارين در نيايد، بايد علم سياست خواندن را در قالب تحليل عمليات شاعرانه‌اي که جاري هستند، صورتبندي کرد. <br /> <br /> در اين چارچوب فضاي فرهنگ عمومي از محدوديتهاي اجتماعي/اقتصادي معاف نيست، هرچند که مي‌تواند داستانهايي را در مورد معافيت از چنين اضطرارهايي توليد نمايد. همزمان، نبايد آن را همچون خزانه يا پادفضايي براي واژگونه کردنِ قواعد مرسوم (مثلا ژرف‌نگري در برابر پريشاني) آرماني ساخت. به عنوان شيوه‌اي از عمل، روند زندگي روزمره هيچ مکاني ندارد، از هيچ مرزي برخوردار نيست، و سلسله مراتبي از مواد که براي ما ممنوعه يا عالي مرتبه باشند در آن وجود ندارند. بارت، پروست را در متن استاندال باز مي‌يابد، و تماشاچي چشم انداز دوران کودکي اش را در اخبار عصرگاهي باز مي‌يابد. <br /> <br /> پافشاري دوسرتو در مورد حرکت در ميان دو روال جدل مدارانه و آرمانشهري، اين امکان را گوشزد مي‌کند که هرچند مطالعات فرهنگي در حال از دست دادن لبه‌ي جدل آميز خود هستند، اما ديدگاه بودريار همچنان آرمانشهرگرايي خود را حفظ کرده است. لبه‌ي جدل آميز مطالعات فرهنگي عبارت است از توانايي‌اش براي بيان فقدان، نااميدي، خشم، و توهم زدايي، که امکان آموختن از شکستها را به آن مي‌دهد. اين در حالي است که نظريه‌ي بودريار همگرايي چشمگيري را در ميان فضاي جدل آميز و فضاي آرمانشهري کابوس گونه پديد آورده است. داستانهاي او به معجزاتي منفي مي‌مانند، که تنها به کار تشديد کردن وخامت شواهد مورد نظرش مي‌آيند. <br /> <br /> اما هنوز صورتبندي دوسرتو به شدت بر تمايز ميان داشتن و نداشتنِ مکان (و بر اختصاص يافتگي زودگذرِ مورد نظر دريدا در نقدهايش) متکي است. چنين موقعيتي مي‌تواند براي زن گرايان، و در واقع تمام کساني که امروزه داشتن جايي براي خود را اميدي آرمانشهري، و نه قضيه‌اي مستقر و تثبيت شده مي‌بينند، مشکل آفرين باشد. و همچنين براي همه‌ي کساني که اجاره نشيني موقت در مکان ديگري برايشان بيشتر يک سرنوشت معمولي است، تا روشي براي انکار اضطرار و وخامت.<br /> <br /> در اينجا مشکلاتي جدي وجود دارد، که به برداشت‌هاي ويژه‌ي زن گرايان از دوسرتو نيز محدود نمي‌شود. ايراد ديگر در روشي نهفته است که هر گفتار درباره‌ي ديگري بودن، مي‌تواند با ارتباط برقرار کردن يا قياس در ميان نمونه‌ها و مفاهيم تاريخي، محتواي خويش را در عرصه‌اي گسترش يابنده از رازورزي درهم آميزد. دهقانان برزيلي، کارگران مغربي در بيانکور، بارت در کتابخانه، و تماشاچيان تلويزيون در سيدني مي‌توانند در سرمشقي مطلوب از رفتارهاي گذراي دست چين شده، مثالهايي هم‌ارز فرض شوند. و آشکارا پرسش سياسي از رابطه‌ي جايگيري و رفتار در مطالعات فرهنگي با تغيير بلاغي واژگان از داشتن به انجام دادن، حذف نمي‌شوند. به همان ترتيب که حرکت از ارزشهاي مرسوم به حالات عمل کردن، و از قلمروگيري به قالبهاي فن گرايانه‌ي ارجاع نيز چنين کاري را به انجام نمي‌رساند.<br /> <br /> تمرين زندگي روزمره اين مشکلات را حذف نمي‌کند و از آنها اجتناب هم نمي‌نمايد، هرچند راه حلهايش براي اين مسائل ممکن است مايه‌ي رضايت زن گرايان نشود. اين کتاب از مجراي نقدي تاريخي از منطق مطالعات فرهنگي، و وارسي شيوه‌اي که اين شاخه موضوع مطالعه‌ي خود را بر پا مي‌دارد، و محدوديتهايي که در اطراف خود ترشح مي‌کند (و با آن رويارو مي‌شود،) به اين مسائل مي‌پردازد. من براي اين که بتوانم به رابطه‌ي مکان، قصه‌گويي و سياست ابتذال در اين نظريه بپردازم، بايد ابتدا به اين نقد اشاره کنم.<br /> <br /> در گفتمان دوسرتو تاکيدي بر ضمير &quot;ما&quot; وجود دارد که نشانگر موقعيتي طبقاتي (و نه چندان تمايز يافته) در نظام دانايي است، نه مفهوم عامي انسان گرايانه. اين کتاب رسالت متن خود را، و نويسنده و خواننده‌ي مضمون مطالعات فرهنگي را در جاي نهادي دانشگاهي و سازماني پژوهشي قرار مي‌دهد. خواننده‌ي دوسرتو چه با اين &quot;ما&quot;ي فرهيخته (و مردانه) همراهي کند و چه نکند، در جايگاهي قرار مي‌گيرد که هرگونه انحراف به سمت رازورزي پيش گفته را مختل – و نه تسهيل- نمايد. اين روش فضا و وقفه‌اي را خلق مي‌کند که در آن مي‌توان انعکاس جدل مدارانه‌ي سپهر آرمانشهري را براي تحليلِ بي‌مکان بودنِ ديگري مشاهده کرد. همان طور که ولاد گدزيچ در پيش درآمدي بر مجموعه مقالات دوسرتو -&quot;ناهمگني‌ها&quot;- نشان داده است، ديگري براي او امري جادويي يا استعلايي نيست. ديگري، همان حالت ارتباط گفتمان با تاريخمندي خودش در لحظه‌ي بيان است. <br /> <br /> در نقل قولهايي که بحث درباره‌ي تمرين زندگي روزمره را با آن آغاز کردم، دريغ پژوهش به لحظه‌ي بررسي و يادآوري چيزهايي مربوط مي‌شد: &quot;عناصري تصادفي را که به خاطر موقعيت‌هاي بيروني وارد معرکه مي‌شدند،... هر چه که سخن مي‌گويد، صدا مي‌کند، مي‌گذرد، به نرمي لمسمان مي‌کند، و به ذهنمان خطور مي‌کند.&quot;<br /> <br /> از آنجا که همين برخوردهاي گريزپا با ديگري موضوع تحليل هم محسوب مي‌شوند، يادآوري آنها تنها به بيان شاعرانه‌ي يک دريغ منحصر نمي‌شود، که بيانِ تاريخ يک فراموشي نيز هست. و اين يعني جدالي با از ياد بردن.اگر مزه‌ي توت فرنگي يا طعم طرد شدگي مي‌تواند منطق ما را از بگسلد و آنرا مختل کند، دليلش – برخلاف آنچه که مدل دوگانه‌گراي يان چمبرز ادعا مي‌کند- بي‌کفايتي جوهري تفکر (تحليل) در تناسب با حس (امر عاميانه) نيست. اين قضيه به شکاف انباشته از محروميتِ هستي بنيادين سوژه‌اي که در تعقيب ابژه‌هايش باشد هم نيست. و اين کمبود مشهور همان است که نظريه‌ي بودريار در مورد اضطرار به آن مي‌پردازد، و گاهي در موردش سخن سرايي هم مي‌کند. در عوض، دليلش اين است که آنچه مي‌تواند روندهاي تحليلي را به توسعه‌ي مرزهايش وا دارد، دقيقا همين ابتذال است. ابتذالي که ستم در جريان تاريخ بر مبنايش شرايطي برانگيزاننده و حتي توانمندساز را براي مطالعات فرهنگي فراهم آورده است. <br /> <br /> اين نگرشي گسترده است که بحثهاي فراواني را در بر مي‌گيرد، و من مي‌توانم تنها از آن ميان به دو موردِ بسيار ساده شده اشاره کنم. نخست، شرحي است تاريخي بر چگونگي علاقمند شدنِ روشنفکران فرانسوي قرن نوزدهم به موضوع فرهنگ عمومي، که از مجراي طرح‌هايي براي نابودي يا پليسي کردن آن ظهور کرد. و اين که چگونه هنوز اين روشهاي روشنفکرانه‌ي قتلِ فرهنگ عمومي هنوز کاربرد دارند. به عنوان مثال، آن نمايش هويت يابي‌اي که مورخان را راهنمايي مي‌کند تا به اسم عموم مردم بنويسند، در واقع روشي از زندگينامه نويسي است که هدفش پاک کردن ديگري است. <br /> <br /> دومين بحث، به تمثيلي در مورد رابطه‌ي نوشتن در اروپا و شفاهي بودن در قرن هفدهم محدود مي‌شود. اين بحث به ترکيب تاريخ ظهور فضاي اجتماعي/اقتصادي و فضاي فن‌آورانه (يعني اقتصاد نوشتاري)، با تفسيري از ظهور انضباط مدرن مي‌پردازد. و به سرِِ زا‌رفتنِ نوزادي که ديگري نام داشت. کارِ شارل نيسار (تاريخ کتابهاي عمومي-1954) مرکز توجه بحث نخست است، و رابينسون کروزوئه‌ي دوفو (1719) به عنوان گشايشي براي دومي به کار گرفته مي‌شود. <br /> <br /> اتصال اين دو بحث با اين ادعا برقرار مي‌شود که اقتصاد نوشتار نشانگر انزواي دوگانه‌ي روشنفکران از مردم (در مقابل بورژواها) و صدا (در مقابل نوشتار) بود. از اين رو، پيروزي اصلي در آن هنگام، بسيار فراتر از قدرت اقتصادي يا دولتي، آن بود که مردم سخن مي‌گويند. اين عنصر نوآمده، از سويي به نوعي حس دلتنگي دامن زد و از سوي ديگر مايه‌ي آزردگي شد. به اين شکل بود که رابينسون کروزوئه، ارباب جزيره شد. سرور صفحه‌اي سپيد، و فضايي خالي که همچون فضايي براي توليد و توسعه عمل مي‌کرد. آنگاه او دريافت که امپراتوري نوشتاري‌اش توسط رخنه‌ي ردپاي مردي بومي به نام جمعه، لکه‌دار شده است. اين نشانه‌ي خاموش بر متن او، علامتي که توسط زبان بدن بيان گشته بود، از ظهور صدايي مداخله‌گر در عرصه‌ي نوشتار خبر مي‌داد. با پديدار شدنِ جمعه بر صحنه، شکلي تازه و پايدار از ديگري ظهور کرد که در ارتباط با نوشتار مرزبندي مي‌شد. اين ديگري ايست که يا بايد همچون وحشيان فرياد بزند (و مراقبت اربابش را طلب کند) و يا بدنش را به ابزار زباني برتر تبديل کند و به صداي اربابش بدل شود. به عروسکي در دست خيمه شب بازي که به جاي او از درون شکمش حرف مي‌زند، و به نقابي براي پوشاندن بيانهاي وي.<br /> <br /> اين نظر، با وجود گسترده بودنش، امروزه به خاطر شکلي که دارد، آشنا هم هست. تعريف کردن ديگري به عنوان امري سرکوب شده و بازگشت کننده در نوشتار، به صورت يکي از حرکات قابل اعتماد و بسيار آزموده شده براي بازتوليد نوشتارها، انگيزه دادن به ماجراجويي‌هاي نوشتاري تازه، و نقش‌زدن نمادها و شايد اساطيري در مورد تفاوت در آمده است. و اين در حالي است که بار ارزشي اين ديگري مي‌تواند در متون گوناگون هر چيزي باشد. دوسرتو تا اينجاي کار را مي‌پذيرد و &quot;دغدغه‌ي سرکوب&quot; را همچون نقدي ايدئولوژيک باز‌مي‌شناسد که کارکرد نظام را تغيير نمي‌دهد، اما نقد را با ظاهري فاصله گرفته از آن تزيين مي‌کند. در عين حال، تاکيد او بر احياي تاريخمندي است تا از مجراي آن در مورد نقش منتقد در نظام و در نتيجه درباره‌ي عملياتي که جايگاهش را روشن مي‌کند، انديشيده شود.<br /> <br /> هرچند ديگري در اقتصاد نوشتار در قالب اساطيري صدا ظاهر مي‌شود، اما خودِ صدا هم در قالبي گفتماني به صورت نقل قول نمود مي‌يابد، که خود علامت و ردپايي ديگري است. به لحاظ تاريخي، دو شيوه از نقل قول کردن به اين صدا ارجاع مي‌داده است: نقل قول به عنوان پيش متن، که آثار تقديس شده‌ي شفاهي را براي ساخت متن مورد استفاده قرار مي‌داده است، و نقل قولهاي مربوط به شرح خاطره که نشانگر بازگشت نامنسجم و نامنتظره‌ي روابطي شفاهي است که ساختاردهنده هستند، اما توسط نوشتار سرکوب مي‌شوند. دوسرتو به اولي را به نامي قرن هجدهمي مي‌نامد: علم افسانه‌ها. و دومي را با اسمِ چرخشها و بازگشتهاي صدا، يا صداهاي بدن برچسب مي‌زند. <br /> <br /> علم افسانه‌ها تمام هرمنوتيک آموختني گفتار را به کار مي‌گيرد. شاخه‌هايي مانند مردم شناسي، روانکاوي، علم تربيت، و روندهاي سياسي و تاريخ نگارانه‌اي که مي‌کوشند تا صداي مردم را به زبان مقتدرِ رسمي عرضه کنند. وجه مشترک تمام اينها زير لواي ناهمگني‌ها يا علم تفاوتها، آن است که مي‌کوشند تا صدا را بنويسند، و آن را به محصولاتي خواندني تبديل نمايند. در اين روند، موقعيت ديگري (آدم بدوي، کودک، ديوانه، عوام، و زن) به شکلي تعريف مي‌شود که نه تنها همچون افسانه‌اي با &quot;آنچه که سخن مي‌گويد&quot; هم ارز پنداشته مي‌شود، که خودآگاهانه و هشيارانه بودنِ آنچه که مي‌گويد نيز در اين بين انکار مي‌گردد. ترجمه، فني است که اين جايگيري ديگري را تثبيت مي‌کند، و بنابراين چيرگي کارِ نوشتاري بر افسانه‌اي که روايت مي‌شود را تداوم مي‌بخشد. امر شفاهي در قالب نوشته ثبت مي‌شود، مدلي ابداع مي‌شود تا افسانه همچون نظامي خوانده شود، و معنايي آفريده مي‌شود. افسانه‌ي مردم نگارانه‌ي فيسک در مورد واکنش لوسي به مدونا، نمونه‌اي مرحله بندي شده از اين روند محسوب مي‌شود. <br /> <br /> صداي بدن با نقل خاطره‌ها در زبان علامت گذاري مي‌شود. برداشت دوسرتو از اين رده در قالب مفاهيمي صورتبندي شده است که به روشني يادآور زنان است: طنين‌ها، ريتم‌ها، زخمه‌ها، لذت‌ها، و برانگيختگي‌هاي انزواجويانه. دو سرتو مي‌گويد که در دسترس نبودن صدا، مردم را وادار مي‌کند تا بنويسند. صداهايي مانند فريادهاي تکه تکه و زمزمه‌ها، بيان‌هاي نابهنگام، و &quot; هر چه که سخن مي‌گويد، صدا مي‌کند، مي‌گذرد، به نرمي لمسمان مي‌کند، و به ذهنمان خطور مي‌کند.&quot; دو سرتو اين پيچ و تابهاي صداها را، که ضرورتا دشوارتر از علم افسانه‌ها توصيف مي‌شوند، در قالب مثالهايي پيشنهاد – ونه بازنمايي- مي‌کند. مثالهابي مانند اپرا –که همزمان با شکل گيري اقتصاد نوشتار ظهور کرد،- و ناتالي گرنگر – فيلم صداهايي که توسط مارگريت دوراس خلق شد. همچنين لکنت‌ها، برشهاي صدا، ضرباهنگ‌هاي مبهم، جنبشها و يا پيچشهاي نامنتظره و به ياد ماندني جملات، و چيزهايي از اين دست که دنيوي‌ترين فعاليت‌هاي ما را تشکيل مي‌دهند و در هر سخن روزمره‌مان نهفته‌اند.<br /> <br /> شايد اينها صداهايي باشند که از داستان چشم بودريار، يا به بيان بهتر، توسط کار نوشتاري‌اش به عنوان تفسير آن قصه، تبعيد شده بودند. بودريار از اين که زني چشمش را با نامه جايگزين مي‌سازد، پيروزي سواد را نتيجه مي‌گيرد. از اين رو، اگر بخواهيم به سبک علم افسانه‌ها سخن بگوييم، بايد بگوييم بودريار معنايي را از اين قصه استخراج مي‌کند که با گفتمان ضد زن گرايانه‌اش هماهنگي داشته باشد. و اين گفتماني است که اين قصه همچون پيش متني در قالبش روايت مي‌شود. با اين وجود، او اين کار را با تلاش براي نوشتنِ صداي زن يا بدنش انجام نمي‌دهد. برعکس، با بازنويسي يک حرکت بدني تندروانه در قالب کاميابي نوشتارِ شهري چنين مي‌کند. <br /> <br /> اما مي‌توان فرض کرد که محور اصلي داستان چشم، انکار نوشتار است. ترجمه شدنِ نامه به عضوي از بدن، دقيقا همين انکار سواد نوشتاري است. زن چشم خود را همچون تفسيري فراگفتماني ارسال مي‌کند. همان طور که بودريار نيز اشاره کرده، اين کار او سطحي‌نگري چاپلوسانه‌ي اغواگرش را رسوا مي‌کند. اما خوني که در پاکت‌نامه ريخته، به جاي خود همچون رمزي اجتماعي براي زنان، شکاف ميان وعده‌ي بلاغي اغوا و نتايج مادي‌اش را نشان مي‌دهد.<br /> <br /> در رمان‌هاي رساله گونه‌اي که قصه‌ي بودريار بدانها ارجاع مي‌دهد، - داستانهايي مانند &quot;نامه‌هاي مارکيز دوم. براي کنت دو‌ر.&quot; نوشته‌ي پسران کريبيون،- نتيجه‌ي معمول براي طرفِ زنِ داستان، مرگ –معمولا از راه خودکشي- است. از اين رو چشمي که از درون پاکت نامه بيرون مي‌لغزد، مرگ را فريب مي‌دهد، همان طور که لذت مرد اغواگر را نيز ضايع مي‌سازد. چشم در اين داستان به نشانه‌ي خواننده‌اي شتابزده و چابک است که بي‌اعتنا به مناسک نوشتار، به سوي انتهاي داستان پيش مي‌تازد. &quot;در اين داستان، در مداري که به نامه اختصاص يافته بود، ارتعاشي از زن به مرد منتقل مي‌شود، بي آن که حالت جناسي را به خود بگيرد. اين قصه از فصاحتي تاريخي برخوردار است که گفتمان بودريار – حتي هنگامي که آن را روايت مي‌کند- نسبت به آن ناشنوا باقي مي‌ماند. <br /> <br /> در اينجا بايد بر‌اين نکته تاکيد کرد که در چارچوب دوسرتو هردو شکل از نقل قول با ديدي مثبت نگريسته مي‌شوند و اين توانايي را دارند که راههاي را براي سخن گفتنِ ديگري تعبيه کنند. البته به شرط آن که تاريخشان فراموش نشود، و جايگاه متنشان ناديده انگاشته نشود. <br /> <br /> دقيقا همين توانايي است که باعث مي‌شود تا خوانشي زن گرايانه از داستانهاي فيسک و بودريار ممکن شود، و نقد فرهنگي زن گرايانه بتواند با ساماندهي دروني خويش همچون فعاليت دانشگاهي خودبسنده و تشديد شونده‌اي، در برابر گفتمانهاي مخالف مقاومت نشان دهد.<br /> <br /> علم افسانه‌ها از صداها براي تکثير کردن گفتمانها استفاده مي‌کند. نقل قول با منحرف شدن در دل تفاوت، صدا را بر مبناي گرايشهاي خويش دگرگون مي‌سازد و امکان بازتوليد آنها را از دست مي‌دهد، و به نوبه‌ي خود توسط آن دگرگون مي‌شود. اما بر خلاف باور رازورزانه‌اي که سرگذشتهايي از همگونگي‌ها را تکثير مي‌کند، علمِ ناهمگن مي‌کوشد تا دگرگونيهاي ناشي از تفاوت را بپذيرد. بازتابندگي آن در قالب اقتصادي خودشيفته از لذت سرمايه‌گذاري نمي‌شود. بلکه بر شرايطي که بروزش را ممکن مي‌سازند متمرکز مي‌شود، و در اين موقعيت است که ديگري را نيز در بر مي‌گيرد. <br /> <br /> نقل خاطره اجازه مي‌دهد که صداها آزاد شوند. صداهاي بدن، به جاي توليد کردن گفتمان، از منظر ديگري با آن تداخل مي‌کنند. لازمه‌ي آزاد شدنِ اين صداها، ناخواسته و غيرارادي بودنشان است. خاطرات معمولا از ناکجاآبادي وراي آن حوزه‌ي مسئوليتِ قالب‌مندِ سوژه‌ي سخنگو تراوش مي‌کنند. اما تداخل صداي بدن با گفتمانها – نه به مثابه يک رخداد، که همچون نوعي روال- به کار روي اين خاطرات وابسته است. دوسرتو اين جدال بر ضد فراموشي را در فلسفه‌هايي مانند آنتي اوديپ دلوز و گتاري و اقتصاد ليبيدويي ليوتار باز مي‌يابد. فلسفه‌هايي که مي‌کوشند تا فضايي را براي شنونده فراهم آورند، و تعبير روانکاوي همچون علم روياها را واژگونه سازند و آن را به منزله‌ي تجربه‌ي تاثير صداها در غارِ تاريک بدنِ شنوندگانشان، بازتعريف کنند. <br /> <br /> به اين ترتيب، هردوي اين روشهاي نقل قول کردن به راهبردي نهادينه شده تعلق دارند و جايگاهي دانشگاهي را اشغال مي‌کنند. اما مي‌توان آنها را براي عملياتي تاکتيکي –مثل بازشناسي ديگري، يا کار بر خاطرات- قرض گرفت و روشهاي تحليلي را با برگرداندنشان به مرزهايشان، دگرگون ساخت. به اين شکل حوزه‌ي علم مستقر مي‌تواند به آدم معمولي اشاره‌اي ضمني داشته باشد. اين دگرگوني همان است که دوسرتو با نام ابتذال بدان اشاره مي‌کند. دست يافتن به جايگاهي مشترک و معمولي، که (بر خلاف عوام‌گرايي) وضعيتِ فريبنده‌اي ابتدايي، يا (بر خلاف بودريار) موقعيتي تمايز نيافته و نيمه تمام نيست. بلکه برعکس، محصول زنجيره‌اي از عمليات است، که در نقطه‌ي پاياني خطراهه‌اي گام به عرصه‌ي وجود مي‌نهد. اين ابتذال است که در همگان سخن مي‌گويد، و در واپسين آثار فرويد نيز. يعني در آنجا که آدم معمولي ديگر نه همچون موضوع تحليل، بلکه همچون جايگاه توليد گفتمان نگريسته مي‌شود. به هر صورت، اين آخرين نقطه‌ايست که خوانش من مي‌تواند تا آنجا با مفهوم &quot;ما&quot;‌ي دوسرتو همراهي کند.<br /> <br /> <br /> تمرين زندگي روزمره عرصه‌اي گسترده براي نقدي زن‌گرايانه به شمار مي‌رود. سروش دوسرتو –يعني آن ديگري خاموشي که قرار است در اين نوشتار صداي خود را باز‌يابد،- بي‌ترديد يک مرد معمولي است. مشکل من در اينجا، با ويژگيهاي جايگاه عالمانه‌ي اعلام نظر درباره‌ي ابتذال و صورتبندي آن است. و اين جايگاهي است که اين مفهوم مي‌تواند برايش همچون اسطوره‌اي براي دگرگوني نقش ايفا کند. بايد براي برانگيختن ابتذالي ديوانه‌وار و کنايي که بتواند خود را در فنون ما بگنجاند، و جايگاه توليد گفتمان را افشا کند، بايد همراه با دوسرتو گفتمان دانشورانه را همچون ماهيتي سر‌هم‌بندي شده و خام تصوير کرد. و اين سوژه‌هايي دانشور هستند که آدم معمولي را، و داستان مرا در مورد لوسي در تلويزيون، به عنوان افسانه‌اي براي توضيح خاستگاه‌ها و اسطوره‌اي براي يک صدا به رسميت نمي‌شناسند.<br /> <br /> براي من به عنوان يک زن گرا، يک علاقمند به افسانه‌هاي عمومي، و تا حدي يک استراليايي، برخورد با عنوانِ &quot;مردُ&quot;مان – و همچنين اشاره به فرويد- يادآور مسائلي است که با هنجارهاي فرهنگي پدرسالارانه و اروپامدارانه گره خورده‌اند. <br /> <br /> براي دوسرتو سطح تحليلي در مرتبه‌اي بسيار تخصصي و پيچيده قرار دارد. اما بر خلاف تمام نهادهاي دانشگاهي امروزين، تفاوتهاي جنسي، قومي، و عمومي‌اي که ديگري را نشانه گذاري مي‌کنند، آنرا اشغال نکرده‌اند، بلکه همچون کوچگرداني در عرصه‌اش در گذر هستند. همچنين به جاي آن که مرزهاي اين نظريه در برخورد با تجربيات معمولي روزمره گسيخته شود، شالوده‌اش بر مبناي آنها استوار شده است. در واقع، اين جايگاهي در قلمرو دانايي است که دقيقا بر مبناي همان محروميت‌هاي تاريخي‌اي تثبيت شده که امکان وجود برداشت دانشورانه‌اي متناسب با تجربيات خودِ ديگري‌ها را چنين بعيد و ناپذيرفتني جلوه مي‌داده‌اند. البته دو برداشت دانشورانه‌ي استثنايي وجود دارند که به تجربيات روزانه‌ي ديگري‌ها مربوط مي‌شوند. يکي از آنها، برداشتي جوهرانگارانه است که اين تجربيات را به مثابه خطا ارزيابي مي‌کند، و ديگري در قالبي تخيلي و قيامت گرايانه، به آن مي‌نگرد و همچون گسست يا انقلاب تفسيرش مي‌کند. بر مبناي برداشت دوسرتو از &quot;اينجا&quot;، ديگري به مثابه سخنگو – و نه موضوع گفتمان دانشورانه- همچنان بر مبناي قانوني عمومي اسطوره‌اي مربوط به آينده، و قصه‌اي در مورد دگرگونيهاي پيشاروي باقي مي‌ماند. <br /> <br /> به بيان ديگر، در اين جايگاه، سخن گفتن از ديگري بودگي و کار تحليلي بر خاطرات حامل وعده‌ايست که به شفاي نوشتاري در زندگي رابينسون کروزوئه شباهت دارد. <br /> <br /> اين براي من ناگوار است که فرض کنم براي دوسرتو مفاهيمي مانند مکان، امر شايسته، و حتي محصور شدگي همواره و لزوما ارزشهايي بد محسوب نمي‌شوند. بلکه حالاتي از سازمان يافتگي بياني و فضايي هستند که در زندگي اجتماعي روزمره‌ي ما همواره دست اندرکارند. اين کارکرد اوليه‌ي هر داستاني است که مکاني را بنياد کند يا ميداني از اقتدار را براي کنشهاي عملياتي احداث نمايد. از اين رو در کارهاي او به کساني که در تاريخ همچون گزينه‌هايي در برابر جمعه‌ي بومي (گزينه هايي همچون فرياد، و جعل هويت) مشخص شده‌اند، پيشنهاد نمي‌شود که حالا با نوشتن سرگذشت خويش، ادعاي مکاني را داشته باشند. تعويق آرمانگرايانه‌ي گفتار ديگري در آثار دوسرتو به ستايش اغراق آميز از امر مبتذل در قالب آدم معمولي مي‌ماند، چرا که جاي ديگري هرگز با هيچ يک از سوژه‌هاي گفتمان تلاقي نمي‌کند، و البته اين سوژه نيز همواره از جاي يک سخنگوي واقعي دور خواهد بود. و آرزوي چيزي خلاف اين را داشتن، همچون اشتياق به حضور، انکار تاريخ، و دلتنگي براي خدا، عرفان گرايي دروغيني بيش نيست.<br /> <br /> بدبختانه، از آنجا که ديگري در اينجا &quot;حالت گفتمان با تايخ‌مندي خويش در لحظه‌ي بيان&quot; را نيز نمايندگي مي‌کند، اين بحث به آنجا مي‌انجامد که بپذيريم که دانايي دانشورانه‌ي کنوني بايد به نوشته شدن ادامه دهد، و به اين شکل در جايگاه رابينسوني خويش دگرديسي يابد. البته در عمل دوسرتو چنين نتيجه‌اي نگرفته است. او مي‌نويسد: تاريخ زنان، يهوديان، سياهان و غيره، به طرح پرسش درباره‌ي سوژه‌ي مولد تاريخ مي‌انجامد و در نتيجه به ترديد در مورد ويژه بودن جايگاه تاريخي که توليد شده، منتهي مي‌شود. اما &quot;و غيره&quot; در اين عبارت، به مسئله‌اي در بيان ديگري بودگي اشاره مي‌کند که وقتي شناخت‌شناسي پشتيبانش اصلاح شود، مورد ترديد واقع خواهد شد. و غيره، به ردپاي جمعه اشاره مي‌کند، اسطوره‌اي يگانه در مورد يک ديگري مشترک: يعني سياه، بدوي، زن، بچه، مردم، و صدا. ابتذال که ارزش خود را مديون کارکردش به عنوان نفي است، چالشي جدل مدارانه و اميدي آرمانشهري است که در قالب همان موضوع نوشتار توليد تاريخي متبلور مي‌شود.<br /> <br /> من ترديد دارم که هر نظريه‌اي که بر مبناي رده‌اي موضوعي به نام ديگري بنياد شده باشد، و از آن به عنوان تاکتيکي موضعي استفاده نکرده باشد، بتواند به شکلي ديگر ختم شود. در هر حال، در چارچوب مطالعات فرهنگي، آشکارترين اشکال عملياتي اين تحليل پردازي، بازنويسي مفهوم از خود بيگانگي بر زندگي روزمره، به مثابه وجهي نهادينه، و نه دلبخواه و محتمل از جايگاه بياني دانشورانه است. در اينجا، بار ديگر سر و کله‌ي نوعي دلسوزي قديمي پيدا مي‌شود که دوقطبي‌هايي مانند عوام/ نخبه، عمومي/ ويژه، مبتذل/ يکتا، نه تنها سازمان معنايي گفتمان دوسرتو را تشکيل مي‌دهند، که رخنه‌هاي متن وي را نيز شامل مي‌شوند. خط اصلي تمرين زندگي روزمره از ابتدا عبارت است از حرکت از &quot;مکاني مشترک: زبان معمولي&quot;، به &quot;امر نام نابردني، تعمقي در باب ديگري مطلق، مرزهاي نهايي، و ابتذال غايي مرگ&quot;.<br /> <br /> <br /> قبل از پيشروي بيشتر در اين عرصه‌ي ممنوعه‌ي نظري، بايد زمينه‌ي تحليل خويش را به جايگاهي همدلانه تر تغيير دهم. <br /> <br /> يکي از نهادهاي ديرپاي تلويزيون استراليا که ويژه‌ي اوقات فراغت است، بيل کالينز نام دارد. اين فرد زماني مهمان يکي از نمايشهاي قديمي که زماني سالهاي طلايي هاليوود ناميده مي‌شد. اما حالا به دريچه‌اي تاريخي براي نگريستن به تاريخچه‌ي فيلمهاي قديمي تبديل شده است. کالينز که قبلا معلم بوده است، بيست سال را صرف اين کرد که نشان دهد نقش تلويزيون در حفظ دانش ما درباره‌ي تاريخ سينما چيست. امروز او رقباي زيادي دارد و قدرت چنداني برايش باقي نمانده است. اما براي سالهايي که هيچ سالني براي نمايش فيلمهاي قديمي وجود نداشت، و زنجيره‌اي از تبادل فيلمها برقرار نشده بود، و مطالعه‌ي سازمان يافته‌اي درباره‌ي مکاتب رسانه‌اي در دست نبود، او قطب بلامنازع اين عرصه بود. از اين رو گفتن اين حرف که کالينز بنيان گذار آموزش سينمايي در استرالياست، اغراق آميز نيست.<br /> <br /> آموزه‌هاي او در طول اين دوران تغيير چنداني نکرده‌اند. کالينز متخصص جزئيات است، کسي که اشتياقش براي تعقيب مسائل ريز و جزئي خصلتي اصيل و نه نمايشي ساختگي است. برخورد او با مخاطبانش به رفتارهاي يک دايي مهربان شباهت دارد که برنامه‌هايي سخت درخشان را اجرا مي‌کند. فعاليت دانشورانه‌ي او که خالي از بدخلقي و به ندرت انتقادي است، بيشتر به بذل محبتي تمامي ناپذير مي‌ماند. کالينز، در حالي که در دفتر خانه‌اش مستقر شده و اطرافش را پوسترها و مجلات و کتابها پر کرده‌اند، نماينده‌ي دانش به مثابه يک سرگرمي دسترسي پذير خانگي است. اعتبار و اقتدار او از شور و شوقش ناشي مي‌شود، نه آموزش رسمي يا دانشگاهي، که اتفاقا از اين نظر موقعيت بالايي ندارد. مضمون اصلي تاريخ زندگي او فرازهاي دستاوردهاي مشهور کاري نيست، که شبکه‌اي هزارتويي از نشيب‌هاي ريز و کوچک جريان بخت در افرادي فروتن‌تر است که در حاشيه‌ي اعتبار اجتماعي يا مرز محروميت از آن زندگي مي‌کنند. ظاهر او هم اين مضمون را تاييد مي‌کند. کالينز با آن هيگل فربه و جغدگونه‌اش که همواره ميانسال مي‌نمايد، و با لباس پوشيدن بي‌جلوه و صداي اندک باشکوهش، شخصيتي غيرعادي است.<br /> <br /> زماني که در حال نوشتن اين رساله بودم، او دو فيلم را به نمايش و نقد گذاشت که مرا به فکر وا داشت. هردوي اين فيلم‌ها به افسانه‌هايي در مورد جاهاي عادي مربوط مي‌شدند. جاهايي از يک سو بي‌خطر و از سوي ديگر بدنام مي‌نمودند، و به اصل اضطرار در زندگي روزمره دلالت مي‌کردند. <br /> <br /> فيلم ديويد گرين –نگهبان- 1984- مي‌توانست عنوان فرعي &quot;انتقام جمعه&quot; را داشته باشد. مارتين شين در اين فيلم نقش ظوهري سپيدپوست را بازي مي‌کند که نگرانِ تعرضِ اوباش خياباني به خانه‌اش است. بعد از وقوع يک قتل و يک مورد تجاوز، او همسايگانش را وادار مي‌کند تا نگهباني (لويي گوستِ کهتر) را براي حفاظت از آنجا استخدام کنند. اين نگهبان خشن، خياباني، و سياهپوست، که در فيلم جان‌خوانده مي‌شود، به اين منطقه نقل مکان مي‌کند و کنترل امور را در دست مي‌گيرد. اما در اين بين کشمکشي پليد شکل مي‌گيرد. شين به مرزي انعطاف پذير قايل است يعني وضعيتي که در آن ساکنان ساختمان در درون، ولگردان در بيرون و همسايگانِ آرام و صلحجو در‌آمد و شد به ساختمان باشند. اما گوست خواهان انسدادي سختگيرانه و کنترلي کامل است. او مهمانان را مي‌ترساند، کساني را که بي‌اجازه وارد مي‌شوند به قتل مي‌رساند، و حتي بر زندگي خصوصي ساکنان محل نيز نظارت مي‌کند.<br /> <br /> در نهايت، آزاديخواهي سپيدپوستانه‌ي اهالي محل از خواب غفلت بيدار مي‌شود. اما ديگر کار از کار گذشته است. شين، هنگامي که شبانگاه براي لگاه‌زدن به گوست يک تنه از خانه خارج مي‌شود، اسيرِ يکي از اوباش حلبي نشين مي‌شود. در آخر کار او در حالي که از ترس نيمه جان شده، به دست گوست نجات مي‌يابد. اما اين به معناي آن است که ننگ سپاسگذاري از خشونتِ بيشترِ نگهبان را به جان بخرد. در واپسين نماهاي فيلم، اين دو مرد روبروي يکديگر ايستاده‌اند و چشمانشان بر هم خيره مانده است. نگهبان سياه پيروزمندانه در سمت داخلي ساختمان ايستاده، و به ارباب پوشالي محل، نگاه مي‌کند. سپيد پوستي که ساکن اصلي محل بوده، هراسان از ناامني مرز ميان خانه و بيرون، در خيابان ايستاده است. در مرز دو نقطه‌اي که از اين پس در هيچ يک چيزي بيش از يک اجاره نشين و رهگذر نخواهد بود. <br /> <br /> واژگونگي ساختاري کامل، و ابهام اخلاقي مطلقي در اين صحنه ديده مي‌شود. آيا خطاي نخست شين آن بود که از ابتدا خشونت گوستِ اجير شده را پذيرفته بود؟ يا آن که پيامدهاي اين تصميم را در نظر نگرفته بود و با ندانم کاري اقتدار خود را از دست داده بود؟ هر يک اين اين دو امکان را که در نظر بگيريم، نگهبان فيلمي است که با فروکاهيدن همه چيز به تمايز ساده‌ي سياه و سپيد، درباره‌ي مسائلي که به نفصل بندي مکان مربوط مي‌شوند، مضمون پردازي مي‌کند. مسائلي که در قالب دوگانه‌هايي مانند داشته‌ها و ناداشته‌ها، خويش و ديگري، و استقرار و تحرک صورتبندي مي‌شوند. در اين زمينه، اميال ولگردان در قال بدترين کابوسهاي ساکنان تثبيت مي‌شود. ميل ديگري براي داشتن يک مکان، تنها مي‌تواند در قالب يک انتخاب بازنموده شود. انتخابي در ميان وضعيت موجود (نقد مالکيت، و سوداي وارستگي) يا واژگونگي نقشهايي که به تشديد ساختاريافتگي قدرت مي‌انجامد. در پايان، پيامد اصلي پارنوياي آزاديخواهانه‌ي شين، خشونت تماميت طلبانه است. فيلم تنها اين تصوير را به عنوان چار ديواري و اختياري سياهپوست فقيرِ خياباني به رسميت مي‌شناسد. <br /> <br /> کتاب تمرين زندگي روزانه، تلاشي پيچيده براي سست کردن زيربناي اين نوع نظامهاست. اين کتاب با معرفي عدم تقارن‌هايي مفهومي و نظريه‌پردازي در مورد تفاوتها، به جاي تاکيد بر تعارض ميانشان، و بدون منسوب کردن ارزشي منفي ذاتي به هريک از دو سويه‌ي تفاوت، اين مهم را به انجام مي‌رساند. اما از سوي ديگر، اين کتاب زماني که نوبت به توسعه‌ي نقدي مثلا زن گرايانه برسد، ما را به حال خود رها مي‌کند. نقدي که در دانش و تجربه‌ي اجتماعي ناامني و محروميت جاي دارد و با سياستِ عملياتي قدرتهاي نهادينه و مستقر پيوند خورده است. به همين ترتيب، شايد اين جنبه از کار دوسرتو فايده‌اي براي نقد فرهنگي نوظهور کنوني نداشته باشد. نقدي که همزمان و به اشکالي متفاوت در جايگاه‌هاي اجتماعي گاه متعارضي (دانشگاه، رسانه‌ها، گروه‌هاي محلي، و همچنين خانه و خيابان) حضور دارد. و در ميان اين فضاها با چنان چابکي و شدتي حرکت مي‌کند که شايد بيشتر از ملزومات دگرگونيهاي فن آورانه يا نوسانات الگوي اشتغال مشتق شود، تا اميال گذرا.<br /> <br /> بيل کالينز هنگام معرفي فيلم نگهبان قول داد که ديدنش هرکسي را که در آپارتمان زندگي مي‌کند تکان خواهد داد. و اين درسي بود که نخستين نمايش تلويزيوني فيلم آلفرد هيچکاک –دردسر هري/ 1955- آن را به کمال آموزانده بود. <br /> <br /> دردسر هري نفقطه‌ي مقابل پيام کاملا جدل مدارانه‌ي فيلم نگهبان (&quot; آنها هميشه شيره‌ي جان ما را مکيده‌اند&quot;) محسوب مي‌شود. فيلمي زيرکانه، گريزپا، و بسيار غيراخلاقي در برخورد آرمانگرايانه‌اش با مرگ، که مي‌تواند بهترين اختتاميه براي اين رساله باشد. چون اين فيلم به روزي در يک دهکده‌ي آرام کوهستاني مربوط مي‌شود. جايي که سکوت تنها با خش خش برگهاي خزان، خواندن بلبلها در دره‌ها، بوق ماشيني عتيقه، شليک تير تفنگي، و فرياد کودکي هيجان زده، و دويدن گهگاهي خرگوشي بر چمنزار بر هم مي‌خورد. اين سکوتِ فراگير است که با کشف جسدي به لرزه در مي‌آيد.<br /> <br /> هري در اين ميان به چند دليل مردي غريب است. او در آن دره فردي غريبه محسوب مي‌شود. مرگ بي‌اهميت و کنجکاوي برانگيزش در آن نقطه، غيرمنتظره بودنِ حضورش در آنجا، با به تصوير کشيدن حرکت گامهايش هنگام پايين افتادن از تپه‌اي مورد تاکيد قرار مي‌گيرد. اما وقتي مردم محل به آنجا مي‌رسند، چنين مي‌نمايد که اين بهشت کوهستاني با دردسرهايي بيش از يافته شدن جسد هري روبرو شده باشد. حاضران يک به يک با ابتذالي شگفت‌انگيز با اين ماجرا برخورد مي‌کنند. آنان درباره‌ي کلوچه‌ي زغال اخته، تابوت، شراب کهن، و ليموناد با هم گپ مي‌زنند. رهگذري که مشغول خواندن کتاب است، بدون اين که متوجه جسد هري شود، از روي بدنش رد مي‌شود. ولگرد آسمان جلي کفشهاي هري را مي‌دزدد. و هنرمندي اين صحنه را طراحي مي‌کند. مظنون اصلي، در حالي که از پشت بوته‌ها به اين منظره مي‌نگرد، زير لب مي‌گويد: لابد بعدا معلوم مي‌شود که از کل اين ماجرا فيلم تلويزيوني هم درست کرده‌اند. <br /> <br /> هريک از اين معماها، در شرايطي گشوده مي‌شوند که رازي جديد جايگزينشان مي‌شود. اهالي اين دهکده‌ي کوچک به سختي همديگر را مي‌شناسند و در انزوايي ناهنجاري که از گسيختگي روابط در شهرهاي کوچک هم فراتر است، در کنار هم زندگي مي‌کنند. اين شايد بهشتي نه چندان معصوم باشد، اما به واقع يک مکان نيست. شايد آرمانشهر باشد، اما اجتماعي از مردم نيست. اما زماني که حقيقت مرگ هري از درون گپ‌هاي غيررسمي درباره‌ي سرنوشت به بيرون تراوش مي‌کند، به آرامي روابطي جديد در اين ميان شکل مي‌گيرند. در جريان داستاني که به دنبال اين کشف آغاز مي‌شود و تعقيب قاتل و فريب پليس را شامل مي‌شود، جسد هري مرتب از جايي به جاي ديگر منتقل مي‌شود: از روي زمين به دامنه‌ي تپه، و از آنجا به درون وان حمام. تنها زماني که کل داستان روايت مي‌شود، هري جايگاهي ثابت براي خود پيدا مي‌کند، و اين همان جايي است که از ابتدا در آنجا بود. هري در همين جا هويتي مشخص هم پيدا مي‌کند، که عبارت است از قرباني پيش پا افتاده‌ي يک سکته‌ي مرگبار. در اين حين زوجهايي به هم پيوند مي‌خورند، نامهاي خانوادگي‌اي رد و بدل مي‌شوند، تاريخچه‌هايي خانوادگي به اشتراک نهاده مي‌شود، و اجتماعي استقرار مي‌يابد، و تازه پس از قوام يافتن تمام اينهاست که دردسر هري پايان مي‌يابد. <br /> <br /> وقتي که براي نخست اين فيلم را ديدم، چنين برداشتهايي در موردش داشتم. با دقت و حساسيتي تفسيرگرانه درباره‌ي هر عبارت و هر صحنه، که يادآور متن تمرين زندگي روزانه بود، مي‌کوشيدم تا به خوانشي از فيلم دست يابم. بدون اين که فراموش کنم برگرفتن نظريه‌اي درباره‌ي فرهنگ عمومي از قالب متني که به صورتي نمونه وار توليد شده، در انتهاي مسير مرا وادار خواهد کرد تا ابتذالي را که موضوع کنکاشم بود، بازتوليد کنم.<br /> <br /> اما من فرصت چنداني نيافتم تا از تعمقم در مورد اين فيلم لذت ببرم. چون بيل کالينز در آن لحظه‌ي تامل برانگيز پرسيد: &quot;به اين نکته دقت کرديد که در اين فيلم چطور هرکس مي‌خواست حس گناه داشته باشد؟<br /> <br /> من خطاب به تلويزيون گفتم: &quot;اما اين نکته‌ي اصلي ماجرا نبود.&quot;<br /> <br /> و صداي ناراحت کننده‌ي تلويزيون خيلي زود جوابم را داد: &quot;خوب، مي‌توانيد با پاسخ گفتن به اين سوال دکترا بگيريد!&quot;<br /> <br /> <br /> ميشل لودوف در رساله‌اي مسحور کننده در مورد تصوير صداي سخنگو در آثار روسو و افلاطون، به اين نکته اشاره کرده است که صدا در فلسفه مي‌تواند نه تنها به عنوان خزانه‌اي از ديگري‌ها، که بر همين اساس همچون ابزاري براي مرزبندي عمل کند. صداهايي که نامعين، غيرقطعي، و با تاثيري نامعقول پنداشته مي‌شوند، و اين صدا از هاله‌اي برخوردار است که همچون خودِ امر مبتذل فهميده مي‌شود. اين مرزبندي مي‌تواند باعث شود که فلسفه فقط از صداها سخن نگويد، بلکه درباره‌ي خودِ فلسفه، و محدوديتها، ناکامي‌ها و چالش‌هاي پيشاروي مشروعيتش سخن بگويد.<br /> <br /> من به اين نکته مشکوک که در مطالعات فرهنگي اين کارکرد واژگونه باشد. مطالعات فرهنگي‌اي که براي مدتها انگلي بر پيکر فلسفه بوده است، امروز به احتمال زياد شاخه‌ايست که بيشترين فاصله را با روياي تاريخي و خودمشروعيت بخشِ خودمختاري فلسفه – بدان شکلي که توسط لودوف در فلسفه‌ي خيالي تحليل شده- داشته باشد. مطالعات فرهنگي، با بي‌توجهي به زيربناي شناخت شناسانه‌اش، و انسجام نظري‌اش، و تفاوتش با گفتمانهاي ديگري، -به نظر من به درستي- بر تحليلي تاثيرات سياسي تمرکز کرده است. در کنار عللي تاريخي که دوسرتو توصيفشان کرده، شايد اين نکته باعث شده باشد که مطالعات فرهنگي از ابتذال صداي سخنگو به عنوان راهي براي تعليق پرسش از مشروعيت استفاده کنند و کل مسائلي که از اين پرسش برمي خيزند را ناديده انگارند.<br /> <br /> به هر صورت، ابتذال عضوي از مجموعه واژگاني –مانند خرده‌پا، و دنيوي- است که تاريخ مدرنشان نشانگر انحطاط آرمانهاي قديمي اروپايي در مورد مردم عادي، جاهاي عادي، و فرهنگ عادي است.در فرانسه‌ي قرون وسطايي، کشتزارها، آسيابها و تنورهايي با مفهوم مبتذل برچسب مي‌خوردند که به بذلِ امکانات در ميان عموم افراد اجتماع مربوط مي‌شدند و به طور اشتراکي مورد استفاده قرار مي‌گرفتند. تنها در قرن هجدهم و همزمان با ظهور اقتصاد نوشتاري است که اين واژه طنين امروزي‌اش را به دست آورد و با مفاهيمي مانند سطحي بودن، عدم اصالت و فرسودگي عجين شد. <br /> <br /> از اين رو، اگر ابتذال مرتب همچون امري دردسرساز به قلمرو مطالعات فرهنگي رجعت مي‌کند، دليش اين است که اين مفهوم بخشي از تاريخ مدرن ذوق، ارزش، و نقد داوري است که ميدان جدل مدارانه‌ي پشتيبان مطالعات فرهنگي و همچنين زيبايي شناسي را تشکيل مي‌دهد. به همين دليل هم مفهوم اساطيري ابتذال همواره همچون نقابي براي پرسش از ارزش، داوري ارزشي و تمايز عمل کرده است. به ويژه آن شکلي از تمايز که ما را به تشخيص و ارزشگذاري درباره‌ي مسائل (و نه محصولات فرهنگي) وا مي‌دارد، به جايگاهمان مشروعيت مي‌بخشد و از شيوه‌اي که مسائل را بر مي‌گزينيم، دفاع مي‌کند.<br /> <br /> اين بحثي است که هنوز به درستي آغاز نشده است. بحثي بسيار پيچيده که در آن قواعدي از شاخه‌هاي مستقرِ دانش – مانند جامعه شناسي، نقد ادبي، و فلسفه- براي مطالعات فرهنگي به ارث رسيده‌اند که ممکن است بي‌ربط، يا محل منازعه باشند. شايد من خود را در موقعيتي متعارض بازيابم که در آن از سويي برداشت بودريار درباره‌ي ابتذال را به شکلي جدل مدارانه همچون بحثي زيبايي شناسانه در مورد رسانه‌ها رد مي‌کنم، و از سوي ديگر خود از ابتذالِ قياس‌آميزِ مطالعات فرهنگي در انگلستان شکايت کنم. اين معماي دو وجهي به خاطر تهي بودن خزانه‌ي راهبردهاي انتقادي کساني است که مي‌خواهند تمايزهايي را که خود در عرصه‌ي فرهنگ عمومي داشته‌اند، -بدون دفاع از درستي‌شان- صورتبندي کنند. <br /> <br /> و حالا چرخشي ديگر در تاريخ ابتذال: در نسخه‌ي آکسفوردي از اين تاريخ، خاستگاهي دوگانه براي اين مفهوم قايل هستند. در زبان انگليسي کهن، ابتذال (banality) از ريشه‌ي bannan مشتق مي‌شود که احضار و نفرين کردن معنا مي‌دهد. در حالي که همين ريشه در زبان آلماني قديم &quot;اعلان مجازات&quot; معنا مي‌داده است. پس ابتذال از سويي به تبعيد و مجازات و از سوي ديگر به لعن و تکفير پيوند مي‌خورد. به عبارت ديگر، اين کلمه ايست که قدرت را در حال کنش اعلام کردن خويش نشان مي‌دهد. در قرون وسطا، اين کلمه گذشته از جاي مشترک، دو معناي ديگر را هم به ذهن متبادر مي‌کرد: نخست اعلان احضاريه‌اي (معمولا براي شرکت در جنگ)، که از اقتدار فرامين اربابان زميندار ناشي مي‌شد. دوم آن که اين کلمه را به معناي اعلان نظمي جديد هم مي‌فهميدند، از خط کشي کردن خيابانها گرفته تا سازماندهي هلهله‌ي مردم، چنان که در عبارتِ فرانسوي &quot;هلهله (ban) براي فاتح&quot; به يادگار مانده است. <br /> <br /> براي صداي مطيع، هلهله‌اي تشويق کننده و هماهنگ همچون بيان وظيفه‌اي مبتذل مي‌نمايد که به مردم معمولي و خروشي عوامانه تعلق دارد.<br /> <br /> اين دوسويه بودنِ کارکرد تاريخي ابتذال –اعلاميه‌ي ارباب و نمايش عمومي تقليدمدار- هنوز از روال نظريه‌پردازي درباره‌ي فرهنگ مردمي رخت نبسته است. بسيار دشوار، و بلکه ناممکن است که صداي عموم را به شکلي متمايز از وضعيت رام و قرون وسطايي‌اش در نوشتارهاي خود بازنمايي کنيم. با اين حال، وقتي صداي آنان که گفتمان دانشگاهي- از جمله مطالعات فرهنگي- زير عنوان عوام نهادينه‌شان کرده است، شروع کند به نظريه‌پردازي درباره‌ي سخن خويش، امکاناتي جالب توجه پديدار خواهند شد. اين نظريه‌پردازي مي‌تواند مثلا به همان شکلي که هومي بابا در قالب تقليد مستعمراتي صورتبندي کرده است، جريان يابد. و شايد هم در نهايت به شکلي متفاوت، و همچنان آرمانشهري از اعلام نظر بينجامد. اما به نظر من اين تنها در شرايطي ممکن خواهد بود که پيچيدگي اجتماعي‌اي که در جايگاه‌هاي ما به مثابه افرادي فرهيخته سرمايه‌گذراي شده است، همچون پيش فرضي پذيرفته شود، و نه آن که مانند ضميمه‌اي داستاني به اعمالمان ضميمه شود. و اين جايگاه تمام شاخه و برگهاي جاهاي متفاوتي را هم که ما در دل آن، يا در نوسان ميانشان مي‌آموزيم و ياد مي‌گيريم و مي‌نويسيم را هم در بر مي‌گيرد. <br /> <br /> به اين دلايل فکر مي‌کنم زن گرايان بايد در زمينه‌ي مطالعات فرهنگي بسيار کوشا باشند. نه براي آن که در آن مفهوم دوحدي قديمي به موضوع ابتذال تبديل شوند، يا ادعاها و اعلاميه‌هايي را صورتبندي کنند، تنها براي آن که به نظريه‌پردازي ادامه دهند، و نه براي آن که به ابرمقلداني در دستگاه بودرياري تبديل شوند. برعکس، با حفظ آنچه که مورد تقليد واقع شده، از فروکاسته شدن به سکوت و خاموشي يا نمايي از تفاوتهاي چيزواره شده سر باز زنند. در جريان چنين تلاشي است که سوژه‌هاي غمگين و رنجوري که در عين حال کنشگراني شادمانه و خلاق هم هستند، مي‌توانند نقد ما از زندگي روزمره را صورتبندي کنند.<br /> <br /> <br /> ----<br /> <br /> '''''نوشته‌ː ميگان موريس'''''<br /> <br /> '''''ترجمه‌ː شروين وکيلي'''''<br /> <br /> <br /> [رده : ویرایش اولیه]</div>

Mahdieh https://wiki.soshians.net//index.php?title=%D8%A7%D8%AE%D9%84%D8%A7%D9%82_%D8%A8%D8%B1%D8%AF%DA%AF%D8%A7%D9%86_%DB%8C%D8%A7_%D8%A7%D8%AE%D9%84%D8%A7%D9%82_%D8%AC%D9%86%DA%AF%D8%AC%D9%88%DB%8C%D8%A7%D9%86%D8%8C_%D9%85%D8%B3%D8%A6%D9%84%D9%87_%D8%A7%DB%8C%D9%86_%D8%A7%D8%B3%D8%AA&diff=720 2014-04-30T18:51:31Z

<p>Mahdieh: </p> <hr /> <div>آنچه این روزها فکرم را به خود مشغول کرده، نمودهایی از کردارهای آدمیان است که زیاد پیرامونمان دیده می‌شود و مرا سخت به یاد تمایزی می‌اندازد که نیچه میان اخلاق سروران و بردگان قایل بود. نیچه، با همان زبان تند و تیز و انتقادی‌اش و تکیه استوارش بر نگاه خشنی که در دورانش به تکامل زیستی وجود داشت، تاریخ تحول اخلاق در مسیحیت را نقد می‌کرد و دستاورد آن را با برچسب اخلاق بردگان آماج حمله قرار می‌داد. شباهت آنچه که او در مقام نمود این بیماری اخلاقی توصیف می‌کرد، با آنچه این روزها فراوان در جامعه ما دیده می‌شود، پرسش‌هایی را برایم پدید آورد که ارزشش را دارند تا با شما در میان گذاشته شوند.<br /> <br /> چارچوب کلی‌ای که جامعه‌شناسان و متخصصان مدیریت و زیست‌شناسان تکاملی برای کنش متقابل پایدار موجودات قایل هستند، الگوی برنده/ برنده است. به عبارت دیگر پایدارترین و کامیاب‌ترین اندرکنش بین دو سیستم، آن است که هر دو طرف در آن برنده شوند و از متغیرهای پایه مورد نظرشان که بقا، لذت، قدرت و معناست، برخوردار گردند. این قاعده‌ای جاافتاده و پذیرفته شده است و بحثی در آن نیست؛ یعنی این را همه می‌پذیریم که رفتار یاریگرانه پایدار، در بستری از بازی برنده/ برنده رخ می‌نماید؛ اما پرسش زمانی بر می‌خیزد که می‌بینیم الگوهایی از اندرکنش همکارانه برنده/ بازنده نیز وجود دارند و دست کم در جامعه ما شکل هنجارین به خود گرفته‌اند. این الگو، از همکاری دو سیستم برای دستیابی به بیشتر برنمی‌خیزد، بلکه نوعی تشریک مساعی برای کاستن از بقا، لذت، قدرت و معنا (یا مختصرشده «قلبم») دیگری است. همدستیِ فرد الف و ب، برای آنکه از «قلبم» فرد پ بکاهند، بی‌آنکه لزوما «قلبم»‌شان افزوده شود، بسیار شگفت می‌نماید. به‌خصوص وقتی الف و ب مقداری رنج و پوچی و ناتوانی را نیز بابت این کردارشان تحمل کنند.<br /> <br /> داریوش در کتیبه بیستون جمله‌ای تکان‌دهنده دارد که سال‌هاست دارم به آن می‌اندیشم. او می‌گوید: «کام من این نیست که توانا بر ناتوان ستم کند و کام من این نیست که ناتوان بر توانا ستم کند.» درباره‌ بخش نخست بحثی نیست و همه ما ستمگران زورمند بسیار دیده‌ایم؛ اما همواره برایم این پرسش برجسته بوده که ستم ناتوان بر توانا چگونه ممکن است و چه ماهیتی دارد؟ گمان می‌کنم پاسخ به همین اخلاق بردگان مربوط شود. دستگاه‌های اخلاقی‌ای هستند که زایش رنج و پوچی و ضعف و مرگ را روا می‌دارند و اتحاد بر سرشان را تشویق می‌کنند. دستگاه‌هایی که از محرومیت، برخوردار نبودن از منابع «قلبم»، و غیاب یک من منسجم و نیرومند برمی‌خیزد، و محرومیت و از خود بیگانگی را بازتولید می‌کنند. این نظام‌ها نزد نیرومندان و سروران یافت نمی‌شوند که قاعده‌ بازی در میان ناتوانان و نادانان و فروپایگانی است که به جای تلاش برای رهایی از وضعیت ناخوشایندشان، بدان خو می‌گیرند و کم‌کم خود، ناتوانی و نادانی و رنج را ستایش می‌کنند.<br /> <br /> این دستگاه‌ها، از توافق افراد برای برنده/بازنده رفتار کردن با دشمنی مشترک برمی‌خیزد. مبنای آن کین است و نه مهر، و دیوهایی که از محرومیت و میل به محرومیت زاده می‌شوند، ایزدان محبوبش هستند. مردمان به خاطر نیافریدن قدرت و معنا و لذت احساس محرومیت می‌کنند و بی‌توجه به اینکه بخش مهمی از این منابع توسط «من» تولید می‌شود، دیگری را در این مورد مقصر می‌دانند. به این ترتیب، خشم و کین و رشک و حسد که روزگاری در ایران‌زمین، دیوهایی مهیب پنداشته می‌شدند، بت‌هایی شفاگر پنداشته می‌شوند و بتخانه‌ای می‌یابند و کاهنانی پیدا می‌کنند.<br /> <br /> اندرکنش‌های اجتماعی وابسته به اخلاق بردگان، همان است که جمعیتی بزرگ را بر سر تولید یک «نه» عمومی به چیزی بسیج می‌کند، بی‌آنکه راهبردی برای تولید یک «آری» سازنده و مشخص به دستشان دهد. این همان است که آمادگی شگفت‌انگیز ما برای همدستی در آسیب رساندن به دیگری را نتیجه داده و زیرآب‌زنی و بدگویی و دشمنی‌های پنهانی ولی جمعی را به هنجاری عمومی بدل کرده است.<br /> <br /> در مقابل این الگو، می‌توان اخلاق جنگجویان را قرار داد؛ یعنی نظامی از ارزش‌ها که شاید گاه بازی برنده/ بازنده با کسی را هم صورت‌بندی کند، اما ستون فقراتش بازی برنده/ برنده با یاران و دوستان است، نه اتحادهای زودگذر بر مبنای دشمنی‌ها.<br /> <br /> جنبش‌های سیاسی معاصر ایرانی، اگر از این زاویه نگاه شوند، بیشتر متأثر از اخلاق بردگان است تا اخلاق جنگجویان. ما ایرانیان امروز، برای هم‌صدایی در گفتن نه تعلیم دیده‌ایم و تجربه‌ای اندک در آری گفتن گروهی داریم. توافق بر سر آنچه از آن ناراضی و ناخوشنودیم برایمان مثل آب خوردن است، اما در ابراز ساده‌ترین خواست‌هایمان با تنگناهای غریب روبرو هستیم و به همین دلیل معمولا بخت همیاری بر سر اهداف مشترک را نادیده می‌گیریم. اخلاق بردگان و اخلاق جنگجویان، این موضوعی است که باید درباره‌اش اندیشید.<br /> <br /> [رده : وبرایش اولیه]</div>

Mahdieh https://wiki.soshians.net//index.php?title=%D8%AF%D8%B1%D8%A8%D8%A7%D8%B1%D9%87%E2%80%8C%DB%8C_%D8%A2%D8%B2%D8%A7%D8%AF%DB%8C&diff=719 2014-04-30T18:50:10Z

<p>Mahdieh: </p> <hr /> <div>غباریم زحمتکش بادها به وحشت اسیرند آزادها <br /> امل‌ها به دوش نفس بسته‌ایم سفر یک قدم راه و این زادها<br /> جهان ستم چون نیستان پر است ز انگشت زنهار فریادها<br /> به هر دامی از آرزو دانه‌ای‌ست گرفتار خویش‌اند صیادها<br /> برون‌آمدن نیست زاین آب و گل بنالید ای سرو و شمشادها<br /> بیدل دهلوی<br /> <br /> <br /> <br /> ۱. آزادی، هم‌چون دیگر واژه‌های بسیار ستایش‌شده، سرپوشی است بر سر ناسازهای معنایی. درمورد این عبارت آن‌قدر نوشته و آن‌قدر گفته‌اند که دست به قلم‌ بردن برای نگاشتن خطی نو در ثنا یا رثایش، به‌ ظاهر حشو می نماید. اما نامرئی‌نمودن ناسازهای منطقی که در دل مفهوم آزادی نهفته، چنان فراگیر و پابرجاست که دستاویز کافی برای افزوده‌شدن این چند برگ بر متون مربوط به آزادی را فراهم می آورد.<br /> <br /> ۲. آزادی در مفهوم مدرن خود، دستاورد خرد روشنگری و انقلاب کانتی است. آن‌گاه که دکارت به ذهن خویش اجازه داد تا کل هستی را در شک‌های پی‌درپی پیاده‌سازی کند و بار دیگر بنیان آن را بر پی اندیشه‌ی من استوار سازد، راه برای زایش مفهوم نوین آزادی هموار شد. اگر دکارت نخستین رهسپار این مسیر دشوار بود، کانت برجسته‌ترین آن بود. وقتی سوژه‌ی دکارتی به فرد معقول خودمدار کانتی تبدیل شد و فریاد Sapere aude سرداد، آزادی مینویی و استعلایی قرون وسطایی دگردیسی معنایی خویش را تکمیل کرد و به مفهومی زمینی، ملموس، و متمرکز در فرد تبدیل شد. تنها در سایه‌ی سوژه‌ی خودمختار کانتی بود که بازتعریف آزادی ممکن شد و تنها در پرتو پیشگویی‌های روشنگرانه‌ی وی از دامنه‌ی اختیار این من خودمدار بود که تعارض اراده‌ی آزاد فرد با جبر مسلط بر جامعه آشکار شد.<br /> <br /> از آن هنگام تا به امروز، نحله‌ها و دبستان‌های گوناگونی برای تعریف آزادی و بازنمودن راه بیشینه‌کردن آن ایجاد شده و هر یک کوشیده است تا به شکلی مفهوم آزادی فرد را در بستر اجتماعی دربرگیرنده‌ی وی بازتعریف کند. بحث من در این‌جا حاشیه‌زدن بر آن‌چه که دیگران گفته اند نیست، که نقد پیش‌فرضی بدیهی پنداشته‌شده و به گمانم نادرست در مورد تعریف آزادی است. پس، از آن‌جا که این نوشتار را رساله‌ای برای تکرار گفته‌ی دیگران نمی‌دانم، تنها اشاره ای مختصر به دو شاخه از افراطی‌ترین مکتب‌های اثرگذار در این حوزه خواهم کرد و پس از آن بحث خود را بر مبنای پیش‌فرض مشترک هر دو پی می‌گیرم.<br /> <br /> ۳. در یک سوی دامنه‌ی فراخ تعریف‌کنندگان آزادی، فردگرایان افراطی قرار دارند. آنارشیست‌ها که سخنگویان اصلی این طیف هستند، فرد را مرجع تعریف آزادی می‌دانند و هر نوع ساخت اجتماعی اقتدارگرایی را نافی این آزادی می‌شمارند. از آن‌جا که انباشت اقتدار رایج ترین راه تضمین احترام به قواعد مشترک در یک ساخت اجتماعی است، نظریه‌پردازان آنارشیسم کمابیش تمام اشکال سازمان‌یافتگی اجتماعی را رد می‌کنند. یک نگاه کوتاه به درگیری‌های میان مارکس و باکونین در جریان بین‌الملل اول، به‌خوبی نشان می‌دهد که همین سازمان‌گریزی و تنفر از نظم سلسله مراتبی باعث کم‌رنگ‌شدن تاثیر هواداران این دیدگاه در جنبش‌های اجتماعی قرن بیستم شده و از تشکل‌یافتن و عملکرد هماهنگشان –چنان‌که مثلا در احزاب کمونیسم می‌بینیم- جلوگیری کرده است.<br /> <br /> برداشت آنارشیست‌ها از مفهوم آزادی بسیار متنوع است و به طور عمده به تعریف خاص‌شان از انسان باز می‌گردد. از یک سو متفکری با خاستگاه مسیحی -هرچند ملحد- مانند گادوین، انسان را موجودی نیکخواه و خیراندیش می‌داند که به کمک نوعی از آداب مدنی پیشرفته قادر به تنظیم رفتارهای اخلاقی اجتماعی است و از سوی دیگر ماکس اشتیرنر انسان را هم‌چون جانوری وحشی تصور میکند که تنها از ترس وحشی‌گری دیگران ناچار است قواعدی را در جمع همتایان خود –انجمن خودمداران- رعایت کند. در هر صورت، آن‌چه تمام شاخه‌های آنارشیسم وجود دارد، تعارضی به ظاهر حل‌ناشدنی است در میان آزادی فرد و حاکمیت و جبر اعمال‌شده از سوی سازمان‌یافتگی اجتماعی.<br /> <br /> در سوی دیگر این طیف، مکتب‌های توتالیتر قرار دارند. اگر بخواهیم به رده‌بندی آرنت بسنده کنیم، باید کمونیسم بلشویکی و فاشیسم را در این سر طیف در کنار هم قرار دهیم. با وجود این‌که تفاوت‌های محتوایی و نظری این دو شاخه را پایگاهی مستحکم برای نقد دیدگاه آرنت می‌دانم، اما در این‌جا بر مبنای تعریف‌شان از مفهوم آزادی و رویکردی که برای کنار آمدن با آن پیشنهاد می‌کنند، هم‌ترازیشان را فرض می‌گیرم.<br /> <br /> در این دو مکتب نیز تعارض میان آزادی فرد و پویایی اجتماعی پیش‌فرض گرفته شده است. با این تفاوت که این بار فرد در اولویت دوم قرار دارد و کلیت پیکره‌ی اجتماعی است که اهمیت دارد. ناگفته پیداست که چگونگی بازنمودن آزادی، فرد و جامعه در اینجا از دو زاویه‌ی متفاوت نگریسته میشود.<br /> <br /> فاشیسم با تکیه بر عظمت‌طلبی رمانتیک گذشته نگر و ملیگرایی افراطی به ستایش از جامعه و طرد ارزش فرد میپردازد و کمونیسم با دستیازی به فلسفه‌ی تاریخی مکانیستی و تکریم جهان وطنی انقلابی چنین میکند. در هر دو حالت، ریشه‌های رمانتیک قرن نوزدهمی آشکارا دیده میشود و در هر دو حالت کلگرایی رمانتیستها به نفی من خودمحور مدرن منتهی شده است. من بیش از این کاری به تفاوت دیدگاه این دو مکتب نسبت به مفهوم انسان و جامعه ندارم، اما گوشزدکردن این نکته را لازم میبینم که با مقایسه‌ی این دو شیوه‌ی گوناگون از تعاریف و تحلیل شباهتهای موجود در راهبردهای عملیشان، نکات روشنگر بسیاری را در مورد مفهوم آزادی می‌توان طرح کرد.<br /> <br /> پس ما در فلسفه‌ی سیاسی دو طیف افراطی را داریم. همه‌ی جای‌گیرندگان در این طیف به حضور انسان خودمحور و سرکشی باور دارند که جوهره‌ی مدرنیته است و همگان نیز به آزادبودن این موجود -با تعاریف گوناگون- باور دارند. همه آزادی این فرد را با نظم حاکم بر جامعه‌اش در تضاد میبینند و همه به دنبال روشی میگردند تا این تعارض را حل کنند. رفع این تعارض در دو حالت افراطی به نفی نظم اجتماعی یا خودمختاری فردی می‌انجامد.<br /> <br /> ۴. برای دست‌یابی به درکی تحلیلی از مفهوم آزادی، از نقد این چارچوب معنایی رایج آغاز خواهم کرد. در مورد این چارچوب چند نکته را باید گوشزد کنم.<br /> <br /> نخست این‌که مفهوم فرد خودمحور، در آن حالتی استعلایی و فرازین دارد و این میراثی است که از فلاسفه‌ی آغاز عصر روشنگری برای ما به یادگار مانده است. نخستین و اثرگذارترین دیدگاه در مورد این من خودمختار را دکارت اعلام کرده است و آن همان است که اندیشیدن -یعنی کنشی خصوصی، ذهنی و درونی- را محور هستی فرد می‌گیرد. به این ترتیب به قول هایدگر معنای subjectum لاتینی (یعنی زیربنا و بنیان) دگرگون میشود و پایگاه آن از جهان خارج به درون ذهن منتقل میشود. از این به بعد است که من منفرد معقول خودمختار جهان را تعریف میکنم و به این ترتیب هستی از مجرای من تصویر می‌شود. استعلایی‌بودن این مفهوم فرد در پیشینی‌بودن هستی‌شناختی‌اش نسبت به جهان خارج ریشه دارد.<br /> <br /> دوم این‌که آزادی هم در این چارچوب، معنایی فرارونده و استعلایی دارد؛ دکارت جانوران را ماشینهایی خودکاره میدانست و بدن آدمی را با چنین چشمی می‌نگریست. این نگرش مکانیستی خواه‌ناخواه به نوعی جبرگرایی لاپلاسی منتهی می‌شد که مطلوب دکارت خردگرا و فردمحور نبود. پس، پذیرفتن عنصری فرامادی و ناملموس به نام روح لازم افتاد که اداره‌ی این بدن ماشین‌واره را در دست بگیرد و آزادی را به آن تزریق کند. این دوگانه‌انگاری جوهره‌ی روح و بدن، همان بود که مشکل ذهن/ بدن را ایجاد کرد و تا امروز هنوز مورد بحث است. آزادی در نگرش کلاسیک، نتیجه‌ی روح یا جانشینهای استعلایی دیگر آن است.<br /> <br /> سوم این‌که بر مبنای الگوی (پارادایم) قانون طبیعی که از روزگار اندیشه‌مندان عصر روشنگری رواج یافته بود، جامعه هم‌چون سازه‌ی ارگانیکِ عظیمی تصور میشد که بر مبنای قراردادی اجتماعی منظم شده است.<br /> <br /> این قرارداد، وظیفه داشت تا آزادی نامحدود آدمیان -که از روح مینوییشان مایه می‌گرفت – را محدود کند و آن را در قالب تنگ‌تر روابط اجتماعی بگنجاند. تلقی مراکز اصلی تمدن‌ساز قاره‌ی اروپا در مورد این آزادی و آن قرارداد متفاوت بود. فرانسویان نظریهگرا و انقلابی، قرارداد اجتماعی روسویی را می‌پسندیدند و در چهره‌ی انسان اجتماعی (zoon politicon) وحشی نجیبی (souvage noble) را می‌دیدند که زیر بختک جامعه‌ای خودبسنده و «لویاتان‌گونه» در بند کشیده شده است. از دید بیش‌تر متفکران فرانسوی، فرد موجودی بود ذاتا آزاده که در اثر مسخشدگی اجتماعی رذایلی یافته است و باید با تجدید نظر در قواعد جامعه‌پذیری، وی را بار دیگر آزاد کرد. نگرش مهندسی اجتماعی رایج به هنگام انقلاب فرانسه و تلاشهایی که برای ایجاد اخلاقی اجتماعی و غیردینی انجام میشد، از همین نگرش سرچشمه میگرفت. انگلیسیان تجربهگرای محافظه‌کار جامعه را با نظر مثبتتری می‌نگریستند و انسان وحشی را موجودی خونخوار و بی‌رحم میدانستند که انباشته از غرایزی حیوانی است. این غرایز هابزی در انگلستان به صورتی پلید و آسیب‌زننده تصور میشدند و بنابراین جامعه در قبالشان نقشی مهارکننده و سودمند داشت. قرارداد اجتماعی نظامی بود که از توافق افراد پدید می آمد و با محدودکردن آزادی عمل و اراده ی خودخواهانه ی آدمیان، نظم را بر محیط اجتماعی تحمیل میکرد. انگلیسیان نسبت به انسان طبیعی کم‌تر اخلاقی میاندیشیدند و نظم اجتماعی حاکم را برخلاف فرانسویان نیک و سودمند میدیدند.<br /> <br /> در آلمان، آشوبهای انقلاب لوتری و جبهه‌گیری دیرپای تفکر ژرمن در برابر تمدن رومی به پیدایش معجونی غریب از الهیات و خردگرایی فلسفی انجامیده بود که در نهایت در قالب ایدهآلیسم آلمانی صورت‌بندی شد. در این نگرش نیز دو جوهر مستقل و متعارض فردی و اجتماعی پذیرفته شده‌ بود که به شکلی متفاوت با فرانسه و انگلستان- و عمدتا با جانبداری از جامعه- صورت‌بندی میشد. مهم‌ترین تفاوتی که اندیشه ی آلمانی با تفکر انگلیسی و فرانسوی داشت، افراط در استعلایی‌پنداشتن فرد یا جامعه بود. افراطی که در دو شکل متعارض قهرمانگرایی رمانتیکی اشلگلها و روح تاریخ هگلی صورت‌بندی نهایی خود را پیدا کرد. پس اگر بخواهم حرفهایم را خلاصه کنم، باید بگویم:<br /> <br /> مفهوم آزادی در قالب کلاسیک، دوانگارانه، استعلایی و اخلاقی است. چرخ آزادی بر محور فرد خودمختار و معقول دکارتی می‌شود. این آزادی در برخورد با قراردادهای اجتماعی مسخ و محدود میشود.<br /> <br /> ۵. شاید آزادی چیزی متفاوت باشد.<br /> <br /> از نگاه نگرش سیستمی که بدان علاقه دارم، آزادی مفهومی بسیار پیچیده تر است.<br /> <br /> وجه مشترک مفهوم آزادی در نگرش سیستمی و نگرش کلاسیک، ارتباط درونی محکم آن با مفهوم انتخاب است. تمام نگرشهای رایج در مورد آزادی بر این نکته اذعان دارند که آزادانه‌بودن یک رفتار، لزوما با انتخابی‌بودنش- و ممکن‌بودن برگزیدن گزینه های موازی دیگر- همراه است. همه آزادی فرد را با انتخابگربودنش هم‌راستا میبینند و من نیز با این برداشت موافقم.<br /> <br /> در نظریه ی سیستم‌ها، مفهومی وجود دارد به نام تقارن که نیک میدانم بحث خود را از آن‌جا آغاز کنم.<br /> <br /> تقارن، عبارت است از وضعیتی که در آن دو یا چند چیز، نسبت به یک متغیر یا عامل تبدیل، رفتاری مشابه از خود نشان دهند. مثلا دایره نسبت به چرخش در اطراف محورمرکزی متقارن است و اشکال منتظم نسبت به چرخشهای هندسی خاصی در اطراف محورهای شکلیشان متقارن هستند. مفهوم تقارن که در ابتدا در ریاضیات و نظریه ی گروهها صورت‌بندی شده بود، به‌زودی در شالوده ی همه ی علوم دقیقه رسوخ کرد. امروز ما با فیزیکی نسبیتی کار میکنیم که یکی از اصول موضوعه ی دوگانه اش (دومین اصل نسبیت عام) تقارن دستگاههای فیزیکی نسبت به حرکت است. هم‌چنین با هندسه و ریاضیاتی سر و کار داریم که بر مبنای گروههای تقارنی بازتعریف میشوند و زیست‌شناسی‌ای را میخوانیم که در تمام سطوحش -از ریخت‌شناسی گرفته تا جنین‌شناسی- با مفاهیمی مربوط به تقارن سر و کار داریم.<br /> <br /> —————-<br /> درباره‌ی آزادی (۱)<br /> <br /> —————-<br /> <br /> اگر بخواهیم مدلی سیستمی از رفتار سیستم‌ها –به‌ویژه سیستمهای روان‌شناختی- درست کنیم، به مفهوم تقارن نیازمند خواهیم بود. مفهوم تقارن، در روان‌شناسی سیستمی اهمیتی محوری می‌یابد و به عنوان پایه ای برای تعریف رفتارهای خودمختار کاربرد مییابد.<br /> <br /> هنگامی که یک کنشگر انسانی با گزینه های رفتاری متعدد و هم‌زمانی روبرو شود و تنها امکان انتخاب یکی از آن‌ها را داشته باشد، در واقع یک نقطه ی تقارن رفتارشناختی را تجربه خواهد کرد. این تقارن بدان معناست که گزینه های موجود برای فرد تفاوتی ندارند و هیچ عاملی که ترجیح یکی را بر دیگری ایجاب کند توسط سیستم تشخیص داده نمیشود. چنین شرایطی را در تجربه ی شخصیمان، تردید میخوانیم.<br /> <br /> تردید، عبارت است از ادراک خودآگاه هم‌وزن‌بودن چند گزینه ی رفتاری. سازوکارهای روان‌شناختی ما آدمیان –چنان‌که ساختارگرایانی مانند لوی اشتراوس بدان اشاره کرده‌اند- تمایل دارد تا از راه تحویل‌کردن این گزینه های متعدد به دوقطبی‌هایی معنایی، پیچیدگی آن‌ها را کاهش دهد و بنابراین روند برگزیدن را آسان‌تر کند. شاید به همین دلیل هم هست که معمولا تردید به صورت هم‌ارزی دو گزینه ی رفتاری تجربه میشود.<br /> <br /> پس تا این‌جای کار یک مفهوم، یعنی تقارن رفتاری را تعریف کردیم. این پدیده در تمام سیستمهای پیچیده ی خودسازمانده وجود دارد، اما در سیستمهای روان‌شناختی به شکلی برجسته -و در قالب تردید- نمود مییابد.<br /> <br /> نظام هنجارساز اجتماعی، ساختی معنایی است که از اندرکنش آدمیان پدید می آید و شکستن قانونمند و همسان نقاط تقارنی مشابه را در اعضای یک جامعه بر عهده میگیرد. به این ترتیب بخش مهمی از رفتارهای آدمیان به هم شبیه میشود و دامنه ی تعارضهایی که در اثر تداخل آزادی‌های افراد گوناگون میتواند پدید آید، به حد قابل تحملی فروکاسته می‌شود.<br /> <br /> ۶. نقطه‌ی تقارن در رفتار هر سیستمی، به معنای آشوب است. سیستمی که پویایی و تغییراتش به نقاط تقارنی برخورد نمیکند، رفتاری پیش‌بینی‌پذیر دارد. هر ناظر خارجی آگاهی که بر قواعد رفتار سیستم تسلط داشته باشد، میتواند الگوی رفتاری وی را بر مبنای ترجیحاتی که دارد و شرایطی که با آن‌ها روبروست، پیشگویی کند. اگر بچه ای تنها بر مبنای علاقه اش به شیرینی رفتار کند و به محیطی وارد شود که شیرینی‌ای در آن‌جا وجود دارد، لزوما رفتارهایی را نشان خواهد داد که او را به خوردن شیرینی نزدیک‌تر میکند. تا این‌جای کار هیچ راز و رمزی در رفتار سیستم وجود ندارد.<br /> <br /> اما وقتی نقطه ای تقارنی در رفتار سیستم آشکار می‌شود، ماجرا متفاوت میشود. هیچ ناظر خارجی‌ای، با هر درجه ای از آگاهی، قادر به پیش‌بینی رفتار یک سیستم در نقطه ی تقارن رفتاری نیست.<br /> <br /> سیستم در نقطه ی تقارن با پیشنهادهایی کاملا همسان از سوی محیط روبرو میشود و حتی خود نیز تا لحظه ی عبور از این نقطه ی تقارن و آشکارکردن رفتار بر آن‌چه که برخواهد گزید، آگاه نیست.<br /> <br /> تقارن، نمود نبود قطعیت رفتاری در سیستمهای پیچیده است. آن‌چه که سیستم انجام خواهد داد، تنها در لحظه ی شکسته‌شدن این تقارن و در قالب کنش آشکار میشود. آن‌چه سیستم انجام می‌دهد، در نهایت یکی از گزینه های موجود است، اما تا پیش‌برگزیده‌شدنش هیچ کس- حتی خود سیستم- قادر به پیشبینی نتیجه نیست.<br /> <br /> نبود قطعیت‌هایی از این دست را در نظریه‌ی سیستمها آشوب مینامیم.<br /> <br /> ۷. انتخاب، شکستن تقارن رفتاری است<br /> <br /> در آن هنگام که با گزینههایی هم‌ارز برخورد میکنیم با نقطه ای بحرانی در قالببندی نظم رفتارمان روبرو میشویم. وقتی که در آخر رفتاری را از خود نشان میدهیم و گزینه ای را انتخاب میکنیم، این بحران را پشت سر میگذاریم و بار دیگر به رفتار عادی، پیش‌بینی‌پذیر و مرسوم همیشگی‌مان بازمی‌گردیم. در لحظه ی شکستن تقارن، هیچ عاملی جز پویایی عناصر درون سیستم روانی ما در دست‌یابی به نتیجه، تعیین‌کننده نیست و این به معنای خودمختاری است.<br /> <br /> در لحظه ی شکسته‌شدن تقارن و در لابلای نبود قطعیت زاده‌شده از دل آن آشوب است که ما آزاد هستیم.<br /> <br /> آزادی، وضعیتی در سیستم است که از شکستهای پیاپی تقارن رفتاری و آگاهی ناشی از آن پدید می آید. در پویایی سیستمهای اجتماعی، انتخاب افراد -یعنی شکست تقارن رفتاری در سطح روان‌شناختی- یک مورد مسئله‌برانگیز است. شالوده ی نظم اجتماعی، کنش متقابل معنادار افراد انسانی با هم است.<br /> <br /> با توجه به پیچیدگی چشم‌گیر سیستم انسانی و نظامهای زیستی/ روانی آدمی، همواره تراکمی بالا از نقاط تقارنی بر مسیر رفتار فرد وجود دارد. این بدان معناست که فرد انسانی به پشتوانه ی پیچیدگی عظیم ساخت عصبی/ رفتاریاش با بسامدی بسیار بالا، تقارن رفتاری را تجربه میکند و ناچار است تا مدام انتخاب کند و این انبوه گزینه های ممکن را برای دست‌یابی به الگوی رفتاری معنادار و منسجمی، هرس کند. چگال‌بودن تقارن بر الگوی رفتاری فرد، به غیرقابل پیشبینی‌کردن رفتار فرد منتهی میشود و این چیزی است که تداوم کنش متقابل را تهدید میکند. اگر هر دو نفری که با هم وارد گفت‌وگو می‌شوند، تمام رفتارهای ممکن را از طرف مقابل انتظار داشته باشند، مبنایی برای اندرکنش معنادار باقی نمیماند. کنش متقابل معنادار و جهت‌دار، تنها در شرایطی ممکن است که من و دیگری احتمالات رفتاری طرف مقابل را به گزینه های مشابه و معدودی کاهش دهیم و در چارچوب تنگ مورد توافق‌مان رفتار کنیم.<br /> <br /> هواداری از پایداری اجتماعی یا آزادی فردی از رویکردی نادرست سرچشمه می‌گیرد. داوری در مورد ترجیح آزادی فرد بر جامعه یا برعکس، تنها در شرایطی ممکن میشود که معیارهای تصمیم‌گیری در حوزه ی اخلاق-که یکی از زیرسیستمهای اجتماعی است- به تمام قلمرو اجتماعی بسط داده شود و این کاری است که با وجود رایج‌بودن، به لحاظ روش‌شناختی نادرست است. ابراز این‌که هنجارهای اجتماعی -یا آزادی فردی- خوب یا بد است، همان قدر معنا دارد که این مفاهیم را قشنگ یا زشت و درست یا غلط بدانیم.<br /> <br /> نظامهای اجتماعی، چنان تکامل یافته‌اند تا پیچیدگی رفتاری افراد را کاهش دهند و گزینه های رفتاری کنشگران مستقل را در محدوده ای قابل پیشبینی و امن برای اطرافیانشان محدود کنند. قواعدی که از سوی این نظامها بر افراد سوار میشود، کارکردی دوگانه دارد؛ از یک سو این قواعد امکانات رفتاری فرد را به دامنه ی مجاز تنگی محدود میکند و از سوی دیگر با انجام همین عمل در مورد دیگران، امنیت وی را در سپهر اجتماعی افزایش میدهد. به این ترتیب آن‌چه که قدما قرارداد اجتماعی می‌خواندند، شکل میگیرد. این قرارداد امری طبیعی (لاک)، پیشینی (کانت) یا بدیهی (روسو) نیست و به طور خودآگاهانه هم وضع نمیشود (هابز). این قرارداد، صورت‌بندی ناگفته و پنهانی از قواعد رفتاری و الزامات انضباطی است که افق ممکن رفتار در هر فرد را چروکیده می‌کند تا در حوزه ی کوچک مجازی جای گیرد.<br /> <br /> این قواعد، در قالب هنجارهایی اجتماعی تبلور می یابد و شیوه ی رفتار (لاکان)، سلیقه (بوردیو) و شناخت (فایرآبند) را تعیین میکند. من این قواعد را هنجار می نامم.<br /> <br /> گه‌گاه هنجارها توسط دگرگونیهای جامعه‌شناختی به خطر میافتند و این معمولا در شرایط بحران و آشوب رخ میدهد. بحران و آشوب جامعه‌شناختی (مثل انقلابی سیاسی یا جهشی علمی)، نوعی از همان تقارن رفتاری است که در سطحی کلان‌تر -سطح جامعه‌شناختی- واقع شود. در این‌جا نیز ما با گزینه های همتای موازی و نبود قطعیتی در مورد وضعیت نهایی سیستم روبرو هستیم. در این شرایط است که نقاط تقارنی سرکوب‌شده ی پنهان در رفتار افراد توسط نبود قطعیتهای محیطی (اجتماعی) تشدید میشود و بنابراین فرد با دست‌یابی به خزانه ای از انتخابهای تا به حال نادیدنی، احساس آزادی بیش‌تر میکند.<br /> <br /> فرد، تنها در قلمرو جامعه به عنوان یک انسان خودمختار و آزاد هستی مییابد و در داخل همین نظام هم بخش مهمی از این آزادی را از دست میدهد.<br /> <br /> در چنین شرایطی، پایداری نظام اجتماعی به دلیل افزایش نبود قطعیت رفتاری کنشگران انسانی به خطر میافتد و بنابراین ظهور مجموعه ای از قواعد و دستورات خودآگاهانه و قراردادشده در فضای میان‌افردی لزوم مییابد تا بار دیگر محدودشدن گزینهها و هنجارشدگی رفتار را برپا سازد.<br /> <br /> قواعدی که این بازهنجارشدگی را رقم میزنند، بسته به طبیعت آشوب اجتماعی رخ‌نموده، به اشکال گوناگون صورت‌بندی میشود. آشوب در حوزه ی ارزشهای اخلاقی و الگوهای تنظیم لذت در افراد، در قالب نظامهای دینی و ساختهای اخلاقی اصلاح‌گرانه، نمود مییابند و بحرانهای سیاسی به پیدایش قوانین مدنی و حکومتی نو میانجامند. به عنوان مثال، پیدایش هم‌زمان نخستین دینهای جهانی در دنیای باستان، با گذار از زندگی روستایی به شهرنشینی پیشرفته همراه بود. در قرن ششم و پنجم پ.م، لائوتسه، کنفوسیوس، بودا، افلاتون و پیامبران یهودی هم‌زمان ظهور کردند و این تا حدودی ناشی از جایگزین‌شدن کشاورزی پیشرفته ی مبتنی بر صنعت آهن به جای کشاورزی ساده ی قبلی و پیدایش شهرنشینی پیشرفته بود.<br /> <br /> نخستین قانونهای مدون نیز به همین شکل در زمان آشوبهای سیاسی پدید آمد. اورکاگینه (۲۵۰۰ پ.م) -شاه دولتشهر سومری لاگاش- که قدیمی‌ترین قانون نوشته‌شده را برای ما بر جاگذاشته است، در مقدمه ی قانونش چگونگی چیره‌شدنش بر آشفتگی اجتماعی را شرح میدهد و تاکید میکند که نظم اجتماعی به دلیل غصب سلطنت عمویش توسط کاهن اعظم نین گیرسو را شرح میدهد. اورنمو (۲۱۰۰ پ.م) -شاه اور و بنیان‌گذار دودمان اور سوم- که دومین قانون قدیمی شناخته‌شده را تدوین کرده است به همین ترتیب پس از دوره ای از آشوب و هرج و مرج سیاسی در میان‌رودان به قدرت میرسد و بالاخره وضعیت قانون‌گذار مشهور بابلی -حمورابی- نیز این چنین است.<br /> <br /> آشفتگی در قلمرو شناخت نیز به پیدایش هنجارهای علمی میانجامد. این آشوب معمولا از پیدایش ابزارهای مشاهداتی جدید یا کشف قلمروهای ناشناخته ی تجربه ناشی میشود. چنان‌که نمونه‌های مشهور آن را پس از پیدایش قاره ی آمریکا و بعد از کشف میکروسکوپ دیده‌ایم. در قلمرو زیبایی‌شناسی هم شبیه همین امر را میتوان در تاریخ پیدایش مکتبهای بزرگ هنری جست‌وجو کرد. ناگفته پیداست که این آشفتگیها می‌تواند در دامنههایی بسیار خردتر هم پدید آید و رفتارهایی بسیار ساده‌تر را هم رقم زند. به عنوان مثال، یک دعوای خانوادگی میتواند به قراردادی میان زن و شوهر منتهی شود که در آن، تقسیم کار خانه به شکل خاصی انجام شود و کم‌کم به صورت عادتی پابرجا درآید.<br /> <br /> به این شکل است که هنجارهای حاکم بر حوزه‌های گوناگون فرهنگ پدید می آید و به رفتار آدمیان عضو آن جامعه شکل میدهد. قواعد علمی و معیارهای تعیین درست و نادرست، قراردادهای زیبایی‌شناختی و اصول اخلاقی، آداب معاشرت و موازین دینداری و مبانی تفکر علمی، همگی نمودهایی از هنجارشدگی هستند.<br /> <br /> هنجارها در هر حوزه ای پدید آید، آزادی فرد را کاهش میدهد و از این راه پایداری سیستم اجتماعی را زیاد میکند.<br /> <br /> ۸.. بقای سیستم اجتماعی -و بنابراین خود فرد- به این پیشبینی‌پذیری رفتار خودش و دیگران بستگی دارد. پس خوب یا بد پنداشتن هنجارها قضاوتی نابجاست. شاید فلان هنجار خاص در بهمان موقعیت از دید دستگاه ارزشی ویژه ای برای فرد خاصی خوب یا بد باشد، اما داوری کلان اخلاقی درباره ی هنجارها -در هر سیستم اجتماعی- کاری نسنجیده است.<br /> <br /> به همین ترتیب هم هواداری از پایداری اجتماعی یا آزادی فردی از رویکردی نادرست سرچشمه می‌گیرد. داوری در مورد ترجیح آزادی فرد بر جامعه یا برعکس، تنها در شرایطی ممکن میشود که معیارهای تصمیم‌گیری در حوزه ی اخلاق-که یکی از زیرسیستمهای اجتماعی است- به تمام قلمرو اجتماعی بسط داده شود و این کاری است که با وجود رایج‌بودن، به لحاظ روش‌شناختی نادرست است. ابراز این‌که هنجارهای اجتماعی -یا آزادی فردی- خوب یا بد است، همان قدر معنا دارد که این مفاهیم را قشنگ یا زشت و درست یا غلط بدانیم.<br /> <br /> فرد، تنها در قلمرو جامعه به عنوان یک انسان خودمختار و آزاد هستی مییابد و در داخل همین نظام هم بخش مهمی از این آزادی را از دست میدهد. انسانی که در خارج از اجتماع و در انزوای مطلق زندگی میکند، اصولا بخش عمده ی گزینه های رفتاری یک فرد اجتماعی را تجربه نخواهد کرد و بنابراین دامنه ی آزادی پدیدآمده از اجتماع را فاقد خواهد بود. اندرکنش با دیگری است که امکان دروغ‌گفتن را به من میدهد و بخش عمده ی این امکان توسط همان جامعه ای که زمینه‌سازش بوده، حذف میشود. منِ غیراجتماعی، یعنی تارزانی که در جنگل بزرگ شده باشد در رفتارهایش دامنه ی انتخابی نزدیک به دیگر پستانداران درشت مغز دارد. این وحشی آزاده برخلاف آن‌چه که روسو باور داشت، آزادتر از انسان اجتماعی ارستو نبود.<br /> <br /> انسانِ طبیعی با ورود به سپهر اجتماعی، افقهایی گسترده‌تر از رفتار و انتخابهایی بسیار متنوع‌تر را به دست میآورد و در همین‌جاست که هنجار هم میشود و جز لایه ای نازک از امکانات، باقی نقاط تقارنی را به خاطر هنجارشدگی نمیبیند. نظام هنجارساز اجتماعی، ساختی معنایی است که از اندرکنش آدمیان پدید می آید و شکستن قانونمند و همسان نقاط تقارنی مشابه را در اعضای یک جامعه بر عهده میگیرد. به این ترتیب بخش مهمی از رفتارهای آدمیان به هم شبیه میشود و دامنه ی تعارضهایی که در اثر تداخل آزادی‌های افراد گوناگون میتواند پدید آید، به حد قابل تحملی فروکاسته می‌شود.<br /> <br /> تلاش برای واژگون‌کردن نظم اجتماعی به سودای آزادترشدن افراد همان قدر پوچ است که تلاش برای حذف آزادی افراد با توهم بیشینه‌کردن نظم و اقتدار جامعه. آزادی فرد، برسازنده ی ساخت اجتماعی است و نظام اجتماعی است که آزادماندن افراد را -البته در دامنه‌ی خاصی- ممکن میکند.<br /> <br /> ۹. آزادی به این شکل، مفهومی متفاوت با آن‌چه که رایج است را پیدا میکند. برای به دست‌دادن چکیده ای از آن‌چه که گذشت، ویژگی های آزادی را در این مفهوم جدید نام می برم.<br /> <br /> نخست این‌که آزادی، امری استعلایی، فرازین و غیرطبیعی نیست. آزادی امری طبیعی است که از درون سیستمهای بغرنج بیرون میجوشد و از پویایی پیچیدگی در این نظامها سرچشمه میگیرد.<br /> <br /> دوم این‌که آزادی امری انسانی نیست و بیش‌تر از آن‌که انسان‌محور باشد، پیچیدگی‌محور است. هر سیستم پیچیدهای که نقاط تقارنی را در مسیر رفتاری خود تجربه کند، در همان حد آزاد است. به این ترتیب سخن‌گفتن از درجات آزادی یک جامعه یا گروه خاص ممکن است. پس آزادی مفهومی دوقطبی نیست و قاعده ی همه یا هیچ بر آن جاری نیست.<br /> <br /> سوم این‌که آزادی امری هم‌افزاست، یعنی امری بسیط و مستقل نیست که به طور قائم به ذات وجود داشته باشد. آزادی محصول شرایطی است که توسط سیستم تجربه میشود و بنابراین از برآورده‌شدن دامنه ی وسیعی از الزامات پیرامونی و برهم‌افتادن عواملی متعدد ریشه میگیرد.<br /> <br /> چهارم: یکی از مهمترین عواملی که زمینه‌ساز پیدایش آزادی در فرد است، ساخت اجتماعی است. فرد به دلیل بالیدن در نظام اجتماعی است که دامنه‌ی وسیع انتخابهای کنونی‌اش را کسب می‌کند.<br /> <br /> همگام با پیچیده‌ترشدن ساخت جوامع، دامنه‌ی انتخابهای مجاز برای افراد هم افزایش مییابد و به این شکل مردم به عبارتی آزادتر می‌شوند.<br /> <br /> پنجم آن‌که همین نظام اجتماعی برای پایدارماندن -و تداوم‌بخشیدن به آزادی پیش‌گفته- بخش مهمی از آزادی افراد را در جریان روند هنجارسازی سرکوب میکند و دامنه ی انتخاب‌های افراد را در حدی بی‌خطر و خنثا محدود میکند.<br /> <br /> ششم این‌که این ماجراها هیچ معنای اخلاقی خاصی ندارند. تلاش برای واژگون‌کردن نظم اجتماعی به سودای آزادترشدن افراد همان قدر پوچ است که تلاش برای حذف آزادی افراد با توهم بیشینه‌کردن نظم و اقتدار جامعه. آزادی فرد، برسازنده ی ساخت اجتماعی است و نظام اجتماعی است که آزادماندن افراد را -البته در دامنه ی خاصی- ممکن میکند. آزادی فرد و سازمان‌یافتگی اجتماعی یین و یانگی هستند که از هم جدایی‌ناپذیرند.<br /> <br /> ۱۰. پس تکلیف ما با آزادی چه میشود؟<br /> <br /> یکی از تعابیری که از دیدگاه ارائه‌شده در این نوشتار قابل استخراج است، این تصور لایب‌نیتزی است که همه چیز در بهترین حالت ممکن قرار دارد و هیچ ایرادی در آزادی محدود ما و هنجارشدگی‌مان نیست. من به این تعبیر باور ندارم. چنین میاندیشم که نظم اجتماعی حاکم و هنجارهای رفتاری تحمیل‌شده بر ایشان، اگر در نگاهی کلان‌نگر نگریسته شوند، برای بقای جامعه لازماند و بنابراین حذف‌شدنی نیستند. تمام آن‌چه که میتواند رخ دهد، تکامل هنجارهایی با دامنهی انتخاب مجاز بیش‌تر است که گویا در روند تاریخ به‌راستی هم چنین اتفاقی دارد میافتد. یعنی چنین به نظر می‌رسد که همگام با پیچیده ترشدن ساخت جوامع، دامنهی انتخابهای مجاز برای افراد هم افزایش مییابد و به این شکل مردم به عبارتی آزادتر می‌شوند. یعنی مجال تجربه‌ی نقاط تقارنی بیش‌تری را پیدا میکنند. البته این حقیقت را هم نباید ندیده گرفت که موضوع و محتوای این انتخابها لزوما با معیارهای شناختی یا اخلاقی نخبگان دینی یا علمی هم‌خوانی ندارد. به لحاظ آماری ما از جامعهی سلتی باستان که مردمش میان انتخاب سه جور بذر سیب، آزادی عمل داشتند، به انگلستان کنونی رسیده‌ایم که مردمش به خاطر در اختیارداشتن ۱۰ گزینه برای درست‌کردن پای سیب بر خود میبالند. به عبارت دیگر، هنجار، هنجار است، حتی اگر پیچیده تر شده باشد.<br /> <br /> با وجود ناممکن‌نمودن حذف کلی هنجارها از جوامع، چنین می‌اندیشم که دستکاری موضعی این هنجارها ممکن باشد. آن اندک افرادی که دانش کافی برای شناخت سازوکار انتخاب و خلاقیت لازم برای دیدن گزینه های پنهان‌شده را داشته باشند و آن قدر قدرتمند باشند که بتوانند مسئولیت انتخاب‌هاشان را خود بر عهده بگیرند، خواهند توانست فضای انتخابهای خویش را به قیمت نقش موضعی هنجارها گسترش دهند.<br /> <br /> این کار بسیار دشوار و خطرناک است. حفظ‌کردن تعادل ظریفی که میان آزادی فرد و نظم اجتماعی وجود دارد، کاری است دشوار که لازمه اش شناخت دقیق جامعه و خود است. اگر فرد از حد خاصی ضعیف‌تر باشد، کوچک‌ترین خطایی در این بازی به برچسب‌خوردگی فرد هنجارشکن منتهی میشود.<br /> <br /> برچسب‌های یادشده، فرد هنجارشکن را نشانهگذاری میکنند و شکل خاصی از هنجارهای حاشیه‌ای و سطح بالاتر را بر وی تحمیل میکنند. این برچسب‌ها بسته به این‌که هنجارشکنی فرد برای اطرافیانش سودمند یا ناگوار باشد، الزامات رفتاری خاصی را به همراه میآورند. طیف برچسب‌ها از دیوانه، احمق، بیمار و جنایتکار شروع میشود و تا نابغه و قدیس ادامه مییابد. در تمام این موارد، برچسب‌ها الگوی رفتاری اطرافیان را نسبت به فرد هنجارشکن تغییر میدهند و معمولا با کاهش‌دادن اجباری دامنه ی انتخابهایش او را مهار میکنند و خطرش را برای نظم اجتماعی از میان میبرند. به این ترتیب هنجارشکنی به طور موقت دامنه ی آزادی فرد را افزایش میدهد، اما در نهایت با تغییرشکل‌یافتن فرد ختم و به حالت نخستین یا کم‌تر از آن محدود میشود. نابغه یا جنایتکار شاید برای چند روزی مطابق میل و خلاقیت خود رفتار کند، اما در نهایت ناچار خواهد شد در پشت تریبون سخنرانی یا سلول زندانش با ترغیب یا تهدید، قواعد جنایتکار یا نابغه‌بودن را رعایت کند.<br /> <br /> آزادی در معنای عام، شکستن تقارن است و تردید و انتخاب. در معنای خاص، آزادی، کامیابی درازمدت نقض موضعی هنجارهاست.<br /> <br /> وضعیتی که به‌ندرت پیش می آید، آن است که فرد از حد خاصی نیرومندتر باشد و علاوه بر نقض هنجارها، قواعد خاصی را به جایشان ابداع کند و این چارچوب نو را به محیط اجتماعی تحمیل کند. اگر فرد در انجام این کار ناکام شود، به خیل برچسب‌خوردگان میپیوندد و اگر پیروز شود، نظم اجتماعی را دگرگون میکند. دست‌یازیدن به این کار بسیار دشوار است و چنان‌که گفته شد، ترکیبی از قدرت منتهی به هنجار شکستن و خرد منتهی به حفاظت از تعادل اجتماعی را می‌طلبد. ترکیبی کمیاب که در طول تاریخ همواره اکسیر دگرگونیهای آزادی‌بخش اجتماعی بوده است. اگر منحنی تغییرات آزادی مردمان را نسبت به انقلابهای اجتماعی و جایگزینی ارزش‌ها ترسیم کنیم، می‌بینیم که هنجارسازان و هنجارشکنان به لحاظ آماری ناکام بوده‌اند و بیش‌تر این تغییرات ناگهانی به افزایش محدودیت در هنجارها انجامیده است.<br /> <br /> ۱۱. و انسان آزاد است. آزاد است تا هم‌چون همگان، هنجارها را بپذیرد و با آن‌ها سازگار شود و یا آن‌ها را نقض کند و به این دلیل محاکمه شود. افزون بر این، انسان آزاد است که هنجارها را دگرگون و قوانین خودساخته را جایگزین چارچوبهای رایج کند. این درخشانترین چهره ی آزادی است و اثربخش‌ترین جلوه ی آن. آزادی در معنای عام، شکستن تقارن است و تردید و انتخاب. در معنای خاص، آزادی، کامیابی درازمدت نقض موضعی هنجارهاست.<br /> <br /> <br /> تویی آن سایه‌ی سرخی که در چترش هما زادی تویی آن اختر مغرور، کز تقدیر ناشادی<br /> <br /> حقیقت باشد این رویا، اگر چه از خودت ترسی تو آزادی، تو آزادی، تو آزادی، تو آزادی<br /> <br /> ۱۰ دی‌ماه ۱۳۸۰<br /> <br /> [رده : درحال ویرایش]</div>

Mahdieh https://wiki.soshians.net//index.php?title=%D8%B3%D9%81%D8%B1%D9%86%D8%A7%D9%85%D9%87%E2%80%8C%DB%8C_%D8%B3%D8%BA%D8%AF_%D9%88_%D8%AE%D9%88%D8%A7%D8%B1%D8%B2%D9%85&diff=715 2014-04-07T08:53:25Z

<p>Mahdieh: </p> <hr /> <div>'''پیش درآمد'''<br /> <br /> این متن، داستان سفری است که در نوروز ۱۳۸۸ توسط شروین وکیلی، علیرضا(پدرام) فرحی و پویان مقدم نوشته شده است.<br /> <br /> چارچوب این سفرنامه چنین است که اتفاقات روزانه‌ی سفرمان از دیدگاه من (پویان مقدم) و همسفرم، شروین وکیلی نوشته شده و کلیه عکس‌ها، مربوط به تلاش بی‌وقفه همسفر دیگرم، پدرام فرحی است.<br /> <br /> رویکرد من در این سفرنامه، بیشتر بازنمایاندن جزئیات سفر با هدفِ در دست قراردادن سرنخ‌هایی برای سفرهای اکتشافیِ بعدیِ دیگر علاقه‌مندان است. رویکرد دوست خوبم، شروین وکیلی در نگارش این سفرنامه بیشتر معناگرایانه و با زبانی خودمانی است و سفرنامه تصویری هم، مربوط به دیدگاه دیگر دوست خوبم، پدرام در طول سفر است.<br /> <br /> '''پیش از سفر'''<br /> <br /> ما برای سفر به آسیای میانه واقعاً وقت زیادی صرف نکردیم؛ نه برای برنامه‌ریزی‌اش و نه برای تدارکات‌اش. پیش از اینکه در فکر سفر آسیای میانه بیافتیم، من (پویان) درگیر برنامه‌ریزی سفر به چین بودم و کلاً این سفر در پی فراهم‌نشدن امکان سفر به چین در نوروز (حدود ۲۰ روز قبل از نوروز) پیش آمد. از آنجا که هر سه نفرمان بسیار درگیر بودیم با شروین قرار گذاشتیم سفرمان با حداقل امکانات و با امکان تصمیم‌گیری و تغییر در طول سفر انجام شود و کاملاً اکتشافی باشد. در فرصت کمی که داشتم شاید من و شروین هر کداممان در حد یک روز وقت گذاشتیم تا در سایت‌های مختلف اینترنتی کمی اطلاعات جمع کنیم. سایت‌هایی مانند: WIKITRAVEL و WIKIPEDIA و UNESCO و چند سایت دیگر و در طول یک جلسه دو ساعته هم تقسیم‌بندی اولیه کارها را انجام دادیم. پیگیری ویزا با من، پدرام اتوبوس به مرز و هواپیماهای برگشت را بررسی می‌کرد و شروین هم باید با کنسولگری‌های سه کشور ترکمنستان، ازبکستان و تاجیکستان صحبت کند و با توجه به مسیر سفرمان امکان‌سنجی کند که اوضاع راه‌ها چگونه است و چه امکاناتی در مسیرمان قرار دارد و احتمالاً چه مشکلاتی خواهیم داشت. مسیر سفرمان را هم به صورت تقریبی چنین درنظر گرفتیم که با وسیله‌ای به مرز باجگیران برسیم و بعد اشک‌آباد و بعد مرو (نام کنونیش ماری شده) و از آنجا به کونیه اورگنج. از مرز به ازبکستان وارد شویم و بعد از گشتن اورگنج و خیوه به دریاچه آرال برویم؛ سپس عزیمت به سمت بخارا و سمرقند و تاشکند و از آنجا از مرز خجند وارد تاجیکستان شویم و پس از خجند به دوشنبه برویم و بعد زمینی یا هوایی برگردیم. طول سفرمان را ۱۵ روز و هزینه‌مان را حدود ۵۰۰ هزار تومان تخمین زدیم.<br /> <br /> نقشه سفرمان قبل از برنامه که در اجرا خیلی عوض شد (مسیری ۵۵۰۰ کیلومتری!)<br /> <br /> پدرام اطلاعاتی راجع به هواپیما به دست آورد که در مورد تاجیکستان متوجه شدیم فقط پرواز تاجیک‌ایر از تهران به دوشنبه وجود دارد و برعکس. روزهایش هم سه‌شنبه و شنبه با قیمتی حدود ۲۵۰ دلار است.<br /> <br /> برای ویزا، من به کنسولگری ازبکستان زنگ زدم و از طریق منشی کنسولگری -خانم اکبری- آژانس دشت لاله باستان به من معرفی شد. با آژانس تماس گرفتم و بعد از کمی صحبت اطلاعات زیر را به دست آوردم.<br /> <br /> ترکمنستان و ازبکستان، تنها به افرادی ویزای توریستی می‌دهند که دعوت‌نامه از یک فرد تبعه کشورشان داشته باشند، به همین دلیل گرفتن ویزایشان سخت است، ولی تاجیکستان با ۵۰ دلار ویزای توریستی یک ماهه می‌دهد.<br /> <br /> بعد از صحبت با آژانس مربوطه، معلوم شد با ۲۰۰ هزار تومان برای هر نفر، آن‌ها می‌توانند ویزای سه کشور را برایمان، بگیرند. من هم چون واقعاً زمان پیگیری ویزا را به صورت شخصی نداشتم با آژانس قرار گذاشتم، برایمان ویزا تهیه کند با این شرط که طول مدت ماندنمان در ازبکستان را در طول هفته بعد مشخص کنیم، چون اگر قرار می‌شد زمینی برگردیم باید دوباره به ازبکستان برمی‌گشتیم و اگر قرار بود با هواپیما از دوشنبه به تهران برگردیم، به ویزای شش روزه ازبکستان نیاز داشتیم. بعد از جمع شدن اطلاعات پدرام در مورد پروازها متوجه شدیم پرواز تاجیکستان معمولاً خلوت است و می‌شود از خود دوشنبه بلیت بگیریم. پس من تلفنی به آژانس خبر دادم که ما برای ازبکستان ویزای شش روزه می‌خواهیم.<br /> <br /> نکته: اگر خواستید مسیر ما را بروید بهتر است با آژانس کار نکنید چون کاری بیشتر از حضور شخصی خودتان انجام نمی‌دهد. باید اول ویزای توریستی تاجیکستان را بگیرید و بعد به کنسولگری ازبکستان مراجعه کنید و ویزای ترانزیت ازبکستان را بگیرید و بعد با این دو ویزا به کنسولگری ترکمنستان بروید که ویزای ترانزیت پنج روزه ترکمنستان به شما می‌دهد. البته یادتان نرود که حداقل از یک ماه زودتر برای سفر اقدام کنید.<br /> <br /> قیمت ویزای ترانزیت ترکمنستان ۵۵ دلار و ازبکستان ۷۰ دلار است. برای ازبکستان گفته می‌شد می‌توان در طول دو ماه، ویزای ترانزیت دوبار ورود سه روزه بگیرید یا یک ویزای یک بار ورود شش روزه. شروین هم اطلاعاتی از کنسول تاجیکستان گرفت.<br /> <br /> آژانسی که ما با او قرار داد بسته بودیم، بسیار سهل‌انگار بود و عملاً کار ویزاهای ما را با تاخیر انجام داد و چون ویزاهای ترکمنستان، ازبکستان و تاجیکستان به هم وابسته بودند، ویزای ترکمنستان ما تا صبح روز ۳۰ اسفند، به طول انجامید و تازه بعد از گرفتن پاسپورت‌هایمان از کنسولگری ترکمنستان متوجه شدیم مسئول آژانس به اشتباه بجای ویزای شش روزه ازبکستان، برایمان دو تا ویزای سه روزه گرفته است.<br /> <br /> '''روز اول: ۲۰ مارس، ۳۰ اسفند: جمعه'''<br /> <br /> ''به قلم پویان:''<br /> <br /> دیروز قرار شد که ساعت ۱۰ امروز به کنسولگری مراجعه کنیم. آرش داماد نجف‌زاده -مدیر آژانس دشت باستان- هم آنجا باشد و گذرنامه‌هایمان را از آقای دولت، کارمند کنسولگری ترکمنستان در تهران بگیرد و در ازایِ باقیمانده‌ی پول به ما تحویل دهد.<br /> <br /> نکته: در هنگام قرارداد بستن با آژانس‌ها به عنوان پیش‌پرداخت مبلغ ناچیزی را به ایشان بدهید، چون بسیار بدقول هستند و این تنها اهرم فشار شماست.<br /> <br /> رفتار کارمند ترکمن کنسولگری -آقای دولت- برخلاف دیروز خیلی سرد نبود. ویزاها را گرفتیم و تازه متوجه شدیم، ویزای ازبکستانمان اشتباه است و به جای یک ویزای ۶ روزه دو تا ویزای سه روزه داریم و عملاً سه روز بیشتر نمی‌توانیم در ازبکستان بمانیم.<br /> <br /> جر و بحث با آرش شروع می‌شود، آرش می‌گوید: من هیچ کاره‌ام. نجف زاده امروز صبح رفته ازبکستان و من را فرستاده تا در ازای گرفتن مابقی پول، پاسپورت‌ها را تحویل دهم. بعد از ساعتی گفت‌وگو، بالاخره قرار شد، ۲۰۰ هزار تومان از پولش نزد ما بماند و ما هم متعهد شویم هر جا از این بابت ضرری کردیم، سندش را ببریم و پس از کسر ضرر و زیان، باقی مانده پول را تا یک ماه دیگر تحویل دهیم.<br /> <br /> تلفنی با پدرام تماس داشتیم. او مستقیم به ترمینال شرق می‌آید. در آنجا بلیت اتوبوس قوچان برای ساعت ۱۲:۰۰ گرفتیم. سه ساعت دیگر سال تحویل می‌شود و انگار مسافران نوروزی ترجیح می‌دهند در این زمان، سفر نکنند، چون ترمینال خلوت است.<br /> <br /> '''شروع سفر، تهران به قوچان:'''<br /> <br /> پدرام هم به ما ملحق شد و ساعت ۱۲:۱۵ راه افتادیم. سال تحویل داخل اتوبوس بودیم و حرکت و حرکت… .<br /> <br /> ساعت ۱۲:۳۰ شب به قوچان رسیدیم.<br /> <br /> میانه راه تهران –قوچان ( از سمت چپ: شروین، پدرام و پویان)<br /> <br /> از اتوبوس که پیاده می‌شدیم، با آقایی اهل جعفرآباد بالا از توابع قوچان، که با پیکان قراضه‌اش مسافرکشی می‌کرد، به میدان فلسطین رفتیم تا ببینیم ماشین‌های باجگیران هستند یا که خبری از آنها نیست. پس به دنبال مسافرخانه گشتیم. ولی نه مسافرخانه‌ها جا داشتند و نه مدارسی که برای مسافران نوروزی آماده شده بودند، برای سه مرد مجرد مهیا بودند. به همان میدان فلسطین برگشتیم و وسط میدان درون کیسه‌خواب‌هایمان خوابیدیم.<br /> <br /> خوابی خوش در میدان فلسطین قوچان<br /> <br /> '''روز اول: ۲۰ مارس، ۳۰ اسفند: جمعه'''<br /> <br /> ''به قلم شروین:''<br /> <br /> گوشزد: این سفرنامه روایت شخصی من است از سفری دو هفته‌ای که در نوروز سال ۱۳۸۸ به همراهی دو تن از‌ یاران و عیاران همدل، مهندس پویان مقدم و دکتر پدرام (علیرضا) فرحی به آسیای میانه و کشورهای ترکمنستان، ازبکستان و تاجیکستان داشتیم.<br /> <br /> وقتی بالاخره گذرنامه‌هایمان را با آن روادیدهای رنگارنگ از سفارت ترکمنستان گرفتیم، هنوز فکر نمی‌کردیم سفرمان شروع شده باشد. سفری که در واقع تازه دو سه هفته پیش بود که به فکر انجامش افتاده بودیم. قرار اولمان این بود که در تعطیلات عید نوروز به چین برویم. اما به چند دلیل برنامه­مان تا تابستان به تعویق افتاد. مسئله­ی گران بودن هزینه­ها در فصل تعطیلات یک بحث بود، و البته خورگرفت مهمی که تابستان در چین رخ می­داد هم عامل اصلی بود. به هر حال، هفته­ی دوم اسفند بود که به این نتیجه رسیدیم برنامه­ی چین را عقب بیندازیم، و بعد مکالمه­ای کوتاه بینمان انجام شد. غروب همان روزی که سفر چین را رها کردیم، با پویان – که همسایه­ام هم هست- از کلاس اسطوره‌شناسی به خانه برمی­گشتیم، حرف کشید به این که برنامه­ی نوروزی­مان خالی شده است. بعد همین طوری گفتم: “بیا بریم آسیای میانه!” و پویان هم با همان لحن خونسرد همیشگی‌اش گفت: “بریم!”<br /> <br /> دوستمان پدرام چند روزی بعد خبر سفر را شنید و اعلام آمادگی کرد که بیاید. به این ترتیب بود که شدیم سه نفر. سه نفری که در جریان سفرمان القابی فراوان را برایش ابداع کردیم.<br /> <br /> تا این روز که نقطه‌ی شروع سفرمان بود، با دو بدقولی پیاپی کنسول ترکمنستان در روزهای پیشین روبرو شده بودیم و دو بار سفرمان به تعویق افتاده بود. موسسه‌ی مسافرتی‌ای که قرار بود کارهای اداری مربوط به گرفتن روادید را انجام دهد، در واقع از‌ یک مرد میانسال تشکیل شده بود و ‌یکی دو منشی‌اش. مرد را در ‌یکی از مراجعه‌هایمان به سفارت ترکمنستان دیدم و از حالت چاکرمآب و چاپلوسش در برابر کاردار ترکمنی که علناً به او توهین می‌کرد، هیچ خوشم نیامد. وقتی لابلای حرف‌هایم به او بازخورد دادم و گفتم بهتر است به عنوان یک ‌ایرانی محترمانه‌تر رفتار کند، با بی خیالی گفت: “اون دوره که ‌ایرونی عزت داشت گذشته…” و دلیل ‌این گذشتن هم معلوم بود، دلیلش‌ این بود که برخی از ‌ایرانی‌ها احترام خودشان را نگه نمی‌داشتند!<br /> <br /> داشتیم کم‌کم از گرفتن روادید مایوس می‌شدیم و به آغاز کردن سفری در راستای مادِ باستان (کردستان و آذربایجان) فکر می‌کردیم که ناگهان همه چیز جور شد. ظهر روز سی‌ام اسفند بود که کارهایمان به سامان رسید، آرش، شوهر خواهر همان مدیر موسسه‌ی کذائی جوان مودب و خوبی بود و ‌آشکارا از‌ آشفتگی و بدقولی خویشاوندش شرمنده بود. ما هم به همین دلیل نتوانستیم زیاد به او سخت بگیریم. بخش عمده‌ی پولی را که باید به آژانس می‌دادیم به او پرداخت کردیم و همراه با مادرم که زحمت رساندمان را بر عهده گرفته بود، به سمت پایانه‌ی شرق تاختیم. پدرام صبح با آنجا تماس گرفته بود و می­دانستیم که دقیقا سر ظهر ماشینی از آنجا به قوچان می‌رود.<br /> <br /> سر وقت رسیدیم و پدرام را هم‌ یافتیم و سوار شدیم. همسفرانمان بیشتر خراسانی‌هایی بودند که به دلایلی نامعلوم زمانِ تحویل سال را برای بازگشتن به شهرشان برگزیده بودند. در صندلی جلویی‌مان خانواده‌ای با ‌یک کودک نوزاد بسیار زیبا و خوش اخلاق نشسته بودند که بازی‌ها و خنده‌هایش مایه‌ی انبساط خاطر همه شد.<br /> <br /> در راه با لطف راننده و کمک راننده موفق شدیم دو تا فیلم ناب آموزنده ببینیم.‌ خوشبختانه نام هیچکدام را نفهمیدم و تکه پاره نگاهشان کردم. اولی فیلمی ‌بود بی سر و ته با داستان، فیلمنامه، فیلمبرداری، و نورپردازی افتضاح، که چند هنرپیشه‌ی بسیار ماهر ناامیدانه در آن با بهترین کیفیت بازی می‌کردند، و البته قادر به ماستمالی کردن ضعف‌های فیلم نبودند. فیلم بیشتر بیانیه‌ای بود در تخطئه و شماتت جوانانی که در پارتی‌های شبانه شرکت می‌کردند و دختران و پسرانی که بدون حضور عاقد و ناظر و محلل با هم چند کلمه حرف می‌زدند. آمیزه‌ی عجیبی بود از فیلم‌های پلیسی، احساسی، رمانتیک، اخلاقی، و مستند که می‌کوشید‌ این پیام را به تمام زبان‌های زنده و مرده‌ی دنیا مخابره کند.<br /> <br /> بعدش فیلم دیگری پخش شد که دست بر قضا نام آن را هم نفهمیدم. هر دو را به عنوان آزمونی جامعه‌شناسانه و البته تلاشی در راستای زهد و ریاضت نگاه کردم. فیلم هندی، سنی در حدود خودم داشت. آمیتا باچان در حالی که هنوز نوجوانی بیش نبود در آن بازی می‌کرد و همان دوبلور مشهورِ آلن دلون به زیبایی جایش حرف می‌زد. از فیلم‌های هندی عهد بوق بود که به ضرب و زور دوبله‌ی ‌ایرانی و رقص و آوازش تماشایی می‌شد. ‌این ‌یکی بیانیه‌ای به همان اندازه خنک و چرند بود در ضرورت ازدواج کردن. داستان به‌یک مشت پسر و دختر مربوط می‌شد که در ابتدای کار از مجرد بودن می‌نالیدند و در انتهای کار پس از فراز و نشیب بسیار همه ضربدری با هم ازدواج کردند. هر از چندگاهی هم در حد ۳۰ ثانیه رقص و آواز می‌آمد و می‌رفت تا به بیننده اطلاع دهد که ‌این فیلم زمانی رقص و آواز هم داشته و بعد آن را سانسور کرده‌اند!<br /> <br /> زمان به نسبت طولانی سفر تا قوچان را در صندلی‌ای در کنار مردی جوان، اتوکشیده و بسیار مودب نشسته بودم که می‌گفت‌ این دو فیلم را هر بار که به قوچان می‌رود، در همین اتوبوس می‌بیند. در صندلی کناری‌ام مادری مهربان با دختربچه‌ی بیش فعالش (hyperactive) نشسته بودند و‌ یکی از بارهایی که خوابم گرفته بود و نزدیک بود از راننده بخواهم صدای فیلم را کم کند، دیدم هر دو با شیفتگی و دقت کامل مفتون فیلم‌ها شده‌اند. دختربچه البته زیاد فیلم را نگاه نمی‌کرد، چون سرگرم وول خوردن روی صندلی، پرتاب کردن دمپایی‌اش به اطراف، زمزمه کردن آواز، حرف زدن با خود، و گه‌گاه بالا آوردن و دستشویی رفتن بود!<br /> <br /> در راه ‌یکی دو بار‌ ایستادیم و خرت و پرت‌هایی را که داشتیم خوردیم. در‌یکی از توقف‌ها از رستورانی بین راهی چند ظرف ماست خریدیم و دسته جمعی با نان خوردیم که خیلی چسبید. بعد هم مراسم نوشیدن آیینی دوغ را اجرا کردیم و با پدرام و پویان عهد اخوت بستیم تا در اولین فرصت ‌ایران‌زمین را بار دیگر متحد کنیم تا همه‌ی دویست میلیون خلق‌الله که این طرف و آن طرف پلاس بودند بتوانند در کنار هم دوغ بنوشند!<br /> <br /> عصرگاه بود که تلفن همراهم زنگ زد و صدای شادمان مادرم –آذردخت- را شنیدم که می‌گفت: “نوروز مبارک، سال تحویل شد!” برخاستیم و با پدرام و پویان روبوسی کردیم و عید مبارکی گفتیم. همسفرانمان لحظه‌ی تحویل سال را چندان تحویل نگرفتند و حرکتمان در دو سال پیاپی تداوم‌ یافت…<br /> <br /> بالاخره حوالی نیمه شب به قوچان رسیدیم. شهری که چند باری پیش از آن گذارم به آنجا افتاده بود. از میان مردمش دست کم‌ یکی از دوستان خوب دانشگاهی‌ام – مهدی، که حالا دکترای بیوفیزیکش را گرفته- را می‌توانم نام ببرم، و البته خویشاوندان دوست و همکار خوب و دیرینه‌ام حسین رجایی، که بیشتر در خورشید با نام رهام شناخته می‌شود.<br /> <br /> مرد مسافرکشی که ما را از پایانه‌ی مسافرتی سوار کرد، چندان مسئول بود که چند مسافرخانه و مرکز اسکان‌ ایرانگردان را زیر پا گذاشت تا شب برایمان جایی بیابد. مرکز اسکان مسافران نوروزی از جا دادنمان در مدارس و خوابگاه‌های شهر خودداری کرد و گفت: “می‌دونید که، شما مجرد هستید!” ناگهان دریافتم فیلم هندی و ‌ایرانی چرندی که در اتوبوس دیده بودیم در چه زمینه‌ای پخش و مشاهده می‌شود. دردسرتان ندهم، راننده‌ی مهربانمان که آخرش هم در ‌یافتن جایی برای ما ناکام ماند، نزدیک بود به خانه‌اش در‌یکی از روستاهای اطراف شهر دعوتمان کند. سپاس گفتیم و پیاده شدیم و در میدان شهر کیسه‌خواب‌ها را پهن کردیم و خوابیدیم.<br /> <br /> '''روز دوم: شنبه یکم فروردین ۸۸، ۲۱ مارس'''<br /> <br /> ''به قلم شروین وکیلی''<br /> <br /> صبح با سر و صدای مردمی ‌بیدار شدیم که گروه گروه برای ورزش به میدان شهر می‌آمدند. من و پویان هم کمی ‌جَوگیر شدیم و دور میدان دویدیم و کل و کشتی گرفتیم. مردم مهربانی که برای ورزش از آنجا می‌گذشتند، گذشته از سلام و احوالپرسی هر از چندگاهی ما را به خانه‌شان هم دعوت می‌کردند. وقتی کوله‌ها را بستیم و در جستجوی کله‌پزی شهر به حرکت در آمدیم،‌ یکی از همان رهگذران ورزشکار را دیدیم که با ماشین دنبالمان آمد تا اگر بتواند کمکی بکند و همراهی‌مان نماید. از آن کوهنوردهای قدیمی‌بود، با همان اخلاق خوب و جوانمردی مرسوم ‌ایرانی که هنوز در‌این گروه باقی مانده است. سپاسگزاری کردیم و به کله‌پزی کوچک اما تر و تمیزی رفتیم و دلی از عزا در آوردیم.<br /> <br /> با پدرام و پویان گپی در مورد اهداف سفرمان زدیم که البته درست جمع‌بندی نشد، اما فکر کنم هرکداممان به آماجهای روشنی دست ‌یافته بودیم. برای من، اولویتها روشن بود. پیش از هرچیز، می‌خواستم بخشهای تازه استقلال ‌یافته‌ی ‌ایران‌زمین را ببینم. پیش از ‌این بخشهای ‌ایرانی ترکیه (مشخصا به تازگی قونیه) و سرزمینهای ایرانی شده‌ی شمال هند را دیده بودم، و خودِ‌ ایرانِ کنونی را هم به نسبت خوب گشته بودم. رویایم وحدت مجدد تمام اقوام‌ ایرانی بود و مشاهده نکردن و نفهمیدنِ آسیای میانه را گناهی نابخشودنی می‌دانستم. بنابراین هدف اولم، دیدن مردمی ‌بود که به نظرم وارث بخشی از فرهنگ ‌ایران‌زمین بودند، و دور نبود که بار دیگر در آفرینش دورانی تازه در ‌این تمدن نقشی‌ ایفا کنند.<br /> <br /> دومین اولویتم،‌ اشتیاقی دیرینه بود برای دیدن سرزمینهای کهن سغد و مرو و خوارزم. جاهایی که در موردشان بسیار خوانده و نوشته بودم، اما هنوز آثار باستانی و مردمش را ندیده بودم. به خصوص در‌ این میان، دیدن شهرهای باستانی و آثار دیرینه را در نظر داشتم. همچنین حدود یک سالی می‌شد که در مورد صورتبندی مفهومی به نام من پارسی می‌اندیشیدم و چشم داشتم که در فراغتِ این سفر بتوانم این مفهوم را هم سر و سامانی بدهم.<br /> <br /> اولویتهای بعدی، فروپایه‌تر بودند. اخیراً چند ماهی بود به سفرِ درست و حسابی نرفته بودم و از زندگی شهری خسته شده بودم. از‌ این رو گشت و گذار در طبیعت و مناطق وحشی را -اگر دست می‌داد- غنیمت می‌دانستم. در ضمن، چون حدس می‌زدم وقت زیادی را در ماشین بگذارنیم و صرف ترابری کنیم، ‌یک دوره‌ی کامل آموزش صوتی زبان چینی را همراه آورده بودم و قصد داشتم در حد امکان چینی هم‌ یاد بگیرم. بیشتر از سه ماه به زمان حرکتمان به سوی چین نمانده بود و قانع کردن جمعیت زیاد آنجا برای‌ این که زبان ما را‌ یاد بگیرند، سخت‌تر از‌ این بود که خودمان چینی ‌یاد بگیریم! پویان هم نسخه‌ای از‌ این درسها را داشت، اما خیلی زود تصریح کرد که برای مکالمه به‌ این زبان و تمرین گروهی وقت ندارد، و ‌این فکر کنم به نفع پدرام هم تمام شد که نزدیک بود در ‌این سفر لهجه‌ی چینی پیدا کند!<br /> <br /> راه تا مرز باجگیران چندان سریع گذشت که درست متوجهش نشدیم. تا به خودمان آمدیم، در برابر ساختمانی به نسبت کوچک با رونمای سنگی‌ ایستاده بودیم، که مرز باجگیران بود. در درون اداره هفت سین قشنگی چیده بودند و همه جا تمیز و مرتب بود. برخورد مرزداران‌ ایرانی براستی خوب و دوستانه بود. به سرعت کارهایمان را انجام دادند و اطلاعاتی را که فکر می‌کردند به دردمان بخورد در اختیارمان گذاشتند. چیزی که مرتب تکرار می‌شد، آن بود که ترکمن‌ها مردمی ‌رشوه‌گیر، فاسد، بداخلاق، نامرد و خطرناک هستند و باید به هر ترتیب از آنها پرهیز کرد. همچنین تاکید می­کردند که همه باجگیر هستند و برای ‌این که به دردسر نیفتیم بهتر است باجها را بدهیم و بگذریم. آنقدر از‌ این ماجرا نگران شدیم که کمی‌ در مورد راهبردمان در مورد رشوه با هم گپ زدیم. من که اصولا از باج دادن اکراه دارم، زیر تاثیر ‌این حرفها و نظر دوستانم قانع شدم که بهتر است در صورت لزوم باج را بدهیم و خودمان را درگیر نکنیم. پس از خرید منات که پول رسمی ‌ترکمنستان بود، یک چیز را فهمیدیم.‌ آن هم‌ این که در ‌این سرزمین مردمی‌ ریاضیدان – احتمالا علاقمند به فیزیک کیهانی و محاسبات عددی بزرگ- زندگی می‌کنند. چون اسکناسهایشان واحدهایی نجومی‌ داشت و توانستیم با دویست و بیست هزار تومان سه میلیون منات بخریم. هر اسکناس‌شان صد هزار منات بود!<br /> <br /> آخرین بخشی که پشت سر گذاشتیم، واحد بهداشتی بود که اندرزمان داد با روسپیان مراوده نکنیم، تا با پلیسهای باجگیرِ آن سامان درگیر نشویم. بعد هم دلسوزانه پرسید که در هر حال، “لباس کار می‌خواهید؟”<br /> <br /> خوب، هدفمان از سفر چیز دیگری بود و نمیخواستیم!<br /> <br /> از مرز گذشتیم و وارد سرزمین ترکمنستان شدیم. دل توی دلمان نبود. هر لحظه انتظار داشتیم ‌یک جوخه از ترکمنهای دیوسیرت سرمان بریزند و اموالمان را به‌ یغما ببرند و خودمان را هم به کا کا ب (ته دیگِ کا گ ب در ترکمنستان) تحویل دهند و از آنجا سر و کارمان به سیبری بیفتد. اسم مرز باجگیران هم البته در ‌این مورد موثر بود. نمی‌دانم چرا اسمش را عوض نمی‌کنند؟ شکر خدایان که خارجی‌ها فارسی نمی‌دانند…<br /> <br /> مرزداران اما، شباهت زیادی به ‌این‌ یغماگران نداشتند. در واقع چندتایی پسر نوجوان بودند با چشمان مغولی و حالتی تقریبا دستپاچه. جثه‌هایی لاغر و قدهایی معمولا کوتاه داشتند و کلاه بزرگشان طوری بود که انگار لباس سربازی را تن ‌یک بچه کرده باشند. مودب و ساکت بودند و با تعجب کوله‌های بزرگمان را نگاه می‌کردند. با سرعتی لاک پشتی کارهایمان را انجام دادند اما قضیه بیشتر تنبلی و بی‌نظمی ‌بود تا باج‌خواهی. بالاخره پس از کلی جست‌وجو توانستیم ‌یک افسر را شبیه به تصویر مورد نظرمان از باجگیران ترکمنی پیدا کنیم. آن بیچاره هم تنها مشکلش ‌این بود که کلاهش بزرگتر از بقیه بود و سنی بیشتر داشت. وگرنه کاری به کارمان نداشت و انگار متوجه شده بود نظری منفی نسبت به او پیدا کرده‌ایم، چون وقتی سوار ماشین شدیم دنبالمان آمد و به گروهمان گفت: “پاسپورتهایتان را جا نگذاشته باشید!”<br /> <br /> گروهمان البته، بزرگتر از ما سه نفر بود و رفتار سایر اعضایش از جنبه‌ی دیگری نگران کننده بود. یکی از همراهانمان مردی ترکمن بود که تاجر رب از آب در آمد و معلوم شد به شغلی پیچیده مشغول است. ‌یعنی از‌ ایران گوجه می‌خرد و به مسکو می‌برد و در آنجا رب گوجه درست می‌کند و در ترکمنستان می‌فروشد. در حضورش کلی چرت و پرت گفتیم و خندیدیم، به ‌این هوا که کسی ‌اینجا فارسی بلد نیست. خوشبختانه زیاد از دایره‌ی ادب خارج نشدیم، چون وقتی سوار ماشین شدیم معلوم شد راحت فارسی حرف می‌زند!<br /> <br /> دومین کسی که همراه ما از مرز رد شد، ‌یک بانوی پا به سن گذاشته‌ی ترکمن بود که گویا از مشهد می‌آمد و کاروانی از ‌اشیای دور از انتظار را در بارهایش گنجانده بود. از ده بیست بالشِ بزرگش و پتو و آجیلی که بار زده بود، بگذریم، می‌رسیم به کالاهایی مانند نان و میوه که ما را در مورد شرایط پیشارویمان نگران کرد. ‌یعنی در ترکمنستان نان و پرتقال پیدا نمی‌شد؟ حالا بالش را می‌شد ‌یک کاری کرد!<br /> <br /> در راه همه با هم حرف زدیم و با هم دوست شدیم. تاجر رب به فارسی و پدرام به ترکی حرف زدند و باعث شدند بیچارگانِ زبان نادانی مانند من و پویان و آن بانو و راننده هم به شکلی وارد بحث شویم. گذشته از کرایه‌ی سنگینی که راننده از ما گرفت، همه چیز به خوبی و خوشی پیش رفت. باز هم چشمان نگرانِ جویای باج ما در افق خشکید و باجگیری نیامد که نیامد.<br /> <br /> بیست و چند کیلومتری را طی کردیم و به شهر نسای باستانی رسیدیم. همان جایی که دو هزار و دویست سال پیش، وقتی رهبر قبایل پرنی، به همراه اتباعش از سکاهای ‌ایرانی آنسوی آمودریا، به ‌ایران‌زمین تاختند، در آنجا شهری بزرگ بنا نهادند. نام آن رهبر قبیله‌ای امروز برای همه‌ی ما نامعلوم است. اما می‌دانیم که مردی دلیر و نیرومند و دوست داشتنی بود. مردمش که ‌ایرانیِ کوچگردِ جنگاوری بودند، مانند ‌ایزدی محترمش می‌داشتند و در نبردها در کنارش جانفشانی می‌کردند. آن رئیس قبیله، نخستین کسی بود که در تاریخ دیرینه‌ی کشورمان نقشِ ناجی ‌ایران را در برابر مهاجمانی خارجی بر عهده گرفت و به انجام رساند. تا چهار صد پیش از او، اصولا ‌ایران‌زمین‌ یک کشور متحد نبود. تازه در زمان هخامنشیان بود که ‌این تمدن کهنسال، که در همان زمان هم بسیار دیرینه بود، به وحدتی سیاسی دست ‌یافت. چند ده سال پیش از آن‌که او به ‌این سرزمین بیاید، ‌یک جوان الکلی و همجنس‌باز مقدونی که سرداری لایق و مبارزی بیرحم بود، خود را اسکندر کبیر نامید و از بالکان آمد و خاک هخامنشیان را به توبره کشید. بعد، تا‌ یک نسل شورشهای آزادیخواهانه‌ی بازماندگان هخامنشیان سرکوب می‌شد، تا آن که قبیله‌ی پرنی‌ها و آن رئیسِ گمنامشان به صحنه وارد شدند. رئیس قبیله، خود را به ‌یاد شاهنشاه افسانه‌ای هخامنشی “اردشیر” نامید، و ‌این نامی ‌بود که شورشیان و سرداران و مدعیان احیای ‌ایران و راندن مقدونیان چند ده سالی بود به خود می‌دادند. اردشیر، در زبان سکاهای آنسوی آمودریا، به صورت ارشک ‌یا ‌اشک تلفظ می‌شد. ‌اشک چندان در دعوی خود کامیاب شد که نام اصلی‌اش از‌ یادها رفت و با نام ‌اشک شهرت‌ یافت و فرزندانش نیز همان نام را بر خود نهادند و دودمانی به نام‌ اشکانیان را تاسیس کردند که بیش از هر سلسله‌ی دیگری بر‌ ایران زمین حکومت کرد. دودمانی که مقدونیان و‌ یونانیان را بیرون راند، در برابر هجوم هونها و قبایل شرقی پایداری کرد، و رومیانِ هراس­انگیز را بارها شکست داد.<br /> <br /> وقتی از ماشینی که از باجگیران می‌آمد، پیاده شدیم، خود را در نخستین شهری ‌یافتیم که‌ اشک نخست، موسس دودمان ‌اشکانیان در ‌ایران زمین ساخت. آن رئیس قبیله، وقتی استان خوارزم و گرگانِ هخامنشی را گشود و مقدونیان را از آن راند، شهری به نام نِسا را تاسیس کرد، که برای چند قرن پایتخت شرقی ‌ایران‌زمین قلمداد می‌شد. آیندگان، آن شهر را به‌ یاد او “اشک‌آباد” نامیدند. تا آن که عربها سر رسیدند و همزمان با از ‌یاد رفتنِ نام‌اشک،‌ اشک‌آباد نیز به عشق آباد تبدیل شد.<br /> <br /> در دوران اسلامی این شهر به عنوان گذرگاهی بر سر راه جاده‌ی ابریشم همچنان موقعیت خود را حفظ کرد. هر چند اسمش به کنجی‌کالا تغییر یافته بود. وقتی روسها در ۱۸۱۸ .م این سرزمین را از قاجارها دزدیدند، کوشیدند با مدرن کردن اشک‌آباد در میان مردم مشروعیتی دست و پا کنند. نتیجه البته جالب نبود. جمعیت فارسی زبان اشک‌آباد (مثل مرو و شهرهای دیگرِ نزدیک مرز ایران) به تدریج به داخل خاک خراسان کوچیدند و با گله‌داران ترکمان جایگزین شدند، که برای شهرنشین شدن به زمان نیاز داشتند. چیرگی روسیه بر این سرزمین البته بدون مقاومت انجام نگرفت. در بین سالهای ۱۹۱۹ تا ۱۹۲۷ .م که شرایط داخلی به خاطر انقلاب اکتبر آشفته بود، امید برای بازگشت به مام میهن در دلها زبانه کشید و مردم اشک‌آباد بر ضد روسهای بلشویک قیام کردند. مقاومتشان (البته با کمک انگلیسها و روسهای سفید) جانانه بود و هشت سال طول کشید. اما در نهایت در هم شکسته شد. روسها کشتار هولناکی از جمعیت فارسی‌زبان شهر کردند و اسمش را هم به پولتوراتسک تغییر دادند و سخن گفتن به فارسی و آموزش این زبان را بشدت ممنوع کردند. در سال ۱۹۴۸ .م بدبختی این مردم تکمیل شد و زمین لرزه‌ی مهیبی به شدت ۳/۷ ریشتر خانه‌ها را بر سرشان خراب کرد. بین ۱۱۰-۱۷۰ هزار نفر در این ماجرا کشته شدند که دو سوم مردم شهر را تشکیل می‌دادند. از آن به بعد دیگر بافت جمعیتی اشک‌آباد فرو ریخت و مردمی که بار دیگر در آن ساکن شدند، از قبایل ترکمن بودند که به ضرب و زور کمونیستها ناگزیر به اسکان می‌شدند.<br /> <br /> جالب آن که طبقه‌ی باسواد شهر گویا بر پیشینه‌ی شهرشان آگاهی داشتند، چون نمادهای ‌ایرانی بود که از در و دیوار می‌بارید، و به ویژه علایم خوارزمی ‌و سکایی باستان که تبارش به همین ‌اشکانیان باز می‌گشت، بیش از همه دستمایه‌ی دولتمردانی قرار گرفته بود که خواهان بازآفرینی هویت قومی‌خود بودند. هرچند محتوایش را انگار نمیفهمیدند.<br /> <br /> ‌اشک‌آباد شهری بود به نسبت بزرگ و وسیع، با چشم‌اندازی افقی. ساختمانها به ندرت چند طبقه بودند، و در ساخت گنبد و منار و کنگره بر سر بامها دست و دلبازی به خرج داده بودند. نمای تمام ساختمانها از سنگ سپید بود، و کوشیده بودند تا علایم کهن ‌ایرانی را با معماری مدرن تلفیق کنند. نتیجه، هر چند از دید من کم‌مایه و ناقص بود، اما برای سرزمینی با ‌این جمعیت اندک و پیشینه‌ی استقلال اندک قابل قبول بود. قوانینی سفت و سخت بر مردم شهر حاکم بود. سیگار کشیدن، انداختن زباله در خیابان، و “رفتار ناشایست”‌ آشکارا ممنوع بود و مردم به دقت آن را رعایت می­کردند. سطح شهر بسیار تمیز و مرتب بود و در کل چشم‌اندازی دلنواز داشت.<br /> <br /> چیزی که با یک نگاه به دیوارهای شهر معلوم می‌شد، رابطه‌ی خاص و ملکوتی زمامداران با مردم بود. رئیس جمهورشان قربانعلی بردی محمدف، که در ضمن رئیس قبایل ترکمن هم بود، ‌یا مبتلا به خودشیفتگی حاد بود، ‌یا از دید مردمش خیلی خوش تیپ تلقی می‌شد، چون مساحتی زیاد از در و دیوار و اسکناس و سکه را به نقش کردن صورتش اختصاص داده بودند. این رئیس جمهور برای خود لعبتی بود. سال ۲۰۰۶ بود که رئیس جمهور قبلی صفرعلی نیازوف درگذشته بود و این بابا جانشینش شده بود. صفرعلی همان کسی بود که در دوران فروپاشی شوروی، روند مستقل شدن ترکمنستان را به سرانجام رساند. اما چون یکی از سرکردگان بلندپایه­ی حزب کمونیست ترکمنستان بود، در عمل تغییری در ساختار حکومت ایجاد نشد. فقط حزب کمونیست به حزب دموکرات تغییر نام داد و به همان شکلی تک حزبی و سرکوبگر سابق به زمامداری ادامه داد و صفرعلی نیازوف هم شد رئیس جمهور مادام العمر. به همین سادگی!<br /> <br /> صفرعلی آدم ریاکاری بود. حالا یا واقعا کمونیست بود و بعد از مستقل شدن برای چاپیدن اعراب سعودی جانماز آب می­کشید، یا این که به راستی مسلمانی دو آتشه بود و در دوران چیرگی روسها ادای کمونیستها را در می‌آورد. به هر صورت در ریاکاری‌اش حرفی نبود. به هر صورت بعد از آن که کشورش در اکتبر ۱۹۹۱ به عنوان یکی از وفادارترین جمهوریها بالاخره از شوروی جدا شد، یک مسلمان بنیادگرا از آب در آمد. از اسلام سنتی و قبیله‌ای هواداری کرد و فرهنگ سنتی ترکمنان را تبلیغ کرد و با مظاهر فساد مانند میکده‌ها و صد البته گیرنده‌های ماهواره مبارزه‌ای جانانه کرد. در نتیجه‌ی این ارتباط معنوی با عالم بالا، درهم و دینار عربی بود که به این سرزمین سرازیر شد. تا صفرعلی بود، آش همین بود و کاسه همان، و در نتیجه مردم ترکمن به هیچ عنوان نمی‌جهنمیدند!<br /> <br /> اما وقتی او مرد و قربانعلی محمدف به قدرت رسید، سیاستها کمی تعدیل شد. محمدف هم رئیس حزب دموکرات شد و همان سرکوب سیاسی و حکومت تک حزبی و ریاست جمهوری مادام العمر را ادامه داد، اما به منبع پول جذابتری دست یافت و آن هم ترکیه بود. در نتیجه در ترکمنستان مسابقه‌ای برای پول خرج کردن بین ترکیه و عربستان سعودی آغاز شد. ترکمنها در این میان یک بام و دو هوا شده بودند. از یک طرف مسجدهایشان را با پول عربها می‌ساختند و مذهبی‌هایشان مثل وهابی‌ها رفتار می‌کردند، و از طرف دیگر با پول ترکها هتل و مراکز دولتی می‌ساختند و دیش‌های ماهواره بود که در تجلی بود از در و دیوار!<br /> <br /> معلوم بود که دارند شهر را با پول ترکیه می‌سازند. الفبای کریلیکی را که روسها طی هفتاد سال به ‌این مردم تحمیل کرده بودند، از چند سال پیش رها کرده بودند، اما نه برای آن که به الفبای کهنتر و باستانی فارسی خودشان برگردند، برعکس کریلیک چند صد ساله‌ی تنک مایه را رها کرده بودند تا با الفبای لاتینی نوظهور ترکیه جایگزینش کنند. اگر‌ این الفبای دل‌آزار را نادیده می‌گرفتی، و تصویرهای قد و نیم قد و تمام رخ و نیمرخ رئیس جمهورشان را که تقریبا در هر گوشه نمودار بود، رها می‌کردی، شهری زیبا و قشنگ داشتند. زیبایی و تمیزی شهر را همین سه چیز خدشه­دار می‌کرد، تکرار تصویرهای زمامداری که معلوم بود با مشتی آهنین و خودکامگی عریانی بر مردمش حکومت می‌کند، سردرگمی‌ هویتی‌ای که از خط و زبانشان هویدا بود، و صد البته، ‌این حقیقت که در شهر‌ ایرانی‌ای باقی نمانده بود و زبان فارسی را دیگر کسی نمی‌دانست. سخت افزار، شهر شایسته‌ی ‌اشک‌آباد باستانی بود، هرچند نرم افزاری سزاوار، را کم داشت.<br /> <br /> ناگفته نماند که نباید در مورد ریشه‌کن شدن فارسی زبانان از‌ این مرز و بوم زیاده‌روی کرد. وقتی در‌ ایستگاه قطار به بن‌بستی فرهنگی برخوردیم و دیدیم هیچ‌کس حرفمان را نمی‌فهمد، ناامیدانه به فارسی حرف زدیم، و با شگفتی دیدیم بانوی مسئول باجه به فارسی جوابمان را داد و معلوم شد از خانواده­ای تاجیک برخاسته. شگفتی دیگر به دستشویی عمومی ‌شهر مربوط می‌شد. در کل آسیای میانه از ‌این نظر که دستشویی‌هایش وضعیتی شالوده‌شکنانه دارند، شایان توجه است! توالت عمومی ‌در‌ این سرزمینها عبارت است از اتاقکی با نیم دیواری کوتاه و ناقص، که چند سوراخ روی زمین در هر یک وجود دارد. از در و پنجره و فضای خصوصی و بسته خبری نیست. ‌یعنی وقتی به قضای حاجت مشغولی، رفت و آمد شتابزده‌ی عابران را می‌بینی که حتی با پرده‌ای هم از سوراخ کذائی جدا نشده‌اند. شگفتی دوم در مورد توالتها، آن بود که با وجود مسلمان بودنِ تمام مردمِ ‌این منطقه، ابزار ابتدایی طهارت ‌یعنی آب در کار نبود. لوله­کشی آب تا توالتها وجود داشت و سیفون‌ها کار می‌کرد، اما از شلنگ و آفتابه و شیر آب و سایر لوازم ضروری و امکانات رفاهی مربوط به تدفیع اثری دیده نمی‌شد! توالتهای عمومی‌ پولی بود و بوی تند سیگاری از آن بر می‌خاست که ‌یادآور دستشویی‌های شهرمان در ماه رمضان بود. تصور مردمی‌ که پول می‌دادند تا در آن فضای روح‌پرور و بینابین قاضیان حاجات بنشینند و‌ یواشکی سیگار دود کنند، سرگرم کننده بود!<br /> <br /> در آستانه‌ی ‌یکی از همین دستشویی‌ای عمومی ‌بود که خانواده‌ای ترکمن را دیدیم با بچه‌های بسیار زیبا. از آنها عکس گرفتیم و در حال ستودن شکل و شمایل‌شان بودیم که دیدیم زن و شوهر دیگری که به تماشای این سه توریست کوله به پشت ایستاده بودند، با فارسی ما را خطاب قرار دادند. ساکن مرو بودند و می‌گفتند آنجا فارسی زبانها برای خودشان محله‌ای دارند. بنابراین اوضاع آنقدرها هم بد نبود. هنوز چند نفری زبان ملی‌شان را به ‌یاد داشتند، اما خوب، فقط چند نفر…<br /> <br /> ترکمنستان از همان لحظه‌ی نحسی که با قراردادهای قاجاری از ایران‌زمین جدا شد، از نظر فرهنگی نفرین شد. پیش از آن هم قبایل ترکمان به آنجا کوچیده بودند و بخش عمده‌ی جمعیت را در خود غرق کرده بودند. اما این نکته را فراموش نکرده بودند که ترکمانها نیز مانند کرد و گیل و ترک و بلوچ قومیتی ایرانی هستند. از این رو هویت قومی ‌ارجمند و چند قرنی‌شان را در زمینه‌ی گسترده‌تر و تمدن‌سازِ چند هزار ساله‌ی ایرانی می‌دیدند و می‌فهمیدند. اما وقتی تزارها این سرزمین را از ایران جدا کردند و بعدها کمونیست‌ها با دقت علمی‌شان به سرکوب زبان و فرهنگ ایرانی در این سرزمین پرداختند، قومیت پررنگ‌تر شد و ملیت از‌ یادها رفت.<br /> <br /> روسها البته برای اهداف استعماری خویش چنین می‌کردند و خواهان ریشه کن کردن فرهنگی کهنتر و تنومندتر بودند که راه را بر روس‌گرایی این سرزمینهای تازه فتح شده می‌بست. با این وجود دولتشان مستعجل بود و وقتی بعد از دوران گورباچف دست از سر این مردم برداشتند، جمعیتی هویت زدوده را پشت سر خود باقی گذاشتند که دیگر فارسی -‌یعنی زبان ملی‌شان- را از یاد برده بودند و به قومی ‌در ‌یک مستعمره فرو کاسته شده بودند. ترکمانها، هرچند مردمی ‌دلیر و مهربان هستند، اما مانند سایر اقوام سابقه‌ای چند قرنه و ادبیاتی محدود و جمعیتی اندک و در مقیاسی جهانی موقعیتی سخت حاشیه‌ای دارند. این نه تنها در مورد ترکمانها، که در مورد تمام اقوام ایرانی و غیرایرانی دیگر نیز درست است. در شرقِ باستانی، جادوی بزرگ آن بوده که مردمان راهِ در هم پیوستن اقوام و برساختن ملت را از دل آن آموخته‌اند و نخستین بار همین ایرانیان و همین اتحادیه‌ی اقوامی‌ چنین کردند، که ترکمانهای دیر آمده‌تر هم در جرگه‌شان بودند.<br /> <br /> در ترکمنستان به روشنی می‌شد خطراتِ برخاسته از نادیده انگاشتنِ ملیتِ باستانی و برکشیدنِ شتابزده‌ی قومیت به مرتبه‌ی دولت-ملتِ مدرن را دریافت. شخصیتهای تاریخی و نامداران فرهنگی ترکمنستان، سه چهار تن بیشتر نبودند، که عبارت بودند از مختومقلی خراسانی، اوغوز خانِ اساطیری که نیای فرضی قبایل ترکمان دانسته می‌شد، و امیرعلیشیر نوایی، ادیب و وزیر بزرگ گورکانیان. در میان شخصیتهای تاریخی، سلطان سنجر را بزرگ می‌داشتند. اینها البته شخصیتهایی بزرگ و مهم هستند. اما مشکل در اینجاست که از دل شبکه‌ای بسیار بزرگتر، نیرومندتر، و اثرگذارتر از روابط فرهنگی بیرون کشیده شده‌اند. در چارچوبی که ما دیدیم، نه ربطی به هم داشتند نه پیوستگی‌ای. مگر می‌توان علیشیر نوایی را ستود و شیفتگی‌اش نسبت به ادبیات فارسی را نادیده گرفت؟ یا فراموش کرد که وزیر سلطان حسین بایقرای فرهنگ پرور و مرید جامى فارسی‌دان بوده است؟ مگر بزرگترین شاهکارش در شعر ترکی، که در ضمن نخستین نمونه در این زمینه هم هست، در واقع ترجمه‌ای از منطق‌الطیر عطار نیست؟ چنان که خود در مقدمه‌اش تاکید می‌کند؟ و مگر چه ایرادی دارد که قومی‌ سربلندی قومی‌ خود را در کنار سربلندی ملی گسترده‌ترِ خود با هم داشته باشد؟ به ویژه وقتی این مفهوم ملیت، پیشینه‌ای چندین درازپا و درخشان و معناهایی چنین ژرف را در بر می‌گیرد؟<br /> <br /> ترکمنها از این همه بی‌بهره بودند. هویت‌زدایی به سبک بلشویکی، آنها را به مردمی‌ گسسته از فرهنگ و تاریخ تبدیل کرده بود. حتی مختومقلی و سنجر و نوایی را هم نمی‌شناختند و اسم تندیسهایشان در میدانهای شهر برایشان ناآشنا بود. مردمِ عادی‌شان تقریبا هیچ ارتباطی با شعر و ادب و تاریخ -حتی در سطح قومی‌و ترکمنی‌اش- نداشتند. هر آنچه بود،‌ یک رئیس قبیله‌ی تکثیر شده در صدها عکس و تندیس بود، و الفبایی تازه به دوران رسیده و بی‌پیشینه، و صد البته شهرهایی زیبا و تمیز و خلوت که با پولِ ترکیه (و گویا عربستان) – و از حق نگذریم، با مدیریت درستِ همان رئیس قبیله- ساخته شده بود. سرزمینشان شهرهای باستانی بزرگی مانند مرو و ‌اشک‌آباد و اورگنج را در بر می‌گرفت که بخشهایی از خوارزم و مرو باستانی را شامل می‌شد. با این وجود بیش از ۸۰ در صد خاکشان از بیابانهای قره قوم تشکیل شده بود و نابارور بود. نیمی از کشاورزی‌شان به کشت پنبه منحصر می‌شد و در این زمینه دهمین تولید کننده‌ی مهم جهان بودند. همچنین پنجمین منبع بزرگ گاز جهان را هم داشتند. اما اینهاکه فرهنگ نمی‌شد!<br /> <br /> به لطف پول عربستان و ترکیه در حال ساخت و سازی شتابزده بودند، اما اقتصادی ورشکسته داشتند و این دو حامی‌ مالی هم برای تزریق بنیادگرایی اسلامی ‌وهابی ‌یا قوم‌گرایی ترکی بود که بذل و بخشش می‌کردند. دو نفرینی که شاید اگر مردم پیامدهایش را در خودِ ترکیه و افغانستان می‌نگریستند، در پذیرفتن این پولها درنگ می‌کردند. نتیجه‌ی سیاستشان این شده بود که از نظر اداری در میان بیست کشور فاسد جهان قرار داشتند و مطبوعاتشان از نظر بگیر و ببند و سانسور سومین کشور جهان بود! شصت درصد جمعیت بیکار بودند و در همین حدود هم زیر خط فقر قرار داشتند.<br /> <br /> با این وجود خودِ ترکمن‌ها در این بین، کاملا با تصویری که در باجگیران برایمان رسم کرده بودند تفاوت داشتند. اولین چیزی که در چشم می‌زد، جوان بودن جمعیتشان بود. تقریبا همه جوان ‌یا نوجوان بودند، و همه هم توسط انبوهی از کودکان احاطه شده بودند. جمعیتشان در ۱۹۹۲ دو و نیم میلیون نفر بود، و در طی ‌یک نسلِ کوتاه دو برابر شده بودند. وقتی ما به ‌اشک‌آباد رسیدیم، پنج میلیون ترکمن در این سرزمین می‌زیستند. جثه‌ای کوچک داشتند و برخلاف ترکمنهای خراسانی چندان زیبارو نبودند. هر چند بچه‌هایشان در آن لباسهای رنگارنگ بامزه و قشنگ به چشم می‌آمدند. در بالغها هم گونه‌های پهن مغولی و چشمان بادامی‌شان ترکیبی جالب داشت. معمولا دندانهایی خراب داشتند و الگوی ترمیم دندانشان کشیدن روکش طلا بود که شکل و شمایلی غریب به آنها می‌داد. زن و مرد لاغراندام و کوتاه قد بودند و آنقدر زود بچه‌دار می‌شدند که درست معلوم نبود زنانِ همراه با بچه‌ها مادرشان هستند ‌یا خواهرشان.‌ آشکار بود که خارجی زیاد ندیده‌اند، چون به ما خیره می‌شدند و وقتی مورد توجه قرار می‌گرفتند دستپاچه می‌شدند. بیشترشان به سبک غربی کت و شلوار به تن داشتند اما انگار آن را هم بر اساس قانونی پوشیده بودند، چون در آن آشکارا معذب و ناراحت بودند. از آن لباسهای رنگارنگ و زیبای ترکمنهای خودمان که قاعدتا در میان ایشان هم زمانی رواج داشته، نشان چندانی دیده نمی‌شد.<br /> <br /> بر خلاف تمام چیزهایی که در مرز برایمان تعریف کرده بودند، مردمی ‌بسیار بسیار مهربان و خوش رفتار بودند. خنده را به سرعت با خنده پاسخ می‌دادند و خیلی زود با آدم صمیمی ‌می‌شدند. بی‌آزار و خوش‌قلب بودند و در بسیاری از موارد کوشیدند تا کمکمان کنند. ترکی را با گویش خاصی حرف می‌زدند که چندان برای ما‌ آشنا نبود. من ترکی حرف نمی‌زنم اما آن را تا حدودی می‌فهمم و پدرام که از آذری‌های همدان است کاملا بر آن مسلط است، اما با این وجود حرفهایشان را درست نمی‌فهمیدیم. ایراد دیگر البته این بود که واژگان روسی زیادی به زبانشان وارد شده بود، که در فارسی و ترکی آذری برابرنهادهای فرانسه‌اش رواج دارد. در کل، به انبوهی از بچه‌های خوش خلق و خندان می‌ماندند.<br /> <br /> آن روز را صرف گشت و گذار در‌ اشک‌آباد کردیم. هر چه بیشتر گشتیم، بیشتر در مورد دوست‌داشتنی بودن ترکمنها و زیبایی سخت‌افزار شهرشان قانع شدیم. کل شهر را با برنامه و نقشه‌ای ‌یکدست ساخته بودند و از بناهای بی­قواره ‌یا مناظر آزارنده خبری نبود. جمعیت مردم نسبت به بزرگی و شکوه شهر اندک بود، و خیابانها چندان خلوت بود که چراغ راهنمایی بر سر چهارراه‌ها دیده نمی‌شد. پویان با جدیت همه جا را برای ‌یافتن نقشه‌ی شهر زیر پا گذاشت و از آن به بعد هم مهمترین دغدغه‌ی خاطرش در طول سفر گردآوری نقشه‌ی شهرها بود، که زودی معلوم شد در بیشتر موارد وجود خارجی ندارد. اما تسلیم نشد و باز با همان جدیت شروع کرد به ثبت نقاط مختلف با GPS پیشرفته و کارآمدی که امانتی دوست مشترکمان احسان بود. گمان کنم وقتی برگردیم خودش نقشه‌ی این شهرها را ترسیم کند. کسی چه می‌داند، شاید بتواند با فروش نقشه‌ی شهرهای آسیای میانه به دولتهای این منطقه بخشی از هزینه‌ی سفر را جبران کند! یکی دو اتوبوس سوار شدیم. روند آموزش زبان چینی من به خاطر خراب شدن گوشی‌هایم مختل شده بود. پدرام و پویان هم دوست داشتند خریدی در شهر بکنند. این بود که فکر کردیم به بازار مرکزی شهر برویم. اتوبوسی را سوار شدیم با این راهنمایی که به بازار می‌رود. در جایی شبیه به حلبی‌آباد پیاده شدیم که مجموعه‌ای متنوع از محصولات کشاورزی و لوازم خانگی را در دکه‌های کوچک چپیده کنار هم می‌فروختند. همه چیز به شکل غریبی ارزان بود. گوشی دستگاه پخش MP3 را به ۳۵۰ تومان خریدم! در راه به‌ یک دکان بستنی فروشی رسیدیم که “بستنی‌های کثیف” می‌فروخت. هر سه با شور و شوق خریدیم و خوردیم!<br /> <br /> با همان اتوبوسی که رفته بودیم، بازگشتیم. وقتی وارد شدیم، طبق معمول با نگاه متعجب مردم روبرو شدیم. چون هر سه بور و سفید بودیم، بیشترشان ما را با روسها‌ یا اروپایی‌ها‌ اشتباه می‌گرفتند و تقریبا هر جا می‌رفتیم می­گفتند “انگلیسی؟” که بعدتر معلوم شد عبارتی عمومی‌ برای تمام اروپایی‌هایست. در این بین به خصوص پویان با آن ریش انبوه خرمایی به باستان‌شناسان آلمانی شبیه بود و بیش از همه غلط انداز. در این اتوبوس جایی پیدا کردم و روبروی سه چهار جوان تخس ترکمن نشستم. پویان نزدیکم ایستاده بود و درست روبرویش مردی سالخورده نشسته بود که به سبک سنی‌ها ریش بلند و سبیل تراشیده داشت. جوانها شروع کردند به سوال کردن، و طبق معمول پرسیدند:”انگلیسی؟” و من جواب دادم ایرانی هستیم.<br /> <br /> پیرمرد وقتی فهمید ایرانی هستیم واکنش عجیبی نشان داد. چیزهایی به پویان گفت، و پویان باز تاکید کرد که ایرانی است. بعد پیرمرد رفتاری خصمانه نشان داد، چیزی گفت که گویی نوعی تمسخر بود و همه را به خنده انداخت. من با جوانها همراه شدم و خنده‌ای کردم و بعد پرسیدم که پیرمرد چه گفته؟ جوانها ناگهان احساس مهمان‌نوازی کردند و سعی کردند چیزی را توضیح بدهند. اما در همین حین پیرمرد شروع کرد به خواندن سرودی که اسم ایران در آن تکرار می‌شد و معلوم بود محتوایی چندان خوشایند ندارد. جالب بود که این بار مسافران اتوبوس با پیرمرد همراهی نکردند و به او چشم غره رفتند. پدرام که تا حدودی محتوای سرود را دریافته بود، دوربینش را درآورد تا طبق معمول از صحنه عکس بگیرد. اما جالب بود که پیرمرد چهره‌اش را پوشاند. انگار می‌ترسید عکسش را بردارند. مسافران از دیدن این حالت او به خنده افتادند و به این ترتیب جو واژگونه شد. حالا دیگر همه به پیرمرد می‌خندیدند و پدرام بود که چپ و راست عکس می‌گرفت. ما که می‌خواستیم رفتارمان با هم دوستانه باشد، از عکس برداشتن دست برداشتیم و دستی به شانه‌ی پیرمرد زدیم و دوستانه با او خندیدیم. پیرمرد زود پیاده شد، در حالی که گویی خصومتش نسبت به ایرانیان کمی ‌تعدیل شده بود. وقتی پیاده شدیم، همچنان ‌یک صحنه جلوی چشمم بود و آن هم پیرمرد بود، در آن هنگام که از پویان می­پرسید که ایرانی است ‌یا نه؟ در چهره‌ی پیرمرد نوعی خشم و نفرت دیده می‌شد که برایم تکان دهنده بود. از نوع خشم مردم نسبت به بیگانگان نبود، (که در کل در میان ترکمنها وجود ندارد) بلکه بیشتر نوعی نفرت ناشی از ستمدیدگی بود. نمی‌دانم چرا این صحنه ناراحتم کرد. وقتی بعدتر بیشتر به موضوع فکر کردم، دریافتم که پیرمرد احتمالا از ترکمنهای جدایی‌طلبی بوده که در ابتدای انقلاب در خراسان می‌زیستند و تار و مار شدند. سن و سالش به این دوران می‌خورد و این که چرا پویانِ ریشدار را هدف گرفته بود هم توجیه می‌شد. حس کردم تاریخ معاصر ما در این زمینه زخمهایی را بر جا گذاشته که ترمیم شدنش به درایتی بسیار نیاز دارد. نمی‌دانم آن پیرمرد که گویا از دولت ایران ستمی‌دیده بود، باید چند جهانگرد ایرانی خندان دیگر را ببیند تا گناهان خود و دشمنان زندگی گذشته‌اش را با دیدی بی‌طرفانه بنگرد.<br /> <br /> وقتی به ‌اشک‌آباد بازگشتیم، تصمیم گرفتیم مقدماتی سورچرانی کوچکی را فراهم کنیم. به فروشگاه به نسبت بزرگی رفتیم و با راهنمایی خانم روس خوشرویی که انگلیسی را روان حرف می‌زد و شوهر خجالتی و ساکتی داشت، خریدی کردیم. بعد به پارکی رفتیم که ویشنه گون نام داشت و مرکز شهر و محل استقرار نمادهای ملی ترکمنها بود. پارکی بود وسیع و به نسبت زیبا، با درختانی جوان و تزییناتی که معلوم بود تازه در چند سال اخیر احداث شده است. بسیار خلوت بود و فقط می‌شد در آن وسطها خانمی ‌را دید که‌ یواشکی داشت سیگار دود می‌کرد، و زوج جوانی که به مصافحه و معانقه و معاشقه مشغول بودند. مشاهده‌ی این که در پارکهای دو سرزمین همسایه چه چیزهایی متفاوتی ممنوع بود واقعا سرگرم کننده بود.<br /> <br /> بخشهای دیدنی بوستانی که برای دیدنش رفته بودم، پیش از هر چیز، آتشکده‌ای بود که دست بر قضا خاموش بود، اما مردم می‌گفتند همیشه روشن است و نماد ‌اشک‌آباد است. آتشکده را در بین سه ستون خمیده‌ی سنگی در میان ستاره‌ی هشت پر بزرگی ساخته بودند که اتفاقا نماد ایران‌زمین هم هست. جالب آن که هم تاجیکان و هم ترکمنها و هم ازبکها این ستاره‌ی هشت پر را به عنوان نماد ملی خود پذیرفته بودند. در این بین البته باید به خود ایرانی‌ها هم ‌اشاره کرد. اگر در مورد علامتش ابهامی ‌دارید، به نقش هشت گوشِ شهرداری تهران و آرم سازمانهای فرهنگی دولتی نگاهی بیندازید.<br /> <br /> گذشته از آتشکده، مجسمه‌ی مفرغی بزرگی از ‌یک گاو در آنجا بود که زمین را بر شاخ خود نگه داشته بود، و بنای سه پایه‌ی مدرن و ساده‌ای که برای خودش ارتفاعی چند ده متری داشت و مردم پولکی می‌دادند و می‌رفتند روی‌ اشکوبش شهر را از بالا تماشا می‌کردند. اسمش سه پایه‌ی صلح بود و نماد ملی این مردم بود. خوب، در ‌اشک‌آباد باستانی این کمی ‌جای افسوس داشت! گذشته از پارک، ساختمانهای اپرا و ورزشگاه شهر را هم از بیرون دیدیم. بسیار بزرگ و تمیز ساخته شده بودند و معلوم بود که دارند به شکل متمرکز و دولتی روی موسیقی و ورزش سرمایه‌گذاری می‌کنند.<br /> <br /> آنقدر در میان ترکمنها احساس امنیت می‌کردیم که با دیدن ‌یک گروه پلیس تصمیم گرفتیم شایعه‌ی باجگیری آنها را هم آزمایش کنیم. پس به سراغشان رفتیم و نشانی مسجدی را که صبح دیده بودیم از آنها پرسیدیم. در کمال تعجب، همگی همراهمان آمدند. به این ترتیب با اسکورتی که از چهار پلیس تشکیل می‌شد در خیابان به راه افتادیم، به زودی دو سه نفر دیگر هم با لباس نظامی ‌به ما پیوستند. رفتارشان بسیار دوستانه بود و همه نوجوانانی هفده هجده ساله بودند. به زودی جمعیت غیرنظامی‌ هم به هیئت همراه ما پیوست. گفتگوی ما با پلیسها خنده‌دار بود چون حرف ‌یکدیگر را نمی­فهمیدیم. من به انگلیسی و فارسی و کمی ‌ترکی حرف می‌زدم، که گویا ‌یک کلمه‌اش را هم نمی‌فهمیدند، و پویان هم تقریبا همچنین. پدرام تنها گذرگاه ارتباطی معنادار ما با آنها بود. ولی با این وجود تمام راه را همه با هم صحبت کردیم. در میانه‌ی راه پسری که شبیه ایرانی‌ها بود و اسمش سردار بود، به ما پیوست. انگلیسی را به نسبت خوب حرف می‌زد. دو رگه‌ی ترکمن – روس بود و با خوشرویی ما را تا مسجد رساند. سربازها وقتی دروازه‌ی مسجد‌ آشکار شد ایستادند و با مهربانی خداحافظی کردند. ولی نگذاشتند عکس دسته جمعی بگیریم. ظاهرا گرفتن عکس با لباس نظامی‌ یکی از ممنوعیتهای کشورشان بود.<br /> <br /> سردار با ما تا نزدیکی در مسجد آمد. در راه از دین و ایمانش پرسیدم و گفت خداپرست است اما دین خاصی ندارد.‌ آشکارا نسبت به اسلام موضع منفی داشت. دم در دعوتش کردیم وارد شود و درون مسجد را ببیند. محکم ایستاد و گفت چون مسلمان نیست نمی‌تواند بیاید. گفتم وارد شو و معماری بنا را ببین، چون لذت بردن از زیبایی‌ یک بنای دینی شرطِ ایمان به آن دین را نمی‌طلبد. اما باز سر باز زد و خداحافظی کرد و رفت.<br /> <br /> مسجد، احتمالا با پول ترکها ساخته شده بود. رونوشتی بود از ایاصوفیه ‌یا مسجد سلیمان در ترکیه. نمایی سنگی، تزئیناتی باوقار و زیبا، و ابعادی بزرگ داشت. وارد شدیم و کمی ‌آسودیم. ترکمنهایی که وارد می‌شدند با پیش فرض اروپایی پنداشتنمان نشان می‌دادند که از حضورمان در آنجا خوشحال نیستند، اما وقتی “سلام علیکم” را بر زبان می‌آوردیم همه چیز درست می‌شد.<br /> <br /> شبانگاهان از مسجد به ایستگاه قطار رفتیم و سوار شدیم و به سوی شهر مرو به راه افتادیم.<br /> <br /> '''روز دوم: شنبه یکم فروردین ۸۸، ۲۱ مارس'''<br /> <br /> ''به قلم پویان مقدم''<br /> <br /> و بیدارباش با صدای قدم‌های مردم ورزشکاری که گرداگرد ما میدویدند و پیاده گز میکردند. مرد و زن، چقدر اینها ورزشکارند. باور کنید اصلاً انتظار نداشتم در قوچان این قدر مردم ورزش کنند آن هم صبح اولین روز سال.<br /> <br /> وسایلمان را جمع کردیم و به دنبال کله پاچه به مغازه کله‌پزی دیم‌کار رفتیم که ۳ کیلومتری از ما فاصل داشت. دانستیم که تعطیل است، برگشتیم به مغازه طباخی مقدم نرسیده، به همان میدان فلسطین بعد از پل فلزی قوسی، و سه پرس کله پاچه تمیز و خوشمزه خوردیم.<br /> <br /> '''ورزش در میدان فلسطین، تحت تاثیر محیط و مردم'''<br /> '''<br /> اهداف سفرمان هنگام سفر تهران به قوچان'''<br /> <br /> وقتی از تهران به قوچان می‌آمدیم، قرار شد اهداف سفرمان را برای هم تعریف کنیم، من میخواستم، مردم کشور‌هایی که میرویم را به صورت شهودی حس کنم، خانه‌شان مهمان شوم و در ترکمنستان که خیلی از خطراتش برایمان گفته بودند، ماجراجویی کنم. غذا‌هایشان را امتحان کنم و شنیده‌هایم را با دیده‌هایم، محک بزنم تا بعد از سفر الگویی برای تفاوت‌های این سرزمین‌ها با ایران بیابم، و البته مشابهت‌ها را کشف کنم.<br /> <br /> '''قوچان به باجگیران'''<br /> <br /> همان طور که قبلاً گفتم برای رسیدن به باجگیران از قوچان، میشود از تاکسی‌های خطی باجگیران به درگز که از میدان فلسطین حرکت میکنند، استفاده کرد.<br /> <br /> ساعت ۸:۳۰ حرکت میکنیم به سمت باجگیران. کرایه از ما نفری ۲۵۰۰ و در کل ۱۰ هزار تومان میگیرد. حدود سه ربع ساعتی راه بود.<br /> <br /> '''مرز باجگیران'''<br /> <br /> اول از همه دست‌شویی میرویم و سر و صورتمان را میشوییم.<br /> <br /> در مرز، پسر جوان خوشروی مامور گمرک منتظر ماست. مرز خیلی خلوت است. تقریباً از هر کسی راجع به ترکمنستان میپرسیم، ما را میترساند که ترکمن‌ها باجگیر و نامردند، حواستان به جیبتان باشد، پدرتان را در می‌آورند و این گفته مشترک ماموران گمرک و بانک و قرنطینه است و در انتها همه‌شان میگویند، به کسی نگویید ما این اطلاعات را به شما داده‌ایم.<br /> <br /> ساختمان گمرک ایران در مرز باجگیران، ساختمان نوساز بزرگ و دو طبقه‌ای با سنگ نمای سفید چینی است. کلاً ساختمان موقر و تازه‌سازیست.<br /> <br /> '''هفت سین در گمرک ایران'''<br /> <br /> مراحل عبور به ترتیب، بازرسی گمرک و بعد پرداخت خروجی و بررسی گذرنامه و بررسی نهاد ریاست جمهوری و قرنطینه و و ثبت در دفتر خروج از کشور توسط سرباز مرزی است.<br /> <br /> نکته: برای ورود به ترکمنستان و ویزای ترانزیت، از مرز نمیتوانید اقدام کنید مگر این که دعوتنامه از اتباع ترکمنستان داشته باشید. برای این کار یا از تهران و یا از مشهد میتوانید تقاضا کنید.<br /> <br /> جلوی ما خانواده‌ای با پژو ۲۰۶ در پی گذرند، آنها سریع رد میشوند و نوبت به طی مراحل گذر ما میرسد. بعد از بازرسی گمرکی از مرز ایران، ما ۳ میلیون منات کهنه میخریم. هر ۱۰ هزار منات کهنه ۷۵۰ تومان است. مرز واقعاً خلوت است. مرز ایران را نیم ساعته رد میکنیم و ساعت ۱۰:۰۰ به وقت ایران وارد خاک ترکمنستان میشویم.<br /> <br /> مشابه سرباز مرزی ایران، آن طرف نرده‌های مرز، سرباز ترکمنی نشسته کهکوچک اندام است با لباس سبز لجنی و نقش شاخ و برگ. کلاهشان شبیه کلاه کابوی‌ها است. مشخصاتمان را یادداشت میکند و وارد ساختمان مرزی میشویم.<br /> <br /> نمیدانم چرا وقتی میخواهم ازاین مرز رد شوم، دلهره دارم. شاید بخاطر خاطراتی است که از مرز شوروی در ذهنم نقش بسته و غیرقابل نفوذ بودن آن در دوره کمونیسم.<br /> <br /> ساختمان مرزشان شبیه ماست. انگار از ساختمان ما کپی‌برداری شده باشد. به سردر ساختمانشان، عکس رئیس جمهور مادام العمرشان را نصب کرده‌اند، قربان قلی بردی محمداف، تصویری که از این به بعد سر هر ساختمان دولتی دیده می‌شود.<br /> <br /> منتظر میمانیم تا ویزاهایمان بررسی شود. ۴۵ دقیقه‌ای منتظر میمانیم. سالنی با سقف بلند است که دست راست، راهرویی، مسافران را به سمت دیگر هدایت میکند. در، ورودی این راهرو، دستگاه اشعه ایکس گذاشته‌اند که با آن وسایل مسافران و خودشان را بگردند.<br /> <br /> نکته: چه در ترکمنستان و چه در مرزهای کشور‌های دیگر آسیای میانه، آنچه خیلی قاچاق محسوب میشود و شدیداً با آن برخورد میشود، مواد مخدر است و البته قرص‌های کدئین‌دار. پس اگر عازم سفر به این کشور‌ها هستید، با خودتان قرص سردرد حمل نکنید، چون باعث دردسر میشود!<br /> <br /> بالاخره ویزا‌ها را بررسی میکنند، مسئولان بررسی ویزا، دو افسر هستند که یکی لاغر و استخوانی و دیگری کمی چاق با چشمانی پف کرده و ترکمنی. هر دو در اتاق بررسی ویزا نشسته‌اند که با دریچه کوچکی به سالنی که ما در آن قرار داشتیم، راه داشت. میگویند: در پاسپورتتان گذر از سرخس قید شده، چرا باجگیران آمدید. میگوییم: از کنسولتان در تهران پرسیده‌ایم، گفته ایرادی ندارد. با کمی بگو بخند، مسئله حل میشود. فقط یادآوری میکنند اگر خواستید زمینی برگردید باید حتماً از همین مرز باجگیران به ایران برگردید و در غیر این صورت پنج سال به ترکمنستان ممنوع‌الورود میشوید.<br /> <br /> به بانکشان میرویم. خانم جوانی با روسری که از پشت سرش گره زده با کت و دامن ارغوانی، ۳۲ دلار ورودیه میگرد و ۲۰۰۰۰ منات کهنه (حدود ۱۵۰۰ تومان!) هم رشوه، البته با عنوان عیدی. آخر امروز اینجا هم نوروز است، با سه روز تعطیلی. بعد بار‌هایمان را بررسی میکنند، البته یکی یکی، چون خط بازرسی‌شان نباید شلوغ شود. کلاً پنج نفر در آن سالن بزرگ منتظر بازرسی هستیم. ولی همین پنج نفر یک ساعت کارشان طول میکشد. نمی دانم اگر یک اتوبوس آدم بود، چه قدر باید معطل میشدند.<br /> <br /> هر قسمت را که رد میکنیم، هر سه نفرمان به مسئولان به عنوان پایان سخن و خدا حافظی “نوروز پیروز”، میگوییم و کم کم این قرارمان برای طول سفر میشود. هرجا میخواهیم خداحافظی کنیم چنین میکنیم. هر پنج نفر مسافر در حیاط پشت ساختمان مرزی منتظر تاکسی میمانیم. بجز ما سه نفر یک خانم جا افتاده ترکمن همراهمان است که بعداً متوجه شدیم از مشهد آمده است. بار زیادی دارد ، شاید بیش از ۲۰ بالش با خودش آورده و کلی لباس و از این چیز‌ها، شاید جهاز برای ۲۰ دختر فرضیش باشد! ما چه میدانیم! نفر دیگری که منتظر ماشین است، مرد ترکمن میان سالی است بدون بار.<br /> <br /> نکته: اگر جایی باج سبیل بخواهند خودشان میگویند، بی‌خود خودتان را به زحمت نیندازید. کلاً هم خیلی رشوه‌گیر نیستند. حداقل ما این طور متوجه شدیم. از پلیسشان هم میترسند. به همین دلیل در حضور جمع رشوه نمیگیرند(شرم حضور دارند).<br /> <br /> '''از مرز باجگیران به اشک‌آباد'''<br /> <br /> فولکس واگنی که نقش تاکسی را برعهده دارد بعد از یک ساعت میرسد. سوارش میشویم. ما سه نفر به همراه مرد ترکمنِ کت شلواری عقب مینشینیم. خانم ترکمن، جلو مینشیند. ۴۵ کیلومتر تا اشک‌آباد راه است (اسم درستش اَشک‌آباد است نه عشق‌آباد، اشک هم از همان ارشک اشکانیان آمده و پایتختشان بوده در زمانی دور).<br /> <br /> راه مرزی کمی کوهستانی است. این همان کوهستان‌هایی است که به رشته کوه کپه داغ معروف است. میگویند بجز بخش جنوبی ترکمنستان که هم مرز ایران است بقیه این سرزمین خشک و بی آب و علف است. مسیر، سبزتر از جاده قوچان به باجگیران است. کنار دستم مردی ترکمن نشسته، خیلی دوست دارم اولین ارتباط‌ها را با ترکمن‌ها بگیرم. به پدرام میگویم که به ترکی از مرد، نام و نشانش را بپرسد ولی شروین پیشنهاد میدهد، سر صحبت را به فارسی باز کنیم، شاید فارسی بلد باشد. چنین میکنیم و مرد به فارسی با خنده و تعجب، جوابمان را میدهد: شما از کجا میدانید که من فارسی بلدم!<br /> <br /> سر صحبت باز میشود و بعد از احوالپرسی، به ما میگوید که تاجر رب است و از ایران رب وارد میکند و در مسکو هم دفتری دارد. فارسی را خوب صحبت میکند. در مورد مسیر قطار راهنماییمان میکند. البته قطار را متوجه نمیشود و با نمایش پانتومیم پدرام که با دودو تیش تیش، ادای قطار را در می آورد، متوجه میشود.<br /> <br /> اینها به قطار، {پوئیست Poiste}، میگویند که از روسی آمده، از قیمت قطار میپرسیم. کمی اطلاعات بهمان میدهد. کم کم خانم ترکمن هم وارد صحبت میشود، البته مرد ترکمن نقش مترجم را بازی میکند.<br /> <br /> ماشینی که سوار شده ایم ما را تا شهر میبرد و از هر کداممان ۱۵ دلار میگیرد. خیلی گران است. نقره‌داغ شده‌ایم. ماشین تا ایستگاه راه آهن میرود.<br /> <br /> '''شهر اشک‌آباد'''<br /> <br /> اولین برخورد با شهر، از مرز که به اشک‌آباد میرسیم، از دور ساختمان‌های بزرگ و زیبا خودنمایی میکند. اولش ساختمان اپرای شهر. اکثر ساختمان‌ها سفید با گنبد‌هایی بزرگ که رویشان با رنگ‌هایی مانند طلایی و قهوه‌ای تزئین شده‌اند. گرداگرد هر ساختمان فضای سبز پهناوری است، با باغچه‌بندی زیبا. دو طرف خیابان ورودی شهر تا انتها که همین ایستگاه راه آهن است، پر از ساختمان‌های بزرگ و زیبای دولتی است. شهر واقعاً تمیز است. مردم هم انگار در این قسمت شهر خوش لباس‌ترند.<br /> <br /> از ماشین که پیاده میشویم، اول از همه ساعت بالای میدان را آهن، خودنمایی میکند. یک ساعت و نیم با ساعت ایران فرق دارد. ساعتمان را تنظیم میکنیم، ۱۲:۱۵ را تبدیل میکنیم به ۱:۴۵.<br /> <br /> اطراف ایستگاه راه آهن، چند رستوران لوکس است و بالاخره بلیت‌فروشی راه‌آهن را میابیم. بلیت که میخواهیم بگیریم، پدرام به دادمان میرسد. زبان ترکیشان با ما فرق دارد، ولی به هر حال کلمات مشترک هم دارد. به فروشنده حالی میکنیم، که سه تا بلیت برای آخر شب، به مرو (به قول خودشان ماری) میخواهیم و برای ساعت ۲۰:۲۰ با قطاری که به سرحدآباد (مرز افغانستان) میرود، سه تا بلیت بهمان میفروشد.<br /> <br /> '''در میدان راه آهن'''<br /> <br /> حالا دو کار مانده: دستشویی و تهیه نقشه. در امتداد ریل که به سمت غرب میرویم در زیر گذر، توالت است که هنگام ورود از گیشه‌ای پول میدهی و دسمال مقوایی تحویل میگیری. در شهر مقررات سختی حکم‌فرما است. کسی حق ندارد آشغال بریزد، کسی حق ندارد سیگار بکشد، از ساعت ۱۰ شب رفت و آمد ممنوع است و هر کدام از کار‌ها را نکنی جریمه‌ات میکنند. خوب مردم هم را عایت میکنند، ولی در دستشویی میتوانی سیگار بکشی. به همین دلیل، توالت فضایی میشود که از دود سیگار چشم چشم را نمیبیند.<br /> <br /> مردم کاملاً خون‌گرمند. در همان زیرگذر توالت با بچه‌هایشان عکس میگیریم. بچه‌هایشان خیلی ملوسند و هر خانواده‌ای کلی بچه از هر قدو قواره‌ای دارد. فکر کنم در اینجا کنترل موالید خیلی معنی ندارد. البته کشور هم پر جمعیت نیست،. حدود شش میلیون نفر جمعیت دارد. در همین زیرگذر خانواده‌ای فارس‌زبان دیدیم که اهل مرو بودند.<br /> <br /> فکر کنم مروی‌ها کمی از نظر اقتصادی پایین‌تر از اشک‌آبادی‌ها باشد. باید فردا ببینیم. همه، دندان‌های طلا دارند و موقع خنده، مرد و زن دندانهایشان عیان میشود. این دندان‌های طلا که خیلی وقت است در ایران از مد افتاده، در کلیه کشور‌های حاصل از فروپاشی شوروی دیده میشود. دوستی برایم میگفت در مسکو هم چنین است. کمی که از مردم بالا شهر فاصله میگیریم، هر چه به بافت‌های پایین جامعه نزدیک‌تر میشویم دندان طلایی‌ها هم زیادتر میشوند.<br /> <br /> خانواده فارس‌زبان مروی که در زیرگذر دیدیم، هنگام خداحافظی ما را به خانه‌شان در مرو دعوت میکنند، تلفن میگیریم و جدا میشویم.<br /> <br /> '''خانواده مروی که فارسی صحبت می کنند!'''<br /> <br /> بعد از حل شدن مسئله اول برای نیاز دوم راهی میشویم؛ نقشه.<br /> <br /> از آنجا که قبل از سفر فرصت چندانی برای تهیه اطلاعات مسیر نداشتیم، نقشه‌ها هم از قلم افتادند. نبود نقشه باعث شد در هر شهر نتوانیم به سرعت اولویت‌هایمان را مشخص کنیم. و البته باعث شد به حس اکتشافمان اعتماد کنیم و ارتباطمان را با مردم تنگاتنگ‌تر، تا در ابتدای ورود به هر شهر، جاذبه‌هایش را بیابیم. این روش در اشک‌آباد شروع شد و همان موقع که با ماشین فلکس واگن وارد اشک‌آباد شده بودیم از راننده و خانم ترکمن، نام مکان‌های جالبی را که سر راه میدیدم جویا میشدیم تا بعداً بتوانیم سر فرصت به آنها سر بزنیم.<br /> <br /> به دنبال نقشه به سالن ایستگاه میرویم. پشت باجه پلیس، جوان موقری نشسته، از او به ترکی سوال میکنیم. «نقشه» را نمی‌فهمد map را هم متوجه نمیشود، ولی ما را به باجه روبرو هدایت میکند که باجه فروش کارت تلفن است. خانم موقری درون آن نشسته، دومین فارسی‌زبان، به فارسی جواب سوالمان را میدهد. میگوید: پدر و مادرش فارسی‌زبان هستند.<br /> <br /> یک تجربه: در این ولایت هر کسی ممکن است فارسی هم بلد باشد، پس فارسی را امتحان کنید. بازی لذت‌بخشی است.<br /> <br /> گرچه نقشه پیدا نکردیم ولی تجربه خوبی بود.<br /> <br /> بعد از آن تا یک ساعتی به دنبال نقشه گشتیم؛ نقشه شهر اشک‌آباد. در این مسیر از هتل اشک‌آباد شروع کردیم، گارسونی با انگلیسی الکن، ما را راهنمایی کرد. برایمان تاکسی گرفت تا به هتلی دیگر برویم که میگفت در آن نقشه، یافت میشود. هتلی در غرب شهر، راننده تاکسی پیرمردی روس بود با فیات لادای خاکستری رنگ قراضه. در هتل نقشه اشک‌آباد نداشتند، ولی نقشه ترکمنستان داشتند که گرفتیم. سعی کردیم با کمک GPS مسیر برگشت را بیابیم.<br /> <br /> نکته: بهتر است نقاط دیدنی شهر را قبل از مسافرت، در GPS ذخیره کنید تا اگر نقشه دقیقی شهر را هم پیدا نکردید به مقصد برسید.<br /> <br /> نکته: زبان خنده همه جا کار میکند، به هر کس لبخند بزنی به تو لبخند میزند. ترکمن‌ها هم از این قاعده مثتثنی نیستند.<br /> <br /> در خیابانی، یک ایستگاه اصلی اتوبوس دیدیم. ایستگاهی پر از اتوبوس‌های متعدد، به مقصد‌های گوناگون، ولی بالای همه اتوبوس‌ها یک TEKE BAZAR هم نوشته بودند که یعنی اسم این ایستگاه TEKE BAZAR است. به یکی از راننده‌ها که جوانی لاغر اندام با لباس سفید فرم راننده‌های اتوبوس بود، سلام کردیم و گفتیم: میخواهیم به بازار برویم و او هم به سمت اتوبوسی که به کچه بازار یعنی بازار کوچک میرفت هدایتمان کرد.<br /> <br /> نکته: چون توریست کم است وقتی از مردم کمک میخواهی با مهربانی، همراهیت میکنند و حتی خیلی از اوقات، مسافتی را می‌آیند تا ببینند به مشکلی برنخوری.<br /> <br /> اتوبوس به راه افتاد. من و پدرام جلوی اتوبوس بودیم و شروین در وسط اتوبوس. کم کم جمعیت زیاد شد، کنار ما، خانمی ایستاده بود که توانستیم کمی با او ارتباط بگیریم. چندان، حرف‌های ما را متوجه نمیشد ولی معنی کچه را برایمان توضیح داد. خوش روئیش جالب است. انگار، به دنبال برادرش که از ترکیه آمده بود میرفت و حتی در پایان مسیر به ما تعارف کرد که اگر خواستید زود برگردید میتوانیم با ماشین برادرش برگردیم.<br /> <br /> اتوبوس ما را به بازاری سمت فرود گاه آورد. ۱۰ کیلومتری شهر، بازاری بنک‌داری زیر کپر‌های پلاستیکی. بازار درب و داغانی است ولی ارزان. شروین یک هدفن گرفت ۳۵۰ تومان. این که درون مردم هستیم و با آن‌ها گرم میگرفتیم خیلی خوب است. واقعاً شنیده‌هایمان با آنچه میدیدیم متفاوت بود. ترکمن‌ها مهربانند، گرچه شاید با غریبه‌ها ارتباط سریعی برقرار نکنند، ولی بی‌آزارند و دوست دارند اگر بتوانند به تو خدمتی کنند.<br /> <br /> با همان اتوبوسی که رفته بودیم، برگشتیم به شهر. در اتوبوس مرد میان سال ترکمنی بود با ریش ترکمنی بدون سبیل که تا من را دید، چیز‌هایی گفت و اشعاری خواند که همه اتوبوس خندیدند. ظاهراً داشت من را مسخره میکرد. شروین میگفت شاید از ترکمن‌های ایرانی باشد که اوایل انقلاب از ایران فرار کردند و احتمالاً من را با حزب اللهی‌های ایران، اشتباه گرفته است (چون ریش دارم). جالب است که بعد از همراهی ما با جمع، همه ساکت میشوند و مرد را نکوهش میکنند.<br /> <br /> اتوبوس از اشعار مرد ترکمن و تمسخر من منفجر میشود <br /> <br /> یک اتوبوس عوض میکنیم و به همان خیابان اصلی جلوی راه آهن میرسیم. به پارکی جلوی دانشگاه شهر میرویم که مرکز مدرن شهر است. پارک ویجنو اگون (آتش جاویدان Вечный огонь)، کمی که داخل پارک میشویم یک آتشکده مدرن قرار دارد که که به پاس قهرمانان ملی، برپا داشته شده و گاز سوز است.<br /> '''<br /> بنای یادبود آتش جاویدان در پارک'''<br /> <br /> بعد مجسمه‌های متعدد. در انتهای پارک به مجسمه گاوسنگی سیاه رنگ شاخداری میرسیم که کره زمین را بر شاخش قرار داده اند و مجسمه طلایی پسربچه‌ای بر اوج آن (بعداً در گوگل ارث این موضوع را فهمیدم که نماد زلزله است).<br /> <br /> مقابل این اثر هنری، برج سه پایه‌ای قرار دارد که نماد شهر اشک‌آباد است با نام برج بیطرفی (Neutrality Arch). تصمیم گرفتیم به بالای برج برویم. ورودیه دادیم و با بالابر به طبقه اول رفتیم. بعد با آسانسور دیگری به اتاقک بالای برج رسیدیم، که بالکنی داشت. از روی بالکن میتوانی شهر را ببینی. سمت جنوب، کاخ ریاست جمهوری است و ساختمان‌های پراکنده و متفاوت و بزرگ شهر در دور و نزدیک قابل مشاهده است. سمت شمال شرقی، در دوردست مسجد بزرگی دیده میشود که به نظرم جای جالبی است.<br /> <br /> زمانمان کوتاه بود، از همان مسیری که رفته بودیم از داخل پارک برمیگردیم به خیابان اصلی. کمی به سمت شمال که همان سمت ایستگاه راه آهن است متمایل میشویم. فروشگاه بزرگی مثل فروشگاه‌های شهروند خودمان وجود دارد که رویش دکان بقالی نوشته، البته به خط لاتین ترکی.<br /> <br /> داخل فروشگاه کمی خرید میکنیم و تصمیمان بر این است که شاممان را از همین مغازه بخریم. پس مقداری آب میوه (آب انار) و کالباس میخریم. هنگام خرید، یک خانم جوان روس همراه شوهر ترکمنش با انگلیسی سلیسی به ما خوش‌آمد میگوید و از ما سوال میکند نیاز به کمک داریم؟ ما هم در مورد این که کدامیک از کالباس‌ها بهتر است با او مشورت میکنیم و با مشورت او خریدمان را تکمیل. میگوید یهودی است و همراه شوهر یهودیش اینجا زندگی میکند.<br /> <br /> بعد از خرید آرام آرام به سمت مسجد بزرگی که از بالای برج دیده بودیم حرکت میکنیم. در سر چهارراهی چند پلیس میبینیم که ایستاده‌اند. از بس که شنیده بودیم پلیس‌های ترکمنستان اذیت میکنند، میخواستیم امتحانشان کنیم. پس بجای این که آن‌ها به ما گیر بدهند، ما جلو رفتیم و آدرس مسجد را سوال کردیم. یک دفعه جو برگشت. هر چهار پلیس آماده شدند که ما را اسکورت کنند. پلیس‌ها بسیار خوشرو هستند و با این که خیلی زبان همدیگر را نمیفهمیم ولی با ولع به دنبال راهی برای ارتباط برقرار کردن میگردند. یک کیلومتری که همراهیمان میکنند، مسجد در دور پیدا میشود و پلیسها هم از ما خداحافظی میکنند. در همین بین پسری جوان با لباس جوانانه، همراهمان میشود که انگلیسی میداند و میخواهد به ما کمک کند. نامش سردار است و دو رگه ترکمن- روس. پدرش ترکمن است. بشدت نسبت به دولت ترکمنستان و اسلام جبهه دارد، به حدی که وقتی به مسجد میرسیم، حاضر نمیشود وارد مسجد شود.<br /> <br /> تقریباً غروب شده. مسجد یک نرده پیرامونی دارد و بعد به دیوار اصلی میرسیم که درِ چوبی بازی، دربرابرمان، در بالای پله‌ها ما را به درون، میخواند. وارد میشویم. حیاط نسبتاً بزرگی خودنمایی میکند که دست چپ به طهارت‌خانه و توالت زیرزمینی راه دارد. همه چیز خیلی بزرگ و از سنگ چینی و مرمر زیبایی ساخته شده به نحوی که در برخورد اول، عظمت معماری و فضا تو را میگیرد. از داخل این حیاط مناره‌های مسجد خیلی بلند به نظر میرسد.<br /> <br /> مناره‌ها از حیاط درونی<br /> <br /> در راستای در ورودی به حیاط، در اصلی مسجد قرار دارد که چوبی و بلند و تزئین شده است. وارد مسجد که میشویم، حس فضای مقدس کاملاً موج میزند. بزرگیش کاملاً میگیردمان به نحوی که تصمیم میگیریم هر کدام در گوشه ای، خلوت کنیم و کمی بیارامیم. سالن مسجد، بسیار بزرگ است به شکلی که شاید دو هزار نمازگزار بتوانند در آن نماز بخوانند. محرابی سمت جنوب تعبیه شده و منبری چوبی و بلند مانند منبری که در مسجد ایاصوفیه ترکیه دیده بودم. کلاً معماری مسجد خیلی شبیه مساجد ایاصوفیه و سلطان احمد در استانبول است و بزرگیش به همان اندازه و تحسین برانگیز.<br /> <br /> تقریباً خورشید غروب کرده و جماعت گروه گروه وارد مسجد میشوند. گرچه ظاهر ما شک برانگیز است ولی با هر که سلام و احوالپرسی میکنیم و میگوییم ایرانی هستیم، خیالش راحت میشود و ما را میپذیرد.<br /> <br /> نام مسجد را بعداً از اینترنت درمیاورم. نام‌های متعددی دارد ولی به آن مسجد آزادی و مسجد Ertogrul Gazi و حتی مسجد عثمانی هم میگویند. انگار با کمک دولت ترکیه درست شده چون نامش کاملاً ترکی است. ارطغرل قاضی پدر عثمان یکم، بنیانگذار دولت عثمانی است و با توجه به سرمایه‌گذاری‌های کلانی که ترک‌ها در کشور‌های ترک‌زبان انجام میدهند، دور از ذهن نیست که این مسجد هم حاصل همین همکاری‌ها باشد.<br /> <br /> نمیخواهیم موقع نماز جلب توجه کنیم. پس آرام کوله‌هایمان را بر میداریم و میرویم بیرون.<br /> <br /> «GPS» را به کار می اندازیم و از راهی میانبر به سمت ایستگاه راه آهن حرکت میکنیم. سر راه در خیابان، آب انارمان را مینوشیم. عجب گوارا است. به اتفاق، قرار میگذاریم، دوباره از این آب انار‌ها بخریم. پس در اولین بقالی یا بقول خودشان «بکالی»، یک بطری آب انار میخریم و بارمان را تنظیم میکنیم.<br /> <br /> ساعت ۸:۰۰ هوا کاملاً تاریک شده و ما هم به ایستگاه یا “وگزال” میرسیم. و به این ترتیب سفر پرماجرای امروزمان به اشک‌آباد تمام میشود.<br /> <br /> '''اشک‌آباد به مرو یا ماری'''<br /> <br /> با کمک ماموران ترن، واگن و کوپه‌مان را پیدا میکنیم. یک مرد ترکمن جوان همراهمان است که خیلی کم خوراک است، چون به محض ورودمان به کوپه، ما شروع به خوردن آب میوه و کالباس میکنیم و هر چه به همسفرمان تعارف میکنیم چیزی نمیخورد، بجز کمی آب انار. خستگی روز باعث میشود، خیلی نتوانیم، بیدار بمانیم. بعد از حساب و کتاب‌های اولیه توسط شروین که خزانه‌دار است، قبل از خواب به مسئول واگن میسپریم که ما را، مرو بیدار کند. میخوابیم تا مرو. ساعت ۴:۴۰ صبح به ایستگاه مرو میرسیم.<br /> <br /> '''روز سوم: یکشنبه، دوم فروردین ۸۸، ۲۲ مارس'''<br /> <br /> ''به فلم شروین وکیلی''<br /> <br /> ساعت پنج صبح روز دوم فروردین بود که به شهر باستانی مرو رسیدیم. در همان ایستگاه قطار جاگیر شدیم و استراحتی کردیم. دیشب را من و پویان به عادت کوچگردی معمول‌مان خوب خوابیده بودیم، اما پدرام که فردِ متمدن جمع محسوب می‌شد، راحت نخوابیده بود. تا زمانی که گیشه‌های فروش بلیت باز شوند دو سه ساعت باقی بود، پس دور هم صبحانه‌ی مفصلی خوردیم و هر کس به کارهای شخصی‌اش پرداخت. من کمی ‌چینی ‌یاد گرفتم و پدرام چرتی زد و پویان سفرنامه‌اش را نوشت. ایستگاه به نسبت خلوت بود، اما از این لحظه به بعد روابط میان ما و ترکمن‌ها برعکس شد.؛ یعنی، مردم از دیدن هیبت و ژولیدگی ما فراری می‌شدند و به چشم بربرهایی مهاجم نگاهمان می‌کردند. در فاصله‌ای اندک صندلی‌های دور تا دورمان خالی شد و به تعبیری بخشی از ایستگاه را فتح کردیم. این مکان ‌یک توالت آبستره هم داشت که آبش را می‌بایست با بطری خالی آب معدنی از منبعی برمی‌داشتی و صد البته دم در هم بانوانی نشسته بودند و با دریافت ورودیه دستمال‌هایی را برای طهارت ارائه می‌کردند. دستمال‌های توالتشان چیزی بین کارتنِ بازیافتی و کاغذ سمباده و سوهانِ قم بود!<br /> <br /> پویان که خوی جنگلی‌اش گل کرده بود،‌ یک دفعه به دستشویی (بعدا معلوم شد ‌اشتباهی بخش زنانه‌اش) رفت و همانجا (خوشبختانه) بدون در آوردن لباسش حمام کرد. من هم کمی سنجیده‌تر به بخش مردانه رفتم تا جبران مافات کرده باشم. هم اصلاحات ارضی کردم و هم سرم را شستم. بالاخره گیشه‌ها باز شدند و ما برای مقصد بعدی‌مان که چارجوق در منطقه‌ی مرزی لباب بود، بلیت گرفتیم. بعد دنبال راهی برای رفتن به شهر باستانی مرو می‌گشتیم که ‌یکی از حاضران در ایستگاه به ‌یاری‌مان آمد و پیشنهاد کرد در برابر دریافت پول معقولی ما را به آنجا ببرد. مرد خوبی بود و وقتی برای مذاکره درباره‌ی قیمت ترابری همراهش به دفترش در طبقه‌ی دوم ایستگاه رفتیم، معلوم شد پزشک است و مدیریت بهداشتی ایستگاه را بر عهده دارد. دیدیم نمی‌شود زیاد چانه زد. پدرام که تا حدودی همدلی صنفی‌اش هم گل کرده بود گفت: «خوب، پول را بدهیم، عوضش بعداً می‌گوییم راننده‌مان در اینجا دکتر بود.» دیگر صدایش را در نیاوردیم که ترکمن‌ها هم بعدا می‌توانستند بگویند ‌یک دکتر و ‌یک مهندس ژولیده‌ی ایرانی آمدند و در توالت ایستگاه حمام کردند!<br /> <br /> اسم آن دکتر، دولت بود. ماشین شیکی داشت و لو داد که هر ترکمن سهمیه‌ی رایگانی از بنزین را در ماه دریافت می‌کند. قیمت بنزین و سوخت در کشورشان از ایران کمتر بود، هر چند نفت نداشتند و احتمالا این را از دولتی سر منابع گازِ هنگفتشان داشتند. القصه با دولت، مسافتی به نسبت طولانی را پیمودیم و به شهر کهن مرو رسیدیم. در راه، برخی از قوانین راهنمایی و رانندگی را برایمان شرح داد و گفت که تمام خیابان‌ها دوربین دارد و کسی نباید حتی در بزرگراه‌ها از ۶۰ کیلومتر در ساعت بیشتر براند. خودش هم این موضوع را با دقت رعایت می‌کرد. وقتی به مرو رسیدیم، ما را‌ یکراست به آرامگاه سلطان سنجر سلجوقی برد. از معدود بناهای شهر کهن مرو بود که هنوز برپا بود. پولش را دادیم و رفت و ما ماندیم و مرو.<br /> <br /> مرو بی‌تردید یکی از مهم‌ترین شهرها در تاریخ جهان بوده است. چیزی همپایه‌ی رم و پکن و بنارس، اگر نگوییم مهم‌تر. از همان دوران کهن هخامنشی در کتیبه‌های شاهنشاهان نام مرو را می‌بینیم که در صدر جدول سرزمین‌های آریایی ایران‌زمین قرار گرفته و معلوم است در همان هنگام شهری بزرگ و آباد بوده است.<br /> <br /> مرو شهری چندان نیرومند و بزرگ بود که وقتی اسکندر گجسته به ایران‌زمین تاخت در گشودنش کامیاب نشد و مردمش با کامیابی در برابر مقدونیان مقاومت کردند؛؛ هر چند بعدها سلوکیان برای اینکه بر این حقیقت ماله‌کشی فرمایند، در متون خودشان آنجا را به اسم اسکندریه ثبت کردند!<br /> <br /> سلوکی‌ها تازه در زمان آنتیوخوس سوتر بود که توانستند شهر را بگیرند. آنتیوخوس که ادعای ایرانی‌بودن داشت و نواده‌ی سلوکوسِ دورگه‌ی پارسی-مقدونی بود، در شهر ساخت و سازهایی کرد و با مردم به مهربانی رفتار کرد، اما مدت کوتاهی بعد بود که پارت‌ها سر رسیدند و مردم مرو به ایشان پیوستند. در سراسر دوران اشکانی مرو یکی از قطب‌های بزرگ تمدن ایرانی بود و موقعیتش به عنوان شهری دینی و فرهنگی را قاعدتا در همین دوران تثبیت کرد.<br /> <br /> در دوران ساسانی، خسروان به اهمیت این شهر آگاه بودند. راه ابریشم در این زمان استوار شده بود و مرو یکی از ایستگاه‌های اصلی این مسیر تلقی می‌شد. ساسانیان در این شهر ضرابخانه‌ی مهمی پدید آوردند؛ چنان‌که بخش عمده‌ی سکه‌های ساسانی در ایران خاوری در این شهر ضرب شده‌اند.<br /> <br /> وقتی اعراب سر رسیدند، در گشودن مرو تلاشی تمام کردند. عثمان بود که شهر را گرفت و آن را پایگاه دست‌اندازی‌های بعدیِ اعراب قرار داد. قتیبه بن مسلم، آن سردار خونخوار و غارتگر عرب که بعدها سغد و خوارزم را در خون و آتش غرق کرد از اینجا سپاهیانش را بسیج می‌کرد. در سراسر دوران اموی جریانی مداوم از مهاجران عرب وجود داشت که از شبه جزیره به کوفه و بصره و از آنجا به مرو می‌کوچیدند. ‌به خاطر تجمع اعراب در این سرزمین، به زودی یک نسلِ دورگه‌ پدیدار شد و اسلام زودتر از سایر شهرها در این منطقه پذیرفته شد.<br /> <br /> در سال ۷۴۸ .م وقتی ابومسلم خراسانی شورش ایرانیان برای سرنگون‌ساختن دولت بنی‌امیه را آغاز کرد، مرو را به عنوان نخستین پایگاه خویش برگزید. وقتی مردم مرو به شورشیان پیوستند، ابومسلم در همین شهر انقراض خلافت اموی را اعلام کرد. مرو در دوران عباسی همچنان قطبی فرهنگی باقی ماند؛ چندان‌که مامون، پایتخت نخستین خود را در مرو قرار داد و وقتی مهدی خواست شهر بغداد را بنیاد گذارد، معماران ایرانی‌اش آنجا را بر اساس نقشه‌ی مرو طراحی کردند. بعدها که سلجوقیان سر رسیدند، چون از نظر ادبی و فرهنگی، ایرانی شده بودند، توانستند با مردم شهر کنار بیایند. مردم شهر به طغرل تسلیم شدند و او هم آنجا را مرکز دولت خویش ساخت. گذشته از سنجر، چغری بیک و الب ارسلان نیز در همین شهر دفن شده بودند و می‌شد ‌آنجا را گورستان سلطنتی سلجوقیان به حساب آورد.<br /> <br /> آرامگاه سلطان سنجر برای ترکمن‌ها حکم نوعی مکان مقدس را داشت و او را به نوعی بنیانگذار کشور خود می‌دانستند. تا حدودی هم حق داشتند، چون کوچ ترکمن‌ها به این سرزمین با آل‌سلجوق شروع شده بود. البته حق تیمور و چنگیز را نادیده گرفته بودند که بخش مهمی‌ از جمعیت امروز ترکمنستان، بازماندگان سپاهیان ایشان بودند. آرامگاه را بازسازی کرده بودند و جمعیتی زیاد در حال بازدید از آن بودند.‌ یک گروهان کامل از سربازان بودند که با همان حیرتِ کودکانه‌شان نگاه می‌کردند. بقیه همه‌ یا بچه بودند و‌ یا دختران جوانی که احتمالا مادران این بچه‌ها بودند، هر چند خودشان در واقع کودک محسوب می‌شدند.<br /> <br /> چیزی که برایمان خیلی جالب بود اینکه مردم برای شاه سلجوقی مثل امامزاده‌های ما پول اعانه می‌دادند، اما چون از صندوق و تابوت و ضریح خبری نبود، پول‌ها را همینطوری روی سنگ قبر مرمرین سنجر می‌ریختند. در حضور ما هم انگار شور عقیدتی‌شان بیشتر گل کرده بود، وقتی می‌دیدند نگاهشان می‌کنیم بیشتر پول می‌دادند. یادم باشد آن دنیا که رسیدم با سلطان سنجر حساب کنم! البته در کل مبلغی نمی‌شد. بنده‌ی خدا اگر چند کیلومتر آن طرفتر در ایران به خاک سپرده می‌شد تا به حال به‌ یک امامزاده سنجرِ درست و حسابی تبدیل شده بود.<br /> <br /> آرامگاه و اطرافش را گشتیم و تصمیم گرفتیم پیاده شهر کهن مرو را بگردیم. جمعیتِ تماشاچی تنها برای دیدن آرامگاه آمده بودند و نسبت به خودِ شهر که ویرانه‌هایش از هر طرف تا چند کیلومتر ادامه داشت، کاملا بی‌توجه بودند. من خودم نسبت به سنجر چندان بی‌علاقه نبودم. با آنکه سیاست نزدیکی سلجوقیان به خلیفه‌ی عباسی و مخالفتشان با اسماعیلیه و شیعه را نمی‌پسندیدم و نزدیکی‌شان به بزرگان صوفیه را عوام‌فریبی می‌دانستم، اما علاقه‌شان به فرهنگ ایرانی و جذبِ سریعشان در تمدن ایرانی را خوش می‌داشتم و به خصوص راهبردشان برای برگزیدن وزیرانی شایسته مانند نظام‌الملک و ترویج زبان فارسی را می‌ستودم. تصور اینکه بزرگانی مانند غزالی و نظام‌الملک در این حوالی آمد و رفت داشته‌اند، برایم بسیار جذاب بود. ارتباط پیچیده‌ی سنجر و حسن صباح هم برایم خیال‌انگیز بود. سنجر هر قدر که سیاست‌باز و دغل بوده باشد، در نهایت، کوچیدن اقوام ترکمان به ایران‌زمین را با حداقل خونریزی و بیشترین مدارا و جذب فرهنگی همراه کرد و بابت همین‌ها می‌بایست پس از این همه سال، نیکو به ‌یاد آورده شود.<br /> <br /> بعد از بیرون آمدن از آرامگاه، وارد مرو کهن شدیم؛ شهری به وسعت چند کیلومتر مربع که ۵۰۰ – ۶۰۰ سال پیش بزرگ‌ترین شهر روی کره‌ی زمین بود. شهری که نامش از دورترین دور‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ا‌‌‌‌ن‌ها بر تارک شهرهای بزرگ ایرانی می‌درخشید. کوروش وقتی لودیه را فتح کرد، به خاطر شورش این شهر به خاور تاخت و داریوش وقتی بر اورنگ هخامنشی آرام گرفت، نام مَرغیانَه‌ یا همان مرو خودمان را با غرور در صدر نام سرزمین‌های آریایی نشاند. نامش احتمالا با واژه‌ی مَرغ به معنای بوستان و کشتزار هم‌ریشه است و نشان می‌دهد که روزگاری اینجا بسیار سرسبز بوده است. هر چند وقتی هم که ما به آنجا رسیدیم از سبزه و چمن پوشیده شده بود. گویی نوروز قالی سبزی را بر مرو ویران‌شده گسترده باشد.<br /> <br /> این مرو، همان بود که پاتک فرهنگی و سیاسی ایرانیان به اعراب در آنجا آغاز شد. همان پایتخت فرهنگی کهن خراسان بود که ابومسلم خراسانی در روزی بهاری شبیه به این، در آن نابودی بنی‌امیه را اعلام کرد و بازگشت دولت به ایرانیان را ممکن ساخت. در همین مرو بود که مامون ارتش خویش را برای مقابله با برادرش امین بسیج کرد و همین جا بود که رنگ سبزِ ساسانی را نماد دولتش ساخت و از سیاهی عباسیان کناره گرفت. امیران سامانی و گردنکشان غزنوی و سرداران سلجوقی همه بر این خاک قدم می‌زدند. یاقوت حموی در اینجا درس خواند و خواجه نظام‌الملک در مدرسه­ی همین شهر کتابخانه­ی بزرگی تاسیس کرد. پیامبر نقابدار ایرانی که اعراب المقنع می‌نامیدندش، در همین شهر به همراهی خرمدینان شورش کرد و احمد بن حنبل که موسس مذهب حنبلی بود در اینجا به دنیا آمد. غباری که باد به هوا بلند می‌کرد، هنوز از رنگ تذهیب کتاب‌هایشان و بوی جامه‌های فاخرشان و طنین زره‌های پولادینشان و شیهه‌ی اسبانشان آکنده بود.<br /> <br /> شهر را چنگیزخان در ابتدای دست اندازی‌اش به ایران‌زمین به سال ۱۲۲۱ .م با صلح و دادن امان گشوده و نامردانه تمام ساکنانش را در ‌یک روز کشتار کرده بود. می‌گفتند در‌ یک روز ‌یک میلیون نفر در این شهر کشته شده‌اند و این به همراه کشتار مردم نیشابور که آن نیز به دست همان شیطان مغول انجام گرفت، بزرگ‌ترین کشتارهای قومی ‌تاریخ جهان به شمار می‌رود. فضل‌الله همدانی بعدها نوشت که برای هر سرباز مغول سهمیه‌ای برابر ۳۰۰ تا ۴۰۰ ایرانی تعیین شده بود که باید آن‌ها را می‌کشتند.<br /> <br /> شهر بعدها باز نیمه‌جانی گرفته بود که این بار غزها به آن تاختند و چندان غارتش کردند که دیگر این شهر قد راست نکرد. برای دیرزمانی شاهان خیوه و خوارزمیان زیر فرمانشان و غوری‌های افغانستان و غزهای ترک بر سر این شهر با هم می‌جنگیدند و آن را دست به دست می‌کردند تا اینکه در ۱۵۰۵.م ازبک‌ها سر رسیدند و پنج سال آنجا را در دست خود نگه داشتند. آن وقت بود که شاه اسماعیل بزرگ سر رسید و ازبک‌ها را راند و مرو را به ایران‌زمینی متصل کرد که بار دیگر بعد از قرن‌ها یکپارچه شده بود.<br /> <br /> بعد از سرآمدن دوران صفویان، باز فاجعه گریبانگیر مردم مرو شد. این بار امیر بخارا بود که به آنجا لشکر کشید و شهر را با خاک یکسان کرد و تمام جمعیتش را که ۱۰۰هزار تن می‌شدند به بخارا کوچاند. شیعه‌های ساکن بخارا که ما هم برخی از ایشان را دیدیم، نواده‌ی این مرویان بودند. شهر پس از آن ویرانه ماند تا آنکه روس‌ها در آن دست به حفاری زدند. کوماروف که حاکم روس منطقه بود در ۱۸۸۵ .م سکه‌هایی قدیمی را در اینجا یافت و بعدتر در ۱۸۹۰ .م ژوکوفسکی نخستین کاوش‌های باستان‌شناسانه‌ی علمی را در مرو انجام داد.<br /> <br /> وقتی از ایران راه می‌افتادیم بر مبنای خوانده‌ها این دریغ را داشتم که در مروِ امروز کسی فارسی نمی‌داند. وقتی در آن زمینِ هموار و خاک رازآمیز و لابلای حصارها و مناره‌های ویران قدم می‌زدیم، دریافتم که فاجعه بسی بزرگ‌تر است. در مرو کسی نمانده بود که بخواهد فارسی ‌یا غیر فارسی حرف بزند. آن مروی که در ایستگاهش دولت را دیده بودیم، شهری دیگر بود و سامانی دیگر. جاده‌ای را در میانه‌ی شهر گرفتیم و پیش رفتیم و خیلی زود به کاروانی از شتران رسیدیم که از شکافی در حصار شهر وارد می‌شدند. پیش رفتیم و همراهشان وارد شدیم.<br /> <br /> ساربانشان ترکمن تنومند و خوشرویی بود به نام دولت که با سه پسر بچه‌ی شش هفت ساله همراه بود. به سرعت زبانِ خنده کار خود را کرد و با هم دوست شدیم. شترانش را نگاه کردیم و دور هم روی زمین نشستیم. ما را به خوردن صبحانه دعوت کرد و پذیرفتیم. مهمان نوازانه بالاپوشش را روی زمین برایمان گسترد و آتشی فراهم آورد و بر قوری زیبایی آب جوش آورد. بعد از خورجینش کمی‌ چای و چند شیشه پر از سیب‌زمینی و گوشت شتر و مربا بیرون آورد. ما هم خوراکی‌هایمان را به میان سفره گذاشتیم. چیز زیادی نداشتیم. گرده‌ نانی بود و ‌یک کیسه‌ی به نسبت بزرگ خرما که من از ایران آورده بودم و‌ یکی دو تخته شکلات که پویان همراه داشت.<br /> <br /> پسر بچه‌ها هم مانند مرد خونگرم و دوست داشتنی بودند. نامشان دولت، مقصد و محمد بود. خودِ ساربان، هم دولت نام داشت. بچه‌ها با راهنمایی او گشتند و از اطراف چند قارچ چیدند و آنها را هم کنار آتش کباب کردند. بعد دور هم شروع کردیم به خوردن. زبان همدیگر را نمی­دانستیم و سخن چندانی بینمان رد و بدل نشد، اما برایم دشوار است صبحانه‌ای را تصور کنم که با همدلی و «با هم بودن»ای بیشتر از این خورده باشم.‌ یکی دو ساعتی طول کشید، آن لحظه‌های خاطره انگیزی که در مرو کهن بر زمین نشسته بودیم، در میان حلقه‌ی شترانی پرسه‌زنان و سگهای بازیگوشِ منتظرِ خوراک، در کنار دوستانی ‌یکدل و همراه مانند پدرام و پویان، و هم شانه‌ی ‌یاران نویافته‌ای که همدلانه همراهمان می‌خندیدند و بی‌تکلف در خوردن خوراکی‌ها شریک می‌شدند و شریک می‌کردند. فراغتی بود و آرامشی و وزنی از بار آمدگان و رفتگانِ نامدار و بزرگِ مروِ باستانی، که همگان زیر سفره‌مان آسوده خفته بودند. گویا طبیعت هم یاورمان باشد، ابری زیبا مانند سایه‌بانی بر سرمان ایستاد و قطره‌های بارانی که گه‌گاه بارید، طراوتمان بخشید، بی آن‌که خیسمان کند. برای ساعتی، چنین می‌نمود که مرو قدیم نمرده است که هنوز زنده است و نفس می‌کشد که هنوز آریاها و ترکمنها و چه بسا دهها قوم و نژاد دیگر که در رگها و خونِ ما هفت تن حضور داشتند، می‌توانند بر این خاک دمی‌ بیاسایند، و «با هم» بیاسایند. به راستی پس از آن همنشینی به‌ یاد ماندنی، هر مانعی که بر سر‌ یکی شدن و با هم بودن مردم این سرزمین برافراشته شود، در چشمم خوار و خرد می‌نماید. پس از خوردن صبحانه برخاستیم. آن روز دولتمان طالع بود. از دو دولتِ نورسیده و همراهانشان خداحافظی کردیم و راه خود را ادامه دادیم.<br /> <br /> در حالی که هنوز از تجربه­ی خوردن صبحانه به همراه ساربانان سرمست بودیم، ویرانه­های درون حصار مرو را پشت سر گذاشتیم و به جایی رسیدیم که احتمالا زمانی مقبره­ی خانوادگی بنیانگذاران سلسله­ی نقشبندیه بوده است. از بین بناهای بسیاری که بی­تردید اینجا بوده­اند و جلال و شکوهی که داشته، تنها یک مقبره­ی تاقدار بزرگ باقی مانده بود و مناری کوتاه. مقبره به ابویعقوب یوسف بن ایوب همدانی تعلق داشت که با وجود اسم بنی اسرائیلی­اش ایرانی بوده و فرزند موسس نقشبنیدان. از فکر این که در طول هزار سال گذشته چه آدمهای مهمی برای زیارت و برگزاری مراسم به اینجا آمده­اند، سرحال آمدم. جامی و علیشیر نوایی و سلطان حسین بایقرا که ردخور نداشتند. حتی انگار می­توانی رد پایشان را روی خاکهای فرسوده ببینی.<br /> <br /> محوطه را به سبکی یکدست بازسازی کرده­اند. زمین با سنگفرشی آجری پوشیده شده و بناها بیشترشان جدید هستند. حتی منار و مقبره را هم بازسازی کرده­اند. در ابتدای محوطه «چندشنبه بازاری» (امروز چند شنبه بود؟) برقرار است که در آن انواع و اقسام چیزهای بنجل فروخته می­شوند. همه با همان نگاهِ شگفت زده­ی «مگه از مریخ اومدی؟» ما را نگاه می­کنند، اما دوستانه و مهربانانه و کافی است لبخندی بزنیم تا با خنده­ای نمایان پاسخمان را بدهند. وقتی به سوی منار و مقبره می­رویم، جماعتی از ترکمن‌ها هم همراهمان می­آیند. بیشترشان بچه هستند، مثل بیشتر جمعیت ترکمنستان.<br /> <br /> از منار که بالا رفتیم، چشم­اندازی دقیق‌تر از مرو کهن در برابرمان گسترده شد. حالا می­شد دید که ابهت و عظمت شهر چقدر بوده است و مغولان و ترکان چه بر سر این سرزمین آورده­اند. تقریبا هیچ بنایی جز همین یکی دو ساختمان و حصاری نیمه‌مخروب باقی نمانده بود. در مقابل تا چشم کار می­کرد، خاک سرخ و فرسوده­ای بود که زمانی بر کنگره­ی قصری قرار داد و پستوی خانه­ای، و چه می­دانیم؟ شاید به قول خیام بخشهایی از آن هم «سر و زلف نگاری بوده است».<br /> <br /> پشت مقبره، زمینی وسیع است که مردم در آن پراکنده­اند. بته­هایی کوتاه و خمیده در آنجا به چشم می­خورند. محوطه با خندقی که در طی زمان پر شده از ساختمان‌های ابویعقوب همدانی جدا می­شود. به آن سو می­رویم در حالی که چهار پنج پسر بچه­ی شاد و پر سر و صدای ترکمن همراهی­مان می­کنند راه را به ما نشان می­دهند، که عبارت است از آجرهایی نهاده بر روی خاک. وقتی که بالای برج بودیم، خانواده­ای بیست سی نفره را دیدیم که با راهنمایی دو پیرمرد آمدند و دور مقبره طواف کردند و نمازی خواندند. گویا از نقبشندیان بودند؛ همه لباس‌های تمیز و زیبایی بر تن داشتند و دو پیرمرد با قباهای ایرانی ارغوانی­شان توی چشم می­زدند. طبق معمولا، سه چهارم اعضای این خانواده نیز کودک بودند. وقتی از پل زهوار در رفته­ی روی خندق می­گذشتیم، به دو پیرمرد برخوردیم و سلام و علیکی کردیم و عکسی با هم انداختیم. رفتارشان طوری بود که انگار ما هم از خویشاوندان کمی دورترشان هستیم.<br /> <br /> وقتی از خندق گذشتیم به جایی رسیدیم که معلوم بود برای مردم، مقدس محسوب می­شود. درخت‌هایی را که تک و توک از زمین بیرون زده بودند، با شماری بسیار از نخ‌های رنگی و پارچه­های پاره­ی گره‌زده به شاخ و برگشان آراسته بودند. بر هر شاخی گره­ای خورده بود و گویی می­توانستی در سفتی گره­ی هر یک از پارچه­های فرسوده حاجتی را ببینی و مشکلی را که نذرکننده­ای را به این درخت مقدس کشانده است. به یاد درختان چهار صد پانصد ساله­ی مقدس در ایران افتادم و آن اشموغ بت‌پرستی که اخیرا امر به بریدنش داده بود. کافی بود پاکی و خلوص این ترکمانان را در کنار درخت مقدس چند ده ساله‌شان بنگری، تا ببینی که آن جانورِ لانه کرده در اداره­ی «حفظ میراث فرهنگی» چه آسیبی به فرهنگ عمومی مردم و سابقه­ی تاریخی­مان وارد آورده است.<br /> <br /> به هر صورت، در اینجا دینی کهنسال و مردمی رواج داشت، سرزنده، ساده، و بدوی. درختان همه مقدس بودند و گورهایی هم که در گوشه و کنار به چشم می­خوردند نیز. به چاهی رسیدیم که رویش پتویی انداخته بودند و زنان دوره­اش کرده بودند و زنی تا کمر زیرش فرو رفته بود. مراسم زنانه بود و سریع گذشتیم، اما بسیار خوشحال شدم. این اولین بار بود که مراسم زنده­ی حاجت گرفتنِ زنِ جویای بارداری از چاه را می­دیدم. البته عجیب بود که این چاه این طور سر راه و در فضای باز قرار داشت. چون معمولا در این مراسم شستشو با آب چاه هم اهمیت داشت و برای همین هم رسومی زنانه محسوب می­شد و در جاهایی دور افتاده­تر و پوشیده­تر انجام می­گرفت. وقتی بر می­گشتیم، پتو را کنار زدیم و شبکه­ای فلزی را دیدیم که با بی­سلیقگی روی چاه انداخته بودند تا کسی درونش نیفتد، و دهها پارچه­ی رنگارنگ را که معتقدان به همان شبکه­ی فولادی گره زده بودند، گویا برای رفع نقصِ نازایی، که آشکارا در میان این مردم عیب بزرگی تلقی می­شد.<br /> <br /> در گوشه و کنار صدها و صدها جفت سنگ را دیدیم که با زاویه­ای به هم تکیه داده شده بودند و به تاقهایی کوچک می‌ماندند. از راهنمایان خردسالمان معنایشان را پرسیدیم و گفتند این علامت دعا کردن است و نذرکنندگان آن را بر پا می­کنند. با پویان و پدرام نذری کردیم و سنگهایی را به همان سبک بر زمین چیدیم. پذیرا بودن و گشودگی مردم در مورد آیینهایشان برایمان بسیار خوشایند بود. به راستی در آنجا که دینی زنده و نیرومند است، ترس از بیگانه و نجاستِ کافران جایگاهی ندارد. در ایران‌زمین هم آمد و شد سیاحان اروپایی به مسجدها و امامزاده­ها آزاد و معمول بود، تا ۹۰ سال پیش، یعنی آن روزی که آن جوانک عکاس آمریکایی را احتمالا به دنبال توطئه­ای سیاسی در تهران کشتند، که چرا مسیحی است و برای گرفتن عکس از مکانی مقدس آمده است. این نخستین نشانه­ی حس ضعف ما در برابر حضور بیگانه­ای بود که داشت زورآور و تهدیدکننده می­شد.<br /> <br /> بچه­های همراهمان با شور و شوق گفتند که جایی به نام قیزقلعه (خودشان می‌گفتند کیزکالا) در خرابه­های مرو هست که زیرزمینی دارد که تونلی از آن تا مقبره­ی ابویعقوب همدانی کشیده شده است. تعجب کردیم و ابتدا تسلیم اصرارشان شدیم که می­خواستند ما را به آنجا راهنمایی کنند. هنوز طنین تبلیغات منفی باجگیرانی­ها در مورد ترکمنها در گوشمان انعکاس داشت. سعی کردیم از دستشان خلاص شویم و خودمان، برای گردش برویم، اما بچه­ها ول کن نبودند و همراهمان آمدند، و چه خوب کردند که آمدند.<br /> <br /> چهار نفر بودند. شادلی، شرف، مراد و کاکنیش. شرف و مراد کمی از دو تای دیگر بزرگ‌تر بودند، و دسته را رهبری می­کردند. همه شان بین هفت تا ده یازده سال سن داشتند و برایمان جالب بود که بدون پدر و مادرشان کیلومترها دور از شهر در خرابه­های مرو پرسه می­زنند. مراد برایم تعریف کرد که از وقتی بچه­ی کوچکی بودند با خانواده­شان به اینجا می­آمدند و حالا هم مرتب به این حوالی سری می­زنند. هر چهار نفر زبر و زرنگ و مهربان و کنجکاو بودند. وقتی یکی از آن‌ها پرسید پول ایرانی همراه داریم یا نه، حدس زدیم که شاید بابت همراهی­شان با ما پول می­خواهند. من یک ۵۰۰ تومانی و یک ۲۰۰ تومانی و چند سکه داشتم که آن را به آن‌ها دادم. بزرگ‌ترها پول‌ها را گرفتند و با هیجان به همدیگر نشانش دادند. نقش و نگار اسکناس‌ها برایشان جالب بود. دو تایشان که چیزی نگرفته بودند، کمی دمغ شدند، اما بعد پدرام با در آوردنِ سه تا ۱۰۰ تومانی و دادنش به آن‌ها مشکل را حل کرد. کمی که گذشت، دیدیم بین خودشان پچ پچ می­کنند. بعد شرف پیش آمد و هدیه­ای برایمان آورد که نمونه­ای از سکه­های ترکمنی را شامل می­شد. از مناعت طبعشان حیران ماندیم که پولی به هدیه گرفته بودند و خود را موظف می­دانستند پولی به هدیه بدهند. قدرشناسانه سکه­ها را گرفتیم و دریافتیم که خونِ نجیب آن ساربان در رگ‌های این بچه­ها هم جریان دارد.<br /> <br /> گردش بعدی ما در مرو کهن، داستانی بود دلکش، به قدرِ برخوردمان با ساربان و کودکانش.و چه لذتی بردیم وقتی در میانه­ی راه سه کودک ساربان، محمد و دولت و مقصد را دیدیم که از حصاری مخروبه پایین پریدند و پیشمان آمدند و با استقبال گرممان روبرو شدند.<br /> <br /> در راه بچه­ها هر چیزی راکه می­دیدند به زبان ترکمنی برایمان نام می­­بردند. ما آن نام را یاد می­گرفتیم و در مقابل فارسی­اش را یادشان می­دادیم. بگذریم که بیشتر کلمات در واقع یکی بودند و با گویش های متفاوتی ادا می­شدند.<br /> <br /> با این بچه­ها و شماری افزایش یابنده از مردمی که کم کم به کاروانمان می­پیوستند، مرو کهن را زیر پا گذاشتیم، بنایی بزرگ را که تنها دیواری پنجه­آسا از آن باقی مانده بود را دیدیم و مقبره­ی پهلوانی که می­گفتند سرداری بزرگ بوده است.<br /> <br /> در راه دسته جمعی سرود «ای ایران» و «بهاران خجسته باد» را خواندیم و کودکان بودند که دست می­زدند و گاهی «ایران­»ها را همراهمان تکرار می­کردند. بعد پویان شروع کرد به خواندن سرودهای کودکانه­ای که مایه­ی وجد بچه­ها شد. هیبت پویان با آن اندام درشت و کوله­ی سنگین و ریش بلند که «خونه­ی مادر بزرگه» را می­خواند و با یک مشت پسربچه­ی شاد و شنگول دوره شده بود، به راستی به تصویری اساطیری از خنیاگران قدیمی می­ماند!<br /> <br /> بالاخره پس از طی‌کردن مسافتی به نسبت طولانی به قزل‌قلعه رسیدیم. قلعه­ای بود که دو سومش در خاک فرو رفته و یک سومش فرو ریخته بود و در این میان دیوارها و تاق‌هایی هنوز بر پا بود که به عظمتش گواهی می­داد. تا لحظه­ای که به اینجا برسیم، پشت سرمان کاروانی ده بیست نفره از ترکمن‌های گوناگون با لباس‌های رنگارنگشان تشکیل شده بود که ما دقیقا نمی­دانستیم چرا دنبالمان می­آیند. بعضی­هایشان با چند قدم فاصله پشت سرمان راه می­آمدند و بعضی دیگرشان هر از چندگاهی کمرویانه به جمع چهار پسرِ شوخ می­پیوستند، بی‌آنکه چیزی بگویند. به محض رسیدن به قیزقلعه، این مشایعت پرشکوه با استقبالی بزرگ هم تکمیل شد. خانواده­ی بزرگی که خودشان ده بیست نفر جمعیت داشتند، به این جماعت پیوستند. پدر خانواده با اعتماد به نفس پیش آمد و خواست تا همه بایستیم و ما از آن‌ها عکس بگیریم. همه خیلی منظم ایستادند و پدرام چند عکس خوب گرفت. من و پویان از خنده ریسه رفته بودیم که چرا خانواده­ای به این بزرگی با این وحدت کلمه اصرار دارند در عکسِ چند جهانگرد که دارند از آنجا می­گذرند رد پایی از خود به جا بگذارند. بعد قضیه بامزه­تر شد، چون پدر خانواده دو دخترِ بانمکِ دم بختش را کنار ما ایستاند و خواست که عکسی با هم بگیریم. جالب این بود که این یک را هم ما گرفتیم و هم یکی از اعضای آن خانواده. بالاخره درست سر در نیاوردیم، فقط مهر و محبتشان گل کرده بود یا می­خواستند بعدا بگویند «این دو تا دخترمان دو تا خواستگار انگلیسی داشتند که ردشان کردیم!»<br /> <br /> در قیزقلعه جوانکی که بوی گند مشروب از لباس و دهانش بیرون می­زد آمد و شادمانه با ما دست داد و در عکس‌هایمان حضوری گسترده یافت. جوانی بود بیست و چند ساله که با دوستِ خوددارتر و مودب­ترش همراه بود. ما دوستانه برخورد کردیم، اما وقتی به راه افتادیم، آن‌ها هم همراهمان آمدند. پسربچه ­ها ندا دادند که این‌ها آدمهای درستی نیستند و احتمالا به هوای پول گرفتن دارند می­آیند.<br /> <br /> جوان‌ها اما آزاری نداشتند. پا به پای ما آمدند تا آنکه پول ایرانی را در دست یکی از بچه­ها دیدند، بعد سراغ من آمدند و پرسیدند باز هم پول ایرانی داریم یا نه. من که می­خواستم در این مورد سر حرف باز شود، درست مثل یک عقب مانده با هوشبهرِ کرفس عمل کردم و مرتب می­گفتم: «چی میگی؟ من که نمی­فهمم!»<br /> <br /> اواخر کار جوانک دیگر داشت با نثر بیهقی و ناصرخسرو و به فارسی سوال می­کرد. برای اینکه نیت خیرش را نشان دهد، اسکناسی ترکمنی را بیرون آورد و می­خواست آن را با پول ایرانی عوض کند. حالا ماجرا چه بود؟ مراد برای یکی­شان گفته بود که این جهانگردها به آن‌ها پول ایرانی داده­ اند که خیلی ارزشمندتر از منات ترکمنی است. پولی که جوانک بیرون آورده بود را به سرعت به تومان تبدیل کردم و وسوسه شدم یک ۵۰۰ تومانی -نصف بهای واقعی آن اسکناس ترکمنی- را در مقابل به او بدهم تا دستش بیاید با بچه ­ی تهرون نباید شوخی کرد، اما پدرام خردمندانه گوشزد کرد که بهتراست اصلا وارد این تبادل نشویم و دردسر برای خودمان درست نکنیم. پس به همان کرفس­نمایی ادامه دادم تا جوانک از وجود کوچک‌ترین نشانه­ ای از هوشمندی در من ناامید شد.<br /> <br /> وقتی به سر جاده رسیدیم، تصمیم گرفتیم این دو جوانک را دست به سر کنیم، پس به گرمی با آن‌ها دست دادیم و با آن‌ها خداحافظی کردیم. چند بار تلاش کردند به ما بفهمانند که همراهمان تا ایستگاه بعدی خواهند آمد، اما ما با تاکید خداحافظی کردیم و همانجا ایستادیم. دو جوان البته واقعا افراد بدخیمی نبودند و بدون حرف بیشتر دستی تکان دادند و رفتند. این دو مزاحمِ ملایم و کم پیله بدترین ترکمن‌هایی بودند که در کل سفر با آن‌ها برخورد داشتیم و راستش را بگویم، نسبت به بدترین­هایی که در ایران دیده بودم به نوزادان معصوم می­ماندند!<br /> <br /> وقتی به جاده­ی آسفالت رسیدیم و دو جوانِ ترکمن را دست به سر کردیم برای لحظه­ای فکر کردیم راهپیمایی آن روزمان به پایان رسیده است، اما اشتباه می­کردیم. باید آن جاده را تا جایی به نام بایرام علی ادامه می­دادیم. نقطه­ای که به شهرکی می­ماند و ایستگاهی داشت که برای رفتن به مرو می­توانستیم از آن استفاده کنیم. صبر کردیم تا آن دو جوان کمی از ما فاصله بگیرند و بعد دوباره به راه افتادیم. آن گروه پرجمعیتی که دنبالمان می­آمدند چون از زنان و بچه­های زیادی تشکیل شده بودند تا اینجای کار کمی از ما عقب مانده بودند که در این توقف کوتاه به ما رسیدند. آن چهار پسربچه­ای هم که راهنمایی ما را بر عهده داشتند، کم کم خسته شده بودند.<br /> <br /> وقتی در قیز قلعه بودیم دیدم شرف و مراد تشنه­اند و آبی را که در کوله داشتیم به آن‌ها دادم، اما وقتی دوباره راهپیمایی را از سر گرفتیم، می­شد در چشمشان دید که قضیه فقط تشنگی نیست. طفلک­ها شش هفت ساعت بود پا به پای ما راه آمده بودند و طبیعی بود که خسته باشند. با این وجود شادلی و شریف روحیه­ی خود را حفظ کرده بودند. شادلی برای اینکه نشان دهد خسته نشده وقتی دوباره شروع به حرکت کردیم کوله­ی مرا قاپ زد و روی پشتش انداخت. بعد هم تند تند رفت و اصرار کرد که کوله را حمل خواهد کرد. کوله حدود ۲۰ کیلو وزن داشت و اصلا در مقیاس توانش نبود. گذاشتم چند قدمی آن را بیاورد تا غرورش خدشه­دار نشود و بعد به زور کوله را از او گرفتم.<br /> <br /> وقتی برای استراحت توقف کرده بودیم، کیفم را باز کردم و چون خزانه­دار گروه بودم، بچه­ها دسته­ی اسکناس‌ها را در کیفم دیدند. تاثیرش متاسفانه خیلی سریع بود. هنوز کمی نرفته بودیم که مراد به پدرام نزدیک شد و پیشنهاد کرد که وقتی به بایرام علی رسیدیم نهاری بخوریم. معلوم بود دیدن پول‌ها او را کمی به طمع انداخته بود. بچه­های دیگر اما بی­خیال بودند. هرچند از این واکنش قابل انتظار کمی دلخور شده بودیم، در دل حق را به مراد می­دادم. بیچاره­ها یک روز را همراهمان راه آمده بودند و طبیعی بود که گرسنه و خسته باشند. با دیدن پول‌ها هم لابد فکر کرده بودند خرید یک غذا برای ما که اینقدر پولدار بودیم مسئله­ای نیست. و خوب، حق هم داشتند!<br /> <br /> وقتی به بایرام علی و ایستگاه رسیدیم از گروه جدا شدم تا چیزکی برای خوردن بچه­ها دست و پا کنم. وقت کمی داشتیم و مهلتی برای گشتن و یافتن رستوران و غذا خوردن در آن باقی نمانده بود، اما با پویان و پدرام به سرعت به این نتیجه رسیده بودیم که نامردی است بچه­ها را بدون دادن هدیه­ای خوردنی رها کنیم.<br /> <br /> اشتباهی که کردم این بود که به تنهایی از جمع جدا شدم. بازار جای فراخ و بزرگی بود، اما در جهت‌یابی و یافتن جای اتوبوس‌های مرو مشکلی نداشتم. مشکل در آنجا بود که زبان ترکمنی نمی­دانستم و آن خرده سواد ترکی­ام برای ارتباط برقرار کردن با فروشندگان بسنده نبود. چند جا را دیدم و سعی کردم چیز دندان‌گیری برای بچه­ها پیدا کنم، اما همه­اش سیب زمینی بود و ترب و پیاز و استثنائا جاهایی پفک هم داشت!<br /> <br /> مانده بودم چه بکنم. با چند تا فروشنده حرف زدم و پرسیدم ساندویچ یا سمبوسه کجا می­فروشند، اما همه فقط می­خندیدند و سر تکان می­دادند. در همین گیر و دار بود که شادلی سر رسید. حدس زده بود ندانستن زبان کارآیی­ام را کاهش خواهد داد. همراه او در بازار گشتی زدیم، اما باز چیز به درد بخوری پیدا نکردیم. نزدیک بود ناامید شویم که آخر به این نتیجه رسیدم موضوع را به خودش واگذار کنم. حالیش کردم که می­خواهم برای دوستانش و خودش چیزی بخرم و بعد پولی به او دادم تا برود و هرچه خودش صلاح می­داند بخرد. دوید و رفت و چند دقیقه بعد با یک بسته پفک و یک بطری بزرگ آبمیوه­ی گازدار برگشت. دوان دوان تا ایستگاه اتوبوس رفتیم. بر و بچه­ها همه آنجا بودند. خداحافظی پرشوری کردیم و بچه­ها را ترک کردیم و سوار اتوبوس شدیم. با این حس که نتوانسته­ایم محبت‌هایشان را درست تلافی کنیم.<br /> <br /> در اتوبوس باز همان نمایشِ شگفتی برقرار بود. وقتی از در عقب سوار شدیم تقریبا همه­ی مسافران برخاستند و با حیرت تا چند دقیقه به ما خیره شدند، اما جای خالی فراوان بود و هر سه نشستیم و به قدری خسته بودیم که فوری چرتمان گرفت. من و پویان در عمل خوابیدیم و وقتی بیدار شدیم که پدرام باز مهارت ارتباطی­اش را به نمایش گذاشته بود و با سه بانوی ترکمن گرمِ صحبت بود. از آن سه بانو دو تایشان خواهر بودند و یکی دیگرشان دخترِ یکی از خواهران بود، اما طبق معمول همه بچه­سال می­نمودند. به خصوص بین خاله و خواهرزاده درست معلوم نبود کدام بزرگ‌تر است. تا بیدار شدیم دیدیم دارند در مورد این که چرا با این سن و سال و یال و کوپال هنوز زن نگرفته­ایم بحث می­کنند. یکی از مردان مسافر هم درگیر بحث شده بود و بقیه­ی حاضران هم با علاقه گوش می­دادند و گاهی چیزی می­گفتند. دیدیم نزدیک است همینجا فی­المجلس زنمان بدهند، اما روان پاک آمیتاباچان (که هنوز در بدن درازش زندانی است) به دادمان رسید و پیش از مراسم حنابندان به مرو رسیدیم.<br /> <br /> همان چرت کوتاهی که در اتوبوس زده بودیم کافی بود تا بخشی از خستگی­مان را از تن به در کنیم. با این وجود مثل گرگ گرسنه بودیم، اما غم به دلمان راه ندادیم. اینجا مرو جدید بود و حتما غذای حسابی گیرمان می­آمد. پویان در جریان تحقیق و تفحص‌های گسترده­اش از اهالی محل شنیده بود که غذای محبوب و محلی مرو کباب شیشلیک است. این بود که معطلش نکردیم و به اولین بازاری که رسیدیم، سراغ رستورانی را گرفتیم که شیشلیک داشته باشد. بازارچه، به همین پاساژهای خودمان شبیه بود. درواقع جایی بود مثل فرزند کهترِ بازار رضا که به جای ابزار رایانه، گل مصنوعی و لباس و کاسه بشقاب در مغازه­هایش بفروشند. یک شیرینی‌فروشی تکان‌دهنده هم در ابتدای در بازار بود که نان خامه­ای­های مردافکنِ یک منی و رولت‌‌های چرب و چیلی سترگی می­فروخت. با دیدنش کمی اشتهایمان تخفیف یافت و به رستورانی رفتیم که می­گفتند در طبقه­ی بالا قرار دارد. رستوران، دری شیشه­ای داشت که پشتش را پرده­ی ضخیمی انداخته بودند. چون داخلش تاریک بود، از بیرون به خانه­هایی می­ماند که متروکه مانده و صاحبش برای سد کردن نگاه فضول همسایگان، پتویی پشت در آویخته باشد. وقتی ناباورانه در را باز کردیم و وارد شدیم، به محیطی سراسر متفاوت قدم گذاشتیم. اینجا یک بارِ کامل بود با چراغ‌هایی خاموش و فضایی کاملا خلوت. در واقع با آن اثاثیه­ی سنگین و محیط تاریکش یک جایی بود بین همان خانه­ی متروکه، یک پیاله­خانه­ی آبرومند، و قصرهای هالیوودی دراکولا.<br /> <br /> همانطور حیران سرگردان بودیم که دختر جوانی سر رسید و پرسید چه می­خواهیم. پسر جوان دیگری هم همراهش بود که نژادی روس داشت. گفتیم شیشلیک می­خواهیم. در میان حیرتمان گفتند که این غذا را دارند. بعد هم کلی زحمت کشیدند و چند چراغ را روشن کردند که نورش در حد یکی دو تا شمعِ معمولی بود. آنقدر خسته بودیم که نشستیم و به تجدید قوا پرداختیم. معلوم بود کافه­ایست آبرومند که شب‌ها پاتوق اوباش پولدار محله می­شود. برای خوردن نهار دیر و برای ملاقات اوباش مست زود آمده بودیم. بنابراین در کل ما بودیم و آن دو نوجوان و خانمی روس که صاحب کافه بود که گویا مادر آن پسر بود. خانم روس آمد و پرسید که گوشت می­خواهیم؟ و یک جوری حالی­مان کرد که فقط گوشت خوک دارند.<br /> <br /> ما که به خاطر نزدیکی به مرگ در اثر گرسنگی مجوز شرعی برای خوردن گوشت مردار هم داشتیم، گفتیم هرچی داری بیار. او هم جایی رفت که ما فکر کردیم آشپزخانه باشد، ولی احتمالا مرکز کشت و پرورش خوک بود. چون یک ساعت و نیمی گذشت و از غذا خبری نشد که نشد. وقت را با گفتگوی عادی­مان که انباشته از خنده بود گذراندیم. به خصوص بازدید از توالت رستوران برایمان بسیار طربناک بود. معمارش بی­تردید هوادار هنر مدرن بود. چون یک کاسه توالت ایرانی را بر سکویی آجری سوار کرده بود و آن را تا ارتفاعی معادل توالت فرنگی بالا آورده بود. نتیجه تندیسی در یادبود ایده­ی دفع بود که نه می­شد مثل صندلی رویش نشست و نه قابلیت آن را داشت که بالایش بروی و به سبک ایرانی قضیه را فیصله دهی. گمان کنم پدرام چند عکس از این جذابیت توریستی گرفت.<br /> <br /> وقتی شوخی­ها و خنده­های ما سه نفر پایان گرفت و گرسنگی، زورآورتر از قبل شد، شروع کردیم به پا پی شدن که غذا کی حاضر می­شود. دختر خانمی که در این مدت پشت بار نشسته بود و به تمیزکردن لیوان‌ها و چیدنشان روی بار مشغول بود، نشان داد که می­تواند عضو خوبی برای انجمن زروان باشد، چون تمام مفاهیم فیزیکی و زیستی زمان را در مدت کوتاهی ابطال کرد. ابتدا گفت ۱۰ دقیقه­ی دیگر حاضر می­شود، بعد از یک ربع اعلام کرد که همانطور که گفته، نیم ساعت دیگر غذا خواهیم خورد، بعد از ۱۰ دقیقه­ی دیگر، گفت پنج دقیقه باقی است و وقتی داشتیم ناامیدانه به رفتن از آنجا فکر می­کردیم، ناغافل غذا را آورد. درست نفهمیدیم منظور بانوی روس از خوک چه بود، چون گوشت بی­تردید به فیل یا کرگدن یا یکی از مشتقاتشان تعلق داشت. چیز افتضاحی بود که به ضرب و زور نان خوردیمش. به عنوان نوشابه نزدیک بود برایمان مشروب بیاورد که با مخالفت همزمان هر سه نفرمان روبرو شد. گفت به جز مشروب فقط آب گازدار (سودا) دارد و ما هم همصدا گفتیم آب می­خوریم. بقیه­ی مدت به خوردن سریع ما گذشت و اندیشه­های پیچیده­ی آن سه نفر که سعی می­کردند دینِ ما خوک­خوارانِ الکل­گریز را حدس بزنند.<br /> <br /> به هر صورت، غذا را خوردیم و با شکم‌هایی گرسنه و جیب‌هایی خالی­تر از قبل از کافه خارج شدیم. یک راست به ایستگاه قطار رفتیم و با بهایی تقریبا معادل هیچ (نفری حدود هزار تومان) بلیط قطار به مقصد چارجو را خریدیم که مرکز استان لباب بود و از شهرهای مرزی میان مرو و خوارزم باستانی.<br /> <br /> با توجه به بهای بلیت حدسمان این بود که باید تمام مسیر را روی یک پا بایستیم. اما خیلی زود معلوم شد که حدسمان نادرست بوده است.<br /> <br /> وقتی از ترابری خیالمان راحت شد، دوباره کوله­ها را به پشت انداختیم و رفتیم که در شهر گشتی بزنیم. با این نقشه­ی پنهانی که چیزی برای خوردن پیدا کنیم.<br /> <br /> راهی که در پیش گرفته بودیم، به یکی از میدان‌های مرکزی شهر رسید. در گوشه­ی میدان مسجد بسیار بزرگی وجود داشت که معماری زیبا و نمای سنگی­اش جلب نظر می­کرد. یک نگاه به آنجا کافی بود که تصمیم بگیریم سری به درونش بزنیم.<br /> <br /> مسجد آشکارا با صرف پولی کلان و بر مبنای نقشه­ی مسجدهای عربستان ساخته شده بود. همان تزئینات اندک و سطوح یکنواخت و سپید را داشت با مناری یگانه و گنبدهایی متقارن و چهارتایی. یک بار دورش چرخیدیم تا توانستیم در ورودی را بیابیم. وارد شدیم و کوله­ها در گوشه­ای بر زمین ریختیم. پدرام که از بقیه خسته­تر بود، همان جاها دراز کشید و فوری خوابش برد. من و پویان برخاستیم تا جایی برای دست و رو شستن پیدا کنیم. این ماجرای نظافت در آسیای میانه واقعا حکایتی است. چون بر خلاف اسمشان که مسلمان است و رودهای پربرکتی مانند آمودریا و سیردریا که در سرزمینشان جاری است، در استفاده از آب بسیار خسیس هستند. در واقع آب دارند، اما سنتِ استفاده از آن را ندارند. با توجه به تمیزی چشمگیر خیابان‌ها، گمان می­کنم این منسوخ‌شدنِ کاربرد آب در دستشویی­ها و مکان‌های عمومی با نفوذ ۷۰ ساله­ی روس‌ها در آنجا همراه باشد. نشان به آن نشانی که توالت‌های جاهای مرفه و اعیانی­شان هم بی­استثنا فرنگی بود!<br /> <br /> خلاصه، دم در مسجد از نوجوانی مودب و پاکیزه پرسیدم دستشویی کجاست، اشاره کرد که ما را به آنجا راهنمایی خواهد کرد. با پویان بیرون آمدیم و به زودی آن جوان به چند تن دیگر پیوست و با هیئتی همراه به طهارتخانه رسیدیم. نوجوانِ راهنمایمان و همراهان دیگرش همگی سپیدپوش و بسیار با ادب بودند و کلاهی سپید شبیه به شبکلاه حاجی­ها بر سر داشتند. طهارتخانه هم برای خودش عمارتی بود. بنای بسیار وسیعی بود با نمای سنگ و اندرونی بسیار تمیز و زیبا. کاملا شایسته­ی مسجد زیبایی بود که دیده بودیم، و حتی شاید کمی بیشتر!<br /> <br /> انتظار داشتیم پسرها با نشا‌ن‌دادن در طهارتخانه دنبال کارشان بروند، اما با نگرانی دیدیم دارند همچنان همراهمان می­آیند. پرسیدم آبریزگاه کجاست و این بار نه تنها مرا راهنمایی کردند که مودبانه آفتابه­ی پری را هم برایم آوردند. این سبک از مهمان­نوازی­شان هم نامنتظره بود و هم خوشایند. ادب و مهمان­نوازی­شان چندان بود که اگر قرار بود کسی برای دین اسلام تبلیغ کند از آنان بهتر کسی یافت نمی­شد. وقتی از آبریزگاه درآمدم، آن‌ها را منتظر خود یافتم. معلوم بود که انتظار دارند در آنجا وضو بگیرم. حرف همدیگر را درست نمی­فهمیدیم، اما دست آخر ما را تا پاشویه­های مرمرین زیبایی هدایت کردند که برای شستن پا و وضوگرفتن به سبک سنی­ها ساخته شده بود. من و پویان هم که از خدا همین را می­خواستیم، کفش و جوراب را در آوردیم و پاهایمان را کاملا شستیم. مردی که در آنجا بود و داشت وضو می­گرفت از دیدن این صحنه خیلی خوشحال شد. احتمالا به این دلیل که فکر می­کرد سنی هستیم. شیعه­ها به کشیدن مسح ساده­ای قناعت می­کنند و در شستن تمام و کمال پا این قدر وسواس ندارند که ما دست کم در آن لحظه داشتیم!<br /> <br /> وقتی پاهایمان را شستیم، پویان با خوشحالی برای همه دست تکان داد و از مسجد خارج شد. من که پشت سرش مشغول پوشیدن مجدد کفش‌هایم بودم، دیدم میزبانانمان کمی از این حرکتش یکه خوردند. معلوم بود انتظار داشتند وضویش را تکمیل کند. من سعی کردم تلافی کنم و دست و روی مفصلی شستم و وضویی گرفتم که همه را قانع کرد.<br /> <br /> وقتی به مسجد برگشتیم، معلوم شد این بچه­ها فکر کرده­اند ما جهانگردانی اروپایی، اما مسلمان هستیم. شاید هم با توجه به خوابیدن پدرام و وضوی نیمه­کاره­ی پویان حدس می­زدند نومسلمانانی هستیم که هنوز درست جا نیفتاده­ایم. به هر صورت، وقتی در مسجد برای خودمان نشستیم، نگاه‌های کنجکاوانه­شان به تدریج فروکش کرد و حلقه­ای که دورمان درست کرده بودند، کم کم گسست و هر کس پی کار خود رفت. من که خیلی نامنتظره در آنجا شعرم آمده بود، پای ستونی رفتم و برای خودم نشستم و چیزکی نوشتم. پویان و پدرام پای کوله­ها لمیدند و استراحتی کردند. طبق معمول رویارویی با نمازگذارانی که ظاهرهایی بسیار مذهبی داشتند تکرار شد و همان سلام علیکم گفتن­ها و لبخندهای دوستانه­شان.<br /> <br /> وقتی باز وارد میدان شهر شدیم، پدرام باز به طهارتخانه رفت. جالب این بود که توله سگ کوچک و بسیار قشنگی درهمین بین پیدا شد و دمی تکان داد و با اعتماد به نفس کامل وارد طهارتخانه شد. من که با توجه به شلوغ‌تر شدنِ آنجا نگران جانِ این موجود نجس در محل وضو گرفتن شده بودم، بعد از چند دقیقه دیدم جناب سگ با بی­خیالی و گردش کنان از آنجا بیرون آمد و باقی وقتش را صرف بازی کردن با ما کرد. بعد هم ول‌کن نبود و داشت همینطور دنبالمان می­آمد که خوشبختانه پشت جوی آبی جایش گذاشتیم، وگرنه بعید نبود در خیابان زیر ماشین­ها برود.<br /> <br /> هنوز از میدان درست خارج نشده بودیم که دختر نوجوان تپلی سر رسید و با دو سه کلمه انگلیسی که بلد بود اعلام کرد که دوست دارد با ما عکس بیندازد. آنقدر هیجان­زده و ذوق­زده بود که درست معلوم نبود چه می­گوید. به هر حال، ما که گویی در این مدت به صورت بخشی از مکان‌های دیدنی ترکمنستان در آمده بودیم، ایستادیم تا عکسمان را بگیرند. در یک چشم به هم زدن دارو دسته­ی همراه دخترک سر رسیدند و عکسی که فکر می­کردیم سه چهار نفره باشد، با جماعتی ده پانزده نفره از جوانان ترکمن انداخته شد.<br /> <br /> حالا که استراحتی کرده بودیم، گرسنگی بیشتر وجدانمان را ناراحت می­کرد. شروع کردیم به گشتن دنبال مغازه­ای یا رستورانی، اما با حیرت دریافتیم که همه جا بسته است. تازه ساعت هفت و نیم، هشت بود، اما مردم به محض تاریکی هوا به خانه­هایشان پناه برده بودند. بالاخره با ناامیدی و سرخوردگی به ایستگاه قطار بازگشتیم. اینجا تهدید تازه­ای در برابرمان قد برافراشت. آن ایستگاه ساکت و خلوتی که صبح دیده بودیم و با فراغت بال روی نیمکت‌های خالی­اش دراز کشیده بودیم، حالا مملو از جمعیت بود. حتی جایی نبود که بنشینیم. در همین لحظه بود که مثل فیلم‌های حادثه­ای آبکی که کارگردان در لحظه­ی آخر همه­ی مشکلات را حل می­کند، طالع بخت ما هم دمید. اول ای که پویان با حس اولِ شگفت‌انگیزش (حس اولش مربوط به یافتن غذا می­شود، پنج تا حس دیگرش بعد از این قرار می­گیرند.) یک رستوران کامل و بقالی و بقیه­ی مشتقات مورد نیاز ما را درست در پشت ایستگاه قطار پیدا کرد. خریدی کردیم و کباب ترکی و ماست و آبمیوه خوردیم و دلی از عزا در آوردیم. بعد هم وارد ایستگاه شدیم و باز با چرخشی در اوضاع روبرو شدیم. معلوم شد ایستگاه نمازخانه­ای هم دارد که اتاقی بود مفروش با موکت. طبیعی بود که به آنجا رفتیم و هم باتری­هایمان را شارژ کردیم و هم چرتی زدیم. جالب این بود که در انبوه­ جمعیتِ کلافه­ی انباشته در سالن ایستگاه، به فکر هیچکس نرسیده بود که می­شود خارج از ساعات شرعی در نمازخانه خوابید!<br /> <br /> بالاخره قطار آمد و سوار شدیم. بر خلاف تصورمان، اینجا هم کوپه­ای در اختیارمان بود و کیفیتی نه چندان پایین­تر از قطار قبلی. مسئول خط ما را تا کوپه­مان راهنمایی کرد و روبروی خانم مسنی نشاند که به همراه شوهر خجول و ساکتش و یک لشکر از بچه­هایش آنجا نشسته بودند. در درازای راهرو صندلی­هایی بود که بر هر یک بانویی نشسته بود. دخترهای جوان و زیبارویی که درست روبروی ما نشسته بودند، به روس‌ها می­ماندند و می­توانستند انگلیسی حرف بزنند. سر حرف را باز کردند و بنابراین کنجکاوی معمول مردم به سرعت ارضا شد و همه فهمیدند که ایرانی هستیم، حتی پویانِ بزرگ که همه با دیدن ریش بلند بورش در ملیتش تشکیک می­کردند.<br /> <br /> کمی که گذشت، حال یکی از دخترهای آن بانوی ترکمن به هم خورد و پای پنجره رفت تا نفسی تازه کند. مادرش هم شروع کرد در مورد چیزی غرغر کردن. پدرام که در این موارد حواسش از همه­ی ما جمع­تر بود، حدس ناخوشایندش را برایمان بازگو کرد: «بچه­ها، نکند بوی بد ما ناراحتشان کرده؟»<br /> <br /> تا اینجای سفر حتی یک بار هم حمام نکرده بودیم و هر چقدر هم که اعتماد به نفس و خودشیفتگی­مان را بسیج می­کردیم، باز باید می­پذیرفتیم که احتمالا بوی گند می­دهیم!<br /> <br /> با هم تبادل نظر کردیم که چه کنیم؟ رفتار دختران زیبایی که کنارمان نشسته بودند طوری نبود که انگار بوی ما ناراحتشان کرده باشد. شوهرِ آن خانم هم چنین بود، اما خودِ مادر و دخترش که آشکارا روسری­اش را جلوی بینی­اش گرفته بود، چیز دیگری را حکایت می­کردند. پنجره را نمی­شد باز کرد و واکنش‌های ما سه نفر هم خیلی همگن نبود. پویان با حالتی رواقی با این حقیقت کنار آمده بود که احتمالا بو می­دهیم و غغرهای بانو را توهین‌آمیز و سنگین یافته بود. پدرام بیشتر به راه حلی شیمیایی برای پوشاندن بوی احتمالی­مان می­اندیشید و من نزدیک بود طبق معمول رک و راست موضوع را از آن‌ها بپرسم و در صورت لزوم عذرخواهی کنم. البته رفیقان به موقع جلویم را گرفتند. چندان صلاح نبود روی همسفرمان را در این مورد باز می­کردیم، به خصوص اگر این شایعه­ی مخوف صحت داشت.<br /> <br /> دردسرتان ندهم، در نیم ساعتی که گذشت، تمام تدبیرهای ممکن را به کار بستیم تا از وضعیت چند خارجی بوگندو خارج شویم. پدرام رفت و چند دقیقه بعد با یک شیشه عطر که معلوم نبود از کجا یافته برگش،. اما این بار من جلوی عطرپاشی‌اش را به زمین و زمان گرفتم. پنجره­های قطار باز نمی­شد و اگر به راستی بو می­دادیم ترکیبش با بوی عطری که معلوم نبود چیست، ممکن بود هوا را آنقدر سنگین کند که به مرگ و میر مردم بیگناه منتهی شود. بعد از چند دقیقه، مادر خانواده سر حرف را باز کرد و پدرام با او حرف‌هایی رد و بدل کرد. اشتیاقش برای حرف‌زدن نشان می­داد که خیلی هم از بویمان ناراحت نیست. از آن طرف، همان دختر خانمی که در راهرو نشسته بود چون متوجه شده بود ما از حالت آن خانم نگران شده­ایم، گفت که آن خانم از سر و صدای قطار کلافه شد و به این خاطر غرغر می­کند. به طور تلویحی پرسیدم از چیزی در رفتار یا «لباس» ما ناراحت شده؟ اما انگار قضیه­ی بو جدی نبود، چون آن دختر به همراه دوستانش خیلی موکد گفتند که نه خیر، همه چیز خوب و مرتب است و او هم از ما ناراحت نشده و در ضمن چند بار تکرار کردند که آن‌ها و همه­ی مسافران از این که ما به ترکمنستان سفر کرده­ایم خیلی خوشحالند!<br /> <br /> مکالمات پدرام با آن خانم هم به همین نتیجه منتهی شده بود و بالاخره وقتی فهمیدیم غرغرهایش در واقع راهی برای شروع مکالمه بوده، از آن دغدغه­ی خاطر بابت بویمان دست شستیم، هر چند بی­اغراق می­توانم ادعا کنم که حس و حال هر کسی را که در طبقه­ی «خارجی بوگندو» بگنجد، دست کم برای نیم ساعت درک کرده­ام.<br /> <br /> در این گیر و دار، مسئول خط جوانی را به کوپه­مان آورد. مرد جوانی بود با ظاهر نه چندان دلچسب، اما رفتاری مهربان و خوشرو. معلوم شد او را برای این آورده که فارسی بلد است. از ایرانیانی بود که نمی­دانم چطوری به مرو کهن پرتاب شده بود و آنجا کار و زندگی می­کرد. بچه­ی رفسنجان بود. گویا در سلسله مراتب شغلی درون قطار موقعیتی فرودست داشت، چون لباس و ظاهرش چندان چشمگیر نبود. بانوی غرغرو که جوان را مزاحم مکالمه­ی تازه شروع‌شده­ی خودش با ما می­دید، باز شروع کرد به پیف‌پیف و پاف‌پاف که این بار عرق ملی­ ام به جوش آمد و نگاه تند و پراخمی به او کردم. به هر حال، دقیقا نمی­دانستیم باید با آن جوان چه صحبتی بکنیم. این بود که بعد از چند درود و حال و احوال پرسی و شاید کمی دلگیر از واکنش آن زنک، راه خودش را کشید و رفت.<br /> <br /> یک ایستگاه که گذشت، دخترها و آن خانم و خانواده­اش و تقریبا همه از قطار پیاده شدند و فقط ما ماندیم و این عهدِ استوار که در اولین فرصت حمامی برویم. این دفعه را بخت یارمان بود، اما اگر کار به فردا می­کشید، دیگر حتما بو می­گرفتیم.<br /> <br /> وقتی کوپه خلوت شد به طبقات بالایی پناه بردیم و در چشم بر هم زدنی با خاک یکسان شدیم. دقیقا از همان لحظه تا صبح فردا که به چارجو رسیدیم، یکسره خواب دیدم. رویاهای جالب توجهم در سفر از این شب شروع شد که با توجه به تراکم رخدادهای مرو غریب نبود. برای پویان هم الگوی رویا دیدن چنین وضعی داشت.<br /> <br /> روز چهارم: دوشنبه ۳ فروردین ۸۸‌<br /> <br /> صبح زود بود که به چارجو رسیدیم. از تخت‌هایمان پایین آمدیم و تازه هم­‌کوپه­‌ای‌هایمان را دیدیم. چند زن ترکمن بودند که هر کدام توسط چندین کودک نوزاد احاطه شده بودند و همه خفته. نگران شدم که اگر این مردم مهربان با همین سرعت زادوولد کنند به زودی آنقدر زیاد شوند که باز به حرکت درآیند و شهرهای دیگرِ این طرف مرز را هم بگیرند!<br /> <br /> چارجو اما، شهری است سرسبز و به نسبت مرتفع، با هوای ملایم و جمعیتی اندک. ساخت‌وساز شهری همان است که تا به حال دیده­‌ایم با مقیاسی کوچک‌تر و وضعیتی فقیرانه. همان ساختمان‌های یکدستِ سنگی، همان بناهای معمولا دولتی در کنار خیابان‌ها و همان تصویرِ خندان رئیس جمهورشان بر در و دیوار. هوا مه‌آلود است و نم‌نم بارانی می‌‌بارد. دیشب را هر سه مثل ارداویراف بعد از خوردن منگ گشتاسپی خوابیده‌­ایم و حالا آماده‌­ایم تا از پل چینوت بگذریم و به ازبکستان برویم.<br /> <br /> در چند دقیقه تبادل نظر، مسائل پیش رویمان را مهم و اهم کردیم. اولویت­بندی خیلی روشن بود. اصولا باید بلیتی برای شهر فاراب می­‌گرفتیم که نزدیک به مرز است. اولویت اول، البته رفتن به دستشویی بود! با این وجود ابتدا سراغ باجه‌­ی بلیت‌فروشی رفتیم. با قیمتی که با نرخ تاکسی­‌های تهران پهلو می­‌زد، بلیتی برای سفر به فاراب گرفتیم و خیالمان از ادامه­‌ی مسیر راحت شد. کمتر از یک ساعت وقت داشتیم و می­‌بایست می­‌جنبیدیم!<br /> <br /> دستشویی طبق معمول همان معماری هیجان­‌ا‌نگیزِ آشنا را داشت. چند دیوار کوتاه و ناقص که در هم نداشت؛ یعنی، فضایی که هم رهگذران مستقیما می­‌توانستند نگاهت کنند و هم اگر می­‌ایستادی چشمت به جمال هم‌قطارت در سنگر بغلی روشن می­‌شد! روش طهارت هم همان کاغذ سنباده­‌های مشهور بود.<br /> <br /> وقتی بالاخره کارمان را کردیم و با فکری روشن و ذهنی باز دوباره دور هم جمع شدیم، رفتیم و کمی خوراکی خریدیم. بعد کوله­‌ها را در سالن ایستگاه گذاشتیم. من همانجا نشستم و شروع کردم به گوش‌دادن به درس‌های چینی. پدرام و پویان راه افتادند و دستی که از پا خطا کردند این بود که به یکی از پلیس‌های ایستگاه نزدیک شدند و پرسیدند قطار فاراب کی سر می­‌رسد؟ من که برای خودم نشسته بودم، دیدم مکالمه­‌ی دوستانم با پلیس طولانی شد. به زودی یکی دو تا پلیس دیگر هم آمدند و دو یار غار مرا با خود بردند. جا خوردم و مانده بودم که دنبالشان بروم یا نه. مدتی به نسبت طولانی گذشت تا اینکه پدرام برگشت و پاسپورتم را گرفت و باز همانجا رفت. خندان بود، اما وقتی پرسیدم چه شده، گفت بعدا می­‌گویم. باز کمی صبر کردم، اما دیدم از آن‌ها خبری نشد که نشد.<br /> <br /> خوب، معلوم بود دیگر، ترکمن‌ها با وجود نقشی که با مهارت کامل در دو روز گذشته بازی کرده بودند، بالاخره خود را لو داده بودند. قطعی بود که یارانم را در آن پشت به صلیب کشیده بودند و چند دقیقه­‌ی دیگر می­‌آمدند تا کوله­‌هایمان را به یغما ببرند. حتم داشتم که جوراب‌هایمان را هم برای ساخت تسلیحات شیمیایی و میکروبی به آزمایشگاه‌های کشتار جمعی سیبری می­‌فرستادند!<br /> <br /> راستش را بگویم، این فکر و خیال‌ها زیاد جدی نبودند. اگر قرار بود کسی رشوه بگیرد، دوستانم را زودتر از این حرف‌ها رها می­‌کردند و اگر واقعا مشکلی وجود داشت، مرا هم صدا می­‌کردند. بنابراین حدس می­‌زدم اتفاقی بینابینی افتاده است؛ هرچند حدسم بیشتر به رشوه­‌گیری متمایل بود. در این میان اما، رخدادهایی در ایستگاه در جریان بود که حواس برای آدم باقی نمی­‌گذاشت. ابتدای کار، دختر جوانی که برخلاف بیشتر مسافران، ظاهری اتوکشیده و کتی چرمی بر تن داشت، آمد و به روسی چیزهایی پرسید. به انگلیسی گفتم که روسی نمی­‌دانم. او اصرار داشت که من حتما باید روسی بدانم و وقتی کانال را روی زبان‌های فرانسوی و آلمانی و صد البته فارسی عوض کردم و به نتیجه­‌ای نرسیدم به ترکی گفتم که ترکی بلد نیستم!<br /> <br /> خوش و خندان رفت و روبرویم بر صندلی­‌ای نشست. باز تا آمدم به آغوش فرهنگ کهن چینی بازگردم، سر و کله­‌ی دختر دیگری پیدا شد. این یکی به دانشجوهای خودمان شباهتی داشت و جوان‌تر بود و رفتاری آزاد و راحت داشت. صندلی کناری من با کوله­‌ی پدرام اشغال شده بود. پرسید که می­‌تواند آنجا بنشیند یا نه؟ و من هم گفتم بله و صندلی را برایش خالی کردم. سعی کرد حرف بزند، اما جز یکی دو کلمه انگلیسی بلد نبود. بنابراین قضیه به سر تکان دادن و لبخندزدن ختم شد. بعد هم که کمی گذشت، از این بن بست فرهنگی سرخورده شد و از ایستگاه خارج شد.<br /> <br /> در این بین زمان سوارشدنمان به قطار داشت نزدیک می­‌شد و خبری از دوستانم نبود. دیگر داشتم آماده می­‌شدم که کوله­‌ها را به آن بانوی چرمین‌پوش بسپارم و عملیات پرحادثه­‌ی نجات دوستانم را اجرا کنم که دیدم خوش و خرم سر رسیدند. پدرام با همان شیطنت مرسومش گفت که حدود ۱۰۰هزار تومان رشوه­ داده­‌اند، اما شادتر از آن بود که بتوان این سانحه را باور کرد. معلوم شد پلیس‌ها آن‌ها را نشانده­‌اند و یک بار با دقت از روی کل گذرنامه­‌های ما رونویسی­ کرده­‌اند، اما رشوه نخواسته­‌اند و با ادب، آن‌ها را رها کرده­‌اند.<br /> <br /> دوباره­ کوله­‌ها را برداشتیم و سوار قطاری شدیم که این بار به اتوبوسی بزرگ شبیه بود. طبق معمول با سر و صدا و بگو و بخند سوار شدیم و در میان سایر مسافران که معمولا ساکت و خجالتی بودند نشستیم. دقیقه­‌ای نگذشته بود که همان دخترِ دومی سر رسید و آمد در صندلی پشت سری ما نشست. هر سه گرسنه بودیم. پس خوراکی­‌ها را در آوردیم و قسمت کردیم و شروع کردیم به خوردن. دودل بودم که به دختر هم تعارف کنم یا نه، اما بعد دیدم اگر قرار به تعارف شود ناچار می­‌شویم کل اتوبوس را غذای نذری بدهیم و از خیرش گذشتم. ضمن خوردن، کلی سر به سر پویان گذاشتیم که یکی دو لقمه از پدرام بیشتر خورد و آماج شوخی­‌هایمان شد که دارد به خوی نیایش تیمور روی می­‌آورد و قصد غارت ایرانیان را دارد. به خصوص من برای پدرام خیلی دلسوزی می­‌کردم که ممکن بود در جریان این هتک حقوق غذایی جمع دچار سوء تغذیه شود. هر چه نباشد من و پویان دست کم ۱۰۰روز با هم سابقه­‌ی همسفری داشتیم و به نوعی تعادل شکمی با هم رسیده بودیم! پویان هم البته کم نیاورد و حکیمانه سری تکان داد و گفت: «زیادتر می‌خورم که حساب کار خودتان را بکنید!»<br /> <br /> وقتی به فاراب رسیدیم، بالاخره دختر خانمِ پشت سرمان سر حرف را باز کرد. این که پدرام ترکی بلد بود خیلی به دادمان رسید چون بالاخره خط ارتباطی بینمان برقرار شد. گفتیم که قصد داریم به مرز ازبکستان برویم. با وجود سن و سال کمش جوانی تیز و زرنگ بود. ما را به جایی برد که تاکسی­‌های مرز قرار داشتند و با راننده با تحکم و تسلطی چشمگیر صحبت کرد و سر قیمت چندان چانه زد که دیگر ما داشتیم شرمنده می­‌شدیم. دقیقا طی کرد که ما را کجا ببرد و کجا پیاده کند. بعد هم مهربانانه خداحافظی کرد و رفت. اسمش امیده بود.<br /> <br /> سوار ماشین شدیم و از فاراب، شهری که زادگاه معلم دوم، ابونصر فارابی بزرگ بود، حرکت کردیم. دوست داشتم در این شهر کمی بیشتر بگردم، اما وقتی نداشتیم و امیده هم چندان سریع دست به کار شده بود که تا به خودمان آمدیم در ماشینی به سوی مرز پیش می­‌رفتیم. نمی­‌دانستم چند تن در آن شهر، حکیمِ بزرگ را به یاد می­‌آوردند؟ مردی که از نخستین احیاکنندگان تفکر فلسفی پس از ورود اسلام به ایران بود. شخصیت بی­‌نظیری که در دوران خودش به احتمال نزدیک به یقین بزرگ‌ترین فیلسوف و یکی از بزرگ‌ترین موسیقیدانان و اخترشناسان جهان بود. کسی که ساز قانون را ابداع کرد، برای نخستین بار فلسفه­‌ی افلاطون و ارسطو را در خاورزمین با موفقیت با هم ترکیب کرد و چارچوب عمومی فلسفه­‌ی اسلامی را پی­‌ریزی کرد و راهی دراز از این شهر کوچک تا دربار دمشق را طی کرد و در نهایت در آن سرزمین دوردست جان سپرد. من دو سال پیش زندگینامه­‌اش را در قالب رمان بلندی نوشته بودم و قرار بود سیمافیلم از رویش سریالی ۱۲ قسمتی بسازد. همان وقتی که در قطار نشسته بودیم و از روی آمودریا گذشتیم، به خاطره­‌اش درود فرستادم. به این ترتیب از فاراب گذشتیم، بی آنکه فرصتی برای قدم‌زدن در کوچه­ باغ‌های محله­­‌ی فارابی بزرگ دست دهد.<br /> <br /> مرزِ ازبکستان و ترکمنستان ظاهری مفلوک داشت. اتاقکی بود کوچک با باجه­‌هایی لانه کبوتری. پیرمرد موقر و خوشرویی که گویی در بانکِ آنجا کاره­‌ای بود، تاجیک از آب در آمد و با فارسی شیرینی ما را در مورد تبادل پول راهنمایی کرد. گفت که این طرف مرز کسی پول ترکمنی را تبادل نمی­‌کند و باید آن طرف چنین کنیم. هر چند از صدایش در این مورد هم تردید می‌بارید، چنان که معلوم بود، خود ترکمن­‌ها هم پول خودشان را قبول نداشتند. در گذر از مرز، برخورد مسئول وارسی بارهای ما خیلی جالب بود. خانمی بود که قاعدتا می­‌بایست کوله­‌هایمان را در برابرش باز می­‌کردیم تا آن را بگردد، اما به جای این کار، با کم‌رویی گفت:« ببیینم، چیز قاچاقی ندارید؟»<br /> <br /> ما متعجب پرسیدیم: «مثلا چی؟»<br /> <br /> و او با همان کم‌رویی گفت: «مثلا هروئین، کوکائین،…»<br /> <br /> ما با شنیدن این حرف زدیم زیر خنده و آنقدر خندیدیم که گذرنامه­‌هایمان را به دستمان داد. به این شکل از بازررسی مرزی گذشتیم. با خندیدن به این پرسش که مواد مخدر داریم یا نه. حتی مهلت ندادند بگوییم که نداریم!<br /> <br /> مدتی در صف دراز مسافران دیگر منتظر ماندیم. سربازان همه خوشرو و کنجکاو بودند و پی فرصتی می­‌گشتند تا صحبتی بکنند. بالاخره ما را خارجی تشخیص دادند و خارج از صف از مرز ردمان کردند. به این ترتیب از ترکمنستان گذشتیم، بی آن‌که در کشف رشوه­‌خوارانِ دیوآسای بربرِ این خطه موفقیتی به دست آوریم.<br /> <br /> نکته­‌ی خوشمزه آن بود که بین مرز ترکمنستان و ایستگاه مرزی ازبکستان چیزی حدود یک کیلومتر فاصله بود. حالا این فضای حایل به خاطر اشتقاق قاره­‌ها ایجاد شده بود یا دو کشور تصمیم گرفته بودند سرزمین بی­‌طرفی مینیاتوری در بین مرزهای خودشان تعریف کنند، درست معلوم نشد. به هر حال، پیاده تا پاسگاه ازبک‌ها رفتیم. در اینجا سربازانی ازبک منتظرمان بودند. تا حدود زیادی شبیه ترکمن‌ها بودند. همان نژاد مغولی را داشتند و به همان ترتیب جوانسال و خندان و مهربان بودند. تفاوت در اینجا بود که معلوم بود ازبک هستند و بیشتر با خون آریایی­‌ها ترکیب شده بودند. درشت­‌اندام­‌تر و خوش قیافه­‌تر بودند. پویان به محض دیدنشان گفت: «اینا گنده­‌ترن! جنگ بشه ترکمن‌ها رو شکست می­‌دن!»<br /> <br /> قوانین جاری در ازبکستان آشکارا واژگونه­‌ی چیزی بود که در ترکمنستان دیده بودیم. برخلاف سربازان ترکمن که به هیچ قیمتی حاضر نمی­‌شدند با ما عکس بیندازند. ما به محض ورود به مرز، با تجمعی از سربازان روبرو شدیم که خوشامدگویان کنارمان ایستادند تا عکسی دسته‌جمعی بگیریم!<br /> <br /> تفاوت دیگری هم وجود داشت، خیلی­‌ها فارسی بلد بودند؛ یعنی، تقریبا هر کس را با هر درجه‌ای از ازبکیت که می­‌دیدی کوره‌سوادی از فارسی داشت، هر چند تاجیک‌ها را در بالای هرم قدرت نمی­‌دیدی و دست بالا کارمند بودند. در پاسگاه خبردار شدیم که بانکی در این سرزمین خریدار منات ترکمنی نیست. بنابراین حدود ۵۰هزار تومان مناتی که همراه داشتیم ممکن بود سوخت شود.<br /> <br /> از مرز که رد شدیم، با گروه استقبال کننده­‌ی کاملا متفاوتی روبرو شدیم. هفت هشت نفر خریدار منات آنجا صف کشیده بودند. حرف‌هایشان بیشتر چانه‌زدنِ درهم و برهم بود و نرخ تبادلِ مرسوم را نمی­‌پرداختند. این بود که پول‌ها را تبادل نکردیم. یکی­شان مرد میانسالی بود با سبیل و ابرو و موی سیخ سیخِ پرپشت که انگار همین الان از پریز برق جدا شده است. ده دوازده بار پولش را به دستمان داد و پولمان را گرفت تا اینکه کار خودش را کرد و در این بین چند اسکناس را کش رفت. این اولین و آخرین دزدی و نادرستی­‌ای بود که در کل آسیای میانه از مردم دیدیم. در نهایت تصمیم گرفتیم منا‌ت‌ها را به این بهای کم نفروشیم.<br /> <br /> با یک تاکسی حرف زدیم و قرار شد با بهای به نسبت زیادی ما را به شهر بخارا ببرد. جوانی معتاد بود که آشکارا در چرت به سر می‌برد. ما را به دهی برد و در آنجا به دوستش تحویلمان داد. دوستش ماشینی رهوارتر و رفتاری بهتر داشت و قرار شد ما را به بخارا برساند و خودش بخشی از پولی را که طی کرده بودیم بردارد. قبول کرد که دستمزدش را به منات بگیرد و این برای ما که نگران بادکردگی پول‌های ترکمنی­مان بودیم، بشارتی بود.<br /> <br /> کسی که جایگزینِ او شد و قرار شد ما را به بخارا برساند، مرد جوانی بود به نام الیاس. ازبک بود، اما فارسی را به نسبت خوب حرف می­‌زد. دندان‌هایش یکپارچه طلا بود و حالتی صمیمانه و دوستانه داشت. از آن مردان تپل و خوشحالی بود که احساساتشان را راحت نمایش می­‌دهند و سریع با آدم دوست می­‌شوند. به سرعت اسم‌های ما را پرسید و مکالمه­‌مان با شتابی زیاد به تبادل افکاری صمیمانه منتهی شد. الیاس سن و سالی نزدیک به خود ما داشت. سی و چند سالی داشت و در همان سنِ مقدس نزدیک به بیست ازدواج کرده بود و حالا دو دختر داشت. یکی چهارده ساله و یکی دیگر نوزاد. مدتی را در کشورهای همسایه و مدتی دیگر را به طور غیر قانونی در کره کار کرده بود و کمی انگلیسی بلد بود، اما زبان‌هایی را که روان حرف می­‌زد، ازبکی بود و روسی و تا حدودی فارسی که فهمیدیم دانستنش در میان ازبک‌ها هم مرسوم است.<br /> <br /> الیاس مردی ساده و بی‌شیله پیله بود؛ مرد معتادی که ما را از مرز آورده و تحویل الیاس داده بود، اصرار داشت که پولش را در همانجا بگیرد. ما اما، رو سفت کردیم که وقتی به مقصد رسیدیم پولش را به الیاس می­‌دهیم. راستش کمی چشممان از آن دزد سبیلوی برق‌گرفته ترسیده بود. در راه فهمیدیم دلیل اینکه طرف نمی­‌خواسته پول را به الیاس بدهیم این بود که دوست نداشته او از مبلغ توافق‌شده بین ما خبردار شود چون خودش از ما چهل‌و‌پنج دلار می­‌گرفت و قرار بود تنها پانزده دلار را به الیاس بدهد که در واقع داشت اصل کار را انجام می­‌داد. الیاس بعد از صمیمی‌شدن با ما فوری در مورد کرایه پرسید و بعد با ناراحتی گفت که خودش قرار گذاشته پانزده دلار بگیرد و افسوس خورد که چرا مبلغ بیشتری را درخواست نکرده. بعد هم معلوم بود به این فکر می­‌کند که در نهایت، بخشی بیشتر از سهمش را از پول بردارد، چون ما قرار بود به او پرداخت کنیم، اما بعد انگار تصمیمش را گرفته باشد گفت: «نه، من از خدا می­‌ترسم، پولش را می­‌دهم اگرچه راضی نیستم.» عبارت از خدا می‌ترسم را چند بار مزه مزه کرد. انگار داشت تخمین می‌زد ببیند واقعا چقدر از خدا می‌ترسد!<br /> <br /> بعد، چون مرتب از داخل آینه ما را نگاه می­‌کرد و حرف می­‌زد و می­‌خندید، خواه‌ناخواه سخن کشید به دندان‌های زرینش. گفتیم که پدرام دندانپزشک است و اعتراف کرد که دندان‌هایش به خاطر جویدن مداوم ناس اینطور خراب شده. بعدتر فهمیدیم که اصولا عادت ناپسندِ جویدن ناس در کل آسیای میانه رواجی چشمگیر دارد و زن و مرد و پیر و جوان مدام در حال جویدن این ماده­‌ی مخدر هستند. ناس­شان با آنچه که قبلا در ایران هنگام تحقیق در مورد اعتیاد بین پاکستانی­‌ها و افغان‌های مقیم ایران دیده بودم متفاوت بود. در ایران رنگ ناس به نارنجی و قرمز می­‌زد و به خصوص تفی که معتادان مدام به این طرف و آن طرف می­‌انداختند، تقریبا خونین می­‌نمود. در این سرزمین‌ها اما، ناس را به صورت خرده‌برگ‌هایی مصرف می­‌کردند. ناس گذشته از تاثیر مخربی که بر شبکه­‌ی عصبی و دستگاه تنفسی داشت، دندان‌ها را هم فاسد می­‌کرد و به همین دلیل هم تقریبا هر کس که در سفرمان دیدیم چند دندان طلا در دهان داشت و این دندان‌ها معمولا بخش پیشین فک را در بر می­‌گرفت. الیاس می­‌گفت جویدن ناس باعث شده که از ریشه­‌ی دندان‌هایش بیش از برجستگی کوچکی باقی نماند. من که عادات مخدرستیزی­‌ام یک دفعه گل کرده بود، شروع کردم به پیشنهادکردن چند راه برای اینکه ناس را ترک کند، اما آخرش خلع سلاح شدم وقتی خطرات جویدن ناس را برشمردم و حرفم را با این جمله تمام کردم:‌ «پس ترکش کن دیگه» وقتی به فکر فرورفت، امیدوار شدم، انگار داشت تصمیم می­‌گرفت دیگر ناس نجود، اما بعد دیدم از درون آینه به من که پشت سرش بودم خیره شد، سرش را تکان داد و گفت: «اینها را می­‌دانم، اما نمی­‌تانم!»<br /> <br /> الیاس به زبان روسی هم به خوبی مسلط بود. در دانشگاه، ادبیات روسی خوانده بود و این طور که می­‌گفت، در همان ده کوچکشان معلم روسی هم بود، اما چون چند سالی را غیر قانونی در خارج از کشور کار کرده بود، مجوز کارکردن در شهرها را نداشت و برای همین هم هنگام ورود به بخش‌های مرکزی شهر بخارا از پلیس‌ها می­‌ترسید. در کل چیزی که در آسیای میانه چشمگیر است، حضور پررنگ پلیس و دستگاه‌های امنیتی در میان مردم است. یادگاری که از دوران کا گ ب و سلطه­‌ی روس‌ها برای این مردم باقی مانده است. پلیس­‌های ترکمنستان به قدری منضبط بودند که حتی در موقعیت‌های خیلی دور از انظار عمومی هم حاضر نمی­‌شدند با ما عکس بیندازند. همچنین مثلا وقتی در ایستگاه قطار آخری مشغول دستگیرکردن دوستانم و رونویسی از گذرنامه­‌ها بودند، خبر داشتند که ما سه نفر جهانگرد ایرانی هستیم. در ازبکستان همه چیز آزادتر و شلخته­‌تر بود. پلیس‌ها کمتر منضبط بودند و قوانین رنگارنگ و سفت و محکم ترکمنستان – که اتفاقا با بیشترش از جمله منع سیگار موافق بودم- در اینجا وجود نداشت. کافی بود هنگام گذر از خیابان‌ها نگاهی به مردم بیندازی تا ببینی در فضایی واژگونه­‌ی ترکمنستان قدم گذاشته­‌ای. بر خلاف ترکمنستان، در اینجا از ساختمان‌های شیک و تازه‌ساز و پر زرق و برق اثر کمتری دیده می­‌شد و شهرها هم بر مبنای نقش‌ه­ای فراگیر و متمرکز ساخته نشده بودند.<br /> <br /> مردم هم به همین نسبت کمتر اتوکشیده و مودب بودند. حرکاتشان راحت­‌تر و روان‌تر بود و گویی از پلیس چندان نمی­‌ترسند. (البته خوب، از ایرانی­‌ها بیشتر می­‌ترسیدند.) رانندگی­شان حد و مرزی برای سرعت یا حتی زیر گرفتن این و آن نمی­‌شناخت و به نظر می­‌رسید هر کس هر کار دلش بخواهد می­‌کند. سیگارکشیدن و حتی جویدن ناس در خیابان مرسوم بود و این چیزی بود که به ویژه در مورد ناس در ترکمنستان قابل تصور نبود. البته این ولنگاری قوانین سویه­‌های خوبی هم داشت؛ مثلا اینکه برخلاف ترکمنستان، تصویر و مجسمه و نقاشی و تمثال رئیس جمهورشان از در و دیوار در تجلی نبود. در واقع آنقدر رهبر دولتشان آدم باحیایی بود که در کل سفر نتوانستیم درست و حسابی او را ببینیم. خیلی به ندرت و تک‌وتوک عکسی از او را در داخل دفتری یا روی دیوار اداره­‌ای می­‌دیدی. آن هم عکسی معمولی و نه خیلی اغراق­‌آمیز. رئیس جمهور ترکمنستان آشکارا به تناسخ استالین در کالبدی زردپوست شبیه بود. در ازبکستان اما، انگار سیاست رسمی دولت انکار تناسخ و اصولا مخالف با بقای روح بود. چون اثری از کیش شخصیت­‌پرستی استالین در جایی دیده نمی­‌شد.<br /> <br /> با این وجود، خیلی زود دستمان آمد که در ازبکستان هم چندان وضعیت گل و بلبل برقرار نیست. دولت، آشکارا سختگیر و دیکتاتور بود و به خصوص از فساد دولتمردان همه می­‌نالیدند. این‌ها اما به سطح مردم عادی نشت نکرده بود و ما که با توده­‌ی مردم در ارتباط بودیم خوشبختانه در معرضش قرار نگرفتیم.<br /> <br /> الیاس ما را به بخارا برد و چون شنید که دنبال جایی برای بیتوته‌کردن می­‌گردیم، ساختمانی قدیمی با معماری روسی را نشانمان داد. بعد هم پیاده شد و با من سراغ صاحب مسافرخانه رفت. مرد روسی بود بلندقد و لاغر که انگلیسی و فرانسه و بقیه­ی‌زبان‌هایی را که من به کار می­‌بردم نمی­‌دانست و فقط روسی حرف می­‌زد. بالاخره دل را به دریا زدم و گفتم: «ببینم، فارسی بلدید؟» و با تعجب دیدم گفت:« آری، بگویید گپ بزنیم!»<br /> <br /> گفتم دنبال جایی ارزان برای یک شب می­‌گردیم و خواستم اتاقی به ما اجاره دهد، اما گفت که هر چند اتاق‌هایش بسیار ارزان است، مجوزِ کرایه‌دادن جا به خارجی­‌ها را ندارد. او هم از پلیس واهمه داشت، اما قول داد به دوستش زنگ بزند و ما را به خانواده­‌ای که جایی برای کرایه‌دادن دارند، معرفی کند. بعد هم گفت: «شکیب کنید تا دوستم برسد!»<br /> <br /> به اتفاق الیاس آمدیم و پیش پدرام و پویان برگشتیم و شروع کردیم به شکیب‌کردن. انتظار داشتیم راننده­‌ی خونگرم­ ما بعد از این محبتی که کرده بود، پول را بگیرد و برود. چون واقعا سنگ تمام گذاشته بود و ما را به یکی از جاهایی که برای یک شب ماندنِ ارزان مناسب بود، راهنمایی کرده بود. الیاس اما، احساس مسئولیت زیادی می­‌کرد. همراهمان منتظر ماند و گفت وقتی کارمان سامان گرفت خواهد رفت. پرسیدم: «الیاس جان، وقتت تلف نشود؟ کاری نداری که؟»<br /> <br /> او هم گفت: «کار که هست، اما اگر الان بروم دلم درد می­‌کند!»<br /> <br /> دیدیم مهمان‌نوازی ازبک‌ها هم از ترکمن‌ها دست کمی ندارد.<br /> <br /> الیاس ایستاد تا پیرمردی آمد و به همراه روسِ فارسی­‌دان پیشمان آمدند. بهایی که برای خانه طلب می­‌کرد زیاد بود. این بود که معامله­‌مان نشد. پول الیاس را دادیم و کارتش را گرفتیم که اگر باز گذارمان به مرز فاراب افتاد مستقیم خودش را برای ترابری صدا کنیم؛ بعد هم کوله بر دوش در شهر بخارا به راه افتادیم.<br /> <br /> از دیرباز، بخارا و سمرقند برایم شهرهایی سحرآمیز بودند. مرو و نسا و خجند و خیوه و پنجکند را هم دوست داشتم، اما به دلایل علمی و جامعه‌شناسانه. این دو شهر اما منزلتی دیگر داشتند. تقریبا تردیدی نداشتم که اجدادم دست کم چند نسل در این دو شهر زیسته­‌اند. اگر طبق شجره­‌نامه­‌ی حجیمِ باقیمانده از پدرم می­‌خواستم داوری کنم، در یک مورد شکی نبود و آن هم اینکه در دوران حکومت خلفای اولیه­‌ی عباسی، نیاکان پدربزرگِ پدری­‌ام در بخارا ساکن بوده­‌اند.<br /> <br /> راه رفتن در بخارا از این رو لطفی دیگر داشت. شهر البته تا جائی که ما می­‌دیدیم، چندان بافتی باستانی و کهن نداشت. ساختمان‌ها یا ساخته­‌ی چند سال اخیر بودند و بزرگ و زیبا یا غول­‌آسا و بتونی و رنگ‌ورورفته بودند و متعلق به دوران حکومت شوروی. بانکی را یافتیم و سعی کردیم منات­‌هایمان را به پول ازبکی تبدیل کنیم، که سوم نامیده می­‌شد، اما در واقع همان «سیمِ» فارسی به معنای پول/نقره است؛ البته کسی از ریشه­‌ی این اسم چیزی نمی­‌دانست. آن را به صورت sym می­‌نوشتند و مثل روس‌ها «سوم» می­‌خواندند. دو دختر بانکدار به راحتی فارسی حرف می­‌زدند و به زودی فهمیدیم که این قضیه در بخارا و سمرقند قاعده است. همه فارسی بلدند مگر آنکه خلافش ثابت شود. در این موارد نقض هم معمولا فارسی می­‌فهمند، هر چند درست صحبتش نمی­‌کنند.<br /> <br /> دخترها خبر دادند که کسی در ازبکستان حاضر نیست سوم را با منات عوض کند. حس بادکردگی در جیب‌های انباشته از منات­مان بیداد می­‌کرد، اما چاره­‌ای نبود. دلار دادیم و سوم گرفتیم. فکر کردم دست کم خوب شد کمی از این پول را آن مردکِ سبیلوی دزد، کش رفت. حالا اگر شانس ماست، لابد او هم می­‌رود و با این پول ناس می­‌خرد و می‌جود!<br /> <br /> بعد از بانک، سراغ آژانسی هوایی رفتیم. به لطف آن بابایی که ویزای ما را عوضی گرفته بود، تنها سه روز برای گردش در ازبکستان وقت داشتیم و می­‌خواستیم آن را به ۶ روز تبدیل کنیم. این امر امکان نداشت. در نتیجه فکر کردیم اگر پروازی از تاشکند به تهران وجود داشته باشد و بتوانیم بلیتش را بخریم، بعد از سه روز به تاجیکستان برویم و بعد برگردیم و سه روز دیگر را در این کشور بگردیم و از تاشکند به کشورمان برگردیم. آژانس هواپیمایی هم طبق معمول دو مسئولِ دختر داشت. گفتند که بلیت هواپیماهای تاشکند را از بخارا یا هر شهر دیگری نمی­‌توان خرید. با دستانی درازتر از پا گردش خود را در شهر ادامه دادیم.<br /> <br /> از اهالی پرسیدیم که محله­‌ی قدیمی شهر کجاست؟ و جواب شنیدیم که جایی است به نام «لبِ حوض» یا آن طور که در گویش بخارایی می­‌گویند،«لبِ خوض!»<br /> <br /> بعد پرسیدیم مسافرخانه­‌ی خوب و ارزان کجا پیدا می­‌شود، و باز پاسخ دادند که: «لبِ خوض». این بود که فوری تاکسی گرفتیم و گفتیم ما را ببر به همان لبِ خوض…<br /> <br /> تاکسی ما را به میدانگاهی باصفا برد که آشکارا در مرکز محله­‌ی کهن شهر قرار داشت. خانه­‌ها همه کاهگلی بودند و بقایای فرسوده­‌ی مسجدها و مدرسه­‌ها و بناهای بزرگ و باشکوه باستانی در همه جا به چشم می­‌خورد. خودِ لب حوض، استخر بزرگی بود در وسط این محله که دور تا دورش بوستانی بزرگ قرار داشت با درختانی کهنسال و رستوران‌ها و کافه­‌هایی سرزنده و زیبا. تا پیاده شدیم، مردی که چهره­‌ای خوشرو و خندان داشت سراغمان آمد و به انگلیسی پرسید: «انگلیسی هستید؟»<br /> <br /> گفتیم ایرانی هستیم و بعد فارسی با او حرف زدیم. با فارسی شیوا و روانی جوابمان را داد و آنقدر از دیدنمان خوشحال شد که همراهمان آمد و راهنمایی­مان را بر عهده گرفت. پرسید که دوست داریم چه کنیم و این پرسش معمولا به یک پاسخ مشترک و همدلانه­‌ی ما منتهی می­‌شد: «می­‌خواهیم یک چیزی بخوریم…»<br /> <br /> پس ما را به یکی از رستوران‌ها برد. جای زیبای دلنوازی بود در کنار همین حوضِ مشهور که سایه‌بان و اثاثیه­‌ای حصیری و سنتی داشت و درختان بلند دور تا دورش ایستاده بودند. پشت سرمان یک تندیس مفرغین بزرگ از ملانصرالدین سوار بر خرش وجود داشت و آواز ایرانی زیبایی با گویش تاجیکی از بلندگوی رستوران پخش می‌شد. مرد رفت و با مسئولان آنجا حرفی زد و سفارش ما را کرد. بعد هم آمد با آسودگی کنارمان نشست و گفت: «اینجا غذایش حرف ندارد. هر چه می­‌خواهید بگویید بیاورند. غذایش نغز است!»<br /> <br /> پسر جوانی صورت غذا را آورد که پر از نام‌های وسوسه‌کننده بود. کباب و شوربا و آبگوشت و ماست و سایر چیزهایی را که می­‌شد تشخیص داد، سفارش دادیم. به سرعت غذایی شاهانه برایمان آوردند که به راستی گوارای وجودمان شد. مرد مهربان، هر چه کردیم در خوردن غذا همراهمان نشد. گفت که نهار خورده و با گفتن اینکه دیدن ایرانی­‌ها و نشستن در کنارشان برایش به قدر کافی دلپذیر است، خوشحالمان کرد. اسمش آقا قربان بود و آشکارا آدم باسواد و تحصیل­کرده­‌ای بود. در مورد اینکه چه رشته‌ای را خوانده هم حرف‌هایی زد که به یادم نمانده، اما روسی و انگلیسی را به روانی حرف می­‌زد و اطلاعاتش در مورد تاریخ ایران‌زمین و ادبیات فارسی خوب بود. بر خلاف گمان اولیه­‌مان، نه می­‌خواست چیزی به ما بفروشد، نه گذاشت حتی غذایی ساده مهمانش کنیم. قصدش تنها کمک‌کردن به ما بود. وقتی ترتیب غذاخوردنمان را داد، رفت و در مسافرخانه­‌های آن حوالی گشت و جایی ارزان و بسیار راحت و تمیز را برایمان پیدا کرد.<br /> <br /> آقا قربان، سکه­‌های عتیقه و انگشتر و کارت پستال می­‌فروخت. کارش در واقع تجارت بود و سرمایه­‌اش را در چند مغازه که خویشاوندانش می­‌گرداندند، به کار انداخته بود. خودش گپ‌زدن با خارجی‌ها و جهانگردان را خوش داشت، از این رو معمولا در اطراف همان میدان پلاس بود و خرده‌ریزه‌هایی به توریست­‌ها می­‌فروخت و معاشرتی می‌کرد. خوش‌برخورد و خوش‌زبان و مسلط بر شرایط بود و مناعت طبع و غرورش به ایرانی­‌های خودمان می­‌ماند. این حالتی بود که بعد از آن هم در تاجیکستان و هم در ازبکستان، زیاد به چشممان خورد. بر خلاف ترکمن‌ها که انگار در شهرهای نوسازشان نوجوان‌هایی دستپاچه بودند و علاقه و کنجکاوی­شان نسبت به خارجی­‌ها را علنی و آشکارا نشان می­‌دادند، تاجیک‌های این دو کشور خوددار و مغرور بودند و فاصله­‌ی بیشتری را حفظ می­‌کردند و در هر فرصتی که پیش می­‌آمد از تاریخ و پیشینه­‌ی درخشان خود نقل می­‌کردند.<br /> <br /> گارسون جوانی که پذیرایی از ما را بر عهده گرفته بود، دید که هرکداممان دو پرس غذا –آبگوشت و شوربا به همراه کباب- را با اشتهای تمام فرودادیم. بعد در برابر درخواست‌های پیاپی ما که «نان بیار»، سه چهار گرده نان بزرگ و خوشمزه آورد که آن‌ها را هم به خندق بلا سرازیر کردیم. بعد بالاخره سیر شدیم و این دقیقا در لحظه­‌ای بود که پسرک داشت در مورد سلامت روانی یا پیامد این غذا بر سلامت جسمی­‌مان نگران می­‌شد.<br /> <br /> بعد از تاراج رستوران، پویان به همراه آقا قربان رفت تا مسافرخانه­‌ای را که نشان کرده بود ببیند. آنجا را پسندید و چه خوش پسندید. چون خانه­‌ی بزرگ و دو طبقه­‌ای بود با تزیینات چوبی و حیاط مرکزی که اتاق‌هایش را با سلیقه و تزیینات سنتی ایرانی تزیین کرده بودند. صاحبخانه خودش نصرالدین نام داشت و به افتخار همنامش، تندیس ملانصرالدین را چند جا روی در و دیوار نصب کرده بود. با زنش و پسرش و یک دختر روس آنجا را می­‌گرداند. بسیار خندان و خوش‌برخورد بود و با سلیقه و پاکیزگی چشمگیری مسافرخانه­‌اش را اداره می­‌کرد.<br /> <br /> کوله­‌هایمان را در اتاق نهادیم. من میل داشتم کمی برای خودم در خیابان‌ها پرسه بزنم. پس از دوستانم اجازه گرفتم و تنها به گردش در بخارا پرداختم.<br /> <br /> آن عصرگاه، ساعاتی به یاد ماندنی را در بخارای کهن سپری کردم. شهر، به راستی چنان‌که لقبش داده بودند، بخارای «شریف» بود. مردمش آشکارا ایرانی بودند و خود را ایرانی می­‌دانستند. لباس‌هایی سنتی بر تن داشتند و قباپوش و کلاه بر سر در میانشان فراوان بود. بناهای تاریخی بیشتر فرسوده و قدیمی و نیمه‌ویرانه بود. آن‌هایی هم که بر پا بود، توسط مردمی اشغال شده بود که ناگزیر بودند آن را به فروشگاهی برای یادگاری و تحفه­‌ی سفر تبدیل کنند. معلوم بود که دولتشان برای ترمیم و بازسازی شهر کهن بخارا هزینه نکرده و آشکار بود که سازماندهی محکم و استواری در میان مردم وجود دارد. تمیز و مرتب نگهداشتن هسته­‌ی مرکزی بخارا که یکپارچه تاجیک‌نشین بود، کاملا در دست خودِ مردم بود. این مردم بودند که با برپایی نمایشگاه‌ها و مغازه­‌هایی در مسجدها و بناهای باستانی پولی در می­‌آوردند و بخشی از آن را صرف ترمیم و بازسازی همین بناها می­‌کردند.<br /> <br /> کوچه پس‌کوچه­‌های شهر را گرفتم و تا غروب در آن گردش کردم. خانه­‌های تمیز و کوچک با نمایی فقیرانه، اما پاکیزه و سرزنده کنار هم چپیده بودند. بر هیچ دری قفل دیده نمی­‌شد و در بیشتر خانه­‌ها باز بود. وقتی از کوچه­‌ای با رواق زیبا می­‌گذشتم از لای درِ نیمه­‌باز درون خانه­‌ای را دیدم که نظرم راجلب کرد. حیاطی کوچک داشت و باغچه­‌ای سرسبز و خانه­‌ای که شاید یک یا دو اتاق را در بر می­‌گرفت، اما از پنجره­‌های چوبی و چراغی که پشت آن روشن بود، حس گرما و امنیت بیرون می­‌تراوید. بانویی در حیاط مشغول آب‌دادن به گل‌های باغچه بود. کوبه­‌ی در را به صدا درآوردم. مرا دید و از او آب خواستم. با خوشرویی در پیاله­‌ای لعابی برایم آب خنک آورد. آب را خوردم و یک جرعه­‌ی آخر را روی زمین پاشیدم و طبق رسمی سغدی به خانه برکت دادم. فکر می­‌کنم این رسم از یادها رفته بود، چون عبارتی را که می­‌بایست ادا نکرد. تنها لبخند زد و تشکر کرد!<br /> <br /> این بخش از بخارا چنان بود که حس می­‌کردی در محله­‌ی بچگی­‌های خودت داری قدم می­‌زنی. حوالی غروب بود که گذارم به مسجد جامع شهر افتاد و مدرسه­‌ای که روبرویش بود. ابتدا به مدرسه رفتم. هنوز سر پا بود و درونش گروهی طلبه وجود داشتند. حاجب مدرسه پیش آمد و گفت که ورود به مدرسه ممنوع است. به فارسی گفتم که ایرانی هستم و دوست دارم با دانشجویان اینجا گپی بزنم. با احترام راهم داد. وارد صحن مدرسه شدم. به مدرسه­‌ی اتابک تهران خودمان شبیه بود. با بنایی کاشیکاری‌شده و قدیمی­‌تر و در و دیواری رنگ‌ورورفته و فرسوده. طلبه­‌ها در کنار حوض وسط مدرسه ایستاده بودند و داشتند با هم حرف می­‌زدند. پیش رفتم و سلام و علیکی کردم. همه دورم جمع شدند و مکالمه بینمان گرم شد. تقریبا همه فارسی را به روانی حرف می­‌زدند؛ هر چند چندین نفرشان خارجی بودند. ۳۶ نفر در آنجا درس می­‌خواندند. هر دو سه نفر یک حجره داشتند و ماهانه پولی می­‌گرفتند. غذایشان بر عهده­‌ی مدرسه بود. تحصیلشان در آنجا پنج سال طول می­‌کشید و در این مدت زبان‌های روسی، عربی و انگلیسی را به همراه قرآن، حدیث، تفسیر و کلام می­‌آموختند. جای زبان فارسی و ادبیات و فلسفه آشکارا در آنجا خالی بود. وقتی پرسیدم کتاب‌های تفسیر را به چه زبانی می‌خوانند، پاسخ دادند که عربی و خبطی کردم و به عربی پرسیدم که «پس عربی­ خوب حرف می­‌زنید؟»<br /> <br /> این اولین بار بود که با کسی عربی حرف می­‌زدم. در خواندن متون عربی ورودی داشتم، اما مکالمه­‌ام افتضاح بود؛ یعنی، دقیق‌تر بگویم در این مورد کاملا بی­‌تجربه بودم. با این وجود انگار همان یکی دو جمله به دلشان نشست. چون دویدند و رفتند دو سه نفر دیگر را آوردند که معلوم شد از اعراب سعودی و لبنانی هستند. مشکل اینجا بود که آن‌ها فارسی و انگلیسی بلد نبودند و مکالمه­‌ی ما به عربی هم انگار خیلی برای بقیه جذاب نبود. بنابراین همه رفتند و من ماندم و سه جوانِ عرب‌زبان. دست و پا شکسته با هم حرفی زدیم و تقریبا همان چیزهایی را که بقیه برایم گفته بودند این‌ها هم تکرار کردند. جوانان نازنینی بودند. برخورد با آن‌ها قانعم کرد که باید عربی شفاهی را در اولین فرصت یاد بگیرم. ارتباط واقعا کمی با عربی کتابتی داشت!<br /> <br /> بعد از آنکه از مدرسه بیرون آمدم، دروازه ­ی مسجد بزرگی را روبرویم دیدم. وارد شدم و دیدم کاملا خالی است. اینجا مسجد جامع قدیمی بخارا بود. تنها یک دسته جهانگرد فرانسوی آنجا می­‌گشتند. رفتم و گشتم و از دیدن این منظره جا خوردم که فرانسوی­‌ها در آن بنای چند صد ساله­‌ی کهنسال احساس مسئولیت و هویت می­‌کردند. در برابر شبستان مسجد شاه‌نشینی آجری ساخته بودند. رفتم که درون آن بنشینم، اما تا روی سکوی اولِ شاه‌نشین جستم، فرانسوی­‌ها سرم ریختند و با هیجان توضیح دادند که نباید آنجا بروم چون ممکن است آثار باستانی را خراب کنم. فرانسه­‌ام زیاد روان نبود، اما دست و پا شکسته گفتم که این شا‌ه‌نشین خشتی است و با نشستن کسی رویش خراب نمی­‌شود و در کل برای نشستن افرادی طراحی شده بوده. یکی­شان که احساس دلبستگی زیادی به بنا داشت و خانمی بود با خواهرش، پرسیدند که باستان‌شناس هستم؟ و گفتم نه. بعد در مورد بخارا کمی اطلاعات به من دادند که بیشتر از فیلم‌های هالیوود و کتاب‌های هزارویکشب برگرفته شده بود. به جایش برایشان گفتم که اینجا همان مسجد مشهور بخاراست که شخصیت‌های بزرگی در آن آمد و شد می­‌کرده­‌اند. از کشتار مردمی که در مسجد جامع پناه گرفته بودند به دست مغولان گفتم و اینکه مسجد جامع اولیه به دست ایشان با خاک یکسان شده و بعدتر دوباره ساخته شده بود. همچنین به شیخ بخاری و امیر اسماعیل سامانی اشاره کردم که زمانی مقیم این شهر بودند. نام‌ها را نمی­‌شناختند و بنابراین زیاد وارد جزئیات نشدم. کمی تعجب کردند که بخارا را اینقدر می­‌شناسم.<br /> <br /> یکی­شان به کنایه گفت که وقتی گفته­‌ام باستان‌شناس نیستم چاخان کرده­‌ام! برای افزایش اطلاعات عمومی­شان گفتم که هم ایرانی هستم و هم اجدادم در بخارا زندگی می­‌کرده­‌اند. این بار همه خندیدند و معلوم بود که فکر می­‌کنند شوخی می­‌کنم، اما خوب، کسی آنجا فارسی بلد نبود که بشود اثبات کرد و با آن لباس و کیف کمری هم بیشتر به جهانگردان شبیه بودم تا بومیان بخارا.<br /> <br /> صبر کردم تا جهانگردان رفتند. بعد رفتم و برای خودم در شاه‌نشین نشستم. درخت استوار و تنومندی جلویش در آمده بود و منظره­‌ی صحن مسجد از آنجا بسیار زیبا بود. چیزهایی که در مورد مفهوم سوژه‌ی پارسی در ذهنم می­‌جوشید را منظم کردم و یادداشت­شان کردم. تکیه‌زدن به جایی که شاهرخ تیموری و الغ بیک و جامی هم، زمانی در آن می­‌نشستند به راستی دلپذیر است. نمی­‌دانم آن‌ها وقتی اینجا می­‌نشستند به چه چیزهایی فکر می­‌کردند، اما امیدوارم فکرهای من هم به قدر مالِ آن‌ها بارور از آب درآید…<br /> <br /> وقتی هوا رو به تاریکی رفت، برخاستم و به سمت لب حوض حرکت کردم. درست انگار در جنگل باشم، جهت‌ها را به راحتی تشخیص می­‌دهم. یک توضیح اینکه من در کل، استعداد زیادی برای گم‌شدن در شهرها دارم. به خصوص در تهران همیشه باید نقش‌ه­ای ذهنی را به شکلی خودآگاه مرور کنم تا بفهمم کدام خیابان به کدام خیابان می­‌رسد و کدام محله در همسایگی کدام محله قرار دارد. این در حالی است که در کوه و بیابان و به خصوص جنگل هیچ چنین مشکلی ندارم. هیچ وقت در این محیط‌‌ها که معمولا تنها هم هستم، قطب‌نما همراه ندارم و تا به حال نشده گم شوم.<br /> <br /> بخارا هم به شکلی عجیب مثل محیط‌های طبیعی است. وقتی پرسه‌زنان راهم را در میان کوچه­‌های تنگ و به تدریج تاریک‌شونده باز ­کردم و یک راست به لب حوض برگشتم، تازه متوجه این خاصیت شهر شدم. جالب بود که در مرو جدید و اشک‌آباد چنین حسی نداشتم.<br /> <br /> وقتی به لب حوض رسیدم، خانمی چاق و مودب را دیدم که با رفتاری محترمانه نزدیک شد و به انگلیسی سلیسی پرسید که کمکی از دستش برایم برمی­‌آید؟ گفتم نه، در حال قدم‌زدن هستم. فکر کردم از مسافرخانه­‌داران آن اطراف است و می­‌خواهد کرایه­‌ی اتاقی را پیشنهاد کند. در مورد شغلش درست حدس زده بودم، چون در همان کوچه مسافرخانه­‌ای شبیه به مال نصرالدین داشت، اما انگیزه­‌اش متفاوت بود. هم خبر داشت که کی هستم و هم خبر داشت که پیشاپیش اتاقی گرفته­‌ایم. به فارسی حرف زدم و گفتم که ایرانی هستم. با فارسی روانی جواب داد و گفت می­‌داند و دوستانم را چند دقیقه پیش دیده. معلوم شد که آمدنمان به بخارا دست کم در لب حوض قدری جلب توجه کرده است. پیشنهاد کرد که به یکی از کافه­‌های اطراف برویم و یک چای با هم بنوشیم. بعد هم گفت که اسمش مدینه است و شهرها و کشورهای زیادی را گشته.<br /> <br /> آدم خوب و خوش‌صحبتی به نظر می­‌رسید، اما حقیقت این بود که در حال و هوای خودم بودم و حوصله­‌ی حرف‌زدن با کسی را نداشتم. این بود که عذر خواستم و گفتم که باید نخست دوستانم را پیدا کنم. بعد هم در جهتی که نشانم داده بود حرکت کردم. به این هوا که پویان و پدرام را بیابم. راستش خیلی هم برای یافتنشان اصرار نداشتم، اما حس کردم در همان حوالی هستند و به نظرم آمد دست کم پیشنهادِ ولگردی در کوچه­‌های دور افتاده­‌ترِ شهر را به آ‌ن‌ها بدهم. چرخی زدم و درست در همانجایی که انتظارش را داشتم، آن‌ها را پیدا کردم. در مغازه­‌ی مردی هنرمند بودند که نگارگری و قلمکاری می­‌کرد. مشغول صحبت با دوستانم بود و دخترش هم همان نزدیکی­‌ها ایستاده بود. مرد، دلگیر بود. نمی­‌دانم موضوع صحبتشان چه بود، اما از ازبک‌ها دل پرخونی داشت و افسوس ایران بزرگ را می­‌خورد.<br /> <br /> نقاشی‌هایش را دیدم و ستودم و با دوستانم از آنجا بیرون آمدیم. پیشنهاد کردم چرخی در «پشتِ صحنه­‌ی» بخارا بزنیم. دوستانم کاملا موافق بودند. پس به راه افتادیم. از یکی از مسیرهایی که قبلا طی کرده بودم شروع کردیم. در کوچه پس‌کوچه­‌ها فرورفتیم و بخارای جادویی را تجربه کردیم.<br /> <br /> بخارا در میان شهرهایی که در آسیای میانه دیدم، بافتی ویژه داشت. شهر قدیمی در مرکز پهنه­‌ی شهر، باقی مانده بود، بی‌آنکه چندان در اثر ساخت‌وسازهای تازه آشفته شود. دلیلش این بود که جمعیت یکپارچه­‌ی فارسی‌زبانی با فرهنگ ایرانی اصیل در آن زندگی می­‌کردند و حاضر نشده بودند کاشانه­‌ی خویش را رها کنند. به همین دلیل هم در اطراف این هسته­‌ی مرکزی از بخارای باستانی، شهری تازه­‌تر و مدرن پدیدار شده بود. محله­‌هایی که صبح دیده بودیم به این بخارای نو تعلق داشتند. خیابان‌هایی پر از فروشگاه­‌های پر زرق‌وبرق و ساختمان‌های نوساخته­‌ی کمونیستی روسی یا کاپیتالیستی ترکیه­‌ای، این‌ها به پوسته­‌ی خارجی شهر تعلق داشتند. بخارای اصلی اما، هنوز در آن میانه مقاومت می­‌کرد و سرزنده نفس می­‌کشید. توریست­‌هایی که به اینجا می­‌آمدند، قاعدتا در همان زرق‌وبرقِ حاشیه­‌ی بیرونی شهر باقی می­‌ماندند و خودِ بخارا را هرگز نمی­‌دیدند. خلاصه اینکه اگر گذارتان به بخارا افتاد، بخواهید تا به لب حوض راهنمایی­تان کنند. آنجا گرانیگاه شهر است. کسی چه می­‌داند، شاید ویهاره­‌ی باستانی؛ یعنی، معبد مشهور و بزرگ بوداییان که شهر بخارا هم نامش را از آن گرفته، زمانی در این جا سر به گردون ساییده باشد.<br /> <br /> جمعیت شهر اندک بود و به یک میلیون نفر می­‌رسید، اما هفتاد هشتاد درصدش فارسی‌زبان و به اصطلاح تاجیک بودند و بقیه هم که ازبک یا روس بودند، همه فارسی بلد بودند. قلمرو آن‌ها بخش‌های بیرونی شهر بود و معلوم بود که این هسته­‌ی درونی را دولت به حال خود گذاشته که ویران شود. خیابان‌ها و کوچه­‌ها چراغ درست و حسابی نداشت و شبانگاهان کوچه­‌ها کاملا تاریک می­‌شد، با این وجود همچنان بقایای عظمت دیرینه را می­‌شد از گوشه و کنار دید. بناهای کهن و فرسوده که گه‌گاه دیوارهایشان بدجوری شکم داده و به اطراف کج شده بود، توسط مردم مرمت شده بود و در جاهایی که امکانش بود به مراکزی برای فروش یا نمایش آثار هنری تبدیل شده بود. هنر و فرهنگی که در آنجا جاری بود، ایرانی بود. شاید اغراق نباشد اگر بگویم از آنچه که در تهران می­‌بینیم ایرانی­‌تر بود. نگارگری­شان دنباله­‌ی مستقیم مکتب هرات بود که آثار خواهر خودم، کتایون، هم به شاخه­‌ای از آن تعلق دارد. همچنین کار بر پارچه و سفال نیز رایج بود.<br /> <br /> بخاراییان مردمی نژاده، اما محروم بودند. از غرور و سربلندی دیرینه ردپایی در چهره­‌هایشان بر جای مانده بود. از نظر شکل ظاهر درست مانند ایرانیان خراسانی بودند. چهره­‌هایی نمکین داشتند. بور و سپیدرو در میانشان بسیار بود و حالتشان طوری بود که معلوم است قرن‌هاست به شهرنشینی عادت کرده­‌اند. مغرور و خوددار و باادب و مهمان‌نواز بودند، اما معلوم بود که محرومیت بسیار کشیده­‌اند و فقیرانه زندگی می­‌کنند. کافی بود پای صحبتشان بنشینی تا بگویند که در دوران حکومت روس‌ها چه بر سرشان رفته و کتابخانه­‌ها و مکتب‌ها و مدارس­شان را چطور روس‌ها به تاراج برده­‌اند. بعد هم نوبت به ازبک‌ها رسیده بود که مشتقی کمی مترقی­‌تر از ترکمن‌ها بودند. دولتشان آشکارا پیرو خط مشی پان‌ترکیسمی بود که از مرزهای ترکیه به بیرون تراوش می­‌کرد. مانند ترکمن‌ها خط کریلیک روس‌ها را وا نهاده بودند، اما نه برای آنکه فارسی را پذیرا شوند. تنها برای آنکه به لاتینِ من‌درآوردی ترکیه سخنانشان را بنویسند. از این رو غریب نبود که فرهنگ کتبی در میانشان چنین اندک و کم‌مایه بود. مردمی فقیر که بند ناف خود را با هویت تاریخی ایرانی­شان بریده باشند و خط نیاکانشان را هم نتوانند بخوانند و تازه در کشوری فقیر هم زندگی کنند، چه خواهند شد جز مردمانی هویت‌زدوده؟ و ازبک‌ها چنین شده بودند. کتابخانه و کتاب‌فروشی درست و حسابی در شهر پیدا نمی­‌شد و فردا روزی که گذارمان به دانشگاهِ بزرگ شهر افتاد در کتابفروشی دانشگاهی­شان مشتی کتابِ مصورِ سبک و نازک دیدیم که دست بالا به جزوه­‌های دانشگاه­‌های آزاد شهرستان ما شباهت داشت. نامنتظره هم نبود. با خطی که در کل جهان ۷۰ سال قدمت داشت و در این کشور ده بیست سال، چه خزانه­‌ی معنوی­‌ای می­‌خواستند درست کنند؟<br /> <br /> ازبک‌ها که به روشنی در بخش‌های شرقی ازبکستان در اقلیت بودند، قومِ غالب محسوب می­‌شدند. از این رو همه­‌ی کودکان ناگزیر بودند در مدرسه، دو زبان روسی و ازبکی را یاد بگیرند. ماجرا بازی سیاسی کثیفی بود که خودِ ازبک‌ها هم از آن دل خوشی نداشتند. همین حقیقت ساده که حتی در شهرهای ازبک‌نشین هم بیشتر مردم فارسی بلد بودند و علاقه­‌ای که توده­‌ی مردم نسبت به ایران نشان می­‌دادند، آشکار می­‌کرد که میل به فرا چنگ آوردن هویتی غنی که میراثشان هم هست، هنوز از یادهایشان نرفته است.<br /> <br /> با این وجود سیاست ازبک‌سازی جمعیت، نتایج ناگواری به جا گذاشته بود. تاجیک‌ها آشکارا از موقعیت‌های حساس و حتی مهم سازمانی کنار گذاشته شده بودند و حس محرومیت داشتند. هویت فرهنگی­ و ملی کهنشان را از یاد نبرده بودند، اما آن را با چنگ و دندان و به شکلی فقیر و خام حمل می­‌کردند. دو سه نسل بود زیر ستم روس‌ها و جانشینیان ازبکشان زیسته بودند و تقریبا از یاد برده بودند که خواندن خط فارسی و دست‌یافتن به کتاب‌هایی که می­‌تواند ۱۴۰۰ سال عمر داشته باشد، چقدر لذت‌بخش است. خلاصه کنم، فرهنگ ایرانی هنوز وجود داشت و در میان همه -چه ازبک و چه تاجیک- هوادار و همدل داشت، اما از سیاستِ کثیف، لطمه­‌هایی گران دیده بود و زخم‌هایی سر باز داشت و رخساری پریده‌رنگ و رگ‌هایی کم‌خون…<br /> <br /> پس از گشتن در کوچه­‌ها، نان و ماستی خریدیم و در کنار حوض پای درختی تنومند نشستیم و سه تایی خوردیم. باد خنکی -اتفاقا از جانب خوارزم- وزان بود و شاخه­‌های درختان را به خش‌خش می­‌انداخت. گپی کوتاه با پدرام و پویان زدم. هر سه اکسیر بخارا را چشیده بودیم و اندیشمند بودیم و سرمست.<br /> <br /> '''روز پنجم: سه شنبه ۴ فروردین ۸۸ – ۲۴ مارس'''<br /> <br /> ''به قلم شروین وکیلی''<br /> <br /> صبح زود بیدارباش دادیم و هر سه سرحال و قبراق از خواب برخاستیم. دیشب حمام خوبی رفتیم و لباس‌هایمان را شستیم و به این ترتیب تا مدتی مردم محل را از بوی ماندگی لباس‌هایمان رهاندیم. هنوز خورشید بالا نزده بود که به کوچه­‌ها زدیم و گردش روزانه­‌مان در بخارا شروع شد.<br /> <br /> مغازه­‌ها هنوز باز نکرده بودند و شهر، سوت‌وکور بود. همین هم باعث می­‌شد بتوانیم در نور رنگ پریده­‌ی صبح، شهر را بهتر دید بزنیم. دیوارها معمولا خشتی و آجری و گاهی کاهگلی بودند. بناها قدیمی و فرسوده، اما با سلیقه نگهداری شده بودند. خانه­‌ها فقیرانه بود، اما از تزییناتی که بر پنجره­‌ها و سقف‌ها و رواق‌ها قرار داشت، معلوم بود که مردمی با سلیقه در آن‌ها سکونت دارند. درِ خانه­‌ها از همه جالب‌تر بود، همگی چوبی و سنگین و منبت­کاری‌شده بودند و دولنگه، درست مثل درهای قدیمی ایران خودمان، قبل از آنکه این درهای یک لنگه­‌ی نمایانگرِ تراکم جمعیت و تنگی جا به بازار بیاید.<br /> <br /> خیابان‌ها با وجود ساختمان‌های ویرانه­‌ای که گهگاه به چشم می­‌خورد بسیار تمیز بود. عجیب هم نبود، چون در تمام ساعت‌های ­روز می­‌توانستی بانوانی را ببینی که جارو به دست در حال رفت‌وروب خیابان‌ها و گذرگاه­‌ها هستند. برخی­‌شان دسته‌جمعی در مکان‌هایی عمومی مثل بوستان‌ها کار می­‌کردند و گویا بخشی از نیروی شهرداری بودند، اما بخش عمده­‌شان نیروهای مردمی خودجوش بودند. هر کس جلوی خانه­‌ی خودش را و محله­‌ی خودش را پاکیزه نگاه می­‌داشت و نتیجه­‌اش شهری تمیز بود که شایسته­‌ی سکونت ایرانیان بود. این را در تمام کشورهایی که زیر پا گذاشتیم دیدیم، هر چند در ازبکستان و تاجیکستان نمودی چشمگیرتر داشت.<br /> <br /> عادات زمانی مردم، آشکارا به ترکمن‌ها شبیه بود. مردم با روشن‌شدن هوا و پهن‌شدن آفتاب بر گذرگاه­‌ها از خانه خارج می‌­شدند و وقتی گرگ‌ومیش­ می­‌شد کمی در فضاهای عمومی و قهوه­‌خانه­‌ها دور هم جمع می­‌شدند و بعد تنگ غروب به خانه بازمی­‌گشتند. این در حالی بود که در تمام این کشورهای آسیای میانه، به خصوص در محله­‌های نوسازتر شهر، ماهواره بیداد می­‌کرد و ساختمان‌ها عملا به جعبه‌­ای شبیه شده بود که بشقاب گیرنده­‌ی ماهواره مانند قارچ‌هایی بسیار بر در و دیوارش روییده باشد. خانه­‌هایی فقیرانه را فراوان دیدیم که در پای پنجره­‌شان تا سه بشقاب گیرنده­‌ی متفاوت کنار هم کار گذاشته شده بود؛ از این رو چنین می‌­نمود که مردم به ماهواره دسترسی داشته باشند، اما این موضوع عادت‌های زمانی­‌شان را زیاد دستکاری نکرده باشد. این درست برعکس ایران بود. پانزده بیست سال پیش را خوب به یاد دارم که ساعت ۱۰ شب همه خواب بودند و زنگ‌زدن به خانه­‌ی دوستان بعد از ساعت ۹ شب بی­‌ادبی محسوب می­‌شد، اما وقتی ماهواره آمد، مردم ساعات خواب و بیداری‌شان را با برنامه­‌های آن تنظیم کردند و چون مرکز سازماندهی ملی­‌ای برای مصرف این برنامه­‌ها وجود نداشت، نوعی زمان‌پریشی عمومی دامنگیر شهرنشینان‌مان شد. کم کم صبح‌ها که سوار اتوبوس و تاکسی می­‌شدی افرادی چرتی را می­‌دیدی؛ چراکه دیشب تا دیروقت پای فیلم نشسته بودند. قضیه در ایران چندان بیخ پیدا کرده بود که به شکلی ناگفته، عملا ساعت شروع کار اداره­‌ها از هفت ونیم–هشتِ د۱۰سال پیش به ۹-نه‌ونیمِ کنونی دگردیسی یافت!<br /> <br /> در آسیای میانه اما، از زمان­‌پریشی خبری نبود. شاید یک دلیلش این بود که مردم ساعات کمتری را کار می­‌کردند و ماهواره، فشار زمانی کمتری به برنامه­‌ریزی روزانه­‌شان وارد می­‌کرد. شاید هم اشتهایشان برای جذب برنامه­‌ها کمتر بود. در کل ماهواره­‌هایشان بیشتر روی کانال­‌های روسی تنظیم شده بود و چون همه روسی می­‌دانستند، به راحتی از آن استفاده می­‌کردند. برنامه­‌های جذاب برایشان فیلم‌های هالیوودی بود و رقص و آواز خوانندگان روس. در ترکمنستان آثاری از هنرمندان و خوانندگان بومی وجود داشت، اما در ازبکستان چنین آثاری بسیار اندک بود. ندیدم از هیچ کانالی برنامه­‌ای یا فیلمی یا حتی شعری به زبان فارسی پخش شود. گویا این دو کشور تنها زبانی را که می­‌توانست هویت­‌مدارشان کند را عمدا نادیده می­‌گرفتند. (ناگفته نماند که البته برنامه‌ی چندان جذابی هم در کار نیست که بخواهد وسوسه‌شان کند.) ذکاوت زیادی لازم نبود که بتوانی تشخیص بدهی سیاست زبانی و فرهنگی ترکمنستان و ازبکستان محصول تعادل دو نیروی روسی و ترکی است که اولی خواهان حفظ اقتدار معنوی ۷۰ ساله­‌اش بر این مردم و دومی دوستدارِ بسط مرزهایش به درون آسیای میانه است. در این میان البته بی­‌عرضگی و بی­‌برنامه بودن ایرانیان را هم نباید از یاد برد که در کشمکش میان این دو نیرو بیشترین بخت را برای برد و غنی‌­ترین خزانه­‌ی هویت‌بخش و هموارترین زمینه را دارند، اما گویا جز در خاطره­‌های شیرین پیرمردان تاجیک، دیگر وجود خارجی نداشتند.<br /> <br /> با این وجود مردم در کل، نسبت به ایرانیان هم‌دلی عجیبی نشان می­‌دادند. در ترکمنستان و بین ازبک‌ها هم، چنین بود، اما قضیه در میان تاجیک‌ها شکلی دیگر داشت. بارها وقتی می­‌گفتیم ایرانی هستیم، عبارت‌هایی شبیه به این را می­‌شنیدیم: وطنِ مقدس، خاکِ مقدس، میهنِ ما، ایرانِ خودمان و…<br /> <br /> تصویری که از ایران داشتند البته مخدوش و تقریبا اساطیری بود. هر کس که گذرش به شهرهای ایرانی افتاده بود، فخر می‌­فروخت. نصرالدینِ مهمانخانه­‌دار، زمانی را در همدان گذرانده بود و در مرو اشک آباد هم مردمی را دیدیم که مشهد و گنبد را دیده بودند و ازین رو سرافراز بودند، اما به خصوص تاجیک‌ها اعتمادی تقریبا کورکورانه به تمام چیزهای ایرانی داشتند. من به راستی نگران شدم که اگر رندان و حقه­‌بازانی که به لطف زمانه شمارشان روز به روز در ایران بیشتر می­‌شود به این خطه بیایند چه تصویر زشتی از ما ترسیم خواهند کرد و چه ناخوشایند این تصویر افسانه‌­آمیز را ویران خواهند کرد.<br /> <br /> القصه با یاران به ارگ شهر بخارا رفتیم که بنای عظیمی بود شبیه به مرحوم ارگ بمِ خودمان. دیواری خمیده و بلند داشت که به خوبی مرمت شده بود. اطرافش چند سگ پرسه می­‌زدند و چون هنوز صبح زود بود، درهای دکان‌هایش بسته بود. وقتی خواستیم وارد شویم بانویی آمد و ورودیه خواست، اما چون برگه و بلیت و هیچ مدرک قانع کننده­‌ای نداشت که نشان بدهد کاره­‌ایست، ندادیم و صبر کردیم تا باجه‌­ی بلیت فروشی‌­اش باز کند. بعد هم شروع کرد به تخفیف‌دادن در قیمت بلیت که مطمئن شدیم یک جای کارش می­‌لنگد.<br /> <br /> گشتی در اطراف زدیم. درست روبروی ارگ شهر، بنای بزرگ و زیبایی قد برافراشته بود که خانقاه یکی از سلسله­‌های صوفیه محسوب می‌شد، اما حالا مثل مسجدی عادی درش بر روی همه باز بود. ستون‌های چوبی بلند پانزده بیست متری ساختمان که هر یک از یک تنه­‌ی یکپارچه­‌ی سرو ساخته شده­، جلوه می­‌فروختند. سقف بنا با کنده­‌کاری­‌هایی چوبی تزیین شده بود و در کل شباهتی با قصر عالی قاپوی اصفهان داشت. کتیبه­‌اش نشان می­‌داد که کمی بعدتر از آن ساخته شده است. وارد شدیم و دمی نشستیم. مقرنس­کاری زیبایی در بالای محراب کرده بودند.<br /> <br /> وقتی بیرون می­‌آمدیم به دربان بنا برخوردیم. مرد میانسال خوشرویی بود و با یک لشکر از بچه­‌های قد و نیم‌قدِ ازبک مشغول بود که گویا برای بازدید فرهنگی از طرف مدرسه­‌شان به آنجا آمده بودند. اهل تاشکند بودند و فارسی بلد نبودند. با رفتاری که شوروشوق کودکانه­‌ی ترکمن‌ها را به یادمان آورد، دور ما جمع شدند تا دسته‌جمعی عکس بگیریم. چنین کردیم و از مناری کوتاه که گوشه­‌ی میدان بود بالا رفتیم تا نمای بالای منطقه را هم ببینیم. منار، هم‌ارتفاع سقف خانقاه بود و بسیار ساده ساخته شده بود. وقتی بالای منار بودیم، سر و صدایی برخاست و دیدیم که یک کاروان از شخصیت‌های سیاسی مشغول عبور از خیابان هستند. کاروانی بودند مشتمل بر حدود ۲۰ خودرو که همه با پرچم ازبکستان آراسته شده بودند؛ گویا کاروان تبلیغاتی دولتمردی بود که برای کاری به جایی می‌­رفت. آنچه که جلب توجه می­‌کرد این بود که خودروها مدل بالا یا گران قیمت نبودند. یکی دو تا ماشین قدیمی به چشم می­‌خوردند و بقیه هم نه مدل بالا بودند و نه خیلی تروتمیز. نفهمیدیم مال کی بود، اما هر کی بود خیلی مردمی برخورد کرده بود. لحظه‌­ای که آمدند با پدرام بالای منار بودیم و به شوخی به هم می­‌گفتیم که اگر صبر کنیم چند تا اسکیت‌سوار و روروک‌باز و موتوری پرچم به دست هم در دنبال کاروان خواهیم دید!<br /> <br /> در برابر خانقاه، برکه­‌ی مصنوعی بزرگی با دیواره­‌های سنگی وجود داشت که به آبراهه­‌های شهر وصل می­‌شد. در هر محله­‌ای یکی از این استخرهای بزرگ وجود داشت و روشن بود که در زمان‌های دور شبکه­‌ای از جوی‌های مصنوعی آب را به این مراکز برداشت عمومی آب منتقل می­‌کرده است، حتی امروز هم این شبکه­‌ی پیچیده­‌ی آبراهه­‌ها کار می­‌کرد و به خصوص در بخارای قدیم و محله­‌های اطراف لب حوض می­‌شد جوی‌های پهن و بزرگ آب را دید که از درون مجراهای تر و تمیز و سنگی­شان خروشان می­‌گذرند.<br /> <br /> گشتمان را ادامه دادیم و یک مدرسه و مسجدی قدیمی را یافتیم و با پویان که دچار فشارهای معنوی شدید بود، وارد شدیم تا توالتی بیابیم. یافتیم و جان پویان نجات یافت، اما آنقدر اقامتمان در آن بنا طول کشید که پدرام را از آن طرف گم کردیم. حدس زدیم لابد به ارگ شهر رفته. آنجا رفتیم و آنجا رفته بود.<br /> <br /> بلیتی خریدیم و وارد ارگ شدیم. بسیارخوب بازسازی­‌اش کرده بودند. به احتمال زیاد همان جایی بود که تا آخرین لحظه در برابر لشکر چنگیز مقاومت کرده بود. بعدها هم تیمور یک بار با خونریزی بسیار آنجا را گشوده بود و این جدای جنگ‌هایی بود که در اطراف همین دیوارها میان خوارزمیان و ترکان و ازبکان و قزلباشان و بقیه­‌ی جنگاوران ایران‌زمین درگرفته بود.<br /> <br /> طبق معمول، فضاهای عمومی ارگ را با برپایی نمایشگاه و فروشگاه‌های متعدد خراب کرده بودند. هر چند اتاق‌ها را به موزه تبدیل کرده بودند، محتوایی در موزه­‌ها نبود. یکی دو دست زره چند صد ساله بود و یکی دو توپِ برنجی و گلوله­‌های سنگی جالبشان. موزه­‌ی تاریخ طبیعی­‌اش هم جالب بود. چون نمونه­‌هایی از سنگ‌هایش را از بدخشان و افغانستان آورده و جانورهایش را هم بسیار بد تاکسیدرمی کرده بودند، در آن حدی که دیدم، اسم علمی یکی دو جانور را اشتباه نوشته بودند و کسی هم که مسئول اصلاح‌کردنش بود حضور نداشت. به بانویی که غرفه­‌دار موزه بود موضوع را گفتم، اما گفت رئیسش هنوز نیامده و باید منتظر بمانم تا بیاید. در فکر و خیال خودم بودم و حوصله نداشتم صبر کنم. فکر نکنم سایر بازدیدکنندگان از دیدن چند اسم لاتین به جای چند اسم لاتین دیگر چندان ناراحت شوند.<br /> <br /> موزه­‌ها برای شهری مثل بخارا واقعا فقیرانه بودند، البته انتظارش را داشتم. پیش از این در کتاب‌ها و تارنماها آثار تاریخی مهم سغد را مرور کرده بودم و می­‌دانستم که بخش عمده­‌ی آن در دوران حاکمیت روس‌ها به غارت رفته و حالا در موزه­‌ی آرمیتاژ، مسکو و لنینگراد جا خوش کرده است. آنجا را خوب به خاطر سپردم تا بعدها وقتی فرصتی دست داد و روسیه را هم با ایران‌زمین متحد کردیم، این آثار را پس بگیریم و به بخارا بازشان گردانیم!<br /> <br /> با جوانان غرفه­‌داری که در گوشه‌وکنار می­‌پلکیدند سر حرف را باز کردم. بیشترشان تحصیل دانشگاهی داشتند و فرهنگ ایران را هم به نسبت خوب می­‌شناختند. یکی‌شان با افتخار گفت که خطاط است و خط فارسی را «نغز» می­‌نویسد. بقیه هم محصولاتی بنجل را می­‌فروختند. رواج تندیس‌های سفالی کوچک ملانصرالدین در میانشان چشمگیر بود. گویا این ملای شوخ و شنگ، نماد شهرشان شده بود. خنجرها و شمشیرهای خوبی هم داشتند که گران می­‌دادند.<br /> <br /> در همین گیر و دار بود که پدرام سر رسید و یادآوری کرد که صبح آن روز قولی را به کسی داده. در واقع موقعی که برای عکاسی از ما جدا شده بود، بار دیگر مدینه را دیده بود و باز دعوت او را شنیده بود و از طرف جمع قول داده بود ساعت ۱۰ به لب حوض برویم و با او چای و صبحانه بخوریم. تا وقتی که ساعت نزدیک ۱۰ نشده بود این قول را جدی نگرفته بودیم، اما وقتی دیدیم وقتی تا ۱۰ نمانده به فکر افتادیم. با هم بحثی کردیم که چه بکنیم. اختلاف نظر در میانمان وجود داشت. هر سه دوست داشتیم به گردشمان در شهر ادامه بدهیم، اما پدرام که قول را به مدینه داده بود، اعتقاد داشت باید سر قولش بماند و من هم با او موافق بودم. اشکال کار در اینجا بود که از طرف جمع قول داده بود. پدرام در نهایت گفت که به سر قرار می­‌رود. پویان هم با وجود این که بدش نمی‌­آمد ارگ را بیشتر بگردد، پذیرفت که همراهش برود. من اما، در حال و هوای خودم بودم و حوصله­‌ی صبحانه‌خوردنِ گروهی را نداشتم. این بود که گفتم نمی­‌آیم. خلاصه اینطوری شد که پدرام برای پایبندی به قولش و پویان برای تنها نگذاشتن او به طرف لب حوض بازگشتند، اما من در ارگ باقی ماندم. قرارمان این شد که ساعتی بعد در برابر آرامگاه شاه اسماعیل سامانی همدیگر را ببینیم.<br /> <br /> مدتی بر یکی از دیوارهای ارگ نشستم و آنچه را که می­‌آمد می‌­نوشتم، چه شعر و چه مفهوم. منظره­ای چشمگیر داشت این ارگ. حالا هزار سالی از آن هنگام می‌گذشت، اما گویی می­‌توانستم از آن بالا معبد بزرگ نوبهار را ببینم که دیرزمانی بزرگ‌ترین معبد بودایی جهان بود. این شهر، هر چند حالا دیگر ساکنانش به یاد نمی‌آوردند، اما برای مدتی طولانی مرکز ترویج آیین بودا در جهان بود و بزرگ‌ترین معبد و تندیس بودای دنیا در آن وجود داشت و این مدت‌ها پیش از آن بود که تندیس‌های عظیم سنگی بودا در چین و افغانستان ساخته شوند. برمکیان هم از همین شهر و همین معبد برخاسته و نامی نیک از خود در روزگار به جا گذاشته بودند. همین شهر در ضمن پایتخت سامانیان هم بود و یکی از مراکزی که رستاخیز فرهنگی ایرانیان در قرون سوم و چهارم از آن آغاز شده بود. فارابی بی­‌تردید اینجا را دیده بود و همچنین بود بیرونی و ابن سینا و صدها نامدار بزرگ دیگر تاریخ ایران‌زمین. آن روز صبح، وقتی به بخارای خواب‌آلوده می­‌نگریستم، نه از راهبران مانوی اثری به جا مانده بود، نه از کاهنان بودایی. با این وجود بخارا هنوز آنجا بود. با تمام شکوه و سربلندی­‌اش. کم هستند شهرهایی که بتوانند مثل بخارا نجیبانه و خردمندانه پیر شوند.<br /> <br /> از ارگ بیرون آمدم و به سوی آرامگاه شاه اسماعیل راه افتادم. بوستانی در آن روبرو بود که به آن «باغ استراحت» می­‌گفتند. درختانش جوان بودند و جمعیتِ رهگذر در آن نیز همچنین. بر دیوارها نمادهای ملی ازبک‌ها را نقش کرده بودند که می‌­شد بدون اشکال به یکی از خیابان‌های تهران منتقلش کرد و ادعا کرد که همان نمادهای ملی ایران است. نقشی از یک شیردال سکایی و شمشیر دلاوری ساسانی، یک سردر مسجد بزرگ، شمایل چند خردمند دستار به سر که شاید ابن سینا یا بیرونی بودند و البته همان ستاره‌­ی هشت‌پرِ آناهیتای سرفراز که در تمام مسیرمان بارها و بارها تکرار می­‌شد.<br /> <br /> بوستانی که در اطراف آرامگاه امیر سامانی ساخته بودند اما، از هویت و نمادهای معنادار، خالی بود. جمعیتی آشکارا برای رسیدن به شهربازی کوچک و محقری که در انتهای بوستان برپا بود به آنجا آمده بودند. تردید داشتم حتی یک نفر از آن‌ها بتواند زمان زندگی امیر اسماعیل را بگوید یا در مورد سامانیان چند جمله­‌ای حرف بزند. بوستان در واقع جای شلوغی بود که یک طرفش لوناپارک و طرف دیگرش غرفه­‌های بازارچه­‌ای نهاده بودند. نام آرامگاه برای بنایی که در این میان گم شده بود، مناسب نبود. امیر سامانی ب‌ی­تردید در اینجا آرام نداشت.<br /> <br /> در یکی از خیابان‌های فرعی بوستان که به شکل نیم‌دایره بود، بر دیوارهایی مرمرین، کتاب‌هایی با صفحات برنز کار گذاشته و نام و نشان کسانی را در آن ثبت کرده بودند. در حد اندکی که ترکی می­‌فهمیدم، معلومم شد که شهیدان جنگ هستند. گویا به جنگ جهانی دوم و لشکرهای سواره­‌ی ازبک و ترکمنی مربوط می‌­شدند که استالین جلوی آلمان‌ها فرستاده بود، بی‌آنکه درست مسلحشان کند. احتمالا کسی در آنجا نمی­‌دانست که سوارکاران دلیری که از آسیای میانه به جبهه­‌ی غرب برده شدند، سوار بر اسب و با نیزه به آلمان‌های مسلسل به دستِ تانک­‌سوار حمله می­‌بردند و البته کشتار می­‌شدند.<br /> <br /> بعد از آن به غرفه­‌های بازارچه­‌ای رسیدم. زن جوانی که غرفه­‌دار بود سر حرف را باز کرد و وقتی فهمید ایرانی هستم شادمانه گفت که خودش هم تاجیک است. بعد دختربچه­‌ی کوچک و زبر و زرنگش را آورد که نامش تهمینه بود. از دیدنشان شادمان شدم. گفت که خودش با وجود بار زندگی که بر دوش دارد، دخترش را در خانه درس می­‌دهد، اما خط فارسی را نمی­‌دانست که بتواند به تهمینه یادش بدهد. تقریبا همسن و سال خودم بود، اما شکسته شده بود. وقتی فهمید ۳۴ سال دارم و هنوز زن نگرفته­‌ام، گویی رازی را با من در میان بگذارد، خبر داد که همان حوالی جایی به نام چشمه­‌ی ایوب است که حاجت مردم را بر آورده می­‌کند. سفارش کرد که بروم و از آب آن چشمه بخورم و اطمینان داد که اینطوری حتما به سرعت ازدواج خواهم کرد. حرفش را جدی گرفتم و وقتی برای دیدن چشمه­‌ی ایوب رفتم مراقب بودم یک وقت با آبِ زلالش برخوردی نکنم!<br /> <br /> در میان این هاویه­‌ی ۴۰تکه از براده­‌های هویت، بنای چهارگوش و موقری ایستاده بود که بیش از ۱۰۰۰ سال سن داشت. این اولین بنای خشتی نقش‌دار ایران‌زمین بود؛ ساختمانی که بسیار در موردش خوانده بودم و دیدنش را انتظار کشیده بودم. کوچک‌تر از آن بود که انتظار داشتم و زیباتر. سادگی خشت‌هایش و نقش و نگار متقارنی که با خشت بر آن درآورده بودند چشمگیر بود. بنا در گوشه­‌ای تک افتاده بود. چند باغبانی جلویش مشغول به هم زدن خاک باغچه­‌ای بودند و یک روس تنومند داشت روپوش چوبی در را عوض می­‌کرد. از لوناپارکِ همان نزدیکی سروصدای ناهنجار موسیقی پاپی خش­دار به گوش می­‌رسید که آوازی ترکی را با صدا و موزیکی نه چندان دلنواز می­‌خواند. از امیر سامانی تنها زیبایی آن بنا برجا مانده بود. مثل گوهری رها شده در میانه­‌ی مرداب.<br /> <br /> در مقبره باز بود. وارد شدم و روی زمین نشستم. برای مدتی به فکر فرو رفتم. مرد روس که داشت با مته سردر بنا را سوراخ می­‌کرد سرکی کشید و چون دید آنجا نشسته­‌ام به روسی پرسید که صدا اذیتم می­‌کند یا نه. دست کم فکر می­‌کنم چنین چیزی گفت. اشاره کردم که ترجیح می­‌دهم برود و جالب این بود که سری تکان داد و رفت! دقایقی سکوت و آرامش برقرار شد و با امیر اسماعیل تنها ماندم. کسی که فارسی‌نوشتنِ امروزِ من، دست کم تا حدودی مدیون حضور او بر صحنه­‌ی تاریخ است. دریغم آمد که از آن همه کودکی که در آن باغ بودند، هیچ کس برای بازدید از این آرامگاه نمی­‌آید و هیچ کس نیست که زندگی مردی چنین بزرگ را برای انبوهِ مردمِ سرگردان در این اطراف فریاد کند که این همان کسی است که وقتی راهزنانی را شکست داد و اسیر کرد و دید لباس درست ندارند، دریافت که از فقر و ناچاری به دزدی روی آورده­‌اند، پس لباسی کرباسی به ایشان داد و رهایشان کرد و همان­‌ها نگهبانان امنیت مردم شدند. همان کسی که وقتی برادر بزرگترش برای نبرد با او از مرو به آنجا لشکر کشید، نخست برادر را شکست داد و اسیر کرد و بعد تاجش را به او داد و رهایش کرد و ابراز اطاعت کرد، چراکه برادرش او را پرورده بود و حق پدری به گردنش داشت. او همان کسی بود که دودمان سامانیان را از خلافت بغداد مستقل کرد و مدرسه­‌هایی برای پرورش کودکان ایرانی بنا نهاد و رواداری دینی را رواج داد و مرزها را آرام کرد و ادب پارسی را پشتیبانی کرد. افسوس کسی نبود که این‌ها را به آن بچه­‌های نازنینی بگوید که اگر می­‌شنیدند، شاید مردان و زنانی بزرگ‌تر بار می­‌آمدند.<br /> <br /> در آرامگاه امیر اسماعیل آنقدر ماندم که زمانِ قرارم با پدرام و پویان فرارسید. قرار بود آن‌ها هم به اینجا بیایند. مرد روس هم آمد و لبخندی زد و دوباره از نردبان بالا رفت و کارش را از سر گرفت. چون بچه­‌ها کمی دیر کرده بودند، راه افتادم تا دوباره گشتی در پارک بزنم. نزدیک ورودی بوستان پیدایشان ­کردم. رفتیم که با هم دوباره آرامگاه را ببینیم. این بار خانمی دم در آرامگاه ایستاده بود و برای ورود به آن طلبِ پول و بلیت می­‌کرد. ­گفتم که همین ۱۰ دقیقه پیش داخل آرامگاه بودم و او را ندیدم و گفت آن موقع هنوز باز نکرده بود. لابد دکان بلیت فروشی­‌اش را می­‌گفته وگرنه در آرامگاه که باز بود و من هم که داخلش بودم!<br /> <br /> به هر حال، شاه اسماعیل را دیدیم و تصمیم گرفتیم باز گردشی در کوچه پس‌کوچه­‌های بخارا بکنیم. راه افتادیم و از کوچه‌­ای باریک به کوچه­‌ی باریک دیگری سرازیر شدیم. از همان خانه­‌های فقیرانه، همان درهای چوبی زیبا و همان کوچه­‌های تنگ و باریکِ خاک‌آلود، اما تمیز. به حال خودمان بودیم و هر از چند گاهی از هم جدا می‌شدیم تا کوچه یا زیرگذری را به تنهایی طی کنیم. در این میان پدرام زیر آواز زد. پیش از این هم هنگامی که با جمع خورشیدی­‌ها به کوه و بیابان می­‌رفتیم آوازش را شنیده بودم و صدایش را دوست داشتم. پدرام با هنرمندی تمام شروع کرد به خواندن «بوی جوی مولیان آید همی…»<br /> <br /> کوچه­‌ها خلوت بود و پنجره­‌ها باز و همچنان که می­‌گذشتیم، گویی می­‌شد ساکنان خانه­‌ها را دید که درود پدرام بر بخاراییان را از روزن پنجره­‌هایشان می­‌شنوند. کمی که گذشت، صدای پدرام با نوای ساز و دهلی همراه شد. درست در لحظه­‌ای که نزدیک بود همراه پویان وارد عمارتی شبیه به مسجد شویم، صدا توجهمان را جلب کرد. به سوی صدا رفتیم و صحنه­‌ای را دیدیم که هنوز ردپای رنگارنگش در خاطرم حک شده است. یک گروه بیست سی نفری از مردان و زنان با لباس‌های سنتی رنگارنگ و زیبا، به صورت گروهی در کوچه­‌ها حرکت می­‌کردند و برای عروسی جهاز می­‌بردند. جهاز را بر بالش‌هایی مخملی نهاده بودند و بیشترشان را دخترانی شاد و خندان حمل می­‌کردند. مردی کوتاه‌قد در ابتدای صف حرکت می­‌کرد و سرنا­ی بلند و عجیبی را هر از چندگاهی بر دهان می­‌برد و آوایی از آن برمی­‌آورد که به کوس و بوقِ هنگام جنگ می­‌ماند. کنارش جوانی دهل به دست می­‌رفت و هماهنگ با او دهل می­‌زد. همین دو سازِ ساده، نوایی چندان شاد و سرزنده پدید آورده بودند که مایه­‌ی شادمانی تمام رهگذران بودند. مردم هم هر از چندی به این گروه می­‌پیوستند و چند قدمی به همراهشان راه می­‌رفتند، اما زود از کاروان جدا می­‌شدند. من و پدرام و پویان نیز به جمع جهازبران پیوستیم. من با مرد میانسالی گرم صحبت شدم که معلوم شد پدر عروس است. نام عروس، «رخسار» بود و نامزدش «احمد»، یا چنان‌که پدرزنش می­‌گفت، «اخمد» نام داشت.<br /> <br /> با این گروه چند کوچه­‌ای را رفتیم و دعوت گرمشان را برای آنکه شام را نزدشان برویم با ادب رد کردیم و گفتیم که در آن هنگام در راهِ سمرقند خواهیم بود. بعد باز از همان مسیرِ پیچاپیچ گذشتیم و با راهنمایی پویان که تمام مسیرهایمان را مهندسانه بر GPSاش ثبت کرده بود، به لب حوض بازگشتیم. دوستانم با نصرالدین قرار گذاشته بودند که ساعت یک، اتاقمان را خالی کنیم و کوله­‌هایمان را تا شب که سوار قطار می­‌شدیم، همانجا به امانت بگذاریم. درست سر وقت رسیدیم و کوله­‌ها را بستیم و در اتاقی در حیاط نهادیم. نصرالدین کمی پول اضافی گرفته و برایمان بلیت‌های قطار تهیه کرده بود. بلیت‌های قطار را هم گرفتیم و تصفیه حساب کردیم و رفتیم تا آخرین چرخمان را در شهر بزنیم و نهاری بخوریم.<br /> <br /> برای خوردن نهار باز به لب حوض رفتیم، اما انگار قدممان برای این رستوران خوب بود، چون یک دسته توریست اروپایی آنجا لنگر انداخته بودند و جایی برای نشستن پیدا نم‌ی­شد. همین طور سرگردان مانده بودیم و داشتیم با همان گارسون جوانِ دیروزی مشورت می­‌کردیم که مردی که به همراه دختری زیبارو در یکی از جایگاه­‌ها نشسته بود، صدایمان کرد و گفت که غذایشان تمام شده و دارند می­‌روند. ما را به سر میز خودشان دعوت کرد. نشستیم و تشکر کردیم. مرد، ایرانی بود، در دوبی کار و کاسبی داشت و برای تفریح و تمدد اعصاب به آسیای میانه آمده بود. گویشی تهرانی داشت و با وجود سنش که گمانم از ما کمتر بود، سرد و گرم چشیده به نظر می­‌رسید. دختر زیبایی که همراهش بود، نامزدش بود و از اهالی بخارا.<br /> <br /> برای دقایقی همراهمان نشستند و گپی زدیم. گفت که بخارا خشکبار و میوه­‌هایی عالی دارد، هر چند در مورد دومی بد فصلی آمده بودیم. بعد معلوم شد آن‌ها هم به سمرقند می­‌روند و هر دو طرف ابراز امیدواری کردیم که یکدیگر را آنجا ببینیم. بعد زوج جوان رفتند و صحنه­‌ی شکم­‌چرانی ما را از دست دادند. ما که این بار با تمام توان رزمی­‌مان در جبهه حضور یافته بودیم، تقریبا همان غذاهای دیروزی را سفارش دادیم، به همراه چند مدل جدید که سر میز این و آن می­‌دیدیم. پس شیشلیک و آش کلم سر جایش بود، اما با کباب کوبیده (به قول بخاری­‌ها، کوفته) و نوعی ماکارونی پرملاط که اسمش شبیه است به بیشکک، شهری در قزاقستان.<br /> <br /> بالاخره وقتی دیدیم خطر انفجار، جدی شده دست از خوردن کشیدیم. تصمیم گرفتیم آن بعدازظهر را صرفِ بازدید از محله­‌های جدید شهر کنیم. پویان که عشق عمیقی نسبت به نقشه­‌ی شهرها داشت و استثنائا توانسته بود در بخارا یک نقشه­‌ی شهر را به دست آورد، با غرور و مهارت ما را از کوتاه‌ترین راه به محله­‌های جدید راهنمایی کرد و به این ترتیب فواید اجتماعی و فرهنگی نقشه­‌ی شهرها را اثبات کرد. پدرام چندان متوجهِ این فیض بزرگ نشد، چون مشغول عکس‌گرفتن از در و دیوار بود.<br /> <br /> محله­‌ی جدید بخارا همان بخشی بود که ما برای نخستین بار همراه الیاس به آن گام نهاده بودیم. هتل‌­هایی بزرگ در آن وجود داشت که مشهورترینش در نزدیکی ساختمانی به نام بخارا پالاس قرار داشت. در اینجا خیابان‌ها پهن و آسفالت‌شده بود و بناها سنگی و تازه­‌ساز. بوستان‌ها و درختان فراوان بودند و معلوم بود خدمات شهرداری بر همیاری مردمی می­‌چربد. خیابان‌هایی انباشته از فروشگاه هم وجود داشتند که تقریبا همه­‌شان از آژانس مسافرتی، کافی‌نت یا بقالی­‌هایی متعدد در ابعاد متفاوت تشکیل شده بودند. باز هم تلاش‌هایی برای گرفتن بلیت هواپیمای تاشکند کردیم و با وجود تلاش جانانه‌­ی یکی از مسئولان آژانس­‌ها، تیرمان به سنگ خورد. قطعی شد که باید بعد از سه روز از ازبکستان خارج شویم و برگشتمان را با پرواز از فرودگاه شهر دوشنبه کز کنیم.<br /> <br /> در راه، گذارمان به دانشگاه دولتی بخارا افتاد. منطقه­‌ای از شهر را در بر می­‌گرفت و معلوم بود از سازمان‌هایی است که در دوران شوروی ساخته شده. ساختمان‌هایی مکعبی، بی­‌آرایه و ساده با اندرونی خشک و بی‌روح و نیمه‌تاریک بودند که هم مکان تحصیل بودند و هم در همان حوالی، خوابگاه دانشجویان. وارد محوطه­‌ی خوابگاهشان شدیم و سر حرف را با دانشجویان باز کردیم. دو دختر که به نظرمان دبیرستانی می­‌رسیدند، شروع کردند به انگلیسی حرف‌زدن. معلوم شد که سنشان از آنچه فکر می­‌کردیم بیشتر است. ۲۰ سالی داشتند و دانشجوی سال دوم بودند. یکی­شان که به مردم هندوچین شبیه بود، «گلرخ» نام داشت و دیگری که به روس‌ها شبیه بود، خود را «گلی» معرفی کرد. با وجود ظاهر بور و سپیدش می­‌گفت که ازبک است و در ضمن درددل کرد که اسم کاملش چیزی دیگری است که دوستش ندارد و چون با گلی شروع می‌­شود همان را استفاده می‌­کند. هردو زبان‌های ازبکی و روسی را به روانی می­‌دانستند و انگلیسی را داشتند یاد می­‌گرفتند. همچنین واحدی برای زبان کره­‌ای در دانشگاهشان بود که آن را هم برداشته بودند و کتاب درسی­‌شان درون کیفشان بود. کتاب زبان کره­‌ای را ورقی زدم و از آن‌ها خواستم از رویش بخوانند. به روانی خواندند. با اینکه زبان کره­‌ای را زیاد در فیلم‌ها شنیده بودم و همیشه آن را نزدیک به ژاپنی می­‌دیدم، برای اولین بار متوجه شدم از نظر آوایی شباهتی هم به ترکی دارد. در بخارا و سمرقند، اقلیتی از کره­‌ای­‌ها هم زندگی می­‌کردند و این علاقه به زبانشان احتمالا از آنجا ریشه می­‌گرفت. این اقلیت را در دوران استالین از خاور دور به اینجا کوچانده بودند.<br /> <br /> با دخترها در مورد نظام آموزشی­‌شان گپی زدیم. دوران­بندی مدرسه­‌شان به مال ما شباهتی داشت. دو تا ۶ سال درس می­‌خواندند و بعد، یک سال را به عنوان پیش‌دانشگاهی می­‌گذراندند. به این ترتیب در ۱۹ سالگی می­‌توانستند وارد دانشگاه شوند. کنکور نداشتند و از سیستم آموزشی­‌شان راضی بودند. هر چند رشته­‌هایی که نام می­‌بردند بیشتر به حوزه­‌های زبان و ادبیات مربوط بود و اثری از شاخه­‌های فنی یا علوم پایه در آن نبود. دخترها نشانی پست الکترونیکی­‌مان را خواستند که دادیم. وقتی به ایران برگشتم، دیدم گلی ای-میلی فرستاده و برگشتنم به ایران را خوشامد گفته!<br /> <br /> بعد از خداحافظی با دخترها یک دسته از پسرها را دیدیم که جایی ایستاده بودند و با هم گپ می‌­زدند. سراغشان رفتیم. خیلی­‌هایشان فارسی بلد نبودند. بالاخره پسر جوان لاغری سر رسید که تاجیک بود و فارسی می­‌دانست، اما از روستاهای دوردستی آمده بود و لهجه­‌ای داشت که فهمیدن سخنانش را دشوار می­‌ساخت. اسمش «جمشید» بود و همان جا درس می­‌خواند.<br /> <br /> از دخترها شنیده بودیم که ادبیات فارسی هم در این دانشگاه تدریس می­‌شود. گفتم که دوست داریم استادان زبان فارسی را ببینیم. گفت که الان ساعت کلاس‌ها تمام شده و بیشتر استادان به خانه رفته­‌اند، اما بر عهده گرفت که ما را راهنمایی کند. همراهمان آمد و به چند ساختمان، سرکی کشیدیم تا آنکه خود را در برابر درِ کلاس استادی دیدیم. قبل از آنکه نظر ما را بپرسد، در زد و استاد را از سر کلاسش بیرون کشید و ما را به او معرفی کرد. با حیرت دریافتیم که ادبیات فارسی و عربی را با هم اشتباه گرفته و ما را سر کلاس درس عربی آورده. با این وجود استادی که به استقبالمان آمد چندان خوشرو و مهربان بود که دلمان نیامد عذر بخواهیم و دنبال کارمان برویم. استاد ما را به داخل کلاس دعوت کرد و ما هم رفتیم و نشستیم. در حالی که جمشید و یکی دو نفر دیگر هم همراهمان شده بودند. کلاس احتمالا دوره­‌ی فوق لیسانس بود، چون تنها هشت نه نفر دانشجو در کلاس نشسته بودند و عربی­‌شان هم خوب بود. بر در و دیوار کلاس نعم و لا و این و متی را با خطوطی درشت نوشته بودند و مثل مهدکودک‌ها به در و دیوار زده بودند. رفتار استاد هم شباهتی به معلمان مهد کودک داشت، چون ما را نشاند و بعد رفت برایمان آب نبات آورد!<br /> <br /> پیشنهاد کردیم که استاد تدریسش را ادامه دهد، اما انگار طبیعی رفتارکردن در حضورمان برایش راحت نبود، چون یکی دو جمله گفت و بعد کاملا رو به ما کرد و مکالمه بین ما و کلاس جریان یافت. بار دیگر با عربی دست و پا شکسته‌­ای با هم حرف زدیم. نادانی­‌شان در مورد ایران و ادبیات فارسی و عربی تکان‌دهنده بود، چون فکر می­‌کردند ایران کشوری است که اعراب در آن زندگی می­‌کنند. در این مورد می‌توان به رسانه‌های ملی ایران تبریک گفت که همان تصویر مورد نظرشان را با موفقیت به کرسی نشانده بودند. وقتی گفتیم زبانمان فارسی است، تغییر چندانی نکرد، چون انگار در آن کلاس کسی چیزی درباره­‌ی فارسی و تفاوتش با عرب نشنیده بود و این تازه در دانشگاه بود و در بخارا!<br /> <br /> از توشه­‌ی لغات عربی­‌مان آنقدر که می‌­توانستیم بهره بردیم و مکالمه به نسبت روان پیش رفت. معلوم شد آن گفتگوی دیروزی با طلبه‌های مدرسه علمیه موتور زبانم را راه انداخته است. بعد از دقایقی برخاستیم که برویم. عکسی دسته‌جمعی با استاد انداختیم و با بدرقه­‌ی گرمش از کلاس خارج شدیم. از جمشید هم تشکر کردیم و فلنگ را بستیم. پدرام می‌گفت استادِ مهربان احتمالا تا چند ماه بعد منتظر خواهد ماند تا به دنبال بازدید هیئتی ایرانی از کلاسش، او را به تدریس در یکی از شهرهای ایران – مثلا ریاض!- دعوت کنند!<br /> <br /> دیگر وقت زیادی برای گردش برایمان نمانده بود. در راه بازگشت از کنار دانشگاه دیگری رد شدیم و این یکی مربوط به علوم پزشکی بود. آشنایی با آنجا هم برای همه جالب بود. وارد شدیم و با یک مشت دانشجو روبرو شدیم که طبق معمول بچه­‌سال می­‌نمودند. آنقدر همه مشغول عکس‌برداشتن شدند که فرصتی نشد درست و حسابی در مورد آموزش پزشکی بپرسیم. پسر جوانی که ابتدا با ما حرف زده بود، در این حد گفت که دانشگاهشان بسیار معتبر است و آموزش‌های خوبی را در زمینه­‌ی بالینی دریافت می­‌کنند. معلوم بود که روی استادانشان و جامعه­‌ی علمی­‌شان به روسیه بود و از دانشگاه مسکو به صورت قطبی علمی یاد می­‌کردند.<br /> <br /> در میان این گروه، دختر جوانی بود با چهره­‌ی زیبا که حالتی شبیه به ایرانیان داشت. ۱۹ سالش بود و «مه­لقا» نام داشت یا به قول خودش، «ماخ­لیقا». نمی­‌دانست، اما گویشی که با آن فارسی را حرف می­‌زد، مثل تمام مردم بخارا، مشتقی بود از گویش سغدی باستان. آن‌ها هم ماه را ماخ می­‌گفتند و واکه­‌ی ها و خ را با هم یکی می‌گرفتند. مه لقا همراهمان آمد تا مسیر لب حوض را نشانمان بدهد. دوست داشت به ایران بیاید و در دانشگاه­‌های ایران تحصیل کند. دندانپزشکی را دوست داشت و پدرام کسی بود که می­‌توانست در این مورد به او کمک کند. با وجود اینکه فارسی را به شیوایی حرف می­‌زد، اما تمام مسیر را انگلیسی حرف زد. انگار داشت تمرین زبان می­‌کرد. بالاخره ما را به سلامت به لب حوض رساند و خداحافظی کرد و رفت.<br /> <br /> رفتیم و کوله­‌هایمان را برداشتیم و برای رفتن به سوی ایستگاه قطار که خارج از شهر بود به راه افتادیم. از کوچه که می­‌گذشتیم، یادم افتاد که کنیسه­‌ای آنجا وجود دارد. یکی از بارهایی که از هم جدا بودیم، پدرام و پویان این معبد یهودیان را یافته بودند که در همان کوچه­‌ی مسافرخانه­‌مان قرار داشت. وقتی از برابرش می­‌گذشتیم دیدیم در باز است. دری زدیم و وارد شدیم. مرد جوانی به نام رافائل با پدرش و دربان کنیسه آنجا حضور داشتند. مهربانانه خوشامدمان گفتند و چای آوردند و دعاهای روی دیوار و تورات قدیمی­‌شان را نشانمان دادند. رافائل به شیوایی فارسی حرف می­‌زد و همه خود را ایرانی می­‌دانستند. می­‌گفتند دو هزار سال پیش از جنوب ایران‌زمین به آنجا کوچیده­‌اند و برای دیرزمانی جمعیتی مهم در بخارا بوده­‌اند، اما حالا از چند هزار یهودی آن شهر، تنها ۱۰۰ تن باقی مانده و همه به آمریکا کوچیده بودند. عشق و علاقه­‌شان به ایران و تاریخ ایران مثال‌زدنی بود و دوست داشتند از اوضاع داخلی ایران خبر داشته باشند. جالب بود که آن‌ها هم مثل خیلی­‌های دیگر در آسیای میانه خیال می­‌کردند ایران و آمریکا در حال جنگِ رودررو هستند. وقتی گفتیم خبری از جنگ نیست و از زیر بمب و خمپاره به آنجا نیامده­‌ایم، تعجب کردند. وقتی می­‌خواستیم خداحافظی کنیم، خاخام بزرگ بخارا سر رسید. شباهتی چشمگیر به «ربی» فیلمِ «ویولن‌زن روی پشت بام» داشت. با بدگمانی ما را نگاه کرد و با تبختر اشاره کرد که برای بازسازی کنیسه صدقه بدهیم. با خوشرویی چنین کردیم و حس کردیم رافائل و پدرش کمی از این حرکت خاخام شرمنده شده­‌اند.<br /> <br /> سر کوچه به مدینه برخوردیم. خبردار شدم که دوستانم با وجود شتابی که به خرج داده بودند صبح به او نرسیده بودند و در نهایت صبحانه­‌ی آن روز را نتوانسته بود با گروه ما بخورد. با این وجود با همان ادب معمولش ما را راهنمایی کرد تا با خودروهای بزرگ عمومی به ایستگاه قطار برویم و در سمرقند هم نشانی مسافرخانه­‌ی ارزانی را به ما داد که آشنایش بود. راهنمایی­‌هایش به راستی کارآمد بود و در کم‌شدن مخارجمان خیلی موثر بود.<br /> <br /> خودرویی که ما را به ایستگاه قطار رساند، یک وَنِ کوچک بود که کوله­‌های ما بخش مهمی از آن را پر کرده بود. ساعت هفت‌نیم قطارمان حرکت می­‌کرد و همان حدود بود که به آنجا رسیدیم. فوری سوار شدیم. رئیس خط، پیرمردی بود که وقتی دید ایرانی هستیم گل از گلش شکفت. به فارسی شیوایی ابراز خوشحالی کرد که ما را دیده و وقتی گفتیم ایرانی هستیم گفت: «آه، ایران، وطن مقدسمان!»<br /> <br /> خودش ما را به کوپه­‌مان راهنمایی کرد و اطمینان یافت که جایمان راحت است. کوپه چهار نفره بود و همسفرمان پیش از ما به آنجا رسیده بود. پسر جوانی بود به نام «ذکیر». کوله­‌ها را جابه‌جا کردیم و شروع کردیم به صحبت‌کردن. ذکیر، جوانی خونگرم و مودب بود. ازبک بود، اما چون دوست دخترش تاجیک بود، فارسی را تا حدودی یاد گرفته بود. آنقدر در مورد دوست دخترش و نقش مثبتش در روند فارسی یادگرفتنش گفت که احساس کردم دریچه­‌های جدیدی در مورد یادگیری زبان چینی بر من گشوده شده است!<br /> <br /> ذکیر علاوه بر فارسی و ازبکی و روسی، انگلیسی هم بلد بود. اقتصاد خوانده بود و در شرکتی بین‌المللی کار می­‌کرد. اصلا اهل یکی از شهرهای اطراف سمرقند بود و خیلی از این شهر تعریف می­‌کرد. به قدری خونگرم بود که بعد از نیم ساعت چنان صمیمی شدیم که انگار سا‌ل‌هاست یکدیگر را می­‌شناسیم. پیرمردی که مسئول خط بود هر از چندگاهی سری می­‌زد تا مطمئن شود جایمان راحت است. او هم از مردم سمرقند بود و «حافظ» نام داشت.<br /> <br /> ذکیر اطلاعات گرانبهایی در مورد شرایط زندگی در جامعه‌­ی ازبکستان به دستمان داد. سنت ازدواج به ضرب چاقو که به محض ورود به اتوبوس قوچان با آن آشنا شده بودیم و پیامدهای جمعیت‌شناسانه­‌ی عجیبش را در ترکمنستان دیده بودیم، در ازبکستان هم به شدت برقرار بود. ذکیر، ۲۱ سال داشت و ابراز تاسف می­‌کرد که باید تا چهار پنج سال دیگر ازدواج کند. از زندگی مجردی خیلی راضی بود و آنطور که تعریف می­‌کرد می­‌بایست هم راضی باشد. در هر شهری که کار می­‌کرد یکی دو دوست دختر داشت و در کل زندگی را به کامرانی می­‌گذراند. وقتی تلاش کرد سن و سال ما را حدس بزند و تقریبا معکوس عمل کرد، فهمید که هر کداممان ده دوازده سالی از او بزرگتریم. (شکل ظاهری­مان ظاهرا این تفاوت سن را نشان نمی­‌داد.) بعد فهمید که هر سه نفر از طایفه­‌ی عزب‌های قلمرو ری هستیم و شگفت‌زده شد و با حسرت گفت که خودش باید حتما تا چند سال دیگر ازدواج کند. می­‌گفت فشار اجتماعی در ازبکستان چندان است که پسران دست بالا تا ۲۵ سالگی و دختران دست بالا در هجده نوزده سالگی ازدواج می­‌کنند. بعدش هم که نمایشنامه از پیش نوشته شده بود. زادن فرزندان بود و پروردنشان و پیرشدن و مردن!<br /> <br /> بعدتر که حافظ به جمعمان پیوست، فهمیدیم این شیوه از زندگی دست کم از نظر ژنتیکی مقرون به صرفه است. چون حافظ با ۵۷ سال سن، ۶ فرزند داشت و ۱۳ نوه!<br /> <br /> ذکیر بسیار پیگیر بود که ورود ما به سمرقند با کمینه­‌ی ابهام و سردرگمی انجام شود. جاهایی که می­‌خواستیم برویم را می­ پرسید و با تلفن‌زدن به آشنایانش در سمرقند بهای هتل‌ها و مسیرهای مورد نیاز ما را معلوم می­‌کرد و در اختیارمان می­‌گذاشت. مثل بقیه­‌ی مردمی که در آسیای میانه دیدیم، بسیار مهربان بود و بی­ دریغ کمک می‌کرد.<br /> <br /> مکالمه­‌ی ما چهار نفر هم برای خودش حکایتی شده بود. وقتی صحبت گل انداخت، همه با هیجان با هم حرف می­‌زدند. زبان ترکی، فارسی، انگلیسی و ازبکی با دست و دلبازی به کار گرفته می­ شد و چه بسا که در وسط یک جمله کانال عوض می­‌کردیم و به زبانی دیگر حرف می­‌زدیم. در کل، کوپه­‌مان به آزمایشگاه تجربی گفتگوی تمدن ها شبیه شده بود.<br /> <br /> کمی که گذشت، بحث به رودکی و شعر پارسی کشید و بیت‌هایی از بوی جوی مولیان را برای ذکیر خواندیم. بعد از پدرام خواستیم تا با صدای زیبایش برایمان بخواند، اما برای این کار مقدمه­‌چینی لازم بود. به طور خودجوش مناسکی آنجا شکل گرفت. حافظ را صدا کردیم و خوراکی­‌هایی را که داشتیم بیرون آوردیم (شکلات بود و آب انار). بعد دسته‌جمعی به خوردن پرداختیم و پدرام بوی جوی مولیان را با صدای نیکویش خواند. اشک در چشمان حافظ حلقه زده بود و ذکیر چندان تحت تاثیر قرار گرفته بود که با تلفن همراهش صدای پدرام را ضبط کرد و بعد یک بار دیگر همانجا آن را گوش داد. حافظ وقتی خواندن پدرام تمام شد، به سهم خودش به بزم­مان افزود و رفت یک قوری چای کبود با چند پیاله آورد. من با وجود اینکه در همنشینی با دولت (همان ساربان مروی) چای نوشیده بودم، باز به عادت سابقم بازگشتم و نخوردم. تا اینجای کار چای خوردن­‌هایم در ۳۰ سال اخیر به دو مورد بالغ می­‌شد؛ یکی در دماوند که بعدها طی مقاله­‌ای ثابت کردم به خاطر ارتفاع زیاد و دمای متفاوت جوشِ آب، اصلا چای نبوده و دیگری در مرو که امیدوار بودم خبرش به خاطر شمار کم شاهدان عینی به جایی درز نکند. آخر چندین و چند تن از دوستان بودند که سر چای‌خوردن یا نخوردن من با هم شرط‌های کلان بسته بودند و نمی­‌خواستم هواداران جبهه­‌ی ضد آلکالوئید را دلسرد کنم؛ هر چند چند روزی بعد باز چنین کردم!<br /> <br /> القصه، نیمه‌شب بود که به سمرقند رسیدیم. ورودمان به پایتخت باستانی سغد کهن چندان با جلال و جبروت نبود. حافظ که قرار بود سر وقت بیدارمان کند، انگار در اثر بزم دیشبمان چند پیاله می زده بود و روی پایش بند نبود. هوشیاری پدرام به دادمان رسید که نصفه‌شب بیدار شده بود و مچ حافظ را در حال بدمستی گرفته بود. بالاخره به موقع برخاستیم و ژولیده و پولیده پیاده شدیم، هر چند ساعت‌های درون قطار را به آسودگی خوابیده بودیم.<br /> <br /> در ایستگاه قطار چند راننده­‌ی تاکسی بودند که داوطلب رساندن ما بودند. با یکی­شان که مرد خوشرویی بود به نام« رحیم» به توافق رسیدیم. مقصدمان هتل بهادر بود که مدینه در بخارا معرفی­‌اش کرده بود و در محله­‌ی «ریگستان» از بخش‌های قدیمی سمرقند مهمانخانه داشت. رحیم برخلاف انتظار ما فارسی بلد نبود. مردی ازبک بود که شکل و شمایلش از بسیاری از تاجیک‌هایی که دیده بودیم ایرانی­‌تر بود. چون چانه‌زدن بر سر قیمت به بن‌بستی ارتباطی برخورد، شماره­‌ی خانه­‌شان را گرفت تا با زنش که تاجیک بود چانه بزنم.<br /> <br /> خوب، حساب کنید خودتان بخواهید ساعت یکِ صبح با یک بانوی غریبه که احتمالا به این دلیل از خواب خوش برخاسته درمورد قیمت تاکسی چانه بزنید! معلوم بود که شرم‌وحیا بر حساب و کتاب غلبه می­‌کرد. با این وجود، هم رحیم و هم خانمش آدم‌های منصفی بودند و به سرعت به توافق رسیدیم. سوار شدیم. در راه به رحیم گفتم که دوست داریم اگر بشود بلیت هواپیمای تاشکند به تهران را از سمرقند بخریم و اینکه تا فردا شب باید از سمرقند به مرز تاجیکستان برسیم. رحیم ابتدا به ازبکی و روسی چیزهایی می­‌گفت و بعد دوباره شماره­‌ی خانه را می­‌گرفت تا زنش موضوع را برای من ترجمه کند. آشکار بود که فقط به خاطر کمک‌کردن است که این کار را می­‌کند، چون نه قرار بود از او بلیت قطار بخریم و نه مسیر به تاجیکستان را می­‌شد با تاکسی رفت. زنش انگار از این زنگ‌زدن‌هایش ناراحت نبود، اما به هر حال، فکر اینکه لابد بیچاره را نصفه‌شبی زابراه کرده­‌ایم، باعث شد تا پرسشی دیگری مطرح نکنم.<br /> <br /> مهمانخانه­‌ی بهادر جای کوچک و جمع و جوری بود که درست روبروی مدرسه­‌ی الغ‌بیک قرار داشت. چراغ‌ها همه خاموش بود و وقتی بعد از کمی پرروبازی و درزدن بالاخره در باز شد، با مردی تنومند و خوا‌ب‌الود روبرو شدیم. شباهتی به «جان وین» داشت و از طرف دیگر هم به نصرالدینِ بخارایی شبیه بود با این تفاوت که نصرالدین، کوچک‌اندام و شکم‌گنده بود و این بهادرِ ما درشت‌اندام و چهارشانه. وقتی گفتیم مدینه ما را معرفی کرده، به سرعت در مورد قیمت کوتاه آمد و اتاقی چهارتخته را به ما تحویل داد که فرسوده و به هم ریخته بود، اما برای ما کفایت می­‌کرد.<br /> <br /> پویان و پدرام تخت‌های یک‌نفره­‌ای را که موقعیت سوق­الجیشی­‌تری داشت اشغال کردند و من هم روی تختی دو نفره خوابیدم و تا صبح تا دلم خواست غلت زدم! خوابِ آن شبمان با این میان پرده­‌ی پرحادثه به پایان رسید و باز رویا برهر سه­مان چیره شد و این بار در شهر رویایی سمرقند…<br /> <br /> '''روز ششم: چهارشنبه ۵ فروردین ۸۸ – ۲۵ مارس'''<br /> <br /> ''به قلم شروین وکیلی''<br /> <br /> بامدادان برخاستیم و به گردش در سمرقند پرداختیم. خوب به یاد دارم که دو سال پیش بود که داشتم رمانی بر اساس زندگینامه‌ی غیاث‌الدین جمشید کاشانی می‌نوشتم و بخش مهمی از ماجراهای داستان در شهر سمرقند رخ می‌داد. همان روزها که بر مبنای خوانده‌ها و نقشه‌های تاریخی مشغول بازسازی محیط این شهر بودم، دریغ خوردم که چرا در جریان سفرهایم به این خطه سری نزده‌ام، اما وقت تنگ بود و کار، زیاد و دو سال بعد از پایان‌یافتن رمان و موقعی که سریالی (احتمالا با تحریف و دستکاری‌های فراوان) بر اساس آن ساخته شده بود، تازه به اینجا آمده بودم.<br /> <br /> مهمانخانه‌ی بهادر درست روبروی مدرسه‌ی الغ بیک قرار داشت؛ طوریکه پای پیاده چند دقیقه بیشتر راه نبود. رفتیم و پس از خرید بلیت‌هایی که بهایی معقول هم نداشت، به مدرسه وارد شدیم. بنایی به راستی شکوهمند بود. نگهبانی که همراهمان شده بود، پیشنهاد کرد در مقابل دریافت رشوه‌ای که به سرعت قیمتش کاهش می‌یافت، درِ برجی را باز کند و بگذارد روی پشت بام برویم. چون با رشوه‌دادن و دامن‌زدن به این عادتِ گداپرورانه مخالف بودیم، هر سه مخالفت کردیم. طرف دمش را بر کولش نهاد و رفت.<br /> <br /> بنا، گذشته از طمع ناخوشایند نگهبانش، شاهکاری بود. کاشیکاری‌های زیبا و ظریفی در سردر بناهایی کار شده بود که به طور متقارن در دو سوی صحن مرکزی ساخته بودند. کاشی‌ها مایه‌ای طلایی و آبی داشتند، چنان‌که وقتی صحرگاه به آن نگاه می‌کردی، آنکه رو به خاور داشت با نور آفتاب رنگ می‌خورد و زرین دیده می‌شد و دیگری همچنان کبود.<br /> <br /> بر یکی از سردرها نقش شیر و خورشید خودمان ترسیم شده بود با این تفاوت که خورشیدش به بانوان ابرو پیوسته و لُپ گُلیِ حرمسراهای قاجاری شبیه بود و شیرش هم با اجازه‌ی شما ببر بود و خط خطی! با این وجود ماهیت شیر و خورشید بودنش برقرار بود و ازبک‌ها همین نقش را به عنوان علامت ملی بر اسکناس‌هایشان نقش زده بودند.<br /> <br /> مدرسه، بسیار خلوت بود. شادمان شدم که درست به همان شکلی بود که تصورش کرده بودم. به خوبی بنا را مرمت کرده بودند و وقتی در یکی از موزه‌ها تصویر قدیمی اینجا را دیدیم، دریافتیم که دامنه‌ی مرمت، بسیار زیاد بوده و گنبدها و گلدسته‌ها را هم شامل می‌شده است. جالب آن بود که منارها را بازسازی کرده بودند، اما گلدسته‌های بالایش را دست نزده بودند و بنابراین منارهایش سر بریده به نظر می‌رسید. یک موزه­‌ی فقیرانه در محیطی مرمت‌شده و بسیار زیبا برقرار بود و در کنارش یک بنجل‌فروشی به همان نسبت مفلوک. به راستی استفاده­‌ای که از این بنای شگفت­‌انگیز می­‌شد توهینی بود به سابقه­‌ی علمی و فرهنگی­‌اش.<br /> <br /> از هم جدا شدیم و کمی در بنا گشتیم. حجره‌های شاگردان که بر سردر هرکدام حدیثی یا بیتی به فارسی در ستایش دانش و دانشمندان نوشته شده بود، نظرم را جلب کرد. بعضی از حدیث‌ها جالب بود؛ یکی‌شان که یادم مانده این است: العلماء الوارثانی کالانبیاء الاسرائیل!<br /> <br /> در میانه‌ی یکی از شبستان‌ها تندیسی مفرغین از پنج فرهیخته را نهاده بودند که سه تایشان را بدون خواندن پلاک‌ها می‌شناختم: الغ‌بیک بود و جمشید کاشانی و قاضی‌زاده‌ی رومی. سه تنی که رصدخانه‌ی سمرقند را بنا نهاده بودند و بزرگ‌ترین دانشمندان دوران خویش بودند.<br /> <br /> به راستی دانشگاه را می‌بایست چنین می‌ساختند. دریغ بود از ما که وارثان این فرهنگ باشیم و کهن‌ترین دانشگاه را آکسفورد و کمبریج بدانیم که تا چند قرن بعد از شکوفایی این مدرسه جز صومعه‌هایی خرافه‌پرور نبودند. به راستی اگر دانشجویان ما در فضایی شبیه به این درس می‌خواندند و سایه‌ی پرابهت چنین نامدارانی را بر سرشان احساس می‌کردند و در شکلِ مدرن‌شده‌ی چنین حجره‌هایی زندگی می‌کردند، چه ا ز آب در می‌آمدند؟<br /> <br /> شاید ما غول‌های تمدنمان را نادیده گرفته‌ باشیم و از این رو که بر شانه‌ی کوتوله‌ها تکیه زده‌ایم، غول نشده‌ایم…<br /> <br /> وقتی در مدرسه گردش می­‌کردیم، متوجه یک زوج ژاپنی شدم که هر کدام یک دوربین به گردن داشتند و تمام وقت داشتند از پشت آن در و دیوار را نگاه می‌کردند و عکس می گرفتند. وسوسه شدم سراغشان بروم و دوربین را از جلوی چشمشان بردارم تا بتوانند خودِ بنا را و شکوه آن را در کلیتش لمس کنند، اما انگار به ثبت‌کردن آنچه که از پشت دوربین می‌دیدند بیشتر میل داشتند تا دیدنی چشم‌اندازِ رویارویشان. آخرش هم البته این عادتشان به دادمان رسید، چون پدرام دوربینش را به آن‌ها داد تا از ما هم عکسی بیندازند. یادِ حکایت آن بابا افتادم که دید مردی دارد خمیازه می‌کشد و گفت آقا حالا که دهنت رو این همه باز کردی بی‌زحمت یه داد بزن این رفیق ما رو هم صدا کن…<br /> <br /> زودتر از آنچه گمان می‌کردیم گردش در مدرسه پایان یافت. از آنجا بیرون آمدیم و شروع کردیم به گردش در شهر. برخلاف بخارا، محله‌های قدیمی و جدید سمرقند از هم جدا نبود. معلوم بود که شهر در چند مرحله‌ی متمایز توسعه‌ نیافته و به تدریج بناهای نوساز و خیابان‌های پهن به درون گوشت و استخوان سمرقند کهن رخنه کرده‌اند. شهر از خیابان‌هایی پهن و بزرگ تشکیل شده بود و درختکاری منظم و تمیزی در اطرافش، به همراه ساختمان‌هایی معمولا نوساز و زیبا که بناهای کهن و مدرسه‌ها و مسجدهای فرسوده را احاطه کرده بود. این ترکیبِ نسنجیده به دلمان ننشست. سمرقند نه مانند بخارا کهنسال بود و نه مدرن. موزائیکی بود درهم ریخته از بناهایی که همه زیبا بودند، اما به دوران‌های تاریخی متفاوتی تعلق داشتند و همنشینی‌شان به «معنا» منتهی نمی‌شد.<br /> <br /> شهر اما، درست مانند بخارا بسیار تمیز بود. دختران جوان در گوشه و کنار مدام به جاروزدن زمین مشغول بودند، حتی در جوی‌ها و باغچه‌ها هم آشغالی دیده نمی‌شد. بناهای نوساز شهر با طرح‌ها و نقش‌هایی سنتی تزیین شده بود، اما همه‌ی طرح‌واره‌هایی که به نگارگری ایرانی می‌ماند، ساده‌شده و انتزاعی بود. بسیاری از آن‌ها چشم‌نواز و زیبا بود. معلوم بود مردم شهر با سلیقه هستند و از آن حس زیبایی‌شناسی مشهور ایرانیان و هنرپروری‌شان هنوز بارقه‌هایی پیداست، هر چند این بارقه‌ها چندان پرشمار نبود.<br /> <br /> طبق معمول در راه یا در حال گفتگو با هم و خندیدن بودیم و یا با مردم رهگذر خوش‌وبش می‌کردیم و آن‌ها را هم در خنده‌مان شریک می‌کردیم. در کل، گمان کنم اگر یکی دو سفرِ این شکلی برویم، دولت‌های منطقه ما را به عنوان عاملی برای بالابردن روحیه‌ی اهالی شهرها استخدام کنند. به همین ترتیب با بگو بخند پیش رفتیم و سر راه به چند مغازه هم سری زدیم. یک لباس فروشی که دو پیرزن با چهره‌‌هایی مادربزرگ‌گونه صاحبان‌شان بودند،‌ ما را با اصرار دعوت کردند تا از قباها و کلاه‌های سنتی‌شان دیدن کنیم. پویان بدش نمی‌آمد از این قباها بخرد، اما نگرانِ سنگین‌شدنِ کوله‌اش بود که تا همین لحظه هم دست کم ۲۵ کیلویی وزن داشت. فروشنده اما انگار انگیزه‌های ما را درست درک نکرده بود، چون با وجود اینکه چند بار گفتم قصد خرید ندارم،‌ اصرار داشت که من حتما قبایی بپوشم و کلاهی سنتی را بر سر بگذارم. شاید هم می‌خواست ببیند چه شکلی می‌شوم! به هر صورت، قبا و کلاه را در بر کردم و عکسی مبسوط انداختیم. بعد هم از جلوی یک دکان سمبوسه‌فروشی رد شدیم و تصمیم گرفتیم سمبوسه بخریم. فروشنده که مرد جوانی بود پرسید: کجایی هستید؟ گفتیم ایرانی، بعد دیدیم با شک و بدگمانی نگاهمان کرد و گفت: نماز می‌خوانید یا نه؟ با هم نگاه کردیم و خندیدیم. طرف احتمالا نماینده‌ی بخش حراست ازبکستان بود. بعدها فهمیدیم که به خاطر تبلیغات کشورمان و جو معنوی غلیظی که از مرزهای ایران به بیرون می‌تراود،‌ مردم کشورهای همسایه فکر می‌کنند ایرانی‌ها همیشه در حال نذر و دعا و استغاثه و عبادت خداوند هستند و خوب، چندان اشتباه هم نمی‌کنند. خلاصه از آن مفتش عقاید سمبوسه‌‌ای داغ و خوشمزه‌ای خریدیم و خوردیم و به راه خود ادامه دادیم.<br /> <br /> یکی از هتل‌های مهم شهر، افراسیاب نام داشت یا با گویش مردم سمرقند، افراسیوب! بر دیوار هتل نمادهایی سنتی را نقش کرده بودند: یک کاروان از شتران که بومی آن منطقه نبودند و برخلاف شتر بلخی به صراحت دو کوهان داشتند، به علاوه‌ی یک نخل که باز در سغد یافت نمی‌شد.<br /> <br /> در نزدیکی هتل افراسیاب، گور امیر تیمور گورکانی قرار داشت. پویان که با وجود شکل و شمایل گیل‌اش از نوادگان این جهانگشای تاتار بود، از رسیدن به آنجا هیجان‌زده بود و شتاب داشت که زودتر «پدربزرگش» را ببیند. مجموعه‌ای که گور امیر تیمور در آن قرار داشت، از مسجدی کوچک با خادمانی مهربان تشکیل شده بود و گور برهان‌الدین صوفی که از نزدیکان تیمور و مورد اعتقاد و موضوع ارادت وی بود و خودِ مقبره‌ی امیر که همان گنبد خیاره‌دارِ فیروزه‌ای که در عکس‌ها فراوان دیده بودیم، بر فرازش قد برافراشته بود. وقتی در بخارا بودیم و سر میزِ آن جوان ایرانی و نامزد زیبای بخاراییش نشسته بودیم، به ما اندرز داد که پیش از سرکشیدن به بناهای تاریخی در موردشان اطلاعات به دست آوریم. بعد برای آنکه عواقب رعایت‌نکردن این نصیحت را نشان دهد، گفت که به سر گور امیر تیمور رفته و کلی برایش فاتحه خوانده و بعد فهمیده که این مرد چه کشتاری از ایرانیان کرده و چه بلایی بر سر شهرهای پرجمعیت ما آورده. برای همین هم کلی پشیمان شده و تمام دعاهای خیرش را پس گرفته. حالا مجسم کنید پویان با خونِ فرضی تیمور در رگ‌هایش چگونه این اندرز را شنید!<br /> <br /> وقتی به گور امیر رسیدیم، پویان چندان خوشحال بود که دلمان نیامد یادآوری کنیم امیر تیمور فقط در اصفهان بیش از ۱۰۰هزار نفر را سر بریده. گذاشتیم دوست خوبمان GPSزنان به مقبره وارد شود و من و پدرام در باغِ مجموعه دمی نشستیم.<br /> <br /> اگر اظهار نظر شخصی‌ام را بخواهید، گمان می‌کنم تیمور یکی از شخصیت‌های برجسته و البته خونریز تاریخ ایران‌زمین بوده است. در شجاعت و دلیری و توانایی سازماندهی نظامی‌اش شک ندارم و به همین ترتیب تردید ندارم که مردی سیاست‌باز و گاه ریاکار بوده است. شیخ پویان تطهیری از گناهمان بگذرد، اما کشتار مردم شهرها را نمی‌توانم بر او ببخشم و بازی‌ای که با عقاید مردم کرد و دستاویز ساختن صوفیان و رهبران دینی را برای جلب مشروعیت را ناروا و ناشایست می‌دانم. دولتمردان بزرگ با کردارهایشان نزد مردم ارج می‌یابند، نه به واسطه‌ی نواختن رهبران عامه پسندی که داوری در نیت و کردار خودشان نیز جای بحث دارد.<br /> <br /> در عین حال، تیمور را سازمان‌دهنده‌ای بزرگ می‌دانم و شکی ندارم که به فرهنگ ایرانی دلبستگی داشته است. اینکه فرزندانش را چنین خوب تربیت کرد، برای اثبات این که برنامه‌ای درازمدت را برای اداره‌ی ایران‌زمین داشته است کفایت می‌کند. او نخستین خان تاتار بود که جانشینانی کاملا ایرانی تربیت کرد و همچون پشتیبانی برای نهادهای فرهنگ ایرانی عمل کرد. فرزندش، شاهرخ مردی نیرومند و استوار از آب در آمد و نوه‌اش الغ‌بیک هم ریاضیدان و دانشمندی مشهور شد. تقریبا تمام شاهزادگان تیموری شاعر و ادب‌پرور و دانش‌دوست بودند و این‌ها بود که به ظهور دوران شکوفایی تازه‌ای در فرهنگ ایرانی انجامید، هر چند استوارشدن این نظام، با خطاهایی بسیار و کشتارهایی وحشتناک ممکن گشت.<br /> <br /> از مقبره‌ی امیر تیمور به بوستانی رفتیم که نزدیک به هتل افراسیاب بود و دریاچه‌ی مصنوعی کوچکی کنارش درست کرده بودند. دو جوان ازبک پیشمان آمدند و پرسیدند کمکی می‌توانند بکنند یا نه. فقط ازبکی بلد بودند و روسی و آلمانی. کمی آلمانی با هم حرف زدیم، اما دانش من در این زمینه نم کشیده بود و آنجا هم نمی‌دانم چرا پردازنده‌ی زبانم دچار اختلال شد. بالاخره با یاری جملات ترکی پدرام اطلاعاتی رد و بدل شد و فهمیدیم که در آن حوالی مکانی تاریخی به نام «شاه زنده» است که خوب است آن را ببینیم. در جهتی که شاه زنده قرار داشت به راه افتادیم و در راه به بخشی از بهشت رسیدیم که بر زمین منعکس شده بود!<br /> <br /> این بخش از بهشت عبارت بود از بازار بزرگ سمرقند. بخش پهناوری از زمین بود که همچون مربعی بزرگ در کنار مقبره‌ی بی‌بی (از شاهزاده خانم‌های تیموری) قرار داشت. ساختاری مدرن داشت و با سوله‌هایی بزرگ رویش سقف زده بودند. زیر این سقفِ پهناور، همان بازار سنتی سمرقند با تمام مشخصاتش با سرزندگی تمام به چشم می‌خورد. فروشندگان، بساط خود را روی سکویی مشترک پهن کرده بودند و هر چیز خوراکی قابل تصوری را می‌فروختند. مهم‌تر از همه اینکه به اخلاق و سنن کهن بازارهای ایرانی پایبند بودند؛ یعنی، به جنسی نگاه می‌کردی و یا حتی از کنار بساط کسی رد می‌شدی، فوری نمونه‌ای از خوراکی‌هایش را ارائه می‌کرد که امتحانش کنی. بدیهی است که در چنین جایی ما سه نفر چه آتشی می‌سوزانیم.<br /> <br /> پس از آن تا حدود یک ساعت بعد زندگی ما به خوبی و خوشی با گذشتن از میان بساط فروشندگان گذشت. رفتار، کم کم برایمان تکراری شد. می‌بایست مرتب به فروشندگان که می‌گفتند «هلو، مستر!» بگوییم «ما ایرانی هستیم. به پیر به پیغمبر، ببینید،‌ فارسی حرف می‌زنیم!» بعد هم به چند پرسش دوستانه مثلا در این مورد که ایران هم آلوچه‌ای به این بزرگی دارد یا نه پاسخ بدهیم و البته بخش دلپذیر ماجرا اینکه چیزی را بچشیم. این چیز، دامنه‌ا‌ی بسیار وسیع را در بر می‌گرفت. ابتدای کار از بخش شیرینی‌فروش‌ها شروع کردیم و فکر کنم قبلا هم اشاره کردم که رژیم غذایی مردم آسیای ‌میانه مانند رژیم غذایی خودمان به شدت چرب و شیرین است!<br /> <br /> پس از ترس اینکه سیر نشویم و از فیض بازدید از بقیه‌ی جاها باز نمانیم، در این ناحیه زیاد دله‌بازی در نیاوردیم. القصه، هی راه رفتیم و خوردیم و خوردیم و راه رفتیم. میوه‌فروش جوانی گفت سیب را به قیمت کیلویی حدود سه هزار تومان می‌فروشد و چون گفتیم نمی‌خواهیم، سیبی تعارفمان کرد که با حساب خودش دست کم ۵۰۰ تومانی قیمت داشت. فکر کردم به هوای اینکه شاید از او خرید کنیم سیب را تعارف کرده؛ این بود که گفتم: «ممنون، سیب نمی‌خریم.» گفت: «خوب نخرید، این را ببرید بخورید!»<br /> <br /> در جای دیگری با ردیفی از ماست‌فروشان روبه‌رو شدیم که ماست چکیده‌هایشان را مانند تپه‌ای جلویشان برپا کرده بودند. برای چشیدنش انگشت به کار گرفته می‌شد و واقعا مزه داشت! آجیل و خشکبارشان که معرکه بود. تقریبا به قدر یک عید دیدنی ترک‌تازانه آنجا آجیل خوردیم!<br /> <br /> ناخنک‌زدن‌هایمان البته آنقدرها هم ناجوانمردانه نبود. وقتی حدود ساعت یک بعد از ظهر به سمت مهمانخانه‌ی بهادر بازمی‌گشتیم دستانمان از خریدهایی که کرده بودیم پر بود. سر راه به دنبال جایی می‌گشتیم که آبمیوه بخریم و همراه نهارمان بخوریم. به دکه‌ی کوچکی رسیدیم که بانویی پشتش ایستاده بود و آبمیوه را از یک بطری عظیم سه چهار لیتری در پیاله می‌ریخت و به مردم می‌فروخت. از او پرسیدیم که هر یک از این بطری‌ها را چند می‌فروشد و در حالی که ناباورانه می‌خندید، یکی از آن‌ها را که پر از آب شفتالو بود خریدیم. از نگاه بانوی فروشنده معلوم بود که باورش نمی‌شد ما سه نفر بتوانیم تمام آن را بخوریم.<br /> <br /> با غنایمی که از این گردش دلپذیر به دست آورده بودیم به مهمانخانه بازگشتیم و بزمی بر پا کردیم. تا خرخره نان و آجیل و آبمیوه خوردیم و جالب آن بود که آن بطری بزرگ را تقریبا تمام کردیم. به شوخی می‌گفتیم بد نیست عصر، باز سراغ همان دکه برویم و یکی دیگر از همین بطری‌ها بخریم و واکنش فروشنده را نظاره کنیم.<br /> <br /> بعد از نهار یک ساعتی خفتیم و بعد باز به راه افتادیم. شاه زنده را به خاطر جذابیت مقاومت‌ناپذیرِ بازار سمرقند ندیده بودیم و حالا به آن سو بود که می‌رفتیم.<br /> <br /> شاه زنده در واقع گورستان بزرگ شهر سمرقند بود. محوطه‌ی وسیعی بود که از تپه‌هایی پهناور و کوتاه و پوشیده از چمنی سرسبز تشکیل شده بود. گورها با نظم و ترتیبی نه چندان ریاضی‌گونه در سراسر این پهنه‌ی زمردگون چیده شده بودند. این منطقه در کنار شاه‌راهی قرار داشت که خودروها با همان بی‌پروایی و سرعتِ رایج در ازبکستان در آن حرکت می‌کردند. از پله‌های کج و معوج و پرشماری بالا رفتیم و خود را به بالاترین نقطه‌ی تپه‌ها رساندیم. این بلندترین نقطه، در واقع برجستگی ممتد و بزرگی بود که چند کیلومتر ادامه داشت. حدسم آن بود که این منطقه در روزگاران گذشته شهری بوده باشد و این برجستگی راست و مستقیم بخشی از حصار آن باشد. احتمالا در جریان یکی از کشتارهای مردم سمرقند، این جا هم ویران شده و بعدها به عنوان گورستان مورد استفاده قرار گرفته است.<br /> <br /> هوا بسیار دلپذیر و با طراوت بود و چمن‌ها و گیاهانی که در سراسر این منطقه روییده بودند، منظره‌ای چندان زیبا و سرزنده را پدید می‌آوردند که آدم هوس می‌کرد، بمیرد و همین جا دفن شود!<br /> <br /> کمی در تپه گشتیم و بعد از دور دیدیم که مجموعه‌ای از بناهای کاشیکاری‌شده و گنبدهای زیبا در همان نزدیکی وجود دارند. به راحتی می‌شد از بالاترین نقطه‌ی این مجموعه واردش شد. از این رو پویان و پدرام به آن سو رفتند و من کمی ماندم تا برای خودم در بالای حصار گورستان خلوت کنم.<br /> <br /> دمی روی حصار به مراقبه نشستم. وقتی برخاستم، دیدم مردی بلندقامت و میانسال با قبا و کلاه مخصوص تاجیکان دارد از میان تپه‌ها می‌گذرد. با دیدن من خیلی عادی سلام‌وعلیکی کرد و از راهی پنهان شده در میان درختان پرشکوفه وارد محوطه‌ی شاه زنده شد. از همان راه رفتم و خود را در خیابانی پرشیب و بسیار دراز یافتم که در دو سویش آرامگاه‌هایی بسیار آراسته را برای شاهزادگان عصر تیموری بنا کرده بودند. هر آرامگاه، بنایی بود با سردر کاشیکاری‌شده‌ی باشکوه و اتاقی بسیار آراسته و گنبدی معمولا خیاره‌دار که گاه خشت‌هایش با لعابی فیروزه‌ای پوشیده شده بود. هر کدام از این آرامگاه‌ها اثر هنری بزرگی بود. کاشیکاری‌های زیبا و ظریفِ آبی رنگ، تزیینات اسلیمی و خطایی زرین، و مقرنس‌کاری‌های درون بنا که گاه با نگارگری‌هایی نقش‌شده بر دیوار تکمیل می‌شد، جملگی بسیار چشم‌نواز و زیبا بودند.<br /> <br /> پویان و پدرام را در همان حوالی یافتم که مشغول بازدید از مقبره‌ها و عکس‌انداختن بودند. به آن‌ها پیوستم و مدتی را در آنجا گشتیم. وقتی خورشید به تدریج در آسمان پایین آمد، شاه زنده را ترک کردیم و باز به تپه‌های سرسبز گورستان وارد شدیم. در بخش‌های مدرن‌ترِ گورستان، خیابان‌هایی آسفالت‌شده کشیده بودند. گورها بسیار زیبا و قشنگ درست شده بود. تقریبا همه با بنای یادبود کوچکی از جنس مرمر و گرانیت تزیین شده بودند و بر هر یک لوحی از سنگِ سیاه یا سرخ وجود داشت که نقش مقیمِ مقبره را با روشی که تا آن موقع ندیده بودم، درست مانند عکس بر آن حک کرده بودند. خطی که نام و نشان درگذشتگان را با آن نوشته بودند، کریلیک بود یا لاتینِ ترکی، اما متون به فارسی بود و گاه حتی شعری فارسی را نیز با همین خط‌های ناموزون بر لوح گوری نگاشته بودند. تک و توکی گورهای خیلی قدیمی هم بودند که نوشته‌ی رویشان به خط فارسی بود و این را گاهی در مورد گورهای جدیدتر هم می‌شد دید که نگارنده فقط اسم متوفی یا لقبش را به خط فارسی در میان آن الفبای لاتینی نگاشته بود.<br /> <br /> آشکار بود که زیبایی و آراستگی گورها به چیزی بیش از ارادت زندگان به مردگان دلالت می‌کند. آثار چشم و هم چشمی و تفاخر و نمایش پول در گورها به چشم می‌خورد و دریغ بود که دستاویزی چنین سبک را و مردمانی درگذشته و بنابراین بی‌دفاع را دستمایه‌ی خودنمایی کرده بودند. چنان‌که وندیداد می‌گفت، در همین حوالی، گمانم جنوب‌تر؛ در هرات بود که اهورامزدا سرزمین‌هایی بارور را آفرید و اهریمن در آن گناهِ دفنِ مردگان را پدید آورد. شاید آن گناه، این شیوه‌ی خودنمایانه از دفن مردگان بوده باشد.<br /> <br /> به هر صورت، در گورستان چرخی زدیم و خیابانى منتهی به آن را گرفتیم و تا بنایی رفتیم که گویا خانقاه یا مسجدی کهن بود و بر تپه‌ای بلند قرار داشت. نامش «خزر» بود و بلیتی کلان را بابت ورودمان به آن طلب کردند که وقتی دیدیم کل بنا تازه‌ساز است؛ ندادیم و گذشتیم.<br /> <br /> درست روبروی این خزر، بازار سمرقند قرار داشت که ظهرِ آن روز را به تاخت‌وتاز در آن پرداخته بودیم. بار دیگر واردش شدیم واین بار از جبهه‌ای دیگر و اینجا نقطه‌ای بود که لباس‌فروشان هم در آنجا بودند.<br /> <br /> وقتی از تهران حرکت می‌کردیم،‌ چند سناریوی فرضی برای سفرمان تهیه کرده بودیم. یکی از برنامه‌ها که انگار داشت اجرا هم می‌شد، بر آن مبنا بود که نتوانیم در ازبکستان زیاد بمانیم. در این حالت دوست داشتیم تاجیکستان را بیشتر بگردیم و به خصوص بدخشان را بازدید کنیم و در کوهستان‌های شگفت‌انگیزش کوهنوردی کنیم. در این نقطه از سفرمان، تقریبا قطعی شده بود که به بدخشان هم خواهیم رفت. به همین دلیل هم مسئله‌ای تازه شکل گرفت و آن هم اینکه کفش‌های پدرام برای کوهنوردی در سرزمین پربرف و سنگلاخی‌ای مانند بدخشان مناسب نبود و لازم بود از جایی کفش بخرد. ناگفته نماند که در میان ما سه نفر، کفش‌های من هم حکایتی برای خود داشت. من در بیشتر گردش‌های این سفر پوتین سربازی بزرگ و محکمی بر پا داشتم که معمولا در جریان سفرهای طولانی در پایم بود. این پوتین برای خودش سرگذشت پرافتخاری داشت. در جریان ایرانگردی‌های پردامنه‌ام بیشتر وقت‌ها آن را در پا داشتم و بنابراین سه ربع از پهنه‌ی ایران خودمان را با آن زیر پا گذاشته بودم. در ضمن همین کفش بود که در جریان سفر به نپال و هند هم در پا داشتم. بدیهی بود که کفشی با این سابقه‌ی پرافتخار باید از ریخت بیفتد و چنین هم شده بود. با این وجود، پوتین مورد بحث بسیار راحت و محکم بود؛ طوری که در این لحظه با وجود شکل ظاهری مهیبش نه کوچک‌ترین سوراخ و روزنه‌ای داشت و نه در راحتی و استواری‌اش ذره‌ای خلل وارد شده بود. به هر حال این کفشى بردبار و عزیز ناگزیر در ادامه‌ی همین سفر به دنبال یک شورش مردمی از جایگاه رفیع خود عزل شد که بعدتر در موردش خواهم نوشت.<br /> <br /> وقتی به نواحی لباس‌انگیز‌ بازار سمرقند رسیدیم، همگی فقط یک هدف داشتیم و آن هم اینکه برای پدرام کفشی مناسب جور کنیم. این بود که سراغ کفش‌فروش‌ها رفتیم و دیدیم قیمت کفش در این سرزمین بسیار ارزان است. این بود که من دو کفش خریدم و پدرامِ بلند قامت و پاگنده نتوانست کفشی به اندازه‌ی پایش پیدا کند. راستش وقتی به جایش کفش خریدم احساس کردم خیلی دوست‌تر می‌داشتم پدرام به چیزهای مهم‌تری احتیاج پیدا می‌کرد…<br /> <br /> گردش ما باز در بازار خوراکی‌ها توسعه یافت. آخر وقت بود و خیلی‌ها در حال بستن و جمع‌کردن بساطشان بودند. باز کمی خوراکی خریدیم و به مهمانسرا بازگشتیم. پویان در میانه‌ی راه از ما جدا شد تا به محل تاریخی‌ای که وصفش را از مردم شنیده بود سری بزند. من و پدرام که کیسه‌ی کفش‌ها و خوراکی‌ها دستمان بود ترجیح دادیم به مهمانخانه برویم و کیسه‌ها را آنجا بگذاریم.<br /> <br /> اول شب بود که پویان هم بازگشت و باز جمع ما جمع شد. باز به حرکت در آمدیم و این بار در خیابان اصلی شهر پیش رفتیم و در بولوار سرسبزی قدم زدیم تا به مجسمه‌ی بزرگ تیمور رسیدیم که از برنز ساخته شده بود و در میانگاه زیبایی نصب شده بود. تندیس را به زیبایی درست کرده بودند، اما چهره‌ی تیمور را با الهام از شاهان سامانی ساخته بودند و به آنچه که روس‌ها بر مبنای تحلیل جمجمه‌اش بازسازی کرده بودند شباهت چندانی نداشت.<br /> <br /> با پدرام و پویان بر نیمکتی نشستیم و به گپ زدن پرداختیم. در مورد ایران‌زمین و میراث فرهنگی‌اش و اینکه چه می‌توان کرد سخن گفتیم. شبی خیال‌انگیز بود. در سمرقند نشسته بودیم، در نزدیکی تندیس تیمور، و در مورد امکان بازسازی تمدن ایرانی می‌گفتیم و می‌شنیدیم. در حالی که بادی ملایم در میان درختان کهنسال می‌وزید و گهگاه دسته‌هایی از جوانان شبگرد سمرقندی از برابرمان می‌گذشتند.<br /> <br /> '''روز هفتم : پنج‌شنبه: ششم فروردین‌ ۸۸، ۲۶ مارس'''<br /> <br /> ''به قلم شروین وکیلی''<br /> <br /> صبح ساعت ۶ بیدار شدم. شب قبل با دوستان قرار گذاشته بودیم که امروز صبح را تا ساعت ۹ به حال خودمان باشیم. قرارمان ساعت ۹ جلوی قطب توریستی سمرقند؛ یعنی، همان بازار مشهور بود. پویان زودتر از من بلند شد و برای خودش به سمتی رفت. وقتی چند ساعت بعد همدیگر را دیدیم معلوم شد شروعی یکسان داشته‌ایم و هر دو به سوی «شاه زنده» رفته‌ایم. هر چند بعد، او به سوی دیگری رفت، اما من بیشتر وقتم را در همان بخشِ قدیمی شاه زنده و ساختمان‌های عصر تیموری گذراندم. هنوز هوا گرگ‌ومیش بود که به راه افتادم. نم‌نم بارانی می‌بارید و هوا ابری بود. وقتی به منطقه‌ی گورستان‌ها رسیدم، بوی چمن و رنگ سبزِ گیاهان روینده بود که حواسم را نواخت. راستش را بخواهید، خودِ گورستان زیاد به چشمم زیبا نیامده بود، البته تمیز و خوش‌ساخت و با سلیقه درست شده بود، اما در کل با آیین‌های مربوط به بزرگداشت جسد مردگان، میانه‌ی چندانی نداشتم. اگر کارها به دست من بود، راهی برای خلاص‌شدنِ سریع و بهداشتی از شر جسدها ابداع می‌کردم، و نیرو و هزینه‌ای را که صرف اسکان این کوچگردانِ برزخ مرگ و زندگی می‌شود، صرفِ ساختن یادمان‌هایی برای بزرگداشت خاطره‌شان و اثر نیک کردارهایشان می‌کردم و نه استخوان‌هایشان؛ شاید به این ترتیب برابری مهلکِ آدمیان پس از مرگ از میان برمی‌خاست و زندگان برای حک‌کردن ردپایی زیباتر از خود، بیشتر تشویق می‌شدند.<br /> <br /> با این زمینه، گورستان سمرقند بیشتر در نگاهم تپه‌ی باستانی کهنسالی بود که رویش لعابی از سنگ قبرهای خودنمایانه روییده باشد. در واقع هم چنین بود. آن بخش از زمین، آیینه‌ای بود که می‌شد حصار و باروی شهری کهنسال و دیرینه را در پستی و بلندی‌هایش تشخیص داد. هر چند این آیینه با زنگی از مردگان پوشیده شده بود. کمی بر فراز حصار این شهر کهن نشستم و شعرهایی را که می‌آمد نوشتم. بعد از همان راه دیروزی وارد خیابان باریکی شدم که بناهای عصر تیموری در دو طرفش چیده شده بودند. همان مردی که دیروز در گورستان دیده بودم، این بار هم آنجا بود. خوشامدی گفت و چون دید حوصله‌ی حرف‌زدن ندارم خلوتم را محترم شمرد. بارانی ریز می‌بارید و پیشنهاد کرد که وارد یکی از بناها شوم و بنشینم. معلوم شد کلیددار شاه زنده است. در ازبکستان و در کل آسیای میانه مردم خیلی دیر از خواب برمی‌خیزند و تازه ساعت هشت و ۹ صبح است که فعالیت روزانه در شهر آغاز می‌شود. به همین ترتیب هم زود می‌خوابند و بعید نیست در پایتخت‌هایشان ساعت ۱۰ شب راه بروی و همه‌ی چراغ‌های خانه‌ها را خاموش ببینی. شاه زنده هم به همین ترتیب در آن ساعت هنوز بر جهانگردان گشوده نبود، اما مرد کلیددار در این مورد که چرا از مسیر تپه‌ها وارد آنجا شده‌ام، پرسشی نکرد. کمی دورتر از آنجا که نشسته بودم، دختر و پسری جوان دست در دستِ هم، قدم می‌زدند و در بناگوش هم سخنانی «نغز» زمزمه می‌کردند. این واژه‌ی زیبا را تمام تاجیک‌های آسیای میانه به جای کلمه‌ی خوب به کار می‌برند که در ایران شاید به خاطر شباهتش به good انگلیسی و beau یا bon فرانسه رواج بیشتری یافته است. وقتی باران شدت گرفت، دختر و پسر به سوی رواقی پناه بردند و چشم‌انداز مقابلم از هر جنبنده‌ای جز مرغ‌های مینا خالی شد.<br /> <br /> در شاه زنده، دیرزمانی نشستم و محو تماشای نقش و نگارهای سحرآمیز دیوارها و معماری بلورآسای آنجا شدم. تردیدی نبود که سازندگان این بنا کوشیده بودند تا با خشت و لعاب، بلوری چندان زیبا بسازند که با پیروزه و لاجورد مشهور بدخشان پهلو بزند. ساعت هشت بود که برخاستم و به سوی بازار حرکت کردم. در راه، به شکلی عجیب و نامحتمل، درست همزمان با پویان و پدرام به یک نقطه از خیابان رسیدم. از دور ابتدا پدرام را دیدم، اما متوجه من نشد و به سوی دیگری نگاه می‌کرد، وقتی نگاهش را دنبال کردم دیدم پویان را دیده که او هم از جهتی دیگر به آن خیابان نزدیک می‌شد. هنوز تا زمان قرار ما نیم ساعتی مانده بود و بنابراین تصادف جالبی بود که آنجا هر سه به هم رسیدیم.<br /> <br /> باز به سوی بازار سمرقند حرکت کردیم و گشت و گذارمان را از آنجا که دیروز ختم شده بود؛ از نو آغاز کردیم. چندان از تجربه‌ی بادکردن پول‌های ترکمنی بر دستمان ترسیده بودیم که تصمیم گرفتیم هر چه سومِ ازبکی داریم همین جا به باد فنا بدهیم و بعد به سوی مرز تاجیکستان حرکت کنیم. دست بالا دو سه ساعتی وقت داشتیم تا به سوی مرز برویم. چون روز پیش با همت مهمانخانه‌دارمان، بهادر به اداره‌ی گذرنامه‌ی سمرقند رفته بودم و چند پلیس تپل و شاد و خندان در آنجا برایم توضیح داده بودند که ویزای سه روزه‌مان دست کم ۷۲ ساعت اعتبار دارد که می‌شود به تعبیری چهار روزه. برای همین بود که توانسته بودیم شب پیش را هم مهمان بهادر باشیم و کمی بیاساییم.<br /> <br /> در راه برگشت بودیم که باران شدت گرفت و هوا ناگهان سرد شد. تقریبا همگی لباس ناکافی بر تن داشتیم، با این وجود غم به دل راه ندادیم. رفتیم و در همان کافه‌ای که صاحبش عضو انکیزیسیون اسپانیا بود نشستیم و سمبوسه و چای خوردم و خوردند! این بار صاحب کافه ما را به مسلمانی پذیرفته بود و دیگر اصول دین از ما نپرسید. بعد به مهمانخانه بازگشتیم و با بهادر خداحافظی کردیم و در هوایی که به تدریج ابری و گرفته می‌شد، سمرقند افسانه‌ای را ترک کردیم.<br /> <br /> مرز تاجیکستان از سمرقند فاصله‌ی چندانی ندارد. در واقع، نیمه‌ی شرقی ازبکستان که بخش عمده‌ی جمعیتش تاجیک است، می‌بایست بخشی از سرزمین تاجیکستان باشد، نه ازبکستان. به دلایلی سیاسی، ازبک‌ها توانستند پس از جداشدن از روسیه این بخش را هم به سرزمین خود ملحق کنند و به این ترتیب، پرجمعیت‌ترین کشور آسیای میانه شوند. در برابر تاجیکستان با جمعیت هفت میلیون نفره و ترکمنستانِ پنج میلیونی، ازبکستان، ۲۷ میلیون نفر جمعیت داشت که مدعی بود تنها ۱۰ درصدش تاجیک هستند، البته برای هر ناظر بی‌طرفی دروغ‌بودن این قضیه روشن بود. در نیمه‌ی شرقی این سرزمین که ما پیمودیم، ازبک‌ها در اقلیت کامل به سر می‌بردند. مجامع بین‌المللی رسمی هم جمعیت تاجیک‌های ازبکستان را یک سوم جمعیت این کشور؛ یعنی، نزدیک به هفت میلیون نفر می‌دانند، نه دو و نیم میلیون نفر که آمار رسمی ازبک‌هاست.<br /> <br /> به هر حال، اگر به نقشه‌ی این سه کشور نگاه کنید می‌بینید که با الهام از هندسه‌ی برخالی ‌(fractal geometry) ترسیم شده است. شهری که آشکارا باید در قلمروی باشد، با مرزی طولانی از شهر پهلویی جدا شده تا در کشور همسایه جای داده شود و این در مورد خیلی از بخش‌ها مصداق دارد. به این ترتیب طول خط مرزی این کشورها نسبت به مساحتشان خیلی زیاد است و راحت می‌شود با حرکت از یک شهر به مرزی در همان حوالی دست یافت! ساده‌تر بگویم، مرزهای سیاسی امروزین آسیای میانه کاملا غیر واقعی و هردمبیل است و نشانگر تعادل نیروهای سیاسی در مقطع خاصی از قرن بیستم است. این مرزها با واقعیت‌های جغرافیایی، فرهنگی، جمعیت‌شناختی یا تاریخی هیچ ارتباطی برقرار نمی‌کنند؛ مثلا سرزمین کوهستانی بدخشان که در واقع همتای تبت است با جمعیتی ایرانی، نیمی در افغانستان و نیمی در تاجیکستان قرار دارد و شهرهای باستانی سغد نیز در ازبکستان قرار گرفته‌اند، در حالی که خود ایالت سغد در تاجیکستان است؛ حالا بماند که مرو در ترکمنستان است و نه در خراسان و بازهم بماند که این‌ها همگی کشورهای متمایزی شده‌اند، اما عیبی ندارد. وقتی مردم تمام این سرزمین‌ها باز با هم متحد شدند، مرز بین استان‌هایشان را بر مبنای واقعیت‌های قومی و تاریخی از نو ترسیم خواهند کرد. قبول ندارید؟ صبر کنید و ببینید!<br /> <br /> به نسبت سریع به مرز رسیدیم. مرز ترکمنستان و ازبکستان که به نظرمان محقر رسیده بود، در برابر این ایستگاه مرزی کاخی باشکوه به نظر می‌رسید. این ایستگاه مرزی در واقع دو کانتینر کنار هم بود که هفت هشت سرباز در آن ولو بودند. مرزبانان وقتی فهمیدند ایرانی هستیم گل از گلشان شکفت و همه دورمان جمع شدند تا با هیجان اعلام کنند که ایران را خیلی دوست دارند و اصولا همگی‌مان ایرانی هستیم. طنزآمیز بود که ما برای بردن این پیام نغز به آسیای میانه رفته بودیم تا همبستگی مردمان ایران‌زمین را محک بزنیم و بیازماییم، اما هنوز به مرکز فارسی‌زبان‌های آن وارد نشده، خودمان در این مورد ارشاد می‌شدیم.<br /> <br /> مرزبان، مرد میانسالی بود با سبیل تاثیرگذار و خنده‌ای به پهنای صورت. گویش تاجیک‌ها نسبت به مردم ازبکستان به فارسیِ امروز ایران نزدیک‌تر بود. در میان شهرهای ازبکستان هم سمرقندیان نزدیک‌تر به ما حرف می‌زدند و اهل بخارا چنان‌که گفتم کاملا لهجه‌ی سغدی خود را حفظ کرده بودند. مرزبان کارهای ما را به سرعت انجام داد و حتی کوله‌هایمان را نگاه هم نکرد، چه رسد به اینکه ما را بگردد. از آن پرسش کذایی که «هرویینِ قاچاقی دارید؟» هم خبری نبود.<br /> <br /> وقتی وارد اتاقکی شدیم تا گذرنامه‌هایمان مهر ورود بخورد، یکی از مرزبانان به ما نزدیک شد و با لحنی رازدارانه خبر داد که باید هر کداممان ۳۰ دلار ورودیه بدهیم و بعد گفت که اگر بخواهیم می‌تواند نفری ۱۰ دلار بگیرد و رد شدن ما را نادیده بگیرد! ما هرچه فکر کردیم چطور می‌شود این رفتار را رده‌بندی کرد، چیزی نفهمیدیم. باج‌گرفتن که نبود، چون طرف اصرار داشت که اگر بخواهیم می‌توانیم ۳۰ دلار را بدهیم و بابتش هم به ما رسید می‌دهد. قاعدتا نوعی رشوه بود. به هر صورت، هم از نظر اقتصادی هم از نظر نظامی به نفعمان بود که با مرزبانان کنار بیاییم. ۳۰ دلار دادیم و از مرز رد شدیم.<br /> <br /> بعد با یک دسته‌ی هفت هشت نفره از راننده‌ها روبه‌رو شدیم که می‌خواستند ما را به شهر ببرند. آنجایی که ما بودیم، در سرزمین سغد باستانی بود که حالا هم استانی به همین نام در تاجیکستان است. نزدیک‌ترین شهر پنجکنتِ باستانی بود که بسیار دوست داشتم آن را ببینم. این همان شهری بود که تا مدت‌ها در برابر سپاه اسلام مقاومت کرد و آخر هم وقتی که داشت سقوط می‌کرد، حاکم ساسانی‌اش تمام اسناد و مدارک دم دستش را در کوزه‌هایی پنهان کرد و در ارگ شهر خاکشان کرد. این ارگ در اواسط قرن بیستم کشف شد و آن اسناد خوانده و منتشر شد. در میان این اسناد، یک قباله‌ی ازدواج هم وجود داشت که دکتر «بدرالزمان قریب» در کتابی معرفی‌اش کرده بود و من پیش از این، آن را به عنوان گواهی تاریخی در مورد موقعیت اجتماعی زنان در عصر ساسانی در روزنامه‌ی همشهری بدون شرح و دخل و تصرف منتشر کرده بودم. در ضمن پنجکنت از این نظر هم مهم بود که کهن‌ترین نقاشی‌های دیواری در مورد رستم و نخستین سند در مورد این ابرانسان ایرانی را نیز از آنجا یافته بودند.<br /> <br /> راننده‌هایی که می‌خواستند ما را به پنجکنت ببرند، قیمت زیادی را طلب نمی‌کردند، اما وقتی پرسیدیم برای بردن ما به دوشنبه چقدر می‌گیرند، با ارقامی خیره‌کننده روبه‌رو شدیم. هزینه‌ی سفر سه نفرمان از پنجکنت تا دوشنبه، ۱۰۰ دلار بود، که خوب، خیلی بود. خاطره‌ی ارزفروشان ازبکستان و رشوه‌خواهی مرزبانان دست به دست هم داد و ما را نسبت به این راننده‌ها بدبین کرد. با این وجود بالاخره به این نتیجه رسیدیم که به پنجکنت برویم. راننده‌مان مرد پیری بود به اسم «باباجان» که بسیار کم‌حرف بود و وقتی هم حرفی می‌زد چیزی از جملاتش سر در نمی‌آوردیم. تقریبا سغدی باستان حرف می‌زد. در واقع تا وقتی سوار ماشینش شدیم او را ندیدیم. روند چانه‌زنی را پسر جوانی به نام سهراب پیش برد که آشکارا می‌کوشید به ما کمک کند. وقتی هم سر بهای کرایه چانه زدیم و پیشنهاد کردیم با ۱۰ دلار تا پنجکنت برویم، کمی فکر کرد و بعد گفت: «باشه، مهمان هستید!» فکر کردیم تعارف می‌کند اما خیلی زود معلوم شد که واقعا مردمی بسیار مهربان هستند و به راستی به چشم مهمان نگاهمان می‌کنند.<br /> <br /> قرار گذاشتیم ما را به پنجکنت ببرد و چرخی در شهر بزند تا آنجا را ببینیم و درضمن پنجکنت کهن را هم نشانمان بدهد. بعد هم اگر مهمانخانه‌ای پیدا کردیم؛ همان‌جا پیاده‌مان کند وگرنه ما را به ایستگاهی برساند که ماشین‌های دوشنبه در آن قرار داشتند. از حرف‌هایشان فهمیدیم که جاده‌ی منتهی به دوشنبه بسیار خطرناک و طولانی‌ است و هر ماشینی نمی‌تواند آن را بپیماید. باباجان قبول کرد که در ازای این ماشین سواری طولانی در کل ۱۰ دلار از ما بگیرد. باباجان بدون اینکه حرفی بزند ما را سوار کرد و از میان دشت‌هایی سرسبز و پردرخت گذراند. تاجیکستان آشکارا سرزمینی کشاورزی و پربرکت بود. بی‌خود نبود که باستانیان به این سرزمین سغد می‌گفتند، نامی که احتمالا معنایش همین سرسبز و پرآب است. ناگفته نماند که مردم این سامان مثل اجداد ما رنگ سبز و آبی را یکی می‌گرفتند. در مقابل حافظ ما که گفته بود «مزرع سبز فلک دیدم و داس مه نو»، بابا جان می‌گفت: «امسال باران، خوب باریده، تمام دشت کبود شده.» بعدتر هم زیاد دیدم که کلمه‌ی کبود را برای اشاره به رنگ سبز به کار بگیرند. در دوشنبه، آدمی را دیدم که وقتی فهمید ایرانی‌ام گفت: «شبیه ایرانی‌ها نیستی، چشم‌هایت کبود است.» اگر این نکته‌ی زبا‌ن‌شناسانه را نمی‌دانستم شک می‌کردم که شاید ناخودآگاه کتک‌کاری کرده و پای چشمم دچار بادمجان درآوردگی شده باشد!<br /> <br /> همراه باباجان به پنجکنت کهن رفتیم. خودرو را نگه داشت و مهلتی داد تا گردشی در اطراف بکنیم. شهر باستانی درست مانند تپه سیلک خودمان بود. با وسعتی بیشتر و ترانشه‌ها و بخش‌هایی که روس‌ها خاکبرداری کرده بودند، اما معلوم بود مدت‌هاست که به آنجا رسیدگی نشده. آب باران، خاک‌ها را شسته و دیوارها را فرسوده بود و از شهر کهن جز تپه‌ای ‌عظیم و بسیار گسترده و پر از سوراخ سمبه چیزی باقی نمانده بود. از هم جدا شدیم و حدود نیم ساعتی در آنجا گردش کردیم.<br /> <br /> بعد همراه باباجان به پنجکنت نو رفتیم. شهر، معماری‌ای بلشویکی داشت و همه‌ی ساختمان‌هایش بتونی و بزرگ و چهارگوش و بی‌آرایه بودند. طبق معمول آنتن ماهواره از در و دیوار هویدا بود. در میدان شهر تندیس بزرگی از دیوّشویچ نهاده بودند. همان فرماندار ساسانی که در برابر اعراب مقاومت کرد و آخر هم اسناد ارزشمند دوران خود را برای آیندگان به یادگار گذاشت. تندیس شایسته‌اش بود و مردی تنومند و عضلانی را در لباس فاخر شهسواران ساسانی نشان می‌داد که بر اسبی سرکش سوار بود. مردم همه او را می‌شناختند و به تاریخ شهرشان واقف بودند. بند نافی که میان آدمیان و نیاکانشان باید وجود داشته باشد تا هویت داشته باشند، برای نخستین‌بار در این منطقه آشکارا دیده می‌شد. در سمرقند و بخارا نیز رگه‌هایی از آن وجود داشت، اما این رگه‌ها زخمی و صدمه‌‌دیده و جسته و گریخته بود. در مرو و اشک‌آباد هم بگذریم که اصولا اثری از این هویت وجود نداشت.<br /> <br /> باباجان ما را به هتلی برد که ظاهرا تنها محل اسکان جهانگردان در شهر بود. رفتم و با مسئول هتل باب چک و چانه را باز کردم. گفت که اتاقی سه‌خوابه را به ما می‌دهد، ‌به بهای نفری ۳۰ دلار. سرجمع می‌شد ۹۰ دلار که به نظرم زیاد بود. گفتم زیاد می‌گیرد و خواستم تخفیف بدهد، چون خیلی اهل چانه‌زدن نیستم؛ خیلی قاطع گفتم الان فصل توریستی نیست و ما هم می‌توانیم برویم در باغ‌ها چادر بزنیم و بخوابیم. پس خواستم تا کمترین قیمت مورد نظرش را بگوید تا با دوستانم در میان بگذارم. یک دفعه تخفیف کلانی داد و گفت حاضر است ۳۰ دلار برای همه‌مان بگیرد؛ یعنی، نفری ۱۰ دلار.<br /> <br /> خوشحال پیش دوستانم رفتم که در ماشین باباجان منتظر نشسته بودند. فکر می‌کردم قیمت مناسبی باشد، اما پدرام گفت حالا که طرف تا اینجا تخفیف داده، شاید بیشتر هم بدهد. خودش رفت و با مسئول هتل صحبت کرد. چند دقیقه بعد بازگشت و خبر داد که قیمت را به ۲۰ دلار برای هر سه نفرمان کاهش داده است. بعد پویان که اصولا آدم چانه‌زنی نیست و در این لحظه هم ظاهرش به این بحث‌ها نمی‌خورد، وارد صحنه شد. پویان در این مقطع زمانی کلاهی تاجیکی بر سر داشت که از سمرقند خریده بود. خودش معتقد بود به ایرانیان باستانی شبیه شده، اما راستش را بخواهید شباهتی انکارناپذیر با اسقف‌های ارتدوکس کلیسای روسیه پیدا کرده بود. خلاصه پویان با آن هیبت روحانی رفت و چند لحظه بعد برگشت و گفت قرار شده به ازای آن شب، همگی هفت دلار به مسئول هتل بدهیم! ۹۰ دلار کجا و هفت دلار کجا. اگر بابا جان هم می‌رفت و چانه می‌زد فکر کنم یک پولی هم به ما می‌دادند!<br /> <br /> وقتی کار هتل سر و سامان گرفت، با باباجان هم حساب و کتاب کردیم. وقتی در شهر می‌گشتیم، پولمان را هم تبدیل کرده بودیم. بابا جان بیشتر مایل بود با واحد پول تاجیکستان پولش را بگیرد. بعد هم با وجود آنکه می‌خواستیم ۱۰ دلارِ قرارمان را به او بدهیم، به این خاطر که راهِ درازتر تا ایستگاه دوشنبه را نرفته بود، پولی کمتر از قرارمان را برداشت و ما را شرمنده کرد. واحد پول تاجیکستان سامانی است. پول درشتی که هر واحدش به ۱۰۰ درم تقسیم می‌شود. روی اسکناس‌هایشان نقش‌های باستانی ایرانی کشیده‌اند و البته این ایراد بزرگ هم باقی بود که خطشان فارسی نبود. تاجیک‌ها را ترک‌های ترکیه تغذیه نمی‌کردند؛ به همین دلیل هم خطشان هنوز همان کریلیک بود، هر چند هر کس را می‌دیدیم از این موضوع ناراحت بود و همه آمادگی و حتی اشتیاق داشتند تا خطشان را به فارسی برگردانند. چند مدرسه‌ای هم بودند که برای آموزش این خط به کودکان تخصص یافته بودند، اما برنامه‌ی درازمدت و درستی در کار نبود.<br /> <br /> وقتی در هتل‌مان جاب‌ جا شدیم، راه افتادیم تا در شهر گردش کنیم. شنیده بودیم موزه‌ای در شهر هست و به آن سو شتافتیم. آفتاب، کم‌کم پایین می‌رفت و به قول تاجیک‌ها زمان بیگاه شده بود. در مقابل بیگاه، پگاه را هم برای صبح به کار می‌بردند. در کل، زیبا حرف می‌زدند، هر چند واژگان روسی، بسیار زبانشان را آلوده بود.<br /> <br /> موزه‌ی پنجکنت، در نگاه نخست به ساختمانی پیش‌پاافتاده شبیه بود که توسط یک خانواده‌ی شلوغ مدیریت شود. ساختمان از بیرون، زیبا و بزرگ بود و داخلش هم تکان‌دهنده بود. وقتی وارد شدیم، ۶ هفت زن جوان و میانسال به استقبالمان آمدند و گردنبندهای سنگی‌شان را نشان‌مان دادند. ابتدا فکر کردیم فقط با فروشگاهی ساده سروکار داریم، اما بعد گفتند که اگر کفش‌هایمان را دربیاوریم و دمپایی بپوشیم، می‌توانیم وارد موزه شویم. من پوتین‌های افسانه‌ای‌ام را درآوردم و دمپایی‌های مخملی گلداری را پوشیدم که خیلی هم راحت بود. دوستان هم چنین کردند. فکر کنم در آمدن ناگهانی جوراب‌های ما سه جهانگرد از درون کفش به سوراخ‌شدن لایه‌ی ازن در سپهر تاجیکستان انجامیده باشد، اما صدایش را درنیاوردیم. ظاهرا این موج شیمیایی پیازهای بویایی میزبانان‌مان را هم سوزانده بود،‌ چون آن‌ها هم علامتی از مسمومیت و ناراحتی نشان ندادند.<br /> <br /> بانوان با همان لباس‌های سنتی قشنگ و پر زرق و برقشان همراهمان آمدند و ما را در موزه گرداندند. خاطره‌ی موزه‌های بخارا و سمرقند چندان توی ذوقم زده بود که انتظار داشتم در این شهر باستانی هم چند کاسه کوزه‌ی شکسته ببینم، اما شگفت‌زده شدم که شمار به نسبت زیادی از اشیای باستانی اصیل را که در موردشان خوانده بودم و عکس‌هایشان را بارها دیده بودم را در آنجا دیدم. یکی از بانوانی که همراهی‌مان می‌کرد و به جوانی‌های مادربزرگ مادری‌ام شباهتی داشت، نشان داد که بر خلاف ظاهر سر به زیر و آرامش، باستان‌شناسی خبره است. معلوم شد که چند فصل در حفاری‌های پنجکنت حضور داشته و حتی در دوران کاوش روس‌ها هم همراهشان بوده. خیلی از اشیای درون موزه را در حضورش از زیر خاک بیرون کشیده بودند. اطلاعاتش هم در مورد تاریخ سغد و خوارزم باستان بسیار بود و با دقت و درستی کامل در مورد اشیا توضیح می‌داد. همان طور که فکر می‌کردم بخش مهمی از اشیای پنجکنت را به موز‌ه‌ی آرمیتاژ و مسکو فرستاده بودند. می‌گفت به اسم امانت‌گرفتن، آن‌ها را برده‌اند و دیگر پس نیاورده‌اند. دلخوشش کردم که به این امیدواری که دیر یا زود همه‌ی سرزمین‌های ایران‌زمین باز با هم متحد و نیرومند خواهد شد و آن وقت تصفیه حسابی بزرگ داریم که باید با موزه‌های اروپایی و روسی بکنیم.<br /> <br /> شگفت‌انگیزترین دارایی موزه، بخش‌هایی از نقاشی دیواری دژ پنجکنت بود که رستم را در رزم و بزم نشان می‌داد. نقاشی دیواری اصل بود و آن را همان طور با دیوار به موزه منتقل کرده بودند. در تماشای نخستین نشانه‌ی بازمانده از رستم غرق شدم. شادی‌ام از دیدن این اثر حد و اندازه نداشت. بانوان موزه‌دار، بسیار مهمان‌نواز و خوش‌رفتار بودند. یکی‌شان که مقرراتی‌تر بود، گوشزد کرد که زمان کار موزه تمام شده و ما باید برویم، اما بقیه ساکتش کردند و با این تاکید که «مهمان هستند!» گذاشتند کل موزه را به دقت ببینیم. بخش مهم موزه از دید جامعه‌شناختی، تالارهایی بود که به تلاش‌های دولتی برای احیای هویت در دوران معاصر مربوط می‌شد. دولت تاجیکستان بر پنج شخصیت تاریخی سرمایه‌گذاری کرده بود و آنان را موسسان این سرزمین دانسته بود. از همه مهم‌تر و بزرگ‌تر، «کوروش بزرگ» بود که در ایران آب داشت آرامگاهش را می‌برد. دیگری «شاه اسماعیل سامانی» بود که موسس دولت تاجیک دانسته می‌شد. سومی «رودکی» و چهارمی «ابن سینا» بود که هر دو به این قلمرو تعلق داشتند. آخری، که به ویژه در سغد بسیار محبوب بود، «دیوّشویچِ» دلاور بود که واپسین شاهزاده‌ی ساسانی این قلمرو بود.<br /> <br /> در یکی از تالارها که به رودکی اختصاص داشت، خبری از آثار مربوط به دوران رودکی نبود؛ برعکس، بقایای مادی فیلمی که چند دهه پیش از زندگی رودکی ساخته شده بود، و آثار همایش جهانی‌ای به افتخار او قرار داشت. در تالاری دیگر مشابه آن را در مورد ابن سینا می‌شد دید. در نهایت، تالار مردم‌شناسی بود که سازها و لباس‌های مردم تاجیک را در آن به نمایش گذاشته بودند. تقریبا همان بود که در مورد مردم سغد دیده بودم، جز آنکه کلاه بلند سغدیان، دیگر در این سرزمین رواج نداشت. پدرام که مانند من و پویان از دیدن آثار باستانی موزه سر شوق آمده بود، ‌دوربینش را بیرون آورد تا عکس بیندازد، اما بانوان گفتند برای عکاسی از موزه باید پولی اضافه پرداخت کرد. آنقدر آثار چشمگیر بود که همه قبول کردیم پول بدهیم و عکس را برداریم.<br /> <br /> وقتی گردشمان تمام شد، همراه با بانوان به سرسرای ورودی برگشتیم. معلوم بود که گردنبندهایی که در ابتدای ورودمان برای فروش عرضه کرده بودند به خودشان تعلق داشته. این بار اما، برخورد ما با این گردنبندها متفاوت بود. تا ساعتی پیش آنان یک دسته‌ی درهم و برهم از زنان خوش‌پوشِ فروشنده بودند، ولی حالا تشخص یافته بودند. یکی‌شان که بلندقدتر از بقیه بود و انگار بر همه مسلط بود، سرافراز بود که شهرهای ایران را گشته و تخت جمشید را دیده است. دیگری که راهنمای موزه بود و گفتم در حفاری‌ها هم حضور داشته، بانویی بود کم‌حرف و مودب و تقریبا خجول. آن یکی، همان زن بداخلاقی بود که اصرار داشت چون وقت موزه تمام شده مرخصمان کند.<br /> <br /> بدون اینکه حرفی بینمان ردوبدل شود، تصمیم گرفتیم خریدی از آن‌ها بکنیم. حالت ماخوذ به حیایشان و بی‌دریغیِ مهمان‌نوازانه‌شان برای نشان‌دادن موزه به ما شاید به این ترتیب کمی جبران می‌شد. من از همان بانوی باستان‌شناس دو گردنبند خریدم. صادقانه گردنبندهای دوستش را هم که در آنجا حضور نداشت برای فروش عرضه می‌کرد. وقتی پرسیدم کدام یک از آن‌ها به خودش تعلق دارند، فهمید می‌خواهم کمکی کرده باشم و گردنبندهای خودش را نشانم داد که اتفاقا خیلی‌ هم مرغوب نبودند. با این وجود دو تا از او خریدم. پویان و پدرام نیز با قیمت‌هایی مناسب چنین کردند. وقتی می‌خواستیم خارج شویم، پولی را که قرار بود بابت عکاسی بپردازیم را گوشزدمان کردند. هنگام ورود در مورد ورودیه‌ای حرف زده بودند که از ما نگرفته بودند و ما هم یادمان رفته بود. وقتی کفش‌هایمان را پوشیدیم و خداحافظی کردیم و رفتیم، متوجه شدیم زمزمه‌ای بین چند تا از آن‌ها درگرفت و یکی از آن‌ها چیزی گفت. وقتی از ساختمان خارج شدیم و داشتیم از پله‌ها پایین می‌رفتیم، در مورد آنچه که شنیده بودیم تبادل نظر کردیم. ناگهان یادمان آمد و هر سه به این نتیجه رسیدیم که گویا داشتند در مورد ورودیه‌ای که نگرفته بودند حرف می‌زدند. شگفت‌زده شدیم که این ملت چقدر بلندنظر هستند که بعد از خریدمان از آن‌ها رویشان نشده گوشزد کنند که ورودیه را فراموش کرده‌ایم. برگشتیم و پول ورودیه را دادیم و خوشحالشان کردیم.<br /> <br /> وقتی از موزه بیرون آمدیم به گردش در شهر پرداختیم. خیابانی که با شیبی زیاد پایین می‌رفت و به منطقه‌ای پردرخت و سرسبز ختم می‌شد توجهمان را جلب کرد و واردش شدیم. خود را در روستایی زیبا یافتیم. دو سوی جاده‌ی خاکی پیشارویمان کوچه‌باغ‌هایی بودند با دیوارهای کاهگلی و درختانی درخشان از شکوفه‌های زیبا. پرسه‌زنان در هوایی که به تدریج ابری می‌شد و بارانی پیش رفتیم. گذر ابرها از آسمان و جایگزین‌شدن آفتاب و مه و باران ریز چندان دلپذیر بود که حس کردم بهار را تازه در این سرزمین دارم تجربه می‌کنم. قدم‌زنان به زمین ورزش بزرگی رسیدیم که بقایای تندیس‌های زمخت دوران استالین در گوشه و کنارش باقی بود. بیست سی جوان تاجیک داشتند فوتبال بازی می‌کردند. با دیدن ما بر شدت و حدت بازی خود افزودند و به بازی دعوتمان کردند، اما جز آن‌هایی که کنار میدان نشسته بودند برای صحبت‌کردن سراغمان نیامدند. اگر در ترکمنستان بود، بازی‌شان قطعا برای انداختن عکس دسته‌جمعی تعطیل می‌شد.<br /> <br /> راه خود را ادامه دادیم و به کوچه‌ای رسیدیم با خانه‌های زیبا. کنار یکی از خانه‌ها در آن تنگنای کوچه، اتوبوسی چینی پارک شده بود و حدود یک دو جین بچه‌ی بازیگوش و شاد داشتند در لباس‌های رنگارنگ و قشنگشان آن دور و بر ورجه ورجه می‌کردند. شروع کردیم به حدس و گمان در این مورد که چرا این اتوبوس را در اینجا پارک کرده‌اند. حدس منطقی این بود که صاحب خانه راننده‌ی اتوبوس است و حدس درست آن بود که تمام این بچه‌ها برادر و خواهر بودند و پدرشان ناگزیر بود برای ترابری از اتوبوس استفاده کند!<br /> <br /> وقتی پیش رفتیم بچه‌های بازیگوش دورمان را گرفتند. همه به هم شبیه بودند و تازه من شک کردم که نکند همه هم‌تبار باشند. از یکی دو نفرشان پرسیدیم و آن‌ها هم گفتند که با برادرها و خواهرهایشان همان جا زندگی می‌کنند. ابراز علاقه کردیم برادر و خواهرهای دیگر این مجموعه‌ی ده دوازده نفره را ببینیم و به این ترتیب سه چهار بچه‌ی دیگر هم به این کودکستان اضافه شدند. کم‌کم سروکله‌ی پدر خوشبخت این خانواده‌ هم پیدا شد. با زنی همراه بود که دست بالا می‌توانست سه چهار تا از این قبیله را زاییده باشد. مرد احتمالا با توجه به توانایی اداره‌ی خانواده‌اش، تاجیک ثروتمندی بود. با تبختر به ما خوشامد گفت و برای شام دعوتمان کرد که با ادب رد کردیم. گفت همه‌ی این کودکان فرزندانش هستند و بقیه‌شان هم در خانه‌اند! چند شهر از ایران را دیده بود و بسیار در این مورد فخر می‌فروخت. چند عکسی با هم انداختیم و وقتی داشتیم خداحافظی می‌کردیم و می‌رفتیم بچه‌ها همه کنار هم ایستادند و یک‌صدا بدرودمان گفتند. مشاهده‌ی آن جمعیت شاد و شنگول واقعا دلپذیر بود. پویان با دیدن خداحافظی پرشور بچه‌ها گفت: «عجب صحنه‌ی باشکوهی! مثل استقبال از هیئت‌های سیاسی شده…»<br /> <br /> راستش برای اولین بار در عمرم هوس کردم ازدواجی تمام کنم و قبیله‌ای این شکلی از نسخه‌های کلون‌شده‌ی خودم و بانوان مربوطه ایجاد کنم. واقعا اگر آدم کار زیادی در جهان نداشته باشد، به حکم قوانین تکاملی شادترین چیزی که می‌تواند تولید کند همین بچه ‌است، اما به محض اینکه به دردسرهای بعدی‌اش فکر کردم هوسِ دلپذیر یادشده چروکید و به باد فنا رفت!<br /> <br /> گردشمان در کوچه‌باغ‌های پنجکنت چندان ادامه یافت که هوا تاریک شد. پویان که داشت کم‌کم به لقب صاحب‌الجیبیئِس والنقشه مفتخر می‌شد، ما را از راهی کوتاه به مهمانسرا رساند و همگی سر شب در اتاقمان آرام گرفتیم. پولی که بابت کرایه می‌پرداختیم به قدری اندک بود که کم‌کم داشتیم ناراحتی وجدان می‌گرفتیم. «بچه‌ها؛ یعنی، عیبی ندارد چراغ را روشن کنیم؟» «بچه‌ها، می‌گم دستشویی نریم! خرج تخلیه‌ی چاهشان از کرایه‌مان بیشتر می‌شود ها! »این مشکل دوم البته به سرعت حل شد. توالت هتل در فضای آزاد قرار داشت و اتاقی وهم‌انگیز بود در چند قدمی اتاق ما. توالت عبارت بود از چهار دیواری بتونی‌ای که سقفی شیروانی، اما گشوده در بالا داشت و سوراخی گشوده در پایین! وسط این اتاقک سوراخی بی‌مقدمه و بی‌تکلف دهان گشوده بود که به فضای خالی بزرگی در زیر توالت ختم می‌شد. فضای آن زیر حجمی معادل خود اتاقک داشت. این اولین بار بود که چنین رابطه‌ی نزدیکی بین توالت و چاه توالت می‌دیدم.<br /> <br /> شب را به خوردن خوراکی‌هایی که برایمان باقی مانده بود گذراندیم. تلویزیون را هم باز کردیم و کمی برنامه‌هایشان را نگاه کردیم. معلوم بود فقیر هستند و پولی برای برنامه‌سازی ندارند، اما با این وجود همه چیز خیلی صمیمی و گیرا بود. مراسم جشن نوروز را نشان دادند که با معیارهای تاجیکستان واقعا باشکوه برگزار شده بود. وقتی به ایران اسلامی برگشتم از شنیدن اینکه صدا و سیما چقدر در بزرگداشت نوروز و ساعت تحویل سال کوشیده بود، جا خوردم. فکر کنم بد نیست چند مستشار رسانه‌ای و معلم فرهنگ از تاجیکستان بیاوریم تا برخی از آقایانِ تازه کوچیده به فلات ایران را در مورد سنن کهن این سرزمین توجیه کنند.<br /> <br /> مراسم نوروزی‌شان با رقص و آواز همراه بود و در کنار تندیس بزرگی از شاه اسماعیل سامانی برگزار می‌شد. نمادهای ایران باستان با دست و دلبازی مورد استفاده قرار گرفته بود و اشعار زیبای شاهنامه بود که با گویش تاجیکی بارها و بارها خوانده می‌شد. فرهنگی که در رسانه‌شان جریان داشت فقیرانه و بی‌پیرایه بود، اما به هیچ عنوان سطحی یا ساده نبود. عمقی داشت و رگ و ریشه‌ای و صداقتی که توی چشم می‌زد. اخبارشان را هم گوش کردم و در این مورد هم عناصر چشمگیری یافتم. اخبارشان به راستی اخبار بود. نه در آن سوگیری سیاسی خاصی یافت می‌شد، نه پیام و شعاری پشت جمله‌ها وجود داشت. معلوم بود برنامه‌سازانشان مشغول انتقال صادقانه‌ی خبر به مردم هستند، بی آنکه بکوشند در این میان چیز خاصی را تبلیغ کنند یا شعاری بدهند یا به دهن کسی یا جایی مشت بزنند!<br /> <br /> اخبار، خیلی با مزه بود: «عسکر رحمان» امروز صبح به بیمارستان شهر دوشنبه رفت و مقداری دارو را به آنجا اهدا کرد، کتابخانه‌ی بیمارستان فلان‌ جا را با کمک مالی سازمان ملل راه انداختند، اما برقش هنوز قطع است!، مردم دلاور بدخشان مراسم جشن نوروز را به شیوه‌ی کهن خودشان برگزار کردند، و …<br /> <br /> ناگفته نماند که در میان همین پخش اخبار، تصاویری هم از مردم دلاور بدخشان نشان داد که بسیار به دلمان نشست. تصویر به مراسم نوروز مربوط می‌شد. مردانی قباپوش و بلندبالا با چکمه‌های بلند نوک برگشته و کلاه‌های نمدی بلند و مو و ریش بلند در اطراف آتشی جمع شده بودند و گروه دیگری از ریش سپیدان معلوم بود به خواندن دعایی مشغول هستند. گویی داشتیم در تونل زمان به مراسم نوروز در دوران ساسانی نگاه می‌کردیم. عزممان را جزم کردیم که هر طور شده سری به بدخشان بزنیم. کمی که گذشت، دیدیم هوا خیلی سرد شده است. بخشی از ناراحتی وجدانمان به خاطر ارزانی اتاق از بین رفت، وقتی در اثر سرمای هوا ناچار شدیم روی تخت، اما داخل کیسه خواب‌هایمان بخوابیم… هر چند این ماجرا بر کیفیت خواب‌هایی که دیدیم تاثیری نگذاشت…<br /> <br /> '''روز هشتم؛ جمعه؛ هفتم فروردین ۸۸؛ ۲۷ مارس'''<br /> <br /> ''به قلم شروین وکیلی''<br /> <br /> صبح زود برخاستیم و باز برای گردش در پنجکنت بیرون رفتیم. طی روزهای گذشته آن قدر غذاهای چرب و چیلی خورده بودیم که در رگ‌های همه‌مان به جای خون، روغن حیوانی جریان داشت. به خصوص شام دیشب خیلی مرگبار بود. نانی بود چرب و کالباسی چرب و پنیری چرب. خدایان سغد باستان رحم کردند که در رودخانه‌های این سرزمین خامه و سرشیر جاری نیست. من که اصولا خوردن غذاهای بی‌چربی را ترجیح می‌دهم، خیلی زود از این غذاها زده شدم، اما تا این بامدادان در پنجکنت آش، چندان شور شده بود که حتی خان هم فهمیده بود؛ یعنی، حتی پویان که در خوردن تمام چیزهای قابل تصور، اسطوره‌ای جهانی است هم خواهان خوردن غذاهای گیاهی و کم‌چرب بود. این بود که راه افتادیم و رفتیم تا برای صبحانه میوه بخریم. به بازار شهر که رسیدیم، پسر جوانی همراهمان شد و نشانمان داد که چه چیز را از کدام بخش بازار بخریم. سیب و نارنگی و موز خریدیم و البته آبمیوه که در آسیای میانه خیلی ارزان است. به همین دلیل هم قوت غالب ما آبمیوه شده بود و هر از چندگاهی که آب انارِ خوبی گیر می‌آوردیم، طی مراسمی به سلامتی هم می‌نوشیدیم و هم پیمان می‌شدیم که ایران‌زمین را زودتر یکپارچه کنیم و بعد برویم کشورهای دوردست را فتح کنیم. به استثنای چین که قرار بود کار فتحش را همین تابستان و قبل از یکپارچه‌کردن ایران‌زمین شروع کنیم!<br /> <br /> بعد از خوردن صبحانه‌ای سبک بارهایمان را بستیم و به سوی ایستگاهی که ماشین‌های دوشنبه آنجا می‌ایستادند حرکت کردیم. قیمت‌ها دستمان بود و نگران نبودیم که کسی سرمان کلاه بگذارد. در واقع کسی هم نبود که بخواهد چنین کاری بکند. مردم تاجیکستان به راستی صاف و ساده و نیکوکارند. فکر کنم اگر مسابقه‌ی انتخاب رندترین آدم در آنجا برگزار می‌شد، من و پدرام و حتی پویانی که به تازگی اسقف ارتدوکس شده بود، بی‌رقیب می‌ماندیم. در بازار به بی‌پولی خوردیم و تصمیم گرفتیم دلار بدهیم و سامانی بگیریم. فوری مردی را نشانمان دادند که دلارفروش بود و به قول خودمان دلال بی‌مغازه و سیار محسوب می‌شد. پرسیدیم چطور دلار و سامانی را به هم تبدیل می‌کند و درست همان مبلغی را گفت که رایج بود و بانک‌ها هم تبدیل می‌کردند. پول را تبدیل کرد و بعد هم با همان لبخند مشهور تاجیک‌ها گفت: «جا برای ماندن دارید؟ بیایید خانه‌مان شب را بمانید. مهمان هستید!» معلوم بود راست می‌گوید و تعارفی در کار نیست. از تفاوت سطح اخلاق در دلارفروش‌های تاجیکی و ایرانی دریغی خوردیم و دعوتش را سپاسگزارانه رد کردیم و رفتیم که برای دوشنبه ماشینی بگیریم.<br /> <br /> تنها خودروهایی که از پنجکنت به دوشنبه می‌رفتند، تویوتاهای نوی بزرگ و مدرنی بودند شبیه به لندکروزهای خودمان. مدل این یکی که سوارش شدیم ۱۹۹۸ بود و صاحبش، «سلیم» آن را به قیمتی ارزان‌تر از بهایش در ایران خریده بود. سلیم، جوانی لاغر و مودب و کم‌حرف بود. قرار شد به ازای رساندن ما سه نفر به دوشنبه ۳۳۰ سامانی بگیرد که برابر بود با صد دلار. به نظرمان زیاد می‌آمد، اما نرخ همین بود و زمان سفر هم طولانی بود. وقتی راه افتادیم معلوم شد چندان هم غیر منصفانه نبوده است. کمی که رفتیم، پیرمردی خوش‌برخورد و ساکت هم به جمع ما افزوده شد. با سلیم قرار گذاشته بودیم سر راه از جاده خارج شود و به ده «پنج‌رود» هم برود که زادگاه و مدفن رودکی بود. نگران بودیم که نکند پیرمرد (که او هم اسمش باباجان بود) از این سفرِ کوتاه اضافی برنجد، اما انگار بدش نمی‌آمد مزار رودکی را ببیند. مردم این منطقه برای شاعر بزرگ پارسی‌گوی و بنیانگذار نظم دری احترامی عمیق قایل هستند.<br /> <br /> پنج‌رود دهکده‌ای بود بر دامنه‌ی کوهی نهاده، سرسبز و زیبا و احاطه‌شده در درختان سپیدار بلندقامت. آرامگاه رودکی را به فراخور ارج و احترامش زیبا و سزاوار ساخته بودند. می‌گفتند تازه پارسال بوده که کار بنای آرامگاه به نتیجه رسیده است. سنگ قبری سیاه و زیبا را بر میانه‌ی تالاری هشت‌گوش نهاده و گنبدی با نقش‌های ساده را بر اطرافش برآورده بودند. درختان بید مجنون تنومندی در بوستان آرامگاه با گیسوان پریشان نشسته بودند. دیدن زادگاه حکیم به تنهایی کافی بود تا ریشه‌ی ذوق و روانی طبعش فهمیده شود.<br /> <br /> از پنج‌رود، راه رفته را برگشتیم و باز به جاده‌ی دوشنبه رسیدیم و در مسیری پیش رفتیم که مدام ارتفاع می‌گرفت و به کوه‌های سر به فلک کشیده ختم می‌شد. این کوه‌ها شاخه‌ای دورافتاده از پامیر بود و با آن بخش‌هایی از هیمالیا که در نپال دیده بودم کوس برابری می‌زد. قله‌ها شکسته و وحشی و سر به فلک کشیده بود و برف‌پوش و رد بهمن‌های پیاپی بر دامنه‌هایش پدیدار بود؛ می‌گفتند گاهی ارتفاع بهمنی که می‌آید به ده بیست متر می‌رسد. باور نکرده بودیم تا آنکه در آن جاده پیش رفتیم و دیدیم که بخش‌هایی از جاده را در میان بهمن‌هایی از همین دست بریده‌اند. وقتی از بین دو دیواره‌ی ده دوازده متری از برف و یخ گذشتیم؛ فهمیدیم که چرا شب گذشته در اخبارشان بخشی ویژه را برای گزارش سانحه‌ها و کشته‌های این جاده اختصاص داده بودند.<br /> <br /> <br /> <br /> در غذاخوری روستایی‌ ساده‌ای در میانه‌ی راه ایستادیم و شوربایی گوارا خوردیم. سلیم که تا این لحظه با ما رفیق شده بود، همچنان کم‌حرف و ساکت باقی ماند. در این حد از او دانستیم که پدری تاجیک و مادری ازبک (از ترکان سمرقندی) داشت و بیست و یکی دو سال بیشتر نداشت.<br /> <br /> در راه، پرنده‌ی شکاری بزرگی را دیدیم که با بی‌خیالی در برابرمان در آسمان چرخ می‌زد. ابتدا فکر کردم عقاب است، ولی وقتی تزیینات زیبای روی گردنش را دیدم، کرکس هما را شناختم. در خراسان هم نمونه‌های کوچک‌ترش را دیده بودم، اما این یکی به راستی غولی بود. شایسته‌ی آنکه به ارابه‌ی کیکاووسی بسته شود و در لشکرکشی به آسمان به خدمت گرفته شود. با هیجان نگاهش کردیم و پدرام عکس‌هایی بسیار از او گرفت. کمی جلوتر، به منظره‌ای غریب‌تر برخوردیم. دست کم ۲۰ کرکس هما در کنار هم بر کوهِ مقابلمان نشسته بودند. هما در کل پرنده‌ای خجالتی است و دیدن یکی‌اش هم حادثه‌ایست؛ برای همین هم قدیمیان گمان می‌کردند افتادن سایه‌اش بر سر کسی به شاه‌شدنش منتهی می‌شود. اینجا، اما یک گله‌ی بزرگ از این پرندگان کنار هم بر کوه نشسته بودند. حدس زدم شاید لاشه‌ی تازه‌ی چهارپایی بزرگ در آنجا افتاده باشد، اما چیزی ندیدم. پیاده شدیم و آنقدر دست کوفتم و صدای هشداردادنشان به هم را تقلید کردم تا بالاخره ترسیدند و پریدند. صحنه‌ی باشکوهی بود پریدن این جمعیت از هماهای غول‌پیکر. گمان کنم اگر تا آن لحظه شکی در پادشاه‌بودن ما باقی بود، با عبور این گله‌ی پرنده از بالای سرمان به کلی برطرف شد! آنقدر سایه‌ی هما در آنجا بود که می‌شد خلقی را پادشاه کرد…<br /> <br /> نقطه‌ی اوج این سفر دوازده سیزده ساعته، عبورمان از تونل «انزاب» بود. تونل در دشوارترین بخش کوهستان کنده شده بود و پنج کیلومتر درازا داشت. گمان کنم به این ترتیب بزرگ‌ترین تونل خاورمیانه محسوب ‌شود. آن را ایرانی‌ها می‌کندند و پولی هم از دولت تاجیکستان نمی‌گرفتند. این هدیه‌ی ایرانیان به دولت و مردم تاجیکستان، خیلی در ذهن‌ها اثر کرده بود و مردم همه از کنده‌شدنش شادمان بودند و با افتخار از آن حرف می‌زدند. می‌گفتند تونل را برادران ایرانی‌شان دارند می‌کنند و در این مورد تعارف نمی‌کردند. رفتارشان با ایرانی‌ها به راستی برادرانه بود. کنار تونل ایستادیم و با مهندس ایرانی مسئول کارگاه که مرد بور مرتب و خوشرویی بود گپی زدیم و خسته نباشیدی گفتیم. کارشان به راستی ارزشمند بود و ردی ماندگار بر جامعه‌ی تاجیکستان باقی می‌گذاشت. با این تونل بود که پایتخت این کشور به استان سغد و ارتفاع‌های غربی متصل می‌شد.<br /> <br /> برای رسیدن به دوشنبه باید از میان تونل می‌گذشتیم و اینجا بود که همگی ۱۰۰ دلار را حلالِ سلیم کردیم. تونل را ایرانی‌ها با همان فروتنی مرسومشان کنده بودند. تنها بر دیواره‌ی تونل، پرچمی از ایران را نقش کرده بودند که به خاطر یکسان‌بودنش با رنگ‌های پرچم تاجیکستان چندان نمودی نداشت. این معکوس وضع کارگاه چینی‌ها بود که پروژه‌هایی بسیار کوچک‌تر را در دست داشتند و از چند کیلومتر قبل و بعد از محل کارشان پرچم و علامت هوا کرده بودند که؛ یعنی، بعله ما ختایی‌ها (به قول تاجیک‌ها) آمده‌ایم که شاخ غول بشکنیم.<br /> <br /> تونل انزاب اما غاری عظیم بود در دل کوه که هنوز به لحاظ تاسیساتی تکمیل نشده بود. قابل گذر بود و استوار، اما هواکش و سیستم روشنایی نداشت و کف‌اش را هم آسفالت نکرده بودند. این بود که در دل آن کوهستان پربرف به دروازه‌ی دوزخ می‌ماند. کف تونل آب جمع شده بود وبه دریاچه‌ای کوچک شبیه بود؛ گهگاه هم در میانه‌ی راه قندیل‌هایی به بزرگی یک انسان از در و دیوار روییده بود. وقتی نور خفیف چراغ ماشین بر آن‌ها می‌افتاد به تندیس بلورین جانورانی افسانه‌ای می‌ماندند. بعد از عبور از کیلومتر اول دیدیم که دود ناشی از گذر خودروها در بخش‌های میانی تونل انباشته شده و فضایی مه‌آلود و وهم‌انگیز را پدید آورده‌ است. بحثی نبود که اگر پنجره‌ها پایین یا ماشین روزنه‌دار بود، همه همان جا خفه می‌شدیم. غلظت دود چندان بود که نور چراغ‌های تویوتا به زحمت از میانش عبور می‌کرد.<br /> <br /> بالاخره از تونل گذشتیم و از آن سو در محیطی بهشت‌آسا (دقیق‌تر بگویم، زمهریرآسا!) فرود آمدیم. کوه‌های سر به فلک کشیده و بهمن‌ها و برف‌ها و هوای پاک کوهستان همچنان باقی بودند و دیدن‌شان به راستی بزمی بود برای چشمان. راه به تدریج در پهنه‌ی دشت‌هایی سرسبز و زمین‌هایی کشاورزی فرود آمد و هوا گرم‌تر شد و درختان پرشکوفه و چمن‌ها به قول تاجیکان، کبود. سلیم در جایی ایستاد و پولی داد تا جوانی ماشینش را بشوید. پاکیزگی این مردم به راستی مثال‌زدنی بود. معلوم بود سلیم در هر مسیر رفت‌وبرگشت، یک بار ماشینش را می‌شوید و زمان و هزینه‌ای مشخص را برای این کار اختصاص داده است.<br /> <br /> به این ترتیب بود که عصرگاهان به شهر «دوشنبه» رسیدیم. تاکسی‌ای گرفتیم و به بازار «منصور» که مرکز شهر بود رفتیم، به این امید که تکلیفمان را با چگونگی برگشتمان معلوم کنیم. خیالمان را راحت کردند که از تاجیکستان نمی‌توان برای خطوط هوایی تاشکند بلیت خرید. همچنین فهمیدیم که برای بازگشت به ایران دو راه داریم. در روز سه‌شنبه‌ی پیشارویمان برگردیم یا اینکه تا شنبه‌ی بعدش منتظر بمانیم.<br /> <br /> پیش از راه افتادن، یکی از دوستان خوبمان که همکلاس قدیمی پویان بود و «رضا پوررضا» نام داشت، خبر داده بود که دایی‌اش در تاجیکستان، دیپلمات است و بنابراین فکر کردیم پیش از هر کار با او تماسی بگیریم. این رضای ما، خودش پدیده‌ای بود. وقتی اولین بار دیدمش، با گروهی از اهل خورشید به کوهنوردی مشغول بودیم. از او پرسیدم شغلش چیست و به سادگی گفت: «در صنعت رنگ یک کارهایی می‌کند.» از پویان که پرسیدم، گفت که رضا سنگبری دارد و در کار خرید و فروش مصالح ساختمانی است. کنجکاو شدم و بار دیگر که دیدمش، معلوم شد کارخانه‌ی لبنیاتی دارد! یک بار که مشغول ایرانگری بودیم، در یکی از شهرستان‌ها تلفنی مهمانمان کرد و با محصولات کارخانه‌شان دلی از عزا در آوردیم.<br /> <br /> بالاخره معلوم شد که همسرش همسایه‌ی ما و ساکن شهرک اکباتان است. این بود که در یکی از دیدارهای تصادفی در راه اکباتان از او پرسیدم: «رضا جان، بالاخره شغلت چیه؟» او هم با همان سادگی گفت: «الان خط تولید کارخانه‌ی لبنیات راه می‌اندازم، اما کارهای دیگر هم پیش بیاید می‌کنم.» و واقعا هم می‌کرد! در آن لحظه که ما در تاجیکستان به دنبال دایی‌اش می‌گشتیم، او داشت در چین کارخانه‌ی ماست‌بندی دایر می‌کرد.<br /> <br /> دایی‌اش مردی بود به نام «علی بهجانی ممقانی»؛ از نظر اخلاق و مردم‌داری و رفتار دوستانه‌اش درست مثل رضا بود. برای یافتنش کمی سرگردان شدیم. نخست به کارداری فرهنگی ایران در دوشنبه رفتیم. کارمندانی خوشرو و همراه را آنجا یافتیم که برایمان ماشینی گرفتند و ورودمان را به علی خبر دادند. بعد هم به سفارت ایران رفتیم و او را دیدیم. در این مدت، هم او و هم پویان که ۱۰ سالی می‌شد همدیگر را ندیده بودند؛ خیلی تغییر کرده بودند. پویان او را به عنوان مردی مذهبی با ظاهر مرسوم مردم مذهبی معرفی کرده بود. تصویری هم که او از پویان داشت، همان جوان کمروی بی‌ریش و سبیل دبیرستانی بود. وقتی در برابرِ در سفارتخانه با هم روبه‌رو شدند، آنقدر از تغییرات یکدیگر تعجب کردند که ما را هم به خنده انداختند. آقای ممقانی‌ای که ما دیدیم مرد خوش‌تیپ و خوش‌لباسی بود با ریش و سبیل تراشیده، برخوردی بسیار دوستانه و آمادگی فروتنانه برای یاری‌رساندن به دیگران. او هم گویا از دیدن پویان در این هیبت تازه و ریش بلند و سرِ خلوت (پویان جان معذور دار ما را!) تعجب کرده بود. من و پدرام، اما حکیمانه دریافتیم که با نمودی از قانون جهانی بقای ریش روبه‌رو شده‌ایم؛ قانونی که بر اساس آن، ریش به وجود نمی‌آید و از بین نمی‌رود، بلکه در طول زمان از صورت یک نسل به رخسار نسل بعد منتقل می‌شود. پویانِ ما البته در این لحظه میراث‌دارِ بی‌رقیبِ نیاکان ما محسوب می‌شد.<br /> <br /> علی تا دو ساعت بعد با تلاشی منظم و حساب‌شده کوشید تا برای ما جایی مناسب برای اقامت بیابد. چند تنی را که خانه‌ی اجاره‌ای داشتند و با سفارت ایران سروکاری داشتند، پیدا و رایزنی کرد. قیمت‌ها به نسبت بالا بود. در راه که می‌رفتیم، سه چهار نوجوان همراهمان شدند و کوشیدند در یافتن جای اسکان کمکمان کنند. هتلی که معرفی کردند، گران بود و پیشنهادشان برای اینکه شب را در مسجد بخوابیم را علی، نامحتمل و نشدنی دانست. بالاخره معلوم شد می‌توان جایی را با شبی ۴۰ دلار کرایه کرد و این کمترین بهایی بود که یافته بودیم. قرار شد دخترِ صاحبخانه برای نشان‌دادن منزل بیاید.<br /> <br /> با دختر قراری گذاشتیم و همگی به سوی خانه رفتیم. از آن ساختمان‌های شوروی‌سازِ زمخت بود با چهار ستون محکم و بدنه‌ی بتونی. از بیرون که چنگی به دل نمی‌زد و فرسوده و فقیرنشین می‌نمود، اما علی هشدارمان داد که گول ظاهر را نخوریم و نباید می‌خوردیم. وقتی در را باز کردند و ما را به درون راهنمایی کردند، با خانه‌ای چهار اتاق خوابه و مبله و بسیار تمیز و شیک روبه‌رو شدیم که اصلا از بیرون قابل تصور نبود. تخت و تزیینات اتاق‌ها چوبی بود و در کل به کاخ زمستانی تزارها شباهتی داشت. دختری که ما را راهنمایی کرده بود، ملیکا نام داشت. ۱۷ سالی بیشتر نداشت، اما پخته و کاردان بود و تا حدودی مرد رند! از ۴۰ دلار پایین نیامد و نیامد. ما هم تا توانستیم ایراد بنی‌اسرائیلی گرفتیم که این خانه چرا ماهواره ندارد، چرا تلفنش وصل نیست و به شوخی، اینکه چرا آکواریوم بزرگش ماهی قشنگ ندارد! بالاخره ملیکا رفت و با علی نشستیم و کمی آجیل و خشکبار خوردیم. گپی زدیم و برایمان در مورد شرایط تاجیکستان توضیح داد. بسیار بدبین بود و می‌گفت مردم از هر فرصتی برای گوش‌بری و رشوه‌گیری استفاده می‌کنند. دولت تاجیکستان را بسیار فاسد و دیکتاتورمنش می‌دانست و در کل، نگرشی رواقی و تقریبا فیلسوفانه به اوضاع و شرایط داشت. با این وجود، فعال و کاردان بود و از هیچ تلاشی برای کمک‌کردن به ما فروگذار نکرد. گمان کنم در کل، خلق و خویش چنین بود و احتمالا کارمندی شایسته و ارزشمند برای سفارت ایران در دوشنبه محسوب می‌شد. علی هم پس از ساعتی خداحافظی کرد و رفت. پویان و پدرام تصمیم گرفتند در سالن خانه و پای تلویزیون و روی کاناپه بخوابند. من که انگار قسمتم بود در سراسر سفر، تنهایی روی تخت‌های دونفره بخوابم، در همان اتاق خواب مجلل خوابیدم؛ بی‌خبر از اینکه این دفعه دیگر تنها نیستم، اما این را تا صبح فردا نفهمیدم؛ یعنی، تا وقتی که چشمم به جای گزش ساس­های بیشمارِ تختِ تزار نیفتاده بود…<br /> <br /> '''روز نهم؛ شنبه؛ هشتم فروردین ۸۸؛ ۲۸ مارس'''<br /> <br /> ''به قلم شروین وکیلی''<br /> <br /> بامداد روز شنبه را در «دوشنبه» با شادابی کامل بیدار شدیم. شرایط کاخ زمستانی تزار طوری بود که هر سه‌مان را به خوابیدن بیش از حد وسوسه کرده بود؛ من که در هم‌آغوشی با ساس‌های دربار تزار، شب به یاد ماندنی‌ای را سپری کرده‌ بودم، برخاستم و دوشی گرفتم و چون دیدم بیدارشدن و گرم‌شدن موتور دوستانم طول خواهد کشید، بیرون زدم و قرار شد ساعت ۹ بازگردم تا با هم به گردش برویم. از خانه خارج شدم و تصمیم گرفتم مربع بزرگی از شهر را که در اطراف محل سکونتمان قرار داشت بگردم. خیابان‌ها را گرفتم و با سرعتی بین پیاده‌روی و دویدن‌ِ صبحگاهی حرکت کردم. ساختمانی که ما در آن اقامت گزیده بودیم بخشی از یک مجتمع ساختمانی بود که در محله‌ی به نسبت اعیان‌نشین شهر قرار داشت. در نزدیکی آنجا، ساختمان اپرای دوشنبه قرار داشت که مردم به تلفظ روسی «اپرابالِت» می‌نامیدندش. در کل، توجه مردم آسیای میانه به موسیقی که در سنت‌ کهن ایرانی ریشه داشت، بعد از حاکمیت روس‌ها به سمت موسیقی کلاسیک اروپایی چرخش کرده بود و به همین دلیل هم در کنار موسیقیدانان سنتی با نسلی جوان از نوازندگان کلاسیک هم سروکار داشتیم. چیزی که مشابهش را در ارمنستان هم می‌شد دید و نسخه‌ی پاکیزه از حاکمیت بیگانه‌اش در توجه و اشتیاق جوانان ایرانی به موسیقی غربی نیز تبلور یافته بود. مردم چنان‌که انتظارش می‌رفت، دیر از خواب بیدار می‌شدند و بنابراین زمانی که برای پیاده‌روی برگزیده بودم وقتِ خلوتی خیابان‌ها بود، اما شمار خودروها متناسب با پهنای گذرگاه‌ها بود. توجه مردم به علایم رانندگی هم از ازبکستان بیشتر بود. بعدتر برای دوستانم این موضوع را به صورت این شوخی بیان کردم که در برابر تاجیک‌ها که چراغ راهنمایی دارند و قوانینش را رعایت می‌کنند، ازبک‌ها را داریم که چراغ دارند، ولی رعایتش نمی‌کنند و ترکمن‌ها که چراغ ندارند، اما رعایتش می‌کنند!<br /> <br /> ساعت ۹ برگشتم و پدرام را مشغول حمام‌رفتن و پویان را سرگرم نوشتن سفرنامه‌ یافتم. قرار بود برای این ساعت آماده باشند که به گردش برویم. آماده نبودند و قرار شد ۹.۳۰ حرکت کنیم. کمی صبر کردم و چون از ۹.۳۰ گذشت و هنوز آماده نبودند، اجازه گرفتم و به تنهایی به گردش پرداختم. این بار در جهتی معکوسِ مسیر صبحگاهی حرکت کردم. صبح در میان خوش‌وبش با سحرخیزان و رهگذران دریافته بودم که آن طرف‌ها جایی به نام «زِلونی بازار» هست. مردم از آنجا تعریف می کردند و دیشب هم از زبان «علی» در موردش چیزهایی شنیده بودم. زلونی در روسی به معنای سبز است و آنجا بازاری بود که قدیم‌ها در محل چمنزاری برقرار می‌شده است. به آن طرف حرکت کردم و دریافتم بیش از یک ربع پای پیاده راه نیست. ناگفته نماند که شمار بازارها در شهر دوشنبه زیاد است و اصولا این شهر با سابقه و قدمت اندکش در ابتدای کار، دوشنبه‌بازاری بوده است که در نزدیکی شهر «چاچ» (تاشکند امروزین) برگزار می‌شده است؛ از این رو بود که شمار بازارها در آن زیاد بود. این زلونی‌بازار یکی از آن‌ها بود. دیگری بازار منصور بود که دیروز ورودمان به شهر را از آن آغاز کرده بودیم و دو سه تای دیگر هم بود که دیرتر گردشی در آن کردیم.<br /> <br /> چیزی که در بازار به شدت توجهم را جلب کرد، توجه و علاقه‌ی مردم نسبت به سریال «یوسف‌وزلیخا» (یا به عبارتی یوذارسف) بود که صداوسیمای ایران تولید کرده بود. به عنوان اعتراف یا مقدمه‌چینی در مورد برداشتم از آنچه دیدم، بگویم که تا وقتی به تاجیکستان رسیدم حتی یک دقیقه از این سریال را ندیده بودم. اصولا بیش از ۲۰ سالی می‌شد که تلویزیون ندیده بودم! تقریبا از هنگامی که وارد دبیرستان شدم، احساس کردم تلویزیون برنامه‌هایی بی‌محتوا و وقت‌گیر دارد و به تماشاکردنش نمی‌ارزد. کمی که گذشت، از دوخت‌ودوزهای خلاقانه‌ی کارگردانانی که سریال‌های خارجیِ پیشاپیش ساخته‌شده را دوباره می‌ساختند بسیار شنیدم و دروغ‌ها و اشتباه‌هایی که گویا به عمد یا غیرعمد از مجرای این رسانه‌ی ملی بر سر و چشم مردم می‌ریخت. خوشمزه اینجا بود که خودم مدتی به نسبت طولانی؛ یعنی، ۶ سال، کارشناس علمی شبکه‌ی جوان رادیو بودم و سه چهار باری در تلویزیون ظاهر شده بودم که البته به همین دلیل تحریم تلویزیون، هیچ کدامشان را خودم ندیدم. داستان این ظهورهای تلویزیونانه هم شاید به تعریف کردنش بیرزد.<br /> <br /> نخستین باری که در رسانه‌ی ملی بنده را نشان دادند، حدود ۱۹ سال داشتم و تازه شده بودم معلم زیست‌شناسی دبیرستان علامه حلی. شاگردانم که دست بالا دو سه سالی از خودم جوان‌تر بودند، یکی از بارهایی که سر کلاس رفتم با شوخی‌هایی پیاپی یکصدا می‌گفتند: «آقا خلاف شدی‌ها!» وقتی سوال کردم، خبر دادند که دیروز تلویزیون مرا نشان داده. آن هم در چه حالتی! نگو برنامه‌ای بوده مربوط به رعایت‌نکردن آداب عمومی و اخلاق شهروندی و در آن با دوربین مخفی از خلایق درحال انجام کارهای بی‌ادبانه فیلم گرفته بودند. بنده هم مشغول بالارفتن از نرده‌ای در خیابانی و پریدن از رویش بوده‌ام که شکار دوربین شده‌ام و فیلمم را در میان پیرمردی که روی زمین تف می کرده و جوانی که به رهگذری تنه می‌زده و مواردی شاهکار از این دست نشان داده بودند.<br /> <br /> بار دوم، بعد از دفاع از پایان‌نامه‌ی کارشناسی ارشد فیزیولوژی‌ام یک دار و دسته آمدند و خبر دادند که من در مسابقه‌ای -انگار خوارزمی- که تازه در آن شرکت هم نکرده بودم، برنده شده‌ام. فیلمی از موفقیت‌های علمی ما گرفتند و نشان دادند که خودم ندیدمش، اما می‌گفتند از آن فیلم قبلی بهتر بوده! بار سوم هم همین چند روز قبل از حرکتمان به سوی آسیای میانه بود که در شبکه‌ی جام جم برنامه‌ای در مورد نوروز و آداب ایرانی مربوط به دادودهش برقرار بود و در آنجا گپ‌وگفتی داشتیم که چون مستقیم پخش شد و زمان تکرارهایش را هم اشتباهی به من خبر داده بودند؛ باز ندیدمش.<br /> <br /> القصه در ۲۰ و چند سال گذشته، تنها برنامه‌هایی که از تلویزیون دیده بودم عبارت بود از گزارش صدا‌وسیما از عملیات ۱۱ سپتامبر، چند بخش از نمایش محاکمه‌ی کرباسچی وقتی که شهردار تهران بود، مسابقه‌ی فوتبال ایران و استرالیا که به نخستین رقص و پایکوبی خودجوش مردم منتهی شد (البته تکرار سومش را بعد از کنجکاوشدن در مورد رفتار مردم دیدم!). برای همین هم وقتی دیدم مردم دوشنبه می‌گویند «نغز فارسی حرف می‌زنی…» حدس زدم موضوع به رواج یکی از رسانه‌های ایرانی در اینجا باید مربوط باشد؛ وگرنه قاعده بر این است که گویش ما تهرانی‌ها هم در گوش مردم تاجیک مثل گویش ایشان در گوش ما نامعمول و عجیب بنماید یا چنان‌که استاد عزیزم دکتر پاسالار زمانی گفت: «برره‌ای!» در زلونی‌بازار حدسم به کرسی نشست.<br /> <br /> پیش از آن هم، حتی در ازبکستان دیده بودیم که مردم فارسی‌زبان نسبت به سریال یوسف‌وزلیخا علاقه نشان می‌دهند، اما در اینجا برای اولین بار دیدم که دامنه‌ی این محبوبیت به راستی فراگیر است. سریال یوسف‌وزلیخا را تا پیش از سفر به آسیای میانه تنها به سه صفت می‌شناختم و هر سه را هم بر اساس شنیده‌ها و نه مشاهده‌ی شخصی. نخست آنکه می دانستم ملغمه‌ی غریبی است از اطلاعات تاریخی و اساطیری و دینی بی‌ربط که در روایتی شله‌قلمکارگونه به هم جوش خورده است. دوستی زنگ می‌زد و می‌پرسید یوسف پیامبر هم‌زمان با فرعون آخناتون یکتاپرست بوده است یا نه؟ و دیگری می‌پرسید که مصریان به راستی سازمان اداری‌ای شبیه به دولت ایرانِ کنونی داشته‌اند؟ از این‌ها معلوم شد که کارگردان و نویسنده‌ی داستان در پرداخت این روایت، خلاقیت بسیار از خود نشان داده‌اند. دیگری عکس‌هایی بود که از یوسفِ مزبور دیده بودم و به دلم ننشسته بود. قاعدتا هر کس این سریال را می‌دید گمان می‌کرد ایرانی‌ها خوش‌تیپ‌ترین هنرپیشه‌شان را برای ایفای نقش یوسف برمی‌گزینند، اما هنرپیشه‌ی این نقش که می‌گفتند ظاهر خوبی هم دارد، دست کم در آن گریم و هیبت بیشتر به رهبر جنبش حماس و جوانی‌های یاسر عرفات شبیه بود تا یوسفِ پیامبر. سومین نکته‌ای که در این مورد شنیده بودم این بود که ماجراهای داستان، توازی جالب توجهی با رخدادهای سیاسی درون ایران دارد؛ چنان‌که گویا از همذات‌پنداری عمیق شخصیتی نامدار با شخصِ یوسف حکایت می‌کند.<br /> <br /> به هر صورت در بازار زلونی دیدم که فروشگاه‌های محصولات فرهنگی که فیلم و نوار موسیقی عرضه می‌کردند، تلویزیون بزرگی را رو به خیابان گذاشته‌اند و دارند فیلم یوسف‌وزلیخا را پخش می‌کنند؛ جالب آنکه شمار به نسبت زیادی از مردم در پیاده‌روها و گذرگاه‌ها جمع می‌شدند و با دقت کامل این سریال را می‌دیدند. CDهای فیلم یوسف را در دست همه می‌دیدی و وقتی در گوشه‌ای می‌نشستی و حرف‌های مردم را گوش می‌دادی، معلوم می‌شد بخش مهمی از گفتگوهای سینمایی و فیلمی در این مورد متمرکز شده است.<br /> <br /> صحنه‌ی دلپذیری که همانجا دیدم و بعدتر دوستانم را هم برای تماشایش دعوت کردم آن بود که دو فروشگاه از این دست در کنار هم دو سیاست متفاوت در پیش گرفته بودند؛ یکی تلویزیونی گذاشته بود و یک فیلم هالیوودی پرخرج و جذاب (گمانم با بازی آرنولد) را نشان می‌داد و دیگری سریال یوسف را و شمار تماشاچیان یوسف بیشتر بود. برای لحظه‌ای فکر کردم اگر ما سریال­‌های هدفمندتر و پرمایه‌تری درست می‌کردیم چه راحت می‌توانستیم در دل‌های این مردم مهربان و هم‌دل جای گیریم. چه پیام بزرگی از هم‌خونی و هویت مشترک بود که می‌شد از این مجرا منتقل کرد و به دلیل ندانم‌کاری مسئولان و حیف و میل منابع‌مان، بیان‌ناشده و تولیدنگشته باقی مانده بود.<br /> <br /> در بازار زلونی گشتی زدم و میوه‌ها، مواد غذایی، لباس و از همه مهم‌تر کفش‌هایش را از نظر گذراندم. چند کفشی به اندازه‌ی پدرام پیدا کردم و کمی وجدانم راحت شد چون تردیدی نبود که وقتی با او برای خرید کفش به اینجا بازمی‌گشتم باز چند تایی کفش می‌خریدم! بعد به سوی خانه بازگشتم تا به قرارمان با دوستان هنگام ظهر برسم. کمی زود رسیدم و منتظر دوستانم ماندم که تاخیری داشتند و تاخیرشان با حقیقتِ ناپیدایی دستشویی در آن حوالی تشدید شده بود. بالاخره رفقا آمدند و رفتیم با هم بازار زلونی را بگردیم. سریال یوسف از دید دوستانم هم چشمگیر بود. پدرام کشف کرد که در اینجا فتواهایی بر له و علیه این سریال هم صادر شده است. در جایی تلویزیونی گذاشته بودند و یک مفتی سنی داشت برای مردم در مورد روابودن نگاه‌کردن به این فیلم سخن می‌گفت. ارجاع‌های فراوان او به رقیبش که مفتی احتمالا وهابی‌منشی بود، نشان می داد که بین فقهای این سامان اختلاف نظر هست و برخی نگاه‌کردن به ماجرای عشقی یوسف‌وزلیخا را ناروا می‌دانند. به یاد خوارج افتادم که ساده‌دل و مومن و سخت‌کیش بودند و نه تنها داستان یوسف‌وزلیخا را نکوهش می‌کردند که سوره‌اش را هم از قرآن خارج می‌دانستند.<br /> <br /> پدرام بالاخره در کفش‌فروشی بختش باز شد؛ البته کفشی که خرید را پویان پیشاپیش خریده بود، اما با همان بلندنظری رواقی مرسومش آن را به پدرام داد. مشکل پدرام آن بود که پایی سزاوارِ قامت بلندش داشت و بنابراین به شماره‌ی پایش کفش پیدا نمی‌شد. من البته چنین مشکلی نداشتم. پس دیدم ارزان است و سه کفش هم من خریدم! در ادامه‌ی این حرکت فرهنگی خریدکی کردیم و نهار سبکی از جنس هله‌هوله و خشکبار و سمبوسه و میوه خوردیم. صبح آن روز، برای نخستین بار نشانه‌هایی از حسی منفی را در همسفرانم تشخیص دادم. چیزی بسیار نامحسوس و زیرپوستی بود شبیه به رنجش یا اعتراض که در دو یا سه جمله از صحبت پویان نمودی اندک داشت.<br /> <br /> در واقع داده‌های موجود به قدری نامحسوس و اندک بود که جز در شرایطی شبیه به سفر ما قطعا تشخیص داده نمی‌شد؛ با این وجود پویان عزیز و دوست‌داشتنی‌ام کسی نبود که بی‌دلیل طنینی منفی در صدایش شنیده شود. در سفرهایی شبیه به این، چیزی که بسیار مهم است آن است که نخستین نشانه‌های هر نوع حس منفی در میان همسفران به سرعت تشخیص داده شود، به سطحی خودآگاهانه برکشیده شود، در موردش تبادل نظر شود و ریشه‌هایش شناسایی و مدیریت شوند. در هر نوع «با هم بودنی» این مصداق دارد و تا به حال از اجرای این قاعده‌ی ریشه‌یابی سریع حس‌های منفی و ریشه‌کنی‌شان هرگز پشیمان نشده‌ام. این بار هم استثنا نبود. با پویان صحبت کردم و پرسیدم که آیا چیزی ناراحتش کرده؟ و اینکه در سخنش چنین رگه‌ای از ناراحتی یافته‌ام. چنان‌که گفتم این رگه آنقدر رقیق و کمرنگ بود که خودِ پویان ابتدای کار آن را همچون الگویی تکرارشونده نمی‌دید؛ با این وجود چندان خردمند و مدبر بود که اهمیت واکاوی این پرسش را دریابد. پس از چند جمله که میانمان ردوبدل شد، لازم شد پدرام هم به بحثمان بپیوندد. پس از آن در زمانی حدود ۱۰ دقیقه بازخوردهایی فشرده در مورد رفتارهایمان در میانمان ردوبدل شد، چنان‌که حدس زده بودم، پویان از چیزی ناراحت شده بود، این چیز احتمالا شوخی‌هایی بود که با پدرام در مورد جستجوهای بی‌پایانش دنبال نقشه‌ی شهرها درست می‌کردیم. این‌ها البته شوخی بود، اما گویا تکرارشدنش برای دوست عزیزم خوشایند نبود.<br /> <br /> همچنین متوجه شدم این نکته که من هر از چند گاهی دوستانم را رها می‌کردم و برای خودم به تنهایی گشت می‌زدم برایشان خوشایند نیست. با ریشه‌یابی بیشتر خودم متوجه شدم که از وقت‌شناس‌نبودن دوستانم در مورد چند قراری که با هم داشتیم، ناراحت شده‌ام و به این دلیل بوده که در چند مورد ترکشان کرده‌ام. در مورد این رنجش‌های کوچک بازخوردهایی به هم دادیم و با سرعتی که برای همه‌مان خیره‌کننده بود، همه چیز حل شد. در ۱۵-۱۰ دقیقه همه فهمیدیم که چه چیزهایی ممکن است باعث ناراحتی دوستانمان شود و بعد از آن از تکرارشدنش در رفتارمان جلوگیری کردیم. به این ترتیب اولین و آخرین مدیریت بحران ارتباطی در میانمان به سرعت فیصله یافت.<br /> <br /> بعداز ظهر ساعت سه با دوست تازه‌مان علی در اپرای شهر قرار داشتیم. قرار بود تا آن هنگام همه دنبال جای اقامت جدیدی بگردیم و اگر نیافتیم یک شب دیگر در دوشنبه و در خانه‌ی خاندان ملیکا بمانیم. همدیگر را در میدان مرکزی شهر که مقابل اپرا بود دیدیم. رستورانی با میز و صندلی‌هایی در فضای آزاد در میدان نهاده بودند و درختانی کهنسال در اطراف به چشم می‌خوردند. پیرمردی کوتاه‌قد با ریش سپید دراز و لباس یکدست سبز که به جن‌های افسانه‌های قدیمی شبیه بود با خرسی تنومند و پوزه‌بند‌خورده در اطراف می گشت و رقصیدن خرسش را به نمایش می‌گذاشت و پولی می‌گرفت.<br /> <br /> با علی به سرعت تبادل نظر کردیم. گویا جای خوبی برای ماندن پیدا نمی‌شد. دسته‌جمعی به آژانس تاجیک‌ایر رفتیم و در مورد برنامه‌ی برگشتمان پرسیدیم. بانوان خوشروی بلیت‌فروش راهنمایی‌های زیادی کردند؛ از جمله خبر دادند که باید برای ورود به هواپیما و عبور از مرز هوایی مدرکی داشته باشیم که مکان اقامتمان در تاجیکستان را نشان دهد. همچنین سخن از چیزی به اسم آویر به میان آمد که تا شب دوباره به آن برنخوردیم و نزدیک بود باعث فاجعه شود. بانوان بلیت‌فروش خبر دادند که سه‌شنبه‌ی همان هفته می‌توان برای پرواز به تهران حرکت کرد. همچنین گفتند بلیت همیشه هست و رزرو و پرشدنی در کار نیست. بلیت رفتن به بدخشان که آماج هر سه نفرمان بود، نفری ۱۶۰ دلار بود که زیاد بود. می‌گفتند برای ورود به بدخشان که جمهوری خودمختاری است، ویزای مستقل لازم نیست و این نگرانی‌ای بود که در این مورد داشتیم. فکر کردیم امشب را باز در دوشنبه بمانیم و دو روز بعد را در اطراف گردش کنیم و سه‌شنبه به تهران بازگردیم.<br /> <br /> بعد از این رایزنی‌ها به همراه علی که محبت و همراهی‌اش واقعا شرمنده‌مان کرده بود به اتاقمان بازگشتیم. ساعت چهار با ملیکا و مادرش، نسا قرار داشتیم. سر وقت آمدند و نشستند. نسا نسخه‌ای از ملیکا بود با ابعادِ × ۹/۱ و وزنی تقریبا سه برابر. خانمی بود خندان و خوشحال و سرحال. چندین شهر ایران را به خاطر بیماری‌ای که داشت زیر پا گذاشته بود و از مهارت پزشکان ایرانی بسیار تعریف می‌کرد. بعد از آن تا شب هنگام در سالن اتاق نشستیم و تقریبا با حسی بلاتکلیف به پرگویی‌های نسا گوش دادیم و درددل‌هایش و البته در این میان کارهای اداری‌مان هم یکی‌یکی راه می‌افتاد. قرار شد آن شب هم با همان بها آنجا بمانیم. بعد هم نسا گفت که برای عبور از مرز هوایی باید مجوزی به نام آویر داشته باشیم که آخرش هم نفهمیدیم جز باجگیری دولتی چه صیغه‌ایست. این آویر عبارت بود از اینکه هتلی یا مرکزی نفری ۴۰-۳۰ دلار از ما بگیرد و کاغذی را در گذرنامه‌مان بچسباند. اگر آویر نداشتیم که هیچ بعید نبود به دلیل فقدان خبررسانی نداشته باشیمش،‌ می‌بایست در مرز نفری ۴۰۰ دلار جریمه می دادیم.<br /> <br /> علی تایید کرد که قضیه‌ی آویر جدی است؛ از این رو وقتی نسا گفت که می‌تواند تا همان شب با ۱۰۰ دلار برای هر سه نفرمان آویر بگیرد، قبول کردیم. ملیکا چند بار رفت‌ و آمد و گذرنامه‌ها را برد و آویردارشان کرد و برایمان آوردشان. این اندرز را از من آویزه‌ی گوشتان کنید که هنگام عبور از مرز، دو تا از آن فرم‌های ورود به کشور را پر کنید. آن فرم‌ها که ما فقط یکی‌اش را پر کرده و به مرزبانان داده بودیم، انگار رابطه‌ی مرموز و عرفانی‌ای با آویر دارند.<br /> <br /> در حین سروسامان گرفتن ماجرای آویر، نسا شروع کرد به گپ‌زدن با ما. روی صحبتش بیشتر با علی بود که به عنوان دیپلماتی ایرانی پیشاپیش می‌شناختش و گویا برای چندین نفر از ایرانیان مسافر به سفارش او خانه فراهم کرده بود؛ چنان‌که علی پیشاپیش برایمان توصیف کرده بود، جامعه‌ی تاجیکستان اسیر شکاف طبقاتی شدیدی بود. آن‌هایی که در دوران روس‌ها بار خود را بسته بودند، حالا مال و منالی داشتند و آلاف و الوفی و توده‌ی مردم در فقری شدید به سر می‌بردند.<br /> <br /> نسای ما دختر یکی از همان اعضای پولدار جامعه‌ی تاجیکستان بود. پدرش رئیس یکی از سازمان‌های دولتی در زمان روس‌ها بود و خودِ نسا در مسکو تحصیل کرده بود و در نازونعمت بزرگ شده بود. مثل تمام تاجیک‌ها روحیه‌ای کودکانه و صداقتی بسیار داشت. برای ما که کاملا غریبه محسوب می‌شدیم، تمام زیر و بم زندگی‌اش را گفت. چیزهایی که حتی ما در میان خودمان به دوستان نزدیک هم بعد از مدت‌ها می‌گوییم؛ مثلا گفت که با مردی جوان‌تر از خودش ازدواج کرده که همان پدر ملیکا باشد و اینکه شوهرش با زنی دیگر سروسری پیدا کرده و وقتی در مسکو بوده پابند او شده و در همانجا مانده است. از مادرشوهرش گفت و اینکه چه بد و بیراه‌هایی به او می داده و اینکه بیماری چقدر اذیتش کرده و وقتی برای درمان به ایران می‌آمده هر بار مقداری طلا و جواهر را زیور خود می کرده و به این ترتیب بی‌گمرک از مرز رد می‌کرده و به این ترتیب پولی به جیب می‌زده است.<br /> <br /> مکالمه با او دقیقا از آن چیزهایی بود که در جامعه‌شناسی با عنوان مصاحبه‌ی عمیق رواج دارد. ردپای روابط اجتماعی جامعه‌ی تاجیک را به خوبی می‌شد در سخنانش دنبال کرد. معلوم بود که این مردم هم درگیر اختلاف طبقاتی هستند و هم با وجود نرم‌خویی و مهربانی‌شان این نابرابری را با بی‌عدالتی و تا حدودی خشم و نفرت تعبیر می‌کنند. تاجیکستان به تازگی از یک جنگ داخلی خونین و مرگبار بیرون آمده بود که نزدیک به یک دهه طول کشیده و بین هواداران کمونیست‌ها و مخالفان‌شان بروز کرده بود. بخش مهمی از جمعیت مردان کشور در جریان این نبردها کشته شده بودند و معلوم بود که مردم رمق جنگ و دعوای بیشتر را ندارند؛ در حدی که وقتی در پنجکنت بودیم در برابر پوستر بزرگ رودکی که بر دیواری نصب کرده بودند، تندیس لنین را هم دیدیم که در میدانی برپا بود. ما هم که دیدیم آدم‌های مشهور جمع­اند با پویان و پدرام رفتیم عکسی با ایشان انداختیم که خوشحالشان کرده باشیم!<br /> <br /> نسا آنقدر در مورد زندگی خصوصی‌اش برایمان گفت و آنقدر سوزناک ماجرای توهین‌های مادرشوهرش به خودش و بی‌مهری‌های شوهرش به خودش را تعریف کرد که تقریبا بغضش گرفت. بعد هم یواشکی گفت که چون پول دارد تصمیم دارد دوباره ازدواج کند. خودانگاره و اعتماد به نفسش هم خیلی چشمگیر بود، چون می‌گفت «با این حسن و وجاهتم با یک مردِ بکر ایرانی ازدواج می‌کنم!» این می‌تواند هشداری باشد برای تمام مردان بکر ایرانی که زودتر از یکی از این دو صفتشان چشم‌پوشی کنند! توجه دارید که؟ در این بین از ایرانی‌بودن نمی‌شود چشم‌پوشی کرد!<br /> <br /> خلاصه نزدیک ساعت هفت شب بود که همه‌ی کارها به سرانجام رسید. قرار شد ما تا فردا ظهر خانه را به آن‌ها تحویل بدهیم. پول اقامت آن شبمان را دادیم و ۱۰۰ دلار را هم بابت آویر سُرفیدیم. چون برنامه‌ی فردایمان خیلی روشن نبود، قرار شد اگر صبح خواستیم به خارج از شهر برویم، کلید را ببریم دم در خانه‌ی آن‌ها بدهیم وگرنه که تا ظهر در دوشنبه می‌گشتیم و بعد ظهر خود ملیکا می‌آمد و کلید را می‌گرفت. برای اینکه خانه‌شان را یاد بگیریم، راه افتادیم و قدم زنان خیابان‌ها را طی کردیم.<br /> <br /> معلوم بود نسا و ملیکا بیشتر قصد پیاده‌روی دارند تا نشان‌دادن سریعِ خانه‌شان. مدتی به نسبت طولانی را در خیابان‌ها گشتیم. علیِ بنده‌ی خدا خسته شده بود و ما شرمنده‌اش که این همه وقت و نیرو را برای کمک به ما صرف کرده بود. مصاحبت با نسا و ملیکا البته بد نبود؛ به خصوص در راه برگشت که ملیکا با من همراه شد و تمام ماجراها را از زاویه‌ی دیگری و از چشم یک دختر ۱۷ ساله بازگو کرد. از اینکه دوست دارد در دانشگاه درس بخواند گفت و اینکه نگران است شوهر خوبی پیدا نکند و اینکه جنگ داخلی به کم‌شدن شمار مردان و بحرانی در ازدواج منجر شده بود. طبق معمول موقع حدس‌زدن سن ما سه پارسی دچار زمان‌پریشی شد. فکر می‌کرد من ۲۶ سال دارم و پدرام و پویان، ۴۰ساله هستند. برایش هم قطعی بود که هر سه مان ازدواج کرده‌ایم و در عجب بود که چطور زن و بچه‌هایمان را رها کرده‌ایم به امان خدا و نوروز آمده‌ایم آنجا. برایش سن‌هایمان را گفتم و اینکه هر سه مجرد هستیم و کلی شگفت‌زده شد، طوری که دوان دوان رفت به نسا قضیه را گفت و او هم باورش نشد!<br /> <br /> ملیکا دختر جالب توجهی بود؛ آرام و خونسرد و کمی بلغمی‌مزاج بود. گویا اشکالی در کبدش وجود داشت چون زود سردرد می‌گرفت و رنگ و رویش زرد می‌شد. گذشته از این‌ها دختر بسیار زرنگ و باهوشی بود. متاسفانه زیستن در شرایط اقتصادی خاص بر او تاثیر گذاشته و به چیزی تبدیل شده بود که در ایران «مرد رند» خوانده می‌شود. این یکی البته با هیچ‌یک از این سه کلمه نسبتی واقعی برقرار نمی‌کرد. دختری ظریف و نوجوان بود و سادگی‌های خاص خودش را داشت، اما چشم‌انداز روشنی در برابرش نمی‌دید و تقریبا ناامید بود. در میان صداقت و سادگی‌ای که در بیان احساسات و خواست­هایش داشت، تلاش‌های مذبوحانه‌ای هم انجام می‌داد تا بلکه پولی گیرش بیاید، مثلا وسط‌های بحث گفت که نوروز است و اگر بخواهم می‌توانم به او عیدی بدهم. من هم گفتم حیف که خط فارسی بلد نیست وگرنه یک کتاب خیلی گران‌قیمت فارسی به او هدیه می‌دادم، بلکه انگیزه‌ای شود و خط فارسی را زودتر یاد بگیرد.<br /> <br /> موقع قدم‌زدن در خیابان از میان پارکی رد شدیم و ملیکا گفت که اینجا را پارک عشاق می‌نامند. حق هم داشت، دختران و پسران با آزادی تمام روی نیمکت‌ها نشسته بودند و مشغول گفتگو و لذت‌بردن از حضور یکدیگر به اشکال گوناگون بودند. بچه‌هایی اسکیت به پا هم در این میان چرخ می‌زدند. با دیدنشان می‌توانستی حس کنی که روابط دختران و پسران در ایران به خاطر محدودیت‌های نامعقول و غیر طبیعی تا چه حد دچار اختلال است و همنشینی ساده‌ی یک زوج جوان در یک بوستان به چه معادله‌ی مسخره و پیچیده‌ای تبدیل شده است. بالاخره به خانه‌ی نسا رسیدیم که رونوشتی از همان خانه‌ی ما بود. پدرام با تعارفشان وارد شد و چند لوح فشرده‌ی موسیقی را شنید. دوست داشت سوغاتی‌اش برای دوستانش در ایران موسیقی تاجیکی باشد. چیزی که پسند کند پیدا نکرد و در این مدت من و پویان جلوی در ایستادیم و به چیدن نقشه‌ی ادامه‌ی سفر پرداختیم. وقتی پدرام آمد فکرهایمان را با او در میان گذاشتیم. بهترین گزینه این بود که فردا تا ظهر در دوشنبه بگردیم و بعد کوله‌ها را به پشت بیندازیم و برویم شهرهای اطراف را به مدت دو روز بگردیم. بعد سه‌شنبه می‌شد و می‌بایست به ایران بازمی‌گشتیم. بر سر این برنامه توافق کردیم و همه چیز قطعی شد.<br /> <br /> بعد به سمت خانه حرکت کردیم. در راه به شیرینی‌فروشی‌ای رسیدیم که می‌گفتند به ایرانی‌ها تعلق دارد. وارد شدیم و دیدیم شیرینی‌ خامه‌‌ای‌هایشان چشمک می‌زند. من از صبح دچار نوعی زکام شده بودم که چون پویان هم به زودی همین طوری شد، معلوم شد نوعی حساسیت بوده است. به این خاطر صدایم گرفته بود و خامه برای مخاط گلوی ملتهبم خوب نبود، اما از قدیم گفته‌اند سر و جان به فدای شکم. پس نشستیم و شیرینی مفصلی با قهوه خوردیم. وقتی شکم‌ها سیر شد یک بار دیگر برنامه‌ی قطعی‌ِ یک ربع پیشمان را مرور کردیم و به شکلی خیلی نامحسوس و ناگهانی به این نتیجه رسیدیم که فردا باید حتما برویم فرودگاه و به سوی بدخشان پرواز کنیم. این خواست در دل همه‌مان مدفون شده بود و تنها مانده بود که یکی آن را بر زبان بیاورد که گمان کنم پدرام چنین کرد. به این ترتیب زود برخاستیم و به خانه رفتیم تا بخوابیم و فردا اول صبح برای پرواز به سوی بدخشان در فرودگاه باشیم. می‌توانستیم برگشتمان به تهران را تا هفته‌ی بعد به تعویق بیندازیم و این سرزمین کوهستانی و باستانی را خوب بگردیم. پس به کاخ زمستانی تزار برگشتیم. پدرم و پویان به سالن و کاناپه پناه بردند و من هم به اتاق خواب رفتم و پیش ساس‌های عزیزم! خواب مثل هر بار به سرعت همه‌مان را درربود.<br /> <br /> '''روز دهم؛ یکشنبه؛ نهم فروردین ۸۸؛ ۲۹ مارس'''<br /> <br /> ''به قلم شروین وکیلی''<br /> <br /> صبح ساعت شش برخاستیم و به نوبت و به سرعت حمام رفتیم. آب گرم در آسیای میانه نعمتی است زودگذر و به خصوص من این خاصیت را داشتم که هرجا حمام می‌رفتم، حتی اگر اولین نفر بودم و جز چند دقیقه زیر دوش نمی‌ماندم، برای مدتی پس از آن آب گرم قطع می‌شد. این بود که این دفعه آخر سر حمام رفتم. دست کم دو روز بعد را معلوم نبود در چه شرایطی بگذرانیم، و از این رو مهم بود که در همین کاخ زمستانی تزار در حد امکان تمیز شویم.<br /> <br /> کوله‌هایمان را پشتمان انداختیم و پیاده به سوی خانه‌ی نسا حرکت کردیم. وقتی در را زدیم، ملیکای خوابزده و ژولیده در را باز کرد و کلید خانه را گرفت. بعد به سمت فرودگاه شتافتیم. مقصدمان بدخشان بود، این تبتِ ایرانی…<br /> <br /> از وقتی که به دوشنبه رسیده بودیم، جز هوایی به نسبت گرم و بهاری ندیده بودیم. هوا همواره آفتابی بود و کوچکترین اثری از باران و ابر در آسمان ندیده بودیم. اما وقتی به فرودگاه رسیدیم، هوا گرفته بود و بارانی ریز می‌بارید. مسئول فروش بلیت که طبق معمول بانویی بود، گفت که راه رفتن به بدخشان سوار شدن به هواپیمایی ملخی است و این هواپیماها در هوای توفانی نمی‌پرند چون ممکن است سقوط کنند. احتمالا هواپیمایشان شبیه همانی بود که پیش از این در نپال سوارش شده بودم و کاملا می‌فهمیدم منظورش از خطر سقوط چیست. بعضی از این هواپیماها از دوره‌ی جنگ جهانی دوم باقی مانده بودند و کافی بود کفتری در آسمان رویش فضله بیندازد تا سقوط کند!<br /> <br /> در ایستگاه نشستیم و چیزکی خوردیم و منتظر ماندیم تا تکلیف پرواز معلوم شود. من کمی چینی یاد گرفتم و خسته شدم. وقتی از ایران حرکت می‌کردیم، الفبای کریلیکی را با همتاهایش در الفبای فارسی یافته بودم و در چند نسخه تکثیر کرده بودم و آورده بودم تا در این محیط الفبای کریلیک را کامل یاد بگیریم. دیروز و پریروز که در تاجیکستان بودیم و نوشتارهای زیادی را بر در و دیوار به این خط دیده بودیم، تا حدودی خواندنش را تمرین کرده بودم. اما هنوز مسلط نبودم. پویان و پدرام هم چنین بودند. این بود که وقتی در آنجا چشمم به روزنامه‌فروشی‌ای افتاد، فهمیدم از وقتمان چطور استفاده کنیم. روزنامه‌فروشی کوچکی که در فرودگاه بود، در واقع سکویی بود که رویش انبوهی از مجلات و روزنامه‌ها را در هم و بر هم ریخته بودند و هرکس می‌رفت و می‌گشت و چیزی را که می‌خواست پیدا می‌کرد. از بوردا و مجله‌ی کمیک تا روزنامه‌ی رسمی در میانش پیدا می‌شد. روزنامه‌ای خریدیم و ورقهایش را جدا کردیم و شروع کردیم به خواندنش. من یک صفحه را برداشتم و پدرام و پویان که از آموختن با هم بیشتر لذت می‌بردند به طور مشترک مشغول شدند. هنوز نیم ساعتی نگذشته بود که به روانی و تسلط کامل خط کریلیک را می‌خواندیم. تمرینی بسیار خوب بود چون با این خط همان فارسی را می‌نوشتند و بنابراین کافی بود چشمت به الفبا عادت کند تا راحت بخوانی.<br /> <br /> در همین میان مروری بر اخبار تاجیکستان هم کردم. در روزنامه مقاله‌ای بود در مورد افزایش کمکهای خارجی انسان‌دوستانه به مردم تاجیکستان. آشکار بود که دولت کاملا به کمکهای مالی دولتهای بزرگ وابسته است. در میان این کشورها گویا بیشترین امید را به آمریکا داشتند، اما همچنان بیشترین پول را از روسیه می گرفتند. معلوم بود که چنگ و دندان آن خرس سردسیری هنوز در تن این سرزمینى کوهستانی قلاب شده است. مقاله‌ی دیگر، که بسیار تکان‌دهنده بود، در مورد سرنوشت خانواده‌های کشته‌شدگان در جنگ داخلی تاجیکستان بود. غریب بود که تاجیکها هم این نبرد را “جنگ تحمیلی” می‌نامیدند. نمی‌دانم منظورشان از این کلمه چه بود؟<br /> <br /> بالاخره توفان و باران چندان شدت گرفت که ساعت ۹ آب پاکی را بر دستمان ریختند و خبر دادند که هواپیما به سوی بدخشان نمی‌پرد. به سرعت با هم رایزنی کردیم و تصمیم گرفتیم سه‌شنبه به سوی تهران پرواز کنیم و دو سه روز باقی مانده را به گردش در شهرهای تاجیکستان بپردازیم. در مورد یکی از این شهرها اندکی می‌دانستیم. علی برایمان گفته بود که شهری به نام حصار در آن حوالی هست که دیدنی است. پس مقصد اولمان معلوم بود.<br /> <br /> از فرودگاه به شهر بازگشتیم. اتوبوسی که ما را آورد، مسافر چندانی نداشت. بلیت جمع‌کنش که جوان بور و مهربانی بود، از ما بلیت نگرفت به این دلیل که “مهمان هستید!”. پیرزن سالخورده و بی‌دندانی که در اولِ کار گوشه‌ای دوردست نشسته بود. آمد و کنارمان نشست و شروع کرد به حرف زدن با ما. ظاهرش مانند مادربزرگهای مهربان و کهنسالی بود که پایشان را از روستای کوچکشان بیرون نگذاشته باشند. اما معلوم شد پدرش مدیر یک مدرسه‌ی معتبر در تاجیکستان بوده و خودش هم در روسیه ادبیات خوانده و معلم بازنشسته است. چیزی که هیچ به نظر نمی‌رسید. در کل این مردم از آنچه که در نگاه اول بر می‌آید بسیار بیشتر تحصیل‌ کرده‌اند. از یاد نبریم که هرکدامشان دست کم دو سه زبان هم می دانند. سغدیان به‌راستی هنوز هم همان مردم جهان‌وطن و بازرگان پیشه و چندزبانی‌ای هستند که از دیرباز بوده‌اند.<br /> <br /> در دوشنبه مدتی را زیر باران گشتیم تا بالاخره بلیت سفر به ایران را از آژانسی هواپیمایی خریدیم. پدرام هم برای دوربینش خریدی کرد و بر خودرویی نشستیم و به سوی حصار حرکت کردیم. سه تن بودیم و در خودروی چهارنفره با مسافر دیگری به نام صفر همراه شدیم. مردی بود ۴۰ ساله و خوش پوش و مودب. معلوم شد تاجر است و هم در ایران و هم در خارج از ایران سفر بسیار کرده است. مقیم شهر کاشغر بود و گفت که در این منطقه از “ختا” هم ایرانی بسیار است و فراوان هستند کسانی که فارسی حرف بزنند. متاسفانه سفر به آنجا نیاز به گرفتن ویزای چین داشت و در مهلت ما نمی‌گنجید. وگرنه در این چند روز در مورد رفتن تا کاشغر هم اندیشیده بودیم.<br /> <br /> صفر از آنجا تا چند ساعت بعد همراه ما شد. گفت که ۳۰-۲۰ سال پیش در همین شهر حصار همراه پدرش در کنار خیابان خربزه می‌فروخته است. هیچ از یادآوری این خاطره عار نداشت و معتقد بود از همین کارهای ساده شروع کرده تا حالا مردی دولتمند و معتبر شده است. به‌راستی هم دیدنش اعتمادی را در انسان بر می‌انگیخت. گفت که حصار محلی باستانی به همین نام دارد و این که در دهی که همان نزدیکی‌هاست، مراسم کشتی‌ای به مناسب جشنهای نوروزی برقرار است. بی‌حرف اضافی تصمیم گرفتیم برویم و کشتی را ببینیم.<br /> <br /> به حصار که رسیدیم، صفر به دست و پا افتاد تا جایی برای کوله‌های ما پیدا کند. جوانی قباپوش و بلند قامت به نام بهادر را یافت که دربان گاراژی فکستنی بود. او کوله‌های ما را در اتاقکی انبارگونه نهاد و درش را قفل کرد و اطمینان داد که آنجا جایش امن است. ما هم به او اعتماد کردیم و همراه صفر راه افتادیم به سوی محل کشتی، که دهی بود به نام “توده”. اینجا محلی بود سرسبز و به نسبت دور افتاده که زادگاه معاون رئیس جمهور وقت، علیمردان‌خان بود. او هم به خاطر حال دادن به بچه‌ محل‌هایش این مراسم کشتی در روز ششم عید را در این دهکده بنیان نهاده بود که حالا چند سالی بود برگزار می‌شد. وقتی اسم این بابا را شنیدیم، خنده‌مان گرفت و من و پویان شروع کردیم شعر ایرج میرزا را خواندن که “داشت عباسقلی خان پسری/ پسر بی ادب و بی هنری/ نام او بود علیمردان خان/ اهل خانه ز دستش به امان/…”<br /> <br /> خلاصه، خیلی زود به دهی رسیدیم که همه‌ی مردمش “توده‌ای” بودند. کافی بود این همه توده‌ای را آنجا ببینید و توجه کنید که علیمردان‌خان‌ هم توده‌ایست، تا دیدن مجسمه‌ی لنین در پنجکنت به نظرتان طبیعی بنماید. حالا که کار به اینجا کشید یادآوری کنم که در تاجیکستان یک کوه بلند هم وجود دارد که در دوران زمامداری شوروی اسمش بوده قله‌ی کمونیسم! حالا خوشبختانه اسمش را به سامانی تغییر داده بودند. اما فکر کنم اندرز سودمندی است برای هواداران اندیشه‌ی چپ که به تاجیکستان سفری کنند و به طور فیزیکی از قله‌ی کمونیسم صعود کنند. ناگفته بگذاریم که حتی اگر چنین هم بکنند در نهایت خود را بر فراز قله‌ی سامانی خواهند یافت!<br /> <br /> صفر در راه برایمان تعریف کرد که حصار شهری بازرگانی است و به خصوص برای تبادل کالاهای صنعتی و کشاورزی اهمیت دارد. خودش برای ارزیابی در این مورد به آنجا آمده بود. اما با دیدن ما فکر کرد همراهمان شود و کارش را در حصار فرو نهاد. وقتی فهمیدم در کاشغر زنی چینی (یعنی ختایی) دارد، پرسیدم چینی بلد است یا نه. گفت بله، بلد است. من هم که در جریان سفر به دلیل بی‌توجهی پویان به فرهنگ و زبان چینی افسردگی گرفته بودم، شروع کردم به اختلاط کردن به چینی با او. یکی دو جمله‌ای رد و بدل شد و معلوم شد طرف چینی خوب می‌داند. دست کم این تخمین من بود که خودم تازه شروع کرده بودم. به هر صورت همان “نی خوِه شوا پو تون خوا ما؟” (شما چینی حرف می‌زنین؟) که گفتم باعث شد وجدانم راحت شود که دست کم در این سفر با یک نفر دیگر هم زبان چینی را تمرین کرده‌ام.<br /> <br /> توده جایی بسیار عجیب و غریب بود. خانه‌ها و منظره به روستاهای شمال خودمان شبیه بود. با این تفاوت که آب خوردنی را با لوله‌هایی فلزی که در ارتفاع دو سه متری نصب شده بود منتقل می‌کردند. تکنیکی که به روش رومیان باستان شبیه بود. به دورانی که هنوز نمی‌دانستند فشار آب برای جهاندن آن از اعماق زمین به بالا کافی است.<br /> <br /> میدان کُشتی توده جایی بود در میان دشت، به حفره‌ای می‌ماند به قطر یکی دو کیلومتر که کناره‌هایش با شیب تپه‌ها بالا آمده بود. در واقع جای از پیش آماده شده‌ای نبود و مردم از عوارض طبیعی برای پدید آوردن یک استادیوم فی‌البداهه استفاده کرده بودند. نزدیک به ۵۰۰۰ نفر در آنجا با نظم و ترتیب روی زمین نشسته بودند و تنها دو سه نفر پلیس آن اطراف می‌پلکیدند که آنها هم به نظم این انبوه جمعیت کاری نداشتند. یک کامیون بزرگ در گوشه‌ای ایستاده بود و بر رویش اسباب پخش صدا نهاده بودند. گزارشگری در آنجا با بلندگو ایستاده بود و ماجرای کشتی‌ها را به اطلاع مردم می‌رساند. کشتی‌گیران تاجیک و ازبک و گاه مغول بودند و همگی لباسهای کتانی و آبی شبیه به لباس جودوکاران بر تن داشتند. ظاهرشان چندان مهیب و عضلانی نبود و بیشتر به جوانانی علاقمند به ورزش شبیه بودند. کل حاشیه‌ی این میدان با فروشندگان و رستوران‌هایی سر هم بندی‌شده احاطه شده بود که تصمیم گرفتیم نهارمان را در آن بخوریم.<br /> <br /> وقتی رفتیم و قاطی جمعیت نشستیم، متوجه شدیم راز تشکل و نظم و ترتیب جماعت در چیست. ماجرا از این قرار بود که اگر کسی در صفوف جلویی بلند می‌شد و می‌ایستاد و منظره‌ی پشت سری‌هایش را می‌پوشاند، نشستگان در صفهای عقبی یک بطری پلاستیکی آب معدنی‌ را از کمی آب و مقداری خاک پر می‌کردند و به سویش پرتاب می‌کردند. برخورد بطری دردی خفیف داشت اما خطرناک نبود. گاهی وقتها کسانی که به این ترتیب قربانی شده بودند دست به مقابله می‌زدند و بطری با همین طور بی‌هوا به سمت عقب پرت می‌کردند. به این ترتیب در شبکه‌ای پیچیده از بطری‌پرانی‌های گسترده، نظم عمومی در میان این پنج هزار نفر حفظ می‌شد. جایی که ما نشسته بودیم به نسبت برای دیدن مسابقه بد نبود. می‌شد کشتی‌گیران را دید که روی زمین پوشیده از چمن با هم کشتی می‌گیرند. فنون‌شان چیزی ترکیبی بود. هم کشتی ایرانی بود و هم فنونی شبیه به جودو. گمان می‌کنم اگر به میدان می‌رفتم بخت خوبی برای برنده شدن می‌یافتم!<br /> <br /> به زودی توجهم از کشتی‌گیران به تماشاچیان برگشت. مردی را دیدم که فروشنده‌ی نوشابه بود و وقتی مورد اصابت بطری قرار گرفت، برگشت و رو به جماعت پشت سرش که قاعدتا یکی‌شان بطری را انداخته بود، شروع کرد به فحش دادن. فحشها را به پرتاب کننده‌ی بطری می‌داد و طی آن جزئیات مسائل فیزیولوژیکی را بیان می‌کرد که می‌توانست بین او و خانواده‌ی سوءقصد کننده رخ دهد! تقریبا همان فحشهای چاله میدانی خودمان بود به لهجه‌ی اهالی بَرَرِه!<br /> <br /> بعد از ساعتی برخاستیم تا نهاری بخوریم. سفر را در این هیاهو گم کرده بودیم. کباب ترکی خوبی خوردیم، با کباب کوبیده‌ای که آشپزی جلوی چشم مردم با دستان نه چندان تمیزش درست می‌کرد، اما خیلی خوشمزه بود. آب معدنی در کار نبود و در نتیجه آب گازدار گرفتیم و خوردیم. بعد دیدیم چیزی به نام آش پلو می‌فروشند که در واقع عبارت بود از همان پلوی خودمان که با نخود و هویج و گوشت در دیگی مملو از روغن جوشانده شده باشد. آنقدر چرب و چیلی بود که هرکدام بیش از یکی دو قاشق نتوانستیم بخوریم.<br /> <br /> بعد از ظهر بود که برخاستیم و به سوی حصار راه افتادیم. با وجود حضور نقشه‌دارِ بزرگمان پویان کمی راه را گم کردیم و بالاخره با خودروی رهگذری خود را به حصار رساندیم. از آنجا با پرداخت پولی اندک به حصار قدیم شهر رفتیم. حصار عبارت بود از یک کاروانسرای قدیمی که فقط داغِ دیوارهایش بر زمین باقی مانده بود، به علاوه‌ی یک مدرسه که موزه‌ی مردم‌شناسی فقیرانه‌ای شده بود و دیشب ملیکا از آن خیلی تعریف کرده بود. اوج ماجرا اما، خودِ حصار بود. این حصار عبارت بود از شهری باستانی که کاملا ویران و با خاک یکسان شده بود، اما دیوار یا همان حصار دورش به صورت تپه‌ای بسیار بزرگ و بلند همچنان باقی بود. دروازه‌ی شهر هم باقی مانده و مرمت شده بود. از تپه‌ی سرسبزی که روزگاری دیوار این شهر بود بالا رفتیم و از آن سو بر بالای کفه‌ای سر در آوردیم که قاعدتا زمانی ارگ شهر محسوب می‌شد. از آنجا می‌شد طرحی از نقشه‌ی شهر را دید که به دایره‌ای بزرگ شبیه بود با قطر یکی دو کیلومتر، و بخشی پست که گهگاه بقایای دیوارها و خانه‌ها در آن باقی مانده بود و گاوها و بزها در آن مشغول چرا بودند!<br /> <br /> شماری از مردم محلی در آنجا به گشت و گذار مشغول بودند. از دوستانم جدا شدم و به حال خودم کمی نشستم و به مراقبه پرداختم. از فراز حصار می‌شد مجموعه‌ی کوچک شهر حصارِ امروزین را دید، و کوههای سر به فلک کشیده‌ی دوردست را، و جنگلهای پرجوانه‌ی دامنه‌شان را. دیری نگذشت که ابری زیبا آسمان را فرا گرفت و رعد و برق غرید و بارانی سبک بارید. همانجا آنقدر نشستیم که هوا بازتر شد و آفتابی زیبا از میان ابرها چشمک زد و رنگین کمانی پررنگ و درخشان در آسمان تشکیل شد. به‌راستی زیبا بود آنچه که در حصار دیدیم.<br /> <br /> از حصار به شهر بازگشتیم و گشتی در بازارهای آن زدیم. میوه‌ای خریدیم و پند سنجیده‌ی پویان را برای جبران کردن محبت بهادر اجرا کردیم. پدرام گفت که بهتر است اصولا به کسی برای جبران مهربانی‌اش پول ندهیم. چون این همان روندی است که مهر آدمها را به امری فروختنی تبدیل می‌کند و یک توریست و یک بومی را در برابر هم قرار می‌دهد. بومی به‌زودی به یک مهربانی سنجیده و الکی و سودجویانه روی می‌آورد و توریست به یک انگلِ کم‌هوش و قانعِ به این مهربانی دگردیسی می‌یابد. پیشنهاد پویان این بود که برای جبران یاری بهادر برایش میوه بخریم. چنین کردیم و خوشه‌ای موز برایش خریدیم و به او هدیه دادیم. چندان خوشحال شد که پیشنهاد کرد برای آن شب مهمانش باشیم. اتاقکی کوچک و نه چندان راحت داشت با نوری اندک که با لامپی متصل به سیم لخت تامین می‌شد. پذیرفتیم و کوله‌هایمان را آنجا گذاشتیم و باز برای گردش به حرکت در آمدیم. این بار کوچه پس کوچه‌های شهر را گرفتیم و رفتیم. بچه‌هایی بسیار دیدیم و مردان و زنانی که در محله‌های فقیرنشین شهر زندگی می‌کردند. همان تمیزی و همان نجابت و همان مهربانی که در سمرقند و بخارا و پنجکنت دیده بودیم در اینجا هم جاری بود.<br /> <br /> در راه به ریل راه آهن رسیدیم و فکر کردیم آن را تا رسیدن به ایستگاه ادامه دهیم و بعد ببینیم قطارها به کدام مقصد می‌روند. می‌شد شب را در قطار خوابید و صبح در شهری پیاده شد و آن را گشت و به همین ترتیب به دوشنبه بازگشت. ایستگاهی کوچک و محقر را یافتیم، اما گفتند این قطارها همه باری هستند و مسافر نمی‌برند. نگهبانان خط وقتی فهمیدند دنبال جایی برای بیتوته کردن می‌گردیم، ما را به مسجد کوچک و بامزه‌ای راهنمایی کردند و گفتند کافی است شب به آنجا بیاییم و به شیخ مسجد ماجرا را بگوییم تا بگذارد همانجا بخوابیم. گزینه‌ی دیگرمان این بود که نزد بهادر بمانیم و راه دیگر هم آن بود که به حصار کهن بازگردیم در عمارت دروازه‌اش بخوابیم.<br /> <br /> تشکر کردیم و به نزد بهادر بازگشتیم. بهادر گویا در این مدت کمی نگران شده بود و از دعوتی که کرده بود پشیمان بود. حس کردم اشکالی در کار وجود دارد و از او پرسیدم که واقعا راحت است اگر ما نزدش بمانیم؟‌ با کمرویی بهانه‌ای سر هم کرد که رئیسش امشب آمده و اگر ببیند او اتاقش را به خارجی‌ها داده برایش خوب نیست. فوری شستمان خبردار شد. کوله‌ها را برداشتیم و با سپاس بسیار از او جدا شدیم. تا همین جای کار هم با نگه داشتن کوله‌هایمان آزادی عمل زیادی به ما داده بود و هیچ نمی‌خواستیم مایه‌ی زحمتش شویم.<br /> <br /> کوله بر پشت به سوی ایستگاه قطار حرکت کردیم. هنوز ساعت هفت و هشت شب بود که چراغ خانه‌ها همه خاموش شده بود و تاریکی محض بر همه جا حاکم بود. سر و صدای سگها به گوش می‌رسید و معلوم بود شب شهر حصار آغاز شده است.<br /> <br /> وقتی به مسجد رسیدیم، خود را با میزبانانی بسیار روبرو دیدیم. نزدیک به ۲۰ پیرمرد و مرد میانسال در مسجد جمع شده بودند و با دیدنمان به استقبالمان آمدند. همان طور که حدس زده بودم، این مسجد که در واقع از چند اتاق دلبازِ چوبی درست شده بود، بنایی محلی بود که مردان محل برای گرد هم آمدن و در ضمن عبادت کردن ساخته بودند. از فرش و پتو و بالشی که در گوشه و کنار گذاشته بودند، معلوم بود غریبه‌ها به آنجا پا نمی‌گذارند. در واقع هم جای مسجد به قدری پرت و ساختمانش از بیرون به قدری بی‌شباهت به مسجد بود که ما هم بدون راهنمایی نگهبان خط پیدایش نمی‌کردیم.<br /> <br /> شیخ مسجد مردی بسیار خوشرو و مهربان بود با ریش بلند سپید. تقریبا همه به سبک سنی‌ها ریش داشتند و سبیل‌شان را تراشیده بودند و یکی‌شان به پویان هم گوشزد کرد که “ریشت خوبه، اما سبیلت را باید بزنی!”<br /> <br /> در میانشان انواع و اقسام شخصیتها پیدا می‌شد. مردی لاغر و سالخورده و خندان در آن میان بود که آشکارا قطب سوادشان بود. نامس رحمت‌الله بود و معلوم شد که در روسیه ادبیات روسی خوانده است. ادبیات فارسی را خوب می‌شناخت و خودش هم شعر می‌سرود و دو سه کتاب در دوشنبه چاپ کرده بود. آن شیخِ مهربان که دستاری سبز داشت و قاعدتا سید بود، میرزا بابا نام داشت. از مردم جامو و کشمیر بود و برایمان تعریف کرد که به سفر حج رفته و تمام مکانهای مقدس اسلامی را دیده است. تعجب کردیم وقتی فهمیدیم منظورش از مکانهای مقدس اسلامی مکه است و بیت‌المقدس، و سفرش به اورشلیم و اسرائیل را هم سفری دینی به حساب می‌آورد. تعجبم البته بی‌دلیل بود چون این منطقه هم از دیرباز برای مسلمانان مقدس بوده است و برای ما ایرانیان نسل جوان بود که نام شهرهای این منطقه با انتفاضه و سنگ‌پرانی و سیم خاردار اسرائیلی‌ها تداعی مشترک یافته بود. کمی که گذشت، همه برای نماز برخاستند. ما را با احترام در صفوف جلو جای دادند. پیشنمازشان دو تن بودند. همان شیخِ خندان حج رفته، و مرد بلند قامت دیگری که با وجود ظاهر موقر و خشکش خیلی زود با ما صمیمی شده بود و با خوشحالی می‌گفت: “بچه‌ها بیاین بریم نماز بخونیم!”<br /> <br /> خلاصه آن که دسته جمعی نمازی خواندیم. کمی نگران بودم که با نماز خواندمان به سبک شیعه و با دستانی افکنده چطور برخورد خواهند کرد. اما هیچ اشاره‌ای به این موضوع نکردند. خودشان همه سنی بودند و دستانشان را موقع ایستادن بر سینه می‌نهادند. بعد از نماز در همان صفها نشستند تا دعایی بخوانند. معلوم بود به افتخار ما دارند مراسم عبادتشان را کمی پرمایه‌تر برگزار می‌کنند. وقتی پیشنماز بلند قامت به سویم برگشت و پیشنهاد کرد که دعا را من شروع کنم، جا خوردم و با ادب رد کردم. نمی‌دانستم باید در چه موردی و به چه زبانی دعا بگویم. نوبت به یک نفر دیگر منتقل شد که با تجوید درستی دعایی عربی را خواند و همه آمین گفتند. بعدش شگفت‌زده شدیم و وقتی دیدیم یکی دو نفر به فارسی دعاهایی خواندند. خودِ پیشنماز به فارسی سلامت و خوشبختی تمام مردم ایرانی را از خدا خواست و همه آمین گفتند. بعد هم رحمت‌الله بیتهایی از حافظ خواند، و همه آمین گفتند. آیین عبادتشان ترکیب شگفتی بود از ایران‌گرایی افراطی و اسلام سنی و نیکخواهی بی‌دریغ.<br /> <br /> بعد کمی دیگر دور هم نشستیم و حرف زدیم. ما اجازه خواستیم تا شب را در مسجد بخوابیم. اما همه مخالفت کردند. یک نفر که مردی میانسال و خوشرو به نام اکبرعلی بود، برخاست و به اختصار گفت:” امشب مهمان من هستید.” بعد هم رفت تا با خانه‌اش هماهنگ کند. هرچه اصرار کردیم که نمی‌خواهیم مزاحم شویم و فقط جایی برای چند ساعت خوابیدن می‌خواهیم، کسی گوش نکرد.<br /> <br /> بالاخره قضیه با رضایت دادن ما ختم شد. مکالمه‌ی بعدش با وجود کوتاه بودن بسیار آموزنده بود. انگاره‌ی ایشان از ایرانیان مردمی بود مقدس که همیشه در حال عبادت خدا بودند و به امور دنیوی هیچ تعلق خاطری نداشتند. این البته از رسانه‌های دولت ایران بیرون می‌تراوید و با تصویر ذهنی آنها که به ایران سفر کرده بودند ترکیب می‌شد. بخشی از این تصویر را شب قبلش از نسا دریافت کرده بودیم. وقتی که داشت برایمان از سفرهایش در ایران می‌گفت، تاکید کرد که “ایرانی‌ها که کار نمی‌کنند. زنهایشان همیشه در خانه نشسته‌اند و مردهایشان بیکار می‌گردند. اگر ایرانی‌ها اهل کار بودند الان دنیا را گرفته بودند.”<br /> <br /> این جمع دوست داشتنی از پیرمردان هم تقریبا چنین نظری داشتند. با این تفاوت که گمان می‌کردند تنبلی اهل ایران به خاطر زهد و روگردانی از امور دنیوی است. بوی نفت البته به مشام هیچ یک نرسیده بود!<br /> <br /> نکته‌ی جالب دیگر آن بود که تمام چیزهای مربوط به ایران برایشان خوب و خوش می‌نمود. برخی از دولتمردان معاصر که در ایران منفور بودند به قدر بزرگان تاریخ مشترکمان عزیز بودند، و این همه در ملغمه‌ای به هم پیوسته بود که مرزهای سیاسی را به سادگی در می‌نوردید. در ذهنشان محافظه‌کار و اصلاح‌طلب که هیچ، جمهوری اسلامی و شاهنشاهی پهلوی و ممالک محروسه‌ی قاجار همگی یکی بودند و همه را به خاطر ایرانی بودند می‌ستودند!<br /> <br /> بالاخره گپ و گفت تمام شد و اکبرعلی آمد تا ما را به خانه‌اش ببرد. با کمی شرمندگی راه افتادیم و به خانه‌ی دلباز و زیبایی رفتیم که معماری‌ای سنتی داشت با حیاطی در میانه و اتاقهایی در اطراف. اتاق بزرگ زیبایی را به ما اختصاص دادند. وقتی از در وارد شدیم، سهراب پسر اکبرعلی را دیدیم که حوله‌ای بر دوش انداخته بود و با آفتابه لگنی نقره‌ای به استقبالمان آمد. این نخستین بار بود که مهمان نوازی ایرانی واقعی را بدون آداب و تشریفات ظاهرسازانه می‌دیدم. این مردم به‌راستی طبق همان سنت مهمان‌نوازانه‌ی کهنشان زندگی می‌کردند، و این به‌راستی لذت‌بخش بود. دستمان را شستیم و خشک کردیم و وارد اتاق مهمانان شدیم. رحمت‌الله و اکبر علی همراهمان شدند. ساعتی را به گفتگو در مورد ایران‌زمین و فرهنگ مشترکمان پرداختیم. رحمت‌الله معلوم بود از نظر فرهنگی بسیار فعال است. چون از سخنرانی‌هایش در برابر توریست‌ها و مردم گفت و این که قدمت تاریخ و فرهنگ ایران بزرگ را همه جا تبلیغ می‌کند. خودش ادبیات روسی خوانده بود و بر ادبیات جهان به‌طور کلی بسیار مسلط بود. اشعار حافظ را هم تقریبا از حفظ بود و آرزوی بزرگش این بود که به ایران بیاید و آرامگاه خواجه‌ی شیراز را زیارت کند. در حالی که اشک در چشمانش حلقه زده بود گفت: “اگر حافظ را ببینم دیگر از خدا چیزی نمی‌خواهم و آماده‌ام که بمیرم.”<br /> <br /> رحمت الله با وجود بگیر و ببند دوران روسها الفبای فارسی را نزد خودش آموخته بود و هوادار احیای این خط در تاجیکستان بود. پویان یک دیوان حافظ نفیس همراه داشت که همیشه در سفرها یار نشستهایمان دور آتش بود. آن را آورد و به رحمت الله هدیه داد. خوشحالی این پیرمرد نیک نفس را باید از این هدیه می‌دیدید. آن را بوسید و بر دیده نهاد و با دستانی لرزان ورق زد و بیتهایی را با کمی زحمت خواند. شک ندارم که تا یک ماه دیگر بر خط فارسی چندان مسلط می‌شود که روان همه‌اش را خواهد خواند. اکبر علی هم هرچند در جمعمان نشسته بود و گاه سخنی همدلانه می‌گفت، اما در کل مردی بسیار کم‌حرف و تودار بود. مدتی طول کشید تا دریابیم که این دو دوستانی نزدیک هستند و رحمت‌الله مثل برادر بزرگ او به شمار می‌آید. اکبرعلی مردی کاردان و ثروتمند بود و کارخانه‌ای صنعتی داشت و قطارهایی که دیده بودیم محصولات او را در کشور جا به جا می‌کردند.<br /> <br /> میزبان سخاوتمندمان با اصرار سفره‌ای شاهانه برایمان گسترد و دسته‌جمعی شامی عالی خوردیم و بعد به همراه سهراب برایمان بسترهایی راحت گسترد. هر بستر از دو پتوی ضخیم که روی هم می‌افتادند تشکیل شده بود، با ملافه‌ای بر رویش، و دو بالش کوچک و بزرگ. اینها روی هم رفته چیزی شبیه به تخت ولی خیلی راحت‌تر را بر می‌ساختند. وقتی با ندانم‌کاری مشغول کمک به پدر و پسر برای پهن کردن بسترها بودیم، به یاد سخن هرودوت افتادم که موقع شرح ماجرای پناهنده شدن تمیستوکلس یونانی به دربار ایران، ‌گفت که شاه آب و ملکی به او بخشیده و یک ایرانی را هم مامور کرده بود تا برایش بستر بگستراند. چون ایرانیان معتقد بودند مردم انیرانی راه و روش گستردن بستر را نمی‌دانند. آنجا بود که این رفتار را به صورت نوعی هنر مشاهده کردم. به این ترتیب، آن شب را مهمان اکبرعلی شدیم. مردی بازرگان و کارخانه‌دار که هنر باستانی مهمان‌داری ایرانی را نیک می‌دانست.<br /> <br /> '''روز یازدهم؛ دوشنبه؛ دهم فروردین ۸۸؛ ۳۰ مارس'''<br /> <br /> ''به قلم شروین وکیلی''<br /> <br /> شب پیش با دوستان رایزنی کردیم و به این نتیجه رسیدیم که احتمالا این میزبانان مهربان روی ما به عنوان نمادهای دینداری اسلامی حساب باز کرده‌اند و اگر صبح برای نماز صبح به موقع بیدار نشویم توی ذوقشان خواهد خورد. این بود که قرار گذاشتیم صبح ساعت پنج بیدار شویم. اکبرعلی هم شب قبل لا به لای حرفهای اندکش اشاره‌ای کرد که ما صبح زود بیدار می‌شویم و برای نماز به مسجد می‌رویم. در اتاقی هم در آن خفته بودیم، تصویر بسیار بزرگی از کعبه، یکی از دیوارها را پوشانده بود و در دینداری صاحبخانه تردیدی باقی نمی‌گذاشت. این بود که با وجود خستگی تصمیم گرفتیم حتما صبح زود بیدار شویم.<br /> <br /> ساعت تلفن همراهم را روی پنج میزان کردم و صبح با دکنک بیدار شدیم. سهراب و اکبر علی زودتر بیدار شده بودند و مهمانداری را تمام کردند. چون وقتی در را باز کردیم دیدیم آفتابه‌ای پر از آب گرم را پشت در اتاق گذاشته‌اند تا با آن دست و رویمان را بشوییم. رفتیم و دست و رویمان را شستیم و منتظر نشستیم که بیایند و برای رفتن به مسجد صدایمان کنند. اکبرعلی اما گویا آدم‌شناس‌تر از این حرفها بود. ما که در انتظار نشسته بودیم، کم کم طبق معمول شروع کردیم به بگو و بخند و حرف زدن در مورد تجربه‌هایی که در سفر به دست آورده بودیم. تا این که دیدیم کم کم هوا روشن شد و خبری از چاوشان مسجد نشد. بالاخره در باز شد و اکبرعلی و سهراب وارد شدند. اما این بار سفره‌ی صبحانه را آورده بودند. اکبرعلی با مهربانی لبخندی زد و گفت: “آهان، نمازتان را همین جا خواندید، نه؟”<br /> <br /> دقایقی نگذشته بود که رحمت‌الله هم به ما پیوست. این بار لباس پلوخوری پوشیده بود و با کت و شلوار و کراوات نزدمان آمده بود. برای جبران محبت پویان که حافظ را هدیه کرده بود، برای هر کدام از ما دو تا از کتابهایش را آورده بود. شعرهای فارسی خودش بود که در دوشنبه چاپ شده و به الفبای کریلیک نگاشته شده بود. صحبت در میانمان گل انداخت و این بار هم من بیشتر صحبت کردم و هم اکبرعلی که کم کم رویش با ما باز شده بود. رحمت‌الله شعرهایی از خودش را برایمان خواند و من هم که روی چند برگ چندتایی از شعرهای خودم را همراه داشتم، به یاد آوردم که برخی از آنها به مردم این منطقه مربوط می‌شود. پس رفتم و آنها را آوردم و برایشان خواندم.<br /> <br /> کجایید جنگاوران شکوه کجایید ای راهبانانِ ماه<br /> <br /> چه شد پارسی جنگجوی سوار کجا رفت سغدی نگهبان راه؟<br /> <br /> کجا گم شده رد پاهای رخش کجا هی هی مهرِ گردونه خواه؟<br /> <br /> نمانده در این خاک یک بذر شاد؟ از آن جنگل پرفسون پگاه؟<br /> <br /> نرفته به جز سیل بیداد و خشم مگر بر سر و چشمها، بر نگاه<br /> <br /> به خالیِ اشموغ­های تهی فقط خفته انباشته صد گناه<br /> <br /> شده مسخ آیینه آن عکس زشت از این شرم­ها نیست بهتر گواه<br /> <br /> کسی را دگر عار از خویش نیست از این رو شده روزگارت سیاه<br /> <br /> رحمت الله وقتی شعرها را شنید، گفت “چقدر نغز است!” و با کاربرد باستانی این واژه برای سخن شادمانم کرد. برای دقایقی برای هم شعر خواندیم و آخرش برگه‌ها و شعرها را به او هدیه دادم با این قول که “اتحاد ایرانیان چندان دور نیست. باز همگی یکی خواهیم شد.”<br /> <br /> زودتر از آنچه که انتظار داشتند برخاستیم و اجازه‌ی رفتن خواستیم. در حیاط خانه عکسی با هم انداختیم. اکبرعلی رفت و قبای زیبای تاجیکی‌اش را با لباس و کاپشن مدرنی عوض کرد و همگی عکسی انداختیم. بعد اکبرعلی با اصرار ما را با ماشین بنز تر و تمیزش به ایستگاهی رساند که می‌توانستیم از آنجا به دوشنبه برویم. با راننده هم چانه زد و نزدیک بود پول کرایه‌ی ما را هم بدهد که نگذاشتم.<br /> <br /> وقتی به دوشنبه رسیدیم، ماشینی گرفتیم و یک راست به سوی ورزاب حرکت کردیم. این ورزاب شهرکی بود کوچک در دل کوه که چند روز پیش هنگام گذر از پنجکنت به دوشنبه از کنارش گذشته بودیم. کوهستانهای اطرافش سرسبز و پردرخت و زیبا بود، بی آن که مثل ارتفاعات سغد وحشی و پربرف و بهمنگیر باشد.<br /> <br /> راننده‌مان جوانی بود معتاد که سخنانش نامفهوم بود. گفتیم می‌خواهیم از ورزاب بگذریم و جایی زیبا برای کوهنوردی پیدا کنیم. وقتمان داشت پایان می‌یافت و هنوز روزی را کامل در طبیعت نگذرانده بودیم.<br /> <br /> جوان ما را برد و برد تا آن که در فاصله‌ای به نسبت دور از ورزاب در برابر کوهی نگه داشت و گفت: “این کوه قشنگ است. منظره‌اش نغز است!” فکر می‌کرد آن همه راه آمده‌ایم تا از کوهها عکس بیندازیم.<br /> <br /> پیاده شدیم و پولش را دادیم و از پلی گذشتیم که بر رود ورزاب زده شده بود. بعد از دهی کوچک گذشتیم و از جاده‌ی کوهستانی زیبایی بالا رفتیم. به سرعت خود را در کوهستانی زیبا یافتیم و راهمان را آنقدر ادامه دادیم تا به پیرمردی کهنسال رسیدیم که برای خودش در شیب کوهی نشسته بود. خوش و بشی کردیم. ۹۵ سال سن داشت و هر روز برای گردش از خانه‌اش در آن پایین‌ها تا این ارتفاع بالا می‌آمد. آفرینی گفتیم و راه خود را ادامه دادیم.<br /> <br /> بالاخره در شیب تپه‌ای در کنار رودخانه‌ای خروشان و زیبا لنگر انداختیم. نهار میوه خوردیم و کنسرو. این کنسروها را من از ایران آورده بودم و تا این لحظه حملشان کرده بودم. بی آن که مهلتی برای خوردنشان پیدا شود. دوستان در اینجا بالاخره همت کردند و بارم اندکی سبک شد.<br /> <br /> همانجا لمیدیم و کمی استراحت کردیم. آب رودخانه به قدری زلال و تمیز بود که قصد کردیم کمی آب بازی کنیم. در آن آب‌تنی خفیفی کردیم. دوستانم سر و ریششان را شستند و من هم سر و صورتی صفا دادم. بعد همگی سرخوش از زیبایی طبیعت و درختان غرقه در شکوفه، دور هم نشستیم. قرار شد به هم انگاره‌ی سفر و بازخورد بدهیم. انگاره‌ها و بازخوردها همچنان که انتظارش را داشتم، بسیار سنجیده و فکر شده و سودمند بود. وقتی گفت‌وگویمان تمام شد، هر سه بهتر به تصویری که در سفر در چشم یارانمان ساخته بودیم، آگاه بودیم.<br /> <br /> آنچه برای هر سه نفرمان خوشایند و حتی تا حدودی نامنتظره بود، این بود که در کل این دو هفته‌ی سفر حتی یک دقیقه را هم با ناراحتی نگذرانده بودیم و کوچکترین دلخوری‌ای میانمان پدیدار نشده بود. این در سفرهای دراز مدتی مانند این بسیار ارزشمند بود. پیش از آن به اشکال بسیار گوناگون بسیار سفر رفته بودم و می‌دانستم که آدمها وقتی از حدی بیشتر به هم نزدیک شوند و مدتی طولانی‌تر از حدی با هم بمانند، از رفتارهای کوچک هم خسته و دلخور می‌شوند و حوصله‌شان از هم سر می‌رود.<br /> <br /> من خودم عادت داشتم تنها سفر کنم. تنها همپای واقعی سفری که داشتم، پویان بود و او هم به این دلیل که سازگاری عجیبی با خلق و خویم داشت. تقریبا تمام ترجیح‌هایمان هنگام سفر همسان بود. همان جاهایی که دیدنش برایم جالب بود برای او هم جذاب محسوب می‌شد و وقتی نقشه‌ی سفری را می‌چید، اطمینان داشتم که من هم اگر به حال خود گذاشته شوم دقیقا همان مسیر را انتخاب می‌کنم. و حتی وقتی پای خوردن غذا و انتخاب خوراک پیش می‌آمد هم سلیقه‌هایمان یکسان بود. این سازگاری در حدی بود که برای سفر چین که برایم بسیار مهم بود، به دوستان اعلام کرده بودم هر مسیری را که پویان برگزیند من هم خواهم رفت و در واقع رای خود را به او داده بودم.<br /> <br /> پویان در ضمن به عنوان همسفر یک مزیت بسیار بسیار مهم داشت و آن هم این که خلوت آدم را به هم نمی‌زد. وقتی برای اولین بار قرار شد سفری دونفری به جنوب ایران بکنیم، قرار گذاشتیم که هر وقت دلمان خواست از هم جدا شویم و مسیرهای متفاوتی را طی کنیم. پیش‌داشت خودم آن بود که دست بالا یکی دو روزی را با هم هستیم و بعد برنامه‌های شخصی‌مان تداخل می‌کند و راه‌هایمان از هم جدا می‌شود. اما این همسفر گرامی به قدری همراه بود و خلوتم را محترم می‌داشت که ما حدود دوهفته را با هم سفر کردیم و حتی یک لحظه هم به هیچ کداممان بد نگذشت.<br /> <br /> پیش از آن سفرهای زیادی را با پویان تجربه کرده بودم. در واقع سه ربع ایران خودمان را با او شهر به شهر و ده به ده زیر پا گذاشته بودم. تنها آذربایجان و کردستان مانده بود و آن را هم قرار بود بزودی برویم.<br /> <br /> با این وجود وقتی پدرام هم به سفر آسیای میانه اضافه شد. کمی دغدغه‌ی خاطر این خلوت را داشتم. پدرام بر خلاف پویان آدم کم حرف و ساکتی نبود. در واقع نمونه‌ای از جوانان سرزنده و شلوغ و پر شر و شور بود که کسی را به حال خود وا نمی‌گذارند. از حق نگذریم که در این سفر پدرام به راستی در رعایت حقوق همسفران و همدلی با خواستهای یاران سنگ تمام گذاشت. اما به هر صورت خلق و خویش با پویان متفاوت بود. وقتی با پویان بودم، برای خودم در گوشه‌ای می‌نشستم و چیزی می‌نوشتم یا شعری می‌سرودم. اما با پدرام، مگر وسوسه‌ی بگو و بخند می‌گذاشت.<br /> <br /> زیمل مقاله‌ی مشهوری دارد به نام “مسئله‌ی سه نفر” در این مقاله می‌گوید که وقتی جمعی از دو نفر به سه نفر تبدیل می‌شوند، همه چیز تغییر می‌کند، و در واقع واحد پایه‌ی نهاد اجتماعی سه نفره است. چرا که دو نفر می‌توانند به ضرر نفر سوم دست به یکی کنند و به این ترتیب نوع روابط و محاسبات رفتاری در میانشان بسیار پیچیده‌تر می‌شود.<br /> <br /> این حقیقتی بود که در جریان سفر ما بخوبی دیده می‌شد. با این تفاوت که کوچکترین نشانه و حرکتی در راستای اتحاد دو نفر در برابر نفر سوم وجود نداشت. یارانم آماده بودند تا به سرعت سلیقه و میل دوستان را به خواست شخصی‌شان ترجیح دهند. احتمالا در این جمع سه نفره من بی‌گذشت‌ترین و خودخواه‌ترین عضو تلقی می‌شدم. این هم تا حدودی میراث تنها سفر کردن‌های پرشمارم بود که پی گرفتن یک برنامه‌ی شخصی و تعقیب سیاست “به حال خود بودن” را به عادتی پایدار تبدیل می‌کند.<br /> <br /> به هر صورت، سفر سه نفره با پدرام و پویان بر خلاف انتظار اولیه‌ام، به همان درجه‌ای از عمق و شادمانی منجر شد که در سفرهای دونفره‌ام با پویان سابقه داشت. در این مدت خلق و خوی هر سه نفرِ ما به هم نشت کرده بود. من و پویان که معمولا در سفرهایی از این دست کم حرف و غرق افکار خود هستیم، بشاش و پرحرف و شلوغ و صد البته شیطان (به آن معنی که افتد و دانی!) شده بودیم. نگاه مهندسانه‌ی پویان در من و پدرام رسوخ کرده بود و کم مانده بود که ما هم تقدسی اهورایی برای نقشه‌ی شهرها قایل شویم. تاثیر من بر دوستانم هم امیدوارم چیز بدی نبوده باشد.<br /> <br /> پس از ساعتی آرمیدن و گپ و گفت در مورد زیر و بم سفر، من خوابم گرفت. چرتی زده بودم که دیدم پویان و پدرام شاد و شنگول آمدند و خبر دادند که جایی مناسب برای شب ماندن یافته‌اند. هر سه به این نتیجه رسیده‌ بودیم که باید امشب را در همین بهشت سرسبز و زیبای کوهستانی بمانیم. اما من کمی نگران بارش باران بودم و پدرام اندکی در فکرِ حمله‌ی خرس و گرگ که می‌گفتند در این کوهها زیاد است. من و پویان به تجربه دیده بودیم که جانوران به این سادگی‌ها به انسان حمله نمی‌کنند. به ویژه وقتی سه تن باشند و یکی‌شان هم دندانپزشک و آن یکی‌شان دارای ریشی به این بلندی باشد.<br /> <br /> به هر صورت، دوستانم در گردشی کوتاه منطقه‌ای محصور را یافته بودند که هر دو نگرانی را از بین می‌برد. محوطه‌ای که یافته بودند محصور بود و بخش سقفدار کوچکی هم در میانش بود. یعنی هم باران را دور می‌کرد و هم خرس و گرگ را. تا آنجا پیاده‌روی سرخوشانه‌ای کردیم در حالی که از میان درختان پرشکوفه و سنگهای بریده بریده‌ی عظیم می‌گذشتیم.<br /> <br /> در همین منطقه بساط شب ماندن را برقرار کردیم. بعد از آوردن آب و انجام کارهای تدارکاتی، روی تپه‌ای بلند رفتم که مشرف به محل اقامتمان بود. تک درخت عظیم پرشکوفه‌ای بر تپه قد برافراشته بود و رویارویش ستیغ پربرف کوهها قرار داشت. همانجا بود که تا زمان غروب خورشید نشستم و به صورتبندی نهایی مفهوم “من پارسی” دست یافتم.<br /> <br /> به این شکل، آن شب را همان جا گذراندیم. پای آتشی گرم و سرخ، زیر آسمانی پرستاره و درخشان، و سرمست از وزش بادی کوهستانی.<br /> <br /> <br /> '''روز دوازدهم؛ سه‌شنبه؛ ۱۱ فروردین ۸۸؛ ۳۱ مارس'''<br /> <br /> ''به قلم شروین وکیلی''<br /> <br /> سحرگاه بیدار شدیم و صبحانه‌ی سبکی خوردیم و زدیم به کوه. راه برگشت را عمدا از راهی جدید برگزیدیم تا کوه را بیشتر ببینیم. شیب ملایم تپه‌ها چنان بود که مرا به وجد آورد و بخش عمده‌ی راه را دویدم. پای آبشاری زیبا استراحتی کردیم. پدرام عکس‌هایی خوب برداشت و من سنگ جمع کردم. سنگ‌های این کوهستان براستی زیبا و «نغز» هستند. از فکر اینکه در بدخشان چه‌ها می‌توانستیم ببینیم هوش از سرم می‌پرد.<br /> <br /> بالاخره به جاده‌ای رسیدیم که ما را به دوشنبه بازمی‌گرداند. در حین بازگشت از میان دهکده‌ای سگ‌خیز رد شدیم. یک سگِ قراضه که چند تا دندانش هم افتاده بود، اصرار زیادی داشت که به ما حمله کند، اما بیشتر بلوف می‌زد. چون حصار باغی که او را از ما جدا می‌کرد چند شکاف درست و حسابی داشت که با خنگی خودش را به ندیدن می‌زد و فقط واق می‌زد و از آن رد نمی‌شد تا به سویمان بیاید. البته خوب کار درست و منطقی‌ای هم می کرد! وقتی صاحبش صدایش کرد فهمیدیم اسمش رحمان است. گمانم صاحبش از رهبران حزب کمونیست بود که در این بخش دورافتاده از تاجیکستان پنهان شده بود؛ چون رحمان اسم رئیس‌جمهور این کشور بود و کمونیست‌ها هم از او دل خوشی نداشتند.<br /> <br /> وقتی از پل چوبی روی رود ورزاب می‌گذشتیم، داشتم کیف کمری‌ام را زیر و رو می‌کردم تا ببینم چقدر پول برایمان باقی مانده‌ است، برای همین هم سگ دیگری را که با سرعت به سمت ما می‌دوید ندیدم. وقتی متوجهش شدم که به من رسیده بود. دوستانم با محاسبه‌ای منطقی کمی از من عقب مانده بودند و پویان داشت خیلی پلیسی می‌گفت: «شروین، شروین، بپا، سگ!»<br /> <br /> وقتی من متوجه سگ شدم کار از کار گذشته و به من رسیده بود، اما آن قدر از دیدن اعتماد به نفس من -که البته از ندیدنش ناشی می‌شد- تحت تاثیر قرار گرفته بود که حتم کرد باید آدم خوبی باشم؛ این بود که شروع کرد به دم تکان‌دادن و جست‌وخیز کردن و بازی‌کردن. این یکی، سگ سیاه بزرگی بود با دندان‌های تیز و حرکات سریع. البته بازی‌هایش کمی جلف بود و بیشتر شایسته‌ی این سگ‌های مینیاتوری پشمالو که به کوسن و پادری‌های زنده می‌مانند. آنقدر شلوغ کرد که کم مانده بود گوشش را بگیرم و ببرمش پیش رحمان تا او هم یاد بگیرد یک سگ خوش‌اخلاق چطور رفتار می‌‌کند.<br /> <br /> به سرعت و آسانی به دوشنبه بازگشتیم و باز دست به دامان ناجی بزرگمان «علی بهجانی ممقانی» شدیم. باز با همان مهربانی و صمیمیت به دادمان رسید. در سفارت ایران ما را دید و به خانه‌اش راهنمایی‌مان کرد. کوله‌هایمان را آنجا گذاشتیم و با همسرش که بانویی خوش‌برخورد بود سلام‌وعلیکی کردیم و رهسپار گردش در بازارهای دوشنبه شدیم. تا شبانگاه وقت داشتیم تا دوشنبه را دقیق‌تر بگردیم. قرار بود امروز را صرف گردش در بازارها کنیم.<br /> <br /> بعد از آن تا عصرگاه اتفاق مهمی رخ نداد. در بازارهای رنگارنگ دوشنبه گشتیم و لباس و سوقاتی خریدیم و نهاری پرملاط خوردیم و در آخر کار وقتی هوا داشت تاریک می‌شد به خانه‌ی علی رفتیم و کوله‌هایمان را برداشتیم. باز به فرودگاه رفتیم و نیم ساعتی را صرف توزیع مجدد بارها در کوله‌هایمان کردیم. خریدها را در کوله‌ها جای دادیم و با کمی معطلی از سد مرز هوایی گذشتیم. این جا به محض آنکه می‌فهمیدند ایرانی هستیم احترام می‌گذاشتند و خارج از صف راهمان می‌دادند؛ در ضمن افسران نگهبان سعی می‌کردند رشوه‌ای هم بگیرند. یکیشان که از همه پرروتر بود، پرسید چقدر پول داریم. فکر کردم جزء آداب گمرکی است و گفتم حدود ۴۰۰ دلار. خواست پول‌ها را ببیند و دلارها را که پیش پدرام بود گرفتم و نشانش دادم. بعد تازه فهمیدم انتظار دارد یکی از اسکناس‌ها را به او بدهیم. پس دلارها را جلوی چشمش گرفتم و گفتم: «این پول را می‌بینی؟‌ برای خرج‌کردن قانونی است و لاغیر.» بعد هم همه را به پدرام پس دادم. شروع کرد شاخ و شانه بکشد که وقت زیادی تا پروازتان نمانده و اگر بخواهم کوله‌هایتان را بگردم از پروازتان جا می‌مانید؛ این مثلا تهدید‌کردنش بود. من هم با خونسردی گفتم ما عجله‌ای برای پریدن نداریم و اگر جا بمانیم باید خودش جواب سفارت ایران را بدهد. تهدیدهای دوجانبه کارگر شد و هیچ کدام از کوله‌های ما را تا آخرش نگشتند. رشوه‌گیران هم با کوچک‌ترین اشاره‌ای با برخورد تندم روبرو می‌شدند و سریع ماست‌ها را کیسه می‌کردند.<br /> <br /> به این شکل بود که به هواپیما نشستیم و به ایران بازگشتیم. آخرین چیز جالبی که از این سفر در خاطرم مانده، آن است که هواپیما بر باند فرودگاه ایرانی نشست و مهماندار با همان صدای نمکینش گفت: «اکنون بر زمین نشستیم. تا توقف کامل هواپیما از جای خود نخزید!» و ما نخزیدیم!</div>

Mahdieh https://wiki.soshians.net//index.php?title=%D9%BE%D8%A7%D8%B3%D8%AE_%D9%85%D8%B3%D8%B9%D9%88%D8%AF_%D9%84%D9%82%D9%85%D8%A7%D9%86_(%D9%88%DB%8C%D8%B1%D8%A7%D8%B3%D8%AA%D8%A7%D8%B1_%DA%A9%D8%AA%D8%A7%D8%A8)_%D8%A8%D9%87_%D9%86%D9%82%D8%AF_%D8%B1%D8%B6%D8%A7_%D9%85%D8%B1%D8%A7%D8%AF%DB%8C_%D8%BA%DB%8C%D8%A7%D8%AB_%D8%A2%D8%A8%D8%A7%D8%AF%DB%8C_%D8%A8%D8%B1_%DA%A9%D8%AA%D8%A7%D8%A8_%D8%A7%D8%B3%D8%B7%D9%88%D8%B1%D9%87%E2%80%8C%D8%B4%D9%86%D8%A7%D8%B3%DB%8C_%D8%A2%D8%B3%D9%85%D8%A7%D9%86_%D8%B4%D8%A8%D8%A7%D9%86%D9%87&diff=714 2014-04-07T07:33:13Z

<p>Mahdieh: </p> <hr /> <div>'''التفهیم لاوائل صناعة التنجیم'''<br /> <br /> <br /> مسعود لقمان (سردبیر انجمن پژوهشی ایرانشهر و ویراستار ادبی کتاب اسطوره‌شناسی آسمان شبانه)- در فکر بودم عنوان این پاسخ سرگشاده را چه بنامم که دیدم عنوان کتاب استادمان «ابوریحان بیرونی» خود به قدر کافی گویاست. پس این نوشتار را برای «فهماندن امور ابتداییِ فن اخترشناسی» به «آقای رضا مرادی غیاث‌آبادی» می‌نویسم. شاید بهتر بود خودِ «دکتر شروین وکیلی» دستی به قلم می‌بردند، اما چون ایشان از ورود به جنجال‌های رسانه‌ای می‌پرهیزند، قرار بر آن شد که من متن کتاب «اسطوره‌شناسی آسمان شبانه» را با اصل کتاب «التفهیم لاوائل صناعة التنجیم» مقایسه کنم و داوری‌ام درباره‌ی نوشته‌ی آقای غیاث‌آبادی را بنویسم. با این توضیح که دکتر وکیلی در صحبتی که با هم داشتیم، گفتند که رسما از آقای غیاث‌آبادی دعوت شده تا در نشست نقد کتاب ایشان که در اوایل اسفندماه برگزار می‌شود حضور یابند و اگر سخنی قابل‌ شنیدن دارند در برابر صاحب‌نظران و اصحاب رسانه مطرح کنند. هرچند انگار آقای غیاث‌آبادی در این مورد هراسی دارند و این دعوت را تا به حال مسکوت گذاشته‌اند. به هر روی، دعوت همچنان پا برجاست و باب گفت‌وگوی انتقادی همچنان گشوده.<br /> <br /> تا به حال از آقای غیاث‌آبادی سه افاضه‌ی قلم درباره‌ی کتاب اسطوره‌شناسی آسمان شبانه در فضای مجازی منتشر شده است. یکی آن متن اولی بود که در آن دکتر وکیلی را به جعل مرجع متهم کرده بود و نوشته بود آنچه در کتابش به نویسندگانی مانند بارتون و واندرواردن ارجاع داده، در اصل متن دیده نمی‌شود. بعد هم به شکل مضحکی صفحه‌هایی را به عنوان شاهد از یکی از منابع (بارتون) نقل کرده بود که همان مطالب مورد دعوی در آن وجود داشت و خلاف ادعایشان را اثبات می‌کرد. دومی متنی سراپا تحریف بود که در آن می‌کوشید نویسنده‌ی این کتاب را با نویسندگان دیگری که آثارشان جای نقد و بحث دارد، همنشین کند و همسان بنماید و به این ترتیب اعتبار ایشان را مخدوش کند. حالا هم نوشتار سومی را می‌خوانیم که در آن همان ادعای نخست، این بار با احتیاط بیشتر تکرار شده است. دست کم تا این حد می‌توان گفت که این بار آقای غیاث‌آبادی از تجربه‌ی نخستین‌شان درس گرفته‌اند و دیگر مرجع خود را نقل نکرده‌اند. شاید به این امید که مخاطبان به خاطر قطرِ بزرگ کتاب التفهیم و نثر قدیمی‌ آن به سراغش نروند و سخنانشان رسیدگی ‌ناشده باقی بماند و از تکرار آبروریزی‌ای که با نامه‌ی اولی نصیبشان شد، بگریزند؛ اما برای روشن شدن اعتبار حرف‌های ایشان تصمیم داریم نادرستی آنچه را بی‌سند ادعا کرده‌اند، با نقل قول‌های دقیق نشان دهیم.<br /> <br /> در کتاب اسطوره‌شناسی آسمان شبانه، ۴۵ بار به کتاب التفهیم ابوریحان بیرونی ارجاع داده شده و هر خواننده‌ای با سواد متوسط می‌تواند دریابد که این کتاب یکی از مراجع دکتر وکیلی بوده است و از این روست که وی را فروتنانه استاد خود دانسته است. چنانکه همه‌ی دوستداران اخترشناسی جهان باستان، علیرغم ناخرسندی آقای غیاث‌آبادی و همفکرانشان، به استادی بیرونی اعتراف و به شاگردی‌اش افتخار می‌کنند. آقای غیاث‌آبادی در میان این ۴۵ ارجاع، به ۶ مورد اشاره کرده‌ است که لابد از دیدشان سست‌ترین نقل‌ قول‌ها از کتاب بوده‌اند و نوشته‌اند که مضمون مورد نظر کتاب در اصل نسخه‌ی التفهیم وجود ندارد. اینک آن ۶ مورد:<br /> <br /> ***<br /> <br /> آقای غیاث آبادی نوشته است:<br /> <br /> «در صفحه ۱۰۲ ضمن نقل نشان‌های هفت‌گانه‌ای که بیرونی برای سیارات قائل شده، گفته‌اند که بیرونی این نشان‌ها را «رومی» می‌داند. در حالی که آنچه بیرونی آورده، نشان‌های رومی نیست، بلکه گفته که «کواکب را به رقم‌های رومی کنند» و منظور او این است که علاوه بر نشان‌های فوق، از رقم‌های رومی نیز برای نشان کردن کواکب استفاده می‌شده است.»<br /> <br /> در کتاب اسطوره‌شناسی آسمان شبانه بعد از شرحی درباره‌ی نمادهای منسوب به هفت اختر می‌خوانیم:<br /> <br /> «بیرونی در التفهیم، هفت نماد دیگر را آورده است که به گفته‌ی او به عنوان نشانه‌ی هفت‌اختر بر اسطرلاب‌ها نقش می‌شده است و او آن‌ها را رومی می‌داند. این نمادها با آنچه در قرون وسطا رواج یافت، تفاوت داشته است. (بیرونی، ۱۳۶۷: ۳۰۰.)»<br /> <br /> استادمان بیرونی در صفحه‌ی ۳۰۰ کتابش بعد از نقل نمادهای مربوط به اختران که به همان ترتیب در کتاب نقل شده، نوشته است:<br /> <br /> «این رقم‌ها که بر پشت اسطرلاب بُوَد چیست؟‌ گاه بر او حدود کواکب و وجوه و مثلثات نبیسند و آنجا جای بدان فراخی نبود که نام سیاره گنجد. پس کواکب را به رقم‌های رومیان کنند که سخت مشهور شدند میان اهل صناعت بر این کردار. و هندوان نشان ستارگان نخستین حرف دارند از نام ایشان به هندوی.»<br /> <br /> بی‌شک هر خواننده‌ی پارسی‌زبان فرهیخته و باسوادی به سادگی جملات بیرونی را در می‌یابد؛ اما برای تفهیم اوائل صناعت تنجیم برای اندک کسانی که آشکارا آن را در نیافته‌اند، این شرح را بیفزاییم که در اینجا بیرونی از نشانه‌ها و علایمی سخن می‌گوید که بر پشت اسطرلاب وجود دارد و هر یک از آن‌ها نماد یکی از هفت اختر است. رقم در اینجا بر خلاف بدفهمی یا تحریف آقای غیاث‌آبادی، معنای عدد نمی‌دهد و چنان که به روشنی از متن بر می‌آید، یعنی نماد و علامت. بیرونی به روشنی گفته که این علامت جایگزین نام سیاره است که نوشتنش به علت جای اندک بر اسطرلاب مقدور نبوده است. بعد هم گفته که هندیان «نخستین حرف» اسم سیاره را به جای آن می‌نویسند. آخر این‌ها چه ربطی به «رقم‌های رومی» به معنای عددنویسی رومی دارد؟ یا شاید منظور آقای غیاث‌آبادی از «رقم»، حروف الفبای رومی بوده است که آن هم به همین اندازه نادرست و بی‌ربط است.<br /> <br /> آقای غیاث‌آبادی در چند جمله‌ای که نقل کردیم و ۵۸ کلمه داشت، سه خطا کرده است: گفتار دکتر وکیلی را نادرست دانسته در حالی که درست است، گفته که بیرونی این نشانه‌ها را رومی نمی‌داند، در حالی که می‌داند، و تلویحا گفته که منظور بیرونی از رقم‌های رومی، اعداد رومی است که نیست. کافی بود ایشان توانایی خواندن متن پارسی بیرونی یا دکتر وکیلی را می‌داشتند یا در موزه‌ای یا حتا در اینترنت به یک اسطرلاب یا تصویر آن نگاه می‌کردند تا دریابند که بر هیچ اسطرلاب ایرانی‌ای نقش اعداد یا حروف رومی دیده نمی‌شود.<br /> <br /> ***<br /> <br /> آقای غیاث آبادی نوشته است:<br /> <br /> «در صفحه ۱۲۵ به نقل از بیرونی و ظاهراً برای تحقیرهای قومیتی (که در این کتاب مکرراً دیده می‌شود) ادعا شده که تازیان فقط سه برج از ۱۲ برج را تشخیص می‌دهند و ستاره ناطح را در پیشانی شیر قرار داده بودند؛ اما سخن بیرونی (چنانکه استاد جلال همایی در پانویس آن نیز شرح داده) نامگذاری متفاوت برج‌هاست و نه تشخیص دادن یا ندادن آن‌ها. همچنین بیرونی گفته است که ستاره ناطح از نظر تازیان بر پیشانی حمل/ بره است و نه بر پیشانی شیر. شایسته نیست که سخن دانشمندی پرآوازه نادرست بیان شود و از آن برای نشان دادن بی‌دانشی دیگران به کار رود و دستمایه تحقیرها و مقاصد امروزی قرار گیرد.»<br /> <br /> در کتاب اسطوره‌شناسی آسمان شبانه می‌خوانیم:<br /> <br /> «در سال‌های اخیر، شهری کوچک و مرکزی آیینی در ۷۰ کیلومتری شمال پترا خاکبرداری شد که در میان مردم محلی به «خربط تنور» شهرت داشت. این شهر بین قرن‌های دوم تا چهارم میلادی، زیارتگاهی پررونق بوده و معبدی داشته است که در آن نقشی از ۱۲ ‌برج را کشیده بودند. این نگاره بین سال‌های ۱۰۰-۱۲۵ م. ترسیم شده است. مردم این شهر، نیاکان اعراب بعدی بودند و گاه در همین زمان با نام «عرب» خوانده می‌شدند. به همین دلیل نیز می‌دانیم که دایره‌البروج یاد‌شده در میانشان وامگیری‌شده بوده و دستاوردی بومی محسوب نمی‌شده است؛ چراکه تا ۱۰۰۰ سال بعد هم استفاده از نمادهای ۱۲ برج در میان اعراب رونقی نیافت. چنانکه در التفهیم نیز آمده است که تازیان سخنی در مورد ۱۲ ‌برج ندارند و از میان تمام این برج‌ها، تنها صورت فلکی بره، شیر و کژدم را تشخیص می‌دهند و شیر را هم با چند صورت دیگر آمیخته می‌پندارند، به طوری که ستاره‌ی ناطح در پیشانی شیر قرار می‌گیرد. (بیرونی، ۱۳۶۷: ۱۰۳.)»<br /> <br /> استادمان بیرونی در صفحه‌ی ۱۰۳ نوشته است:<br /> <br /> «و مر تازیان را اندر صورت‌های ۱۲ بروج سخنی نیافتیم مگر به سه جای، یکی حمل، و دلیل بر این آن است که آن ستارگان را که بر پیشانی اویند نطح و ناطح نام کردند و این نبود مگر از سرو زدن. و دوم کژدم است و او را همچنان دانستند که یونانیان دارند. و سیم آن است که چون نام شیر شنیدند او را از چند صورت دیگر بساختند، چونانک یکی بازوی او از دو سر دوپیکر آمد و بازوی دیگر از سگ پیشین و بینی او از صورت سرطان وز آن صورت که شیر است به حقیقت، دو چشم و پیشانی و کتف و کیسه‌ی نر او و بر سر سر دنبال او ضفیره‌ای نهادند که او را گیسو گویند، و ساق‌های او از هر دو سماک رامح و اعزل، تا آن صورت که کردند، قریب پنج برج بگرفت.»<br /> <br /> استاد همایی نیز در پاورقی همین بند شرح داده‌اند:<br /> <br /> «یعنی تازیان بروج دوازده‌گانه را بدین ترتیب و این نام‌ها که می‌بینیم تصور نکرده بودند و تنها سخن ایشان که تقریبا مطابق نامگذاری یونانیان می‌باشد در سه برج است، یکی حمل و دیگری عقرب که مانند یونانیان تصور کرده‌اند و سدیگر اسد نه مانند یونانیان …»<br /> <br /> اغلب پارسی‌زبانان به سادگی سخن بیرونی و شرح دکتر همایی را به سادگی درک می‌کنند؛ اما برای تفهیم آقای غیاث‌آبادی اشاره می‌کنم که «و مر تازیان را اندر صورت‌های ۱۲ بروج سخنی نیافتیم مگر به سه جای» یعنی «ما درباره‌ی صورت‌های ۱۲ برج نزد اعراب سخنی پیدا نکردیم، مگر درباره‌ی سه برج» که تازه بعدتر شرح داده که در میان آن سه نیز به جز عقرب که از یونانیان وام‌ گرفته‌اند، دو تای دیگر، ناکارآمد و نادرست‌اند؛ چراکه دو اختر اضافی را به بره نسبت داده‌اند و شیر را هم آنقدر بسط داده‌اند که پنج صورت از جمله دوپیکر و خرچنگ را در بر می‌گیرد و این طبعا به کار گاهشماری ۱۲ برجی نمی‌آید و نشانه‌ی غیاب گاهشماری خورشیدی در میان ایشان است. دکتر همایی هم هرگز نگفته که اعراب روش دیگری برای نامگذاری ۱۲ برج داشته‌اند، بلکه تنها سخن بیرونی را به شیوه‌ی دیگری تکرار کرده است. بحث بیرونی اتفاقا درباره‌ی استفاده نکردن از ۱۲ برج (که معیاری برای سال خورشیدی است) در میان اعراب است و گفته‌ آن‌ها برج‌ها –از جمله اسد که نامش را هم می‌دانسته‌اند- را در آسمان تشخیص نمی‌داده‌اند. تنها خرده‌گیر‌ی درستی که در کل نوشتار آقای غیاث‌آبادی یافت شد، در این بند دیده می‌شود و آن هم این که اعراب ستاره‌ی ناطح را در پیشانی حمل نشانده‌اند و دکتر وکیلی نوشته که در پیشانی اسد نشانده‌اند. لغزش قلم در این مورد کاملا روشن است و موضوع به قدری فرعی و بی‌اهمیت است که کوچک‌ترین تغییری در بحث ایجاد نمی‌کند. در واقع عبارت بیرونی که در اینجا با لغزشی نادیده گرفته شده، بیشتر به زیان آقای غیاث‌آبادی است؛ چون بیرونی نوشته که این نهادن دو ستاره بر پیشانی حمل (بره) از تلاش ناموفق تازیان برای رقابت با اخترشناسان دیگر برخاسته است: « و این نبود مگر از سرو زدن». بیرونی در جاهای دیگر کتاب التفهیم نیز همین عبارت را به معنای «سرشاخ شدنِ بی‌حاصل» و «تفاخرِ بیهوده» به کار گرفته است. بنابراین از این موقعیت استفاده می‌کنیم و ضمن سپاسگزاری از تصحیح ایشان خاطرنشان می‌کنیم در سخن بیرونی نشانه‌هایی از «تحقیر قومیتی» مورد نظرشان دیده می‌شود که خوشبختانه در کتاب دکتر وکیلی نقل نشده است.<br /> <br /> آقای غیاث‌آبادی در سه جمله‌ای که در اینجا نقل کردیم، سه خطا مرتکب شده‌اند: نخست آنکه آشکارا سخن بیرونی را نفهمیده یا آن را تحریف کرده‌اند. دیگر آن که تفسیری نادرست و ناروا را به دکتر همایی نسبت داده‌اند و سوم آنکه تعبیرهایی مانند «تحقیرهای قومیتی» را به دکتر وکیلی نسبت داده‌اند که نه ربطی به بحث دارد و نه در کتاب نشانی از آن یافت می‌شود. وقتی بحث درباره‌ی اهالی شهر خربط تنور در حدود دو هزار سال قبل است، «تحقیر قومیتی برای مقاصد امروزین» یعنی چه؟<br /> <br /> ***<br /> <br /> آقای غیاث آبادی نوشته است:<br /> <br /> «در صفحه ۱۳۱ ادعا شده که بیرونی جدولی به دست داده است که طبق آن می‌توان دانست فلان روز از فلان ماه از فلان سال در کدام روز هفته قرار می‌گیرد. ایشان همچنین افزوده‌اند که این جدول برای تقویم‌های هندی و رومی و سریانی و عربی قمری و عبری شمسی- قمری هم کاربرد دارد. این ادعا ناشی از درک نادرست یا تحریف گفتار بیرونی است. آنچه بیرونی در جدول ارزنده خود آورده، صرفاً یک صفحه نمونه از تقویم خورشیدی ایرانی است که ۶ روز نخست ماه آبان را با معادل‌های قمری و سریانی آن نشان می‌دهد و به هیچ‌وجه برای ادعای ایشان کاربردی ندارد. افزون بر این، گاهشماری قمری را نمی‌توان همچون ایشان «عربی- قمری» نامید و آن را متعلق به اعراب دانست. چنانکه بیرونی نیز چنین سخنی نگفته است.»<br /> <br /> در کتاب اسطوره‌شناسی آسمان شبانه می‌خوانیم:<br /> <br /> «بیرونی این کتاب را در سوم آبان‌ماه سال ۴۲۰ ق. یعنی حدود ۱۰۰۰ سال پیش به پایان برده است و تا جایی که من خبر دارم، پیش و پس از او تا دوران معاصر، کتابی با این حجم اطلاعات و این دقت و روانی در اخترشناسی و احکام نجوم نوشته نشده است. یک نمونه از محتوایش آنکه، جدول‌هایی را ارائه می‌کند که نشان می‌دهد فلان روز از فلان ماه از فلان سال در کدام روزِ هفته قرار خواهد گرفت و این هم نه‌ تنها در مورد تقویم خورشیدی ِایـرانی است که در مورد تقویم هندی و رومی و سریانی و عربی قمری و عبری شمسی-قمری نیز هست. (بیرونی، ۱۳۶۷: ۲۷۸.)»<br /> <br /> استادمان بیرونی در صفحه‌های ۲۷۳ تا ۲۸۴ کتاب التفهیم نوشته که جدولی به دست داده که در آن روزهای هفته و روزهای ماه را بر مبنای تقویم پارسیان و رومیان و اعراب به دست داده و گاهشماری هندی و سریانی را با آن مقایسه کرده است و در صفحه‌ای که در کتاب دکتر وکیلی نقل شده، نمونه‌ای از جدول خویش را برای همسانی‌های این نظام‌ها به دست داده است. الباقی جدول را می‌توان در صفحه‌های ۲۲۹ و ۲۳۰ همین کتاب یافت. بیرونی به روشنی نوشته که «و اندر جدول دوم روزگار ماه تازیان است از ماهِ نو (ص: ۲۷۴)» و منظورش ماه قمری است. بر پیشانی جدول صفحه ۲۲۹ هم بر دو ستون پیاپی نوشته: «ماه‌های عرب اندر اسلام قمری‌اند و این تقدیر میانه است» و «ماه‌های عرب اندر جاهلیت و کافری همچنان قمری (است)». بنابراین به صراحت و بارها ماه قمری را به اعراب نسبت داده است. آشکار است که آقای غیاث‌آبادی تنها به صفحه‌ی مورد ارجاع دکتر وکیلی نگریسته و چون جدولی با حروف ابجد را در آن یافته و احتمالا معنایش را در نیافته، چنین اظهار نظری کرده است. کافی است کمی پیش و پس از جدول خوانده شود تا دقیق بودن ارجاع و روایتِ متن کتاب روشن شود.<br /> <br /> ***<br /> <br /> آقای غیاث آبادی نوشته است:<br /> <br /> در صفحه ۱۵۹ ادعا شده که: «بیرونی در کتاب التفهیم دیدگاه فقیهان مسلمان که آغازگاه روز را سپیده بامدادی می‌دانستند، مردود دانسته است». این عبارت به کلی مغلطه و آشفته است. اول اینکه بیرونی چیزی را مردود ندانسته، بلکه گفته است برای آغاز شبانه‌روز چهارگونه مبدأ در بین مردمان وجود دارد و آن چهار مبدأ را معرفی کرده است: ظهر، نیمه‌شب، طلوع خورشید و غروب خورشید. دوم اینکه بیرونی از اصطلاح «فقیهان» استفاده نکرده و این از ساخته‌های آقای وکیلی است. سوم اینکه بیرونی گفته است: «مسلمانان آغاز شبانروز از فرو شدن آفتاب می‌گیرند» و نه بقول ایشان «از سپیده بامدادی». چهارم اینکه مردمانی که سپیده بامدادی را آغاز شبانروز به حساب می‌آوردند، اتفاقاً ایرانیان بوده‌اند و این دو نکته شهره عام و خاص است.»<br /> <br /> در کتاب اسطوره‌شناسی آسمان شبانه می‌خوانیم:<br /> <br /> «این نکته هم جالب است که بیرونی آغاز روز را از نیمه‌شب گرفته و گفته است که فرض میانه‌ی ظهر برای آن نیز درست است. این معیار نیز به احتمال زیاد در ایـران باستان ریشه دارد؛ چراکه می‌دانیم، عبرانیان باستان نیز که تحت تأثیر فرهنگ هخامنشی بودند، آغاز روز را به همین ترتیب محاسبه می‌کردند و هنوز نیز چنین می‌کنند. معیار موردِ نظر بیرونی از این رو مهم است که محاسباتی‌ شدن و بنابراین انتزاعی‌ گشتنِ مفاهیم گاهشمارانه را نشان می‌دهد. ظهور تقویم خورشیدی با دل‌کندن از ماه قمریِ ملموس و آشکار شبانه و بازتعریف ‌کردنش در چارچوبی ناملموس، اما محاسباتی ممکن شد و بازتعریف ‌کردنِ روز نیز به معیاری مشابه نیاز داشت. همان طور که ماه قمری با اهله‌های نمایانش در آسمانِ شبانه، بدیهی و آشنا به نظر می‌رسد، فرضِ سپیده‌دم به عنوان آغازگاه روز نیز بدیهی و ملموس می‌نماید. با این حال، این روشی غیردقیق است و به دلیل وابستگیِ طلوع خورشید به عوارض طبیعی، در هر موقعیت جغرافیایی، زمانی متفاوت را به دست می‌دهد. بیرونی دقیقاً با همین استدلال در کتاب التفهیم دیدگاه فقیهانِ مسلمان که آغازگاه روز را سپیده‌ی بامدادی می‌دانستند، مردود دانسته است. (بیرونی، ۱۳۶۷: ۶۹.)»<br /> <br /> استادمان بیرونی نوشته است:<br /> <br /> «فاما جز منجمان همه آغاز (روز) از افق گیرند، زیراک برآمدن و فرو شدن بدوست… و به میان ایشان هیچ خلاف نیست به آغاز شب که فرو شدن آفتاب است. فاما آغاز روز به طبع برآمدن آفتاب است برابرِ آغازِ شب و بیرون مسلمانان از همه گروهان برین اجماع و اتفاق کرده‌اند. ولیکن دانشومندان اندر شاخهای فقه روز از سپیده ‌دمیدن دارند، که عادت مردمان این زمانه چنین است اندر روز، و به باب روزه از وقت واجب شدنِ او. فاما نزدیک ما روزه همه روز است با پاره‌ای از شب گذشته معلوم و محدود، پیوسته به آغاز روز.»<br /> <br /> برای تفهیم آقای غیاث‌آبادی شرح کنیم که این جملات یعنی مردم به جز اخترشناسان، آغاز روز را از طلوع خورشید از افق می‌گیرند و درباره‌ی این که شب با غروب خورشید آغاز می‌شود توافق دارند؛ اما در مورد آغازگاه روز اختلاف هست. از دید بیرونی روز را هم باید به همین ترتیب با فراز آمدن خورشید و چیرگی‌اش بر شب برابر گرفت و گفته که همه چنین برداشتی دارند، جز دانشمندان شاخه‌ی فقه که برای مرزبندی زمان روزه‌ گرفتن سپیده‌دم را آغازگاه روز می‌دانند. بنابراین ایراد ایشان که بیرونی نگفته «فقیهان»، گمراه‌کننده و بی‌ربط است. دکتر وکیلی کلمه به کلمه متن بیرونی را نقل نکرده و بدیهی است که «دانشومندان شاخه‌های فقه»، یعنی «فقیهان» و در تمام متون قدیمی پارسی چنین است. آقای غیاث‌آبادی اگر تعریفی نو و بدیع از این ترکیب دارند، شایسته است آن را بیان کنند و آن را با مستنداتی تحریف ناشده و فارغ از دروغ به کرسی بنشانند. بیرونی بعد از آن گفته که نزد او روز با پاره‌ای از شب که پیش از روشن شدن کامل هواست در پیوسته و آرای فقیهان را رد کرده است. پایبندی آقای غیاث‌آبادی به آرای فقیهان سنی دربار سلطان محمود غزنوی که از زاویه‌ی نماز و روزه به اخترشناسی می‌نگریستند و بیرونی درباره‌شان سخن می‌گوید، البته عبرت‌آموز و معنادار است؛ اما به هر صورت گفتار استادمان بیرونی همان است که در کتاب اسطوره‌شناسی آسمان شبانه نقل شده است.<br /> <br /> ***<br /> <br /> آقای غیاث آبادی نوشته است:<br /> <br /> «در صفحه ۱۷۹ به نقل از بیرونی و در عبارتی نامفهوم و بی‌معنا ادعا شده که پارسیان ایده نخستین محاسبه قبه‌الارض را مطرح کردند. در حالی که بیرونی به صراحت گفته است: «قبه‌الارض میانگاه طول است میان مشرق و مغرب به ربع مسکون اندر و گه‌گاه گویند که او را عرض نیست تا بر خط استوا شود و ندانم که این سخن و رای پارسیان است یا دیگران». بیرونی در ادامه آورده است که: «از افریدون که از جباران پارسیان بوده است حکایت کنند که زمین را بخشش به سه قسم کرده است به میان سه فرزند» (التفهمیم، صفحه ۱۹۴).»<br /> <br /> عبارت نامفهوم و بی‌معنایی که آقای غیاث‌آبادی بدان اشاره ‌کرده‌اند را از کتاب اسطوره‌شناسی آسمان شبانه نقل می‌کنیم:<br /> <br /> «بیرونی با تردید گفته است که ایده‌ی نخستینِ محاسبه‌ی «قبه الارض»، یعنی وجود و شناساییِ مرکزِ ربع مسکون را برای نخستین‌بار پارسیان مطرح کردند. (بیرونی، ۱۳۶۷: ۱۹۳) این همان ایده‌ی نصف‌النهارِ مرجع است که در اروپا مدت‌ها بعد مطرح شد و رواج یافت. در ایـران‌زمین، سرزمین سیستان و شهر بُست را مرکز ربع مسکون می‌دانستند و این شاید به سنتی تاریخی بازگردد که این شهر را زادگاه زرتشت می‌دانسته است. نام نیمروز که از دیرباز به سیستان اطلاق می‌شده است نیز از همین‌جا می‌آید؛ چون هنگامی که خورشید بر فراز سیستان باشد، در کل ربع مسکون، روز خواهد بود. بیرونی همچنین اشاره کرده است که هندیان نیز چنین مفهومی را دارند و کوه مِرو را مرکز گیتی به شمار می‌آورند. (بیرونی، ۱۳۶۷: ۱۹۳-۱۹۴)»<br /> <br /> استادمان بیرونی نوشته است:<br /> <br /> «قبة الارض چیست؟ معنی او میانگاه طول است میان مشرق و مغرب به ربع مسکون اندر و گاه‌گاه گویند که او را عرض نیست تا بر خط استوا شود و ندانم کاین از سخن و رای پارسیان است یا آنِ دیگران که کتاب‌های یونانیان از یاد او خالی‌اند.»<br /> <br /> احتمالا آنچه متن دکتر وکیلی را برای آقای غیاث‌آبادی نامفهوم و بی‌معنا ساخته، ناآشنایی ایشان با کلماتی مثل ربع مسکون و نصف‌النهار مرجع است. کمکی به تفهیم این کلمات، آنکه قدما کل گیتی را به چهار ربع تقسیم می‌کردند که تنها یک چهارمش در شمال خشکی دارد و مسکونی است و آن را ربع مسکون می‌نامیدند. بیرونی به روشنی در این عبارت می‌گوید که تعریف قبه‌الارض و روش محاسبه‌ی جایگاه آن چنین و چنان است و با شک می‌گوید که انگار این تعریف به پارسیان منسوب است؛ اما ذکر کرده که به هر صورت چنین مفهومی در کتاب‌های یونانیان یافت نمی‌شود. این دقیقا همان است که در متن کتاب ذکر شده و برای نویسنده نامعلوم ماند که آقای غیاث‌آبادی چطور با وجود نقل جمله‌ی بیرونی و دکتر وکیلی این گزاره‌ها را «نامفهوم و بی‌معنا» دانسته است. ماجرای فریدون و سه پسرش را که انگار آقای غیاث‌آبادی برای اثبات دسترسی‌شان به کتاب التفهیم در ادامه‌ی حرفشان و انگار در تایید تحریفشان نقل کرده‌اند، به صفحه‌ی بعد و سرفصل بعدی بیرونی -«زمین را به جز هفت اقلیم قسمت دیگر هست»- مربوط می‌شود و هیچ ارتباطی به بحث قبة الارض ندارد. فکر می‌کنم تعبیر «آفریدون از جباران پارسیان» چندان به دل ایشان نشسته که زمام اراده از دست داده‌اند و آن بخش را بدون هیچ ارتباطی با رشته‌ی سخن نقل کرده‌اند. برای تفهیم ایشان گوشزد می‌کنم که کلمه‌ی جبار در متون قرن چهارم هجری به معنای «شاهِ مقتدر» به کار می‌رفته و مثلا در تفاسیر قرآن به سلیمان و داوود هم منسوب است و متاسفانه معنای منفی مورد نظر ایشان را نداشته و ذوق‌زدگی ایشان بابت برخورد به این ترکیب ادبی، بی‌مورد است.<br /> <br /> ***<br /> <br /> آقای غیاث‌آبادی در نوشتار خود در ضمن بر دکتر وکیلی ایراد گرفته‌اند که چرا تعبیر برج‌های دوازده‌گانه و صورت‌های فلکی دوازده‌گانه را در برخی از جملات همچون مترادفی به کار گرفته است. برای تفهیم ایشان عرض می‌شود که صورت‌های فلکی دوازده‌گانه خوشه‌هایی از ستارگان هستند در آسمان که در قالب نمادهایی تجسم شده‌اند و هر کدامشان را یک برج می‌نامند و بسته به ماهِ خورشیدی‌ای که آن صورت در اوج است، ماه‌های دوازده‌گانه‌ را با آن مترادف می‌دانند. بنابراین ۱۲ برج و ۱۲ صورت فلکی به واقع به هم مربوط هستند و همان جایی‌اند که اخترشناسی و گاهشماری در آن با هم پیوند می‌خورند. با مرور کاربرد این عبارت‌ها در کتاب کاملا روشن است که استفاده از این عبارت‌ها در کتاب اسطوره‌شناسی آسمان شبانه درست است و دقیقا برابر است با هنجار مرسومی که تمام کتاب‌های مربوط به اخترشناسی و نجوم باستانی بر مبنایش نوشته می‌شوند. اگر آقای غیاث‌آبادی این مفاهیم را بی‌ربط می‌داند یا به شیوه‌ای متمایز از همه‌ی پژوهشگران از آن بهره می‌برد، خوب است شیوه‌نامه‌ای منتشر کند و ماهیت و دلایل ابداعات خلاقانه‌شان را با دیگران نیز در میان بگذارند.<br /> <br /> ***<br /> <br /> این موارد یکایک ایرادهایی است که در این نوشتار بر نقل از کتاب بیرونی در کتاب دکتر وکیلی دیده می‌شود. با مرور آن سه نکته برای نگارنده روشن شد و امید است که برای مخاطبان نیز روشن شده باشد:<br /> <br /> نخست آنکه، آقای غیاث‌آبادی هم متن دکتر وکیلی و هم متن بیرونی و حتا پاورقی‌ دکتر همایی را آگاهانه تحریف کرده‌ است.<br /> <br /> دوم آنکه، ایشان برابری دو متن و صحت نقل قول‌ها را به ناروا انکار کرده‌ است در حالی که هر دو متن به پارسی نوشته شده‌اند و قاعدتا فردی با سواد معمولی باید بتواند این برابری را دریابد. شاید می‌شد بوی نادانی‌ای که از نامه‌ی اولی‌شان بر می‌خاست را در نظر گرفت و اشتباه پیشین‌شان را به ناتوانی در خواندن متن انگلیسی یا نادانی درباره‌ی تاریخ ایران حمل کرد؛ اما در اینجا با دو متن پارسی روان روبرو هستیم و متاسفانه بوی دروغ و تحریف در اینجا افزون‌تر از نادانی است.<br /> <br /> سوم آنکه، ایشان مدام مضمون‌ها و مفاهیمی (بی‌معنا، مغلطه، جعل، گمراهی، مغلطه، شعار) را به کتاب اسطوره‌شناسی آسمان شبانه و نوشتارهای دکتر وکیلی نسبت داده‌ است که در اصل متن نشانی از آن یافت نمی‌شود و گذشته از بار معنایی توهین‌آمیزشان، آشکارا نادرست هم هستند. سزاوار است اگر خوانندگان متنی از نوشتارهای دکتر وکیلی –از جمله پاسخشان به نامه‌ی اول آقای غیاث‌آبادی- را با هر یک از سه متن آقای غیاث‌آبادی کنار هم بگذارد و بنگرد که این کلیدواژه‌های ناخوشایند شایسته‌ی کدامیک از این دو نفر است.<br /> <br /> نکته‌ای که دکتر وکیلی در پاسخشان بدان اشاره کرده بود و من نیز همچنان از آن در عجب هستم، آن است که آقای غیاث‌آبادی چرا این نامه‌ها را می‌نویسند؟ برانگیختگی عاطفی ایشان در نوشتارهایشان به خوبی منعکس شده است؛ اما با وجود این غریب است که کسی تحریف‌هایی چنین نمایان و دروغ‌هایی چنین آشکار را درباره‌ی متنی بگوید و منتشرشان کند. آشکار است که پیش‌فرض ایشان بی‌سوادی مخاطب، یا ناآشنایی ایشان با زبان‌های دیگر یا متون قدیمی ایرانی است. چه بسا که ایشان چند تنی از این نوع مخاطبان را پیرامون خود داشته باشند که مایه‌ی تشویق‌ ایشان به نوشتن و انبساط خاطر سایر مخاطبان می‌شود، اما باید به ایشان خاطرنشان کرد که بخش عمده‌ی کتابخوانان ایرانی خوشبختانه با زبان‌های دیگر آشنایی‌ای دارند و از گشودن کتاب‌های قرون گذشته هراسی ندارند و ادعاهای سست‌شان را وارسی می‌کنند و دروغ‌هایشان بر ملا می‌شود. نیکوست اگر ایشان وقت گرانمایه‌شان را صرف مطالعه درباره‌ی موضوع‌هایی کند که درباره‌اش می‌نویسد؛ یعنی مثلا پیش از نوشتن درباره‌ی دو کتاب اسطوره‌شناسی آسمان شبانه و التفهیم، نخست هر دو را مطالعه کنند یا اگر صفحه‌هایی از کتاب بارتون را نقل می‌کنند آن را دست کم به کمک لغتنامه مطالعه فرماید و با پرسش از آگاهان محتوایش را دریابد و بعد دست به قلم ببرد.<br /> <br /> حال درباره‌ی هیجان و عصبانیت‌شان؛ در پایان نوشتار آقای غیاث‌آبادی، عبارتی هست که دلیل آشفتگی و خشم و خروش ایشان را نسبت به کتاب اسطوره‌شناسی آسمان شبانه نشان می‌دهد. ایشان ظاهرا از این که برجهای دوازده‌گانه در زمان هخامنشیان و به دست پارسیان و مغان تدوین شده باشد رنجیدگی خاطر دارد و این را تحمل‌ناپذیر می‌بیند که دوره‌ی تاریخی ۱۲‌ هزار ساله‌ی زرتشتی نخستین نمونه‌ی شناخته شده از فلسفه‌ی تاریخ و مدلی غایت‌شناسانه از کل عمر هستی باشد. دکتر وکیلی در کتاب اسطوره‌شناسی آسمان شبانه به روشنی و با انبوهی از اسناد و مدارک نشان داده‌اند که صورت‌های فلکی دوازده‌گانه، گاهشماری بر مبنای ۱۲ برج و رصد هفت اختر در ایران‌زمین پدید آمده و تا پیش از دوران هخامنشی رواج نداشته و تا اواخر دوران کمبوجیه‌ تثبیت شده است. اینکه آقای غیاث‌آبادی از مطالعه‌ی این کتاب گریزان یا از فهم آن ناتوان است، بحثی دیگر است. دکتر وکیلی کتاب دیگری هم دارند به نام «زند گاهان» که سال‌هاست به خاطر ممانعت کسانی که طرز فکرشان با آقای غیاث‌آبادی شباهتی نمایان دارد و بر مصدر امور هم هستند در توقیف به سر می‌برد. اگر زمانه دیگر گردد و آن کتاب نیز منتشر شود، آقای غیاث‌آبادی این بخت را خواهد یافت که آن را نیز مطالعه کند و شاید در آن هنگام به سودای نقد آن، کتاب گاهان را هم مطالعه بفرماید. چنان‌که گویا برای نخستین بار بعد از خواندن اسطوره‌شناسی آسمان شبانه، کتاب «استادمان» ابوریحان بیرونی را تورقی فرموده‌ است.<br /> <br /> ————————–<br /> <br /> نوشته‌های غیاث‌آبادی در این باب: [http://wiki.zorvan.org/index.php?title=%D9%86%D9%82%D8%AF_%D8%B1%D8%B6%D8%A7_%D9%85%D8%B1%D8%A7%D8%AF%DB%8C_%D8%BA%DB%8C%D8%A7%D8%AB_%D8%A2%D8%A8%D8%A7%D8%AF%DB%8C_%D8%A8%D8%B1_%DA%A9%D8%AA%D8%A7%D8%A8_%D8%A7%D8%B3%D8%B7%D9%88%D8%B1%D9%87%E2%80%8C%D8%B4%D9%86%D8%A7%D8%B3%DB%8C_%D8%A2%D8%B3%D9%85%D8%A7%D9%86_%D8%B4%D8%A8%D8%A7%D9%86%D9%87]<br /> <br /> تنها پاسخ دکتر شروین وکیلی به ایشان: [http://wiki.zorvan.org/index.php?title=%D9%BE%D8%A7%D8%B3%D8%AE_%D8%AF%DA%A9%D8%AA%D8%B1_%D8%B4%D8%B1%D9%88%DB%8C%D9%86_%D9%88%DA%A9%DB%8C%D9%84%DB%8C_%D8%A8%D9%87_%D9%86%D9%82%D8%AF_%D8%B1%D8%B6%D8%A7_%D9%85%D8%B1%D8%A7%D8%AF%DB%8C_%D8%BA%DB%8C%D8%A7%D8%AB_%D8%A2%D8%A8%D8%A7%D8%AF%DB%8C_%D8%A8%D8%B1_%DA%A9%D8%AA%D8%A7%D8%A8_%D8%A7%D8%B3%D8%B7%D9%88%D8%B1%D9%87%E2%80%8C%D8%B4%D9%86%D8%A7%D8%B3%DB%8C_%D8%A2%D8%B3%D9%85%D8%A7%D9%86_%D8%B4%D8%A8%D8%A7%D9%86%D9%87]<br /> <br /> ————————–<br /> <br /> این پاسخ از سوی نگارنده برای آقای غیاث‌آبادی فرستاده شد تا در همان جایی که نوشته‌ی ایشان منتشر شده است، بازتاب یابد تا خوانندگان خود داوری کنند که شوربختانه ایشان به توهین‌هایی بسنده کردند و از انتشار این پاسخ خودداری.</div>

Mahdieh https://wiki.soshians.net//index.php?title=%DB%8C%D8%A7%D8%AF%D8%AF%D8%A7%D8%B4%D8%AA_%D8%AF%DA%A9%D8%AA%D8%B1_%D8%AF%DA%A9%D8%AA%D8%B1_%D8%B3%D8%B1%D9%81%D8%B1%D8%A7%D8%B2_%D8%BA%D8%B2%D9%86%DB%8C_%D8%AF%D8%B1_%D8%A8%D8%A7%D8%A8_%DA%A9%D8%AA%D8%A7%D8%A8_%D8%A7%D8%B3%D8%B7%D9%88%D8%B1%D9%87_%D8%B4%D9%86%D8%A7%D8%B3%DB%8C_%D8%A2%D8%B3%D9%85%D8%A7%D9%86_%D8%B4%D8%A8%D8%A7%D9%86%D9%87&diff=713 2014-04-07T07:31:35Z

<p>Mahdieh: صفحه‌ای جدید حاوی «&#039;&#039;&#039;کتابی در دفاع از زحمات ایرانیان در نجوم&#039;&#039;&#039; &#039;&#039;دکتر سرفراز غزنی&#039;&#039; نوشتاری که پ...» ایجاد کرد</p> <hr /> <div>'''کتابی در دفاع از زحمات ایرانیان در نجوم'''<br /> <br /> <br /> ''دکتر سرفراز غزنی''<br /> <br /> <br /> نوشتاری که پیشِ روی شماست به مناسبت نشست رونمایی کتاب «اسطوره‌شناسی آسمان شبانه» (دکتر شروین وکیلی، نشر شورآفرین، ۱۳۹۱) نوشته شده است. دکتر سرفراز غزنی ــ استاد پیشین دانشکده‌ی معماری دانشگاه شهید بهشتی و دانشکده‌ی هنرهای زیبای دانشگاه تهران ــ که به خاطر آسیب‌دیدگی پا نتوانسته بودند در نشست یادشده حضور به هم رسانند سخنرانی‌شان را مکتوب کردند که چون این یادداشت به آن نشست نرسید، اینک در اینجا ارائه می‌شود.<br /> <br /> درباره‌ی دکتر غزنی و آشنایی با وی می‌توان به کوتاهی موارد زیر را برشمرد. سرفراز غزنی متولد ۱۳۰۶ در روستای قره‌خان مرودشت (فتح‌آباد) در طایفه‌ی بیات شیراز، یکی از چهار طایفه‌ی بزرگ ایل قشقایی، است. او لیسانس معماری‌اش را در سال ۱۳۳۱ (۱۹۵۲) از دانشکده فنی شیفیلد و فوق‌لیسانس مهندسی «راه و ساختمان» و سپس دکترای «مهندسی سازه‌های فلزی» را از دانشگاه ریدینگ انگلستان دریافت کرد. دکتر غزنی در همان سال‌ها دوره‌ی آزاد فیزیک نجومی را گذراند و به عضویت انجمن تحقیقاتی انگلستان و انجمن فضایی ـ نجومی بلژیک و فرانسه درآمد. او، پس از بازگشت به ایران، سال‌ها در کنار پدرِ راه‌سازی ایران، مهندس احمد حامی، به فعالیت‌های راه‌سازی مشغول بود که طرح، نقشه و نظارت بر ساختن بلوار کشاورز تهران از جمله‌ی این تلاش‌هاست.<br /> <br /> سرفراز غزنی، در آن سال‌ها، هم‌چنین به فعالیت‌های روزنامه‌نگاری نیز مشغول بود که از آن جمله می‌توان به همکاریِ وی با روزنامه‌های «باختر امروز»، اطلاعات و در دوران انقلاب با روزنامه‌ی ایران و هم چنین سردبیری مجله‌ی «مهتاب» اشاره کرد. او با برگرداندن نوشتارهای علمی و به‌ویژه ساده کردن تازه‌ترین مفاهیم علمی در طی سال‌ها کار در مجلات دانشمند و دانستنیها نقش مهمی در آشناسازی جوانان با علم روز داشت که حاصل کارهای او بیش از ۲۵۰ مقاله است که علاوه بر موضوعات علمی به پژوهش‌های گسترده تاریخی و فرهنگی و به‌ویژه تاریخ علم در ایران نیز مربوط می‌شود [نام برخی از مقاله‌های وی چنین است: «نجوم در ایران باستان»، «زندگی‌نامه‌ی دانشمندان»، «اشعار مولانا و نکات ذرات بنیادی»، «منوچهری و نکات جالب ستاره‌شناسی او»، «دانش نجوم و دانش شطرنج فردوسی»، «عرفان آریایی»، «چگونه کشورها مسلمان شدند» (جنگ‌های اسلام)،...]، اما بزرگ‌ترین دستاورد وی همانا راه‌اندازی آموزشگاه مکاتبه‌ای اخترشناسی در ایران ــ و برای نخستین‌بار در جهان ــ در سال‌های نخستِ پس از انقلاب بود که با عضویت بیش از ۲۰ هزار دانشجو از سراسر جهان، طی دوره‌ای ۱۰ ساله، شگفتی دست‌اندرکاران این رشته و مراکز دولتی آموزشی را به همراه داشت؛ امری که به برخی کارشکنی‌ها انجامید و سرانجام با مرگ همسر استاد، که همراهی‌هایش بسیار مؤثر بود، متوقف شد.<br /> <br /> نام برخی کتاب‌های او عبارت هستند از: «الحیل» [ترجمه و نگارش، که در واقع ۱۰۰ کار ابتکاری یک دانشمند ایرانی در ۸۰۰ سال پیش را در بر می‌گیرد] (به‌نشر آستان قدس ـ ۱۳۷۲. این کتاب عیناً به‌تازگی به نام فرد دیگری در مقام مترجم منتشر شده در حالی که برخی مطالب در منبع مورد نظر مترجم وجود ندارد و نوشته‌های دکتر غزنی است، و پی‌گیری‌های استاد به خاطر مقام دولتی فرد یادشده هنوز به نتیجه‌ای نرسیده است)، «زندگی‌نامه‌ی عبدالرحمان صوفی رازی» (سازمان پژوهش‌های علمی و صنعتی ایران ـ ۱۳۶۲)، «انسان، طبیعت و معماری»، «هزار سال علم نجوم در ایران»، «ابزار و آلات رصدخانه‌ی مراغه»، «زندگی‌نامه‌ی ۸۵ نفر از دانشمندان ریاضی و نجوم ایران»، «تفسیر و تحلیل علمی از اشعار عرفانی شبستری»، «اسطرلاب یا شمارشگر نجومی» [بررسی مبانی ریاضی اسطرلاب] (وزارت علوم ـ ۲۵۳۶)، «چگونه تلسکوپ بسازیم»، «سیر اختران در دیوان حافظ» (امیرکبیر)، «کارهای مدرن و کلاسیک گل و بوته در گچکاری، گچ‌بری، سنگ‌تراشی و منبت‌کاری»، «دریچه‌ای بر آسمان»، «شناسنامه‌ی فضا» (ترجمه‌ای از کارهای مسیه)،…<br /> <br /> و در پایان، باید اشاره کرد به برخی نظریه‌هایی که استاد در حوزه‌های مختلف دانش دارند که برای یکی از آنها ــ در زمینه‌ی زلزله ــ به دعوت دانشگاه فرانکلین (فیلادلفیا) برای شرکت در جایزه‌ی Bower مطالب خود را در سال ۱۹۹۸ به دانشگاه یادشده فرستاد که به خاطر آن، از سوی همان دانشگاه، ایشان به مراسم نوبل پیشنهاد شدند.<br /> <br /> گفتنی است، دکتر غزنی پیشنهاددهنده‌ی ثبتِ نام دانشمندان ستاره‌شناسی ایرانی بر روی کره‌ی ماه نیز بوده است.<br /> <br /> ***<br /> <br /> <br /> در سی سال و اندی قبل، یعنی از سال ۱۳۵۸ که آموزشکده‌ی اخترشناسی تأسیس شد، جز معدودی مطلع و کارشناس نجوم و اخترشناسی نداشتیم در حالی‌که امروزه شاهد صدها و بلکه هزاران و اگر بینندگان برنامه‌ی تلویزیون را هم روی آنها اضافه کنیم میلیون‌ها علاقه‌مند به این دانش در جامعه‌ی ما وجود دارد، که هر یک در رشته‌ای از علم نجوم متبحر و صاحب اطلاع و صاحب‌نظر هستند. وقتی که آموزشکده‌ی اخترشناسی تأسیس شد فکر نمی‌کردم که صاحب ۲۰ هزار دانشجو شوم. حتی مجله‌ی معتبر Sky &amp; Telescope خبری در این‌باره نوشت که شاگردانی از استرالیا و آلمان و فرانسه به‌ما پیوستند. این یادآوری برای این است که نشان دهم این علم چقدر در کشور ما طرفدار و خواهان دارد. بزرگترین افتخار آن آموزشکده این است که اکنون تعدادی از شاگردانش به سلک استادان درآمدند و افرادی هم تحصیلات خود را ادامه دادند و به ژاپن، سوئد، فرانسه، انگلستان و آلمان رفتند یا حتی به ناسا راه یافتند که امروزه از بزرگان دانش ستاره‌شناسی و نجوم هستند. به هر صورت، در این سن و سال که «آرد خود را بیخته‌ام و الک خود را آویخته‌ام» شاید مناسبتی نداشته باشد که در این کار اظهار نظر کنم و قلم به‌دست بگیرم و به نکات آنچه عزیزان نوشته و تحقیق و بررسی کرده‌اند نظری بیندازم، علی‌الخصوص درباره‌ی کتابی جامع و کامل، مانند «اسطوره‌شناسی آسمان شبانه».<br /> <br /> امروزه دانش اخترشناسی و شعبات آن به فصولی تقسیم شده که هرچه بگویم و بنویسم باز هم کم است همان طوری که در آمریکا و اروپا کمتر ماهی است که کتابی با عنوانی جدید درباره‌ی ستاره‌شناسی چاپ و منتشر نشود. حدود ۸۰ هزار ستاره در طبقه‌بندی قدر ۱ تا ۲۲ شناخته شده‌اند، بنابراین باید منتظر شد که ۸۰ هزار کتاب لااقل در این‌باره نوشته و منتشر گردد. هرچه بگوییم و بنویسیم باز هم کم است و هرچه در این کار غور و غوص کنیم بسیار شایسته و به‌جاست و به زحمات نویسندگان باید آفرین گفت و هنوز هم جای بسیاری از کتاب‌ها درباره‌ی علوم کیهانی و ستاره‌شناسی و هیئت و مخصوصاً «رادیو تلسکوپ‌ها» خالی است.<br /> <br /> نخست این‌که چرا عنوان «آسمان شبانه»؟! است بهتر بود یک عمومیتی داده می‌شد به‌نام «اسطوره‌شناسی ستارگان دور و نزدیک آسمان» که شامل همه‌ی پدیده‌های آسمانی می‌شد. استاد دکتر شروین وکیلی در این کتاب ــ که درباره‌ی افسانه‌ها و اسطوره‌های ستارگان و منطقه‌البروج از ۶-۷ هزار سال قبل است و مملو از گویش‌های بین‌النهرین و آشور و کلده و ایلام، مصر، چین و هند و ایرانی است ــ با توجه به ذخائر اطلاعاتی که در مورد افسانه‌ها و اسطوره‌ها در حافظه دارند و در کتاب‌های «اسطوره معجزه یونانی»، «داریوش دادگر»، «تاریخ کوروش هخامنشی»، «گاهان و زند گاهان»، «مدل‌سازی تحولات فرهنگی» و «هفت مقدس» آورده‌اند غنای پوشیده‌ی بسیار جالبی را به فرهنگ ایران‌زمین داده‌اند که شاید کمتر نویسنده‌ای از چنان زوایا و گوشه‌های تاریخ آنها را جمع‌آوری کرده باشد و بخواهد نوشته‌های بن‌دهش و اوستا و سایر کتاب‌های سوخته‌شده‌ی گذشته‌ی ایران را، با توجه به منابع گوناگون شاهد و ناظر، بیاورد و همه‌ی اطلاعات گوناگون دنیای قدیم را در مقابل دادگاه افکار عمومی حاضر کند و بگوید:<br /> <br /> <br /> از بس کتاب در گرو باده داده‌ایم<br /> که خشت درِ میکده‌ها از کتاب ماست<br /> <br /> <br /> در صفحات آخر کتاب (از صفحه ۴۳۵ الی ۴۸۲) درباره‌ی منابع و کتابنامه‌ها، نمایه و تصاویر به‌فارسی و به‌زبان خارجی، نام افراد و نام پارسی کتاب‌ها، واقعاً کم و کوتاهی نشده و نویسنده‌ی ارجمند و دانشمند دقیقاً نظر صائب را به‌کار بسته اند که:<br /> <br /> <br /> یا سبو یا خم می‌ یا قدح باده کنند<br /> یک کف خاک در این میکده ضایع نشود<br /> <br /> <br /> بله، آقای دکتر شروین وکیلی با زحمت ارجمند خود یک کف خاک این میکده علم و تمدن را، که سرنوشت روزگار آن را داغان کرده، جمع‌آوری کرده یا سبو یا خم می‌ یا قدح باده کرده‌اند و هر چه در توان داشتند نگذاشتند یک کف خاک میکده علم و افتخار این کشور به هدر برود، خدا خیرشان بدهد.<br /> <br /> دانستن افسانه‌ها و اساطیر دانشی است که دقیقاً ریشه و سابقه و تاریخ علوم تجربی را روشن می‌کند. بنابراین برای این‌که ریشه علوم را دریابیم که چگونه طب، شیمی، فیزیک، گیاه‌شناسی و نجوم و سایر علوم پیشرفت کرده باشند باید به اساطیر و افسانه‌های قدیمی آنها بپردازیم، که استاد شروین وکیلی با امانتی صادقانه و کنجکاوانه و عمیق به ریشه‌ی آنها پرداخته و اگر می‌خواست بیشتر از این پردازش کند مثنوی ۷۰ من کاغذ می‌شد. این است که فقط به اسطوره‌شناسی آسمان شب پرداخته‌اند و اولین اثری است که دقیقاً از یک منبع ۶-۷ هزار ساله مدبرانه کاوشگری کرده و به زمان حال وصلش داده‌اند و حتی در بعضی موارد استرولوژی را با استرونومی مخلوط نموده‌اند که ایرادی بر آن مترتب نیست و به‌جایی رسیده‌اند که نشان دهند کما کیف و ریزه‌کارهای تصورات گذشتگان چگونه بوده و رمزهای پیدایش صورت فلکی‌ها چگونه بوده است و از همه مهم‌تر آن‌که این رمزها در کشورهای بابل، اکد، فینیقیه، مصر، چین، یونان، هند و ایران چگونه بوده‌اند و چگونه در افکار ساکنان آن دیار نفوذ و رسوخ پیدا کرده‌اند.<br /> <br /> یادآوری ۳۸ آیه از قرآن به عنوان شاهد و دلیل استفاده از کتب مقدس ادیان ابراهیمی و غیرابراهیمی، بحث درباره‌ی تقاویم ملل مختلف و تعاریفی از تقاویم اروپایی، اسکندرانی، اشکانیان، آشوری ، اوستایی، اویغوری، ایرانی، ایلامی، بابلی، پارسی، پنجاهه، ترکی، جلالی، چینی، ختنی، خورشیدی، شمسی، زرتشتی، سغدی، سکاها، عبری، قمری، کاپادوکیه، مانوی، متولی، مسیحیان، مصری، مورب، میانرودان، هندی، یهودی و یولیائی خود حدیث مفصلی است که از این مجمل باید خواند.<br /> <br /> باید اعتراف کرد که حتی در فرهنگ‌نامه‌های علمی چنین تفسیر و تعبیر و تجربه تحلیلی نشده است. این است که باید واقعاً آفرین به نویسنده‌ی آن گفت که از هیچ توضیح و تفسیری کوتاهی نکرده است، همان‌طوری که در فصول اساطیر از کشور اکدی گرفته به اساطیر یونانی کشانده است که ۱۶ شرح بر آنها جمع‌آوری و آورده است. حتی از تأثیر اختران بر رخدادهای روی زمین بحث کرده و در گفتارهای مختلف که در بخش‌های گوناگون آورده شده در هر گفتاری سنگ تمام گذاشته شده است. چون من در سال ۱۳۶۱ کتابی به‌نام «اسطرلاب» را نوشتم و تصور کردم که با مراجعه به موزه‌های مختلف دنیا ــ به‌ویژه در اروپا ــ اطلاعات جامع و کاملی درباره‌ی این ابزار به‌دست آورده‌ام وقتی گفتار دوم کتاب (میان‌رودان و زایش اخترشناسی باستانی) را خواندم به سهم خود متوجه شدم که زحمت طاقت‌فرسایی را استاد دکتر شروین وکیلی متحمل شده‌اند که برای تدوین یک فصل چه اسناد و چه منابع و اطلاعات مختلف و گرانقدری را پی‌گیری و جست‌وجو کرده‌اند تا گفتار دوم کتاب خود را ( صفحه ۳۵) کامل کنند و از کوچکترین اشاره‌ای نگذرند.<br /> <br /> «اسطوره‌شناسی آسمان شبانه» کتابی است بسیار ارزنده و دقیق و جا دارد به‌عنوان کتاب «مدافع زحمات ایرانیان در نجوم» در دادگاهای وجدان بین‌المللی ارائه گردد و بهتر است که نویسنده‌ی محترم کتاب خود را به رسانه‌های عمومی مملکت در همه‌ی شهرستان‌ها برسانند و از آنها بخواهند که اظهار نظر کنند.<br /> <br /> هر صفحه از این کتاب متضمن اطلاعات جالب و ارزشمندی است که توسط استاد دکتر شروین وکیلی جمع‌آوری شده و بسیار به‌جاست که چندین روزنامه و مجله و حتی رادیو و تلویزیون درباره‌ی آن به بحث بپردازند و بدانند که در زمان گذشته ریشه‌ی علوم و دانش‌های ما از کجا آمده است و چگونه توسعه یافته و چگونه مدفون شده‌اند. هستند کسانی که از روی عناد و غرض مدعی‌اند که ایران در گذشته علم و دانشی نداشته است، اما نمی‌گویند که دانشگاه جندی‌شاپور با ۱۵۰-۲۰۰ استاد خود، که آنان را از روم و یونان و فینیقیه و هند و سایر نقاط جمع‌آوری کرده بودند، چه درس‌هایی را می‌داده و چه می‌کرده است. نباید از این کتاب گذشت، باید همه‌جا بدرخشد و در کتابخانه‌های همه‌ی شهرها جای بگیرد و درباره‌ی آن باید تبلیغ شایسته و بایسته‌ای انجام گیرد.<br /> <br /> مطالب کتاب باید در بین جوانان اشاعه یابد و از همه‌ی اقشار بخواهند که آن را بخوانند و نکات هر گفتار و هر فصلی که برای آنها جالب توجه است خلاصه‌نویسی شود و سپس جایزه‌ای بسیار ارزنده به آن جوان بدهند که فصل مورد توجهش را خلاصه‌نویسی کرده و به آدرس ناشر یا مؤلف بفرستند و جایزه‌ای بسیار ارزنده به او تعلق بگیرد.<br /> <br /> شما اگر درباره‌ی تبلیغ و ترویج این کتاب خودداری بفرمایید مسلم بدانید که گناهکارید و آب در آسیاب دشمن می‌ریزید.<br /> <br /> ضمناً بهتر است قیمت آن را تقلیل بدهید و امتیازی برای دانشجویان دانشگاه در هر رشته‌ای در نظر بگیرید که جوابگوی زحمات شما گردد.</div>

Mahdieh https://wiki.soshians.net//index.php?title=%DB%8C%D8%A7%D8%AF%D8%AF%D8%A7%D8%B4%D8%AA_%D9%87%D8%A7&diff=712 2014-04-07T07:28:51Z

<p>Mahdieh: صفحه‌ای جدید حاوی «- یادداشت دکتر دکتر سرفراز غزنی در باب کتاب اسطوره شناسی آسمان شبانه» ایجاد کرد</p> <hr /> <div>- [[یادداشت دکتر دکتر سرفراز غزنی در باب کتاب اسطوره شناسی آسمان شبانه]]</div>

Mahdieh https://wiki.soshians.net//index.php?title=%D8%B5%D9%81%D8%AD%D9%87%D9%94_%D8%A7%D8%B5%D9%84%DB%8C&diff=711 2014-04-07T07:26:30Z

<p>Mahdieh: /* یادداشت ها، نقدها و پاسخ ها */</p> <hr /> <div>__NOTOC__<br /> <br /> == به ویکی زروان خوش آمدید ==<br /> {| class=&quot;wikitable&quot;<br /> |-<br /> ! درباره‌ی ویکی زروان <br /> |-<br /> | ویکی زروان، رسانه‌ای ست شبکه‌ای، برای انتقال مفاهیم و آموزه‌ها و منابع دانایی مربوط به دیدگاه زروان، که توسط موسسه‌ی فرهنگی خورشید راگا برای استفاده‌ی رایگان و همگانی طرحریزی شده است. دیدگاه زروانی، مجموعه‌ای درهم بافته و منسجم از نظریه‌ها را در بر می‌گیرد که با تکیه بر رویکرد سیستمی به صورتبندی مفهوم انسان و ارتباطش با نهادهای اجتماعی می‌پردازد. این سامانه مجموعه‌ای از کلیدواژگان و مفاهیم را به صورت دانشنامه‌ای در قالب ویکی ارائه می‌کند و منابع تکمیلی (مقاله، فصل‌هایی از کتابها، فایل صوتی سخنرانی یا کلاس) را نیز در اختیار علاقه‌مندان قرار می‌دهد.<br /> <br /> در صورتی که با زروان تازه آشنا شده‌اید به [[FAQ|اینجا]] بروید تا پاسخ پرسش‌های مرسوم را دریابید.<br /> <br /> تا کنون {{NUMBEROFARTICLES}} مقاله در این رسانه قرار داده شده‌اند. با افزودن مقالات به گسترده‌تر شدن حوزه دانش زروان کمک کنید.<br /> |}<br /> <br /> ====علوم انسانی====<br /> <br /> {| class=&quot;wikitable&quot;<br /> |-<br /> ! [[درگاه جامعه شناسی|جامعه شناسی]] !! [[درگاه تاریخ|تاریخ]]<br /> |-<br /> | این خوشه به تحلیل ارتباط «من» و «نهاد» می‌پردازد. یعنی به طور خاص به اندرکنش سوژه‌ی انسانی و نظم‌های اجتماعی، و تاثیر متقابل عاملیت و ساختار تمرکز کرده است. سطح فرهنگی بیشتر در کتاب‌های این مجموعه بررسی می‌شود. مسیرهای جریان یافتن قدرت، صورتبندی و تحلیل نظم‌ها و آشوب‌ها، و تبارشناسی تثبت و نهادینه شدنِ هنجارها از موضوع‌های مرکزی این بستر نظری هستند.|| مطالب این بخش، بازخوانی تاریخ تمدن ایرانی را آماج کرده‌اند و از نظریه‌ی سیستمهای پیچیده به عنوان سرمشق نظری بهره می‌برند. چارچوب نظری تحلیل‌ها و بحث‌های این خوشه به دیدگاه زروان باز می‌گردد، یعنی نظریه‌ها، راهبردهای پژوهشی و ابزارهای مطالعاتی این دیدگاه را برای طرح پرسش و پاسخگویی بدان به کار می‌گیرد. مسئله‌ی اصلی این نوشتار چگونگی ظهور و تحول «منِ ایرانی» است و جریانهای دگردیسی قدرت، لذت و معنا را در بستر تمدن ایرانی وارسی می‌کند. تحلیل‌ها در چهار سطح توصیفی دنبال می‌شود: سطح زیستی (جمعیت‌شناسی، جغرافیای انسانی، اپیدمیولوژی تاریخی و...)، روانی (نظامهای شخصیتی، سلیقه‌های هنری، پیکربندی خواست و میل، بروز هیجانها و عواطف و چارچوب‌های منطقی و ...)، اجتماعی (نهادهای اجتماعی، خانواده، نقش‌ها، قوانین، سنن، هنجارهای جمعی و...) و فرهنگی (زبان، نظامهای نمادین، نمادها و معانی تقدس، تابوها و محرمات، قالب‌های علمی و شناختی، نظام‌های دانایی، فن‌آوری‌ها و...).<br /> |}<br /> <br /> {| class=&quot;wikitable&quot;<br /> |-<br /> ! [[درگاه روانشناسی|روانشناسی]] !! [[درگاه فلسفه|فلسفه]] !! [[درگاه اسطوره‌شناسی|اسطوره‌شناسی]]<br /> |-<br /> | بررسی زیرسیستم‌های «من» موضوع اصلی نوشتارهای این خوشه است. پرسش بنیادین به چگونگی ظهور «من»، و کارکرد و ساختارآن به عنوان یک سیستم باز می‌گردد. پرسش از ساز و کارهای تولید و توزیع لذت و مسیرهای ظهور و جریان یافتن میل و خواست نیز در همین چارچوب قرار می‌گیرند. به همین ترتیب چگونگی تکوین نظامهای شناختی، طهور خودآگاهی، و روندهای خلاقانه‌ی ذهن در همین بستر می‌گنجند. بیشتر این نوشتارها پایه‌ی خود را در عصب‌شناسی و علوم اعصابِ زیست‌شناختی قرار می‌دهند. || در این خوشه کتاب‌ها و مقاله‌هایی می‌گنجند که دو رگه‌ی اصلی دارند. برخی از آنها متونی هستند که تاریخ خرد، یعنی سیر تحول اندیشه‌ی فلسفی را با محور گرفتنِ تمدن ایرانی روایت می‌کنند. دیگری نوشتارهایی هستند که دیدگاه نگارنده را نشان می‌دهند و دستگاه فلسفی پیشنهادی وی را صورتبندی می‌کنند. هرچند موضع‌گیری شناختی، اخلاقی و زیبایی‌شناسانه درباره‌ی آرای فیلسوفان بزرگ در کتاب‌های تاریخ خرد هم انجام پذیرفته است.|| این بخش به تحلیل اسطوره‌های ایرانی اختصاص یافته است و در برخی از موارد رویکردی میان‌رشته‌ای برای تبارشناسی روایتها به کار گرفته می‌شود و یا با نگاهی مقایسه‌ای به اساطیر سایر تمدنها هم پرداخته می‌شود.<br /> |}<br /> <br /> <br /> <br /> ====علوم پایه====<br /> {| class=&quot;wikitable&quot;<br /> |-<br /> ! [[درگاه زیست شناسی|زیست‌شناسی]] !! [[درگاه سیستم‌‌های پیچیده|سیستم‌‌های پیچیده]]<br /> |-<br /> | نوشتارهای این حوزه بیشتر به دو قلمروی تکامل و عصب‌شناسی مربوط می‌شوند، و چند متنی هم درباره‌ی رفتارشناسی حشرات اجتماعی (به ویژه مورچگان) در آن می‌گنجد. بیشتر این متون در فاصله‌ی سالهای 1375 تا 1385 نوشته شده‌اند. پرسش محوری در آنها، چگونگی ظهور و تکامل پیچیدگی در سیستم‌های زنده است، و به خصوص پدیده‌ی آگاهی و خودآگاهی که اوج این پیچیدگی را نشان می‌دهد. || چارچوب زروان، نظریه‌ی سیستمهای پیچیده است و در تمام نوشتارهای این مجموعه این زاویه‌ی تحلیلی نمایان است. نگرش سیستمی و به خصوص رویکرد سیستمهای پیچیده که بیش از دو دهه از عمرش نمی‌گذرد، در ایران و منابع پارسی به نسبت ناشناخته است. از این رو ارائه‌ی صورتبندی خاصی از نظریه‌ی سیستم‌های پیچیده که در درون دستگاه زروانی درست شده و زمینه‌ی مفهومی آن را تشکیل می‌دهد، ضروری می‌نمود. در این بخش صورتبندی این دیدگاه را می‌خوانید.<br /> |}<br /> <br /> <br /> <br /> ====ادبیات====<br /> <br /> {| class=&quot;wikitable&quot;<br /> |-<br /> ! [[ درگاه داستان علمی تخیلی|داستان علمی تخیلی]] !! [[درگاه رمان تاریخی|رمان تاریخی]] !! [[درگاه رمان/ داستان فلسفی|رمان/ داستان فلسفی]]<br /> |-<br /> | در این رده رمانها و داستانهای کوتاهی را می‌خوانید که در رده‌ی داستان علمی-تخیلی یا تخیلی می‌گنجند. مضمونها و قالبهایشان متفاوت است، اما معمولا ایده‌هایی که از زیست‌شناسی، فیزیک و جامعه‌شناسی وامگیری شده‌اند، در آن غلبه دارند. بعضی از آنها قطعه‌های ادبی طنزی هستند که در همین چارچوب نوشته شده‌اند. بیشتر این داستانها از اساطیر کهن ایرانی نیز مایه‌هایی دارند. بر مبنای یکی از این داستانها «سوشیانس» بازی رایانه‌ای موفقِ «گرشاسپ» ساخته شده است. || در این بخش داستانها و رمانهایی قرار می‌گیرند که بر مبنای رخدادهای تاریخی و در قالبی واقع‌گرا نوشته شده‌اند. هرچند گاهی رگه‌هایی از طنز و تخیل هم در آن نمایان می‌شود. بر مبنای دو تا از این رمانها -«فارابی» و «جمشید کاشانی»- سریالهایی تلویزیونی (با تحریف فراوان) ساخته شده‌اند. || در این بخش روایتهایی ادبی یا داستانی را می‌بینید که مضمونی فلسفی در آن غلبه دارد. یعنی بیان امری غیرداستانی هدف اصلی است و روایت قصه‌گویانه به خدمت این مضمون در آمده است. از این مجموعه داستان جنگجو شهرت بیشتری دارد و بر مبنای آن چند نمایش و اجرای صوتی درست شده است. <br /> |}<br /> <br /> <br /> <br /> {| class=&quot;wikitable&quot;<br /> |-<br /> ! [[ درگاه شعر|شعر]]!! [[درگاه سفرنامه|سفرنامه]] <br /> |-<br /> | در این بخش سروده‌های شروین وکیلی را می‌یابید، به همراه گلچینی که از اشعار شاعران پارسی‌گو فراهم آمده. قالب سروده‌ها اغلب کلاسیک است و در بخش گلچین اشعار، کل گستره‌ی تاریخ شعر پارسی را در بر می‌گیرد. || این بخش به شرح گزارش سفرهایی اختصاص یافته که بیشتر در آسیا انجام شده است. بخشی از آنها به بخشهایی از قلمرو کهن ایران زمین (آسیای میانه، آناتولی شرقی) مربوط می‌شوند و بخشی دیگری به سرزمینهایی بیرون از این حریم که عبارتند از هند و چین و هندوچین و نپال. گزارشهای کوتاهتری درباره‌ی ایرانگردی‌ها هم در این بخش هست. <br /> |}<br /> <br /> <br /> <br /> {| class=&quot;wikitable&quot;<br /> |-<br /> ! [[درگاه نقد ادبی و تاریخ ادبیات| نقد ادبی و تاریخ ادبیات]] !! [[درگاه آموزش و پرورش|آموزش و پرورش]] !! گوناگون<br /> |-<br /> | در این بخش متونی قرار می‌گیرند که متن‌های ادبی را در بستری تاریخی و با رویکردی میان‌رشته‌ای مورد داوری قرار می‌دهد. بیشتر تحلیل‌ها از چشم‌اندازی جامعه‌شناختی انجام گرفته و بنابراین بخشی از آن به جامعه‌شناسی ادبیات پهلو می‌زند. در این میان مجموعه کتاب‌های داد سخن به نقد شعر معاصر اختصاص دارد. || در این بخش مقاله‌هایی گنجانده شده‌اند که بیشترشان طی سالهای 1372 تا 1381 نوشته شده‌اند و رویکرد نظری و راهبردهای عملیاتی «آموزش پویا» را شرح می‌دهند. این روشی آموزشی است که ابتدا با تمرکز بر آموزش علوم پایه و به خصوص زیست‌شناسی در دبیرستان علامه‌ حلی تهران تدوین شد، و بعدتر به سایر رشته‌ها و مراکز آموزشی بسط یافت. چکیده‌ی این رویکرد در سال 1385 در قالب مقاله‌ای در کنگره‌ی بین‌المللی آموزش و پرورش لکنهوی هند ارائه شد. || '''کتاب‌ها''':[[بازی‌نامک: شرحی بر مفهوم بازی و روش‌های طراحی بازی]]، [[ نام‌شناخت: تبارشناسی نامهای شخصی در پانزده زبان]]، [[ درسنامه‌ی زبان لاتین]]، [[ کودکي‌ام در باغ ناصرالدين شاه گذشت]]<br /> |}<br /> <br /> <br /> <br /> {| class=&quot;wikitable&quot;<br /> |-<br /> ! [[آموزش]]<br /> |-<br /> | در این بخش کلاس‌های و دوره‌های برگزار شده مربوط به دیدگاه زروان قرار داده شده‌اند. این کلاس‌ها به حوزه‌های گوناگونی مورد بررسی دیدگاه زروانی پرداخته‌اند و فایل‌های صوتی، تصویری و گزارش کلاس‌ها در این بخش آورده شده است.<br /> |}<br /> <br /> <br /> ====یادداشت ها، نقدها و پاسخ ها====<br /> {| class=&quot;wikitable&quot;<br /> |-<br /> ! [[یادداشت ها]] !! [[نقدها و پاسخ ها]]<br /> |-<br /> | این بخش در برگیرنده یادداشت هایی است که بر آرا، اندیشه ها و آثار دکتر شروین وکیلی ذکر شده است. || این بخش در برگیرنده نقدهایی است که بر آرا، اندیشه ها و آثار دکتر شروین وکیلی ذکر شده و نیز پاسخ های ایشان به این نقدها.<br /> |}</div>

Mahdieh https://wiki.soshians.net//index.php?title=%D8%B5%D9%81%D8%AD%D9%87%D9%94_%D8%A7%D8%B5%D9%84%DB%8C&diff=710 2014-04-07T07:08:47Z

<p>Mahdieh: </p> <hr /> <div>__NOTOC__<br /> <br /> == به ویکی زروان خوش آمدید ==<br /> {| class=&quot;wikitable&quot;<br /> |-<br /> ! درباره‌ی ویکی زروان <br /> |-<br /> | ویکی زروان، رسانه‌ای ست شبکه‌ای، برای انتقال مفاهیم و آموزه‌ها و منابع دانایی مربوط به دیدگاه زروان، که توسط موسسه‌ی فرهنگی خورشید راگا برای استفاده‌ی رایگان و همگانی طرحریزی شده است. دیدگاه زروانی، مجموعه‌ای درهم بافته و منسجم از نظریه‌ها را در بر می‌گیرد که با تکیه بر رویکرد سیستمی به صورتبندی مفهوم انسان و ارتباطش با نهادهای اجتماعی می‌پردازد. این سامانه مجموعه‌ای از کلیدواژگان و مفاهیم را به صورت دانشنامه‌ای در قالب ویکی ارائه می‌کند و منابع تکمیلی (مقاله، فصل‌هایی از کتابها، فایل صوتی سخنرانی یا کلاس) را نیز در اختیار علاقه‌مندان قرار می‌دهد.<br /> <br /> در صورتی که با زروان تازه آشنا شده‌اید به [[FAQ|اینجا]] بروید تا پاسخ پرسش‌های مرسوم را دریابید.<br /> <br /> تا کنون {{NUMBEROFARTICLES}} مقاله در این رسانه قرار داده شده‌اند. با افزودن مقالات به گسترده‌تر شدن حوزه دانش زروان کمک کنید.<br /> |}<br /> <br /> ====علوم انسانی====<br /> <br /> {| class=&quot;wikitable&quot;<br /> |-<br /> ! [[درگاه جامعه شناسی|جامعه شناسی]] !! [[درگاه تاریخ|تاریخ]]<br /> |-<br /> | این خوشه به تحلیل ارتباط «من» و «نهاد» می‌پردازد. یعنی به طور خاص به اندرکنش سوژه‌ی انسانی و نظم‌های اجتماعی، و تاثیر متقابل عاملیت و ساختار تمرکز کرده است. سطح فرهنگی بیشتر در کتاب‌های این مجموعه بررسی می‌شود. مسیرهای جریان یافتن قدرت، صورتبندی و تحلیل نظم‌ها و آشوب‌ها، و تبارشناسی تثبت و نهادینه شدنِ هنجارها از موضوع‌های مرکزی این بستر نظری هستند.|| مطالب این بخش، بازخوانی تاریخ تمدن ایرانی را آماج کرده‌اند و از نظریه‌ی سیستمهای پیچیده به عنوان سرمشق نظری بهره می‌برند. چارچوب نظری تحلیل‌ها و بحث‌های این خوشه به دیدگاه زروان باز می‌گردد، یعنی نظریه‌ها، راهبردهای پژوهشی و ابزارهای مطالعاتی این دیدگاه را برای طرح پرسش و پاسخگویی بدان به کار می‌گیرد. مسئله‌ی اصلی این نوشتار چگونگی ظهور و تحول «منِ ایرانی» است و جریانهای دگردیسی قدرت، لذت و معنا را در بستر تمدن ایرانی وارسی می‌کند. تحلیل‌ها در چهار سطح توصیفی دنبال می‌شود: سطح زیستی (جمعیت‌شناسی، جغرافیای انسانی، اپیدمیولوژی تاریخی و...)، روانی (نظامهای شخصیتی، سلیقه‌های هنری، پیکربندی خواست و میل، بروز هیجانها و عواطف و چارچوب‌های منطقی و ...)، اجتماعی (نهادهای اجتماعی، خانواده، نقش‌ها، قوانین، سنن، هنجارهای جمعی و...) و فرهنگی (زبان، نظامهای نمادین، نمادها و معانی تقدس، تابوها و محرمات، قالب‌های علمی و شناختی، نظام‌های دانایی، فن‌آوری‌ها و...).<br /> |}<br /> <br /> {| class=&quot;wikitable&quot;<br /> |-<br /> ! [[درگاه روانشناسی|روانشناسی]] !! [[درگاه فلسفه|فلسفه]] !! [[درگاه اسطوره‌شناسی|اسطوره‌شناسی]]<br /> |-<br /> | بررسی زیرسیستم‌های «من» موضوع اصلی نوشتارهای این خوشه است. پرسش بنیادین به چگونگی ظهور «من»، و کارکرد و ساختارآن به عنوان یک سیستم باز می‌گردد. پرسش از ساز و کارهای تولید و توزیع لذت و مسیرهای ظهور و جریان یافتن میل و خواست نیز در همین چارچوب قرار می‌گیرند. به همین ترتیب چگونگی تکوین نظامهای شناختی، طهور خودآگاهی، و روندهای خلاقانه‌ی ذهن در همین بستر می‌گنجند. بیشتر این نوشتارها پایه‌ی خود را در عصب‌شناسی و علوم اعصابِ زیست‌شناختی قرار می‌دهند. || در این خوشه کتاب‌ها و مقاله‌هایی می‌گنجند که دو رگه‌ی اصلی دارند. برخی از آنها متونی هستند که تاریخ خرد، یعنی سیر تحول اندیشه‌ی فلسفی را با محور گرفتنِ تمدن ایرانی روایت می‌کنند. دیگری نوشتارهایی هستند که دیدگاه نگارنده را نشان می‌دهند و دستگاه فلسفی پیشنهادی وی را صورتبندی می‌کنند. هرچند موضع‌گیری شناختی، اخلاقی و زیبایی‌شناسانه درباره‌ی آرای فیلسوفان بزرگ در کتاب‌های تاریخ خرد هم انجام پذیرفته است.|| این بخش به تحلیل اسطوره‌های ایرانی اختصاص یافته است و در برخی از موارد رویکردی میان‌رشته‌ای برای تبارشناسی روایتها به کار گرفته می‌شود و یا با نگاهی مقایسه‌ای به اساطیر سایر تمدنها هم پرداخته می‌شود.<br /> |}<br /> <br /> <br /> <br /> ====علوم پایه====<br /> {| class=&quot;wikitable&quot;<br /> |-<br /> ! [[درگاه زیست شناسی|زیست‌شناسی]] !! [[درگاه سیستم‌‌های پیچیده|سیستم‌‌های پیچیده]]<br /> |-<br /> | نوشتارهای این حوزه بیشتر به دو قلمروی تکامل و عصب‌شناسی مربوط می‌شوند، و چند متنی هم درباره‌ی رفتارشناسی حشرات اجتماعی (به ویژه مورچگان) در آن می‌گنجد. بیشتر این متون در فاصله‌ی سالهای 1375 تا 1385 نوشته شده‌اند. پرسش محوری در آنها، چگونگی ظهور و تکامل پیچیدگی در سیستم‌های زنده است، و به خصوص پدیده‌ی آگاهی و خودآگاهی که اوج این پیچیدگی را نشان می‌دهد. || چارچوب زروان، نظریه‌ی سیستمهای پیچیده است و در تمام نوشتارهای این مجموعه این زاویه‌ی تحلیلی نمایان است. نگرش سیستمی و به خصوص رویکرد سیستمهای پیچیده که بیش از دو دهه از عمرش نمی‌گذرد، در ایران و منابع پارسی به نسبت ناشناخته است. از این رو ارائه‌ی صورتبندی خاصی از نظریه‌ی سیستم‌های پیچیده که در درون دستگاه زروانی درست شده و زمینه‌ی مفهومی آن را تشکیل می‌دهد، ضروری می‌نمود. در این بخش صورتبندی این دیدگاه را می‌خوانید.<br /> |}<br /> <br /> <br /> <br /> ====ادبیات====<br /> <br /> {| class=&quot;wikitable&quot;<br /> |-<br /> ! [[ درگاه داستان علمی تخیلی|داستان علمی تخیلی]] !! [[درگاه رمان تاریخی|رمان تاریخی]] !! [[درگاه رمان/ داستان فلسفی|رمان/ داستان فلسفی]]<br /> |-<br /> | در این رده رمانها و داستانهای کوتاهی را می‌خوانید که در رده‌ی داستان علمی-تخیلی یا تخیلی می‌گنجند. مضمونها و قالبهایشان متفاوت است، اما معمولا ایده‌هایی که از زیست‌شناسی، فیزیک و جامعه‌شناسی وامگیری شده‌اند، در آن غلبه دارند. بعضی از آنها قطعه‌های ادبی طنزی هستند که در همین چارچوب نوشته شده‌اند. بیشتر این داستانها از اساطیر کهن ایرانی نیز مایه‌هایی دارند. بر مبنای یکی از این داستانها «سوشیانس» بازی رایانه‌ای موفقِ «گرشاسپ» ساخته شده است. || در این بخش داستانها و رمانهایی قرار می‌گیرند که بر مبنای رخدادهای تاریخی و در قالبی واقع‌گرا نوشته شده‌اند. هرچند گاهی رگه‌هایی از طنز و تخیل هم در آن نمایان می‌شود. بر مبنای دو تا از این رمانها -«فارابی» و «جمشید کاشانی»- سریالهایی تلویزیونی (با تحریف فراوان) ساخته شده‌اند. || در این بخش روایتهایی ادبی یا داستانی را می‌بینید که مضمونی فلسفی در آن غلبه دارد. یعنی بیان امری غیرداستانی هدف اصلی است و روایت قصه‌گویانه به خدمت این مضمون در آمده است. از این مجموعه داستان جنگجو شهرت بیشتری دارد و بر مبنای آن چند نمایش و اجرای صوتی درست شده است. <br /> |}<br /> <br /> <br /> <br /> {| class=&quot;wikitable&quot;<br /> |-<br /> ! [[ درگاه شعر|شعر]]!! [[درگاه سفرنامه|سفرنامه]] <br /> |-<br /> | در این بخش سروده‌های شروین وکیلی را می‌یابید، به همراه گلچینی که از اشعار شاعران پارسی‌گو فراهم آمده. قالب سروده‌ها اغلب کلاسیک است و در بخش گلچین اشعار، کل گستره‌ی تاریخ شعر پارسی را در بر می‌گیرد. || این بخش به شرح گزارش سفرهایی اختصاص یافته که بیشتر در آسیا انجام شده است. بخشی از آنها به بخشهایی از قلمرو کهن ایران زمین (آسیای میانه، آناتولی شرقی) مربوط می‌شوند و بخشی دیگری به سرزمینهایی بیرون از این حریم که عبارتند از هند و چین و هندوچین و نپال. گزارشهای کوتاهتری درباره‌ی ایرانگردی‌ها هم در این بخش هست. <br /> |}<br /> <br /> <br /> <br /> {| class=&quot;wikitable&quot;<br /> |-<br /> ! [[درگاه نقد ادبی و تاریخ ادبیات| نقد ادبی و تاریخ ادبیات]] !! [[درگاه آموزش و پرورش|آموزش و پرورش]] !! گوناگون<br /> |-<br /> | در این بخش متونی قرار می‌گیرند که متن‌های ادبی را در بستری تاریخی و با رویکردی میان‌رشته‌ای مورد داوری قرار می‌دهد. بیشتر تحلیل‌ها از چشم‌اندازی جامعه‌شناختی انجام گرفته و بنابراین بخشی از آن به جامعه‌شناسی ادبیات پهلو می‌زند. در این میان مجموعه کتاب‌های داد سخن به نقد شعر معاصر اختصاص دارد. || در این بخش مقاله‌هایی گنجانده شده‌اند که بیشترشان طی سالهای 1372 تا 1381 نوشته شده‌اند و رویکرد نظری و راهبردهای عملیاتی «آموزش پویا» را شرح می‌دهند. این روشی آموزشی است که ابتدا با تمرکز بر آموزش علوم پایه و به خصوص زیست‌شناسی در دبیرستان علامه‌ حلی تهران تدوین شد، و بعدتر به سایر رشته‌ها و مراکز آموزشی بسط یافت. چکیده‌ی این رویکرد در سال 1385 در قالب مقاله‌ای در کنگره‌ی بین‌المللی آموزش و پرورش لکنهوی هند ارائه شد. || '''کتاب‌ها''':[[بازی‌نامک: شرحی بر مفهوم بازی و روش‌های طراحی بازی]]، [[ نام‌شناخت: تبارشناسی نامهای شخصی در پانزده زبان]]، [[ درسنامه‌ی زبان لاتین]]، [[ کودکي‌ام در باغ ناصرالدين شاه گذشت]]<br /> |}<br /> <br /> <br /> <br /> {| class=&quot;wikitable&quot;<br /> |-<br /> ! [[آموزش]]<br /> |-<br /> | در این بخش کلاس‌های و دوره‌های برگزار شده مربوط به دیدگاه زروان قرار داده شده‌اند. این کلاس‌ها به حوزه‌های گوناگونی مورد بررسی دیدگاه زروانی پرداخته‌اند و فایل‌های صوتی، تصویری و گزارش کلاس‌ها در این بخش آورده شده است.<br /> |}<br /> <br /> <br /> ====یادداشت ها، نقدها و پاسخ ها====<br /> {| class=&quot;wikitable&quot;<br /> |-<br /> ! [[نقدها و پاسخ ها]]<br /> |-<br /> | این بخش در برگیرنده نقدهایی است که بر آرا، اندیشه ها و آثار دکتر شروین وکیلی ذکر شده و نیز پاسخ های ایشان به این نقدهاست.<br /> |}</div>

Mahdieh https://wiki.soshians.net//index.php?title=%D9%86%D9%82%D8%AF_%D8%B1%D8%B6%D8%A7_%D9%85%D8%B1%D8%A7%D8%AF%DB%8C_%D8%BA%DB%8C%D8%A7%D8%AB_%D8%A2%D8%A8%D8%A7%D8%AF%DB%8C_%D8%A8%D8%B1_%DA%A9%D8%AA%D8%A7%D8%A8_%D8%A7%D8%B3%D8%B7%D9%88%D8%B1%D9%87%E2%80%8C%D8%B4%D9%86%D8%A7%D8%B3%DB%8C_%D8%A2%D8%B3%D9%85%D8%A7%D9%86_%D8%B4%D8%A8%D8%A7%D9%86%D9%87&diff=709 2014-04-07T07:00:24Z

<p>Mahdieh: </p> <hr /> <div>[http://www.ghiasabadi.com/vakili.html کتاب اسطوره‌شناسی آسمان شبانه تخیلاتی با منابع مجعول]<br /> <br /> [http://www.ghiasabadi.com/vakili-02.html اسطوره‌شناسی آسمان شبانه: پاسخی بر پاسخ]<br /> <br /> [http://www.ghiasabadi.com/vakili-04.html کتاب اسطوره‌شناسی آسمان شبانه: دستکاری در اثر واندروردن]</div>

Mahdieh https://wiki.soshians.net//index.php?title=%D9%BE%D8%A7%D8%B3%D8%AE_%D9%85%D8%B3%D8%B9%D9%88%D8%AF_%D9%84%D9%82%D9%85%D8%A7%D9%86_(%D9%88%DB%8C%D8%B1%D8%A7%D8%B3%D8%AA%D8%A7%D8%B1_%DA%A9%D8%AA%D8%A7%D8%A8)_%D8%A8%D9%87_%D9%86%D9%82%D8%AF_%D8%B1%D8%B6%D8%A7_%D9%85%D8%B1%D8%A7%D8%AF%DB%8C_%D8%BA%DB%8C%D8%A7%D8%AB_%D8%A2%D8%A8%D8%A7%D8%AF%DB%8C_%D8%A8%D8%B1_%DA%A9%D8%AA%D8%A7%D8%A8_%D8%A7%D8%B3%D8%B7%D9%88%D8%B1%D9%87%E2%80%8C%D8%B4%D9%86%D8%A7%D8%B3%DB%8C_%D8%A2%D8%B3%D9%85%D8%A7%D9%86_%D8%B4%D8%A8%D8%A7%D9%86%D9%87&diff=708 2014-04-07T06:59:38Z

<p>Mahdieh: صفحه‌ای جدید حاوی «مسعود لقمان (سردبیر انجمن پژوهشی ایرانشهر و ویراستار ادبی کتاب اسطوره‌شناس...» ایجاد کرد</p> <hr /> <div>مسعود لقمان (سردبیر انجمن پژوهشی ایرانشهر و ویراستار ادبی کتاب اسطوره‌شناسی آسمان شبانه)- در فکر بودم عنوان این پاسخ سرگشاده را چه بنامم که دیدم عنوان کتاب استادمان «ابوریحان بیرونی» خود به قدر کافی گویاست. پس این نوشتار را برای «فهماندن امور ابتداییِ فن اخترشناسی» به «آقای رضا مرادی غیاث‌آبادی» می‌نویسم. شاید بهتر بود خودِ «دکتر شروین وکیلی» دستی به قلم می‌بردند، اما چون ایشان از ورود به جنجال‌های رسانه‌ای می‌پرهیزند، قرار بر آن شد که من متن کتاب «اسطوره‌شناسی آسمان شبانه» را با اصل کتاب «التفهیم لاوائل صناعة التنجیم» مقایسه کنم و داوری‌ام درباره‌ی نوشته‌ی آقای غیاث‌آبادی را بنویسم. با این توضیح که دکتر وکیلی در صحبتی که با هم داشتیم، گفتند که رسما از آقای غیاث‌آبادی دعوت شده تا در نشست نقد کتاب ایشان که در اوایل اسفندماه برگزار می‌شود حضور یابند و اگر سخنی قابل‌ شنیدن دارند در برابر صاحب‌نظران و اصحاب رسانه مطرح کنند. هرچند انگار آقای غیاث‌آبادی در این مورد هراسی دارند و این دعوت را تا به حال مسکوت گذاشته‌اند. به هر روی، دعوت همچنان پا برجاست و باب گفت‌وگوی انتقادی همچنان گشوده.<br /> <br /> تا به حال از آقای غیاث‌آبادی سه افاضه‌ی قلم درباره‌ی کتاب اسطوره‌شناسی آسمان شبانه در فضای مجازی منتشر شده است. یکی آن متن اولی بود که در آن دکتر وکیلی را به جعل مرجع متهم کرده بود و نوشته بود آنچه در کتابش به نویسندگانی مانند بارتون و واندرواردن ارجاع داده، در اصل متن دیده نمی‌شود. بعد هم به شکل مضحکی صفحه‌هایی را به عنوان شاهد از یکی از منابع (بارتون) نقل کرده بود که همان مطالب مورد دعوی در آن وجود داشت و خلاف ادعایشان را اثبات می‌کرد. دومی متنی سراپا تحریف بود که در آن می‌کوشید نویسنده‌ی این کتاب را با نویسندگان دیگری که آثارشان جای نقد و بحث دارد، همنشین کند و همسان بنماید و به این ترتیب اعتبار ایشان را مخدوش کند. حالا هم نوشتار سومی را می‌خوانیم که در آن همان ادعای نخست، این بار با احتیاط بیشتر تکرار شده است. دست کم تا این حد می‌توان گفت که این بار آقای غیاث‌آبادی از تجربه‌ی نخستین‌شان درس گرفته‌اند و دیگر مرجع خود را نقل نکرده‌اند. شاید به این امید که مخاطبان به خاطر قطرِ بزرگ کتاب التفهیم و نثر قدیمی‌ آن به سراغش نروند و سخنانشان رسیدگی ‌ناشده باقی بماند و از تکرار آبروریزی‌ای که با نامه‌ی اولی نصیبشان شد، بگریزند؛ اما برای روشن شدن اعتبار حرف‌های ایشان تصمیم داریم نادرستی آنچه را بی‌سند ادعا کرده‌اند، با نقل قول‌های دقیق نشان دهیم.<br /> <br /> در کتاب اسطوره‌شناسی آسمان شبانه، ۴۵ بار به کتاب التفهیم ابوریحان بیرونی ارجاع داده شده و هر خواننده‌ای با سواد متوسط می‌تواند دریابد که این کتاب یکی از مراجع دکتر وکیلی بوده است و از این روست که وی را فروتنانه استاد خود دانسته است. چنانکه همه‌ی دوستداران اخترشناسی جهان باستان، علیرغم ناخرسندی آقای غیاث‌آبادی و همفکرانشان، به استادی بیرونی اعتراف و به شاگردی‌اش افتخار می‌کنند. آقای غیاث‌آبادی در میان این ۴۵ ارجاع، به ۶ مورد اشاره کرده‌ است که لابد از دیدشان سست‌ترین نقل‌ قول‌ها از کتاب بوده‌اند و نوشته‌اند که مضمون مورد نظر کتاب در اصل نسخه‌ی التفهیم وجود ندارد. اینک آن ۶ مورد:<br /> <br /> ***<br /> <br /> آقای غیاث آبادی نوشته است:<br /> <br /> «در صفحه ۱۰۲ ضمن نقل نشان‌های هفت‌گانه‌ای که بیرونی برای سیارات قائل شده، گفته‌اند که بیرونی این نشان‌ها را «رومی» می‌داند. در حالی که آنچه بیرونی آورده، نشان‌های رومی نیست، بلکه گفته که «کواکب را به رقم‌های رومی کنند» و منظور او این است که علاوه بر نشان‌های فوق، از رقم‌های رومی نیز برای نشان کردن کواکب استفاده می‌شده است.»<br /> <br /> در کتاب اسطوره‌شناسی آسمان شبانه بعد از شرحی درباره‌ی نمادهای منسوب به هفت اختر می‌خوانیم:<br /> <br /> «بیرونی در التفهیم، هفت نماد دیگر را آورده است که به گفته‌ی او به عنوان نشانه‌ی هفت‌اختر بر اسطرلاب‌ها نقش می‌شده است و او آن‌ها را رومی می‌داند. این نمادها با آنچه در قرون وسطا رواج یافت، تفاوت داشته است. (بیرونی، ۱۳۶۷: ۳۰۰.)»<br /> <br /> استادمان بیرونی در صفحه‌ی ۳۰۰ کتابش بعد از نقل نمادهای مربوط به اختران که به همان ترتیب در کتاب نقل شده، نوشته است:<br /> <br /> «این رقم‌ها که بر پشت اسطرلاب بُوَد چیست؟‌ گاه بر او حدود کواکب و وجوه و مثلثات نبیسند و آنجا جای بدان فراخی نبود که نام سیاره گنجد. پس کواکب را به رقم‌های رومیان کنند که سخت مشهور شدند میان اهل صناعت بر این کردار. و هندوان نشان ستارگان نخستین حرف دارند از نام ایشان به هندوی.»<br /> <br /> بی‌شک هر خواننده‌ی پارسی‌زبان فرهیخته و باسوادی به سادگی جملات بیرونی را در می‌یابد؛ اما برای تفهیم اوائل صناعت تنجیم برای اندک کسانی که آشکارا آن را در نیافته‌اند، این شرح را بیفزاییم که در اینجا بیرونی از نشانه‌ها و علایمی سخن می‌گوید که بر پشت اسطرلاب وجود دارد و هر یک از آن‌ها نماد یکی از هفت اختر است. رقم در اینجا بر خلاف بدفهمی یا تحریف آقای غیاث‌آبادی، معنای عدد نمی‌دهد و چنان که به روشنی از متن بر می‌آید، یعنی نماد و علامت. بیرونی به روشنی گفته که این علامت جایگزین نام سیاره است که نوشتنش به علت جای اندک بر اسطرلاب مقدور نبوده است. بعد هم گفته که هندیان «نخستین حرف» اسم سیاره را به جای آن می‌نویسند. آخر این‌ها چه ربطی به «رقم‌های رومی» به معنای عددنویسی رومی دارد؟ یا شاید منظور آقای غیاث‌آبادی از «رقم»، حروف الفبای رومی بوده است که آن هم به همین اندازه نادرست و بی‌ربط است.<br /> <br /> آقای غیاث‌آبادی در چند جمله‌ای که نقل کردیم و ۵۸ کلمه داشت، سه خطا کرده است: گفتار دکتر وکیلی را نادرست دانسته در حالی که درست است، گفته که بیرونی این نشانه‌ها را رومی نمی‌داند، در حالی که می‌داند، و تلویحا گفته که منظور بیرونی از رقم‌های رومی، اعداد رومی است که نیست. کافی بود ایشان توانایی خواندن متن پارسی بیرونی یا دکتر وکیلی را می‌داشتند یا در موزه‌ای یا حتا در اینترنت به یک اسطرلاب یا تصویر آن نگاه می‌کردند تا دریابند که بر هیچ اسطرلاب ایرانی‌ای نقش اعداد یا حروف رومی دیده نمی‌شود.<br /> <br /> ***<br /> <br /> آقای غیاث آبادی نوشته است:<br /> <br /> «در صفحه ۱۲۵ به نقل از بیرونی و ظاهراً برای تحقیرهای قومیتی (که در این کتاب مکرراً دیده می‌شود) ادعا شده که تازیان فقط سه برج از ۱۲ برج را تشخیص می‌دهند و ستاره ناطح را در پیشانی شیر قرار داده بودند؛ اما سخن بیرونی (چنانکه استاد جلال همایی در پانویس آن نیز شرح داده) نامگذاری متفاوت برج‌هاست و نه تشخیص دادن یا ندادن آن‌ها. همچنین بیرونی گفته است که ستاره ناطح از نظر تازیان بر پیشانی حمل/ بره است و نه بر پیشانی شیر. شایسته نیست که سخن دانشمندی پرآوازه نادرست بیان شود و از آن برای نشان دادن بی‌دانشی دیگران به کار رود و دستمایه تحقیرها و مقاصد امروزی قرار گیرد.»<br /> <br /> در کتاب اسطوره‌شناسی آسمان شبانه می‌خوانیم:<br /> <br /> «در سال‌های اخیر، شهری کوچک و مرکزی آیینی در ۷۰ کیلومتری شمال پترا خاکبرداری شد که در میان مردم محلی به «خربط تنور» شهرت داشت. این شهر بین قرن‌های دوم تا چهارم میلادی، زیارتگاهی پررونق بوده و معبدی داشته است که در آن نقشی از ۱۲ ‌برج را کشیده بودند. این نگاره بین سال‌های ۱۰۰-۱۲۵ م. ترسیم شده است. مردم این شهر، نیاکان اعراب بعدی بودند و گاه در همین زمان با نام «عرب» خوانده می‌شدند. به همین دلیل نیز می‌دانیم که دایره‌البروج یاد‌شده در میانشان وامگیری‌شده بوده و دستاوردی بومی محسوب نمی‌شده است؛ چراکه تا ۱۰۰۰ سال بعد هم استفاده از نمادهای ۱۲ برج در میان اعراب رونقی نیافت. چنانکه در التفهیم نیز آمده است که تازیان سخنی در مورد ۱۲ ‌برج ندارند و از میان تمام این برج‌ها، تنها صورت فلکی بره، شیر و کژدم را تشخیص می‌دهند و شیر را هم با چند صورت دیگر آمیخته می‌پندارند، به طوری که ستاره‌ی ناطح در پیشانی شیر قرار می‌گیرد. (بیرونی، ۱۳۶۷: ۱۰۳.)»<br /> <br /> استادمان بیرونی در صفحه‌ی ۱۰۳ نوشته است:<br /> <br /> «و مر تازیان را اندر صورت‌های ۱۲ بروج سخنی نیافتیم مگر به سه جای، یکی حمل، و دلیل بر این آن است که آن ستارگان را که بر پیشانی اویند نطح و ناطح نام کردند و این نبود مگر از سرو زدن. و دوم کژدم است و او را همچنان دانستند که یونانیان دارند. و سیم آن است که چون نام شیر شنیدند او را از چند صورت دیگر بساختند، چونانک یکی بازوی او از دو سر دوپیکر آمد و بازوی دیگر از سگ پیشین و بینی او از صورت سرطان وز آن صورت که شیر است به حقیقت، دو چشم و پیشانی و کتف و کیسه‌ی نر او و بر سر سر دنبال او ضفیره‌ای نهادند که او را گیسو گویند، و ساق‌های او از هر دو سماک رامح و اعزل، تا آن صورت که کردند، قریب پنج برج بگرفت.»<br /> <br /> استاد همایی نیز در پاورقی همین بند شرح داده‌اند:<br /> <br /> «یعنی تازیان بروج دوازده‌گانه را بدین ترتیب و این نام‌ها که می‌بینیم تصور نکرده بودند و تنها سخن ایشان که تقریبا مطابق نامگذاری یونانیان می‌باشد در سه برج است، یکی حمل و دیگری عقرب که مانند یونانیان تصور کرده‌اند و سدیگر اسد نه مانند یونانیان …»<br /> <br /> اغلب پارسی‌زبانان به سادگی سخن بیرونی و شرح دکتر همایی را به سادگی درک می‌کنند؛ اما برای تفهیم آقای غیاث‌آبادی اشاره می‌کنم که «و مر تازیان را اندر صورت‌های ۱۲ بروج سخنی نیافتیم مگر به سه جای» یعنی «ما درباره‌ی صورت‌های ۱۲ برج نزد اعراب سخنی پیدا نکردیم، مگر درباره‌ی سه برج» که تازه بعدتر شرح داده که در میان آن سه نیز به جز عقرب که از یونانیان وام‌ گرفته‌اند، دو تای دیگر، ناکارآمد و نادرست‌اند؛ چراکه دو اختر اضافی را به بره نسبت داده‌اند و شیر را هم آنقدر بسط داده‌اند که پنج صورت از جمله دوپیکر و خرچنگ را در بر می‌گیرد و این طبعا به کار گاهشماری ۱۲ برجی نمی‌آید و نشانه‌ی غیاب گاهشماری خورشیدی در میان ایشان است. دکتر همایی هم هرگز نگفته که اعراب روش دیگری برای نامگذاری ۱۲ برج داشته‌اند، بلکه تنها سخن بیرونی را به شیوه‌ی دیگری تکرار کرده است. بحث بیرونی اتفاقا درباره‌ی استفاده نکردن از ۱۲ برج (که معیاری برای سال خورشیدی است) در میان اعراب است و گفته‌ آن‌ها برج‌ها –از جمله اسد که نامش را هم می‌دانسته‌اند- را در آسمان تشخیص نمی‌داده‌اند. تنها خرده‌گیر‌ی درستی که در کل نوشتار آقای غیاث‌آبادی یافت شد، در این بند دیده می‌شود و آن هم این که اعراب ستاره‌ی ناطح را در پیشانی حمل نشانده‌اند و دکتر وکیلی نوشته که در پیشانی اسد نشانده‌اند. لغزش قلم در این مورد کاملا روشن است و موضوع به قدری فرعی و بی‌اهمیت است که کوچک‌ترین تغییری در بحث ایجاد نمی‌کند. در واقع عبارت بیرونی که در اینجا با لغزشی نادیده گرفته شده، بیشتر به زیان آقای غیاث‌آبادی است؛ چون بیرونی نوشته که این نهادن دو ستاره بر پیشانی حمل (بره) از تلاش ناموفق تازیان برای رقابت با اخترشناسان دیگر برخاسته است: « و این نبود مگر از سرو زدن». بیرونی در جاهای دیگر کتاب التفهیم نیز همین عبارت را به معنای «سرشاخ شدنِ بی‌حاصل» و «تفاخرِ بیهوده» به کار گرفته است. بنابراین از این موقعیت استفاده می‌کنیم و ضمن سپاسگزاری از تصحیح ایشان خاطرنشان می‌کنیم در سخن بیرونی نشانه‌هایی از «تحقیر قومیتی» مورد نظرشان دیده می‌شود که خوشبختانه در کتاب دکتر وکیلی نقل نشده است.<br /> <br /> آقای غیاث‌آبادی در سه جمله‌ای که در اینجا نقل کردیم، سه خطا مرتکب شده‌اند: نخست آنکه آشکارا سخن بیرونی را نفهمیده یا آن را تحریف کرده‌اند. دیگر آن که تفسیری نادرست و ناروا را به دکتر همایی نسبت داده‌اند و سوم آنکه تعبیرهایی مانند «تحقیرهای قومیتی» را به دکتر وکیلی نسبت داده‌اند که نه ربطی به بحث دارد و نه در کتاب نشانی از آن یافت می‌شود. وقتی بحث درباره‌ی اهالی شهر خربط تنور در حدود دو هزار سال قبل است، «تحقیر قومیتی برای مقاصد امروزین» یعنی چه؟<br /> <br /> ***<br /> <br /> آقای غیاث آبادی نوشته است:<br /> <br /> «در صفحه ۱۳۱ ادعا شده که بیرونی جدولی به دست داده است که طبق آن می‌توان دانست فلان روز از فلان ماه از فلان سال در کدام روز هفته قرار می‌گیرد. ایشان همچنین افزوده‌اند که این جدول برای تقویم‌های هندی و رومی و سریانی و عربی قمری و عبری شمسی- قمری هم کاربرد دارد. این ادعا ناشی از درک نادرست یا تحریف گفتار بیرونی است. آنچه بیرونی در جدول ارزنده خود آورده، صرفاً یک صفحه نمونه از تقویم خورشیدی ایرانی است که ۶ روز نخست ماه آبان را با معادل‌های قمری و سریانی آن نشان می‌دهد و به هیچ‌وجه برای ادعای ایشان کاربردی ندارد. افزون بر این، گاهشماری قمری را نمی‌توان همچون ایشان «عربی- قمری» نامید و آن را متعلق به اعراب دانست. چنانکه بیرونی نیز چنین سخنی نگفته است.»<br /> <br /> در کتاب اسطوره‌شناسی آسمان شبانه می‌خوانیم:<br /> <br /> «بیرونی این کتاب را در سوم آبان‌ماه سال ۴۲۰ ق. یعنی حدود ۱۰۰۰ سال پیش به پایان برده است و تا جایی که من خبر دارم، پیش و پس از او تا دوران معاصر، کتابی با این حجم اطلاعات و این دقت و روانی در اخترشناسی و احکام نجوم نوشته نشده است. یک نمونه از محتوایش آنکه، جدول‌هایی را ارائه می‌کند که نشان می‌دهد فلان روز از فلان ماه از فلان سال در کدام روزِ هفته قرار خواهد گرفت و این هم نه‌ تنها در مورد تقویم خورشیدی ِایـرانی است که در مورد تقویم هندی و رومی و سریانی و عربی قمری و عبری شمسی-قمری نیز هست. (بیرونی، ۱۳۶۷: ۲۷۸.)»<br /> <br /> استادمان بیرونی در صفحه‌های ۲۷۳ تا ۲۸۴ کتاب التفهیم نوشته که جدولی به دست داده که در آن روزهای هفته و روزهای ماه را بر مبنای تقویم پارسیان و رومیان و اعراب به دست داده و گاهشماری هندی و سریانی را با آن مقایسه کرده است و در صفحه‌ای که در کتاب دکتر وکیلی نقل شده، نمونه‌ای از جدول خویش را برای همسانی‌های این نظام‌ها به دست داده است. الباقی جدول را می‌توان در صفحه‌های ۲۲۹ و ۲۳۰ همین کتاب یافت. بیرونی به روشنی نوشته که «و اندر جدول دوم روزگار ماه تازیان است از ماهِ نو (ص: ۲۷۴)» و منظورش ماه قمری است. بر پیشانی جدول صفحه ۲۲۹ هم بر دو ستون پیاپی نوشته: «ماه‌های عرب اندر اسلام قمری‌اند و این تقدیر میانه است» و «ماه‌های عرب اندر جاهلیت و کافری همچنان قمری (است)». بنابراین به صراحت و بارها ماه قمری را به اعراب نسبت داده است. آشکار است که آقای غیاث‌آبادی تنها به صفحه‌ی مورد ارجاع دکتر وکیلی نگریسته و چون جدولی با حروف ابجد را در آن یافته و احتمالا معنایش را در نیافته، چنین اظهار نظری کرده است. کافی است کمی پیش و پس از جدول خوانده شود تا دقیق بودن ارجاع و روایتِ متن کتاب روشن شود.<br /> <br /> ***<br /> <br /> آقای غیاث آبادی نوشته است:<br /> <br /> در صفحه ۱۵۹ ادعا شده که: «بیرونی در کتاب التفهیم دیدگاه فقیهان مسلمان که آغازگاه روز را سپیده بامدادی می‌دانستند، مردود دانسته است». این عبارت به کلی مغلطه و آشفته است. اول اینکه بیرونی چیزی را مردود ندانسته، بلکه گفته است برای آغاز شبانه‌روز چهارگونه مبدأ در بین مردمان وجود دارد و آن چهار مبدأ را معرفی کرده است: ظهر، نیمه‌شب، طلوع خورشید و غروب خورشید. دوم اینکه بیرونی از اصطلاح «فقیهان» استفاده نکرده و این از ساخته‌های آقای وکیلی است. سوم اینکه بیرونی گفته است: «مسلمانان آغاز شبانروز از فرو شدن آفتاب می‌گیرند» و نه بقول ایشان «از سپیده بامدادی». چهارم اینکه مردمانی که سپیده بامدادی را آغاز شبانروز به حساب می‌آوردند، اتفاقاً ایرانیان بوده‌اند و این دو نکته شهره عام و خاص است.»<br /> <br /> در کتاب اسطوره‌شناسی آسمان شبانه می‌خوانیم:<br /> <br /> «این نکته هم جالب است که بیرونی آغاز روز را از نیمه‌شب گرفته و گفته است که فرض میانه‌ی ظهر برای آن نیز درست است. این معیار نیز به احتمال زیاد در ایـران باستان ریشه دارد؛ چراکه می‌دانیم، عبرانیان باستان نیز که تحت تأثیر فرهنگ هخامنشی بودند، آغاز روز را به همین ترتیب محاسبه می‌کردند و هنوز نیز چنین می‌کنند. معیار موردِ نظر بیرونی از این رو مهم است که محاسباتی‌ شدن و بنابراین انتزاعی‌ گشتنِ مفاهیم گاهشمارانه را نشان می‌دهد. ظهور تقویم خورشیدی با دل‌کندن از ماه قمریِ ملموس و آشکار شبانه و بازتعریف ‌کردنش در چارچوبی ناملموس، اما محاسباتی ممکن شد و بازتعریف ‌کردنِ روز نیز به معیاری مشابه نیاز داشت. همان طور که ماه قمری با اهله‌های نمایانش در آسمانِ شبانه، بدیهی و آشنا به نظر می‌رسد، فرضِ سپیده‌دم به عنوان آغازگاه روز نیز بدیهی و ملموس می‌نماید. با این حال، این روشی غیردقیق است و به دلیل وابستگیِ طلوع خورشید به عوارض طبیعی، در هر موقعیت جغرافیایی، زمانی متفاوت را به دست می‌دهد. بیرونی دقیقاً با همین استدلال در کتاب التفهیم دیدگاه فقیهانِ مسلمان که آغازگاه روز را سپیده‌ی بامدادی می‌دانستند، مردود دانسته است. (بیرونی، ۱۳۶۷: ۶۹.)»<br /> <br /> استادمان بیرونی نوشته است:<br /> <br /> «فاما جز منجمان همه آغاز (روز) از افق گیرند، زیراک برآمدن و فرو شدن بدوست… و به میان ایشان هیچ خلاف نیست به آغاز شب که فرو شدن آفتاب است. فاما آغاز روز به طبع برآمدن آفتاب است برابرِ آغازِ شب و بیرون مسلمانان از همه گروهان برین اجماع و اتفاق کرده‌اند. ولیکن دانشومندان اندر شاخهای فقه روز از سپیده ‌دمیدن دارند، که عادت مردمان این زمانه چنین است اندر روز، و به باب روزه از وقت واجب شدنِ او. فاما نزدیک ما روزه همه روز است با پاره‌ای از شب گذشته معلوم و محدود، پیوسته به آغاز روز.»<br /> <br /> برای تفهیم آقای غیاث‌آبادی شرح کنیم که این جملات یعنی مردم به جز اخترشناسان، آغاز روز را از طلوع خورشید از افق می‌گیرند و درباره‌ی این که شب با غروب خورشید آغاز می‌شود توافق دارند؛ اما در مورد آغازگاه روز اختلاف هست. از دید بیرونی روز را هم باید به همین ترتیب با فراز آمدن خورشید و چیرگی‌اش بر شب برابر گرفت و گفته که همه چنین برداشتی دارند، جز دانشمندان شاخه‌ی فقه که برای مرزبندی زمان روزه‌ گرفتن سپیده‌دم را آغازگاه روز می‌دانند. بنابراین ایراد ایشان که بیرونی نگفته «فقیهان»، گمراه‌کننده و بی‌ربط است. دکتر وکیلی کلمه به کلمه متن بیرونی را نقل نکرده و بدیهی است که «دانشومندان شاخه‌های فقه»، یعنی «فقیهان» و در تمام متون قدیمی پارسی چنین است. آقای غیاث‌آبادی اگر تعریفی نو و بدیع از این ترکیب دارند، شایسته است آن را بیان کنند و آن را با مستنداتی تحریف ناشده و فارغ از دروغ به کرسی بنشانند. بیرونی بعد از آن گفته که نزد او روز با پاره‌ای از شب که پیش از روشن شدن کامل هواست در پیوسته و آرای فقیهان را رد کرده است. پایبندی آقای غیاث‌آبادی به آرای فقیهان سنی دربار سلطان محمود غزنوی که از زاویه‌ی نماز و روزه به اخترشناسی می‌نگریستند و بیرونی درباره‌شان سخن می‌گوید، البته عبرت‌آموز و معنادار است؛ اما به هر صورت گفتار استادمان بیرونی همان است که در کتاب اسطوره‌شناسی آسمان شبانه نقل شده است.<br /> <br /> ***<br /> <br /> آقای غیاث آبادی نوشته است:<br /> <br /> «در صفحه ۱۷۹ به نقل از بیرونی و در عبارتی نامفهوم و بی‌معنا ادعا شده که پارسیان ایده نخستین محاسبه قبه‌الارض را مطرح کردند. در حالی که بیرونی به صراحت گفته است: «قبه‌الارض میانگاه طول است میان مشرق و مغرب به ربع مسکون اندر و گه‌گاه گویند که او را عرض نیست تا بر خط استوا شود و ندانم که این سخن و رای پارسیان است یا دیگران». بیرونی در ادامه آورده است که: «از افریدون که از جباران پارسیان بوده است حکایت کنند که زمین را بخشش به سه قسم کرده است به میان سه فرزند» (التفهمیم، صفحه ۱۹۴).»<br /> <br /> عبارت نامفهوم و بی‌معنایی که آقای غیاث‌آبادی بدان اشاره ‌کرده‌اند را از کتاب اسطوره‌شناسی آسمان شبانه نقل می‌کنیم:<br /> <br /> «بیرونی با تردید گفته است که ایده‌ی نخستینِ محاسبه‌ی «قبه الارض»، یعنی وجود و شناساییِ مرکزِ ربع مسکون را برای نخستین‌بار پارسیان مطرح کردند. (بیرونی، ۱۳۶۷: ۱۹۳) این همان ایده‌ی نصف‌النهارِ مرجع است که در اروپا مدت‌ها بعد مطرح شد و رواج یافت. در ایـران‌زمین، سرزمین سیستان و شهر بُست را مرکز ربع مسکون می‌دانستند و این شاید به سنتی تاریخی بازگردد که این شهر را زادگاه زرتشت می‌دانسته است. نام نیمروز که از دیرباز به سیستان اطلاق می‌شده است نیز از همین‌جا می‌آید؛ چون هنگامی که خورشید بر فراز سیستان باشد، در کل ربع مسکون، روز خواهد بود. بیرونی همچنین اشاره کرده است که هندیان نیز چنین مفهومی را دارند و کوه مِرو را مرکز گیتی به شمار می‌آورند. (بیرونی، ۱۳۶۷: ۱۹۳-۱۹۴)»<br /> <br /> استادمان بیرونی نوشته است:<br /> <br /> «قبة الارض چیست؟ معنی او میانگاه طول است میان مشرق و مغرب به ربع مسکون اندر و گاه‌گاه گویند که او را عرض نیست تا بر خط استوا شود و ندانم کاین از سخن و رای پارسیان است یا آنِ دیگران که کتاب‌های یونانیان از یاد او خالی‌اند.»<br /> <br /> احتمالا آنچه متن دکتر وکیلی را برای آقای غیاث‌آبادی نامفهوم و بی‌معنا ساخته، ناآشنایی ایشان با کلماتی مثل ربع مسکون و نصف‌النهار مرجع است. کمکی به تفهیم این کلمات، آنکه قدما کل گیتی را به چهار ربع تقسیم می‌کردند که تنها یک چهارمش در شمال خشکی دارد و مسکونی است و آن را ربع مسکون می‌نامیدند. بیرونی به روشنی در این عبارت می‌گوید که تعریف قبه‌الارض و روش محاسبه‌ی جایگاه آن چنین و چنان است و با شک می‌گوید که انگار این تعریف به پارسیان منسوب است؛ اما ذکر کرده که به هر صورت چنین مفهومی در کتاب‌های یونانیان یافت نمی‌شود. این دقیقا همان است که در متن کتاب ذکر شده و برای نویسنده نامعلوم ماند که آقای غیاث‌آبادی چطور با وجود نقل جمله‌ی بیرونی و دکتر وکیلی این گزاره‌ها را «نامفهوم و بی‌معنا» دانسته است. ماجرای فریدون و سه پسرش را که انگار آقای غیاث‌آبادی برای اثبات دسترسی‌شان به کتاب التفهیم در ادامه‌ی حرفشان و انگار در تایید تحریفشان نقل کرده‌اند، به صفحه‌ی بعد و سرفصل بعدی بیرونی -«زمین را به جز هفت اقلیم قسمت دیگر هست»- مربوط می‌شود و هیچ ارتباطی به بحث قبة الارض ندارد. فکر می‌کنم تعبیر «آفریدون از جباران پارسیان» چندان به دل ایشان نشسته که زمام اراده از دست داده‌اند و آن بخش را بدون هیچ ارتباطی با رشته‌ی سخن نقل کرده‌اند. برای تفهیم ایشان گوشزد می‌کنم که کلمه‌ی جبار در متون قرن چهارم هجری به معنای «شاهِ مقتدر» به کار می‌رفته و مثلا در تفاسیر قرآن به سلیمان و داوود هم منسوب است و متاسفانه معنای منفی مورد نظر ایشان را نداشته و ذوق‌زدگی ایشان بابت برخورد به این ترکیب ادبی، بی‌مورد است.<br /> <br /> ***<br /> <br /> آقای غیاث‌آبادی در نوشتار خود در ضمن بر دکتر وکیلی ایراد گرفته‌اند که چرا تعبیر برج‌های دوازده‌گانه و صورت‌های فلکی دوازده‌گانه را در برخی از جملات همچون مترادفی به کار گرفته است. برای تفهیم ایشان عرض می‌شود که صورت‌های فلکی دوازده‌گانه خوشه‌هایی از ستارگان هستند در آسمان که در قالب نمادهایی تجسم شده‌اند و هر کدامشان را یک برج می‌نامند و بسته به ماهِ خورشیدی‌ای که آن صورت در اوج است، ماه‌های دوازده‌گانه‌ را با آن مترادف می‌دانند. بنابراین ۱۲ برج و ۱۲ صورت فلکی به واقع به هم مربوط هستند و همان جایی‌اند که اخترشناسی و گاهشماری در آن با هم پیوند می‌خورند. با مرور کاربرد این عبارت‌ها در کتاب کاملا روشن است که استفاده از این عبارت‌ها در کتاب اسطوره‌شناسی آسمان شبانه درست است و دقیقا برابر است با هنجار مرسومی که تمام کتاب‌های مربوط به اخترشناسی و نجوم باستانی بر مبنایش نوشته می‌شوند. اگر آقای غیاث‌آبادی این مفاهیم را بی‌ربط می‌داند یا به شیوه‌ای متمایز از همه‌ی پژوهشگران از آن بهره می‌برد، خوب است شیوه‌نامه‌ای منتشر کند و ماهیت و دلایل ابداعات خلاقانه‌شان را با دیگران نیز در میان بگذارند.<br /> <br /> ***<br /> <br /> این موارد یکایک ایرادهایی است که در این نوشتار بر نقل از کتاب بیرونی در کتاب دکتر وکیلی دیده می‌شود. با مرور آن سه نکته برای نگارنده روشن شد و امید است که برای مخاطبان نیز روشن شده باشد:<br /> <br /> نخست آنکه، آقای غیاث‌آبادی هم متن دکتر وکیلی و هم متن بیرونی و حتا پاورقی‌ دکتر همایی را آگاهانه تحریف کرده‌ است.<br /> <br /> دوم آنکه، ایشان برابری دو متن و صحت نقل قول‌ها را به ناروا انکار کرده‌ است در حالی که هر دو متن به پارسی نوشته شده‌اند و قاعدتا فردی با سواد معمولی باید بتواند این برابری را دریابد. شاید می‌شد بوی نادانی‌ای که از نامه‌ی اولی‌شان بر می‌خاست را در نظر گرفت و اشتباه پیشین‌شان را به ناتوانی در خواندن متن انگلیسی یا نادانی درباره‌ی تاریخ ایران حمل کرد؛ اما در اینجا با دو متن پارسی روان روبرو هستیم و متاسفانه بوی دروغ و تحریف در اینجا افزون‌تر از نادانی است.<br /> <br /> سوم آنکه، ایشان مدام مضمون‌ها و مفاهیمی (بی‌معنا، مغلطه، جعل، گمراهی، مغلطه، شعار) را به کتاب اسطوره‌شناسی آسمان شبانه و نوشتارهای دکتر وکیلی نسبت داده‌ است که در اصل متن نشانی از آن یافت نمی‌شود و گذشته از بار معنایی توهین‌آمیزشان، آشکارا نادرست هم هستند. سزاوار است اگر خوانندگان متنی از نوشتارهای دکتر وکیلی –از جمله پاسخشان به نامه‌ی اول آقای غیاث‌آبادی- را با هر یک از سه متن آقای غیاث‌آبادی کنار هم بگذارد و بنگرد که این کلیدواژه‌های ناخوشایند شایسته‌ی کدامیک از این دو نفر است.<br /> <br /> نکته‌ای که دکتر وکیلی در پاسخشان بدان اشاره کرده بود و من نیز همچنان از آن در عجب هستم، آن است که آقای غیاث‌آبادی چرا این نامه‌ها را می‌نویسند؟ برانگیختگی عاطفی ایشان در نوشتارهایشان به خوبی منعکس شده است؛ اما با وجود این غریب است که کسی تحریف‌هایی چنین نمایان و دروغ‌هایی چنین آشکار را درباره‌ی متنی بگوید و منتشرشان کند. آشکار است که پیش‌فرض ایشان بی‌سوادی مخاطب، یا ناآشنایی ایشان با زبان‌های دیگر یا متون قدیمی ایرانی است. چه بسا که ایشان چند تنی از این نوع مخاطبان را پیرامون خود داشته باشند که مایه‌ی تشویق‌ ایشان به نوشتن و انبساط خاطر سایر مخاطبان می‌شود، اما باید به ایشان خاطرنشان کرد که بخش عمده‌ی کتابخوانان ایرانی خوشبختانه با زبان‌های دیگر آشنایی‌ای دارند و از گشودن کتاب‌های قرون گذشته هراسی ندارند و ادعاهای سست‌شان را وارسی می‌کنند و دروغ‌هایشان بر ملا می‌شود. نیکوست اگر ایشان وقت گرانمایه‌شان را صرف مطالعه درباره‌ی موضوع‌هایی کند که درباره‌اش می‌نویسد؛ یعنی مثلا پیش از نوشتن درباره‌ی دو کتاب اسطوره‌شناسی آسمان شبانه و التفهیم، نخست هر دو را مطالعه کنند یا اگر صفحه‌هایی از کتاب بارتون را نقل می‌کنند آن را دست کم به کمک لغتنامه مطالعه فرماید و با پرسش از آگاهان محتوایش را دریابد و بعد دست به قلم ببرد.<br /> <br /> حال درباره‌ی هیجان و عصبانیت‌شان؛ در پایان نوشتار آقای غیاث‌آبادی، عبارتی هست که دلیل آشفتگی و خشم و خروش ایشان را نسبت به کتاب اسطوره‌شناسی آسمان شبانه نشان می‌دهد. ایشان ظاهرا از این که برجهای دوازده‌گانه در زمان هخامنشیان و به دست پارسیان و مغان تدوین شده باشد رنجیدگی خاطر دارد و این را تحمل‌ناپذیر می‌بیند که دوره‌ی تاریخی ۱۲‌ هزار ساله‌ی زرتشتی نخستین نمونه‌ی شناخته شده از فلسفه‌ی تاریخ و مدلی غایت‌شناسانه از کل عمر هستی باشد. دکتر وکیلی در کتاب اسطوره‌شناسی آسمان شبانه به روشنی و با انبوهی از اسناد و مدارک نشان داده‌اند که صورت‌های فلکی دوازده‌گانه، گاهشماری بر مبنای ۱۲ برج و رصد هفت اختر در ایران‌زمین پدید آمده و تا پیش از دوران هخامنشی رواج نداشته و تا اواخر دوران کمبوجیه‌ تثبیت شده است. اینکه آقای غیاث‌آبادی از مطالعه‌ی این کتاب گریزان یا از فهم آن ناتوان است، بحثی دیگر است. دکتر وکیلی کتاب دیگری هم دارند به نام «زند گاهان» که سال‌هاست به خاطر ممانعت کسانی که طرز فکرشان با آقای غیاث‌آبادی شباهتی نمایان دارد و بر مصدر امور هم هستند در توقیف به سر می‌برد. اگر زمانه دیگر گردد و آن کتاب نیز منتشر شود، آقای غیاث‌آبادی این بخت را خواهد یافت که آن را نیز مطالعه کند و شاید در آن هنگام به سودای نقد آن، کتاب گاهان را هم مطالعه بفرماید. چنان‌که گویا برای نخستین بار بعد از خواندن اسطوره‌شناسی آسمان شبانه، کتاب «استادمان» ابوریحان بیرونی را تورقی فرموده‌ است.<br /> <br /> ————————–<br /> <br /> نوشته‌های غیاث‌آبادی در این باب: [http://wiki.zorvan.org/index.php?title=%D9%86%D9%82%D8%AF_%D8%B1%D8%B6%D8%A7_%D9%85%D8%B1%D8%A7%D8%AF%DB%8C_%D8%BA%DB%8C%D8%A7%D8%AB_%D8%A2%D8%A8%D8%A7%D8%AF%DB%8C_%D8%A8%D8%B1_%DA%A9%D8%AA%D8%A7%D8%A8_%D8%A7%D8%B3%D8%B7%D9%88%D8%B1%D9%87%E2%80%8C%D8%B4%D9%86%D8%A7%D8%B3%DB%8C_%D8%A2%D8%B3%D9%85%D8%A7%D9%86_%D8%B4%D8%A8%D8%A7%D9%86%D9%87]<br /> <br /> تنها پاسخ دکتر شروین وکیلی به ایشان: [http://wiki.zorvan.org/index.php?title=%D9%BE%D8%A7%D8%B3%D8%AE_%D8%AF%DA%A9%D8%AA%D8%B1_%D8%B4%D8%B1%D9%88%DB%8C%D9%86_%D9%88%DA%A9%DB%8C%D9%84%DB%8C_%D8%A8%D9%87_%D9%86%D9%82%D8%AF_%D8%B1%D8%B6%D8%A7_%D9%85%D8%B1%D8%A7%D8%AF%DB%8C_%D8%BA%DB%8C%D8%A7%D8%AB_%D8%A2%D8%A8%D8%A7%D8%AF%DB%8C_%D8%A8%D8%B1_%DA%A9%D8%AA%D8%A7%D8%A8_%D8%A7%D8%B3%D8%B7%D9%88%D8%B1%D9%87%E2%80%8C%D8%B4%D9%86%D8%A7%D8%B3%DB%8C_%D8%A2%D8%B3%D9%85%D8%A7%D9%86_%D8%B4%D8%A8%D8%A7%D9%86%D9%87]<br /> <br /> ————————–<br /> <br /> این پاسخ از سوی نگارنده برای آقای غیاث‌آبادی فرستاده شد تا در همان جایی که نوشته‌ی ایشان منتشر شده است، بازتاب یابد تا خوانندگان خود داوری کنند که شوربختانه ایشان به توهین‌هایی بسنده کردند و از انتشار این پاسخ خودداری.</div>

Mahdieh https://wiki.soshians.net//index.php?title=%D9%86%D9%82%D8%AF%D9%87%D8%A7_%D9%88_%D9%BE%D8%A7%D8%B3%D8%AE_%D9%87%D8%A7&diff=707 2014-04-07T06:56:46Z

<p>Mahdieh: </p> <hr /> <div>- [[نقد شاهین آریامنش بر کتاب کوروش هخامنشی]]، [[پاسخ دکتر شروین وکیلی به نقد شاهین آریامنش بر کتاب کوروش هخامنشی]]<br /> <br /> - [[نقد رضا مرادی غیاث آبادی بر کتاب اسطوره‌شناسی آسمان شبانه]]، [[پاسخ دکتر شروین وکیلی به نقد رضا مرادی غیاث آبادی بر کتاب اسطوره‌شناسی آسمان شبانه]]، [[پاسخ مسعود لقمان (ویراستار کتاب) به نقد رضا مرادی غیاث آبادی بر کتاب اسطوره‌شناسی آسمان شبانه]]</div>

Mahdieh https://wiki.soshians.net//index.php?title=%D9%86%D9%82%D8%AF%D9%87%D8%A7_%D9%88_%D9%BE%D8%A7%D8%B3%D8%AE_%D9%87%D8%A7&diff=706 2014-04-07T06:55:21Z

<p>Mahdieh: </p> <hr /> <div>- [[نقد شاهین آریامنش بر کتاب کوروش هخامنشی]]، [[پاسخ دکتر شروین وکیلی به نقد شاهین آریامنش بر کتاب کوروش هخامنشی]]<br /> <br /> - [[نقد رضا مرادی غیاث آبادی بر کتاب اسطوره‌شناسی آسمان شبانه]]، [[پاسخ دکتر شروین وکیلی به نقد رضا مرادی غیاث آبادی بر کتاب اسطوره‌شناسی آسمان شبانه]]</div>

Mahdieh https://wiki.soshians.net//index.php?title=%D9%86%D9%82%D8%AF_%D8%B1%D8%B6%D8%A7_%D9%85%D8%B1%D8%A7%D8%AF%DB%8C_%D8%BA%DB%8C%D8%A7%D8%AB_%D8%A2%D8%A8%D8%A7%D8%AF%DB%8C_%D8%A8%D8%B1_%DA%A9%D8%AA%D8%A7%D8%A8_%D8%A7%D8%B3%D8%B7%D9%88%D8%B1%D9%87%E2%80%8C%D8%B4%D9%86%D8%A7%D8%B3%DB%8C_%D8%A2%D8%B3%D9%85%D8%A7%D9%86_%D8%B4%D8%A8%D8%A7%D9%86%D9%87&diff=705 2014-04-07T06:50:15Z

<p>Mahdieh: صفحه‌ای جدید حاوی «[http://www.ghiasabadi.com/vakili.html کتاب اسطوره‌شناسی آسمان شبانه تخیلاتی با منابع مجعول]» ایجاد کرد</p> <hr /> <div>[http://www.ghiasabadi.com/vakili.html کتاب اسطوره‌شناسی آسمان شبانه تخیلاتی با منابع مجعول]</div>

Mahdieh https://wiki.soshians.net//index.php?title=%D9%BE%D8%A7%D8%B3%D8%AE_%D8%AF%DA%A9%D8%AA%D8%B1_%D8%B4%D8%B1%D9%88%DB%8C%D9%86_%D9%88%DA%A9%DB%8C%D9%84%DB%8C_%D8%A8%D9%87_%D9%86%D9%82%D8%AF_%D8%B1%D8%B6%D8%A7_%D9%85%D8%B1%D8%A7%D8%AF%DB%8C_%D8%BA%DB%8C%D8%A7%D8%AB_%D8%A2%D8%A8%D8%A7%D8%AF%DB%8C_%D8%A8%D8%B1_%DA%A9%D8%AA%D8%A7%D8%A8_%D8%A7%D8%B3%D8%B7%D9%88%D8%B1%D9%87%E2%80%8C%D8%B4%D9%86%D8%A7%D8%B3%DB%8C_%D8%A2%D8%B3%D9%85%D8%A7%D9%86_%D8%B4%D8%A8%D8%A7%D9%86%D9%87&diff=704 2014-04-07T06:47:52Z

<p>Mahdieh: صفحه‌ای جدید حاوی «به گمانم مهم‌ترین مایه‌ی سرافرازی و توانمندی در عرصه‌ی دانش، شنوابودن نسب...» ایجاد کرد</p> <hr /> <div>به گمانم مهم‌ترین مایه‌ی سرافرازی و توانمندی در عرصه‌ی دانش، شنوابودن نسبت به نقدها و گشوده‌بودن درباره‌ی پیشنهادهای نو است. از این رو با شنیدن این خبر که بعد از سپری‌شدنِ مدتی به این کوتاهی بعد از انتشار کتاب اسطوره‌شناسی آسمان شبانه، آقای غیاث‌آبادی نقدی بر آن نوشته‌اند، شادمان شدم، اما مقاله‌ی ایشان (کتاب اسطوره‌شناسی آسمان شبانه: تخیلاتی با منابع مجعول) انتظاری که از یک منتقد داشتم را برآورده نکرد و این با توجه به سابقه‌ی نوشتارهای ایشان چندان هم نامنتظره نبود. رسم من نیست که هرزه‌درایی را پاسخ دهم، پس از جمله‌ها و کلمه‌های ‌ناسزاواری که نوشته‌اند درمی‌گذرم و تنها به بخش‌هایی از نوشتار ایشان می‌پردازم که تا حدودی به مفهوم نقد کتاب نزدیک می‌نماید.<br /> <br /> نوشتار ایشان حدود ۳۰ بند دارد که حدود یک‌سوم آن صرف این شده تا صاحب این قلم را کوروش‌پرست، ناسیونالیست و هوادار نژاد موهوم آریایی بداند. در باقی متن، ایشان ادعا کرده‌اند مطالبی که در کتاب از منابع گوناگون نقل شده در این منابع وجود نداشته و بنابراین جعلی است. پیش از ورود به بحث جعل منبع که البته بسیار مهم و تعیین‌کننده‌ است، اجازه بدهید تکلیف خود را با یک‌سومِ اولی معلوم کنیم.<br /> <br /> به نظر می‌رسد که ایشان از موضع من نسبت به هویت ایرانی خشمگین باشند و با کلماتی که چندان متین و علمی نیست، این خشم را ابراز کرده باشند. برای شفاف‌شدن این موضع باید چند نکته را به ایشان و همفکرانشان گوشزد کنم. نخست درباره‌ی کلمه‌ی ناسیونالیسم. از محتوای گزاره‌های آشفته و خشمگینانه‌ی ایشان چنین دستگیرم شد که منظورشان از کلمه‌ی ناسیونالیست، کسی است که به تاریخ و فرهنگ ایران، مهر و گرایشی داشته باشد، در بزرگداشت دوران‌های درخشان تاریخ ایران و معرفی و تحلیل شخصیت‌های بزرگ پیشین بکوشد و در کل هوادار هویت ملی ایرانی و تمامیت ارضی کشور باشد. با این تعریف ایشان که در ضمن، عامیانه و نادقیق هم هست، بنده ناسیونالیست محسوب می‌شوم و بابت داشتن این صفات و کوشیدن در این راه نیز بر خود می‌بالم.<br /> <br /> اما برای روشنگری ایشان و کسان دیگری که شاید موضع نظری مرا در این مورد به دقت ندانند گوشزد می‌کنم که کلمه‌ی ناسیونالیست در زبان علمی رایج، معنای مورد نظر ایشان را ندارد. ناسیونالیسم در عرف جامعه‌شناسی و سیاست امروز، عبارت است از هواداری از تعریفی از هویت جمعی که بر مبنای دولت-ملتِ مدرن استوار شده باشد، بر اساس دولت یگانه و فراگیر سازمان یابد و با نمادها و علایمی مانند سرود ملی، پرچم و مشابه این‌ها رمزگذاری شود. با این تعریف، من ناسیونالیست نیستم؛ یعنی زیربنای فلسفی ناسیونالیسم مدرن که رمانتیک و تا حدودی خردستیزانه است را قبول ندارم، رویکرد تهاجمی و برتری‌طلب آن را نمی‌پسندم و سیاست هنجارساز آن درباره‌ی زبان و فرهنگ را زیانمند می‌دانم. نمونه‌ی تاثیرات زیانبار آن را هم بلایی می‌دانم که در اواخر عمر دولت عثمانی توسط ناسیونالیست‌های ترک بر سر ارمنیان و آسوریان و یونانیان رفت و امروز همان جا بر سر کُردها و علوی‌ها می‌رود.<br /> <br /> من در برابر این تعریف مدرن از هویت جمعی، تعریفی دیگر پیشنهاد کرده‌ام و مقاله‌ها و کتاب‌هایی درباره‌اش نوشته و آن را به رسم نویسندگان ۱۵۰ سال اخیر ایران، ملی‌گرایی می‌نامم. باورم هم این است که چارچوب نظری مورد نظر، نقاط ضعف ناسیونالیسم مدرن را ندارد و نقاط قوتش را دارد و در امتداد تاریخ دیرینهِ تمدن ایرانی، هویت ملی‌ای یکپارچه و منسجم و در عین حال متکثر و چند قومی و چند زبانی و چند دینی را مجاز می‌دارد. بر این مبنا، اگر مخاطب، فرد باسوادی باشد، من خود را ناسیونالیست نمی‌دانم و عنوان ملی‌گرایی را ترجیح می‌دهم، هر چند در برابر توده‌ای که تمایز تعریف مدرن و غیر مدرن و دیدگاه رمانتیک و کلاسیک را تشخیص نمی‌دهند از پذیرفتن عنوان ناسیونالیست هم ابایی ندارم.<br /> <br /> من جسته‌وگریخته نوشته‌های آقای غیاث‌آبادی را خوانده‌ام و دقیقا نمی‌دانم از کدام موضع چه می‌گویند، اما دشمنیشان با شخصیت‌های تاریخی ایرانی خوشنام نمایان است. درباره‌ی زادگاه و تبار و هویتی که برای خود قایل هستند چیزی نمی‌دانم، اما به اطلاعشان می‌رسانم که بنده و پدرانم و مادرانم چند هزاره است در این سرزمین زیسته‌ایم و ایرانی بوده‌ایم و بنابراین حق خود می‌دانم میراثی را که نیاکانم در خزانه اندوخته‌اند، بنگرم و درباره‌اش بیندیشم و نقدش کنم و هر آنچه در آن ارزشمند و سودمند یافتم را به دیگران نیز نشان دهم، هر چند مایه‌ی ناراحتی کسانی شود که از چنین ریشه‌هایی بی‌بهره یا از داشتن چنین خزانه‌ای بی‌خبرند.<br /> <br /> اما به بقیه‌ی مقاله‌ی ایشان بپردازیم که مرا در آن به جعل مرجع متهم کرده بود. آنچه که برایم بسیار شگفت‌انگیز بود، نادرستی آشکار و عیانِ سخنانشان بود. ایشان ادعا کرده‌اند که مطالبی که در کتاب اسطوره‌شناسی آسمان شبانه به منابع گوناگون ارجاع داده شده در آن منابع وجود ندارد. بعد هم به ۱۰ گزاره از کتاب اشاره کرده‌اند تا ادعای خود را اثبات کنند. تمام این موارد به سه منبع مربوط می‌شود و گویا ناقد محترم، تنها این سه منبع را در اختیار داشته است. آنچه عجیب است آنکه آنچه من از منابع مورد نظر نقل کرده، به واقع در همان صفحه‌ای که نقل کرده‌ام وجود دارد. نه تنها در صفحه‌هایی که ایشان نقل نکرده‌اند و گذشته‌اند، بلکه همچنین در دو صفحه‌ای که ایشان با اعتماد به نفسی چشمگیر و عبرت‌انگیز از اصل کتاب مرجع من برداشته‌اند و با پیوندی به مقاله‌شان متصل کرده‌اند.<br /> <br /> یک صفحه که دو بار هم بدان ارجاع داده شده، صفحه‌ی ۱۴ کتاب بارتون درباره‌ی اخترشناسی و طالع‌بینی تمدن‌های باستانی است. ایشان از من نقل کرده‌اند که «در زمان داریوش دوم، برای نخستین بار اخترشناسان بابلی درخشش سرنوشت کوروش را با زایچه مربوط دانستند». بعد هم صفحه‌ی ۱۴ کتاب بارتون را شاهد آورده‌اند و گفته‌اند این مفهوم در آنجا وجود ندارد. با مراجعه به کتاب من روشن می‌شود که از دو حال خارج نیست، یا ایشان کتاب مرا مطالعه نفرموده‌اند و یا عمدا آن را تحریف کرده‌اند تا ادعاهایی از این دست را پشتیبانی کنند.<br /> <br /> برای روشن‌شدن سبک کار ایشان، کل بند یادشده را می‌آورم و اگر ایشان صفحه‌ی ارجاعی از کتاب بارتون را بعد از خواندن این نقد از روی تارنما و نقدشان برندارند خوانندگان، خود خواهند توانست درباره‌ی کیفیت نقدهای واردشده و روایی‌شان داوری کنند. من در صفحه ۳۶۹ کتاب گفته‌ام:<br /> <br /> «علم طالع‌بینی نیز مانند ۱۲ ‌برج و هفت‌ اختر در دوران هخامنشی تثبیت شد و گسترشی جهانگیر یافت. «بارتون» نوشته است که کهن‌ترین سندِ مربوط به زایچه به سال ۴۶۴ پ.م مربوط می‌شود. (Barton, 1994: 14.) از دید او، در زمان داریوش دوم (۴۱۰ پ.م) نخستین‌بار اخترشناسان بابلی، درخشش سرنوشت کوروش بزرگ را با زایچه‌اش مربوط دانستند و این سخنی بود که بعدتر به یونان هم راه یافت و در سال ۷۲ پ.م در منابع یونانی نیز نمودار شد. بارتون از ۳۲ زایچه‌ی نوشته‌شده در زمان داریوش دوم یاد کرده و معتقد است که ظهور این شیوه از نگریستن به اختران، امری درونزاد بوده که در خودِ بابل تکامل یافته است.( Barton, 1994: 16.)».<br /> <br /> پس تا اینجای کار، روشن است که ایشان بندی از کتاب را ناقص و به شکلی تحریف‌شده در نقد خود نقل کرده‌اند. ماجرای داریوش را من به صفحه‌ی ۱۶ ارجاع داده‌ام و نه ۱۴. به هر حال در هر دو صفحه‌ی یادشده، مطالب مورد نظر وجود دارند. اینکه ناقد محترم چرا تصویر صفحه‌ی ۱۶ را نیاورده برای من روشن نشد. این تصور که ایشان دیده در این صفحه نقل قول من درست است و از این رو چنین پرهیزی کرده، درست نمی‌نماید، چون صفحه‌ی دیگری هم که نقل کرده با همان شدت درستی نقل قول‌هایم را نشان می‌دهند. در پایین همان صفحه‌ی ۱۴ که ناقد محترم در مقاله‌اش تصویری از آن را آورده، زیرِ عنوان فصلِ «زایچه‌ی بابلی» این عبارت را می‌خوانیم: «تاریخ قدیمی‌ترین زادروزهایی که در کهن‌ترین زایچه‌ها به کار گرفته شده‌اند، به اواخر قرن پنجم پیش از میلاد مربوط می‌شود.» البته از کسی که کوروش را آدمکش و یونانیان را مبدع حکمت‌های ایرانی می‌داند، انتظار نمی‌رود با تاریخ عصر هخامنشی آشنا باشد، اما بد نبود ایشان پیش از نقل این صفحه از کسی می‌پرسید تا دریابد در سراسر دوران هخامنشی، بابل یکی از پایتخت‌های ایران بوده و اواخر قرن پنجم پ.م هم دوران زمامداری داریوش دوم است. احتمالا ایشان متن بارتون را نخوانده‌‌اند یا به دنبال اسم داریوش در متن گشته‌اند و چون نیافته‌اند، باقی متن را ننگریسته‌اند.<br /> <br /> چنین خطایی را در بخش‌های دیگری از نوشتارشان نیز می‌بینیم، چنانکه مثلا ایراد کرده‌اند که چرا واندرواردن بر خلاف من، عبارت «لوح حقوق بشر کوروش بزرگ» یا «ناجی مردم بابل» را به کار نگرفته‌ است. به اطلاع ایشان می‌رسانم که در عرفِ نگارش کتاب‌های علمی، مرسوم است که دو نوع از یک منبع نقل قول شود؛ نخست آنکه عین جملات و عبارت‌های مرجع در کتاب بیاید که در این حالت آن را در دو کمان می‌نهند یا با نشانه‌ی دیگری از متن اصلی جدایش می‌کنند؛ حالت دیگر آن است که از متنی نقل به مضمون شود، در این حالت اطلاعات نقل‌شده اهمیت دارد و نه تک تک کلمات و به همین دلیل در پایان گزاره‌هایی که داده‌های مورد نظر را در بر می‌گیرند، ارجاع داده می‌شود، چنانکه مثلا من وقتی دارم از دوران زمامداری داریوش دوم بحث می‌کنم و نقل قولی از بارتون درباره‌ی همین تاریخ را می‌آورم، فرض می‌کنم خواننده‌ای که به مرجع اصلی می‌نگرد با زبان انگلیسی به قدر کافی آشنایی دارد و اطلاعاتی پایه درباره‌ی زمان سلطنت شاهان هخامنشی را نیز می‌داند یا دست کم می‌تواند این مفاهیم را از مقایسه‌ی دو متن استنتاج کند. به هر صورت کتاب واندرواردن خوشبختانه به پارسی ترجمه شده و در صفحه‌های یادشده هم تحلیلی که نقل کرده‌ام درباره‌ی نام مردوک و کوروش وجود دارد و خواننده می‌تواند بدان بنگرد.<br /> <br /> ایشان به همین ترتیب نقل قول صفحه‌ی ۸۴ کتاب مرا که در آن به صفحه‌ی ۲۱ کتاب بارتون ارجاع داده شده، نادرست دانسته‌اند. جمله‌ی من چنین است: «امروز، بیشتر مورخان در مورد درستی این گزارش شک دارند و ابتدایی‌بودنِ ریاضیات یونانیان و نادانیِ کاملشان در مورد اخترشناسی در این تاریخ را دلیلِ نادرستیِ این سخن می‌شمارند.» ایشان نوشته‌اند که مضمون سخن من در کتاب بارتون نیست و وی در این صفحه از تاثیر نجوم یونانی بر بابلی سخن گفته است. بعد هم صفحه‌ی یادشده را نقل کرده‌اند. صفحه‌ی یادشده هم فعلا بر تارنمای ایشان و بر مقاله‌شان قابل مشاهده است و امیدوارم حذف نشود. در صفحه‌ی یادشده هیچ اشاره‌ای به تاثیر نجوم یونانی بر بابلی نشده و نویسنده در ابتدا تصریح کرده که تاثیر نجوم بابلی بر یونانی به خاطر وامگیری نام سیاره‌ها از شرق قابل انکار نیست و بعد در دو بند نوشته که گاهشماری و ریاضیات یونانی در دوران پیشاسقراطی بسیار ابتدایی بوده و درباره‌ی روابودن دستاوردهای منسوب به تالس و پوتاگوراس (فیثاغورث) تردید کرده است. سخنی که فکر می‌کنم نقل قول من بیانی دقیق و درست از محتوایش باشد. من به راستی درنیافتم منظور ایشان از گذاشتن صفحه‌های کتاب بارتون بر مقاله‌شان چیست.<br /> <br /> اگر ایشان خودشان توانایی خواندن متن و فهم منظور بارتون را داشته باشند، به درستی نقل قول من پی می‌برند و اگر روی بی‌سوادی مخاطب و ناآشنایی ایشان حساب کرده‌اند، فکر می‌کنم آن هم نادرست باشد و هر کس می‌تواند به متن بنگرد و دریابد که دعوی ایشان نادرست بوده است. تنها احتمالی که به ذهنم رسید این بود که متن انگلیسی‌ای که نقل کرده‌اند را نخوانده‌اند یا معنایش را در نیافته‌اند و متوجه نشده‌اند که همان محتوای مورد نظر مرا دارد.<br /> <br /> آقای غیاث‌آبادی در بخش‌های دیگر متنشان محتواها و گزاره‌هایی که در کتاب وجود ندارد به نویسنده منسوب کرده است و مثلا گفته که من اصرار دارم دستاوردهای نجومی را به پادشاهان منسوب کنم، در حالی که هر کس کتاب را تورق کند درمی‌یابد که به هیچ شکلی چنین نیست و اتفاقا بر وجود یک طبقه‌ی نخبه‌ی فرهنگی که همان مغان ایران شرقی و مغان کلدانی در ایران غربی هستند، تاکید شده است. هر چند در متن، تحلیلی درباره‌ی رابطه‌ی این دستاوردها و جریان‌های سیاسی و نهادهای قدرتِ مستقر به دست داده‌ام و گمان می‌کنم تحلیلی سزاوار درباره‌ی تاریخ اندیشه باید به پرسش‌هایی در این حوزه نیز پاسخ دهد.<br /> <br /> در جایی دیگر ایشان با ناباوری و تمسخر پرسیده‌اند که چرا من یونانیان را بر خلاف اعتقاد قلبی ایشان بنیانگذاران نجوم باستانی نمی‌دانم یا چرا نوشته‌ام آن یونانی‌زبان‌هایی که گُل یا رومی بوده‌اند، قومیت یونانی نداشته‌اند. اگر ایشان زحمتی می‌کشیدند و فصل مربوط به نجوم یونانی را -که از آن نقل قول هم کرده‌اند- کامل می‌خواندند، درمی‌یافتند که در کتاب، نام و نشان و دستاورد تمام یونانیانی که تا عصر بطلمیوس درباره‌ی نجوم حتی شعری سروده بوده‌اند را آورده‌ام و دستاوردهایشان را ذکر کرده‌ام. شمار ایشان ۳۸ نفر است و دستاوردهایشان چنانکه در متن به تفصیل نشان داده‌ام، به جز آثار یکی دو نفر، نوآورانه نبوده و معمولا به نص صریح خودشان از منابع شرقی وامگیری شده است. حالا اینکه چرا امروز در ایران کسی نسبت به یونانیان باستان با تعبیر خودشان «ناسیونالیست» می‌نماید، بر من روشن نیست.<br /> <br /> من قصد ندارم تک تک خرده‌گیری‌های آقای غیاث‌آبادی را پاسخ بدهم، چون گمان می‌کنم همین مختصر به قدر کافی گویا هست. ایشان مرا به جعلِ مرجع متهم کرده‌اند، اما در نوشتار خودشان، کاملا معلوم است که در کتاب اسطوره‌شناسی آسمان شبانه مرجع‌ها به درستی و دقت نقل شده‌اند. این اتهام که فی‌المجلس با تلاشِ عجیبِ متهم‌کننده مردود شده، بیشتر به خاطر اشتباه ناشیانه‌شان در آوردن اصل متنِ بارتون است. بگذریم که با خواندن همین متن و مقایسه‌ی نقل قول‌های خودشان از همین صفحه‌ها نمایان می‌بینیم که گناه جعل مرجع معمولا با گناهی دیگر که همانا تحریف سخن دیگران باشد، همراه است و گاه در منتقدان متعصب ظهور می‌یابد.<br /> <br /> کتاب اسطوره‌شناسی آسمان شبانه حدود ۴۴۰ صفحه متن پایه -جدای پیوست و نمایه و تصویر- دارد که حدود ۱۰۰ صفحه‌اش به پیشنهاد مدل نظر نگارنده اختصاص یافته و بقیه‌اش مرور فشرده‌ی آرای دیگران و تحلیل و نقد آن است و این بخش ۷۵۰ ارجاع دارد؛ یعنی به طور متوسط در هر صفحه به دو سه متن ارجاع داده‌ام. در مواردی که شائبه‌ی تفسیر نگارنده و ابهام در اصل متن وجود داشت و این درباره‌ی متون مقدس و دینی بیشتر ممکن بود، اصل متن را نیز نقل کرده‌ام. به همین ترتیب در همه جا برای حفظ دقت متن، کلیدواژه‌های دقیقی که در زبان‌های دیگر متداول هستند را نیز آورده‌ام. تقریبا تمام ارجاع‌ها با دقت تمام و اشاره به صفحه و حتا بندِ کتاب‌های قدیمی هستند و هر کس می‌تواند به سادگی به منابع بنگرد و درباره‌ی درستی و روایی ارجاع‌ها داوری کند. حدس من آن است که همین فراوانی ارجاع‌ها و دقتشان، ناقد محترم را مرعوب کرده و آنقدر اشاره‌ی منسجم به منابعی چنین گسترده به نظرشان ناشدنی و عجیب می‌رسیده که باعث شده دست به قلم ببرند و چنین شاهکاری بیافرینند.<br /> <br /> زمانی رسم بود که با تشکیک در مراجع و منابع نویسندگان یا تاکید بر غلط‌های تایپی و اینکه پانوشت فلان عکس با بهمان عکس اشتباهی چاپ شده، می‌کوشیدند تا اعتبار آثار ارزشمند را اندک بنمایند و زمانی بود که مخاطبان به قدری کم‌سواد و منابع دانایی به قدری کمیاب و پراکنده بود که چنین ترفندهایی بدخواهان را به مقصود می‌رساند.<br /> <br /> خوشبختانه امروز ما در زمانه‌ی دیگری زندگی می‌کنیم. از سویی جمعیت مخاطب نویسندگان، باسوادتر و داناتر شده‌اند و بیشترشان به یکی دو زبان غیر پارسی مسلط هستند و از سوی دیگر خوشبختانه با پیدایش اینترنت امکان دسترسی همگان به همه‌ی این منابع هست. تقریبا تمام منابعی که در کتاب مورد استناد هستند بر شبکه‌ی اینترنت به سادگی پیدا می‌شوند و بقیه هم در کتابخانه‌ها در دسترس عموم هستند. آن دوران گذشت که رمالی کتابی یگانه و قدیمی داشت و آن را هم در گنجه‌ی اتاقش پنهان می‌کرد و بر مبنای آن ادعای حکمت می‌کرد و دکانی راه می‌انداخت.<br /> <br /> از این رو اندرزم برای منتقدان بعدی آن است که از روش‌های مندرس و ناکارآمدی که زمانی برای بایکوت فلان مخالف فلان حزب کاربرد داشت، بپرهیزند و به نقد علمی و محتوایی بپردازند. برخی از کتاب‌ها آرا و نظریات کسانی دیگر را بازگو می‌کنند و بی‌شک در این متون شرح اینکه فلانی چنین نگفته و چنان گفته ارزشمند و کلیدی است، اما کتاب‌های دیگری هم هستند که نویسنده‌شان نظریه‌‌ای را پیشنهاد می‌کند و سخنِ خود را در عرصه‌ی نقد دیگران قرار می‌دهد. کتاب اسطوره‌شناسی آسمان شبانه چنین متنی است. در این کتاب سه پیشنهاد نظری بسیار مهم و چالش‌برانگیز وجود دارد. نخست آنکه به لحاظ تاریخی صورت‌های فلکی و نظام کیهان‌شناختی وابسته بدان خاستگاهی ایرانی دارند و در نیمه‌ی نخست هزاره‌ی اول پیش از میلاد در دل گرایش مهرپرستانه در درون کیش زرتشتی صورتبندی شده‌اند؛ دوم آنکه رمزگان و نشانه‌های منسوب به اختران و صورت‌های فلکی اسطوره‌ای مهری را بازنمایی می‌کنند و بر مبنای آن می‌توان نشانه‌های نهاده شده بر آسمان شبانه را بهتر فهم کرد و سوم آنکه ظهور و تکوین علم زایچه و طالع‌بینی را می‌توان با بررسی سیر تحول این نمادها تبارشناسی کرد و چگونگی تراوش خرافه‌ها از دل اسطوره‌های پیوسته با دانش نجوم را نشان داد. تبار ایرانی صورت‌های فلکی با انبوهی از شواهد و داده‌های مستند پشتیبانی شده و تفسیر و واگشایی آن رمزگان با روندهایی مستدل و گام‌هایی عقلانی انجام پذیرفته است. درباره‌ی تک تک این داده‌ها و بر مبنای همه‌ی گام‌های استدلال کتاب می‌توان بحث کرد و چون و چرا انگیخت. قاعدتا شیفتگان یونان که خاستگاه همه چیز از جمله اندیشه‌ی خویش را آتن باستان می‌دانند، باید بکوشند به شکلی مستدل، سندی و متنی بیاورند که برداشت من از متون یونانی باستان یا قدمت منابع شرقی را مردود سازد. همچنین انتظار می‌رود که دوستداران طالع‌بینی و رمالی از واشکافته‌شدنِ ریشه‌های خرافه‌هایی که بدان باور دارند، برآشوبند و بکوشند با بررسی دقیق‌تر گام‌های استدلال ارائه‌شده در کتاب، خطاهای آن را نشان دهند. صادقانه اعتقاد دارم و صمیمانه می‌گویم که اگر منتقدان بر این امر و محتوای کتاب و مضمون اصلی‌اش متمرکز شوند، هم از آبروریزی خودشان پیشگیری می‌کنند و هم من و مخاطبان با آگاهی از خطاهای احتمالی‌ام از نظرشان بهره‌مند می‌شویم. پیشنهادم برای آقای غیاث‌آبادی نیز همین است. هر چند ایشان را ندیده‌ام و لحنشان در گفتار و نوشتار را نمی‌پسندم، اما مهری که به همگان دارم به ایشان نیز دارم و دستیابی به دانایی و خرد و متانت را برایشان آرزومندم.</div>

Mahdieh https://wiki.soshians.net//index.php?title=%D9%86%D9%82%D8%AF%D9%87%D8%A7_%D9%88_%D9%BE%D8%A7%D8%B3%D8%AE_%D9%87%D8%A7&diff=703 2014-04-07T06:42:30Z

<p>Mahdieh: </p> <hr /> <div>[[نقد شاهین آریامنش بر کتاب کوروش هخامنشی]]، [[پاسخ دکتر شروین وکیلی به نقد شاهین آریامنش بر کتاب کوروش هخامنشی]]<br /> [[نقد رضا مرادی غیاث آبادی بر کتاب اسطوره‌شناسی آسمان شبانه]]، [[پاسخ دکتر شروین وکیلی به نقد رضا مرادی غیاث آبادی بر کتاب اسطوره‌شناسی آسمان شبانه]]</div>

Mahdieh https://wiki.soshians.net//index.php?title=%DA%A9%D9%88%D8%AF%DA%A9%D9%8A%E2%80%8C%D8%A7%D9%85_%D8%AF%D8%B1_%D8%A8%D8%A7%D8%BA_%D9%86%D8%A7%D8%B5%D8%B1%D8%A7%D9%84%D8%AF%D9%8A%D9%86_%D8%B4%D8%A7%D9%87_%DA%AF%D8%B0%D8%B4%D8%AA&diff=702 2014-04-06T10:45:11Z

<p>Mahdieh: صفحه‌ای جدید حاوی «من در تهران به دنیا آمده‌ام، در همین شهر هم بزرگ شده‌ام و زندگی کرده‌ام. تول...» ایجاد کرد</p> <hr /> <div>من در تهران به دنیا آمده‌ام، در همین شهر هم بزرگ شده‌ام و زندگی کرده‌ام. تولد من در فیشرآباد، یا همان خیابان سمیه است. این منطقه در اصل در دوران ناصرالدین شاه باغ فیشر نام داشته است. ده سال اول زندگی‌ام را آنجا بودم و بعد به محله طرشت نقل مکان کردیم. از حدود هفده‌سالگی به‌محله اکباتان آمده‌ام و هم‌اکنون نیز در همین جا زندگی می‌کنم.<br /> <br /> طرشت که تقریبا دوران نوجوانی‌ام در آن سپری شده، یکی از دهات قدیم اطراف تهران بوده است که کم‌کم با گسترش شهرنشینی، وارد محدوده شهر شده و الان نزدیک میدان آزادی است. همان‌طور که در تهران ده ونک هست و هنوز هم این منطقه بافت قدیمی خودش را حفظ کرده، طرشت نیز تا ده سال پیش بافت قدیمی و روستایی خودش را حفظ کرده بود. البته این روزها طرشت با گذشته‌هایش تفاوت‌های زیادی دارد. چرا که پیشتر مملو از باغ‌های توت و شاتوت بود و محصولات درخت‌هایش به تهران می‌رسید و محیطش شبیه روستا بود. یک گورستان قدیمی هم در آنجا هست که البته اکنون بیشتر قبرهایش از بین رفته و امروزه به یک پارک تبدیل شده است. مقبره شیخ دُربَستی نیز در اینجا قرار دارد. کلمه طرشت نیز تغییر یافته کلمه دُربَست است. طرشت یک حمام قدیمی هم دارد که حتی داستانی با نام جن حمام با اشاره به این حمام نوشته‌ام و به چاپ رسانده‌ام.<br /> <br /> از طرشت و خاطرات نوجوانی‌ام که بگذریم، حدود 22 سالی است که منظم سفر می‌کنم که مسلما بخش مهمی از آن نه‌تنها در کشورمان ایران، بلکه «ایران زمین» بوده است، یعنی کشورهایی مثل کشورهای شمالی ایران که زمانی جزو ایران بوده‌اند. دیدن محیط طبیعی برایم بسیار جالب است و البته آثار باستانی و جنبه‌های مردم شناسی.<br /> <br /> الان پاتوق اصلی من استان گلستان است که قبلا جزو گرگان به حساب می‌آمد. ولی از زمانی که سیل آمد و بعضی از درخت‌ها از بین رفتند، به جای کاشتن درخت‌های جدید و رسیدگی بیشتر، مابقی درخت‌ها را هم کندند. همین مساله موجب می‌شود سیل‌های بدتری هم بیاید.... خلاصه آن که محل دوست داشتنی من الان شرایط آشفته و بدی<br /> ‌دارد.<br /> <br /> یکی دیگر از پاتوق‌های من کوه‌های اطراف تهران است که به نظرم زیبایی‌های زیادی دارد و براحتی نیز می‌توان خود را به آنجا رساند.<br /> <br /> سفرهای خارجی زیادی هم رفته‌ام. مثلا به آسیای میانه یعنی ترکمنستان و خوارزم و... رفته‌ام. که الان به صورت سفرنامه در آمده است. نوروز امسال هم به برمه و مالزی و تایلند رفتم و....<br /> <br /> شاید بعضی گمان کنند چنین سفرهایی هزینه‌های بسیار زیاد می‌خواهد و خودشان را دور از آن ببینند که روزی به این کشورها سفر کنند. به نظرم چنین انتخابی تا حدی به سبک زندگی افراد بر می‌گردد. من برای سفرهایم چه داخل کشور و چه خارج از آن هزینه زیادی نمی‌پردازم. مثلا چند سال پیش که به آسیای میانه رفتم و تمام سفرم 20روز طول کشید، حدود 400 هزارتومان خرج کردم. البته شاید این روزها به‌دلیل دلار قیمت‌ها فرق کند.<br /> <br /> به نظرم سفر یک کوله و یک کفش خوب می‌خواهد. نیازی نیست در سفرهایمان به هتل<br /> 5 ستاره برویم. چنین سفرهای گردشگری موجب می‌شود مسافر مردم را نبیند. البته رفتن به میان مردم کار مشکل‌تری است. ولی من به تجربه دیده‌ام که نتایج خوبی دارد.<br /> <br /> در سفرهای داخلی کشورم هم، کوله‌ام را پشتم می‌اندازم و راه می‌افتم. در سفر هتل برایم مطرح نیست. هر‌جا ‌موقعیت مناسب باشد می‌خوابم. در تاجیکستان در کوه خوابیدم.در چین، در روستاهای مختلف می‌خوابیدم. به همین دلیل است که می‌گویم خرج من در سفرهایم کم می‌شود.<br /> <br /> یکی دیگر از مکان‌هایی که علاقه زیادی دارم به آنجا بروم، دره درکه است که در اطراف تهران قرار دارد. دره درکه یکی از زیباترین دره‌هایی است که دیده‌ام. علاوه بر درکه که دسترسی به آن آسان است، می‌توانیم چند کیلومتر از تهران دور شویم تا به کویر برسیم. دیدن کویر هم لطف خاص خودش را دارد. البته این جمله را برای بسیاری از نقاط ایران می‌توان گفت. از منطقه سیستان و بلوچستان و هرمزگان گرفته تا غرب کشور یعنی کردستان و لرستان که طبیعت زیبا و بکر آن بسیار تکان‌دهنده است و از طرف دیگر از فارس و مناطق جنوبی که جنبه تاریخی با ارزشی دارند گرفته تا<br /> شمال کشور.<br /> <br /> سعدی شاعر اهل سفر بوده ، برخلاف حافظ‌ و این جمله اش که بسیار سفر باید تا پخته شود خامی، بسیار تکرار شده است. من با این جمله موافقم وآن را دیده‌ام و تجربه کرده‌ام. یکسری از اتفاقات هست که فقط ‌در سفر برای ما رخ می‌دهد. من فراخوانی عمومی به تمام مردم می‌دهم: تا جایی که برایتان ممکن است به سفر بروید. حیف است تجربیاتی خاص از سفر نداشته باشیم و بمیریم.<br /> <br /> ''چاپ شده در روزنامه جام جم، سه شنبه 18 مهر 1391''</div>

Mahdieh https://wiki.soshians.net//index.php?title=%D8%B5%D9%81%D8%AD%D9%87%D9%94_%D8%A7%D8%B5%D9%84%DB%8C&diff=701 2014-04-06T10:43:01Z

<p>Mahdieh: /* ادبیات */</p> <hr /> <div>__NOTOC__<br /> <br /> == به ویکی زروان خوش آمدید ==<br /> {| class=&quot;wikitable&quot;<br /> |-<br /> ! درباره‌ی ویکی زروان <br /> |-<br /> | ویکی زروان، رسانه‌ای ست شبکه‌ای، برای انتقال مفاهیم و آموزه‌ها و منابع دانایی مربوط به دیدگاه زروان، که توسط موسسه‌ی فرهنگی خورشید راگا برای استفاده‌ی رایگان و همگانی طرحریزی شده است. دیدگاه زروانی، مجموعه‌ای درهم بافته و منسجم از نظریه‌ها را در بر می‌گیرد که با تکیه بر رویکرد سیستمی به صورتبندی مفهوم انسان و ارتباطش با نهادهای اجتماعی می‌پردازد. این سامانه مجموعه‌ای از کلیدواژگان و مفاهیم را به صورت دانشنامه‌ای در قالب ویکی ارائه می‌کند و منابع تکمیلی (مقاله، فصل‌هایی از کتابها، فایل صوتی سخنرانی یا کلاس) را نیز در اختیار علاقه‌مندان قرار می‌دهد.<br /> <br /> در صورتی که با زروان تازه آشنا شده‌اید به [[FAQ|اینجا]] بروید تا پاسخ پرسش‌های مرسوم را دریابید.<br /> <br /> تا کنون {{NUMBEROFARTICLES}} مقاله در این رسانه قرار داده شده‌اند. با افزودن مقالات به گسترده‌تر شدن حوزه دانش زروان کمک کنید.<br /> |}<br /> <br /> ====علوم انسانی====<br /> <br /> {| class=&quot;wikitable&quot;<br /> |-<br /> ! [[درگاه جامعه شناسی|جامعه شناسی]] !! [[درگاه تاریخ|تاریخ]]<br /> |-<br /> | این خوشه به تحلیل ارتباط «من» و «نهاد» می‌پردازد. یعنی به طور خاص به اندرکنش سوژه‌ی انسانی و نظم‌های اجتماعی، و تاثیر متقابل عاملیت و ساختار تمرکز کرده است. سطح فرهنگی بیشتر در کتاب‌های این مجموعه بررسی می‌شود. مسیرهای جریان یافتن قدرت، صورتبندی و تحلیل نظم‌ها و آشوب‌ها، و تبارشناسی تثبت و نهادینه شدنِ هنجارها از موضوع‌های مرکزی این بستر نظری هستند.|| مطالب این بخش، بازخوانی تاریخ تمدن ایرانی را آماج کرده‌اند و از نظریه‌ی سیستمهای پیچیده به عنوان سرمشق نظری بهره می‌برند. چارچوب نظری تحلیل‌ها و بحث‌های این خوشه به دیدگاه زروان باز می‌گردد، یعنی نظریه‌ها، راهبردهای پژوهشی و ابزارهای مطالعاتی این دیدگاه را برای طرح پرسش و پاسخگویی بدان به کار می‌گیرد. مسئله‌ی اصلی این نوشتار چگونگی ظهور و تحول «منِ ایرانی» است و جریانهای دگردیسی قدرت، لذت و معنا را در بستر تمدن ایرانی وارسی می‌کند. تحلیل‌ها در چهار سطح توصیفی دنبال می‌شود: سطح زیستی (جمعیت‌شناسی، جغرافیای انسانی، اپیدمیولوژی تاریخی و...)، روانی (نظامهای شخصیتی، سلیقه‌های هنری، پیکربندی خواست و میل، بروز هیجانها و عواطف و چارچوب‌های منطقی و ...)، اجتماعی (نهادهای اجتماعی، خانواده، نقش‌ها، قوانین، سنن، هنجارهای جمعی و...) و فرهنگی (زبان، نظامهای نمادین، نمادها و معانی تقدس، تابوها و محرمات، قالب‌های علمی و شناختی، نظام‌های دانایی، فن‌آوری‌ها و...).<br /> |}<br /> <br /> {| class=&quot;wikitable&quot;<br /> |-<br /> ! [[درگاه روانشناسی|روانشناسی]] !! [[درگاه فلسفه|فلسفه]] !! [[درگاه اسطوره‌شناسی|اسطوره‌شناسی]]<br /> |-<br /> | بررسی زیرسیستم‌های «من» موضوع اصلی نوشتارهای این خوشه است. پرسش بنیادین به چگونگی ظهور «من»، و کارکرد و ساختارآن به عنوان یک سیستم باز می‌گردد. پرسش از ساز و کارهای تولید و توزیع لذت و مسیرهای ظهور و جریان یافتن میل و خواست نیز در همین چارچوب قرار می‌گیرند. به همین ترتیب چگونگی تکوین نظامهای شناختی، طهور خودآگاهی، و روندهای خلاقانه‌ی ذهن در همین بستر می‌گنجند. بیشتر این نوشتارها پایه‌ی خود را در عصب‌شناسی و علوم اعصابِ زیست‌شناختی قرار می‌دهند. || در این خوشه کتاب‌ها و مقاله‌هایی می‌گنجند که دو رگه‌ی اصلی دارند. برخی از آنها متونی هستند که تاریخ خرد، یعنی سیر تحول اندیشه‌ی فلسفی را با محور گرفتنِ تمدن ایرانی روایت می‌کنند. دیگری نوشتارهایی هستند که دیدگاه نگارنده را نشان می‌دهند و دستگاه فلسفی پیشنهادی وی را صورتبندی می‌کنند. هرچند موضع‌گیری شناختی، اخلاقی و زیبایی‌شناسانه درباره‌ی آرای فیلسوفان بزرگ در کتاب‌های تاریخ خرد هم انجام پذیرفته است.|| این بخش به تحلیل اسطوره‌های ایرانی اختصاص یافته است و در برخی از موارد رویکردی میان‌رشته‌ای برای تبارشناسی روایتها به کار گرفته می‌شود و یا با نگاهی مقایسه‌ای به اساطیر سایر تمدنها هم پرداخته می‌شود.<br /> |}<br /> <br /> <br /> <br /> ====علوم پایه====<br /> {| class=&quot;wikitable&quot;<br /> |-<br /> ! [[درگاه زیست شناسی|زیست‌شناسی]] !! [[درگاه سیستم‌‌های پیچیده|سیستم‌‌های پیچیده]]<br /> |-<br /> | نوشتارهای این حوزه بیشتر به دو قلمروی تکامل و عصب‌شناسی مربوط می‌شوند، و چند متنی هم درباره‌ی رفتارشناسی حشرات اجتماعی (به ویژه مورچگان) در آن می‌گنجد. بیشتر این متون در فاصله‌ی سالهای 1375 تا 1385 نوشته شده‌اند. پرسش محوری در آنها، چگونگی ظهور و تکامل پیچیدگی در سیستم‌های زنده است، و به خصوص پدیده‌ی آگاهی و خودآگاهی که اوج این پیچیدگی را نشان می‌دهد. || چارچوب زروان، نظریه‌ی سیستمهای پیچیده است و در تمام نوشتارهای این مجموعه این زاویه‌ی تحلیلی نمایان است. نگرش سیستمی و به خصوص رویکرد سیستمهای پیچیده که بیش از دو دهه از عمرش نمی‌گذرد، در ایران و منابع پارسی به نسبت ناشناخته است. از این رو ارائه‌ی صورتبندی خاصی از نظریه‌ی سیستم‌های پیچیده که در درون دستگاه زروانی درست شده و زمینه‌ی مفهومی آن را تشکیل می‌دهد، ضروری می‌نمود. در این بخش صورتبندی این دیدگاه را می‌خوانید.<br /> |}<br /> <br /> <br /> <br /> ====ادبیات====<br /> <br /> {| class=&quot;wikitable&quot;<br /> |-<br /> ! [[ درگاه داستان علمی تخیلی|داستان علمی تخیلی]] !! [[درگاه رمان تاریخی|رمان تاریخی]] !! [[درگاه رمان/ داستان فلسفی|رمان/ داستان فلسفی]]<br /> |-<br /> | در این رده رمانها و داستانهای کوتاهی را می‌خوانید که در رده‌ی داستان علمی-تخیلی یا تخیلی می‌گنجند. مضمونها و قالبهایشان متفاوت است، اما معمولا ایده‌هایی که از زیست‌شناسی، فیزیک و جامعه‌شناسی وامگیری شده‌اند، در آن غلبه دارند. بعضی از آنها قطعه‌های ادبی طنزی هستند که در همین چارچوب نوشته شده‌اند. بیشتر این داستانها از اساطیر کهن ایرانی نیز مایه‌هایی دارند. بر مبنای یکی از این داستانها «سوشیانس» بازی رایانه‌ای موفقِ «گرشاسپ» ساخته شده است. || در این بخش داستانها و رمانهایی قرار می‌گیرند که بر مبنای رخدادهای تاریخی و در قالبی واقع‌گرا نوشته شده‌اند. هرچند گاهی رگه‌هایی از طنز و تخیل هم در آن نمایان می‌شود. بر مبنای دو تا از این رمانها -«فارابی» و «جمشید کاشانی»- سریالهایی تلویزیونی (با تحریف فراوان) ساخته شده‌اند. || در این بخش روایتهایی ادبی یا داستانی را می‌بینید که مضمونی فلسفی در آن غلبه دارد. یعنی بیان امری غیرداستانی هدف اصلی است و روایت قصه‌گویانه به خدمت این مضمون در آمده است. از این مجموعه داستان جنگجو شهرت بیشتری دارد و بر مبنای آن چند نمایش و اجرای صوتی درست شده است. <br /> |}<br /> <br /> <br /> <br /> {| class=&quot;wikitable&quot;<br /> |-<br /> ! [[ درگاه شعر|شعر]]!! [[درگاه سفرنامه|سفرنامه]] <br /> |-<br /> | در این بخش سروده‌های شروین وکیلی را می‌یابید، به همراه گلچینی که از اشعار شاعران پارسی‌گو فراهم آمده. قالب سروده‌ها اغلب کلاسیک است و در بخش گلچین اشعار، کل گستره‌ی تاریخ شعر پارسی را در بر می‌گیرد. || این بخش به شرح گزارش سفرهایی اختصاص یافته که بیشتر در آسیا انجام شده است. بخشی از آنها به بخشهایی از قلمرو کهن ایران زمین (آسیای میانه، آناتولی شرقی) مربوط می‌شوند و بخشی دیگری به سرزمینهایی بیرون از این حریم که عبارتند از هند و چین و هندوچین و نپال. گزارشهای کوتاهتری درباره‌ی ایرانگردی‌ها هم در این بخش هست. <br /> |}<br /> <br /> <br /> <br /> {| class=&quot;wikitable&quot;<br /> |-<br /> ! [[درگاه نقد ادبی و تاریخ ادبیات| نقد ادبی و تاریخ ادبیات]] !! [[درگاه آموزش و پرورش|آموزش و پرورش]] !! گوناگون<br /> |-<br /> | در این بخش متونی قرار می‌گیرند که متن‌های ادبی را در بستری تاریخی و با رویکردی میان‌رشته‌ای مورد داوری قرار می‌دهد. بیشتر تحلیل‌ها از چشم‌اندازی جامعه‌شناختی انجام گرفته و بنابراین بخشی از آن به جامعه‌شناسی ادبیات پهلو می‌زند. در این میان مجموعه کتاب‌های داد سخن به نقد شعر معاصر اختصاص دارد. || در این بخش مقاله‌هایی گنجانده شده‌اند که بیشترشان طی سالهای 1372 تا 1381 نوشته شده‌اند و رویکرد نظری و راهبردهای عملیاتی «آموزش پویا» را شرح می‌دهند. این روشی آموزشی است که ابتدا با تمرکز بر آموزش علوم پایه و به خصوص زیست‌شناسی در دبیرستان علامه‌ حلی تهران تدوین شد، و بعدتر به سایر رشته‌ها و مراکز آموزشی بسط یافت. چکیده‌ی این رویکرد در سال 1385 در قالب مقاله‌ای در کنگره‌ی بین‌المللی آموزش و پرورش لکنهوی هند ارائه شد. || '''کتاب‌ها''':[[بازی‌نامک: شرحی بر مفهوم بازی و روش‌های طراحی بازی]]، [[ نام‌شناخت: تبارشناسی نامهای شخصی در پانزده زبان]]، [[ درسنامه‌ی زبان لاتین]]، [[ کودکي‌ام در باغ ناصرالدين شاه گذشت]]<br /> |}<br /> <br /> <br /> <br /> {| class=&quot;wikitable&quot;<br /> |-<br /> ! [[آموزش]]<br /> |-<br /> | در این بخش کلاس‌های و دوره‌های برگزار شده مربوط به دیدگاه زروان قرار داده شده‌اند. این کلاس‌ها به حوزه‌های گوناگونی مورد بررسی دیدگاه زروانی پرداخته‌اند و فایل‌های صوتی، تصویری و گزارش کلاس‌ها در این بخش آورده شده است.<br /> |}<br /> <br /> {| class=&quot;wikitable&quot;<br /> |-<br /> ! [[نقدها و پاسخ ها]]<br /> |-<br /> | این بخش در برگیرنده نقدهایی است که بر آرا، اندیشه ها و آثار دکتر شروین وکیلی ذکر شده و نیز پاسخ های ایشان به این نقدهاست.<br /> |}</div>

Mahdieh https://wiki.soshians.net//index.php?title=%D8%B3%D9%81%D8%B1%D9%86%D8%A7%D9%85%D9%87%E2%80%8C%DB%8C_%DA%86%DB%8C%D9%86_%D9%88_%D9%85%D8%A7%DA%86%DB%8C%D9%86&diff=700 2014-04-06T08:40:25Z

<p>Mahdieh: </p> <hr /> <div>به نام یزدان پاک<br /> <br /> <br /> '''سفرنامه چین'''<br /> <br /> ''پیش از سفر''<br /> <br /> پویان مقدم- این نوشته، سفرنامه‌ای مربوط به سفر من و دو نفر از یاران ارزشمندم، دکتر شروین وکیلی و دکتر امیرحسین ماحوزی به کشور چین در تابستان سال ۱۳۸۸ است. سفری که یک ماه به درازا کشید و حدود ۱۰ هزار کیلومتر سفر زمینی را در آن تجربه کردیم.<br /> <br /> <br /> می‌خواهم داستان سفرم را برایت تعریف کنم.<br /> <br /> تقریباً یک ماه از سفرم گذشته. این بار تصمیم گرفتم داخل سفر چیزی ننویسم و بگذارم برای بعد از سفر.<br /> <br /> داشتم فکر می‌کردم که چه شد از چین سر در آوردم. اگر یادت باشد دو سال پیش به عنوان اولین سفر ماجراجویانه خارجیم به نپال رفتم. سفری در کنار همایش بود . همایش بهانه‌ای شد که نگاهی گذرا به نپال بیندازم. راستش آن موقع فکر می‌کردم برای سفر دور و دراز رفتن باید دلیلی غیر از سفر داشته باشم؛ مثلاً شرکت در یک همایش. فکر کنم در آن دوران هنوز بیشتر شهرنشین بودم تا کوچ‌گرد!<br /> <br /> بعد از نپال، دیدم سفر به‌تنهایی می‌تواند دلیلی برای یادگرفتن و دیدن و رفتن باشد؛ نیازی به بهانه ندارد. در این دوسال در ایران تمرین کردم، هفته‌ای نبود که به سمتی نروم و در هر سفری کوششم بر این بود که با کسی هم‌سفر شوم. دوستان و آشنایان و یاران. و یاد بگیرم چطور می‌شود خود را به سفر سپرد و از آن‌چه داستان سفر در برابرم می‌نهد یاد بگیرم.<br /> <br /> آن‌چه در سفر توجهم را جلب می‌کرد، تفاوت‌ها بود و پرسش‌هایی که از این تفاوت‌ها حاصل می‌شد. مردمی با خلق‌وخویی متفاوت. هم‌سفرانی متفاوت با تصویر ذهنی من. جهانی متفاوت با جهان آشنای من و …<br /> <br /> شاید تجربه‌اش را داشته باشی، تفاوت‌ها را می‌بینی و از دل تفاوت‌ها پرسش‌ها سبز می‌شود، پرسش‌ها را دنبال می‌کنی و در یک «آن» به انکشاف می‌رسی. از دل این تفاوت‌ها و سوال‌ها، قاعده‌هایی پدیدار می‌شود. دسته‌بندی‌ها و طبقه‌بندی‌ها.<br /> <br /> انگار واژه‌هایی که بارها شنیده‌ای می‌توانند یک‌باره معنایی جدید پیدا کنند. این بار معنایی که تو کشفش کردی و به معانی دیگری که قبلاً کشف‌شان کرده‌بودی مربوط شده‌اند. مفهومی که تو صاحبش هستی و حاصل تجربه و گذر عمر تو است.<br /> <br /> در نپال واژه‌هایی مانند تمدن انسانی و تاریخ و فرهنگ معنایی پربارتر برایم یافتند و شاید این، حاصل تفاوت در این حوزه‌ها میان ایران و آن‌جا بود و جالب‌تر این‌که نپال خود بر سر چهارسوق فرهنگی چین و هند واقع شده‌است و این تاثیرپذیری از هر دو طرف را می‌توانی ببینی و با داشته‌های خودت بسنجی. طبیعتش هم جدای این داستان نبود. طبیعت نپال، کشوری که نیمش کوه‌های سربه فلک‌کشیده سپیدپوش و نیمش جنگل‌های استوایی است، به کل پر از تفاوت بود با طبیعت آشنای البرز و زاگرس و کویر ایران.<br /> <br /> در ایران یاد گرفتم که چگونه مکان‌ها را به لحاظ اطلاعاتی تسخیر کنم، یعنی مثلاً به دامغان بروم و در یک سفر، چند جایی را ببینیم و از دل سفر مفاهیمی عایدم شود مانند کومس قدیم که نام استانی در حوالی دامغان بوده‌است و بعد در سفرهای دیگر اطراف و اکنافش را بگردم و بعد در کومس بربخورم به قلعه‌های اسماعیلی و بعد قلعه‌های الموت را آماج کنم و به همین ترتیب بعد از مدتی حس تسخیرکردن، داشته‌باشم.<br /> <br /> انگار اطلاعات مکان‌ها را به شکلی قابل‌فهم مال خودت می‌کنی. در مورد نپال هم چنین حسی دارم. بعد از سفر، تمدن چین و هند برایم سوال شد. تمدن چینی را دورتر یافتم. در نپال معبرش به چین، تبت بود و تبت شد سوال من. از یک سال پیش آرام‌آرام این سوال جدی‌تر شد. تصمیم گرفتم سفر را جدی‌تر پیگیری کنم. شروین وکیلی هم در این میان، هم‌سفر جدی‌تری شد. (در نپال هم با هم بودیم). شروین اما در پی برپاداری من پارسی و تمدن ایرانی است که انگار امروز پوسته‌ای بیشتر از آن نمانده! هدف بزرگی است!<br /> <br /> با هم قرار گذاشتیم سفری چندماهه را ترتیب دهیم و شروع کنیم به جمع‌کردن اطلاعات.<br /> <br /> اعتراف می‌کنم اول نمی‌دانستم چه اطلاعاتی را باید جمع کنم. به واسطه‌ی علاقه‌های شخصیم اول رفتم سراغ نقشه‌ها، سعی کردم طوری از نپال به سمت چین بروم و یا برعکس.<br /> <br /> آن مکان که اطلاعاتش را تسخیر کرده‌ای همیشه نقطه‌ی امنی در ذهن می‌شود، در حالی‌که دلیلی ندارد در باقی مکان‌ها حادثه‌ای بدخیم در انتظارت باشد!<br /> <br /> در نپال حضور شاخه‌ی دالای لامای بودایی را به‌شدت حس می‌کردیم و خاستگاهش در تبت همیشه با موبدان و معابدشان که به‌اجبار چینیان، در کشور همسایه، نپال، جمع‌شده‌بودند خودنمایی می‌کرد. و البته زادگاه بودا هم در نپال است و آن درخت انجیر که او زیر آن به روشن‌شدگی رسید.<br /> <br /> بوداییان با گستردگی مذهب‌شان در شرق آسیا و تفاوت دیدگاه‌شان با ادیان تک‌خدایی حوزه‌ی تمدن ایران و میان‌رودان(بین‌النهرین) و گستردگی مفاهیم فلسفی حاصل از این تفکر در جهان غرب امروز، خود داستانی است که تا چند سال پیش برایم مفهومی نداشت، ولی بعد از سفر نپال و دیدن آن‌همه ماندالا در هنر نقاشی‌شان و آن‌همه اسامی و معابد، کم‌کم به من مربوط شدند و احساس کردم راهی برای کشف در مقابلم گشوده شده‌است. از شروین درباره‌ی انتقال دین بودا به چین از طریق جاده‌ی ابریشم شنیدم و در ویکی‌پدیا مفصل‌تر دنبال‌شان کردم و به مرور جغرافیای آشنایی برایم شکل گرفت که گرچه از پهنه‌ی ایران امروز بسیار فراخ‌تر بود ولی آشنا می‌نمود.<br /> <br /> به همین دلیل برای رسیدن به تبت و چین و در کاوش مسیرهای زمینی، جاده‌ی ابریشم برایم مهم شد. مخصوصاً این‌که مذاهب واردشده به چین مانند زرتشتی، مانوی، بودایی و اسلام هم از طریق این مسیر وارد شدند و یک سر این جاده، ایرانِ آشنا بود که البته در تغییر فرهنگ‌ها بسیار موثر هم بوده‌است.<br /> <br /> کمی که با نقشه‌ها و نوشته‌ها ور رفتم، وسعت چین برایم ملموس‌تر شد. کم‌کم از یک نام به مجموعه‌اطلاعاتی به‌هم‌پیوسته تبدیل می‌شد؛ کشوری با وسعتی حدود شش‌برابر ایران و با یک ساعت رسمی، تنظیم‌شده با پکن یا بیجینگ، پایتختش.<br /> <br /> مسیرهایی را در ذهنم ترسیم می‌کردم و روی نقشه علامت‌شان می‌زدم و مکان‌هایی بر سر راه در می‌آمد. این کار را از بچگی دوست داشتم، دبستان که می‌رفتم هم نقشه‌های جغرافیا را مقابلم باز می‌کردم و سفرهای طول و دراز دریایی را برنامه‌ریزی می‌کردم.<br /> <br /> فایل اکسلی درست کردم و شروع کردم به دسته‌بندی اطلاعات مکان‌هایی که سر راه هر مسیر برایم مهم شده‌بودند. بهترین منبعی که از آن استفاده کردم، ویکی‌پدیا بود. قصد داشتیم زمینی برویم چین و به ترتیبی خودمان را به استان سین‌کیانگ(استان ترک‌نشین مرزی چین) برسانیم و بعد از گشت و گذار درچین مرکزی(شرقی) به تبت برویم و بعد وارد نپال شویم و از نپال با هواپیما به ایران برگردیم.<br /> <br /> برای رسیدن به سین‌کیانگ دو راه اصلی داشتیم؛ یکی از آسیای میانه و دیگری از پاکستان. تیم سفرمان هم اول، من و شروین و امیرحسین ماحوزی و پژمان نوروزی و پیمان اعتماد بود. احسان فیاض‌زاده هم شاید می‌آمد. بهمن ۸۷، در برنامه تغییری دادیم و به‌جای فروردین، زمان شروع سفرمان را به تابستان منتقل کردیم تا در میانه‌ی سفر، خورگرفت(خورشیدگرفتگی) بزرگ قرن را هم ببینیم. این پیشنهاد از پژمان بود، گرچه به دلایلی این تصمیم برای همه بهتر بود. هزینه‌ی سفر بالا بود و سفر در عید نوروز با وقت کمی که داشتیم، هزینه‌ی هوایی زیادی را به ما تحمیل می‌کرد، خاصه این‌که هنوز فکر می‌کردم اطلاعاتم و اطلاعاتمان خیلی کم است.<br /> <br /> دوست داشتم تیم سفری شکل بگیرد و هر کسی بخشی از کار را بر عهده بگیرد. فکر می‌کردم خوب است کارها را میان افراد تقسیم کنم و مدیریتش کنم که تا هنگام سفر مجموعه‌اطلاعات خوبی حاصل شود. چند هفته‌ای که گذشت، به بی‌ثمربودن این نوع مدیریت پی بردم.<br /> <br /> یک کارهایی کار دل است و نمی‌شود بابت آن کارها با آدم‌ها مانند ماشین برخورد کرد. باید به قول شروین خویشکاری(مسئولیت‌پذیری) به وجود بیاید تا کار انجام شود و مدیریت، مخل خویشکاری است و یا به قول کمال، آدم‌ها برنامه‌ریزی می‌کنند تا تاخیرها را توجیه کنند و گرنه آن‌ها که می‌خواهند کاری را انجام دهند، انجام می‌دهند.<br /> <br /> برنامه‌ریزی ضرب‌آهنگی است برای یک‌سان‌سازی من و دیگران، ولی این ضرب‌آهنگ بر اساس حرکت کندترین فرد گروه تنظیم می‌شود. اگر کاری لازم نیست پخش شود بهتر است خودم انجامش دهم با ضرب‌آهنگ خودم.<br /> <br /> به هر حال من از روش خودم و شروین هم از راه خودش، شروع کردیم به جمع‌آوری اطلاعات و طراحی سفر.<br /> <br /> شب‌ها تا دیروقت در شرکت می‌ماندم و سعی می‌کردم پرسش‌ها را پیگیری و یافته‌هایم را طبقه‌بندی کنم. از تارنمای UNESCO فهرست میراث جهانی چین را پیدا کردم و سعی کردم، راجع به هر اثر اطلاعاتم را از طریق تارنماهای Wikipedia و Wiki travel تکمیل کنم.<br /> <br /> این اطلاعات را در مجموعه‌ای گرد آوردم و سعی کردم با توجه به عکس و اطلاعات، میان این آثار، رتبه‌بندی داشته‌باشم و از روی این رتبه‌بندی‌ها، مسیر سفر داخل چین را طراحی کنم.<br /> <br /> کم‌کم آثاری که در میراث جهانی ثبت نشده‌بود ولی به نوعی اهمیت داشت هم در این جدول رتبه‌بندی، گنجانده شد. از جمله‌ی این گزینه‌ها، معبد مانوی شهر جین‌جیانگ در جنوب شرق چین بود که تنها معبد مانوی برپای جهان است و اثری از دین ایرانی مانی، پیامبر نقاش که طریقتش تا هزاران کیلومتر دور از خودش گسترش یافت. چندین اثر فرهنگی یا تاریخی دیگر هم بود که به مرور از کتاب‌ها و فیلم‌ها برایم مهم شدند و در این جدول چیدمشان.<br /> <br /> این آثار را به‌جز طبقه‌بندی در جدول رتبه‌بندی، مکان دقیق‌شان را بر روی نقشه‌ی ماهواره‌ای گوگل‌ارث علامت‌گذاری می‌کردم و از طریق تارنماهای اطلاعات سفر چین، بر روی جدول دیگری وسایل حمل و نقل برای دسترسی به آن‌ها و مدت‌زمان و ساعت حرکت و قیمت این وسایل را هم ثبت می‌کردم.<br /> <br /> به‌جز این، از افرادی که به چین سفر کرده‌بودند هم تا جایی که می‌شد پرس‌وجو می‌کردم که از جمله‌ی این افراد، تیمی از دانشگاه امیرکبیر بود که سفرنامه‌ی منظم و مبسوطی از سفرشان نوشته‌بودند که فضا را کمی در ذهنم آشنا می‌کرد.<br /> <br /> خیلی زود به این نتیجه رسیدیم که خود چین را اگر خوب بگردیم، کار بزرگی انجام داده‌ایم. پس بنا شد با توجه به زمان‌مان، سفر را ۴۰ روزه ببندیم و دست‌کم یک ماه در چین باشیم و بعد به نپال برویم و به ایران برگردیم. اواخر اسفند ۸۷ هم بلیت هواپیما را از هواپیمایی قطر خریدیم. به خیال‌مان زود اقدام کردیم که بلیت ارزان نصیب‌مان شود.<br /> <br /> پیش از این از دوستی در کانادا (کمال عزیز)، خواهش کردم، کتاب Lonely planet چین را برایم تهیه کند که در این بین به دستم رسید و یک‌باره دریچه‌ی جدیدی به رویم گشوده‌شد.<br /> <br /> در یکی از همین جلسات برنامه‌ریزی چین در اوایل اسفند هم که زمان سفر را به تاخیر انداخیم (از فروردین به تابستان) من و شروین برنامه‌ی آسیای میانه را جایگزین چین نوروزمان کردیم که به این ترتیب کمی از عطش جاده‌ی ابریشم‌مان کاسته می‌شد و با خیال راحت‌تر سفر رفت و برگشت هوایی را انتخاب می‌کردیم.<br /> <br /> بعد از فروردین اما، به ‌سختیِ دیدار از تبت پی‌بردیم. تبت با توجه به مشکلات مردم تبت با چین، سخت قابل دسترس شده‌است و به‌جز ویزای چین، برای دست‌یابی به آن‌جا باید دو ویزای دیگر هم دریافت کرد و علاوه بر آن حتماً باید از طریق یک آژانس مسافرتی چینی با قیمتی گزاف، قصد سفر کرد.<br /> <br /> هرچه این در و آن در زدیم به نتیجه‌ای نرسیدیم؛ یا باید نفری ۷۰۰ دلار به هزینه‌ی سفرمان می‌افزودیم یا باید قیدش را می‌زدیم.<br /> <br /> یاد دوستی افتادیم که در نپال پیدا کرده‌بودیم؛ نیکلاس فرانسوی.<br /> <br /> نیکلاس را هنگام برگشت از نپال در فرودگاه کاتماندو دیدیم که داستان آشنایی‌مان هم هیجان‌انگیز بود.<br /> <br /> من و شروین در صف ورود به سالن ترانزیت فرودگاه منتظر بودیم تا بارهامان را بررسی کنند که دیدیم یک نفر با ریش بلند و کلاه شاپو پردار با کتی سیاه‌رنگ و شلواری پارچه‌ای و بیرقی بلند با پارچه‌های رنگی در انتهای صف ایستاده‌است. با شروین درباره‌ی این قیافه‌ی عجیب کلی گپ زدیم . بعد از ورود به سالن ترانزیت تقریباً این آدم را فراموش کرده‌بودیم و در گوشه‌ای روی یکی از نیمکت‌ها رو به دیوار نشسته‌بودیم که یک لحظه دیدیم از پشت سر یک نفر از ما ساعت می‌پرسد یا سوالی شبیه به این.<br /> <br /> خودش بود، انگار همان طور که قیافه‌ی او برای ما عجیب بود، ما هم برایش عجیب بودیم.<br /> <br /> نیکلاس استاد زبان تبتی در سوربون بود و یکی از تبت‌شناسان بنام. با چنان عشق و علاقه‌ای از تبت برایمان صحبت می‌کرد که قابل وصف نیست. در طول مراحل بازرسی پرواز، یک قطعه از یک کتاب نمایش‌نامه اپرای تبتی را برایمان خواند و ما را با گویش تبتی آشنا کرد، می‌گفت بیش از یک دهه در تبت بوده‌است و این مردم و زبان و فرهنگ‌شان را به‌خوبی می‌شناسد.<br /> <br /> وارد هواپیما که شدیم، متوجه شدیم که باید از هم جدا شویم، نیکولاس بلیتش ارزان‌قیمت بود و بلیت ما گران‌قیمت (خوب اختلاف طبقاتی‌است دیگر!) . ولی این جدایی طولی نکشید چون بعد از پریدن هواپیما، نیکلاس به قسمت جلو هواپیما آمد و همراه ما شد. بماند که چه داستان‌هایی داشتیم با مهمان‌دار اخموی هواپیما که اصرار داشت، نیکولاس باید به قسمت خودش برود و ما که مهمان‌دار را دعوا کردیم و حتی هواپیمای قطری را تهدید کردیم که دیگر سوارش نمی‌شویم و بعد غذامان را با نیکولاس مشترک خوردیم تا مشت محکمی باشد بر دهان یاوه‌گویان اجنبی!<br /> <br /> به هر حال بعد از دو سال یاد نیکولاس افتادیم و سعی کردیم به نحوی با او ارتباط بگیریم تا برای سفر تبت کمک‌مان کند. ای‌میلش را از اینترنت با جست‌وجوی استادان زبان تبتی یافتیم و بعد از چند رفت و برگشت پیام، با آن‌که برادرخانمش در تبت بود، عملاً نتوانست یا نخواست به ما کمکی بکند و ما هم آخرین امیدمان در مورد سفر به تبت از بین رفت.<br /> <br /> اول فکر کردیم از راه دیگر خودمان را به نپال برسانیم، مثل پرواز از جنوب شرق چین به کلکته‌ی هند و واردشدن به نپال از طریق هند که باز به دلیل هزینه‌ی زیاد این گزینه هم حذف شد یا سفر به برمه و بعد هند و بعد نپال که این گزینه هم به دلیل مشکل دولت برمه با جهانیان و بسته‌شدن مرزهایش بر روی خارجیان از دور خارج شد.<br /> <br /> همان‌طور که می‌دانی، حکومت‌های دیکتاتور خودشان را داخل مرزهاشان زندانی می‌کنند دیگر! دولت نظامی برمه هم یکی از همین دولت‌ها است.<br /> <br /> در نهایت بلیت‌ها را پس دادیم و بجایش بلیت رفت و برگشت به پکن با هواپیمایی ایران‌ایر را گرفتیم و به این ترتیب سروته سفرمان بسته شد.<br /> <br /> اواخر اردیبهشت‌ماه بود و داشتیم به زمان شروع سفر نزدیک می‌شدیم؛ برای ۱۰ تیرماه یا اول جولای بلیت رفت گرفتیم و برگشت‌مان هم ۳۰ جولای بود.<br /> <br /> برای سفر به چین باید ویزا گرفت و ویزایش چند نوع است؛ برای گرفتن ویزای گردش‌گری یک‌ماهه که قیمتش حدود ۷۰ هزار تومان برای هر نفر تمام می‌شود باید دست‌کم پنج نفر باشند، ولی مشکلش این است که حتماً باید کل اعضا در طول سفر و در هنگام ورود و خروج به کشور با هم باشند. از این گزینه‌ی ویزا که بگذری، ویزای F یا ویزای یک‌ماهه‌ی تجاری است که یک‌هفته‌ای آماده می‌شود ولی هزینه‌اش ۲۷۰ هزار تومان برای هر نفر است.<br /> <br /> ما چهار نفر بودیم، اول به فکر افتادیم که دوتا ویزای گردش‌گری بگیریم و به این ترتیب بیش از یک ماه در چین بمانیم ولی خطر برگشت‌دادن‌مان در فرودگاه پکن و البته هزینه‌ی دوبارگرفتن ویزای تجاری، مجاب‌مان کرد که با همان ویزای تجاری یک‌ماهه سفرمان را اجرا کنیم.<br /> <br /> اگر می‌خواستیم بیش از یک ماه در چین بمانیم، یکی از گزینه‌های خوب این است که دو ویزای یک‌ماهه بگیریم و بین سفر، از یکی از مرزهای چین خارج و دوباره وارد شویم. شاید بهترین کشور برای این مورد لائوس است، چون از مرز لائوس می‌شود ویزای لائوس را گرفت و طبیعت بسیار زیبایی هم دارد و می‌شود چندروزی را در لائوس سرکرد و دوباره با ویزای دوم به چین (استان یوننان در جنوب غرب چین) برگشت.<br /> <br /> روزها پشت هم گذشت و ما روزبه‌روز به سفر نزدیک‌تر می‌شدیم؛ فشار کارهای شخصی و بعد هم رخدادهای پیش و پس از انتخابات، به‌شدت همه‌مان را درگیر کرده‌بود.<br /> <br /> ضرب‌آهنگ حوادث چنان تند بود که انگار سوار قطاری شده‌بودیم که ترمزش بریده‌بود، خودت می‌دانی دیگر، این قسمت را چون احتمالاً تجربه‌ی مشترک داریم، لازم نیست تشریح کنم.<br /> <br /> '''روز اول سفر ۸۷.۰۴.۱۰ یا یکم جولای'''<br /> <br /> به هر حال ساعت دو یا سه بعدازظهر روز ۱۰ تیر در خانه‌ی شروین جمع شدیم و از تیم سفرمان تنها من و شروین و امیرحسین ماحوزی مانده‌بودند.<br /> <br /> پیمان اعتماد، هم‌سفر چهارم‌مان حتی تا همان روز هم می‌توانست بیاید، بلیت داشت و ویزا هم گرفته بودیم برایش، ولی مشکلات بعد از انتخابات باعث شده‌بود، بدهی‌هایش را سازمان‌های دولتی ندهند و به‌شدت خودش به دیگران بدهی داشت، پیمان، پیمانکار ساختمانی است و تا حدودی درد مشترک داریم و این شد که در نهایت تصمیم گرفت نیاید!<br /> <br /> صبح دهم تیر سر کار رفتم و کارهایم را تا جایی که می‌شد به سامان رساندم.<br /> <br /> خیلی وقت‌ها ما خودمان را خیلی مهم می‌دانیم، بد نیست هر از چند گاهی از محیط‌هایی که دل‌بسته‌شان هستیم جدا شویم تا تاثیر خودمان را بر آن بسنجیم. از این رو مسافرت‌های من این امکان را برایم مهیا می‌کند که ببینم چه تاثیری بر اطرافم و اطرافیانم دارم.<br /> <br /> امیرحسین هم چند دقیقه‌ای بعد از من آمد، با ساکی بزرگ و سنگین و انواع و اقسام خرت و پرت. از گوشی پزشکی گرفته تا کتاب‌های ادبی ایران و چین و خرما و چیزهایی دیگر. بی‌اغراق ۲۵ کیلو بار داشت که در چند دقیقه‌ی باقی‌مانده تا ساعت ۴:۰۰ که باید حرکت می‌کردیم کمی از بار امیرحسین را تعدیل کردیم و آن وسایلی که احتیاج نبود از کوله بار سفرش حذف شد.<br /> <br /> من هم کوله‌ام سنگین بود؛ پایه‌ی دوربین، لباس و کیسه‌ی خواب و کتاب لونلی پلانت چین و … وزن اصلی کوله‌ام را تشکیل می‌داد.<br /> <br /> به هر حال ظرف نیم‌ساعت کوله‌بارهامان را هم بار کردیم و بعد از خداحافظی رفتیم به سمت فرودگاه.<br /> <br /> چند دقیقه‌ای در میدان بلوک ۱۵ اکباتان منتظر ماندیم تا رضا (یکی از دوستانم که در چین تجارتی راه‌انداخته‌است و دفتری دارد) چیزهایی را برای عباس (برادر همسرش) به ما بدهد و برویم. این اتفاق افتاد و ماشینی گرفتیم و عازم شدیم.<br /> <br /> سه نفری در عقب ماشین نشستیم و یکی از کوله‌بارها را بر صندلی جلو گذاشتیم.<br /> <br /> این ترکیب سه‌نفریِ هم‌سفران جالب بود. من با آن ریش دوشاخه و هیکلی درشت و آدمی کم‌رو؛ شروین یک‌بند در حال خنده و صحبت‌کردن و هر از چندگاهی در میان خنده‌ها ارجاعی به یک گزاره‌ی جامعه‌شناختی یا روان‌شناختی و یا فلسفه و استوره‌شناختی. امیرحسین اما با قدی بلند و لبخندی مخصوص و نیش‌خندی صدادار که هرگز از او جدا نمی‌شود ولی برعکس شروین گزاره‌های علمی‌اش با اشعار متفاوت جایگزین می‌شود، از آن دسته آدم‌هایی که بی‌نهایت شعر حفظ هستند و از هر دری که صحبت کنی شعری برایت می‌خوانند که تا مدتی ذهنت را مشغول به آن شعر می‌کند و در انتهای شعر هم تک‌واژی تاکیدی دارد به شکل “اوهوم” که با حرکت تایید سر و دست همراه می‌شود و شنونده را مجاب می‌کند که به ابیات خوانده‌شده بیان احساس کند.<br /> <br /> تب و تاب جامعه و داستان انتخابات و خبرها چنان همه‌ی فضای این یک ماه اخیرمان را گرفته‌بود که در هر نشستی بی‌گمان صحبت‌ها به آن سمت هدایت می‌شد. ما هم چنین بودیم ولی خیلی زود بحث‌مان به سمت خودشیفتگی که موضوع تحقیقی امیرحسین بود رفت و مجموعه‌ای از جک‌های بی‌ادبانه و مودبانه و گزاره‌های فلسفی و ادیبانه در این بین جاری شد و مثل رودخانه‌ای بی‌پایان تا خود فرودگاه ادامه داشت و خنده‌های ممتد به بحث‌مان غنای بیش‌تری می‌داد.<br /> <br /> ناگفته پیداست و سالی که نکوست از بهارش پیداست؛ این نوع مباحثه و مکالمه و حتی موضوعش که بر سر خودشیفتگی و افسردگی بود تا پایان سفر همراه‌مان بود.<br /> <br /> سفری آغاز می‌شد به طول یک ماه که برای من بیش‌تر از این‌که بیرون عجیبی را بنمایاند، درون عجیب خودم را به رخ کشید.<br /> <br /> کارهای مربوط به تحویل بارمان را انجام دادیم. چون پروازمان با ایران‌ایر بود، خیلی وقتی از ما نگرفت و رفتار متصدیان هم ناخوشایند نبود. پروازمان ۷:۵۵ دقیقه بود. به کافی‌شاپ رفتیم تا گپ‌مان را ادامه دهیم و اگر بشود برنامه‌ها و خواسته‌هامان از سفر را به هم بازگو کنیم.<br /> <br /> همیشه قبل از سفر تب و تابی در آدم به وجود می‌آید؛ نجوایی محافظه‌کارانه در درون که حس ماجراجویی را در تو بیدار می‌کند. معمولاً شبِ قبل از سفر بی‌خواب می‌شوی و وقتی کوله‌بارت را می‌چینی، مدام حس می‌کنی چیزی از قلم افتاده و دوباره فهرست وسایلت را چک می‌کنی. این بار اما چنین نبود. انگار نه انگار که قرار بود به سفری دور و دراز در سرزمینی غریبه و احتمالاً به همین دلیل ناامن برویم.<br /> <br /> این حس در هر سه نفرمان بود. ضرباهنگ رخدادهای ایران چنان تند بود که حتی سفری مانند چین و به این ترتیبی که ما داشتیم می‌رفتیم هم برایمان امن جلوه می‌کرد. بی‌خیال بودیم و حسی عمیق از جدایی از مرکز حوادث.<br /> <br /> ساعت ۷:۰۰ به سالن ترانزیت نهایی رفتیم و در نهایت سوار هواپیمای ایرباس‌مان شدیم.<br /> <br /> پروازی هفت‌ساعته در پیش بود و ساعت ۸:۳۰ صبح می‌رسیدیم به بیجینگ (بیجینگ همان پکن پایتخت چین است).<br /> <br /> بر روی تلویزیون هواپیما، مسیر حرکت‌مان نشان داده‌می‌شد. از تهران به سمنان، دامغان، سبزوار و قوچان می‌رفت و از آسمان مرز باجگیران خارج می‌شد و سپس از آسمان اشک‌آباد ( یا همان عشق‌آباد=پایتخت ترکمنسان) به آسمان مرو و چهارجوی می‌رفت و سپس به آسمان ازبکستان و بعد بخارای شریف و سپس سمرقند و تاشکند و پس از آن وارد قزاقستان می‌شد و آسمان آلماتی و بعد از مرز سین‌کیانگ وارد چین می‌شد و بر فراز شهر ارومچی پرواز می‌کرد و از مسیر استان گانسو و بعد مغولستان داخلی و شهر “هوهوت” به پکن می‌رسید.<br /> <br /> دو ساعت اول این پرواز دقیقاً مسیری بود که چندماه پیش ما در آسیای میانه تجربه‌اش کرده‌بودیم و نام‌های آشنا، خاطرات خوشی در ذهنم بیدار می‌کرد.<br /> <br /> صندلی ما در ردیف میانی بود و پنجره‌ای نداشتیم. چهار صندلی در ردیف میانی بود که سه‌تایش را ما اشغال کردیم و در صندلی آخری، هم‌سفر مرد جوان چینی‌ای نشست. اولش امیرحسین در کنار دوست چینی‌مان بود و من و امیرحسین کوشش کردیم نخستین ارتباط‌ها را با تمدن چینی برقرار کنیم. کمی انگلیسی می‌دانست و خوش‌مشرب هم بود. از محل زندگی‌اش گفت و سن و سالش و امیر هم کتاب اشعار چینی‌اش را به او نشان داد و او نوشته‌های چینی عنوان کتاب را برایمان خواند. بعد بر روی نقشه‌ی صفحه‌ی اول کتاب لونلی پلانت، مسیر سفرمان را برایش تشریح کردیم و حرف‌هامان تمام شد. شروین که در این مدت دور از گپ‌وگفت ما با چشمانی بسته نشسته بود، تصمیم به امتحان دانسته‌هایش به زبان چینی گرفت. جایمان را عوض کردیم و شروین در کنار دوست چینی قرار گرفت که این هم‌زیستی تا پایان سفر به همین شکل باقی‌ماند؛ گرچه زبان چینی با ترکیب چند لغت و با گویش پارسی چندان برای او قابل فهم نبود و به‌زودی همه تصمیم به خواب گرفتیم.<br /> <br /> صدای یک‌نواخت و گوش‌خراش هواپیما (صدای یک‌نواخت باد) گرچه به مرور آدم به آن عادت می‌کند و نمی‌شنود، ولی به نظرم بر روی ما که از فضای پرالتهاب ایران خارج می‌شدیم تاثیر عجیبی داشت. انگار داشتیم از وسط میدان نبرد کنده می‌شدیم و هر کیلومتر دورتر که می‌رفتیم به فضایی جدید بیش‌تر رسوخ می‌کردیم. تصور کنید یک روز در میان غوغای وسط چهارراه مولوی یا بازار به‌آرامی پرواز کنید و ظرف چند دقیقه بروید در وسط یکی از ییلاق‌های تالش با چمن‌زاری فراخ.<br /> <br /> فضای ایران چنان التهابی در دو هفته‌ی پیش از سفر ما داشت که این هواپیما با آن صدای یک‌نواختش و خوابی که دیر یا زود ما را با خودش به هپروت می‌برد، ناخودآگاه چنین حسی را در ما بیدار می‌کرد.<br /> <br /> نمی‌دانم چقدر متوجه شرایط می‌شوی، ولی کمی از این اتفاق ناراحت بودیم انگار نباید در این تب‌وتاب، میدان نبرد را ول کرد و به تعطیلات رفت. ناخودآگاهم سرکوفت می‌زد که الان چه وقت تعطیلات است؟! ولی خودآگاهم می‌گفت این هم بخشی از زندگی است؛ از کجا معلوم که اتفاقی سازنده‌تر در پیش رویت نباشد؟ پس باش و در لحظه باش!<br /> <br /> گذر از شهرهای آسیای میانه که هر از چندگاهی که بیدار می‌شدم بر روی مانیتور مقابلم نام‌شان دیده می‌شد، حس نوستالوژیکی را بیدار می‌کرد؛ مرو، بخارا، سمرقند و بعد هم شهرهای مرزی چین: ارومچی و کاشغر در دوردست که هواپیما از رویش رد نمی‌شد.<br /> <br /> این چندماهی که درباره‌ی چین اطلاعات جمع می‌کردم، بسیار لذت‌بخش بود، مخصوصاً وقتی راجع به ایالت سین‌کیانگ اطلاعات جمع می‌کردم. ایالتی که ترک‌های اویغور در آن زندگی می‌کردند و مسلمان بودند و خط‌شان ایغری است که مانند فارسی است و ما می‌توانستیم بخوانیم. از آن جالب‌تر اقلیت چندده‌هزار نفری تاجیک‌های چین هستند که زبان‌شان هم فارسی است و مذهب‌شان اسماعیلیه است (هم‌مذهب حسن صباح). اسامی که بر صفحه مانیتور پدیدار می‌شد با خودشان باری از خاطرات را به همراه می‌آوردند که شخصاً اولین‌بار بود که تجربه‌اش می‌کردم.<br /> <br /> ساعت به وقت ایران ۲ بامداد بود ولی ما در نزدیکی پکن بودیم و هوا روشن بود و آفتاب هم طلوع کرده‌بود. صبحانه را خوردیم و خوشحال، روزی کاملاً جدید را آغاز کردیم. برای اولین دفعه احساس کردیم که دیگر واقعاً سفر را شروع کرده‌ایم. هواپیما که فرود آمد و ما که وارد فرودگاه پکن شدیم، دیگر دیدیم شوخی شوخی به یک کشور دیگر آمده‌ایم و از این به بعد باید با هیجان و تب و تاب این‌جا زندگی کنیم.<br /> <br /> پرت‌شدن در محیط غریبه را دوست دارم. این‌که باید خودت باشی و نمی‌توانی پشت نقاب‌های مسخره و امن، خودت را قایم کنی. در محیط غریبه کسی تو را نمی‌شناسد، به مدت چند لحظه در هر گفت‌وگو باید به طرف مقابلت ثابت کنی که آدم خوبی هستی و خطری برایش نداری و هیچ گزینه‌ای بهتر از لبخند در این چند ثانیه ورود، وجود ندارد.<br /> <br /> <br /> '''روز دوم سفر ۸۷.۰۴.۱۱ یا ۲ جولای'''<br /> <br /> فرودگاه پکن خیلی مدرن و جدید و بزرگ به نظر می‌رسید. اگر اشتباه نکنم پنج‌طبقه بود. از راهرویی طولانی شروع به حرکت کردیم با کف سنگ و سقفی قوسی و خرپایی با معماری مدرن، کم‌کم سر و کله چینی‌ها هم پیدا شد در صفی که از مسافران ایرانی تشکیل شده‌بود ایستادیم همه چینی‌ها ماسک تنفسی به صورت داشتند، درو دیوار هم پر بود از تابلوهای هشدار آنفولانزای خوکی.<br /> <br /> شنیده‌ها حکایت از پلیس زبان‌نفهم و خشک یک حکومت کمونیستی داشت (نظم آهنین). مشاهدات کاملاً خطای شنیده‌ها را تصدیق کرد.<br /> <br /> چند افسر خانم با لباسی مرتب و لبخندی که از پشت ماسک تنفسی حس می‌شد با زبان اینگلیسی الکن مشغول راه‌انداختن مسافران بودند.<br /> <br /> گرچه در فرم‌هایی که مسافران داده بودند پرسش‌هایی در زمینه این‌که محل اقامت‌تان کجاست و تلفن و نشانی و نام میزبان را پرسیده بودند، ولی معلوم بود که این‌ها بقایای یک دوره سخت‌گیری گذشته است و بیش‌تر یک تشریفات اداری بود. در همین قسمت دو تا دختر جوان چینی مشغول فروختن شارژ موبایل بودند. سیم‌کارت و شارژ صد یوانی (البته با معادل دلار چون هنوز یوان نداشتیم) از یکی‌شان خریدیم و از خود فروشنده هم خواستیم که در موبایل‌های شروین و امیرحسین جا بیندازد.<br /> <br /> گذرنامه‌هامان مهر ورود خورد و افسری که گذرنامه من را مهر زد پسر جوان خوش‌تیپی بود بدون هرگونه ریش و سبیل. در مقابل میز پیش‌خوانش دو دکمه بود که بعد از انجام کارت به کارمند مورد نظر رای می‌دادی یا رای منفی یا رای مثبت. انگار این‌جا هم جمله هدف رضایت مشتری است همه‌گیر شده است. تعداد آرای گرفته این ماه هم ثبت شده بود. من به او رای مثبت دادم تا دلش خوش باشد!<br /> <br /> به قسمت دیگر سالن فرودگاه رسیدیم که این‌جا سالنی دراز بود مثلاً ۴۰۰ متر در ۳۰ متر که پله‌هایی داشت به طبقات بالا و پایین. دو طبقه بالا که مثل پاسیو در طبقات بالا مغازه‌ها و رستوران‌هایی در دورتادور بود و وسط این سالن بزرگ نورگیر بود و کف نداشت ولی چهار طبقه هم در پایین بود که پله و آسانسور داشت و هر طبقه مخصوص کاری بود. شعب بانک، فروشگاه‌های متنوع و غرفه‌های فروش سیم‌کارت و شارژ موبایل (CHINA MOBILE) و …<br /> <br /> قبل از این‌که به چین بیاییم این یک ماه آخر خیلی دنبال آشنایانی بودیم که در چین بشود سرشان خراب شد. خوش‌بختانه یکی از دوستان قدیمی را در پکن پیدا کردیم؛ سونا. می‌گفتند در رادیو فارسی پکن کار می‌کند به او میل زدم و با خوش‌رویی تمام دعوت‌مان کرد که در پکن‌ مهمانش شویم.<br /> <br /> موبایل‌هامان که راه افتاد، خبرش کردیم که ما رسیده‌ایم چه کار باید بکنیم. توضیحاتی داد و گفت نشانی را ای‌میل می‌کند، ما هم دربه‌در دنبال کافی‌نت بودیم و چون با فضای فرودگاه ناآشنا بودیم حرکات‌مان کم‌بازده و کند بود. به هر حال، با همان نشانی تلفنی راه افتادیم. اول باید سوار مترو تندرو می‌شدیم تا به شهر برسیم. با اولین داده‌ها فعلاً متوجه شده‌بودیم که فرودگاه تا شهر ۴۵ کیلومتر فاصله دارد و بهترین وسیله برای رسیدن به شهر مترو است.<br /> <br /> از بانک کمی پول چینی (یوان) تبادل کردیم که البته کمسیونی هم برداشت که نامعقول به نظر می‌رسید.<br /> <br /> مترو تر و تمیز و خلوت بود و با سرعت زیادی حرکت کرد. در دو طرف راهرو وسط ترن چهار صندلی دوبه‌دو مقابل هم قرار داشت. ما سه نفر در یک سمت نشستیم و طرف دیگر راهرو یک زوج میان‌سال نشسته بودند. کمی که حرکت کردیم تصمیم گرفتیم با این زوج ارتباط برقرار کنیم. با ایما و اشاره خواستیم دوربین‌مان را بگیرند و از ما عکسی به یادگار بگیرند. برخورد اول بد نبود. بعد سعی کردیم نشانی خانه‌ی سونا را از ایشان بپرسیم و این‌که با مترو تا کجایش می‌شود رفت. هیچ‌یک از کلماتی که ردو بدل می‌شد برای هیچ‌یک از دوطرف آشنا نبود و مذاکرات با کندی کسل‌کننده‌ای پیش می‌رفت، ولی بالاخره با استفاده از کتاب لونلی پلانت و نقشه‌ای که به دیوار ترن متصل بود و تکرار کلمه «بابااوشان» که نام ایستگاه کنار خانه سونا بود، زوج میان‌سال توانستند ما را یاری کنند که نقشه‌ی راه‌مان مشخص شود.<br /> <br /> فرودگاه پکن در شمال شرقی شهر پکن واقع شده و این مترو که بخشی از آن روی زمین و بخشی از آن زیر زمین است ما را به شهر می‌رساند. در داخل شهر یک مسیر طولانی شرقی و غربی بود که با نام خط یک شناخته می‌شد و خط دومی بود که با شعاعی از مرکز، گرد شهر می‌چرخید و ما در گوشه‌ی شمال شرقی این مسیر دایره‌ای باید مترو را عوض می‌کردیم که خوش‌بختانه آخر خط ترن فرودگاه هم بود.<br /> <br /> نقشه‌ی روی دیوار ترن با نوشته‌های چینی و انگلیسی به اندازه‌ی کافی گویا بود.<br /> <br /> ایستگاه بابااوشان در منتها‌الیه غربی شهر بود و ما باید اول سوار ترن دو می‌شدیم و در یکی از دو ایستگاه این خط که ساعت‌گرد و پادساعت‌گرد می‌چرخید و خط یک را قطع می‌کرد و ما می‌توانستیم پیاده شویم و از آن به بعد را باید با خط یک می‌رفتیم.<br /> <br /> ما خط دو را در مسیری سوار شدیم که زودتر به خط یک می‌رسید ولی در عوضش چون خط یک کل مرکز شهر را رد می‌کرد خیلی شلوغ بود.<br /> <br /> از فرصت استفاده کردیم و با هر شیوه‌ای که می‌شد با مردم ارتباط گرفتیم. پیرمردی که با دو نوه‌ی پسرش نشسته بود و برای ما شکلک در می‌آوردند و یک مرد کوتاه‌قد که چند کلمه‌ای انگلیسی می‌دانست و به ما فهماند که مهندس ساختمان است و استاد وشو و هنرهای رزمی و کارتش را به ما داد، اولین شکارهای ما در این ارتباط‌گیری اولیه بودند.<br /> <br /> '''پیرمرد و دو نوه‌اش'''<br /> <br /> مشکل زبان جدی است و باید مقدار زیادی لبخند و پانتومیم خرج کرد تا کمی ارتباط رونق بگیرد!<br /> <br /> <br /> <br /> بالاخره در حدود ساعت ۱۰ صبح به ایستگاه بابااوشان رسیدیم و آمدیم روی زمین. خیابان پهنی جلومان بود و فضایی سرسبز و البته هوایی گرم و شرجی.<br /> <br /> به سونا زنگ زدیم، راهنمایی‌مان کرد که خیابان رادیو چین را بیابیم و در امتداد آن حرکت کنیم و گفت خودش هم در حال آمدن است تا ما را بیابد.<br /> <br /> سونا با آن لباس آستین‌بلند شطرنجی (به قول ترجمه‌های قدیمی پیچازی!) و موهای کوتاه و چهره‌ای خندان پیدا شد.<br /> <br /> الان که به آن موقع فکر می‌کنم به نظرم وجود سونا یک معجزه بود برای ما. شاید اگر سونا نبود سفر ما با مشکلات عدیده‌ای مواجه می‌شد.<br /> <br /> سونا ما را به آپارتمان مدرنش در طبقه‌ی نهم ساختمان‌های سازمانی رادیو برد. آپارتمانی تمیز و مرتب با کف سنگ‌شده و دکور ساده ولی زیبا و نورگیر شرقی که افق شرقی پکن زیر پایت بود.<br /> <br /> به گپ‌وگفتی نشستیم که هم برای ما جذاب بود و هم احتمالاً برای سونا (این را خیلی مطمئن نیستم!). از خودمان گفتیم و سونا هم داستان آمدنش به پکن را. این‌که پی کاری می‌گشته و در روزنامه‌ای کار می‌کرده و از طریق آشنایی با خبر شده دولت چین در پی ویراستار خبری برای رادیو می‌گردد و او هم دل به دریا زده و آمده.<br /> <br /> من که سونا را قبلاً دیده بودم، به نظرم تغییری شگرف کرده بود. آن سونای قبلی نبود، توان‌مند شده‌بود؛ یاد گرفته بود از پس مشکلات بر آید. به نظرم از مشکلاتش نمی‌ترسید که نگاه‌شان می‌کرد و سوال داشت. یک سال بود این‌جا بود.<br /> <br /> از یخچال نوشیدنی سرد چای سبز برداشتیم و حین گپ‌وگفت خوردیم.<br /> <br /> ساعت ۱۲ برای نهار رفتیم بیرون.<br /> <br /> از ساختمان سونا که بیرون می‌رفتیم، خیابانی شرقی غربی بود که به قاعده یک ایستگاه به سمت شرق رفتیم و به اولین رستوران سفرمان وارد شدیم.<br /> <br /> متاسفم که از این به بعد نشانی‌هایی که در شهر می‌دهم اگر مربوط به یک منطقه معروف نباشد، هرگز برای خواننده قابل دست‌یابی نیست. بیشتر نام‌ها از یادم رفته و این شهر با چنان سرعتی در حال ساخت و ساز و تغییر است که نقشه پکن هم به کارم نیامد و نام‌ها را نتوانستم از آن استخراج کنم. به همین دلیل سعی می‌کنم مشاهدات را تا اندازه‌ای که در خاطر دارم مکتوب کنم.<br /> <br /> رستوران مورد بحث ما ظاهراً یک غذاخوری مردمی بود. یک سالن بزرگ پر میز و نیمکت و دور تا دور این فضا اتاق‌هایی که هر کدام نوعی غذا درست می‌کردند. غرفه‌ها ویترنی داشتند یا میزی که غذاها را روی آن چیده بودند و مشتری بسته به علاقه انتخاب می‌کرد و کارتی هم موقع ورود دریافت می‌کردی که در هر غرفه بسته به غذایی که برداشته بودی، هزینه‌اش را از طریق کارت و کارت‌خوان پرداخت می‌کردی.<br /> <br /> تنوع غذاها بیش از حد تصور بود. تعداد غرفه‌ها هم زیاد بود، فکر می‌کنم حدود ۲۵ غرفه بود که هر کدام دست‌کم پنج نوع غذا را داشت.<br /> <br /> ظاهراً غذاها گران نبودند. ما هنوز احساسی نسبت به یوآن نداشتیم. هر چه را می‌خواستیم بفهمیم گران است یا ارزان مقدار یوآنش را ضرب در ۱۵۰ تومان می‌کردیم و با ایران مقایسه می‌کردیم.<br /> <br /> یک سینی غذا شامل برنج و چهار نوع غذای مختلف اگر ماهی نداشت حدود ۱۵ یوآن هزینه‌اش بود یعنی حدود ۲۲۵۰ تومان که نسبت به ایران کاملاً ارزان‌تر بود. ماهی ولی کمی گران‌تر بود، یک پرس غذای ماهی‌دارش حدود ۱۷ یوان می‌شد. برای اولین‌بار در سفر، چوب‌های غذا خوری (کازِن) را دست گرفتیم و سعی کردیم غذاها را مزه‌مزه کنیم.<br /> <br /> غذاهای چینی با سبک خواصی پخته می‌شوند، مملو از گیاه‌های مختلف و معمولاً پخته و زمان پخت‌شان هم زیاد نیست. انگار بخارپز شده‌اند.<br /> <br /> تندی و ادویه‌های مخصوص دیگر جزء جدانشدنی غذاها هستند.<br /> <br /> در این برخورد اول بیش‌تر از این‌که به لذت مزه غذا بپردازم محو برخورد با غذاها بودم و تخمینم در مورد مزه‌ی غذاها با شکل‌شان را آزمایش می‌کردم.<br /> <br /> <br /> <br /> یک تفاوت عمده‌ی غذاهای چینی که در برخورد اول آدم را گیج می‌کند همین تخمین است. مثلاً غذایی رنگی را می‌بینی شبیه خورشت که روی نودل می‌ریزند و می‌خورند و شبیه یک نوع خوراک و بلافاصله مغز آدم سعی می‌کند با غذاهای آشنا، مزه‌اش را تطبیق دهد و تو انتخابش می‌کنی ولی بعد با اولین لقمه متوجه می‌شوی که چقدر تخمینت اشتباه بوده و مزه‌اش کاملاً متفاوت است. اصلاً به این‌جا نمی‌رسد که تو دوستش داری یا نه. انگار توی ذوق آدم می‌خورد.<br /> <br /> شاید یکی از دلایلی که بیش‌تر ایرانیانی که از چین بر می‌گردند از غذای چینی می‌نالند همین انطباق‌نداشتن ذائقه‌ها باشد که ناراحت‌شان می‌کند نه خود غذا.<br /> <br /> بعد از نهار تصمیم گرفتیم به معبد لاما برویم که یکی از معابد بزرگ پکن در شمال شرق آن است. برای رسیدن به این معبد از طریق خط یک و بعد خط دو مترو، خودمان را به نزدیکی معبد رساندیم.<br /> <br /> سونا هم‌چنان بود و این خودش یک پشت‌گرمی بود که یک نفر آشنا به محل همراه‌مان است.<br /> <br /> شروین حالش خوب نبود، انگار اولین تجربه غذای چینی به مذاقش خوش نیامده‌بود و معده‌اش معترض بود.<br /> <br /> حدود ساعت ۳ بعد از ظهر به یونقه‌گون یا همان معبد لاما رسیدیم.<br /> <br /> یونقه‌گون (Yonghe Temple ): معبدی که در سال ۱۶۹۴ شروع به ساخت شد در دوره‌ی سلسله‌ی مانچویی‌چینگ و در زمان امپراطوری به نام Yongzheng و بعد هم در سال ۱۷۲۲ بخشی از این ساختمان که ابتدا به عنوان قصر ساخته شده بود به صومعه‌ی راهبان بودایی لامایی تبتی تبدیل شد و بوداهای مختلفی در آن ساخته‌شد و از جمله بودایی ۱۸ متری از چوب صندل سفید یک تکه که در کتاب رکوردهای گینس نامش ثبت شده‌است.<br /> <br /> این اولین سری از معابدی بود که بعد از این به دفعات در این کشور دیدیم.<br /> <br /> ورودی‌هایی زیبا و همه‌چیز در تقارن. لایه‌لایه از دروازه‌هایی وارد می‌شوی که بر سر در دروازه‌ی شیروانیی سفالی با دو اژدها در دوطرف ساخته شده که نمادی از نیک‌بختی است. بعد به ساختمانی در مقابل وارد می‌شوی که گرداگردش حیاط است. در ورودی هر ساختمان، چندین منقل و آتش‌دان است که در آن عود می‌سوزانند. سپس پله‌ها، زائران را به داخل ساختمان معبد هدایت می‌کنند. از در پشتی درمی‌آیی و دوباره به ساختمان بعدی که کمی بزرگ‌تر است و این روال تا معبد اصلی ادامه می‌یابد و آن‌چه در همه‌جا دیده می‌شود تقارن خطی است که برای ما ایرانیان تمرکزگرا کمی خسته کننده‌است.<br /> <br /> شروین مطلبی داشت در مورد تفاوت فرهنگی ایرانیان و چینیان در این شکل تقارن. ایرانیان در همه‌چیز حتی معماری تمرکزگرا هستند، و گرداگرد یک مرکز ساختمان‌هایی می‌سازند و این در کاروان‌سراها و مساجد و شهرها و بازارها دیده می‌شود ولی در چین ما یک خط تقارن داریم و حتی در ادیان هم این خط را داریم که نمونه‌اش یین و یانگ است.<br /> <br /> در بدو ورود به نخستین حیاط معبد، موبایل امیرحسین زنگ زد، بوی عود همه‌جا را گرفته بود. مینا همسرش بود از ایران، قربان صدقه‌ها و بگو بخندهای این دو از پشت تلفن در طول این سفر برایم یکی از زیباترین بخش‌ها بود. چنان پر هیجان و دوست‌داشتنی که ناخود آگاه جلب می‌شدی!<br /> <br /> بعد شروین کمی از تاریخچه‌ی معبد گفت و شروع کردیم به بازدید.<br /> <br /> '''یک شیر سنگی ( مجسمه‌ها بیش‌تر شیر یا لاک‌پشت یا اژدها هستند)'''<br /> <br /> شروین گفت این معبد که امروز به معبد لاما معروف است، قبلاً بخشی از کاخ بوده که تا قرن ۱۷ میلادی، خواجه‌های درباری را در آن نگه می‌داشتند و بعد یکی از راهبان بزرگ بوداییِ شاخه‌ی لاما به این منطقه آمد و به فرمان امپراطور این‌جا معبد شد و از ابعادش گفت و این‌که در این مجموعه کتاب‌خانه و بخش‌های مختلفی قرار دارد.<br /> <br /> ساعت حدود ۵ بعد از ظهر بود و معبد در حال تعطیلی؛ شروین ساعتی بود که بی‌حال در گوشه‌ای دراز کشیده بود. بعد از غذای ظهر گویا معده‌اش داشت اعتصاب می‌کرد و پیام‌های خشم‌گینانه‌ای به مغزش می‌فرستاد.<br /> <br /> بعد با توجه به خستگی عمومی هر سه‌نفرمان و البته حال ویژه‌ی شروین، تصمیم گرفتیم به خانه برگردیم. نزدیک خانه همراه سونا به بازار رفتم تا کمی خرید کنیم که حاصلش خرید چند میوه‌ی عجیب و غریب بود. بیرونی شبیه انار شاخ‌دار و درونی شبیه کیوی سفید با مزه‌ای شیرین و آب‌دار!</div>

Mahdieh https://wiki.soshians.net//index.php?title=%D8%B3%D9%81%D8%B1%D9%86%D8%A7%D9%85%D9%87%E2%80%8C%DB%8C_%DA%86%DB%8C%D9%86_%D9%88_%D9%85%D8%A7%DA%86%DB%8C%D9%86&diff=699 2014-04-06T08:36:35Z

<p>Mahdieh: </p> <hr /> <div>به نام یزدان پاک<br /> '''<br /> سفرنامه چین'''<br /> ''پیش از سفر''<br /> <br /> پویان مقدم- این نوشته، سفرنامه‌ای مربوط به سفر من و دو نفر از یاران ارزشمندم، دکتر شروین وکیلی و دکتر امیرحسین ماحوزی به کشور چین در تابستان سال ۱۳۸۸ است. سفری که یک ماه به درازا کشید و حدود ۱۰ هزار کیلومتر سفر زمینی را در آن تجربه کردیم.<br /> <br /> <br /> می‌خواهم داستان سفرم را برایت تعریف کنم.<br /> <br /> تقریباً یک ماه از سفرم گذشته. این بار تصمیم گرفتم داخل سفر چیزی ننویسم و بگذارم برای بعد از سفر.<br /> <br /> داشتم فکر می‌کردم که چه شد از چین سر در آوردم. اگر یادت باشد دو سال پیش به عنوان اولین سفر ماجراجویانه خارجیم به نپال رفتم. سفری در کنار همایش بود . همایش بهانه‌ای شد که نگاهی گذرا به نپال بیندازم. راستش آن موقع فکر می‌کردم برای سفر دور و دراز رفتن باید دلیلی غیر از سفر داشته باشم؛ مثلاً شرکت در یک همایش. فکر کنم در آن دوران هنوز بیشتر شهرنشین بودم تا کوچ‌گرد!<br /> <br /> بعد از نپال، دیدم سفر به‌تنهایی می‌تواند دلیلی برای یادگرفتن و دیدن و رفتن باشد؛ نیازی به بهانه ندارد. در این دوسال در ایران تمرین کردم، هفته‌ای نبود که به سمتی نروم و در هر سفری کوششم بر این بود که با کسی هم‌سفر شوم. دوستان و آشنایان و یاران. و یاد بگیرم چطور می‌شود خود را به سفر سپرد و از آن‌چه داستان سفر در برابرم می‌نهد یاد بگیرم.<br /> <br /> آن‌چه در سفر توجهم را جلب می‌کرد، تفاوت‌ها بود و پرسش‌هایی که از این تفاوت‌ها حاصل می‌شد. مردمی با خلق‌وخویی متفاوت. هم‌سفرانی متفاوت با تصویر ذهنی من. جهانی متفاوت با جهان آشنای من و …<br /> <br /> شاید تجربه‌اش را داشته باشی، تفاوت‌ها را می‌بینی و از دل تفاوت‌ها پرسش‌ها سبز می‌شود، پرسش‌ها را دنبال می‌کنی و در یک «آن» به انکشاف می‌رسی. از دل این تفاوت‌ها و سوال‌ها، قاعده‌هایی پدیدار می‌شود. دسته‌بندی‌ها و طبقه‌بندی‌ها.<br /> <br /> انگار واژه‌هایی که بارها شنیده‌ای می‌توانند یک‌باره معنایی جدید پیدا کنند. این بار معنایی که تو کشفش کردی و به معانی دیگری که قبلاً کشف‌شان کرده‌بودی مربوط شده‌اند. مفهومی که تو صاحبش هستی و حاصل تجربه و گذر عمر تو است.<br /> <br /> در نپال واژه‌هایی مانند تمدن انسانی و تاریخ و فرهنگ معنایی پربارتر برایم یافتند و شاید این، حاصل تفاوت در این حوزه‌ها میان ایران و آن‌جا بود و جالب‌تر این‌که نپال خود بر سر چهارسوق فرهنگی چین و هند واقع شده‌است و این تاثیرپذیری از هر دو طرف را می‌توانی ببینی و با داشته‌های خودت بسنجی. طبیعتش هم جدای این داستان نبود. طبیعت نپال، کشوری که نیمش کوه‌های سربه فلک‌کشیده سپیدپوش و نیمش جنگل‌های استوایی است، به کل پر از تفاوت بود با طبیعت آشنای البرز و زاگرس و کویر ایران.<br /> <br /> در ایران یاد گرفتم که چگونه مکان‌ها را به لحاظ اطلاعاتی تسخیر کنم، یعنی مثلاً به دامغان بروم و در یک سفر، چند جایی را ببینیم و از دل سفر مفاهیمی عایدم شود مانند کومس قدیم که نام استانی در حوالی دامغان بوده‌است و بعد در سفرهای دیگر اطراف و اکنافش را بگردم و بعد در کومس بربخورم به قلعه‌های اسماعیلی و بعد قلعه‌های الموت را آماج کنم و به همین ترتیب بعد از مدتی حس تسخیرکردن، داشته‌باشم.<br /> <br /> انگار اطلاعات مکان‌ها را به شکلی قابل‌فهم مال خودت می‌کنی. در مورد نپال هم چنین حسی دارم. بعد از سفر، تمدن چین و هند برایم سوال شد. تمدن چینی را دورتر یافتم. در نپال معبرش به چین، تبت بود و تبت شد سوال من. از یک سال پیش آرام‌آرام این سوال جدی‌تر شد. تصمیم گرفتم سفر را جدی‌تر پیگیری کنم. شروین وکیلی هم در این میان، هم‌سفر جدی‌تری شد. (در نپال هم با هم بودیم). شروین اما در پی برپاداری من پارسی و تمدن ایرانی است که انگار امروز پوسته‌ای بیشتر از آن نمانده! هدف بزرگی است!<br /> <br /> با هم قرار گذاشتیم سفری چندماهه را ترتیب دهیم و شروع کنیم به جمع‌کردن اطلاعات.<br /> <br /> اعتراف می‌کنم اول نمی‌دانستم چه اطلاعاتی را باید جمع کنم. به واسطه‌ی علاقه‌های شخصیم اول رفتم سراغ نقشه‌ها، سعی کردم طوری از نپال به سمت چین بروم و یا برعکس.<br /> <br /> آن مکان که اطلاعاتش را تسخیر کرده‌ای همیشه نقطه‌ی امنی در ذهن می‌شود، در حالی‌که دلیلی ندارد در باقی مکان‌ها حادثه‌ای بدخیم در انتظارت باشد!<br /> <br /> در نپال حضور شاخه‌ی دالای لامای بودایی را به‌شدت حس می‌کردیم و خاستگاهش در تبت همیشه با موبدان و معابدشان که به‌اجبار چینیان، در کشور همسایه، نپال، جمع‌شده‌بودند خودنمایی می‌کرد. و البته زادگاه بودا هم در نپال است و آن درخت انجیر که او زیر آن به روشن‌شدگی رسید.<br /> <br /> بوداییان با گستردگی مذهب‌شان در شرق آسیا و تفاوت دیدگاه‌شان با ادیان تک‌خدایی حوزه‌ی تمدن ایران و میان‌رودان(بین‌النهرین) و گستردگی مفاهیم فلسفی حاصل از این تفکر در جهان غرب امروز، خود داستانی است که تا چند سال پیش برایم مفهومی نداشت، ولی بعد از سفر نپال و دیدن آن‌همه ماندالا در هنر نقاشی‌شان و آن‌همه اسامی و معابد، کم‌کم به من مربوط شدند و احساس کردم راهی برای کشف در مقابلم گشوده شده‌است. از شروین درباره‌ی انتقال دین بودا به چین از طریق جاده‌ی ابریشم شنیدم و در ویکی‌پدیا مفصل‌تر دنبال‌شان کردم و به مرور جغرافیای آشنایی برایم شکل گرفت که گرچه از پهنه‌ی ایران امروز بسیار فراخ‌تر بود ولی آشنا می‌نمود.<br /> <br /> به همین دلیل برای رسیدن به تبت و چین و در کاوش مسیرهای زمینی، جاده‌ی ابریشم برایم مهم شد. مخصوصاً این‌که مذاهب واردشده به چین مانند زرتشتی، مانوی، بودایی و اسلام هم از طریق این مسیر وارد شدند و یک سر این جاده، ایرانِ آشنا بود که البته در تغییر فرهنگ‌ها بسیار موثر هم بوده‌است.<br /> <br /> کمی که با نقشه‌ها و نوشته‌ها ور رفتم، وسعت چین برایم ملموس‌تر شد. کم‌کم از یک نام به مجموعه‌اطلاعاتی به‌هم‌پیوسته تبدیل می‌شد؛ کشوری با وسعتی حدود شش‌برابر ایران و با یک ساعت رسمی، تنظیم‌شده با پکن یا بیجینگ، پایتختش.<br /> <br /> مسیرهایی را در ذهنم ترسیم می‌کردم و روی نقشه علامت‌شان می‌زدم و مکان‌هایی بر سر راه در می‌آمد. این کار را از بچگی دوست داشتم، دبستان که می‌رفتم هم نقشه‌های جغرافیا را مقابلم باز می‌کردم و سفرهای طول و دراز دریایی را برنامه‌ریزی می‌کردم.<br /> <br /> فایل اکسلی درست کردم و شروع کردم به دسته‌بندی اطلاعات مکان‌هایی که سر راه هر مسیر برایم مهم شده‌بودند. بهترین منبعی که از آن استفاده کردم، ویکی‌پدیا بود. قصد داشتیم زمینی برویم چین و به ترتیبی خودمان را به استان سین‌کیانگ(استان ترک‌نشین مرزی چین) برسانیم و بعد از گشت و گذار درچین مرکزی(شرقی) به تبت برویم و بعد وارد نپال شویم و از نپال با هواپیما به ایران برگردیم.<br /> <br /> برای رسیدن به سین‌کیانگ دو راه اصلی داشتیم؛ یکی از آسیای میانه و دیگری از پاکستان. تیم سفرمان هم اول، من و شروین و امیرحسین ماحوزی و پژمان نوروزی و پیمان اعتماد بود. احسان فیاض‌زاده هم شاید می‌آمد. بهمن ۸۷، در برنامه تغییری دادیم و به‌جای فروردین، زمان شروع سفرمان را به تابستان منتقل کردیم تا در میانه‌ی سفر، خورگرفت(خورشیدگرفتگی) بزرگ قرن را هم ببینیم. این پیشنهاد از پژمان بود، گرچه به دلایلی این تصمیم برای همه بهتر بود. هزینه‌ی سفر بالا بود و سفر در عید نوروز با وقت کمی که داشتیم، هزینه‌ی هوایی زیادی را به ما تحمیل می‌کرد، خاصه این‌که هنوز فکر می‌کردم اطلاعاتم و اطلاعاتمان خیلی کم است.<br /> <br /> دوست داشتم تیم سفری شکل بگیرد و هر کسی بخشی از کار را بر عهده بگیرد. فکر می‌کردم خوب است کارها را میان افراد تقسیم کنم و مدیریتش کنم که تا هنگام سفر مجموعه‌اطلاعات خوبی حاصل شود. چند هفته‌ای که گذشت، به بی‌ثمربودن این نوع مدیریت پی بردم.<br /> <br /> یک کارهایی کار دل است و نمی‌شود بابت آن کارها با آدم‌ها مانند ماشین برخورد کرد. باید به قول شروین خویشکاری(مسئولیت‌پذیری) به وجود بیاید تا کار انجام شود و مدیریت، مخل خویشکاری است و یا به قول کمال، آدم‌ها برنامه‌ریزی می‌کنند تا تاخیرها را توجیه کنند و گرنه آن‌ها که می‌خواهند کاری را انجام دهند، انجام می‌دهند.<br /> <br /> برنامه‌ریزی ضرب‌آهنگی است برای یک‌سان‌سازی من و دیگران، ولی این ضرب‌آهنگ بر اساس حرکت کندترین فرد گروه تنظیم می‌شود. اگر کاری لازم نیست پخش شود بهتر است خودم انجامش دهم با ضرب‌آهنگ خودم.<br /> <br /> به هر حال من از روش خودم و شروین هم از راه خودش، شروع کردیم به جمع‌آوری اطلاعات و طراحی سفر.<br /> <br /> شب‌ها تا دیروقت در شرکت می‌ماندم و سعی می‌کردم پرسش‌ها را پیگیری و یافته‌هایم را طبقه‌بندی کنم. از تارنمای UNESCO فهرست میراث جهانی چین را پیدا کردم و سعی کردم، راجع به هر اثر اطلاعاتم را از طریق تارنماهای Wikipedia و Wiki travel تکمیل کنم.<br /> <br /> این اطلاعات را در مجموعه‌ای گرد آوردم و سعی کردم با توجه به عکس و اطلاعات، میان این آثار، رتبه‌بندی داشته‌باشم و از روی این رتبه‌بندی‌ها، مسیر سفر داخل چین را طراحی کنم.<br /> <br /> کم‌کم آثاری که در میراث جهانی ثبت نشده‌بود ولی به نوعی اهمیت داشت هم در این جدول رتبه‌بندی، گنجانده شد. از جمله‌ی این گزینه‌ها، معبد مانوی شهر جین‌جیانگ در جنوب شرق چین بود که تنها معبد مانوی برپای جهان است و اثری از دین ایرانی مانی، پیامبر نقاش که طریقتش تا هزاران کیلومتر دور از خودش گسترش یافت. چندین اثر فرهنگی یا تاریخی دیگر هم بود که به مرور از کتاب‌ها و فیلم‌ها برایم مهم شدند و در این جدول چیدمشان.<br /> <br /> این آثار را به‌جز طبقه‌بندی در جدول رتبه‌بندی، مکان دقیق‌شان را بر روی نقشه‌ی ماهواره‌ای گوگل‌ارث علامت‌گذاری می‌کردم و از طریق تارنماهای اطلاعات سفر چین، بر روی جدول دیگری وسایل حمل و نقل برای دسترسی به آن‌ها و مدت‌زمان و ساعت حرکت و قیمت این وسایل را هم ثبت می‌کردم.<br /> <br /> به‌جز این، از افرادی که به چین سفر کرده‌بودند هم تا جایی که می‌شد پرس‌وجو می‌کردم که از جمله‌ی این افراد، تیمی از دانشگاه امیرکبیر بود که سفرنامه‌ی منظم و مبسوطی از سفرشان نوشته‌بودند که فضا را کمی در ذهنم آشنا می‌کرد.<br /> <br /> خیلی زود به این نتیجه رسیدیم که خود چین را اگر خوب بگردیم، کار بزرگی انجام داده‌ایم. پس بنا شد با توجه به زمان‌مان، سفر را ۴۰ روزه ببندیم و دست‌کم یک ماه در چین باشیم و بعد به نپال برویم و به ایران برگردیم. اواخر اسفند ۸۷ هم بلیت هواپیما را از هواپیمایی قطر خریدیم. به خیال‌مان زود اقدام کردیم که بلیت ارزان نصیب‌مان شود.<br /> <br /> پیش از این از دوستی در کانادا (کمال عزیز)، خواهش کردم، کتاب Lonely planet چین را برایم تهیه کند که در این بین به دستم رسید و یک‌باره دریچه‌ی جدیدی به رویم گشوده‌شد.<br /> <br /> در یکی از همین جلسات برنامه‌ریزی چین در اوایل اسفند هم که زمان سفر را به تاخیر انداخیم (از فروردین به تابستان) من و شروین برنامه‌ی آسیای میانه را جایگزین چین نوروزمان کردیم که به این ترتیب کمی از عطش جاده‌ی ابریشم‌مان کاسته می‌شد و با خیال راحت‌تر سفر رفت و برگشت هوایی را انتخاب می‌کردیم.<br /> <br /> بعد از فروردین اما، به ‌سختیِ دیدار از تبت پی‌بردیم. تبت با توجه به مشکلات مردم تبت با چین، سخت قابل دسترس شده‌است و به‌جز ویزای چین، برای دست‌یابی به آن‌جا باید دو ویزای دیگر هم دریافت کرد و علاوه بر آن حتماً باید از طریق یک آژانس مسافرتی چینی با قیمتی گزاف، قصد سفر کرد.<br /> <br /> هرچه این در و آن در زدیم به نتیجه‌ای نرسیدیم؛ یا باید نفری ۷۰۰ دلار به هزینه‌ی سفرمان می‌افزودیم یا باید قیدش را می‌زدیم.<br /> <br /> یاد دوستی افتادیم که در نپال پیدا کرده‌بودیم؛ نیکلاس فرانسوی.<br /> <br /> نیکلاس را هنگام برگشت از نپال در فرودگاه کاتماندو دیدیم که داستان آشنایی‌مان هم هیجان‌انگیز بود.<br /> <br /> من و شروین در صف ورود به سالن ترانزیت فرودگاه منتظر بودیم تا بارهامان را بررسی کنند که دیدیم یک نفر با ریش بلند و کلاه شاپو پردار با کتی سیاه‌رنگ و شلواری پارچه‌ای و بیرقی بلند با پارچه‌های رنگی در انتهای صف ایستاده‌است. با شروین درباره‌ی این قیافه‌ی عجیب کلی گپ زدیم . بعد از ورود به سالن ترانزیت تقریباً این آدم را فراموش کرده‌بودیم و در گوشه‌ای روی یکی از نیمکت‌ها رو به دیوار نشسته‌بودیم که یک لحظه دیدیم از پشت سر یک نفر از ما ساعت می‌پرسد یا سوالی شبیه به این.<br /> <br /> خودش بود، انگار همان طور که قیافه‌ی او برای ما عجیب بود، ما هم برایش عجیب بودیم.<br /> <br /> نیکلاس استاد زبان تبتی در سوربون بود و یکی از تبت‌شناسان بنام. با چنان عشق و علاقه‌ای از تبت برایمان صحبت می‌کرد که قابل وصف نیست. در طول مراحل بازرسی پرواز، یک قطعه از یک کتاب نمایش‌نامه اپرای تبتی را برایمان خواند و ما را با گویش تبتی آشنا کرد، می‌گفت بیش از یک دهه در تبت بوده‌است و این مردم و زبان و فرهنگ‌شان را به‌خوبی می‌شناسد.<br /> <br /> وارد هواپیما که شدیم، متوجه شدیم که باید از هم جدا شویم، نیکولاس بلیتش ارزان‌قیمت بود و بلیت ما گران‌قیمت (خوب اختلاف طبقاتی‌است دیگر!) . ولی این جدایی طولی نکشید چون بعد از پریدن هواپیما، نیکلاس به قسمت جلو هواپیما آمد و همراه ما شد. بماند که چه داستان‌هایی داشتیم با مهمان‌دار اخموی هواپیما که اصرار داشت، نیکولاس باید به قسمت خودش برود و ما که مهمان‌دار را دعوا کردیم و حتی هواپیمای قطری را تهدید کردیم که دیگر سوارش نمی‌شویم و بعد غذامان را با نیکولاس مشترک خوردیم تا مشت محکمی باشد بر دهان یاوه‌گویان اجنبی!<br /> <br /> به هر حال بعد از دو سال یاد نیکولاس افتادیم و سعی کردیم به نحوی با او ارتباط بگیریم تا برای سفر تبت کمک‌مان کند. ای‌میلش را از اینترنت با جست‌وجوی استادان زبان تبتی یافتیم و بعد از چند رفت و برگشت پیام، با آن‌که برادرخانمش در تبت بود، عملاً نتوانست یا نخواست به ما کمکی بکند و ما هم آخرین امیدمان در مورد سفر به تبت از بین رفت.<br /> <br /> اول فکر کردیم از راه دیگر خودمان را به نپال برسانیم، مثل پرواز از جنوب شرق چین به کلکته‌ی هند و واردشدن به نپال از طریق هند که باز به دلیل هزینه‌ی زیاد این گزینه هم حذف شد یا سفر به برمه و بعد هند و بعد نپال که این گزینه هم به دلیل مشکل دولت برمه با جهانیان و بسته‌شدن مرزهایش بر روی خارجیان از دور خارج شد.<br /> <br /> همان‌طور که می‌دانی، حکومت‌های دیکتاتور خودشان را داخل مرزهاشان زندانی می‌کنند دیگر! دولت نظامی برمه هم یکی از همین دولت‌ها است.<br /> <br /> در نهایت بلیت‌ها را پس دادیم و بجایش بلیت رفت و برگشت به پکن با هواپیمایی ایران‌ایر را گرفتیم و به این ترتیب سروته سفرمان بسته شد.<br /> <br /> اواخر اردیبهشت‌ماه بود و داشتیم به زمان شروع سفر نزدیک می‌شدیم؛ برای ۱۰ تیرماه یا اول جولای بلیت رفت گرفتیم و برگشت‌مان هم ۳۰ جولای بود.<br /> <br /> برای سفر به چین باید ویزا گرفت و ویزایش چند نوع است؛ برای گرفتن ویزای گردش‌گری یک‌ماهه که قیمتش حدود ۷۰ هزار تومان برای هر نفر تمام می‌شود باید دست‌کم پنج نفر باشند، ولی مشکلش این است که حتماً باید کل اعضا در طول سفر و در هنگام ورود و خروج به کشور با هم باشند. از این گزینه‌ی ویزا که بگذری، ویزای F یا ویزای یک‌ماهه‌ی تجاری است که یک‌هفته‌ای آماده می‌شود ولی هزینه‌اش ۲۷۰ هزار تومان برای هر نفر است.<br /> <br /> ما چهار نفر بودیم، اول به فکر افتادیم که دوتا ویزای گردش‌گری بگیریم و به این ترتیب بیش از یک ماه در چین بمانیم ولی خطر برگشت‌دادن‌مان در فرودگاه پکن و البته هزینه‌ی دوبارگرفتن ویزای تجاری، مجاب‌مان کرد که با همان ویزای تجاری یک‌ماهه سفرمان را اجرا کنیم.<br /> <br /> اگر می‌خواستیم بیش از یک ماه در چین بمانیم، یکی از گزینه‌های خوب این است که دو ویزای یک‌ماهه بگیریم و بین سفر، از یکی از مرزهای چین خارج و دوباره وارد شویم. شاید بهترین کشور برای این مورد لائوس است، چون از مرز لائوس می‌شود ویزای لائوس را گرفت و طبیعت بسیار زیبایی هم دارد و می‌شود چندروزی را در لائوس سرکرد و دوباره با ویزای دوم به چین (استان یوننان در جنوب غرب چین) برگشت.<br /> <br /> روزها پشت هم گذشت و ما روزبه‌روز به سفر نزدیک‌تر می‌شدیم؛ فشار کارهای شخصی و بعد هم رخدادهای پیش و پس از انتخابات، به‌شدت همه‌مان را درگیر کرده‌بود.<br /> <br /> ضرب‌آهنگ حوادث چنان تند بود که انگار سوار قطاری شده‌بودیم که ترمزش بریده‌بود، خودت می‌دانی دیگر، این قسمت را چون احتمالاً تجربه‌ی مشترک داریم، لازم نیست تشریح کنم.<br /> <br /> '''روز اول سفر ۸۷.۰۴.۱۰ یا یکم جولای'''<br /> <br /> به هر حال ساعت دو یا سه بعدازظهر روز ۱۰ تیر در خانه‌ی شروین جمع شدیم و از تیم سفرمان تنها من و شروین و امیرحسین ماحوزی مانده‌بودند.<br /> <br /> پیمان اعتماد، هم‌سفر چهارم‌مان حتی تا همان روز هم می‌توانست بیاید، بلیت داشت و ویزا هم گرفته بودیم برایش، ولی مشکلات بعد از انتخابات باعث شده‌بود، بدهی‌هایش را سازمان‌های دولتی ندهند و به‌شدت خودش به دیگران بدهی داشت، پیمان، پیمانکار ساختمانی است و تا حدودی درد مشترک داریم و این شد که در نهایت تصمیم گرفت نیاید!<br /> <br /> صبح دهم تیر سر کار رفتم و کارهایم را تا جایی که می‌شد به سامان رساندم.<br /> <br /> خیلی وقت‌ها ما خودمان را خیلی مهم می‌دانیم، بد نیست هر از چند گاهی از محیط‌هایی که دل‌بسته‌شان هستیم جدا شویم تا تاثیر خودمان را بر آن بسنجیم. از این رو مسافرت‌های من این امکان را برایم مهیا می‌کند که ببینم چه تاثیری بر اطرافم و اطرافیانم دارم.<br /> <br /> امیرحسین هم چند دقیقه‌ای بعد از من آمد، با ساکی بزرگ و سنگین و انواع و اقسام خرت و پرت. از گوشی پزشکی گرفته تا کتاب‌های ادبی ایران و چین و خرما و چیزهایی دیگر. بی‌اغراق ۲۵ کیلو بار داشت که در چند دقیقه‌ی باقی‌مانده تا ساعت ۴:۰۰ که باید حرکت می‌کردیم کمی از بار امیرحسین را تعدیل کردیم و آن وسایلی که احتیاج نبود از کوله بار سفرش حذف شد.<br /> <br /> من هم کوله‌ام سنگین بود؛ پایه‌ی دوربین، لباس و کیسه‌ی خواب و کتاب لونلی پلانت چین و … وزن اصلی کوله‌ام را تشکیل می‌داد.<br /> <br /> به هر حال ظرف نیم‌ساعت کوله‌بارهامان را هم بار کردیم و بعد از خداحافظی رفتیم به سمت فرودگاه.<br /> <br /> چند دقیقه‌ای در میدان بلوک ۱۵ اکباتان منتظر ماندیم تا رضا (یکی از دوستانم که در چین تجارتی راه‌انداخته‌است و دفتری دارد) چیزهایی را برای عباس (برادر همسرش) به ما بدهد و برویم. این اتفاق افتاد و ماشینی گرفتیم و عازم شدیم.<br /> <br /> سه نفری در عقب ماشین نشستیم و یکی از کوله‌بارها را بر صندلی جلو گذاشتیم.<br /> <br /> این ترکیب سه‌نفریِ هم‌سفران جالب بود. من با آن ریش دوشاخه و هیکلی درشت و آدمی کم‌رو؛ شروین یک‌بند در حال خنده و صحبت‌کردن و هر از چندگاهی در میان خنده‌ها ارجاعی به یک گزاره‌ی جامعه‌شناختی یا روان‌شناختی و یا فلسفه و استوره‌شناختی. امیرحسین اما با قدی بلند و لبخندی مخصوص و نیش‌خندی صدادار که هرگز از او جدا نمی‌شود ولی برعکس شروین گزاره‌های علمی‌اش با اشعار متفاوت جایگزین می‌شود، از آن دسته آدم‌هایی که بی‌نهایت شعر حفظ هستند و از هر دری که صحبت کنی شعری برایت می‌خوانند که تا مدتی ذهنت را مشغول به آن شعر می‌کند و در انتهای شعر هم تک‌واژی تاکیدی دارد به شکل “اوهوم” که با حرکت تایید سر و دست همراه می‌شود و شنونده را مجاب می‌کند که به ابیات خوانده‌شده بیان احساس کند.<br /> <br /> تب و تاب جامعه و داستان انتخابات و خبرها چنان همه‌ی فضای این یک ماه اخیرمان را گرفته‌بود که در هر نشستی بی‌گمان صحبت‌ها به آن سمت هدایت می‌شد. ما هم چنین بودیم ولی خیلی زود بحث‌مان به سمت خودشیفتگی که موضوع تحقیقی امیرحسین بود رفت و مجموعه‌ای از جک‌های بی‌ادبانه و مودبانه و گزاره‌های فلسفی و ادیبانه در این بین جاری شد و مثل رودخانه‌ای بی‌پایان تا خود فرودگاه ادامه داشت و خنده‌های ممتد به بحث‌مان غنای بیش‌تری می‌داد.<br /> <br /> ناگفته پیداست و سالی که نکوست از بهارش پیداست؛ این نوع مباحثه و مکالمه و حتی موضوعش که بر سر خودشیفتگی و افسردگی بود تا پایان سفر همراه‌مان بود.<br /> <br /> سفری آغاز می‌شد به طول یک ماه که برای من بیش‌تر از این‌که بیرون عجیبی را بنمایاند، درون عجیب خودم را به رخ کشید.<br /> <br /> کارهای مربوط به تحویل بارمان را انجام دادیم. چون پروازمان با ایران‌ایر بود، خیلی وقتی از ما نگرفت و رفتار متصدیان هم ناخوشایند نبود. پروازمان ۷:۵۵ دقیقه بود. به کافی‌شاپ رفتیم تا گپ‌مان را ادامه دهیم و اگر بشود برنامه‌ها و خواسته‌هامان از سفر را به هم بازگو کنیم.<br /> <br /> همیشه قبل از سفر تب و تابی در آدم به وجود می‌آید؛ نجوایی محافظه‌کارانه در درون که حس ماجراجویی را در تو بیدار می‌کند. معمولاً شبِ قبل از سفر بی‌خواب می‌شوی و وقتی کوله‌بارت را می‌چینی، مدام حس می‌کنی چیزی از قلم افتاده و دوباره فهرست وسایلت را چک می‌کنی. این بار اما چنین نبود. انگار نه انگار که قرار بود به سفری دور و دراز در سرزمینی غریبه و احتمالاً به همین دلیل ناامن برویم.<br /> <br /> این حس در هر سه نفرمان بود. ضرباهنگ رخدادهای ایران چنان تند بود که حتی سفری مانند چین و به این ترتیبی که ما داشتیم می‌رفتیم هم برایمان امن جلوه می‌کرد. بی‌خیال بودیم و حسی عمیق از جدایی از مرکز حوادث.<br /> <br /> ساعت ۷:۰۰ به سالن ترانزیت نهایی رفتیم و در نهایت سوار هواپیمای ایرباس‌مان شدیم.<br /> <br /> پروازی هفت‌ساعته در پیش بود و ساعت ۸:۳۰ صبح می‌رسیدیم به بیجینگ (بیجینگ همان پکن پایتخت چین است).<br /> <br /> بر روی تلویزیون هواپیما، مسیر حرکت‌مان نشان داده‌می‌شد. از تهران به سمنان، دامغان، سبزوار و قوچان می‌رفت و از آسمان مرز باجگیران خارج می‌شد و سپس از آسمان اشک‌آباد ( یا همان عشق‌آباد=پایتخت ترکمنسان) به آسمان مرو و چهارجوی می‌رفت و سپس به آسمان ازبکستان و بعد بخارای شریف و سپس سمرقند و تاشکند و پس از آن وارد قزاقستان می‌شد و آسمان آلماتی و بعد از مرز سین‌کیانگ وارد چین می‌شد و بر فراز شهر ارومچی پرواز می‌کرد و از مسیر استان گانسو و بعد مغولستان داخلی و شهر “هوهوت” به پکن می‌رسید.<br /> <br /> دو ساعت اول این پرواز دقیقاً مسیری بود که چندماه پیش ما در آسیای میانه تجربه‌اش کرده‌بودیم و نام‌های آشنا، خاطرات خوشی در ذهنم بیدار می‌کرد.<br /> <br /> صندلی ما در ردیف میانی بود و پنجره‌ای نداشتیم. چهار صندلی در ردیف میانی بود که سه‌تایش را ما اشغال کردیم و در صندلی آخری، هم‌سفر مرد جوان چینی‌ای نشست. اولش امیرحسین در کنار دوست چینی‌مان بود و من و امیرحسین کوشش کردیم نخستین ارتباط‌ها را با تمدن چینی برقرار کنیم. کمی انگلیسی می‌دانست و خوش‌مشرب هم بود. از محل زندگی‌اش گفت و سن و سالش و امیر هم کتاب اشعار چینی‌اش را به او نشان داد و او نوشته‌های چینی عنوان کتاب را برایمان خواند. بعد بر روی نقشه‌ی صفحه‌ی اول کتاب لونلی پلانت، مسیر سفرمان را برایش تشریح کردیم و حرف‌هامان تمام شد. شروین که در این مدت دور از گپ‌وگفت ما با چشمانی بسته نشسته بود، تصمیم به امتحان دانسته‌هایش به زبان چینی گرفت. جایمان را عوض کردیم و شروین در کنار دوست چینی قرار گرفت که این هم‌زیستی تا پایان سفر به همین شکل باقی‌ماند؛ گرچه زبان چینی با ترکیب چند لغت و با گویش پارسی چندان برای او قابل فهم نبود و به‌زودی همه تصمیم به خواب گرفتیم.<br /> <br /> صدای یک‌نواخت و گوش‌خراش هواپیما (صدای یک‌نواخت باد) گرچه به مرور آدم به آن عادت می‌کند و نمی‌شنود، ولی به نظرم بر روی ما که از فضای پرالتهاب ایران خارج می‌شدیم تاثیر عجیبی داشت. انگار داشتیم از وسط میدان نبرد کنده می‌شدیم و هر کیلومتر دورتر که می‌رفتیم به فضایی جدید بیش‌تر رسوخ می‌کردیم. تصور کنید یک روز در میان غوغای وسط چهارراه مولوی یا بازار به‌آرامی پرواز کنید و ظرف چند دقیقه بروید در وسط یکی از ییلاق‌های تالش با چمن‌زاری فراخ.<br /> <br /> فضای ایران چنان التهابی در دو هفته‌ی پیش از سفر ما داشت که این هواپیما با آن صدای یک‌نواختش و خوابی که دیر یا زود ما را با خودش به هپروت می‌برد، ناخودآگاه چنین حسی را در ما بیدار می‌کرد.<br /> <br /> نمی‌دانم چقدر متوجه شرایط می‌شوی، ولی کمی از این اتفاق ناراحت بودیم انگار نباید در این تب‌وتاب، میدان نبرد را ول کرد و به تعطیلات رفت. ناخودآگاهم سرکوفت می‌زد که الان چه وقت تعطیلات است؟! ولی خودآگاهم می‌گفت این هم بخشی از زندگی است؛ از کجا معلوم که اتفاقی سازنده‌تر در پیش رویت نباشد؟ پس باش و در لحظه باش!<br /> <br /> گذر از شهرهای آسیای میانه که هر از چندگاهی که بیدار می‌شدم بر روی مانیتور مقابلم نام‌شان دیده می‌شد، حس نوستالوژیکی را بیدار می‌کرد؛ مرو، بخارا، سمرقند و بعد هم شهرهای مرزی چین: ارومچی و کاشغر در دوردست که هواپیما از رویش رد نمی‌شد.<br /> <br /> این چندماهی که درباره‌ی چین اطلاعات جمع می‌کردم، بسیار لذت‌بخش بود، مخصوصاً وقتی راجع به ایالت سین‌کیانگ اطلاعات جمع می‌کردم. ایالتی که ترک‌های اویغور در آن زندگی می‌کردند و مسلمان بودند و خط‌شان ایغری است که مانند فارسی است و ما می‌توانستیم بخوانیم. از آن جالب‌تر اقلیت چندده‌هزار نفری تاجیک‌های چین هستند که زبان‌شان هم فارسی است و مذهب‌شان اسماعیلیه است (هم‌مذهب حسن صباح). اسامی که بر صفحه مانیتور پدیدار می‌شد با خودشان باری از خاطرات را به همراه می‌آوردند که شخصاً اولین‌بار بود که تجربه‌اش می‌کردم.<br /> <br /> ساعت به وقت ایران ۲ بامداد بود ولی ما در نزدیکی پکن بودیم و هوا روشن بود و آفتاب هم طلوع کرده‌بود. صبحانه را خوردیم و خوشحال، روزی کاملاً جدید را آغاز کردیم. برای اولین دفعه احساس کردیم که دیگر واقعاً سفر را شروع کرده‌ایم. هواپیما که فرود آمد و ما که وارد فرودگاه پکن شدیم، دیگر دیدیم شوخی شوخی به یک کشور دیگر آمده‌ایم و از این به بعد باید با هیجان و تب و تاب این‌جا زندگی کنیم.<br /> <br /> پرت‌شدن در محیط غریبه را دوست دارم. این‌که باید خودت باشی و نمی‌توانی پشت نقاب‌های مسخره و امن، خودت را قایم کنی. در محیط غریبه کسی تو را نمی‌شناسد، به مدت چند لحظه در هر گفت‌وگو باید به طرف مقابلت ثابت کنی که آدم خوبی هستی و خطری برایش نداری و هیچ گزینه‌ای بهتر از لبخند در این چند ثانیه ورود، وجود ندارد.<br /> <br /> <br /> '''روز دوم سفر ۸۷.۰۴.۱۱ یا ۲ جولای'''<br /> <br /> فرودگاه پکن خیلی مدرن و جدید و بزرگ به نظر می‌رسید. اگر اشتباه نکنم پنج‌طبقه بود. از راهرویی طولانی شروع به حرکت کردیم با کف سنگ و سقفی قوسی و خرپایی با معماری مدرن، کم‌کم سر و کله چینی‌ها هم پیدا شد در صفی که از مسافران ایرانی تشکیل شده‌بود ایستادیم همه چینی‌ها ماسک تنفسی به صورت داشتند، درو دیوار هم پر بود از تابلوهای هشدار آنفولانزای خوکی.<br /> <br /> شنیده‌ها حکایت از پلیس زبان‌نفهم و خشک یک حکومت کمونیستی داشت (نظم آهنین). مشاهدات کاملاً خطای شنیده‌ها را تصدیق کرد.<br /> <br /> چند افسر خانم با لباسی مرتب و لبخندی که از پشت ماسک تنفسی حس می‌شد با زبان اینگلیسی الکن مشغول راه‌انداختن مسافران بودند.<br /> <br /> گرچه در فرم‌هایی که مسافران داده بودند پرسش‌هایی در زمینه این‌که محل اقامت‌تان کجاست و تلفن و نشانی و نام میزبان را پرسیده بودند، ولی معلوم بود که این‌ها بقایای یک دوره سخت‌گیری گذشته است و بیش‌تر یک تشریفات اداری بود. در همین قسمت دو تا دختر جوان چینی مشغول فروختن شارژ موبایل بودند. سیم‌کارت و شارژ صد یوانی (البته با معادل دلار چون هنوز یوان نداشتیم) از یکی‌شان خریدیم و از خود فروشنده هم خواستیم که در موبایل‌های شروین و امیرحسین جا بیندازد.<br /> <br /> گذرنامه‌هامان مهر ورود خورد و افسری که گذرنامه من را مهر زد پسر جوان خوش‌تیپی بود بدون هرگونه ریش و سبیل. در مقابل میز پیش‌خوانش دو دکمه بود که بعد از انجام کارت به کارمند مورد نظر رای می‌دادی یا رای منفی یا رای مثبت. انگار این‌جا هم جمله هدف رضایت مشتری است همه‌گیر شده است. تعداد آرای گرفته این ماه هم ثبت شده بود. من به او رای مثبت دادم تا دلش خوش باشد!<br /> <br /> به قسمت دیگر سالن فرودگاه رسیدیم که این‌جا سالنی دراز بود مثلاً ۴۰۰ متر در ۳۰ متر که پله‌هایی داشت به طبقات بالا و پایین. دو طبقه بالا که مثل پاسیو در طبقات بالا مغازه‌ها و رستوران‌هایی در دورتادور بود و وسط این سالن بزرگ نورگیر بود و کف نداشت ولی چهار طبقه هم در پایین بود که پله و آسانسور داشت و هر طبقه مخصوص کاری بود. شعب بانک، فروشگاه‌های متنوع و غرفه‌های فروش سیم‌کارت و شارژ موبایل (CHINA MOBILE) و …<br /> <br /> قبل از این‌که به چین بیاییم این یک ماه آخر خیلی دنبال آشنایانی بودیم که در چین بشود سرشان خراب شد. خوش‌بختانه یکی از دوستان قدیمی را در پکن پیدا کردیم؛ سونا. می‌گفتند در رادیو فارسی پکن کار می‌کند به او میل زدم و با خوش‌رویی تمام دعوت‌مان کرد که در پکن‌ مهمانش شویم.<br /> <br /> موبایل‌هامان که راه افتاد، خبرش کردیم که ما رسیده‌ایم چه کار باید بکنیم. توضیحاتی داد و گفت نشانی را ای‌میل می‌کند، ما هم دربه‌در دنبال کافی‌نت بودیم و چون با فضای فرودگاه ناآشنا بودیم حرکات‌مان کم‌بازده و کند بود. به هر حال، با همان نشانی تلفنی راه افتادیم. اول باید سوار مترو تندرو می‌شدیم تا به شهر برسیم. با اولین داده‌ها فعلاً متوجه شده‌بودیم که فرودگاه تا شهر ۴۵ کیلومتر فاصله دارد و بهترین وسیله برای رسیدن به شهر مترو است.<br /> <br /> از بانک کمی پول چینی (یوان) تبادل کردیم که البته کمسیونی هم برداشت که نامعقول به نظر می‌رسید.<br /> <br /> مترو تر و تمیز و خلوت بود و با سرعت زیادی حرکت کرد. در دو طرف راهرو وسط ترن چهار صندلی دوبه‌دو مقابل هم قرار داشت. ما سه نفر در یک سمت نشستیم و طرف دیگر راهرو یک زوج میان‌سال نشسته بودند. کمی که حرکت کردیم تصمیم گرفتیم با این زوج ارتباط برقرار کنیم. با ایما و اشاره خواستیم دوربین‌مان را بگیرند و از ما عکسی به یادگار بگیرند. برخورد اول بد نبود. بعد سعی کردیم نشانی خانه‌ی سونا را از ایشان بپرسیم و این‌که با مترو تا کجایش می‌شود رفت. هیچ‌یک از کلماتی که ردو بدل می‌شد برای هیچ‌یک از دوطرف آشنا نبود و مذاکرات با کندی کسل‌کننده‌ای پیش می‌رفت، ولی بالاخره با استفاده از کتاب لونلی پلانت و نقشه‌ای که به دیوار ترن متصل بود و تکرار کلمه «بابااوشان» که نام ایستگاه کنار خانه سونا بود، زوج میان‌سال توانستند ما را یاری کنند که نقشه‌ی راه‌مان مشخص شود.<br /> <br /> فرودگاه پکن در شمال شرقی شهر پکن واقع شده و این مترو که بخشی از آن روی زمین و بخشی از آن زیر زمین است ما را به شهر می‌رساند. در داخل شهر یک مسیر طولانی شرقی و غربی بود که با نام خط یک شناخته می‌شد و خط دومی بود که با شعاعی از مرکز، گرد شهر می‌چرخید و ما در گوشه‌ی شمال شرقی این مسیر دایره‌ای باید مترو را عوض می‌کردیم که خوش‌بختانه آخر خط ترن فرودگاه هم بود.<br /> <br /> نقشه‌ی روی دیوار ترن با نوشته‌های چینی و انگلیسی به اندازه‌ی کافی گویا بود.<br /> <br /> ایستگاه بابااوشان در منتها‌الیه غربی شهر بود و ما باید اول سوار ترن دو می‌شدیم و در یکی از دو ایستگاه این خط که ساعت‌گرد و پادساعت‌گرد می‌چرخید و خط یک را قطع می‌کرد و ما می‌توانستیم پیاده شویم و از آن به بعد را باید با خط یک می‌رفتیم.<br /> <br /> ما خط دو را در مسیری سوار شدیم که زودتر به خط یک می‌رسید ولی در عوضش چون خط یک کل مرکز شهر را رد می‌کرد خیلی شلوغ بود.<br /> <br /> از فرصت استفاده کردیم و با هر شیوه‌ای که می‌شد با مردم ارتباط گرفتیم. پیرمردی که با دو نوه‌ی پسرش نشسته بود و برای ما شکلک در می‌آوردند و یک مرد کوتاه‌قد که چند کلمه‌ای انگلیسی می‌دانست و به ما فهماند که مهندس ساختمان است و استاد وشو و هنرهای رزمی و کارتش را به ما داد، اولین شکارهای ما در این ارتباط‌گیری اولیه بودند.<br /> <br /> '''پیرمرد و دو نوه‌اش'''<br /> <br /> مشکل زبان جدی است و باید مقدار زیادی لبخند و پانتومیم خرج کرد تا کمی ارتباط رونق بگیرد!<br /> <br /> <br /> <br /> بالاخره در حدود ساعت ۱۰ صبح به ایستگاه بابااوشان رسیدیم و آمدیم روی زمین. خیابان پهنی جلومان بود و فضایی سرسبز و البته هوایی گرم و شرجی.<br /> <br /> به سونا زنگ زدیم، راهنمایی‌مان کرد که خیابان رادیو چین را بیابیم و در امتداد آن حرکت کنیم و گفت خودش هم در حال آمدن است تا ما را بیابد.<br /> <br /> سونا با آن لباس آستین‌بلند شطرنجی (به قول ترجمه‌های قدیمی پیچازی!) و موهای کوتاه و چهره‌ای خندان پیدا شد.<br /> <br /> الان که به آن موقع فکر می‌کنم به نظرم وجود سونا یک معجزه بود برای ما. شاید اگر سونا نبود سفر ما با مشکلات عدیده‌ای مواجه می‌شد.<br /> <br /> سونا ما را به آپارتمان مدرنش در طبقه‌ی نهم ساختمان‌های سازمانی رادیو برد. آپارتمانی تمیز و مرتب با کف سنگ‌شده و دکور ساده ولی زیبا و نورگیر شرقی که افق شرقی پکن زیر پایت بود.<br /> <br /> به گپ‌وگفتی نشستیم که هم برای ما جذاب بود و هم احتمالاً برای سونا (این را خیلی مطمئن نیستم!). از خودمان گفتیم و سونا هم داستان آمدنش به پکن را. این‌که پی کاری می‌گشته و در روزنامه‌ای کار می‌کرده و از طریق آشنایی با خبر شده دولت چین در پی ویراستار خبری برای رادیو می‌گردد و او هم دل به دریا زده و آمده.<br /> <br /> من که سونا را قبلاً دیده بودم، به نظرم تغییری شگرف کرده بود. آن سونای قبلی نبود، توان‌مند شده‌بود؛ یاد گرفته بود از پس مشکلات بر آید. به نظرم از مشکلاتش نمی‌ترسید که نگاه‌شان می‌کرد و سوال داشت. یک سال بود این‌جا بود.<br /> <br /> از یخچال نوشیدنی سرد چای سبز برداشتیم و حین گپ‌وگفت خوردیم.<br /> <br /> ساعت ۱۲ برای نهار رفتیم بیرون.<br /> <br /> از ساختمان سونا که بیرون می‌رفتیم، خیابانی شرقی غربی بود که به قاعده یک ایستگاه به سمت شرق رفتیم و به اولین رستوران سفرمان وارد شدیم.<br /> <br /> متاسفم که از این به بعد نشانی‌هایی که در شهر می‌دهم اگر مربوط به یک منطقه معروف نباشد، هرگز برای خواننده قابل دست‌یابی نیست. بیشتر نام‌ها از یادم رفته و این شهر با چنان سرعتی در حال ساخت و ساز و تغییر است که نقشه پکن هم به کارم نیامد و نام‌ها را نتوانستم از آن استخراج کنم. به همین دلیل سعی می‌کنم مشاهدات را تا اندازه‌ای که در خاطر دارم مکتوب کنم.<br /> <br /> رستوران مورد بحث ما ظاهراً یک غذاخوری مردمی بود. یک سالن بزرگ پر میز و نیمکت و دور تا دور این فضا اتاق‌هایی که هر کدام نوعی غذا درست می‌کردند. غرفه‌ها ویترنی داشتند یا میزی که غذاها را روی آن چیده بودند و مشتری بسته به علاقه انتخاب می‌کرد و کارتی هم موقع ورود دریافت می‌کردی که در هر غرفه بسته به غذایی که برداشته بودی، هزینه‌اش را از طریق کارت و کارت‌خوان پرداخت می‌کردی.<br /> <br /> تنوع غذاها بیش از حد تصور بود. تعداد غرفه‌ها هم زیاد بود، فکر می‌کنم حدود ۲۵ غرفه بود که هر کدام دست‌کم پنج نوع غذا را داشت.<br /> <br /> ظاهراً غذاها گران نبودند. ما هنوز احساسی نسبت به یوآن نداشتیم. هر چه را می‌خواستیم بفهمیم گران است یا ارزان مقدار یوآنش را ضرب در ۱۵۰ تومان می‌کردیم و با ایران مقایسه می‌کردیم.<br /> <br /> یک سینی غذا شامل برنج و چهار نوع غذای مختلف اگر ماهی نداشت حدود ۱۵ یوآن هزینه‌اش بود یعنی حدود ۲۲۵۰ تومان که نسبت به ایران کاملاً ارزان‌تر بود. ماهی ولی کمی گران‌تر بود، یک پرس غذای ماهی‌دارش حدود ۱۷ یوان می‌شد. برای اولین‌بار در سفر، چوب‌های غذا خوری (کازِن) را دست گرفتیم و سعی کردیم غذاها را مزه‌مزه کنیم.<br /> <br /> غذاهای چینی با سبک خواصی پخته می‌شوند، مملو از گیاه‌های مختلف و معمولاً پخته و زمان پخت‌شان هم زیاد نیست. انگار بخارپز شده‌اند.<br /> <br /> تندی و ادویه‌های مخصوص دیگر جزء جدانشدنی غذاها هستند.<br /> <br /> در این برخورد اول بیش‌تر از این‌که به لذت مزه غذا بپردازم محو برخورد با غذاها بودم و تخمینم در مورد مزه‌ی غذاها با شکل‌شان را آزمایش می‌کردم.<br /> <br /> <br /> <br /> یک تفاوت عمده‌ی غذاهای چینی که در برخورد اول آدم را گیج می‌کند همین تخمین است. مثلاً غذایی رنگی را می‌بینی شبیه خورشت که روی نودل می‌ریزند و می‌خورند و شبیه یک نوع خوراک و بلافاصله مغز آدم سعی می‌کند با غذاهای آشنا، مزه‌اش را تطبیق دهد و تو انتخابش می‌کنی ولی بعد با اولین لقمه متوجه می‌شوی که چقدر تخمینت اشتباه بوده و مزه‌اش کاملاً متفاوت است. اصلاً به این‌جا نمی‌رسد که تو دوستش داری یا نه. انگار توی ذوق آدم می‌خورد.<br /> <br /> شاید یکی از دلایلی که بیش‌تر ایرانیانی که از چین بر می‌گردند از غذای چینی می‌نالند همین انطباق‌نداشتن ذائقه‌ها باشد که ناراحت‌شان می‌کند نه خود غذا.<br /> <br /> بعد از نهار تصمیم گرفتیم به معبد لاما برویم که یکی از معابد بزرگ پکن در شمال شرق آن است. برای رسیدن به این معبد از طریق خط یک و بعد خط دو مترو، خودمان را به نزدیکی معبد رساندیم.<br /> <br /> سونا هم‌چنان بود و این خودش یک پشت‌گرمی بود که یک نفر آشنا به محل همراه‌مان است.<br /> <br /> شروین حالش خوب نبود، انگار اولین تجربه غذای چینی به مذاقش خوش نیامده‌بود و معده‌اش معترض بود.<br /> <br /> حدود ساعت ۳ بعد از ظهر به یونقه‌گون یا همان معبد لاما رسیدیم.<br /> <br /> یونقه‌گون (Yonghe Temple ): معبدی که در سال ۱۶۹۴ شروع به ساخت شد در دوره‌ی سلسله‌ی مانچویی‌چینگ و در زمان امپراطوری به نام Yongzheng و بعد هم در سال ۱۷۲۲ بخشی از این ساختمان که ابتدا به عنوان قصر ساخته شده بود به صومعه‌ی راهبان بودایی لامایی تبتی تبدیل شد و بوداهای مختلفی در آن ساخته‌شد و از جمله بودایی ۱۸ متری از چوب صندل سفید یک تکه که در کتاب رکوردهای گینس نامش ثبت شده‌است.<br /> <br /> این اولین سری از معابدی بود که بعد از این به دفعات در این کشور دیدیم.<br /> <br /> ورودی‌هایی زیبا و همه‌چیز در تقارن. لایه‌لایه از دروازه‌هایی وارد می‌شوی که بر سر در دروازه‌ی شیروانیی سفالی با دو اژدها در دوطرف ساخته شده که نمادی از نیک‌بختی است. بعد به ساختمانی در مقابل وارد می‌شوی که گرداگردش حیاط است. در ورودی هر ساختمان، چندین منقل و آتش‌دان است که در آن عود می‌سوزانند. سپس پله‌ها، زائران را به داخل ساختمان معبد هدایت می‌کنند. از در پشتی درمی‌آیی و دوباره به ساختمان بعدی که کمی بزرگ‌تر است و این روال تا معبد اصلی ادامه می‌یابد و آن‌چه در همه‌جا دیده می‌شود تقارن خطی است که برای ما ایرانیان تمرکزگرا کمی خسته کننده‌است.<br /> <br /> شروین مطلبی داشت در مورد تفاوت فرهنگی ایرانیان و چینیان در این شکل تقارن. ایرانیان در همه‌چیز حتی معماری تمرکزگرا هستند، و گرداگرد یک مرکز ساختمان‌هایی می‌سازند و این در کاروان‌سراها و مساجد و شهرها و بازارها دیده می‌شود ولی در چین ما یک خط تقارن داریم و حتی در ادیان هم این خط را داریم که نمونه‌اش یین و یانگ است.<br /> <br /> در بدو ورود به نخستین حیاط معبد، موبایل امیرحسین زنگ زد، بوی عود همه‌جا را گرفته بود. مینا همسرش بود از ایران، قربان صدقه‌ها و بگو بخندهای این دو از پشت تلفن در طول این سفر برایم یکی از زیباترین بخش‌ها بود. چنان پر هیجان و دوست‌داشتنی که ناخود آگاه جلب می‌شدی!<br /> <br /> بعد شروین کمی از تاریخچه‌ی معبد گفت و شروع کردیم به بازدید.<br /> <br /> '''یک شیر سنگی ( مجسمه‌ها بیش‌تر شیر یا لاک‌پشت یا اژدها هستند)'''<br /> <br /> شروین گفت این معبد که امروز به معبد لاما معروف است، قبلاً بخشی از کاخ بوده که تا قرن ۱۷ میلادی، خواجه‌های درباری را در آن نگه می‌داشتند و بعد یکی از راهبان بزرگ بوداییِ شاخه‌ی لاما به این منطقه آمد و به فرمان امپراطور این‌جا معبد شد و از ابعادش گفت و این‌که در این مجموعه کتاب‌خانه و بخش‌های مختلفی قرار دارد.<br /> <br /> ساعت حدود ۵ بعد از ظهر بود و معبد در حال تعطیلی؛ شروین ساعتی بود که بی‌حال در گوشه‌ای دراز کشیده بود. بعد از غذای ظهر گویا معده‌اش داشت اعتصاب می‌کرد و پیام‌های خشم‌گینانه‌ای به مغزش می‌فرستاد.<br /> <br /> بعد با توجه به خستگی عمومی هر سه‌نفرمان و البته حال ویژه‌ی شروین، تصمیم گرفتیم به خانه برگردیم. نزدیک خانه همراه سونا به بازار رفتم تا کمی خرید کنیم که حاصلش خرید چند میوه‌ی عجیب و غریب بود. بیرونی شبیه انار شاخ‌دار و درونی شبیه کیوی سفید با مزه‌ای شیرین و آب‌دار!</div>

Mahdieh https://wiki.soshians.net//index.php?title=%D8%B3%D9%81%D8%B1%D9%86%D8%A7%D9%85%D9%87%E2%80%8C%DB%8C_%DA%86%DB%8C%D9%86_%D9%88_%D9%85%D8%A7%DA%86%DB%8C%D9%86&diff=698 2014-04-06T08:30:51Z

<p>Mahdieh: صفحه‌ای جدید حاوی « به نام یزدان پاک سفرنامه چین(1) پیش از سفر پویان مقدم- این نوشته، سفرنامه‌ای...» ایجاد کرد</p> <hr /> <div><br /> به نام یزدان پاک<br /> <br /> سفرنامه چین(1) پیش از سفر<br /> <br /> پویان مقدم- این نوشته، سفرنامه‌ای مربوط به سفر من و دو نفر از یاران ارزشمندم، دکتر شروین وکیلی و دکتر امیرحسین ماحوزی به کشور چین در تابستان سال ۱۳۸۸ است. سفری که یک ماه به درازا کشید و حدود ۱۰ هزار کیلومتر سفر زمینی را در آن تجربه کردیم.<br /> <br /> <br /> می‌خواهم داستان سفرم را برایت تعریف کنم.<br /> <br /> تقریباً یک ماه از سفرم گذشته. این بار تصمیم گرفتم داخل سفر چیزی ننویسم و بگذارم برای بعد از سفر.<br /> <br /> داشتم فکر می‌کردم که چه شد از چین سر در آوردم. اگر یادت باشد دو سال پیش به عنوان اولین سفر ماجراجویانه خارجیم به نپال رفتم. سفری در کنار همایش بود . همایش بهانه‌ای شد که نگاهی گذرا به نپال بیندازم. راستش آن موقع فکر می‌کردم برای سفر دور و دراز رفتن باید دلیلی غیر از سفر داشته باشم؛ مثلاً شرکت در یک همایش. فکر کنم در آن دوران هنوز بیشتر شهرنشین بودم تا کوچ‌گرد!<br /> <br /> بعد از نپال، دیدم سفر به‌تنهایی می‌تواند دلیلی برای یادگرفتن و دیدن و رفتن باشد؛ نیازی به بهانه ندارد. در این دوسال در ایران تمرین کردم، هفته‌ای نبود که به سمتی نروم و در هر سفری کوششم بر این بود که با کسی هم‌سفر شوم. دوستان و آشنایان و یاران. و یاد بگیرم چطور می‌شود خود را به سفر سپرد و از آن‌چه داستان سفر در برابرم می‌نهد یاد بگیرم.<br /> <br /> آن‌چه در سفر توجهم را جلب می‌کرد، تفاوت‌ها بود و پرسش‌هایی که از این تفاوت‌ها حاصل می‌شد. مردمی با خلق‌وخویی متفاوت. هم‌سفرانی متفاوت با تصویر ذهنی من. جهانی متفاوت با جهان آشنای من و …<br /> <br /> شاید تجربه‌اش را داشته باشی، تفاوت‌ها را می‌بینی و از دل تفاوت‌ها پرسش‌ها سبز می‌شود، پرسش‌ها را دنبال می‌کنی و در یک «آن» به انکشاف می‌رسی. از دل این تفاوت‌ها و سوال‌ها، قاعده‌هایی پدیدار می‌شود. دسته‌بندی‌ها و طبقه‌بندی‌ها.<br /> <br /> انگار واژه‌هایی که بارها شنیده‌ای می‌توانند یک‌باره معنایی جدید پیدا کنند. این بار معنایی که تو کشفش کردی و به معانی دیگری که قبلاً کشف‌شان کرده‌بودی مربوط شده‌اند. مفهومی که تو صاحبش هستی و حاصل تجربه و گذر عمر تو است.<br /> <br /> در نپال واژه‌هایی مانند تمدن انسانی و تاریخ و فرهنگ معنایی پربارتر برایم یافتند و شاید این، حاصل تفاوت در این حوزه‌ها میان ایران و آن‌جا بود و جالب‌تر این‌که نپال خود بر سر چهارسوق فرهنگی چین و هند واقع شده‌است و این تاثیرپذیری از هر دو طرف را می‌توانی ببینی و با داشته‌های خودت بسنجی. طبیعتش هم جدای این داستان نبود. طبیعت نپال، کشوری که نیمش کوه‌های سربه فلک‌کشیده سپیدپوش و نیمش جنگل‌های استوایی است، به کل پر از تفاوت بود با طبیعت آشنای البرز و زاگرس و کویر ایران.<br /> <br /> در ایران یاد گرفتم که چگونه مکان‌ها را به لحاظ اطلاعاتی تسخیر کنم، یعنی مثلاً به دامغان بروم و در یک سفر، چند جایی را ببینیم و از دل سفر مفاهیمی عایدم شود مانند کومس قدیم که نام استانی در حوالی دامغان بوده‌است و بعد در سفرهای دیگر اطراف و اکنافش را بگردم و بعد در کومس بربخورم به قلعه‌های اسماعیلی و بعد قلعه‌های الموت را آماج کنم و به همین ترتیب بعد از مدتی حس تسخیرکردن، داشته‌باشم.<br /> <br /> انگار اطلاعات مکان‌ها را به شکلی قابل‌فهم مال خودت می‌کنی. در مورد نپال هم چنین حسی دارم. بعد از سفر، تمدن چین و هند برایم سوال شد. تمدن چینی را دورتر یافتم. در نپال معبرش به چین، تبت بود و تبت شد سوال من. از یک سال پیش آرام‌آرام این سوال جدی‌تر شد. تصمیم گرفتم سفر را جدی‌تر پیگیری کنم. شروین وکیلی هم در این میان، هم‌سفر جدی‌تری شد. (در نپال هم با هم بودیم). شروین اما در پی برپاداری من پارسی و تمدن ایرانی است که انگار امروز پوسته‌ای بیشتر از آن نمانده! هدف بزرگی است!<br /> <br /> با هم قرار گذاشتیم سفری چندماهه را ترتیب دهیم و شروع کنیم به جمع‌کردن اطلاعات.<br /> <br /> اعتراف می‌کنم اول نمی‌دانستم چه اطلاعاتی را باید جمع کنم. به واسطه‌ی علاقه‌های شخصیم اول رفتم سراغ نقشه‌ها، سعی کردم طوری از نپال به سمت چین بروم و یا برعکس.<br /> <br /> آن مکان که اطلاعاتش را تسخیر کرده‌ای همیشه نقطه‌ی امنی در ذهن می‌شود، در حالی‌که دلیلی ندارد در باقی مکان‌ها حادثه‌ای بدخیم در انتظارت باشد!<br /> <br /> در نپال حضور شاخه‌ی دالای لامای بودایی را به‌شدت حس می‌کردیم و خاستگاهش در تبت همیشه با موبدان و معابدشان که به‌اجبار چینیان، در کشور همسایه، نپال، جمع‌شده‌بودند خودنمایی می‌کرد. و البته زادگاه بودا هم در نپال است و آن درخت انجیر که او زیر آن به روشن‌شدگی رسید.<br /> <br /> بوداییان با گستردگی مذهب‌شان در شرق آسیا و تفاوت دیدگاه‌شان با ادیان تک‌خدایی حوزه‌ی تمدن ایران و میان‌رودان(بین‌النهرین) و گستردگی مفاهیم فلسفی حاصل از این تفکر در جهان غرب امروز، خود داستانی است که تا چند سال پیش برایم مفهومی نداشت، ولی بعد از سفر نپال و دیدن آن‌همه ماندالا در هنر نقاشی‌شان و آن‌همه اسامی و معابد، کم‌کم به من مربوط شدند و احساس کردم راهی برای کشف در مقابلم گشوده شده‌است. از شروین درباره‌ی انتقال دین بودا به چین از طریق جاده‌ی ابریشم شنیدم و در ویکی‌پدیا مفصل‌تر دنبال‌شان کردم و به مرور جغرافیای آشنایی برایم شکل گرفت که گرچه از پهنه‌ی ایران امروز بسیار فراخ‌تر بود ولی آشنا می‌نمود.<br /> <br /> به همین دلیل برای رسیدن به تبت و چین و در کاوش مسیرهای زمینی، جاده‌ی ابریشم برایم مهم شد. مخصوصاً این‌که مذاهب واردشده به چین مانند زرتشتی، مانوی، بودایی و اسلام هم از طریق این مسیر وارد شدند و یک سر این جاده، ایرانِ آشنا بود که البته در تغییر فرهنگ‌ها بسیار موثر هم بوده‌است.<br /> <br /> کمی که با نقشه‌ها و نوشته‌ها ور رفتم، وسعت چین برایم ملموس‌تر شد. کم‌کم از یک نام به مجموعه‌اطلاعاتی به‌هم‌پیوسته تبدیل می‌شد؛ کشوری با وسعتی حدود شش‌برابر ایران و با یک ساعت رسمی، تنظیم‌شده با پکن یا بیجینگ، پایتختش.<br /> <br /> مسیرهایی را در ذهنم ترسیم می‌کردم و روی نقشه علامت‌شان می‌زدم و مکان‌هایی بر سر راه در می‌آمد. این کار را از بچگی دوست داشتم، دبستان که می‌رفتم هم نقشه‌های جغرافیا را مقابلم باز می‌کردم و سفرهای طول و دراز دریایی را برنامه‌ریزی می‌کردم.<br /> <br /> فایل اکسلی درست کردم و شروع کردم به دسته‌بندی اطلاعات مکان‌هایی که سر راه هر مسیر برایم مهم شده‌بودند. بهترین منبعی که از آن استفاده کردم، ویکی‌پدیا بود. قصد داشتیم زمینی برویم چین و به ترتیبی خودمان را به استان سین‌کیانگ(استان ترک‌نشین مرزی چین) برسانیم و بعد از گشت و گذار درچین مرکزی(شرقی) به تبت برویم و بعد وارد نپال شویم و از نپال با هواپیما به ایران برگردیم.<br /> <br /> برای رسیدن به سین‌کیانگ دو راه اصلی داشتیم؛ یکی از آسیای میانه و دیگری از پاکستان. تیم سفرمان هم اول، من و شروین و امیرحسین ماحوزی و پژمان نوروزی و پیمان اعتماد بود. احسان فیاض‌زاده هم شاید می‌آمد. بهمن ۸۷، در برنامه تغییری دادیم و به‌جای فروردین، زمان شروع سفرمان را به تابستان منتقل کردیم تا در میانه‌ی سفر، خورگرفت(خورشیدگرفتگی) بزرگ قرن را هم ببینیم. این پیشنهاد از پژمان بود، گرچه به دلایلی این تصمیم برای همه بهتر بود. هزینه‌ی سفر بالا بود و سفر در عید نوروز با وقت کمی که داشتیم، هزینه‌ی هوایی زیادی را به ما تحمیل می‌کرد، خاصه این‌که هنوز فکر می‌کردم اطلاعاتم و اطلاعاتمان خیلی کم است.<br /> <br /> دوست داشتم تیم سفری شکل بگیرد و هر کسی بخشی از کار را بر عهده بگیرد. فکر می‌کردم خوب است کارها را میان افراد تقسیم کنم و مدیریتش کنم که تا هنگام سفر مجموعه‌اطلاعات خوبی حاصل شود. چند هفته‌ای که گذشت، به بی‌ثمربودن این نوع مدیریت پی بردم.<br /> <br /> یک کارهایی کار دل است و نمی‌شود بابت آن کارها با آدم‌ها مانند ماشین برخورد کرد. باید به قول شروین خویشکاری(مسئولیت‌پذیری) به وجود بیاید تا کار انجام شود و مدیریت، مخل خویشکاری است و یا به قول کمال، آدم‌ها برنامه‌ریزی می‌کنند تا تاخیرها را توجیه کنند و گرنه آن‌ها که می‌خواهند کاری را انجام دهند، انجام می‌دهند.<br /> <br /> برنامه‌ریزی ضرب‌آهنگی است برای یک‌سان‌سازی من و دیگران، ولی این ضرب‌آهنگ بر اساس حرکت کندترین فرد گروه تنظیم می‌شود. اگر کاری لازم نیست پخش شود بهتر است خودم انجامش دهم با ضرب‌آهنگ خودم.<br /> <br /> به هر حال من از روش خودم و شروین هم از راه خودش، شروع کردیم به جمع‌آوری اطلاعات و طراحی سفر.<br /> <br /> شب‌ها تا دیروقت در شرکت می‌ماندم و سعی می‌کردم پرسش‌ها را پیگیری و یافته‌هایم را طبقه‌بندی کنم. از تارنمای UNESCO فهرست میراث جهانی چین را پیدا کردم و سعی کردم، راجع به هر اثر اطلاعاتم را از طریق تارنماهای Wikipedia و Wiki travel تکمیل کنم.<br /> <br /> این اطلاعات را در مجموعه‌ای گرد آوردم و سعی کردم با توجه به عکس و اطلاعات، میان این آثار، رتبه‌بندی داشته‌باشم و از روی این رتبه‌بندی‌ها، مسیر سفر داخل چین را طراحی کنم.<br /> <br /> کم‌کم آثاری که در میراث جهانی ثبت نشده‌بود ولی به نوعی اهمیت داشت هم در این جدول رتبه‌بندی، گنجانده شد. از جمله‌ی این گزینه‌ها، معبد مانوی شهر جین‌جیانگ در جنوب شرق چین بود که تنها معبد مانوی برپای جهان است و اثری از دین ایرانی مانی، پیامبر نقاش که طریقتش تا هزاران کیلومتر دور از خودش گسترش یافت. چندین اثر فرهنگی یا تاریخی دیگر هم بود که به مرور از کتاب‌ها و فیلم‌ها برایم مهم شدند و در این جدول چیدمشان.<br /> <br /> این آثار را به‌جز طبقه‌بندی در جدول رتبه‌بندی، مکان دقیق‌شان را بر روی نقشه‌ی ماهواره‌ای گوگل‌ارث علامت‌گذاری می‌کردم و از طریق تارنماهای اطلاعات سفر چین، بر روی جدول دیگری وسایل حمل و نقل برای دسترسی به آن‌ها و مدت‌زمان و ساعت حرکت و قیمت این وسایل را هم ثبت می‌کردم.<br /> <br /> به‌جز این، از افرادی که به چین سفر کرده‌بودند هم تا جایی که می‌شد پرس‌وجو می‌کردم که از جمله‌ی این افراد، تیمی از دانشگاه امیرکبیر بود که سفرنامه‌ی منظم و مبسوطی از سفرشان نوشته‌بودند که فضا را کمی در ذهنم آشنا می‌کرد.<br /> <br /> خیلی زود به این نتیجه رسیدیم که خود چین را اگر خوب بگردیم، کار بزرگی انجام داده‌ایم. پس بنا شد با توجه به زمان‌مان، سفر را ۴۰ روزه ببندیم و دست‌کم یک ماه در چین باشیم و بعد به نپال برویم و به ایران برگردیم. اواخر اسفند ۸۷ هم بلیت هواپیما را از هواپیمایی قطر خریدیم. به خیال‌مان زود اقدام کردیم که بلیت ارزان نصیب‌مان شود.<br /> <br /> پیش از این از دوستی در کانادا (کمال عزیز)، خواهش کردم، کتاب Lonely planet چین را برایم تهیه کند که در این بین به دستم رسید و یک‌باره دریچه‌ی جدیدی به رویم گشوده‌شد.<br /> <br /> در یکی از همین جلسات برنامه‌ریزی چین در اوایل اسفند هم که زمان سفر را به تاخیر انداخیم (از فروردین به تابستان) من و شروین برنامه‌ی آسیای میانه را جایگزین چین نوروزمان کردیم که به این ترتیب کمی از عطش جاده‌ی ابریشم‌مان کاسته می‌شد و با خیال راحت‌تر سفر رفت و برگشت هوایی را انتخاب می‌کردیم.<br /> <br /> بعد از فروردین اما، به ‌سختیِ دیدار از تبت پی‌بردیم. تبت با توجه به مشکلات مردم تبت با چین، سخت قابل دسترس شده‌است و به‌جز ویزای چین، برای دست‌یابی به آن‌جا باید دو ویزای دیگر هم دریافت کرد و علاوه بر آن حتماً باید از طریق یک آژانس مسافرتی چینی با قیمتی گزاف، قصد سفر کرد.<br /> <br /> هرچه این در و آن در زدیم به نتیجه‌ای نرسیدیم؛ یا باید نفری ۷۰۰ دلار به هزینه‌ی سفرمان می‌افزودیم یا باید قیدش را می‌زدیم.<br /> <br /> یاد دوستی افتادیم که در نپال پیدا کرده‌بودیم؛ نیکلاس فرانسوی.<br /> <br /> نیکلاس را هنگام برگشت از نپال در فرودگاه کاتماندو دیدیم که داستان آشنایی‌مان هم هیجان‌انگیز بود.<br /> <br /> من و شروین در صف ورود به سالن ترانزیت فرودگاه منتظر بودیم تا بارهامان را بررسی کنند که دیدیم یک نفر با ریش بلند و کلاه شاپو پردار با کتی سیاه‌رنگ و شلواری پارچه‌ای و بیرقی بلند با پارچه‌های رنگی در انتهای صف ایستاده‌است. با شروین درباره‌ی این قیافه‌ی عجیب کلی گپ زدیم . بعد از ورود به سالن ترانزیت تقریباً این آدم را فراموش کرده‌بودیم و در گوشه‌ای روی یکی از نیمکت‌ها رو به دیوار نشسته‌بودیم که یک لحظه دیدیم از پشت سر یک نفر از ما ساعت می‌پرسد یا سوالی شبیه به این.<br /> <br /> خودش بود، انگار همان طور که قیافه‌ی او برای ما عجیب بود، ما هم برایش عجیب بودیم.<br /> <br /> نیکلاس استاد زبان تبتی در سوربون بود و یکی از تبت‌شناسان بنام. با چنان عشق و علاقه‌ای از تبت برایمان صحبت می‌کرد که قابل وصف نیست. در طول مراحل بازرسی پرواز، یک قطعه از یک کتاب نمایش‌نامه اپرای تبتی را برایمان خواند و ما را با گویش تبتی آشنا کرد، می‌گفت بیش از یک دهه در تبت بوده‌است و این مردم و زبان و فرهنگ‌شان را به‌خوبی می‌شناسد.<br /> <br /> وارد هواپیما که شدیم، متوجه شدیم که باید از هم جدا شویم، نیکولاس بلیتش ارزان‌قیمت بود و بلیت ما گران‌قیمت (خوب اختلاف طبقاتی‌است دیگر!) . ولی این جدایی طولی نکشید چون بعد از پریدن هواپیما، نیکلاس به قسمت جلو هواپیما آمد و همراه ما شد. بماند که چه داستان‌هایی داشتیم با مهمان‌دار اخموی هواپیما که اصرار داشت، نیکولاس باید به قسمت خودش برود و ما که مهمان‌دار را دعوا کردیم و حتی هواپیمای قطری را تهدید کردیم که دیگر سوارش نمی‌شویم و بعد غذامان را با نیکولاس مشترک خوردیم تا مشت محکمی باشد بر دهان یاوه‌گویان اجنبی!<br /> <br /> به هر حال بعد از دو سال یاد نیکولاس افتادیم و سعی کردیم به نحوی با او ارتباط بگیریم تا برای سفر تبت کمک‌مان کند. ای‌میلش را از اینترنت با جست‌وجوی استادان زبان تبتی یافتیم و بعد از چند رفت و برگشت پیام، با آن‌که برادرخانمش در تبت بود، عملاً نتوانست یا نخواست به ما کمکی بکند و ما هم آخرین امیدمان در مورد سفر به تبت از بین رفت.<br /> <br /> اول فکر کردیم از راه دیگر خودمان را به نپال برسانیم، مثل پرواز از جنوب شرق چین به کلکته‌ی هند و واردشدن به نپال از طریق هند که باز به دلیل هزینه‌ی زیاد این گزینه هم حذف شد یا سفر به برمه و بعد هند و بعد نپال که این گزینه هم به دلیل مشکل دولت برمه با جهانیان و بسته‌شدن مرزهایش بر روی خارجیان از دور خارج شد.<br /> <br /> همان‌طور که می‌دانی، حکومت‌های دیکتاتور خودشان را داخل مرزهاشان زندانی می‌کنند دیگر! دولت نظامی برمه هم یکی از همین دولت‌ها است.<br /> <br /> در نهایت بلیت‌ها را پس دادیم و بجایش بلیت رفت و برگشت به پکن با هواپیمایی ایران‌ایر را گرفتیم و به این ترتیب سروته سفرمان بسته شد.<br /> <br /> اواخر اردیبهشت‌ماه بود و داشتیم به زمان شروع سفر نزدیک می‌شدیم؛ برای ۱۰ تیرماه یا اول جولای بلیت رفت گرفتیم و برگشت‌مان هم ۳۰ جولای بود.<br /> <br /> برای سفر به چین باید ویزا گرفت و ویزایش چند نوع است؛ برای گرفتن ویزای گردش‌گری یک‌ماهه که قیمتش حدود ۷۰ هزار تومان برای هر نفر تمام می‌شود باید دست‌کم پنج نفر باشند، ولی مشکلش این است که حتماً باید کل اعضا در طول سفر و در هنگام ورود و خروج به کشور با هم باشند. از این گزینه‌ی ویزا که بگذری، ویزای F یا ویزای یک‌ماهه‌ی تجاری است که یک‌هفته‌ای آماده می‌شود ولی هزینه‌اش ۲۷۰ هزار تومان برای هر نفر است.<br /> <br /> ما چهار نفر بودیم، اول به فکر افتادیم که دوتا ویزای گردش‌گری بگیریم و به این ترتیب بیش از یک ماه در چین بمانیم ولی خطر برگشت‌دادن‌مان در فرودگاه پکن و البته هزینه‌ی دوبارگرفتن ویزای تجاری، مجاب‌مان کرد که با همان ویزای تجاری یک‌ماهه سفرمان را اجرا کنیم.<br /> <br /> اگر می‌خواستیم بیش از یک ماه در چین بمانیم، یکی از گزینه‌های خوب این است که دو ویزای یک‌ماهه بگیریم و بین سفر، از یکی از مرزهای چین خارج و دوباره وارد شویم. شاید بهترین کشور برای این مورد لائوس است، چون از مرز لائوس می‌شود ویزای لائوس را گرفت و طبیعت بسیار زیبایی هم دارد و می‌شود چندروزی را در لائوس سرکرد و دوباره با ویزای دوم به چین (استان یوننان در جنوب غرب چین) برگشت.<br /> <br /> روزها پشت هم گذشت و ما روزبه‌روز به سفر نزدیک‌تر می‌شدیم؛ فشار کارهای شخصی و بعد هم رخدادهای پیش و پس از انتخابات، به‌شدت همه‌مان را درگیر کرده‌بود.<br /> <br /> ضرب‌آهنگ حوادث چنان تند بود که انگار سوار قطاری شده‌بودیم که ترمزش بریده‌بود، خودت می‌دانی دیگر، این قسمت را چون احتمالاً تجربه‌ی مشترک داریم، لازم نیست تشریح کنم.<br /> <br /> '''روز اول سفر ۸۷.۰۴.۱۰ یا یکم جولای'''<br /> <br /> به هر حال ساعت دو یا سه بعدازظهر روز ۱۰ تیر در خانه‌ی شروین جمع شدیم و از تیم سفرمان تنها من و شروین و امیرحسین ماحوزی مانده‌بودند.<br /> <br /> پیمان اعتماد، هم‌سفر چهارم‌مان حتی تا همان روز هم می‌توانست بیاید، بلیت داشت و ویزا هم گرفته بودیم برایش، ولی مشکلات بعد از انتخابات باعث شده‌بود، بدهی‌هایش را سازمان‌های دولتی ندهند و به‌شدت خودش به دیگران بدهی داشت، پیمان، پیمانکار ساختمانی است و تا حدودی درد مشترک داریم و این شد که در نهایت تصمیم گرفت نیاید!<br /> <br /> صبح دهم تیر سر کار رفتم و کارهایم را تا جایی که می‌شد به سامان رساندم.<br /> <br /> خیلی وقت‌ها ما خودمان را خیلی مهم می‌دانیم، بد نیست هر از چند گاهی از محیط‌هایی که دل‌بسته‌شان هستیم جدا شویم تا تاثیر خودمان را بر آن بسنجیم. از این رو مسافرت‌های من این امکان را برایم مهیا می‌کند که ببینم چه تاثیری بر اطرافم و اطرافیانم دارم.<br /> <br /> امیرحسین هم چند دقیقه‌ای بعد از من آمد، با ساکی بزرگ و سنگین و انواع و اقسام خرت و پرت. از گوشی پزشکی گرفته تا کتاب‌های ادبی ایران و چین و خرما و چیزهایی دیگر. بی‌اغراق ۲۵ کیلو بار داشت که در چند دقیقه‌ی باقی‌مانده تا ساعت ۴:۰۰ که باید حرکت می‌کردیم کمی از بار امیرحسین را تعدیل کردیم و آن وسایلی که احتیاج نبود از کوله بار سفرش حذف شد.<br /> <br /> من هم کوله‌ام سنگین بود؛ پایه‌ی دوربین، لباس و کیسه‌ی خواب و کتاب لونلی پلانت چین و … وزن اصلی کوله‌ام را تشکیل می‌داد.<br /> <br /> به هر حال ظرف نیم‌ساعت کوله‌بارهامان را هم بار کردیم و بعد از خداحافظی رفتیم به سمت فرودگاه.<br /> <br /> چند دقیقه‌ای در میدان بلوک ۱۵ اکباتان منتظر ماندیم تا رضا (یکی از دوستانم که در چین تجارتی راه‌انداخته‌است و دفتری دارد) چیزهایی را برای عباس (برادر همسرش) به ما بدهد و برویم. این اتفاق افتاد و ماشینی گرفتیم و عازم شدیم.<br /> <br /> سه نفری در عقب ماشین نشستیم و یکی از کوله‌بارها را بر صندلی جلو گذاشتیم.<br /> <br /> این ترکیب سه‌نفریِ هم‌سفران جالب بود. من با آن ریش دوشاخه و هیکلی درشت و آدمی کم‌رو؛ شروین یک‌بند در حال خنده و صحبت‌کردن و هر از چندگاهی در میان خنده‌ها ارجاعی به یک گزاره‌ی جامعه‌شناختی یا روان‌شناختی و یا فلسفه و استوره‌شناختی. امیرحسین اما با قدی بلند و لبخندی مخصوص و نیش‌خندی صدادار که هرگز از او جدا نمی‌شود ولی برعکس شروین گزاره‌های علمی‌اش با اشعار متفاوت جایگزین می‌شود، از آن دسته آدم‌هایی که بی‌نهایت شعر حفظ هستند و از هر دری که صحبت کنی شعری برایت می‌خوانند که تا مدتی ذهنت را مشغول به آن شعر می‌کند و در انتهای شعر هم تک‌واژی تاکیدی دارد به شکل “اوهوم” که با حرکت تایید سر و دست همراه می‌شود و شنونده را مجاب می‌کند که به ابیات خوانده‌شده بیان احساس کند.<br /> <br /> تب و تاب جامعه و داستان انتخابات و خبرها چنان همه‌ی فضای این یک ماه اخیرمان را گرفته‌بود که در هر نشستی بی‌گمان صحبت‌ها به آن سمت هدایت می‌شد. ما هم چنین بودیم ولی خیلی زود بحث‌مان به سمت خودشیفتگی که موضوع تحقیقی امیرحسین بود رفت و مجموعه‌ای از جک‌های بی‌ادبانه و مودبانه و گزاره‌های فلسفی و ادیبانه در این بین جاری شد و مثل رودخانه‌ای بی‌پایان تا خود فرودگاه ادامه داشت و خنده‌های ممتد به بحث‌مان غنای بیش‌تری می‌داد.<br /> <br /> ناگفته پیداست و سالی که نکوست از بهارش پیداست؛ این نوع مباحثه و مکالمه و حتی موضوعش که بر سر خودشیفتگی و افسردگی بود تا پایان سفر همراه‌مان بود.<br /> <br /> سفری آغاز می‌شد به طول یک ماه که برای من بیش‌تر از این‌که بیرون عجیبی را بنمایاند، درون عجیب خودم را به رخ کشید.<br /> <br /> کارهای مربوط به تحویل بارمان را انجام دادیم. چون پروازمان با ایران‌ایر بود، خیلی وقتی از ما نگرفت و رفتار متصدیان هم ناخوشایند نبود. پروازمان ۷:۵۵ دقیقه بود. به کافی‌شاپ رفتیم تا گپ‌مان را ادامه دهیم و اگر بشود برنامه‌ها و خواسته‌هامان از سفر را به هم بازگو کنیم.<br /> <br /> همیشه قبل از سفر تب و تابی در آدم به وجود می‌آید؛ نجوایی محافظه‌کارانه در درون که حس ماجراجویی را در تو بیدار می‌کند. معمولاً شبِ قبل از سفر بی‌خواب می‌شوی و وقتی کوله‌بارت را می‌چینی، مدام حس می‌کنی چیزی از قلم افتاده و دوباره فهرست وسایلت را چک می‌کنی. این بار اما چنین نبود. انگار نه انگار که قرار بود به سفری دور و دراز در سرزمینی غریبه و احتمالاً به همین دلیل ناامن برویم.<br /> <br /> این حس در هر سه نفرمان بود. ضرباهنگ رخدادهای ایران چنان تند بود که حتی سفری مانند چین و به این ترتیبی که ما داشتیم می‌رفتیم هم برایمان امن جلوه می‌کرد. بی‌خیال بودیم و حسی عمیق از جدایی از مرکز حوادث.<br /> <br /> ساعت ۷:۰۰ به سالن ترانزیت نهایی رفتیم و در نهایت سوار هواپیمای ایرباس‌مان شدیم.<br /> <br /> پروازی هفت‌ساعته در پیش بود و ساعت ۸:۳۰ صبح می‌رسیدیم به بیجینگ (بیجینگ همان پکن پایتخت چین است).<br /> <br /> بر روی تلویزیون هواپیما، مسیر حرکت‌مان نشان داده‌می‌شد. از تهران به سمنان، دامغان، سبزوار و قوچان می‌رفت و از آسمان مرز باجگیران خارج می‌شد و سپس از آسمان اشک‌آباد ( یا همان عشق‌آباد=پایتخت ترکمنسان) به آسمان مرو و چهارجوی می‌رفت و سپس به آسمان ازبکستان و بعد بخارای شریف و سپس سمرقند و تاشکند و پس از آن وارد قزاقستان می‌شد و آسمان آلماتی و بعد از مرز سین‌کیانگ وارد چین می‌شد و بر فراز شهر ارومچی پرواز می‌کرد و از مسیر استان گانسو و بعد مغولستان داخلی و شهر “هوهوت” به پکن می‌رسید.<br /> <br /> دو ساعت اول این پرواز دقیقاً مسیری بود که چندماه پیش ما در آسیای میانه تجربه‌اش کرده‌بودیم و نام‌های آشنا، خاطرات خوشی در ذهنم بیدار می‌کرد.<br /> <br /> صندلی ما در ردیف میانی بود و پنجره‌ای نداشتیم. چهار صندلی در ردیف میانی بود که سه‌تایش را ما اشغال کردیم و در صندلی آخری، هم‌سفر مرد جوان چینی‌ای نشست. اولش امیرحسین در کنار دوست چینی‌مان بود و من و امیرحسین کوشش کردیم نخستین ارتباط‌ها را با تمدن چینی برقرار کنیم. کمی انگلیسی می‌دانست و خوش‌مشرب هم بود. از محل زندگی‌اش گفت و سن و سالش و امیر هم کتاب اشعار چینی‌اش را به او نشان داد و او نوشته‌های چینی عنوان کتاب را برایمان خواند. بعد بر روی نقشه‌ی صفحه‌ی اول کتاب لونلی پلانت، مسیر سفرمان را برایش تشریح کردیم و حرف‌هامان تمام شد. شروین که در این مدت دور از گپ‌وگفت ما با چشمانی بسته نشسته بود، تصمیم به امتحان دانسته‌هایش به زبان چینی گرفت. جایمان را عوض کردیم و شروین در کنار دوست چینی قرار گرفت که این هم‌زیستی تا پایان سفر به همین شکل باقی‌ماند؛ گرچه زبان چینی با ترکیب چند لغت و با گویش پارسی چندان برای او قابل فهم نبود و به‌زودی همه تصمیم به خواب گرفتیم.<br /> <br /> صدای یک‌نواخت و گوش‌خراش هواپیما (صدای یک‌نواخت باد) گرچه به مرور آدم به آن عادت می‌کند و نمی‌شنود، ولی به نظرم بر روی ما که از فضای پرالتهاب ایران خارج می‌شدیم تاثیر عجیبی داشت. انگار داشتیم از وسط میدان نبرد کنده می‌شدیم و هر کیلومتر دورتر که می‌رفتیم به فضایی جدید بیش‌تر رسوخ می‌کردیم. تصور کنید یک روز در میان غوغای وسط چهارراه مولوی یا بازار به‌آرامی پرواز کنید و ظرف چند دقیقه بروید در وسط یکی از ییلاق‌های تالش با چمن‌زاری فراخ.<br /> <br /> فضای ایران چنان التهابی در دو هفته‌ی پیش از سفر ما داشت که این هواپیما با آن صدای یک‌نواختش و خوابی که دیر یا زود ما را با خودش به هپروت می‌برد، ناخودآگاه چنین حسی را در ما بیدار می‌کرد.<br /> <br /> نمی‌دانم چقدر متوجه شرایط می‌شوی، ولی کمی از این اتفاق ناراحت بودیم انگار نباید در این تب‌وتاب، میدان نبرد را ول کرد و به تعطیلات رفت. ناخودآگاهم سرکوفت می‌زد که الان چه وقت تعطیلات است؟! ولی خودآگاهم می‌گفت این هم بخشی از زندگی است؛ از کجا معلوم که اتفاقی سازنده‌تر در پیش رویت نباشد؟ پس باش و در لحظه باش!<br /> <br /> گذر از شهرهای آسیای میانه که هر از چندگاهی که بیدار می‌شدم بر روی مانیتور مقابلم نام‌شان دیده می‌شد، حس نوستالوژیکی را بیدار می‌کرد؛ مرو، بخارا، سمرقند و بعد هم شهرهای مرزی چین: ارومچی و کاشغر در دوردست که هواپیما از رویش رد نمی‌شد.<br /> <br /> این چندماهی که درباره‌ی چین اطلاعات جمع می‌کردم، بسیار لذت‌بخش بود، مخصوصاً وقتی راجع به ایالت سین‌کیانگ اطلاعات جمع می‌کردم. ایالتی که ترک‌های اویغور در آن زندگی می‌کردند و مسلمان بودند و خط‌شان ایغری است که مانند فارسی است و ما می‌توانستیم بخوانیم. از آن جالب‌تر اقلیت چندده‌هزار نفری تاجیک‌های چین هستند که زبان‌شان هم فارسی است و مذهب‌شان اسماعیلیه است (هم‌مذهب حسن صباح). اسامی که بر صفحه مانیتور پدیدار می‌شد با خودشان باری از خاطرات را به همراه می‌آوردند که شخصاً اولین‌بار بود که تجربه‌اش می‌کردم.<br /> <br /> ساعت به وقت ایران ۲ بامداد بود ولی ما در نزدیکی پکن بودیم و هوا روشن بود و آفتاب هم طلوع کرده‌بود. صبحانه را خوردیم و خوشحال، روزی کاملاً جدید را آغاز کردیم. برای اولین دفعه احساس کردیم که دیگر واقعاً سفر را شروع کرده‌ایم. هواپیما که فرود آمد و ما که وارد فرودگاه پکن شدیم، دیگر دیدیم شوخی شوخی به یک کشور دیگر آمده‌ایم و از این به بعد باید با هیجان و تب و تاب این‌جا زندگی کنیم.<br /> <br /> پرت‌شدن در محیط غریبه را دوست دارم. این‌که باید خودت باشی و نمی‌توانی پشت نقاب‌های مسخره و امن، خودت را قایم کنی. در محیط غریبه کسی تو را نمی‌شناسد، به مدت چند لحظه در هر گفت‌وگو باید به طرف مقابلت ثابت کنی که آدم خوبی هستی و خطری برایش نداری و هیچ گزینه‌ای بهتر از لبخند در این چند ثانیه ورود، وجود ندارد.<br /> <br /> <br /> '''روز دوم سفر ۸۷.۰۴.۱۱ یا ۲ جولای'''<br /> <br /> فرودگاه پکن خیلی مدرن و جدید و بزرگ به نظر می‌رسید. اگر اشتباه نکنم پنج‌طبقه بود. از راهرویی طولانی شروع به حرکت کردیم با کف سنگ و سقفی قوسی و خرپایی با معماری مدرن، کم‌کم سر و کله چینی‌ها هم پیدا شد در صفی که از مسافران ایرانی تشکیل شده‌بود ایستادیم همه چینی‌ها ماسک تنفسی به صورت داشتند، درو دیوار هم پر بود از تابلوهای هشدار آنفولانزای خوکی.<br /> <br /> شنیده‌ها حکایت از پلیس زبان‌نفهم و خشک یک حکومت کمونیستی داشت (نظم آهنین). مشاهدات کاملاً خطای شنیده‌ها را تصدیق کرد.<br /> <br /> چند افسر خانم با لباسی مرتب و لبخندی که از پشت ماسک تنفسی حس می‌شد با زبان اینگلیسی الکن مشغول راه‌انداختن مسافران بودند.<br /> <br /> گرچه در فرم‌هایی که مسافران داده بودند پرسش‌هایی در زمینه این‌که محل اقامت‌تان کجاست و تلفن و نشانی و نام میزبان را پرسیده بودند، ولی معلوم بود که این‌ها بقایای یک دوره سخت‌گیری گذشته است و بیش‌تر یک تشریفات اداری بود. در همین قسمت دو تا دختر جوان چینی مشغول فروختن شارژ موبایل بودند. سیم‌کارت و شارژ صد یوانی (البته با معادل دلار چون هنوز یوان نداشتیم) از یکی‌شان خریدیم و از خود فروشنده هم خواستیم که در موبایل‌های شروین و امیرحسین جا بیندازد.<br /> <br /> گذرنامه‌هامان مهر ورود خورد و افسری که گذرنامه من را مهر زد پسر جوان خوش‌تیپی بود بدون هرگونه ریش و سبیل. در مقابل میز پیش‌خوانش دو دکمه بود که بعد از انجام کارت به کارمند مورد نظر رای می‌دادی یا رای منفی یا رای مثبت. انگار این‌جا هم جمله هدف رضایت مشتری است همه‌گیر شده است. تعداد آرای گرفته این ماه هم ثبت شده بود. من به او رای مثبت دادم تا دلش خوش باشد!<br /> <br /> به قسمت دیگر سالن فرودگاه رسیدیم که این‌جا سالنی دراز بود مثلاً ۴۰۰ متر در ۳۰ متر که پله‌هایی داشت به طبقات بالا و پایین. دو طبقه بالا که مثل پاسیو در طبقات بالا مغازه‌ها و رستوران‌هایی در دورتادور بود و وسط این سالن بزرگ نورگیر بود و کف نداشت ولی چهار طبقه هم در پایین بود که پله و آسانسور داشت و هر طبقه مخصوص کاری بود. شعب بانک، فروشگاه‌های متنوع و غرفه‌های فروش سیم‌کارت و شارژ موبایل (CHINA MOBILE) و …<br /> <br /> قبل از این‌که به چین بیاییم این یک ماه آخر خیلی دنبال آشنایانی بودیم که در چین بشود سرشان خراب شد. خوش‌بختانه یکی از دوستان قدیمی را در پکن پیدا کردیم؛ سونا. می‌گفتند در رادیو فارسی پکن کار می‌کند به او میل زدم و با خوش‌رویی تمام دعوت‌مان کرد که در پکن‌ مهمانش شویم.<br /> <br /> موبایل‌هامان که راه افتاد، خبرش کردیم که ما رسیده‌ایم چه کار باید بکنیم. توضیحاتی داد و گفت نشانی را ای‌میل می‌کند، ما هم دربه‌در دنبال کافی‌نت بودیم و چون با فضای فرودگاه ناآشنا بودیم حرکات‌مان کم‌بازده و کند بود. به هر حال، با همان نشانی تلفنی راه افتادیم. اول باید سوار مترو تندرو می‌شدیم تا به شهر برسیم. با اولین داده‌ها فعلاً متوجه شده‌بودیم که فرودگاه تا شهر ۴۵ کیلومتر فاصله دارد و بهترین وسیله برای رسیدن به شهر مترو است.<br /> <br /> از بانک کمی پول چینی (یوان) تبادل کردیم که البته کمسیونی هم برداشت که نامعقول به نظر می‌رسید.<br /> <br /> مترو تر و تمیز و خلوت بود و با سرعت زیادی حرکت کرد. در دو طرف راهرو وسط ترن چهار صندلی دوبه‌دو مقابل هم قرار داشت. ما سه نفر در یک سمت نشستیم و طرف دیگر راهرو یک زوج میان‌سال نشسته بودند. کمی که حرکت کردیم تصمیم گرفتیم با این زوج ارتباط برقرار کنیم. با ایما و اشاره خواستیم دوربین‌مان را بگیرند و از ما عکسی به یادگار بگیرند. برخورد اول بد نبود. بعد سعی کردیم نشانی خانه‌ی سونا را از ایشان بپرسیم و این‌که با مترو تا کجایش می‌شود رفت. هیچ‌یک از کلماتی که ردو بدل می‌شد برای هیچ‌یک از دوطرف آشنا نبود و مذاکرات با کندی کسل‌کننده‌ای پیش می‌رفت، ولی بالاخره با استفاده از کتاب لونلی پلانت و نقشه‌ای که به دیوار ترن متصل بود و تکرار کلمه «بابااوشان» که نام ایستگاه کنار خانه سونا بود، زوج میان‌سال توانستند ما را یاری کنند که نقشه‌ی راه‌مان مشخص شود.<br /> <br /> فرودگاه پکن در شمال شرقی شهر پکن واقع شده و این مترو که بخشی از آن روی زمین و بخشی از آن زیر زمین است ما را به شهر می‌رساند. در داخل شهر یک مسیر طولانی شرقی و غربی بود که با نام خط یک شناخته می‌شد و خط دومی بود که با شعاعی از مرکز، گرد شهر می‌چرخید و ما در گوشه‌ی شمال شرقی این مسیر دایره‌ای باید مترو را عوض می‌کردیم که خوش‌بختانه آخر خط ترن فرودگاه هم بود.<br /> <br /> نقشه‌ی روی دیوار ترن با نوشته‌های چینی و انگلیسی به اندازه‌ی کافی گویا بود.<br /> <br /> ایستگاه بابااوشان در منتها‌الیه غربی شهر بود و ما باید اول سوار ترن دو می‌شدیم و در یکی از دو ایستگاه این خط که ساعت‌گرد و پادساعت‌گرد می‌چرخید و خط یک را قطع می‌کرد و ما می‌توانستیم پیاده شویم و از آن به بعد را باید با خط یک می‌رفتیم.<br /> <br /> ما خط دو را در مسیری سوار شدیم که زودتر به خط یک می‌رسید ولی در عوضش چون خط یک کل مرکز شهر را رد می‌کرد خیلی شلوغ بود.<br /> <br /> از فرصت استفاده کردیم و با هر شیوه‌ای که می‌شد با مردم ارتباط گرفتیم. پیرمردی که با دو نوه‌ی پسرش نشسته بود و برای ما شکلک در می‌آوردند و یک مرد کوتاه‌قد که چند کلمه‌ای انگلیسی می‌دانست و به ما فهماند که مهندس ساختمان است و استاد وشو و هنرهای رزمی و کارتش را به ما داد، اولین شکارهای ما در این ارتباط‌گیری اولیه بودند.<br /> <br /> '''پیرمرد و دو نوه‌اش'''<br /> <br /> مشکل زبان جدی است و باید مقدار زیادی لبخند و پانتومیم خرج کرد تا کمی ارتباط رونق بگیرد!<br /> <br /> <br /> <br /> بالاخره در حدود ساعت ۱۰ صبح به ایستگاه بابااوشان رسیدیم و آمدیم روی زمین. خیابان پهنی جلومان بود و فضایی سرسبز و البته هوایی گرم و شرجی.<br /> <br /> به سونا زنگ زدیم، راهنمایی‌مان کرد که خیابان رادیو چین را بیابیم و در امتداد آن حرکت کنیم و گفت خودش هم در حال آمدن است تا ما را بیابد.<br /> <br /> سونا با آن لباس آستین‌بلند شطرنجی (به قول ترجمه‌های قدیمی پیچازی!) و موهای کوتاه و چهره‌ای خندان پیدا شد.<br /> <br /> الان که به آن موقع فکر می‌کنم به نظرم وجود سونا یک معجزه بود برای ما. شاید اگر سونا نبود سفر ما با مشکلات عدیده‌ای مواجه می‌شد.<br /> <br /> سونا ما را به آپارتمان مدرنش در طبقه‌ی نهم ساختمان‌های سازمانی رادیو برد. آپارتمانی تمیز و مرتب با کف سنگ‌شده و دکور ساده ولی زیبا و نورگیر شرقی که افق شرقی پکن زیر پایت بود.<br /> <br /> به گپ‌وگفتی نشستیم که هم برای ما جذاب بود و هم احتمالاً برای سونا (این را خیلی مطمئن نیستم!). از خودمان گفتیم و سونا هم داستان آمدنش به پکن را. این‌که پی کاری می‌گشته و در روزنامه‌ای کار می‌کرده و از طریق آشنایی با خبر شده دولت چین در پی ویراستار خبری برای رادیو می‌گردد و او هم دل به دریا زده و آمده.<br /> <br /> من که سونا را قبلاً دیده بودم، به نظرم تغییری شگرف کرده بود. آن سونای قبلی نبود، توان‌مند شده‌بود؛ یاد گرفته بود از پس مشکلات بر آید. به نظرم از مشکلاتش نمی‌ترسید که نگاه‌شان می‌کرد و سوال داشت. یک سال بود این‌جا بود.<br /> <br /> از یخچال نوشیدنی سرد چای سبز برداشتیم و حین گپ‌وگفت خوردیم.<br /> <br /> ساعت ۱۲ برای نهار رفتیم بیرون.<br /> <br /> از ساختمان سونا که بیرون می‌رفتیم، خیابانی شرقی غربی بود که به قاعده یک ایستگاه به سمت شرق رفتیم و به اولین رستوران سفرمان وارد شدیم.<br /> <br /> متاسفم که از این به بعد نشانی‌هایی که در شهر می‌دهم اگر مربوط به یک منطقه معروف نباشد، هرگز برای خواننده قابل دست‌یابی نیست. بیشتر نام‌ها از یادم رفته و این شهر با چنان سرعتی در حال ساخت و ساز و تغییر است که نقشه پکن هم به کارم نیامد و نام‌ها را نتوانستم از آن استخراج کنم. به همین دلیل سعی می‌کنم مشاهدات را تا اندازه‌ای که در خاطر دارم مکتوب کنم.<br /> <br /> رستوران مورد بحث ما ظاهراً یک غذاخوری مردمی بود. یک سالن بزرگ پر میز و نیمکت و دور تا دور این فضا اتاق‌هایی که هر کدام نوعی غذا درست می‌کردند. غرفه‌ها ویترنی داشتند یا میزی که غذاها را روی آن چیده بودند و مشتری بسته به علاقه انتخاب می‌کرد و کارتی هم موقع ورود دریافت می‌کردی که در هر غرفه بسته به غذایی که برداشته بودی، هزینه‌اش را از طریق کارت و کارت‌خوان پرداخت می‌کردی.<br /> <br /> تنوع غذاها بیش از حد تصور بود. تعداد غرفه‌ها هم زیاد بود، فکر می‌کنم حدود ۲۵ غرفه بود که هر کدام دست‌کم پنج نوع غذا را داشت.<br /> <br /> ظاهراً غذاها گران نبودند. ما هنوز احساسی نسبت به یوآن نداشتیم. هر چه را می‌خواستیم بفهمیم گران است یا ارزان مقدار یوآنش را ضرب در ۱۵۰ تومان می‌کردیم و با ایران مقایسه می‌کردیم.<br /> <br /> یک سینی غذا شامل برنج و چهار نوع غذای مختلف اگر ماهی نداشت حدود ۱۵ یوآن هزینه‌اش بود یعنی حدود ۲۲۵۰ تومان که نسبت به ایران کاملاً ارزان‌تر بود. ماهی ولی کمی گران‌تر بود، یک پرس غذای ماهی‌دارش حدود ۱۷ یوان می‌شد. برای اولین‌بار در سفر، چوب‌های غذا خوری (کازِن) را دست گرفتیم و سعی کردیم غذاها را مزه‌مزه کنیم.<br /> <br /> غذاهای چینی با سبک خواصی پخته می‌شوند، مملو از گیاه‌های مختلف و معمولاً پخته و زمان پخت‌شان هم زیاد نیست. انگار بخارپز شده‌اند.<br /> <br /> تندی و ادویه‌های مخصوص دیگر جزء جدانشدنی غذاها هستند.<br /> <br /> در این برخورد اول بیش‌تر از این‌که به لذت مزه غذا بپردازم محو برخورد با غذاها بودم و تخمینم در مورد مزه‌ی غذاها با شکل‌شان را آزمایش می‌کردم.<br /> <br /> <br /> <br /> یک تفاوت عمده‌ی غذاهای چینی که در برخورد اول آدم را گیج می‌کند همین تخمین است. مثلاً غذایی رنگی را می‌بینی شبیه خورشت که روی نودل می‌ریزند و می‌خورند و شبیه یک نوع خوراک و بلافاصله مغز آدم سعی می‌کند با غذاهای آشنا، مزه‌اش را تطبیق دهد و تو انتخابش می‌کنی ولی بعد با اولین لقمه متوجه می‌شوی که چقدر تخمینت اشتباه بوده و مزه‌اش کاملاً متفاوت است. اصلاً به این‌جا نمی‌رسد که تو دوستش داری یا نه. انگار توی ذوق آدم می‌خورد.<br /> <br /> شاید یکی از دلایلی که بیش‌تر ایرانیانی که از چین بر می‌گردند از غذای چینی می‌نالند همین انطباق‌نداشتن ذائقه‌ها باشد که ناراحت‌شان می‌کند نه خود غذا.<br /> <br /> بعد از نهار تصمیم گرفتیم به معبد لاما برویم که یکی از معابد بزرگ پکن در شمال شرق آن است. برای رسیدن به این معبد از طریق خط یک و بعد خط دو مترو، خودمان را به نزدیکی معبد رساندیم.<br /> <br /> سونا هم‌چنان بود و این خودش یک پشت‌گرمی بود که یک نفر آشنا به محل همراه‌مان است.<br /> <br /> شروین حالش خوب نبود، انگار اولین تجربه غذای چینی به مذاقش خوش نیامده‌بود و معده‌اش معترض بود.<br /> <br /> حدود ساعت ۳ بعد از ظهر به یونقه‌گون یا همان معبد لاما رسیدیم.<br /> <br /> یونقه‌گون (Yonghe Temple ): معبدی که در سال ۱۶۹۴ شروع به ساخت شد در دوره‌ی سلسله‌ی مانچویی‌چینگ و در زمان امپراطوری به نام Yongzheng و بعد هم در سال ۱۷۲۲ بخشی از این ساختمان که ابتدا به عنوان قصر ساخته شده بود به صومعه‌ی راهبان بودایی لامایی تبتی تبدیل شد و بوداهای مختلفی در آن ساخته‌شد و از جمله بودایی ۱۸ متری از چوب صندل سفید یک تکه که در کتاب رکوردهای گینس نامش ثبت شده‌است.<br /> <br /> این اولین سری از معابدی بود که بعد از این به دفعات در این کشور دیدیم.<br /> <br /> ورودی‌هایی زیبا و همه‌چیز در تقارن. لایه‌لایه از دروازه‌هایی وارد می‌شوی که بر سر در دروازه‌ی شیروانیی سفالی با دو اژدها در دوطرف ساخته شده که نمادی از نیک‌بختی است. بعد به ساختمانی در مقابل وارد می‌شوی که گرداگردش حیاط است. در ورودی هر ساختمان، چندین منقل و آتش‌دان است که در آن عود می‌سوزانند. سپس پله‌ها، زائران را به داخل ساختمان معبد هدایت می‌کنند. از در پشتی درمی‌آیی و دوباره به ساختمان بعدی که کمی بزرگ‌تر است و این روال تا معبد اصلی ادامه می‌یابد و آن‌چه در همه‌جا دیده می‌شود تقارن خطی است که برای ما ایرانیان تمرکزگرا کمی خسته کننده‌است.<br /> <br /> شروین مطلبی داشت در مورد تفاوت فرهنگی ایرانیان و چینیان در این شکل تقارن. ایرانیان در همه‌چیز حتی معماری تمرکزگرا هستند، و گرداگرد یک مرکز ساختمان‌هایی می‌سازند و این در کاروان‌سراها و مساجد و شهرها و بازارها دیده می‌شود ولی در چین ما یک خط تقارن داریم و حتی در ادیان هم این خط را داریم که نمونه‌اش یین و یانگ است.<br /> <br /> در بدو ورود به نخستین حیاط معبد، موبایل امیرحسین زنگ زد، بوی عود همه‌جا را گرفته بود. مینا همسرش بود از ایران، قربان صدقه‌ها و بگو بخندهای این دو از پشت تلفن در طول این سفر برایم یکی از زیباترین بخش‌ها بود. چنان پر هیجان و دوست‌داشتنی که ناخود آگاه جلب می‌شدی!<br /> <br /> بعد شروین کمی از تاریخچه‌ی معبد گفت و شروع کردیم به بازدید.<br /> <br /> '''یک شیر سنگی ( مجسمه‌ها بیش‌تر شیر یا لاک‌پشت یا اژدها هستند)'''<br /> <br /> شروین گفت این معبد که امروز به معبد لاما معروف است، قبلاً بخشی از کاخ بوده که تا قرن ۱۷ میلادی، خواجه‌های درباری را در آن نگه می‌داشتند و بعد یکی از راهبان بزرگ بوداییِ شاخه‌ی لاما به این منطقه آمد و به فرمان امپراطور این‌جا معبد شد و از ابعادش گفت و این‌که در این مجموعه کتاب‌خانه و بخش‌های مختلفی قرار دارد.<br /> <br /> ساعت حدود ۵ بعد از ظهر بود و معبد در حال تعطیلی؛ شروین ساعتی بود که بی‌حال در گوشه‌ای دراز کشیده بود. بعد از غذای ظهر گویا معده‌اش داشت اعتصاب می‌کرد و پیام‌های خشم‌گینانه‌ای به مغزش می‌فرستاد.<br /> <br /> بعد با توجه به خستگی عمومی هر سه‌نفرمان و البته حال ویژه‌ی شروین، تصمیم گرفتیم به خانه برگردیم. نزدیک خانه همراه سونا به بازار رفتم تا کمی خرید کنیم که حاصلش خرید چند میوه‌ی عجیب و غریب بود. بیرونی شبیه انار شاخ‌دار و درونی شبیه کیوی سفید با مزه‌ای شیرین و آب‌دار!</div>

Mahdieh https://wiki.soshians.net//index.php?title=%D8%B3%D9%81%D8%B1%D9%86%D8%A7%D9%85%D9%87%E2%80%8C%DB%8C_%D8%B3%D8%BA%D8%AF_%D9%88_%D8%AE%D9%88%D8%A7%D8%B1%D8%B2%D9%85&diff=697 2014-04-06T08:28:50Z

<p>Mahdieh: </p> <hr /> <div>'''پیش درآمد'''<br /> <br /> این متن، داستان سفری است که در نوروز ۱۳۸۸ توسط شروین وکیلی، علیرضا(پدرام) فرحی و پویان مقدم نوشته شده است.<br /> <br /> چارچوب این سفرنامه چنین است که اتفاقات روزانه‌ی سفرمان از دیدگاه من (پویان مقدم) و همسفرم، شروین وکیلی نوشته شده و کلیه عکس‌ها، مربوط به تلاش بی‌وقفه همسفر دیگرم، پدرام فرحی است.<br /> <br /> رویکرد من در این سفرنامه، بیشتر بازنمایاندن جزئیات سفر با هدفِ در دست قراردادن سرنخ‌هایی برای سفرهای اکتشافیِ بعدیِ دیگر علاقه‌مندان است. رویکرد دوست خوبم، شروین وکیلی در نگارش این سفرنامه بیشتر معناگرایانه و با زبانی خودمانی است و سفرنامه تصویری هم، مربوط به دیدگاه دیگر دوست خوبم، پدرام در طول سفر است.<br /> پیش از سفر<br /> <br /> ما برای سفر به آسیای میانه واقعاً وقت زیادی صرف نکردیم؛ نه برای برنامه‌ریزی‌اش و نه برای تدارکات‌اش. پیش از اینکه در فکر سفر آسیای میانه بیافتیم، من (پویان) درگیر برنامه‌ریزی سفر به چین بودم و کلاً این سفر در پی فراهم‌نشدن امکان سفر به چین در نوروز (حدود ۲۰ روز قبل از نوروز) پیش آمد. از آنجا که هر سه نفرمان بسیار درگیر بودیم با شروین قرار گذاشتیم سفرمان با حداقل امکانات و با امکان تصمیم‌گیری و تغییر در طول سفر انجام شود و کاملاً اکتشافی باشد. در فرصت کمی که داشتم شاید من و شروین هر کداممان در حد یک روز وقت گذاشتیم تا در سایت‌های مختلف اینترنتی کمی اطلاعات جمع کنیم. سایت‌هایی مانند: WIKITRAVEL و WIKIPEDIA و UNESCO و چند سایت دیگر و در طول یک جلسه دو ساعته هم تقسیم‌بندی اولیه کارها را انجام دادیم. پیگیری ویزا با من، پدرام اتوبوس به مرز و هواپیماهای برگشت را بررسی می‌کرد و شروین هم باید با کنسولگری‌های سه کشور ترکمنستان، ازبکستان و تاجیکستان صحبت کند و با توجه به مسیر سفرمان امکان‌سنجی کند که اوضاع راه‌ها چگونه است و چه امکاناتی در مسیرمان قرار دارد و احتمالاً چه مشکلاتی خواهیم داشت. مسیر سفرمان را هم به صورت تقریبی چنین درنظر گرفتیم که با وسیله‌ای به مرز باجگیران برسیم و بعد اشک‌آباد و بعد مرو (نام کنونیش ماری شده) و از آنجا به کونیه اورگنج. از مرز به ازبکستان وارد شویم و بعد از گشتن اورگنج و خیوه به دریاچه آرال برویم؛ سپس عزیمت به سمت بخارا و سمرقند و تاشکند و از آنجا از مرز خجند وارد تاجیکستان شویم و پس از خجند به دوشنبه برویم و بعد زمینی یا هوایی برگردیم. طول سفرمان را ۱۵ روز و هزینه‌مان را حدود ۵۰۰ هزار تومان تخمین زدیم.<br /> <br /> نقشه سفرمان قبل از برنامه که در اجرا خیلی عوض شد (مسیری ۵۵۰۰ کیلومتری!)<br /> <br /> پدرام اطلاعاتی راجع به هواپیما به دست آورد که در مورد تاجیکستان متوجه شدیم فقط پرواز تاجیک‌ایر از تهران به دوشنبه وجود دارد و برعکس. روزهایش هم سه‌شنبه و شنبه با قیمتی حدود ۲۵۰ دلار است.<br /> <br /> برای ویزا، من به کنسولگری ازبکستان زنگ زدم و از طریق منشی کنسولگری -خانم اکبری- آژانس دشت لاله باستان به من معرفی شد. با آژانس تماس گرفتم و بعد از کمی صحبت اطلاعات زیر را به دست آوردم.<br /> <br /> ترکمنستان و ازبکستان، تنها به افرادی ویزای توریستی می‌دهند که دعوت‌نامه از یک فرد تبعه کشورشان داشته باشند، به همین دلیل گرفتن ویزایشان سخت است، ولی تاجیکستان با ۵۰ دلار ویزای توریستی یک ماهه می‌دهد.<br /> <br /> بعد از صحبت با آژانس مربوطه، معلوم شد با ۲۰۰ هزار تومان برای هر نفر، آن‌ها می‌توانند ویزای سه کشور را برایمان، بگیرند. من هم چون واقعاً زمان پیگیری ویزا را به صورت شخصی نداشتم با آژانس قرار گذاشتم، برایمان ویزا تهیه کند با این شرط که طول مدت ماندنمان در ازبکستان را در طول هفته بعد مشخص کنیم، چون اگر قرار می‌شد زمینی برگردیم باید دوباره به ازبکستان برمی‌گشتیم و اگر قرار بود با هواپیما از دوشنبه به تهران برگردیم، به ویزای شش روزه ازبکستان نیاز داشتیم. بعد از جمع شدن اطلاعات پدرام در مورد پروازها متوجه شدیم پرواز تاجیکستان معمولاً خلوت است و می‌شود از خود دوشنبه بلیت بگیریم. پس من تلفنی به آژانس خبر دادم که ما برای ازبکستان ویزای شش روزه می‌خواهیم.<br /> <br /> نکته: اگر خواستید مسیر ما را بروید بهتر است با آژانس کار نکنید چون کاری بیشتر از حضور شخصی خودتان انجام نمی‌دهد. باید اول ویزای توریستی تاجیکستان را بگیرید و بعد به کنسولگری ازبکستان مراجعه کنید و ویزای ترانزیت ازبکستان را بگیرید و بعد با این دو ویزا به کنسولگری ترکمنستان بروید که ویزای ترانزیت پنج روزه ترکمنستان به شما می‌دهد. البته یادتان نرود که حداقل از یک ماه زودتر برای سفر اقدام کنید.<br /> <br /> قیمت ویزای ترانزیت ترکمنستان ۵۵ دلار و ازبکستان ۷۰ دلار است. برای ازبکستان گفته می‌شد می‌توان در طول دو ماه، ویزای ترانزیت دوبار ورود سه روزه بگیرید یا یک ویزای یک بار ورود شش روزه. شروین هم اطلاعاتی از کنسول تاجیکستان گرفت.<br /> <br /> آژانسی که ما با او قرار داد بسته بودیم، بسیار سهل‌انگار بود و عملاً کار ویزاهای ما را با تاخیر انجام داد و چون ویزاهای ترکمنستان، ازبکستان و تاجیکستان به هم وابسته بودند، ویزای ترکمنستان ما تا صبح روز ۳۰ اسفند، به طول انجامید و تازه بعد از گرفتن پاسپورت‌هایمان از کنسولگری ترکمنستان متوجه شدیم مسئول آژانس به اشتباه بجای ویزای شش روزه ازبکستان، برایمان دو تا ویزای سه روزه گرفته است.<br /> <br /> '''روز اول: ۲۰ مارس، ۳۰ اسفند: جمعه'''<br /> <br /> ''به قلم پویان:''<br /> <br /> دیروز قرار شد که ساعت ۱۰ امروز به کنسولگری مراجعه کنیم. آرش داماد نجف‌زاده -مدیر آژانس دشت باستان- هم آنجا باشد و گذرنامه‌هایمان را از آقای دولت، کارمند کنسولگری ترکمنستان در تهران بگیرد و در ازایِ باقیمانده‌ی پول به ما تحویل دهد.<br /> <br /> نکته: در هنگام قرارداد بستن با آژانس‌ها به عنوان پیش‌پرداخت مبلغ ناچیزی را به ایشان بدهید، چون بسیار بدقول هستند و این تنها اهرم فشار شماست.<br /> <br /> رفتار کارمند ترکمن کنسولگری -آقای دولت- برخلاف دیروز خیلی سرد نبود. ویزاها را گرفتیم و تازه متوجه شدیم، ویزای ازبکستانمان اشتباه است و به جای یک ویزای ۶ روزه دو تا ویزای سه روزه داریم و عملاً سه روز بیشتر نمی‌توانیم در ازبکستان بمانیم.<br /> <br /> جر و بحث با آرش شروع می‌شود، آرش می‌گوید: من هیچ کاره‌ام. نجف زاده امروز صبح رفته ازبکستان و من را فرستاده تا در ازای گرفتن مابقی پول، پاسپورت‌ها را تحویل دهم. بعد از ساعتی گفت‌وگو، بالاخره قرار شد، ۲۰۰ هزار تومان از پولش نزد ما بماند و ما هم متعهد شویم هر جا از این بابت ضرری کردیم، سندش را ببریم و پس از کسر ضرر و زیان، باقی مانده پول را تا یک ماه دیگر تحویل دهیم.<br /> <br /> تلفنی با پدرام تماس داشتیم. او مستقیم به ترمینال شرق می‌آید. در آنجا بلیت اتوبوس قوچان برای ساعت ۱۲:۰۰ گرفتیم. سه ساعت دیگر سال تحویل می‌شود و انگار مسافران نوروزی ترجیح می‌دهند در این زمان، سفر نکنند، چون ترمینال خلوت است.<br /> <br /> '''شروع سفر، تهران به قوچان:'''<br /> <br /> پدرام هم به ما ملحق شد و ساعت ۱۲:۱۵ راه افتادیم. سال تحویل داخل اتوبوس بودیم و حرکت و حرکت… .<br /> <br /> ساعت ۱۲:۳۰ شب به قوچان رسیدیم.<br /> <br /> میانه راه تهران –قوچان ( از سمت چپ: شروین، پدرام و پویان)<br /> <br /> از اتوبوس که پیاده می‌شدیم، با آقایی اهل جعفرآباد بالا از توابع قوچان، که با پیکان قراضه‌اش مسافرکشی می‌کرد، به میدان فلسطین رفتیم تا ببینیم ماشین‌های باجگیران هستند یا که خبری از آنها نیست. پس به دنبال مسافرخانه گشتیم. ولی نه مسافرخانه‌ها جا داشتند و نه مدارسی که برای مسافران نوروزی آماده شده بودند، برای سه مرد مجرد مهیا بودند. به همان میدان فلسطین برگشتیم و وسط میدان درون کیسه‌خواب‌هایمان خوابیدیم.<br /> <br /> خوابی خوش در میدان فلسطین قوچان<br /> <br /> '''روز اول: ۲۰ مارس، ۳۰ اسفند: جمعه'''<br /> <br /> ''به قلم شروین:''<br /> <br /> گوشزد: این سفرنامه روایت شخصی من است از سفری دو هفته‌ای که در نوروز سال ۱۳۸۸ به همراهی دو تن از‌ یاران و عیاران همدل، مهندس پویان مقدم و دکتر پدرام (علیرضا) فرحی به آسیای میانه و کشورهای ترکمنستان، ازبکستان و تاجیکستان داشتیم.<br /> <br /> وقتی بالاخره گذرنامه‌هایمان را با آن روادیدهای رنگارنگ از سفارت ترکمنستان گرفتیم، هنوز فکر نمی‌کردیم سفرمان شروع شده باشد. سفری که در واقع تازه دو سه هفته پیش بود که به فکر انجامش افتاده بودیم. قرار اولمان این بود که در تعطیلات عید نوروز به چین برویم. اما به چند دلیل برنامه­مان تا تابستان به تعویق افتاد. مسئله­ی گران بودن هزینه­ها در فصل تعطیلات یک بحث بود، و البته خورگرفت مهمی که تابستان در چین رخ می­داد هم عامل اصلی بود. به هر حال، هفته­ی دوم اسفند بود که به این نتیجه رسیدیم برنامه­ی چین را عقب بیندازیم، و بعد مکالمه­ای کوتاه بینمان انجام شد. غروب همان روزی که سفر چین را رها کردیم، با پویان – که همسایه­ام هم هست- از کلاس اسطوره‌شناسی به خانه برمی­گشتیم، حرف کشید به این که برنامه­ی نوروزی­مان خالی شده است. بعد همین طوری گفتم: “بیا بریم آسیای میانه!” و پویان هم با همان لحن خونسرد همیشگی‌اش گفت: “بریم!”<br /> <br /> دوستمان پدرام چند روزی بعد خبر سفر را شنید و اعلام آمادگی کرد که بیاید. به این ترتیب بود که شدیم سه نفر. سه نفری که در جریان سفرمان القابی فراوان را برایش ابداع کردیم.<br /> <br /> تا این روز که نقطه‌ی شروع سفرمان بود، با دو بدقولی پیاپی کنسول ترکمنستان در روزهای پیشین روبرو شده بودیم و دو بار سفرمان به تعویق افتاده بود. موسسه‌ی مسافرتی‌ای که قرار بود کارهای اداری مربوط به گرفتن روادید را انجام دهد، در واقع از‌ یک مرد میانسال تشکیل شده بود و ‌یکی دو منشی‌اش. مرد را در ‌یکی از مراجعه‌هایمان به سفارت ترکمنستان دیدم و از حالت چاکرمآب و چاپلوسش در برابر کاردار ترکمنی که علناً به او توهین می‌کرد، هیچ خوشم نیامد. وقتی لابلای حرف‌هایم به او بازخورد دادم و گفتم بهتر است به عنوان یک ‌ایرانی محترمانه‌تر رفتار کند، با بی خیالی گفت: “اون دوره که ‌ایرونی عزت داشت گذشته…” و دلیل ‌این گذشتن هم معلوم بود، دلیلش‌ این بود که برخی از ‌ایرانی‌ها احترام خودشان را نگه نمی‌داشتند!<br /> <br /> داشتیم کم‌کم از گرفتن روادید مایوس می‌شدیم و به آغاز کردن سفری در راستای مادِ باستان (کردستان و آذربایجان) فکر می‌کردیم که ناگهان همه چیز جور شد. ظهر روز سی‌ام اسفند بود که کارهایمان به سامان رسید، آرش، شوهر خواهر همان مدیر موسسه‌ی کذائی جوان مودب و خوبی بود و ‌آشکارا از‌ آشفتگی و بدقولی خویشاوندش شرمنده بود. ما هم به همین دلیل نتوانستیم زیاد به او سخت بگیریم. بخش عمده‌ی پولی را که باید به آژانس می‌دادیم به او پرداخت کردیم و همراه با مادرم که زحمت رساندمان را بر عهده گرفته بود، به سمت پایانه‌ی شرق تاختیم. پدرام صبح با آنجا تماس گرفته بود و می­دانستیم که دقیقا سر ظهر ماشینی از آنجا به قوچان می‌رود.<br /> <br /> سر وقت رسیدیم و پدرام را هم‌ یافتیم و سوار شدیم. همسفرانمان بیشتر خراسانی‌هایی بودند که به دلایلی نامعلوم زمانِ تحویل سال را برای بازگشتن به شهرشان برگزیده بودند. در صندلی جلویی‌مان خانواده‌ای با ‌یک کودک نوزاد بسیار زیبا و خوش اخلاق نشسته بودند که بازی‌ها و خنده‌هایش مایه‌ی انبساط خاطر همه شد.<br /> <br /> در راه با لطف راننده و کمک راننده موفق شدیم دو تا فیلم ناب آموزنده ببینیم.‌ خوشبختانه نام هیچکدام را نفهمیدم و تکه پاره نگاهشان کردم. اولی فیلمی ‌بود بی سر و ته با داستان، فیلمنامه، فیلمبرداری، و نورپردازی افتضاح، که چند هنرپیشه‌ی بسیار ماهر ناامیدانه در آن با بهترین کیفیت بازی می‌کردند، و البته قادر به ماستمالی کردن ضعف‌های فیلم نبودند. فیلم بیشتر بیانیه‌ای بود در تخطئه و شماتت جوانانی که در پارتی‌های شبانه شرکت می‌کردند و دختران و پسرانی که بدون حضور عاقد و ناظر و محلل با هم چند کلمه حرف می‌زدند. آمیزه‌ی عجیبی بود از فیلم‌های پلیسی، احساسی، رمانتیک، اخلاقی، و مستند که می‌کوشید‌ این پیام را به تمام زبان‌های زنده و مرده‌ی دنیا مخابره کند.<br /> <br /> بعدش فیلم دیگری پخش شد که دست بر قضا نام آن را هم نفهمیدم. هر دو را به عنوان آزمونی جامعه‌شناسانه و البته تلاشی در راستای زهد و ریاضت نگاه کردم. فیلم هندی، سنی در حدود خودم داشت. آمیتا باچان در حالی که هنوز نوجوانی بیش نبود در آن بازی می‌کرد و همان دوبلور مشهورِ آلن دلون به زیبایی جایش حرف می‌زد. از فیلم‌های هندی عهد بوق بود که به ضرب و زور دوبله‌ی ‌ایرانی و رقص و آوازش تماشایی می‌شد. ‌این ‌یکی بیانیه‌ای به همان اندازه خنک و چرند بود در ضرورت ازدواج کردن. داستان به‌یک مشت پسر و دختر مربوط می‌شد که در ابتدای کار از مجرد بودن می‌نالیدند و در انتهای کار پس از فراز و نشیب بسیار همه ضربدری با هم ازدواج کردند. هر از چندگاهی هم در حد ۳۰ ثانیه رقص و آواز می‌آمد و می‌رفت تا به بیننده اطلاع دهد که ‌این فیلم زمانی رقص و آواز هم داشته و بعد آن را سانسور کرده‌اند!<br /> <br /> زمان به نسبت طولانی سفر تا قوچان را در صندلی‌ای در کنار مردی جوان، اتوکشیده و بسیار مودب نشسته بودم که می‌گفت‌ این دو فیلم را هر بار که به قوچان می‌رود، در همین اتوبوس می‌بیند. در صندلی کناری‌ام مادری مهربان با دختربچه‌ی بیش فعالش (hyperactive) نشسته بودند و‌ یکی از بارهایی که خوابم گرفته بود و نزدیک بود از راننده بخواهم صدای فیلم را کم کند، دیدم هر دو با شیفتگی و دقت کامل مفتون فیلم‌ها شده‌اند. دختربچه البته زیاد فیلم را نگاه نمی‌کرد، چون سرگرم وول خوردن روی صندلی، پرتاب کردن دمپایی‌اش به اطراف، زمزمه کردن آواز، حرف زدن با خود، و گه‌گاه بالا آوردن و دستشویی رفتن بود!<br /> <br /> در راه ‌یکی دو بار‌ ایستادیم و خرت و پرت‌هایی را که داشتیم خوردیم. در‌یکی از توقف‌ها از رستورانی بین راهی چند ظرف ماست خریدیم و دسته جمعی با نان خوردیم که خیلی چسبید. بعد هم مراسم نوشیدن آیینی دوغ را اجرا کردیم و با پدرام و پویان عهد اخوت بستیم تا در اولین فرصت ‌ایران‌زمین را بار دیگر متحد کنیم تا همه‌ی دویست میلیون خلق‌الله که این طرف و آن طرف پلاس بودند بتوانند در کنار هم دوغ بنوشند!<br /> <br /> عصرگاه بود که تلفن همراهم زنگ زد و صدای شادمان مادرم –آذردخت- را شنیدم که می‌گفت: “نوروز مبارک، سال تحویل شد!” برخاستیم و با پدرام و پویان روبوسی کردیم و عید مبارکی گفتیم. همسفرانمان لحظه‌ی تحویل سال را چندان تحویل نگرفتند و حرکتمان در دو سال پیاپی تداوم‌ یافت…<br /> <br /> بالاخره حوالی نیمه شب به قوچان رسیدیم. شهری که چند باری پیش از آن گذارم به آنجا افتاده بود. از میان مردمش دست کم‌ یکی از دوستان خوب دانشگاهی‌ام – مهدی، که حالا دکترای بیوفیزیکش را گرفته- را می‌توانم نام ببرم، و البته خویشاوندان دوست و همکار خوب و دیرینه‌ام حسین رجایی، که بیشتر در خورشید با نام رهام شناخته می‌شود.<br /> <br /> مرد مسافرکشی که ما را از پایانه‌ی مسافرتی سوار کرد، چندان مسئول بود که چند مسافرخانه و مرکز اسکان‌ ایرانگردان را زیر پا گذاشت تا شب برایمان جایی بیابد. مرکز اسکان مسافران نوروزی از جا دادنمان در مدارس و خوابگاه‌های شهر خودداری کرد و گفت: “می‌دونید که، شما مجرد هستید!” ناگهان دریافتم فیلم هندی و ‌ایرانی چرندی که در اتوبوس دیده بودیم در چه زمینه‌ای پخش و مشاهده می‌شود. دردسرتان ندهم، راننده‌ی مهربانمان که آخرش هم در ‌یافتن جایی برای ما ناکام ماند، نزدیک بود به خانه‌اش در‌یکی از روستاهای اطراف شهر دعوتمان کند. سپاس گفتیم و پیاده شدیم و در میدان شهر کیسه‌خواب‌ها را پهن کردیم و خوابیدیم.<br /> <br /> '''روز دوم: شنبه یکم فروردین ۸۸، ۲۱ مارس'''<br /> <br /> ''به قلم شروین وکیلی''<br /> <br /> صبح با سر و صدای مردمی ‌بیدار شدیم که گروه گروه برای ورزش به میدان شهر می‌آمدند. من و پویان هم کمی ‌جَوگیر شدیم و دور میدان دویدیم و کل و کشتی گرفتیم. مردم مهربانی که برای ورزش از آنجا می‌گذشتند، گذشته از سلام و احوالپرسی هر از چندگاهی ما را به خانه‌شان هم دعوت می‌کردند. وقتی کوله‌ها را بستیم و در جستجوی کله‌پزی شهر به حرکت در آمدیم،‌ یکی از همان رهگذران ورزشکار را دیدیم که با ماشین دنبالمان آمد تا اگر بتواند کمکی بکند و همراهی‌مان نماید. از آن کوهنوردهای قدیمی‌بود، با همان اخلاق خوب و جوانمردی مرسوم ‌ایرانی که هنوز در‌این گروه باقی مانده است. سپاسگزاری کردیم و به کله‌پزی کوچک اما تر و تمیزی رفتیم و دلی از عزا در آوردیم.<br /> <br /> با پدرام و پویان گپی در مورد اهداف سفرمان زدیم که البته درست جمع‌بندی نشد، اما فکر کنم هرکداممان به آماجهای روشنی دست ‌یافته بودیم. برای من، اولویتها روشن بود. پیش از هرچیز، می‌خواستم بخشهای تازه استقلال ‌یافته‌ی ‌ایران‌زمین را ببینم. پیش از ‌این بخشهای ‌ایرانی ترکیه (مشخصا به تازگی قونیه) و سرزمینهای ایرانی شده‌ی شمال هند را دیده بودم، و خودِ‌ ایرانِ کنونی را هم به نسبت خوب گشته بودم. رویایم وحدت مجدد تمام اقوام‌ ایرانی بود و مشاهده نکردن و نفهمیدنِ آسیای میانه را گناهی نابخشودنی می‌دانستم. بنابراین هدف اولم، دیدن مردمی ‌بود که به نظرم وارث بخشی از فرهنگ ‌ایران‌زمین بودند، و دور نبود که بار دیگر در آفرینش دورانی تازه در ‌این تمدن نقشی‌ ایفا کنند.<br /> <br /> دومین اولویتم،‌ اشتیاقی دیرینه بود برای دیدن سرزمینهای کهن سغد و مرو و خوارزم. جاهایی که در موردشان بسیار خوانده و نوشته بودم، اما هنوز آثار باستانی و مردمش را ندیده بودم. به خصوص در‌ این میان، دیدن شهرهای باستانی و آثار دیرینه را در نظر داشتم. همچنین حدود یک سالی می‌شد که در مورد صورتبندی مفهومی به نام من پارسی می‌اندیشیدم و چشم داشتم که در فراغتِ این سفر بتوانم این مفهوم را هم سر و سامانی بدهم.<br /> <br /> اولویتهای بعدی، فروپایه‌تر بودند. اخیراً چند ماهی بود به سفرِ درست و حسابی نرفته بودم و از زندگی شهری خسته شده بودم. از‌ این رو گشت و گذار در طبیعت و مناطق وحشی را -اگر دست می‌داد- غنیمت می‌دانستم. در ضمن، چون حدس می‌زدم وقت زیادی را در ماشین بگذارنیم و صرف ترابری کنیم، ‌یک دوره‌ی کامل آموزش صوتی زبان چینی را همراه آورده بودم و قصد داشتم در حد امکان چینی هم‌ یاد بگیرم. بیشتر از سه ماه به زمان حرکتمان به سوی چین نمانده بود و قانع کردن جمعیت زیاد آنجا برای‌ این که زبان ما را‌ یاد بگیرند، سخت‌تر از‌ این بود که خودمان چینی ‌یاد بگیریم! پویان هم نسخه‌ای از‌ این درسها را داشت، اما خیلی زود تصریح کرد که برای مکالمه به‌ این زبان و تمرین گروهی وقت ندارد، و ‌این فکر کنم به نفع پدرام هم تمام شد که نزدیک بود در ‌این سفر لهجه‌ی چینی پیدا کند!<br /> <br /> راه تا مرز باجگیران چندان سریع گذشت که درست متوجهش نشدیم. تا به خودمان آمدیم، در برابر ساختمانی به نسبت کوچک با رونمای سنگی‌ ایستاده بودیم، که مرز باجگیران بود. در درون اداره هفت سین قشنگی چیده بودند و همه جا تمیز و مرتب بود. برخورد مرزداران‌ ایرانی براستی خوب و دوستانه بود. به سرعت کارهایمان را انجام دادند و اطلاعاتی را که فکر می‌کردند به دردمان بخورد در اختیارمان گذاشتند. چیزی که مرتب تکرار می‌شد، آن بود که ترکمن‌ها مردمی ‌رشوه‌گیر، فاسد، بداخلاق، نامرد و خطرناک هستند و باید به هر ترتیب از آنها پرهیز کرد. همچنین تاکید می­کردند که همه باجگیر هستند و برای ‌این که به دردسر نیفتیم بهتر است باجها را بدهیم و بگذریم. آنقدر از‌ این ماجرا نگران شدیم که کمی‌ در مورد راهبردمان در مورد رشوه با هم گپ زدیم. من که اصولا از باج دادن اکراه دارم، زیر تاثیر ‌این حرفها و نظر دوستانم قانع شدم که بهتر است در صورت لزوم باج را بدهیم و خودمان را درگیر نکنیم. پس از خرید منات که پول رسمی ‌ترکمنستان بود، یک چیز را فهمیدیم.‌ آن هم‌ این که در ‌این سرزمین مردمی‌ ریاضیدان – احتمالا علاقمند به فیزیک کیهانی و محاسبات عددی بزرگ- زندگی می‌کنند. چون اسکناسهایشان واحدهایی نجومی‌ داشت و توانستیم با دویست و بیست هزار تومان سه میلیون منات بخریم. هر اسکناس‌شان صد هزار منات بود!<br /> <br /> آخرین بخشی که پشت سر گذاشتیم، واحد بهداشتی بود که اندرزمان داد با روسپیان مراوده نکنیم، تا با پلیسهای باجگیرِ آن سامان درگیر نشویم. بعد هم دلسوزانه پرسید که در هر حال، “لباس کار می‌خواهید؟”<br /> <br /> خوب، هدفمان از سفر چیز دیگری بود و نمیخواستیم!<br /> <br /> از مرز گذشتیم و وارد سرزمین ترکمنستان شدیم. دل توی دلمان نبود. هر لحظه انتظار داشتیم ‌یک جوخه از ترکمنهای دیوسیرت سرمان بریزند و اموالمان را به‌ یغما ببرند و خودمان را هم به کا کا ب (ته دیگِ کا گ ب در ترکمنستان) تحویل دهند و از آنجا سر و کارمان به سیبری بیفتد. اسم مرز باجگیران هم البته در ‌این مورد موثر بود. نمی‌دانم چرا اسمش را عوض نمی‌کنند؟ شکر خدایان که خارجی‌ها فارسی نمی‌دانند…<br /> <br /> مرزداران اما، شباهت زیادی به ‌این‌ یغماگران نداشتند. در واقع چندتایی پسر نوجوان بودند با چشمان مغولی و حالتی تقریبا دستپاچه. جثه‌هایی لاغر و قدهایی معمولا کوتاه داشتند و کلاه بزرگشان طوری بود که انگار لباس سربازی را تن ‌یک بچه کرده باشند. مودب و ساکت بودند و با تعجب کوله‌های بزرگمان را نگاه می‌کردند. با سرعتی لاک پشتی کارهایمان را انجام دادند اما قضیه بیشتر تنبلی و بی‌نظمی ‌بود تا باج‌خواهی. بالاخره پس از کلی جست‌وجو توانستیم ‌یک افسر را شبیه به تصویر مورد نظرمان از باجگیران ترکمنی پیدا کنیم. آن بیچاره هم تنها مشکلش ‌این بود که کلاهش بزرگتر از بقیه بود و سنی بیشتر داشت. وگرنه کاری به کارمان نداشت و انگار متوجه شده بود نظری منفی نسبت به او پیدا کرده‌ایم، چون وقتی سوار ماشین شدیم دنبالمان آمد و به گروهمان گفت: “پاسپورتهایتان را جا نگذاشته باشید!”<br /> <br /> گروهمان البته، بزرگتر از ما سه نفر بود و رفتار سایر اعضایش از جنبه‌ی دیگری نگران کننده بود. یکی از همراهانمان مردی ترکمن بود که تاجر رب از آب در آمد و معلوم شد به شغلی پیچیده مشغول است. ‌یعنی از‌ ایران گوجه می‌خرد و به مسکو می‌برد و در آنجا رب گوجه درست می‌کند و در ترکمنستان می‌فروشد. در حضورش کلی چرت و پرت گفتیم و خندیدیم، به ‌این هوا که کسی ‌اینجا فارسی بلد نیست. خوشبختانه زیاد از دایره‌ی ادب خارج نشدیم، چون وقتی سوار ماشین شدیم معلوم شد راحت فارسی حرف می‌زند!<br /> <br /> دومین کسی که همراه ما از مرز رد شد، ‌یک بانوی پا به سن گذاشته‌ی ترکمن بود که گویا از مشهد می‌آمد و کاروانی از ‌اشیای دور از انتظار را در بارهایش گنجانده بود. از ده بیست بالشِ بزرگش و پتو و آجیلی که بار زده بود، بگذریم، می‌رسیم به کالاهایی مانند نان و میوه که ما را در مورد شرایط پیشارویمان نگران کرد. ‌یعنی در ترکمنستان نان و پرتقال پیدا نمی‌شد؟ حالا بالش را می‌شد ‌یک کاری کرد!<br /> <br /> در راه همه با هم حرف زدیم و با هم دوست شدیم. تاجر رب به فارسی و پدرام به ترکی حرف زدند و باعث شدند بیچارگانِ زبان نادانی مانند من و پویان و آن بانو و راننده هم به شکلی وارد بحث شویم. گذشته از کرایه‌ی سنگینی که راننده از ما گرفت، همه چیز به خوبی و خوشی پیش رفت. باز هم چشمان نگرانِ جویای باج ما در افق خشکید و باجگیری نیامد که نیامد.<br /> <br /> بیست و چند کیلومتری را طی کردیم و به شهر نسای باستانی رسیدیم. همان جایی که دو هزار و دویست سال پیش، وقتی رهبر قبایل پرنی، به همراه اتباعش از سکاهای ‌ایرانی آنسوی آمودریا، به ‌ایران‌زمین تاختند، در آنجا شهری بزرگ بنا نهادند. نام آن رهبر قبیله‌ای امروز برای همه‌ی ما نامعلوم است. اما می‌دانیم که مردی دلیر و نیرومند و دوست داشتنی بود. مردمش که ‌ایرانیِ کوچگردِ جنگاوری بودند، مانند ‌ایزدی محترمش می‌داشتند و در نبردها در کنارش جانفشانی می‌کردند. آن رئیس قبیله، نخستین کسی بود که در تاریخ دیرینه‌ی کشورمان نقشِ ناجی ‌ایران را در برابر مهاجمانی خارجی بر عهده گرفت و به انجام رساند. تا چهار صد پیش از او، اصولا ‌ایران‌زمین‌ یک کشور متحد نبود. تازه در زمان هخامنشیان بود که ‌این تمدن کهنسال، که در همان زمان هم بسیار دیرینه بود، به وحدتی سیاسی دست ‌یافت. چند ده سال پیش از آن‌که او به ‌این سرزمین بیاید، ‌یک جوان الکلی و همجنس‌باز مقدونی که سرداری لایق و مبارزی بیرحم بود، خود را اسکندر کبیر نامید و از بالکان آمد و خاک هخامنشیان را به توبره کشید. بعد، تا‌ یک نسل شورشهای آزادیخواهانه‌ی بازماندگان هخامنشیان سرکوب می‌شد، تا آن که قبیله‌ی پرنی‌ها و آن رئیسِ گمنامشان به صحنه وارد شدند. رئیس قبیله، خود را به ‌یاد شاهنشاه افسانه‌ای هخامنشی “اردشیر” نامید، و ‌این نامی ‌بود که شورشیان و سرداران و مدعیان احیای ‌ایران و راندن مقدونیان چند ده سالی بود به خود می‌دادند. اردشیر، در زبان سکاهای آنسوی آمودریا، به صورت ارشک ‌یا ‌اشک تلفظ می‌شد. ‌اشک چندان در دعوی خود کامیاب شد که نام اصلی‌اش از‌ یادها رفت و با نام ‌اشک شهرت‌ یافت و فرزندانش نیز همان نام را بر خود نهادند و دودمانی به نام‌ اشکانیان را تاسیس کردند که بیش از هر سلسله‌ی دیگری بر‌ ایران زمین حکومت کرد. دودمانی که مقدونیان و‌ یونانیان را بیرون راند، در برابر هجوم هونها و قبایل شرقی پایداری کرد، و رومیانِ هراس­انگیز را بارها شکست داد.<br /> <br /> وقتی از ماشینی که از باجگیران می‌آمد، پیاده شدیم، خود را در نخستین شهری ‌یافتیم که‌ اشک نخست، موسس دودمان ‌اشکانیان در ‌ایران زمین ساخت. آن رئیس قبیله، وقتی استان خوارزم و گرگانِ هخامنشی را گشود و مقدونیان را از آن راند، شهری به نام نِسا را تاسیس کرد، که برای چند قرن پایتخت شرقی ‌ایران‌زمین قلمداد می‌شد. آیندگان، آن شهر را به‌ یاد او “اشک‌آباد” نامیدند. تا آن که عربها سر رسیدند و همزمان با از ‌یاد رفتنِ نام‌اشک،‌ اشک‌آباد نیز به عشق آباد تبدیل شد.<br /> <br /> در دوران اسلامی این شهر به عنوان گذرگاهی بر سر راه جاده‌ی ابریشم همچنان موقعیت خود را حفظ کرد. هر چند اسمش به کنجی‌کالا تغییر یافته بود. وقتی روسها در ۱۸۱۸ .م این سرزمین را از قاجارها دزدیدند، کوشیدند با مدرن کردن اشک‌آباد در میان مردم مشروعیتی دست و پا کنند. نتیجه البته جالب نبود. جمعیت فارسی زبان اشک‌آباد (مثل مرو و شهرهای دیگرِ نزدیک مرز ایران) به تدریج به داخل خاک خراسان کوچیدند و با گله‌داران ترکمان جایگزین شدند، که برای شهرنشین شدن به زمان نیاز داشتند. چیرگی روسیه بر این سرزمین البته بدون مقاومت انجام نگرفت. در بین سالهای ۱۹۱۹ تا ۱۹۲۷ .م که شرایط داخلی به خاطر انقلاب اکتبر آشفته بود، امید برای بازگشت به مام میهن در دلها زبانه کشید و مردم اشک‌آباد بر ضد روسهای بلشویک قیام کردند. مقاومتشان (البته با کمک انگلیسها و روسهای سفید) جانانه بود و هشت سال طول کشید. اما در نهایت در هم شکسته شد. روسها کشتار هولناکی از جمعیت فارسی‌زبان شهر کردند و اسمش را هم به پولتوراتسک تغییر دادند و سخن گفتن به فارسی و آموزش این زبان را بشدت ممنوع کردند. در سال ۱۹۴۸ .م بدبختی این مردم تکمیل شد و زمین لرزه‌ی مهیبی به شدت ۳/۷ ریشتر خانه‌ها را بر سرشان خراب کرد. بین ۱۱۰-۱۷۰ هزار نفر در این ماجرا کشته شدند که دو سوم مردم شهر را تشکیل می‌دادند. از آن به بعد دیگر بافت جمعیتی اشک‌آباد فرو ریخت و مردمی که بار دیگر در آن ساکن شدند، از قبایل ترکمن بودند که به ضرب و زور کمونیستها ناگزیر به اسکان می‌شدند.<br /> <br /> جالب آن که طبقه‌ی باسواد شهر گویا بر پیشینه‌ی شهرشان آگاهی داشتند، چون نمادهای ‌ایرانی بود که از در و دیوار می‌بارید، و به ویژه علایم خوارزمی ‌و سکایی باستان که تبارش به همین ‌اشکانیان باز می‌گشت، بیش از همه دستمایه‌ی دولتمردانی قرار گرفته بود که خواهان بازآفرینی هویت قومی‌خود بودند. هرچند محتوایش را انگار نمیفهمیدند.<br /> <br /> ‌اشک‌آباد شهری بود به نسبت بزرگ و وسیع، با چشم‌اندازی افقی. ساختمانها به ندرت چند طبقه بودند، و در ساخت گنبد و منار و کنگره بر سر بامها دست و دلبازی به خرج داده بودند. نمای تمام ساختمانها از سنگ سپید بود، و کوشیده بودند تا علایم کهن ‌ایرانی را با معماری مدرن تلفیق کنند. نتیجه، هر چند از دید من کم‌مایه و ناقص بود، اما برای سرزمینی با ‌این جمعیت اندک و پیشینه‌ی استقلال اندک قابل قبول بود. قوانینی سفت و سخت بر مردم شهر حاکم بود. سیگار کشیدن، انداختن زباله در خیابان، و “رفتار ناشایست”‌ آشکارا ممنوع بود و مردم به دقت آن را رعایت می­کردند. سطح شهر بسیار تمیز و مرتب بود و در کل چشم‌اندازی دلنواز داشت.<br /> <br /> چیزی که با یک نگاه به دیوارهای شهر معلوم می‌شد، رابطه‌ی خاص و ملکوتی زمامداران با مردم بود. رئیس جمهورشان قربانعلی بردی محمدف، که در ضمن رئیس قبایل ترکمن هم بود، ‌یا مبتلا به خودشیفتگی حاد بود، ‌یا از دید مردمش خیلی خوش تیپ تلقی می‌شد، چون مساحتی زیاد از در و دیوار و اسکناس و سکه را به نقش کردن صورتش اختصاص داده بودند. این رئیس جمهور برای خود لعبتی بود. سال ۲۰۰۶ بود که رئیس جمهور قبلی صفرعلی نیازوف درگذشته بود و این بابا جانشینش شده بود. صفرعلی همان کسی بود که در دوران فروپاشی شوروی، روند مستقل شدن ترکمنستان را به سرانجام رساند. اما چون یکی از سرکردگان بلندپایه­ی حزب کمونیست ترکمنستان بود، در عمل تغییری در ساختار حکومت ایجاد نشد. فقط حزب کمونیست به حزب دموکرات تغییر نام داد و به همان شکلی تک حزبی و سرکوبگر سابق به زمامداری ادامه داد و صفرعلی نیازوف هم شد رئیس جمهور مادام العمر. به همین سادگی!<br /> <br /> صفرعلی آدم ریاکاری بود. حالا یا واقعا کمونیست بود و بعد از مستقل شدن برای چاپیدن اعراب سعودی جانماز آب می­کشید، یا این که به راستی مسلمانی دو آتشه بود و در دوران چیرگی روسها ادای کمونیستها را در می‌آورد. به هر صورت در ریاکاری‌اش حرفی نبود. به هر صورت بعد از آن که کشورش در اکتبر ۱۹۹۱ به عنوان یکی از وفادارترین جمهوریها بالاخره از شوروی جدا شد، یک مسلمان بنیادگرا از آب در آمد. از اسلام سنتی و قبیله‌ای هواداری کرد و فرهنگ سنتی ترکمنان را تبلیغ کرد و با مظاهر فساد مانند میکده‌ها و صد البته گیرنده‌های ماهواره مبارزه‌ای جانانه کرد. در نتیجه‌ی این ارتباط معنوی با عالم بالا، درهم و دینار عربی بود که به این سرزمین سرازیر شد. تا صفرعلی بود، آش همین بود و کاسه همان، و در نتیجه مردم ترکمن به هیچ عنوان نمی‌جهنمیدند!<br /> <br /> اما وقتی او مرد و قربانعلی محمدف به قدرت رسید، سیاستها کمی تعدیل شد. محمدف هم رئیس حزب دموکرات شد و همان سرکوب سیاسی و حکومت تک حزبی و ریاست جمهوری مادام العمر را ادامه داد، اما به منبع پول جذابتری دست یافت و آن هم ترکیه بود. در نتیجه در ترکمنستان مسابقه‌ای برای پول خرج کردن بین ترکیه و عربستان سعودی آغاز شد. ترکمنها در این میان یک بام و دو هوا شده بودند. از یک طرف مسجدهایشان را با پول عربها می‌ساختند و مذهبی‌هایشان مثل وهابی‌ها رفتار می‌کردند، و از طرف دیگر با پول ترکها هتل و مراکز دولتی می‌ساختند و دیش‌های ماهواره بود که در تجلی بود از در و دیوار!<br /> <br /> معلوم بود که دارند شهر را با پول ترکیه می‌سازند. الفبای کریلیکی را که روسها طی هفتاد سال به ‌این مردم تحمیل کرده بودند، از چند سال پیش رها کرده بودند، اما نه برای آن که به الفبای کهنتر و باستانی فارسی خودشان برگردند، برعکس کریلیک چند صد ساله‌ی تنک مایه را رها کرده بودند تا با الفبای لاتینی نوظهور ترکیه جایگزینش کنند. اگر‌ این الفبای دل‌آزار را نادیده می‌گرفتی، و تصویرهای قد و نیم قد و تمام رخ و نیمرخ رئیس جمهورشان را که تقریبا در هر گوشه نمودار بود، رها می‌کردی، شهری زیبا و قشنگ داشتند. زیبایی و تمیزی شهر را همین سه چیز خدشه­دار می‌کرد، تکرار تصویرهای زمامداری که معلوم بود با مشتی آهنین و خودکامگی عریانی بر مردمش حکومت می‌کند، سردرگمی‌ هویتی‌ای که از خط و زبانشان هویدا بود، و صد البته، ‌این حقیقت که در شهر‌ ایرانی‌ای باقی نمانده بود و زبان فارسی را دیگر کسی نمی‌دانست. سخت افزار، شهر شایسته‌ی ‌اشک‌آباد باستانی بود، هرچند نرم افزاری سزاوار، را کم داشت.<br /> <br /> ناگفته نماند که نباید در مورد ریشه‌کن شدن فارسی زبانان از‌ این مرز و بوم زیاده‌روی کرد. وقتی در‌ ایستگاه قطار به بن‌بستی فرهنگی برخوردیم و دیدیم هیچ‌کس حرفمان را نمی‌فهمد، ناامیدانه به فارسی حرف زدیم، و با شگفتی دیدیم بانوی مسئول باجه به فارسی جوابمان را داد و معلوم شد از خانواده­ای تاجیک برخاسته. شگفتی دیگر به دستشویی عمومی ‌شهر مربوط می‌شد. در کل آسیای میانه از ‌این نظر که دستشویی‌هایش وضعیتی شالوده‌شکنانه دارند، شایان توجه است! توالت عمومی ‌در‌ این سرزمینها عبارت است از اتاقکی با نیم دیواری کوتاه و ناقص، که چند سوراخ روی زمین در هر یک وجود دارد. از در و پنجره و فضای خصوصی و بسته خبری نیست. ‌یعنی وقتی به قضای حاجت مشغولی، رفت و آمد شتابزده‌ی عابران را می‌بینی که حتی با پرده‌ای هم از سوراخ کذائی جدا نشده‌اند. شگفتی دوم در مورد توالتها، آن بود که با وجود مسلمان بودنِ تمام مردمِ ‌این منطقه، ابزار ابتدایی طهارت ‌یعنی آب در کار نبود. لوله­کشی آب تا توالتها وجود داشت و سیفون‌ها کار می‌کرد، اما از شلنگ و آفتابه و شیر آب و سایر لوازم ضروری و امکانات رفاهی مربوط به تدفیع اثری دیده نمی‌شد! توالتهای عمومی‌ پولی بود و بوی تند سیگاری از آن بر می‌خاست که ‌یادآور دستشویی‌های شهرمان در ماه رمضان بود. تصور مردمی‌ که پول می‌دادند تا در آن فضای روح‌پرور و بینابین قاضیان حاجات بنشینند و‌ یواشکی سیگار دود کنند، سرگرم کننده بود!<br /> <br /> در آستانه‌ی ‌یکی از همین دستشویی‌ای عمومی ‌بود که خانواده‌ای ترکمن را دیدیم با بچه‌های بسیار زیبا. از آنها عکس گرفتیم و در حال ستودن شکل و شمایل‌شان بودیم که دیدیم زن و شوهر دیگری که به تماشای این سه توریست کوله به پشت ایستاده بودند، با فارسی ما را خطاب قرار دادند. ساکن مرو بودند و می‌گفتند آنجا فارسی زبانها برای خودشان محله‌ای دارند. بنابراین اوضاع آنقدرها هم بد نبود. هنوز چند نفری زبان ملی‌شان را به ‌یاد داشتند، اما خوب، فقط چند نفر…<br /> <br /> ترکمنستان از همان لحظه‌ی نحسی که با قراردادهای قاجاری از ایران‌زمین جدا شد، از نظر فرهنگی نفرین شد. پیش از آن هم قبایل ترکمان به آنجا کوچیده بودند و بخش عمده‌ی جمعیت را در خود غرق کرده بودند. اما این نکته را فراموش نکرده بودند که ترکمانها نیز مانند کرد و گیل و ترک و بلوچ قومیتی ایرانی هستند. از این رو هویت قومی ‌ارجمند و چند قرنی‌شان را در زمینه‌ی گسترده‌تر و تمدن‌سازِ چند هزار ساله‌ی ایرانی می‌دیدند و می‌فهمیدند. اما وقتی تزارها این سرزمین را از ایران جدا کردند و بعدها کمونیست‌ها با دقت علمی‌شان به سرکوب زبان و فرهنگ ایرانی در این سرزمین پرداختند، قومیت پررنگ‌تر شد و ملیت از‌ یادها رفت.<br /> <br /> روسها البته برای اهداف استعماری خویش چنین می‌کردند و خواهان ریشه کن کردن فرهنگی کهنتر و تنومندتر بودند که راه را بر روس‌گرایی این سرزمینهای تازه فتح شده می‌بست. با این وجود دولتشان مستعجل بود و وقتی بعد از دوران گورباچف دست از سر این مردم برداشتند، جمعیتی هویت زدوده را پشت سر خود باقی گذاشتند که دیگر فارسی -‌یعنی زبان ملی‌شان- را از یاد برده بودند و به قومی ‌در ‌یک مستعمره فرو کاسته شده بودند. ترکمانها، هرچند مردمی ‌دلیر و مهربان هستند، اما مانند سایر اقوام سابقه‌ای چند قرنه و ادبیاتی محدود و جمعیتی اندک و در مقیاسی جهانی موقعیتی سخت حاشیه‌ای دارند. این نه تنها در مورد ترکمانها، که در مورد تمام اقوام ایرانی و غیرایرانی دیگر نیز درست است. در شرقِ باستانی، جادوی بزرگ آن بوده که مردمان راهِ در هم پیوستن اقوام و برساختن ملت را از دل آن آموخته‌اند و نخستین بار همین ایرانیان و همین اتحادیه‌ی اقوامی‌ چنین کردند، که ترکمانهای دیر آمده‌تر هم در جرگه‌شان بودند.<br /> <br /> در ترکمنستان به روشنی می‌شد خطراتِ برخاسته از نادیده انگاشتنِ ملیتِ باستانی و برکشیدنِ شتابزده‌ی قومیت به مرتبه‌ی دولت-ملتِ مدرن را دریافت. شخصیتهای تاریخی و نامداران فرهنگی ترکمنستان، سه چهار تن بیشتر نبودند، که عبارت بودند از مختومقلی خراسانی، اوغوز خانِ اساطیری که نیای فرضی قبایل ترکمان دانسته می‌شد، و امیرعلیشیر نوایی، ادیب و وزیر بزرگ گورکانیان. در میان شخصیتهای تاریخی، سلطان سنجر را بزرگ می‌داشتند. اینها البته شخصیتهایی بزرگ و مهم هستند. اما مشکل در اینجاست که از دل شبکه‌ای بسیار بزرگتر، نیرومندتر، و اثرگذارتر از روابط فرهنگی بیرون کشیده شده‌اند. در چارچوبی که ما دیدیم، نه ربطی به هم داشتند نه پیوستگی‌ای. مگر می‌توان علیشیر نوایی را ستود و شیفتگی‌اش نسبت به ادبیات فارسی را نادیده گرفت؟ یا فراموش کرد که وزیر سلطان حسین بایقرای فرهنگ پرور و مرید جامى فارسی‌دان بوده است؟ مگر بزرگترین شاهکارش در شعر ترکی، که در ضمن نخستین نمونه در این زمینه هم هست، در واقع ترجمه‌ای از منطق‌الطیر عطار نیست؟ چنان که خود در مقدمه‌اش تاکید می‌کند؟ و مگر چه ایرادی دارد که قومی‌ سربلندی قومی‌ خود را در کنار سربلندی ملی گسترده‌ترِ خود با هم داشته باشد؟ به ویژه وقتی این مفهوم ملیت، پیشینه‌ای چندین درازپا و درخشان و معناهایی چنین ژرف را در بر می‌گیرد؟<br /> <br /> ترکمنها از این همه بی‌بهره بودند. هویت‌زدایی به سبک بلشویکی، آنها را به مردمی‌ گسسته از فرهنگ و تاریخ تبدیل کرده بود. حتی مختومقلی و سنجر و نوایی را هم نمی‌شناختند و اسم تندیسهایشان در میدانهای شهر برایشان ناآشنا بود. مردمِ عادی‌شان تقریبا هیچ ارتباطی با شعر و ادب و تاریخ -حتی در سطح قومی‌و ترکمنی‌اش- نداشتند. هر آنچه بود،‌ یک رئیس قبیله‌ی تکثیر شده در صدها عکس و تندیس بود، و الفبایی تازه به دوران رسیده و بی‌پیشینه، و صد البته شهرهایی زیبا و تمیز و خلوت که با پولِ ترکیه (و گویا عربستان) – و از حق نگذریم، با مدیریت درستِ همان رئیس قبیله- ساخته شده بود. سرزمینشان شهرهای باستانی بزرگی مانند مرو و ‌اشک‌آباد و اورگنج را در بر می‌گرفت که بخشهایی از خوارزم و مرو باستانی را شامل می‌شد. با این وجود بیش از ۸۰ در صد خاکشان از بیابانهای قره قوم تشکیل شده بود و نابارور بود. نیمی از کشاورزی‌شان به کشت پنبه منحصر می‌شد و در این زمینه دهمین تولید کننده‌ی مهم جهان بودند. همچنین پنجمین منبع بزرگ گاز جهان را هم داشتند. اما اینهاکه فرهنگ نمی‌شد!<br /> <br /> به لطف پول عربستان و ترکیه در حال ساخت و سازی شتابزده بودند، اما اقتصادی ورشکسته داشتند و این دو حامی‌ مالی هم برای تزریق بنیادگرایی اسلامی ‌وهابی ‌یا قوم‌گرایی ترکی بود که بذل و بخشش می‌کردند. دو نفرینی که شاید اگر مردم پیامدهایش را در خودِ ترکیه و افغانستان می‌نگریستند، در پذیرفتن این پولها درنگ می‌کردند. نتیجه‌ی سیاستشان این شده بود که از نظر اداری در میان بیست کشور فاسد جهان قرار داشتند و مطبوعاتشان از نظر بگیر و ببند و سانسور سومین کشور جهان بود! شصت درصد جمعیت بیکار بودند و در همین حدود هم زیر خط فقر قرار داشتند.<br /> <br /> با این وجود خودِ ترکمن‌ها در این بین، کاملا با تصویری که در باجگیران برایمان رسم کرده بودند تفاوت داشتند. اولین چیزی که در چشم می‌زد، جوان بودن جمعیتشان بود. تقریبا همه جوان ‌یا نوجوان بودند، و همه هم توسط انبوهی از کودکان احاطه شده بودند. جمعیتشان در ۱۹۹۲ دو و نیم میلیون نفر بود، و در طی ‌یک نسلِ کوتاه دو برابر شده بودند. وقتی ما به ‌اشک‌آباد رسیدیم، پنج میلیون ترکمن در این سرزمین می‌زیستند. جثه‌ای کوچک داشتند و برخلاف ترکمنهای خراسانی چندان زیبارو نبودند. هر چند بچه‌هایشان در آن لباسهای رنگارنگ بامزه و قشنگ به چشم می‌آمدند. در بالغها هم گونه‌های پهن مغولی و چشمان بادامی‌شان ترکیبی جالب داشت. معمولا دندانهایی خراب داشتند و الگوی ترمیم دندانشان کشیدن روکش طلا بود که شکل و شمایلی غریب به آنها می‌داد. زن و مرد لاغراندام و کوتاه قد بودند و آنقدر زود بچه‌دار می‌شدند که درست معلوم نبود زنانِ همراه با بچه‌ها مادرشان هستند ‌یا خواهرشان.‌ آشکار بود که خارجی زیاد ندیده‌اند، چون به ما خیره می‌شدند و وقتی مورد توجه قرار می‌گرفتند دستپاچه می‌شدند. بیشترشان به سبک غربی کت و شلوار به تن داشتند اما انگار آن را هم بر اساس قانونی پوشیده بودند، چون در آن آشکارا معذب و ناراحت بودند. از آن لباسهای رنگارنگ و زیبای ترکمنهای خودمان که قاعدتا در میان ایشان هم زمانی رواج داشته، نشان چندانی دیده نمی‌شد.<br /> <br /> بر خلاف تمام چیزهایی که در مرز برایمان تعریف کرده بودند، مردمی ‌بسیار بسیار مهربان و خوش رفتار بودند. خنده را به سرعت با خنده پاسخ می‌دادند و خیلی زود با آدم صمیمی ‌می‌شدند. بی‌آزار و خوش‌قلب بودند و در بسیاری از موارد کوشیدند تا کمکمان کنند. ترکی را با گویش خاصی حرف می‌زدند که چندان برای ما‌ آشنا نبود. من ترکی حرف نمی‌زنم اما آن را تا حدودی می‌فهمم و پدرام که از آذری‌های همدان است کاملا بر آن مسلط است، اما با این وجود حرفهایشان را درست نمی‌فهمیدیم. ایراد دیگر البته این بود که واژگان روسی زیادی به زبانشان وارد شده بود، که در فارسی و ترکی آذری برابرنهادهای فرانسه‌اش رواج دارد. در کل، به انبوهی از بچه‌های خوش خلق و خندان می‌ماندند.<br /> <br /> آن روز را صرف گشت و گذار در‌ اشک‌آباد کردیم. هر چه بیشتر گشتیم، بیشتر در مورد دوست‌داشتنی بودن ترکمنها و زیبایی سخت‌افزار شهرشان قانع شدیم. کل شهر را با برنامه و نقشه‌ای ‌یکدست ساخته بودند و از بناهای بی­قواره ‌یا مناظر آزارنده خبری نبود. جمعیت مردم نسبت به بزرگی و شکوه شهر اندک بود، و خیابانها چندان خلوت بود که چراغ راهنمایی بر سر چهارراه‌ها دیده نمی‌شد. پویان با جدیت همه جا را برای ‌یافتن نقشه‌ی شهر زیر پا گذاشت و از آن به بعد هم مهمترین دغدغه‌ی خاطرش در طول سفر گردآوری نقشه‌ی شهرها بود، که زودی معلوم شد در بیشتر موارد وجود خارجی ندارد. اما تسلیم نشد و باز با همان جدیت شروع کرد به ثبت نقاط مختلف با GPS پیشرفته و کارآمدی که امانتی دوست مشترکمان احسان بود. گمان کنم وقتی برگردیم خودش نقشه‌ی این شهرها را ترسیم کند. کسی چه می‌داند، شاید بتواند با فروش نقشه‌ی شهرهای آسیای میانه به دولتهای این منطقه بخشی از هزینه‌ی سفر را جبران کند! یکی دو اتوبوس سوار شدیم. روند آموزش زبان چینی من به خاطر خراب شدن گوشی‌هایم مختل شده بود. پدرام و پویان هم دوست داشتند خریدی در شهر بکنند. این بود که فکر کردیم به بازار مرکزی شهر برویم. اتوبوسی را سوار شدیم با این راهنمایی که به بازار می‌رود. در جایی شبیه به حلبی‌آباد پیاده شدیم که مجموعه‌ای متنوع از محصولات کشاورزی و لوازم خانگی را در دکه‌های کوچک چپیده کنار هم می‌فروختند. همه چیز به شکل غریبی ارزان بود. گوشی دستگاه پخش MP3 را به ۳۵۰ تومان خریدم! در راه به‌ یک دکان بستنی فروشی رسیدیم که “بستنی‌های کثیف” می‌فروخت. هر سه با شور و شوق خریدیم و خوردیم!<br /> <br /> با همان اتوبوسی که رفته بودیم، بازگشتیم. وقتی وارد شدیم، طبق معمول با نگاه متعجب مردم روبرو شدیم. چون هر سه بور و سفید بودیم، بیشترشان ما را با روسها‌ یا اروپایی‌ها‌ اشتباه می‌گرفتند و تقریبا هر جا می‌رفتیم می­گفتند “انگلیسی؟” که بعدتر معلوم شد عبارتی عمومی‌ برای تمام اروپایی‌هایست. در این بین به خصوص پویان با آن ریش انبوه خرمایی به باستان‌شناسان آلمانی شبیه بود و بیش از همه غلط انداز. در این اتوبوس جایی پیدا کردم و روبروی سه چهار جوان تخس ترکمن نشستم. پویان نزدیکم ایستاده بود و درست روبرویش مردی سالخورده نشسته بود که به سبک سنی‌ها ریش بلند و سبیل تراشیده داشت. جوانها شروع کردند به سوال کردن، و طبق معمول پرسیدند:”انگلیسی؟” و من جواب دادم ایرانی هستیم.<br /> <br /> پیرمرد وقتی فهمید ایرانی هستیم واکنش عجیبی نشان داد. چیزهایی به پویان گفت، و پویان باز تاکید کرد که ایرانی است. بعد پیرمرد رفتاری خصمانه نشان داد، چیزی گفت که گویی نوعی تمسخر بود و همه را به خنده انداخت. من با جوانها همراه شدم و خنده‌ای کردم و بعد پرسیدم که پیرمرد چه گفته؟ جوانها ناگهان احساس مهمان‌نوازی کردند و سعی کردند چیزی را توضیح بدهند. اما در همین حین پیرمرد شروع کرد به خواندن سرودی که اسم ایران در آن تکرار می‌شد و معلوم بود محتوایی چندان خوشایند ندارد. جالب بود که این بار مسافران اتوبوس با پیرمرد همراهی نکردند و به او چشم غره رفتند. پدرام که تا حدودی محتوای سرود را دریافته بود، دوربینش را درآورد تا طبق معمول از صحنه عکس بگیرد. اما جالب بود که پیرمرد چهره‌اش را پوشاند. انگار می‌ترسید عکسش را بردارند. مسافران از دیدن این حالت او به خنده افتادند و به این ترتیب جو واژگونه شد. حالا دیگر همه به پیرمرد می‌خندیدند و پدرام بود که چپ و راست عکس می‌گرفت. ما که می‌خواستیم رفتارمان با هم دوستانه باشد، از عکس برداشتن دست برداشتیم و دستی به شانه‌ی پیرمرد زدیم و دوستانه با او خندیدیم. پیرمرد زود پیاده شد، در حالی که گویی خصومتش نسبت به ایرانیان کمی ‌تعدیل شده بود. وقتی پیاده شدیم، همچنان ‌یک صحنه جلوی چشمم بود و آن هم پیرمرد بود، در آن هنگام که از پویان می­پرسید که ایرانی است ‌یا نه؟ در چهره‌ی پیرمرد نوعی خشم و نفرت دیده می‌شد که برایم تکان دهنده بود. از نوع خشم مردم نسبت به بیگانگان نبود، (که در کل در میان ترکمنها وجود ندارد) بلکه بیشتر نوعی نفرت ناشی از ستمدیدگی بود. نمی‌دانم چرا این صحنه ناراحتم کرد. وقتی بعدتر بیشتر به موضوع فکر کردم، دریافتم که پیرمرد احتمالا از ترکمنهای جدایی‌طلبی بوده که در ابتدای انقلاب در خراسان می‌زیستند و تار و مار شدند. سن و سالش به این دوران می‌خورد و این که چرا پویانِ ریشدار را هدف گرفته بود هم توجیه می‌شد. حس کردم تاریخ معاصر ما در این زمینه زخمهایی را بر جا گذاشته که ترمیم شدنش به درایتی بسیار نیاز دارد. نمی‌دانم آن پیرمرد که گویا از دولت ایران ستمی‌دیده بود، باید چند جهانگرد ایرانی خندان دیگر را ببیند تا گناهان خود و دشمنان زندگی گذشته‌اش را با دیدی بی‌طرفانه بنگرد.<br /> <br /> وقتی به ‌اشک‌آباد بازگشتیم، تصمیم گرفتیم مقدماتی سورچرانی کوچکی را فراهم کنیم. به فروشگاه به نسبت بزرگی رفتیم و با راهنمایی خانم روس خوشرویی که انگلیسی را روان حرف می‌زد و شوهر خجالتی و ساکتی داشت، خریدی کردیم. بعد به پارکی رفتیم که ویشنه گون نام داشت و مرکز شهر و محل استقرار نمادهای ملی ترکمنها بود. پارکی بود وسیع و به نسبت زیبا، با درختانی جوان و تزییناتی که معلوم بود تازه در چند سال اخیر احداث شده است. بسیار خلوت بود و فقط می‌شد در آن وسطها خانمی ‌را دید که‌ یواشکی داشت سیگار دود می‌کرد، و زوج جوانی که به مصافحه و معانقه و معاشقه مشغول بودند. مشاهده‌ی این که در پارکهای دو سرزمین همسایه چه چیزهایی متفاوتی ممنوع بود واقعا سرگرم کننده بود.<br /> <br /> بخشهای دیدنی بوستانی که برای دیدنش رفته بودم، پیش از هر چیز، آتشکده‌ای بود که دست بر قضا خاموش بود، اما مردم می‌گفتند همیشه روشن است و نماد ‌اشک‌آباد است. آتشکده را در بین سه ستون خمیده‌ی سنگی در میان ستاره‌ی هشت پر بزرگی ساخته بودند که اتفاقا نماد ایران‌زمین هم هست. جالب آن که هم تاجیکان و هم ترکمنها و هم ازبکها این ستاره‌ی هشت پر را به عنوان نماد ملی خود پذیرفته بودند. در این بین البته باید به خود ایرانی‌ها هم ‌اشاره کرد. اگر در مورد علامتش ابهامی ‌دارید، به نقش هشت گوشِ شهرداری تهران و آرم سازمانهای فرهنگی دولتی نگاهی بیندازید.<br /> <br /> گذشته از آتشکده، مجسمه‌ی مفرغی بزرگی از ‌یک گاو در آنجا بود که زمین را بر شاخ خود نگه داشته بود، و بنای سه پایه‌ی مدرن و ساده‌ای که برای خودش ارتفاعی چند ده متری داشت و مردم پولکی می‌دادند و می‌رفتند روی‌ اشکوبش شهر را از بالا تماشا می‌کردند. اسمش سه پایه‌ی صلح بود و نماد ملی این مردم بود. خوب، در ‌اشک‌آباد باستانی این کمی ‌جای افسوس داشت! گذشته از پارک، ساختمانهای اپرا و ورزشگاه شهر را هم از بیرون دیدیم. بسیار بزرگ و تمیز ساخته شده بودند و معلوم بود که دارند به شکل متمرکز و دولتی روی موسیقی و ورزش سرمایه‌گذاری می‌کنند.<br /> <br /> آنقدر در میان ترکمنها احساس امنیت می‌کردیم که با دیدن ‌یک گروه پلیس تصمیم گرفتیم شایعه‌ی باجگیری آنها را هم آزمایش کنیم. پس به سراغشان رفتیم و نشانی مسجدی را که صبح دیده بودیم از آنها پرسیدیم. در کمال تعجب، همگی همراهمان آمدند. به این ترتیب با اسکورتی که از چهار پلیس تشکیل می‌شد در خیابان به راه افتادیم، به زودی دو سه نفر دیگر هم با لباس نظامی ‌به ما پیوستند. رفتارشان بسیار دوستانه بود و همه نوجوانانی هفده هجده ساله بودند. به زودی جمعیت غیرنظامی‌ هم به هیئت همراه ما پیوست. گفتگوی ما با پلیسها خنده‌دار بود چون حرف ‌یکدیگر را نمی­فهمیدیم. من به انگلیسی و فارسی و کمی ‌ترکی حرف می‌زدم، که گویا ‌یک کلمه‌اش را هم نمی‌فهمیدند، و پویان هم تقریبا همچنین. پدرام تنها گذرگاه ارتباطی معنادار ما با آنها بود. ولی با این وجود تمام راه را همه با هم صحبت کردیم. در میانه‌ی راه پسری که شبیه ایرانی‌ها بود و اسمش سردار بود، به ما پیوست. انگلیسی را به نسبت خوب حرف می‌زد. دو رگه‌ی ترکمن – روس بود و با خوشرویی ما را تا مسجد رساند. سربازها وقتی دروازه‌ی مسجد‌ آشکار شد ایستادند و با مهربانی خداحافظی کردند. ولی نگذاشتند عکس دسته جمعی بگیریم. ظاهرا گرفتن عکس با لباس نظامی‌ یکی از ممنوعیتهای کشورشان بود.<br /> <br /> سردار با ما تا نزدیکی در مسجد آمد. در راه از دین و ایمانش پرسیدم و گفت خداپرست است اما دین خاصی ندارد.‌ آشکارا نسبت به اسلام موضع منفی داشت. دم در دعوتش کردیم وارد شود و درون مسجد را ببیند. محکم ایستاد و گفت چون مسلمان نیست نمی‌تواند بیاید. گفتم وارد شو و معماری بنا را ببین، چون لذت بردن از زیبایی‌ یک بنای دینی شرطِ ایمان به آن دین را نمی‌طلبد. اما باز سر باز زد و خداحافظی کرد و رفت.<br /> <br /> مسجد، احتمالا با پول ترکها ساخته شده بود. رونوشتی بود از ایاصوفیه ‌یا مسجد سلیمان در ترکیه. نمایی سنگی، تزئیناتی باوقار و زیبا، و ابعادی بزرگ داشت. وارد شدیم و کمی ‌آسودیم. ترکمنهایی که وارد می‌شدند با پیش فرض اروپایی پنداشتنمان نشان می‌دادند که از حضورمان در آنجا خوشحال نیستند، اما وقتی “سلام علیکم” را بر زبان می‌آوردیم همه چیز درست می‌شد.<br /> <br /> شبانگاهان از مسجد به ایستگاه قطار رفتیم و سوار شدیم و به سوی شهر مرو به راه افتادیم.<br /> <br /> '''روز دوم: شنبه یکم فروردین ۸۸، ۲۱ مارس'''<br /> <br /> ''به قلم پویان مقدم''<br /> <br /> و بیدارباش با صدای قدم‌های مردم ورزشکاری که گرداگرد ما میدویدند و پیاده گز میکردند. مرد و زن، چقدر اینها ورزشکارند. باور کنید اصلاً انتظار نداشتم در قوچان این قدر مردم ورزش کنند آن هم صبح اولین روز سال.<br /> <br /> وسایلمان را جمع کردیم و به دنبال کله پاچه به مغازه کله‌پزی دیم‌کار رفتیم که ۳ کیلومتری از ما فاصل داشت. دانستیم که تعطیل است، برگشتیم به مغازه طباخی مقدم نرسیده، به همان میدان فلسطین بعد از پل فلزی قوسی، و سه پرس کله پاچه تمیز و خوشمزه خوردیم.<br /> <br /> '''ورزش در میدان فلسطین، تحت تاثیر محیط و مردم'''<br /> '''<br /> اهداف سفرمان هنگام سفر تهران به قوچان'''<br /> <br /> وقتی از تهران به قوچان می‌آمدیم، قرار شد اهداف سفرمان را برای هم تعریف کنیم، من میخواستم، مردم کشور‌هایی که میرویم را به صورت شهودی حس کنم، خانه‌شان مهمان شوم و در ترکمنستان که خیلی از خطراتش برایمان گفته بودند، ماجراجویی کنم. غذا‌هایشان را امتحان کنم و شنیده‌هایم را با دیده‌هایم، محک بزنم تا بعد از سفر الگویی برای تفاوت‌های این سرزمین‌ها با ایران بیابم، و البته مشابهت‌ها را کشف کنم.<br /> '''<br /> قوچان به باجگیران'''<br /> <br /> همان طور که قبلاً گفتم برای رسیدن به باجگیران از قوچان، میشود از تاکسی‌های خطی باجگیران به درگز که از میدان فلسطین حرکت میکنند، استفاده کرد.<br /> <br /> ساعت ۸:۳۰ حرکت میکنیم به سمت باجگیران. کرایه از ما نفری ۲۵۰۰ و در کل ۱۰ هزار تومان میگیرد. حدود سه ربع ساعتی راه بود.<br /> <br /> '''مرزباجگیران'''<br /> <br /> اول از همه دست‌شویی میرویم و سر و صورتمان را میشوییم.<br /> <br /> در مرز، پسر جوان خوشروی مامور گمرک منتظر ماست. مرز خیلی خلوت است. تقریباً از هر کسی راجع به ترکمنستان میپرسیم، ما را میترساند که ترکمن‌ها باجگیر و نامردند، حواستان به جیبتان باشد، پدرتان را در می‌آورند و این گفته مشترک ماموران گمرک و بانک و قرنطینه است و در انتها همه‌شان میگویند، به کسی نگویید ما این اطلاعات را به شما داده‌ایم.<br /> <br /> ساختمان گمرک ایران در مرز باجگیران، ساختمان نوساز بزرگ و دو طبقه‌ای با سنگ نمای سفید چینی است. کلاً ساختمان موقر و تازه‌سازیست.<br /> <br /> '''هفت سین در گمرک ایران'''<br /> <br /> مراحل عبور به ترتیب، بازرسی گمرک و بعد پرداخت خروجی و بررسی گذرنامه و بررسی نهاد ریاست جمهوری و قرنطینه و و ثبت در دفتر خروج از کشور توسط سرباز مرزی است.<br /> <br /> نکته: برای ورود به ترکمنستان و ویزای ترانزیت، از مرز نمیتوانید اقدام کنید مگر این که دعوتنامه از اتباع ترکمنستان داشته باشید. برای این کار یا از تهران و یا از مشهد میتوانید تقاضا کنید.<br /> <br /> جلوی ما خانواده‌ای با پژو ۲۰۶ در پی گذرند، آنها سریع رد میشوند و نوبت به طی مراحل گذر ما میرسد. بعد از بازرسی گمرکی از مرز ایران، ما ۳ میلیون منات کهنه میخریم. هر ۱۰ هزار منات کهنه ۷۵۰ تومان است. مرز واقعاً خلوت است. مرز ایران را نیم ساعته رد میکنیم و ساعت ۱۰:۰۰ به وقت ایران وارد خاک ترکمنستان میشویم.<br /> <br /> مشابه سرباز مرزی ایران، آن طرف نرده‌های مرز، سرباز ترکمنی نشسته کهکوچک اندام است با لباس سبز لجنی و نقش شاخ و برگ. کلاهشان شبیه کلاه کابوی‌ها است. مشخصاتمان را یادداشت میکند و وارد ساختمان مرزی میشویم.<br /> <br /> نمیدانم چرا وقتی میخواهم ازاین مرز رد شوم، دلهره دارم. شاید بخاطر خاطراتی است که از مرز شوروی در ذهنم نقش بسته و غیرقابل نفوذ بودن آن در دوره کمونیسم.<br /> <br /> ساختمان مرزشان شبیه ماست. انگار از ساختمان ما کپی‌برداری شده باشد. به سردر ساختمانشان، عکس رئیس جمهور مادام العمرشان را نصب کرده‌اند، قربان قلی بردی محمداف، تصویری که از این به بعد سر هر ساختمان دولتی دیده می‌شود.<br /> <br /> منتظر میمانیم تا ویزاهایمان بررسی شود. ۴۵ دقیقه‌ای منتظر میمانیم. سالنی با سقف بلند است که دست راست، راهرویی، مسافران را به سمت دیگر هدایت میکند. در، ورودی این راهرو، دستگاه اشعه ایکس گذاشته‌اند که با آن وسایل مسافران و خودشان را بگردند.<br /> <br /> نکته: چه در ترکمنستان و چه در مرزهای کشور‌های دیگر آسیای میانه، آنچه خیلی قاچاق محسوب میشود و شدیداً با آن برخورد میشود، مواد مخدر است و البته قرص‌های کدئین‌دار. پس اگر عازم سفر به این کشور‌ها هستید، با خودتان قرص سردرد حمل نکنید، چون باعث دردسر میشود!<br /> <br /> بالاخره ویزا‌ها را بررسی میکنند، مسئولان بررسی ویزا، دو افسر هستند که یکی لاغر و استخوانی و دیگری کمی چاق با چشمانی پف کرده و ترکمنی. هر دو در اتاق بررسی ویزا نشسته‌اند که با دریچه کوچکی به سالنی که ما در آن قرار داشتیم، راه داشت. میگویند: در پاسپورتتان گذر از سرخس قید شده، چرا باجگیران آمدید. میگوییم: از کنسولتان در تهران پرسیده‌ایم، گفته ایرادی ندارد. با کمی بگو بخند، مسئله حل میشود. فقط یادآوری میکنند اگر خواستید زمینی برگردید باید حتماً از همین مرز باجگیران به ایران برگردید و در غیر این صورت پنج سال به ترکمنستان ممنوع‌الورود میشوید.<br /> <br /> به بانکشان میرویم. خانم جوانی با روسری که از پشت سرش گره زده با کت و دامن ارغوانی، ۳۲ دلار ورودیه میگرد و ۲۰۰۰۰ منات کهنه (حدود ۱۵۰۰ تومان!) هم رشوه، البته با عنوان عیدی. آخر امروز اینجا هم نوروز است، با سه روز تعطیلی. بعد بار‌هایمان را بررسی میکنند، البته یکی یکی، چون خط بازرسی‌شان نباید شلوغ شود. کلاً پنج نفر در آن سالن بزرگ منتظر بازرسی هستیم. ولی همین پنج نفر یک ساعت کارشان طول میکشد. نمی دانم اگر یک اتوبوس آدم بود، چه قدر باید معطل میشدند.<br /> <br /> هر قسمت را که رد میکنیم، هر سه نفرمان به مسئولان به عنوان پایان سخن و خدا حافظی “نوروز پیروز”، میگوییم و کم کم این قرارمان برای طول سفر میشود. هرجا میخواهیم خداحافظی کنیم چنین میکنیم. هر پنج نفر مسافر در حیاط پشت ساختمان مرزی منتظر تاکسی میمانیم. بجز ما سه نفر یک خانم جا افتاده ترکمن همراهمان است که بعداً متوجه شدیم از مشهد آمده است. بار زیادی دارد ، شاید بیش از ۲۰ بالش با خودش آورده و کلی لباس و از این چیز‌ها، شاید جهاز برای ۲۰ دختر فرضیش باشد! ما چه میدانیم! نفر دیگری که منتظر ماشین است، مرد ترکمن میان سالی است بدون بار.<br /> <br /> نکته: اگر جایی باج سبیل بخواهند خودشان میگویند، بی‌خود خودتان را به زحمت نیندازید. کلاً هم خیلی رشوه‌گیر نیستند. حداقل ما این طور متوجه شدیم. از پلیسشان هم میترسند. به همین دلیل در حضور جمع رشوه نمیگیرند(شرم حضور دارند).<br /> <br /> '''از مرز باجگیران به اشک‌آباد'''<br /> <br /> فولکس واگنی که نقش تاکسی را برعهده دارد بعد از یک ساعت میرسد. سوارش میشویم. ما سه نفر به همراه مرد ترکمنِ کت شلواری عقب مینشینیم. خانم ترکمن، جلو مینشیند. ۴۵ کیلومتر تا اشک‌آباد راه است (اسم درستش اَشک‌آباد است نه عشق‌آباد، اشک هم از همان ارشک اشکانیان آمده و پایتختشان بوده در زمانی دور).<br /> <br /> راه مرزی کمی کوهستانی است. این همان کوهستان‌هایی است که به رشته کوه کپه داغ معروف است. میگویند بجز بخش جنوبی ترکمنستان که هم مرز ایران است بقیه این سرزمین خشک و بی آب و علف است. مسیر، سبزتر از جاده قوچان به باجگیران است. کنار دستم مردی ترکمن نشسته، خیلی دوست دارم اولین ارتباط‌ها را با ترکمن‌ها بگیرم. به پدرام میگویم که به ترکی از مرد، نام و نشانش را بپرسد ولی شروین پیشنهاد میدهد، سر صحبت را به فارسی باز کنیم، شاید فارسی بلد باشد. چنین میکنیم و مرد به فارسی با خنده و تعجب، جوابمان را میدهد: شما از کجا میدانید که من فارسی بلدم!<br /> <br /> سر صحبت باز میشود و بعد از احوالپرسی، به ما میگوید که تاجر رب است و از ایران رب وارد میکند و در مسکو هم دفتری دارد. فارسی را خوب صحبت میکند. در مورد مسیر قطار راهنماییمان میکند. البته قطار را متوجه نمیشود و با نمایش پانتومیم پدرام که با دودو تیش تیش، ادای قطار را در می آورد، متوجه میشود.<br /> <br /> اینها به قطار، {پوئیست Poiste}، میگویند که از روسی آمده، از قیمت قطار میپرسیم. کمی اطلاعات بهمان میدهد. کم کم خانم ترکمن هم وارد صحبت میشود، البته مرد ترکمن نقش مترجم را بازی میکند.<br /> <br /> ماشینی که سوار شده ایم ما را تا شهر میبرد و از هر کداممان ۱۵ دلار میگیرد. خیلی گران است. نقره‌داغ شده‌ایم. ماشین تا ایستگاه راه آهن میرود.<br /> <br /> '''شهر اشک‌آباد'''<br /> <br /> اولین برخورد با شهر، از مرز که به اشک‌آباد میرسیم، از دور ساختمان‌های بزرگ و زیبا خودنمایی میکند. اولش ساختمان اپرای شهر. اکثر ساختمان‌ها سفید با گنبد‌هایی بزرگ که رویشان با رنگ‌هایی مانند طلایی و قهوه‌ای تزئین شده‌اند. گرداگرد هر ساختمان فضای سبز پهناوری است، با باغچه‌بندی زیبا. دو طرف خیابان ورودی شهر تا انتها که همین ایستگاه راه آهن است، پر از ساختمان‌های بزرگ و زیبای دولتی است. شهر واقعاً تمیز است. مردم هم انگار در این قسمت شهر خوش لباس‌ترند.<br /> <br /> از ماشین که پیاده میشویم، اول از همه ساعت بالای میدان را آهن، خودنمایی میکند. یک ساعت و نیم با ساعت ایران فرق دارد. ساعتمان را تنظیم میکنیم، ۱۲:۱۵ را تبدیل میکنیم به ۱:۴۵.<br /> <br /> اطراف ایستگاه راه آهن، چند رستوران لوکس است و بالاخره بلیت‌فروشی راه‌آهن را میابیم. بلیت که میخواهیم بگیریم، پدرام به دادمان میرسد. زبان ترکیشان با ما فرق دارد، ولی به هر حال کلمات مشترک هم دارد. به فروشنده حالی میکنیم، که سه تا بلیت برای آخر شب، به مرو (به قول خودشان ماری) میخواهیم و برای ساعت ۲۰:۲۰ با قطاری که به سرحدآباد (مرز افغانستان) میرود، سه تا بلیت بهمان میفروشد.<br /> <br /> '''در میدان راه آهن'''<br /> <br /> حالا دو کار مانده: دستشویی و تهیه نقشه. در امتداد ریل که به سمت غرب میرویم در زیر گذر، توالت است که هنگام ورود از گیشه‌ای پول میدهی و دسمال مقوایی تحویل میگیری. در شهر مقررات سختی حکم‌فرما است. کسی حق ندارد آشغال بریزد، کسی حق ندارد سیگار بکشد، از ساعت ۱۰ شب رفت و آمد ممنوع است و هر کدام از کار‌ها را نکنی جریمه‌ات میکنند. خوب مردم هم را عایت میکنند، ولی در دستشویی میتوانی سیگار بکشی. به همین دلیل، توالت فضایی میشود که از دود سیگار چشم چشم را نمیبیند.<br /> <br /> مردم کاملاً خون‌گرمند. در همان زیرگذر توالت با بچه‌هایشان عکس میگیریم. بچه‌هایشان خیلی ملوسند و هر خانواده‌ای کلی بچه از هر قدو قواره‌ای دارد. فکر کنم در اینجا کنترل موالید خیلی معنی ندارد. البته کشور هم پر جمعیت نیست،. حدود شش میلیون نفر جمعیت دارد. در همین زیرگذر خانواده‌ای فارس‌زبان دیدیم که اهل مرو بودند.<br /> <br /> فکر کنم مروی‌ها کمی از نظر اقتصادی پایین‌تر از اشک‌آبادی‌ها باشد. باید فردا ببینیم. همه، دندان‌های طلا دارند و موقع خنده، مرد و زن دندانهایشان عیان میشود. این دندان‌های طلا که خیلی وقت است در ایران از مد افتاده، در کلیه کشور‌های حاصل از فروپاشی شوروی دیده میشود. دوستی برایم میگفت در مسکو هم چنین است. کمی که از مردم بالا شهر فاصله میگیریم، هر چه به بافت‌های پایین جامعه نزدیک‌تر میشویم دندان طلایی‌ها هم زیادتر میشوند.<br /> <br /> خانواده فارس‌زبان مروی که در زیرگذر دیدیم، هنگام خداحافظی ما را به خانه‌شان در مرو دعوت میکنند، تلفن میگیریم و جدا میشویم.<br /> <br /> '''خانواده مروی که فارسی صحبت می کنند!'''<br /> <br /> بعد از حل شدن مسئله اول برای نیاز دوم راهی میشویم؛ نقشه.<br /> <br /> از آنجا که قبل از سفر فرصت چندانی برای تهیه اطلاعات مسیر نداشتیم، نقشه‌ها هم از قلم افتادند. نبود نقشه باعث شد در هر شهر نتوانیم به سرعت اولویت‌هایمان را مشخص کنیم. و البته باعث شد به حس اکتشافمان اعتماد کنیم و ارتباطمان را با مردم تنگاتنگ‌تر، تا در ابتدای ورود به هر شهر، جاذبه‌هایش را بیابیم. این روش در اشک‌آباد شروع شد و همان موقع که با ماشین فلکس واگن وارد اشک‌آباد شده بودیم از راننده و خانم ترکمن، نام مکان‌های جالبی را که سر راه میدیدم جویا میشدیم تا بعداً بتوانیم سر فرصت به آنها سر بزنیم.<br /> <br /> به دنبال نقشه به سالن ایستگاه میرویم. پشت باجه پلیس، جوان موقری نشسته، از او به ترکی سوال میکنیم. «نقشه» را نمی‌فهمد map را هم متوجه نمیشود، ولی ما را به باجه روبرو هدایت میکند که باجه فروش کارت تلفن است. خانم موقری درون آن نشسته، دومین فارسی‌زبان، به فارسی جواب سوالمان را میدهد. میگوید: پدر و مادرش فارسی‌زبان هستند.<br /> <br /> یک تجربه: در این ولایت هر کسی ممکن است فارسی هم بلد باشد، پس فارسی را امتحان کنید. بازی لذت‌بخشی است.<br /> <br /> گرچه نقشه پیدا نکردیم ولی تجربه خوبی بود.<br /> <br /> بعد از آن تا یک ساعتی به دنبال نقشه گشتیم؛ نقشه شهر اشک‌آباد. در این مسیر از هتل اشک‌آباد شروع کردیم، گارسونی با انگلیسی الکن، ما را راهنمایی کرد. برایمان تاکسی گرفت تا به هتلی دیگر برویم که میگفت در آن نقشه، یافت میشود. هتلی در غرب شهر، راننده تاکسی پیرمردی روس بود با فیات لادای خاکستری رنگ قراضه. در هتل نقشه اشک‌آباد نداشتند، ولی نقشه ترکمنستان داشتند که گرفتیم. سعی کردیم با کمک GPS مسیر برگشت را بیابیم.<br /> <br /> نکته: بهتر است نقاط دیدنی شهر را قبل از مسافرت، در GPS ذخیره کنید تا اگر نقشه دقیقی شهر را هم پیدا نکردید به مقصد برسید.<br /> <br /> نکته: زبان خنده همه جا کار میکند، به هر کس لبخند بزنی به تو لبخند میزند. ترکمن‌ها هم از این قاعده مثتثنی نیستند.<br /> <br /> در خیابانی، یک ایستگاه اصلی اتوبوس دیدیم. ایستگاهی پر از اتوبوس‌های متعدد، به مقصد‌های گوناگون، ولی بالای همه اتوبوس‌ها یک TEKE BAZAR هم نوشته بودند که یعنی اسم این ایستگاه TEKE BAZAR است. به یکی از راننده‌ها که جوانی لاغر اندام با لباس سفید فرم راننده‌های اتوبوس بود، سلام کردیم و گفتیم: میخواهیم به بازار برویم و او هم به سمت اتوبوسی که به کچه بازار یعنی بازار کوچک میرفت هدایتمان کرد.<br /> <br /> نکته: چون توریست کم است وقتی از مردم کمک میخواهی با مهربانی، همراهیت میکنند و حتی خیلی از اوقات، مسافتی را می‌آیند تا ببینند به مشکلی برنخوری.<br /> <br /> اتوبوس به راه افتاد. من و پدرام جلوی اتوبوس بودیم و شروین در وسط اتوبوس. کم کم جمعیت زیاد شد، کنار ما، خانمی ایستاده بود که توانستیم کمی با او ارتباط بگیریم. چندان، حرف‌های ما را متوجه نمیشد ولی معنی کچه را برایمان توضیح داد. خوش روئیش جالب است. انگار، به دنبال برادرش که از ترکیه آمده بود میرفت و حتی در پایان مسیر به ما تعارف کرد که اگر خواستید زود برگردید میتوانیم با ماشین برادرش برگردیم.<br /> <br /> اتوبوس ما را به بازاری سمت فرود گاه آورد. ۱۰ کیلومتری شهر، بازاری بنک‌داری زیر کپر‌های پلاستیکی. بازار درب و داغانی است ولی ارزان. شروین یک هدفن گرفت ۳۵۰ تومان. این که درون مردم هستیم و با آن‌ها گرم میگرفتیم خیلی خوب است. واقعاً شنیده‌هایمان با آنچه میدیدیم متفاوت بود. ترکمن‌ها مهربانند، گرچه شاید با غریبه‌ها ارتباط سریعی برقرار نکنند، ولی بی‌آزارند و دوست دارند اگر بتوانند به تو خدمتی کنند.<br /> <br /> با همان اتوبوسی که رفته بودیم، برگشتیم به شهر. در اتوبوس مرد میان سال ترکمنی بود با ریش ترکمنی بدون سبیل که تا من را دید، چیز‌هایی گفت و اشعاری خواند که همه اتوبوس خندیدند. ظاهراً داشت من را مسخره میکرد. شروین میگفت شاید از ترکمن‌های ایرانی باشد که اوایل انقلاب از ایران فرار کردند و احتمالاً من را با حزب اللهی‌های ایران، اشتباه گرفته است (چون ریش دارم). جالب است که بعد از همراهی ما با جمع، همه ساکت میشوند و مرد را نکوهش میکنند.<br /> <br /> اتوبوس از اشعار مرد ترکمن و تمسخر من منفجر میشود <br /> <br /> یک اتوبوس عوض میکنیم و به همان خیابان اصلی جلوی راه آهن میرسیم. به پارکی جلوی دانشگاه شهر میرویم که مرکز مدرن شهر است. پارک ویجنو اگون (آتش جاویدان Вечный огонь)، کمی که داخل پارک میشویم یک آتشکده مدرن قرار دارد که که به پاس قهرمانان ملی، برپا داشته شده و گاز سوز است.<br /> '''<br /> بنای یادبود آتش جاویدان در پارک'''<br /> <br /> بعد مجسمه‌های متعدد. در انتهای پارک به مجسمه گاوسنگی سیاه رنگ شاخداری میرسیم که کره زمین را بر شاخش قرار داده اند و مجسمه طلایی پسربچه‌ای بر اوج آن (بعداً در گوگل ارث این موضوع را فهمیدم که نماد زلزله است).<br /> <br /> مقابل این اثر هنری، برج سه پایه‌ای قرار دارد که نماد شهر اشک‌آباد است با نام برج بیطرفی (Neutrality Arch). تصمیم گرفتیم به بالای برج برویم. ورودیه دادیم و با بالابر به طبقه اول رفتیم. بعد با آسانسور دیگری به اتاقک بالای برج رسیدیم، که بالکنی داشت. از روی بالکن میتوانی شهر را ببینی. سمت جنوب، کاخ ریاست جمهوری است و ساختمان‌های پراکنده و متفاوت و بزرگ شهر در دور و نزدیک قابل مشاهده است. سمت شمال شرقی، در دوردست مسجد بزرگی دیده میشود که به نظرم جای جالبی است.<br /> <br /> زمانمان کوتاه بود، از همان مسیری که رفته بودیم از داخل پارک برمیگردیم به خیابان اصلی. کمی به سمت شمال که همان سمت ایستگاه راه آهن است متمایل میشویم. فروشگاه بزرگی مثل فروشگاه‌های شهروند خودمان وجود دارد که رویش دکان بقالی نوشته، البته به خط لاتین ترکی.<br /> <br /> داخل فروشگاه کمی خرید میکنیم و تصمیمان بر این است که شاممان را از همین مغازه بخریم. پس مقداری آب میوه (آب انار) و کالباس میخریم. هنگام خرید، یک خانم جوان روس همراه شوهر ترکمنش با انگلیسی سلیسی به ما خوش‌آمد میگوید و از ما سوال میکند نیاز به کمک داریم؟ ما هم در مورد این که کدامیک از کالباس‌ها بهتر است با او مشورت میکنیم و با مشورت او خریدمان را تکمیل. میگوید یهودی است و همراه شوهر یهودیش اینجا زندگی میکند.<br /> <br /> بعد از خرید آرام آرام به سمت مسجد بزرگی که از بالای برج دیده بودیم حرکت میکنیم. در سر چهارراهی چند پلیس میبینیم که ایستاده‌اند. از بس که شنیده بودیم پلیس‌های ترکمنستان اذیت میکنند، میخواستیم امتحانشان کنیم. پس بجای این که آن‌ها به ما گیر بدهند، ما جلو رفتیم و آدرس مسجد را سوال کردیم. یک دفعه جو برگشت. هر چهار پلیس آماده شدند که ما را اسکورت کنند. پلیس‌ها بسیار خوشرو هستند و با این که خیلی زبان همدیگر را نمیفهمیم ولی با ولع به دنبال راهی برای ارتباط برقرار کردن میگردند. یک کیلومتری که همراهیمان میکنند، مسجد در دور پیدا میشود و پلیسها هم از ما خداحافظی میکنند. در همین بین پسری جوان با لباس جوانانه، همراهمان میشود که انگلیسی میداند و میخواهد به ما کمک کند. نامش سردار است و دو رگه ترکمن- روس. پدرش ترکمن است. بشدت نسبت به دولت ترکمنستان و اسلام جبهه دارد، به حدی که وقتی به مسجد میرسیم، حاضر نمیشود وارد مسجد شود.<br /> <br /> تقریباً غروب شده. مسجد یک نرده پیرامونی دارد و بعد به دیوار اصلی میرسیم که درِ چوبی بازی، دربرابرمان، در بالای پله‌ها ما را به درون، میخواند. وارد میشویم. حیاط نسبتاً بزرگی خودنمایی میکند که دست چپ به طهارت‌خانه و توالت زیرزمینی راه دارد. همه چیز خیلی بزرگ و از سنگ چینی و مرمر زیبایی ساخته شده به نحوی که در برخورد اول، عظمت معماری و فضا تو را میگیرد. از داخل این حیاط مناره‌های مسجد خیلی بلند به نظر میرسد.<br /> <br /> مناره‌ها از حیاط درونی<br /> <br /> در راستای در ورودی به حیاط، در اصلی مسجد قرار دارد که چوبی و بلند و تزئین شده است. وارد مسجد که میشویم، حس فضای مقدس کاملاً موج میزند. بزرگیش کاملاً میگیردمان به نحوی که تصمیم میگیریم هر کدام در گوشه ای، خلوت کنیم و کمی بیارامیم. سالن مسجد، بسیار بزرگ است به شکلی که شاید دو هزار نمازگزار بتوانند در آن نماز بخوانند. محرابی سمت جنوب تعبیه شده و منبری چوبی و بلند مانند منبری که در مسجد ایاصوفیه ترکیه دیده بودم. کلاً معماری مسجد خیلی شبیه مساجد ایاصوفیه و سلطان احمد در استانبول است و بزرگیش به همان اندازه و تحسین برانگیز.<br /> <br /> تقریباً خورشید غروب کرده و جماعت گروه گروه وارد مسجد میشوند. گرچه ظاهر ما شک برانگیز است ولی با هر که سلام و احوالپرسی میکنیم و میگوییم ایرانی هستیم، خیالش راحت میشود و ما را میپذیرد.<br /> <br /> نام مسجد را بعداً از اینترنت درمیاورم. نام‌های متعددی دارد ولی به آن مسجد آزادی و مسجد Ertogrul Gazi و حتی مسجد عثمانی هم میگویند. انگار با کمک دولت ترکیه درست شده چون نامش کاملاً ترکی است. ارطغرل قاضی پدر عثمان یکم، بنیانگذار دولت عثمانی است و با توجه به سرمایه‌گذاری‌های کلانی که ترک‌ها در کشور‌های ترک‌زبان انجام میدهند، دور از ذهن نیست که این مسجد هم حاصل همین همکاری‌ها باشد.<br /> <br /> نمیخواهیم موقع نماز جلب توجه کنیم. پس آرام کوله‌هایمان را بر میداریم و میرویم بیرون.<br /> <br /> «GPS» را به کار می اندازیم و از راهی میانبر به سمت ایستگاه راه آهن حرکت میکنیم. سر راه در خیابان، آب انارمان را مینوشیم. عجب گوارا است. به اتفاق، قرار میگذاریم، دوباره از این آب انار‌ها بخریم. پس در اولین بقالی یا بقول خودشان «بکالی»، یک بطری آب انار میخریم و بارمان را تنظیم میکنیم.<br /> <br /> ساعت ۸:۰۰ هوا کاملاً تاریک شده و ما هم به ایستگاه یا “وگزال” میرسیم. و به این ترتیب سفر پرماجرای امروزمان به اشک‌آباد تمام میشود.<br /> <br /> '''اشک‌آباد به مرو یا ماری'''<br /> <br /> با کمک ماموران ترن، واگن و کوپه‌مان را پیدا میکنیم. یک مرد ترکمن جوان همراهمان است که خیلی کم خوراک است، چون به محض ورودمان به کوپه، ما شروع به خوردن آب میوه و کالباس میکنیم و هر چه به همسفرمان تعارف میکنیم چیزی نمیخورد، بجز کمی آب انار. خستگی روز باعث میشود، خیلی نتوانیم، بیدار بمانیم. بعد از حساب و کتاب‌های اولیه توسط شروین که خزانه‌دار است، قبل از خواب به مسئول واگن میسپریم که ما را، مرو بیدار کند. میخوابیم تا مرو. ساعت ۴:۴۰ صبح به ایستگاه مرو میرسیم.<br /> <br /> '''روز سوم: یکشنبه، دوم فروردین ۸۸، ۲۲ مارس'''<br /> <br /> ''به فلم شروین وکیلی''<br /> <br /> ساعت پنج صبح روز دوم فروردین بود که به شهر باستانی مرو رسیدیم. در همان ایستگاه قطار جاگیر شدیم و استراحتی کردیم. دیشب را من و پویان به عادت کوچگردی معمول‌مان خوب خوابیده بودیم، اما پدرام که فردِ متمدن جمع محسوب می‌شد، راحت نخوابیده بود. تا زمانی که گیشه‌های فروش بلیت باز شوند دو سه ساعت باقی بود، پس دور هم صبحانه‌ی مفصلی خوردیم و هر کس به کارهای شخصی‌اش پرداخت. من کمی ‌چینی ‌یاد گرفتم و پدرام چرتی زد و پویان سفرنامه‌اش را نوشت. ایستگاه به نسبت خلوت بود، اما از این لحظه به بعد روابط میان ما و ترکمن‌ها برعکس شد.؛ یعنی، مردم از دیدن هیبت و ژولیدگی ما فراری می‌شدند و به چشم بربرهایی مهاجم نگاهمان می‌کردند. در فاصله‌ای اندک صندلی‌های دور تا دورمان خالی شد و به تعبیری بخشی از ایستگاه را فتح کردیم. این مکان ‌یک توالت آبستره هم داشت که آبش را می‌بایست با بطری خالی آب معدنی از منبعی برمی‌داشتی و صد البته دم در هم بانوانی نشسته بودند و با دریافت ورودیه دستمال‌هایی را برای طهارت ارائه می‌کردند. دستمال‌های توالتشان چیزی بین کارتنِ بازیافتی و کاغذ سمباده و سوهانِ قم بود!<br /> <br /> پویان که خوی جنگلی‌اش گل کرده بود،‌ یک دفعه به دستشویی (بعدا معلوم شد ‌اشتباهی بخش زنانه‌اش) رفت و همانجا (خوشبختانه) بدون در آوردن لباسش حمام کرد. من هم کمی سنجیده‌تر به بخش مردانه رفتم تا جبران مافات کرده باشم. هم اصلاحات ارضی کردم و هم سرم را شستم. بالاخره گیشه‌ها باز شدند و ما برای مقصد بعدی‌مان که چارجوق در منطقه‌ی مرزی لباب بود، بلیت گرفتیم. بعد دنبال راهی برای رفتن به شهر باستانی مرو می‌گشتیم که ‌یکی از حاضران در ایستگاه به ‌یاری‌مان آمد و پیشنهاد کرد در برابر دریافت پول معقولی ما را به آنجا ببرد. مرد خوبی بود و وقتی برای مذاکره درباره‌ی قیمت ترابری همراهش به دفترش در طبقه‌ی دوم ایستگاه رفتیم، معلوم شد پزشک است و مدیریت بهداشتی ایستگاه را بر عهده دارد. دیدیم نمی‌شود زیاد چانه زد. پدرام که تا حدودی همدلی صنفی‌اش هم گل کرده بود گفت: «خوب، پول را بدهیم، عوضش بعداً می‌گوییم راننده‌مان در اینجا دکتر بود.» دیگر صدایش را در نیاوردیم که ترکمن‌ها هم بعدا می‌توانستند بگویند ‌یک دکتر و ‌یک مهندس ژولیده‌ی ایرانی آمدند و در توالت ایستگاه حمام کردند!<br /> <br /> اسم آن دکتر، دولت بود. ماشین شیکی داشت و لو داد که هر ترکمن سهمیه‌ی رایگانی از بنزین را در ماه دریافت می‌کند. قیمت بنزین و سوخت در کشورشان از ایران کمتر بود، هر چند نفت نداشتند و احتمالا این را از دولتی سر منابع گازِ هنگفتشان داشتند. القصه با دولت، مسافتی به نسبت طولانی را پیمودیم و به شهر کهن مرو رسیدیم. در راه، برخی از قوانین راهنمایی و رانندگی را برایمان شرح داد و گفت که تمام خیابان‌ها دوربین دارد و کسی نباید حتی در بزرگراه‌ها از ۶۰ کیلومتر در ساعت بیشتر براند. خودش هم این موضوع را با دقت رعایت می‌کرد. وقتی به مرو رسیدیم، ما را‌ یکراست به آرامگاه سلطان سنجر سلجوقی برد. از معدود بناهای شهر کهن مرو بود که هنوز برپا بود. پولش را دادیم و رفت و ما ماندیم و مرو.<br /> <br /> مرو بی‌تردید یکی از مهم‌ترین شهرها در تاریخ جهان بوده است. چیزی همپایه‌ی رم و پکن و بنارس، اگر نگوییم مهم‌تر. از همان دوران کهن هخامنشی در کتیبه‌های شاهنشاهان نام مرو را می‌بینیم که در صدر جدول سرزمین‌های آریایی ایران‌زمین قرار گرفته و معلوم است در همان هنگام شهری بزرگ و آباد بوده است.<br /> <br /> مرو شهری چندان نیرومند و بزرگ بود که وقتی اسکندر گجسته به ایران‌زمین تاخت در گشودنش کامیاب نشد و مردمش با کامیابی در برابر مقدونیان مقاومت کردند؛؛ هر چند بعدها سلوکیان برای اینکه بر این حقیقت ماله‌کشی فرمایند، در متون خودشان آنجا را به اسم اسکندریه ثبت کردند!<br /> <br /> سلوکی‌ها تازه در زمان آنتیوخوس سوتر بود که توانستند شهر را بگیرند. آنتیوخوس که ادعای ایرانی‌بودن داشت و نواده‌ی سلوکوسِ دورگه‌ی پارسی-مقدونی بود، در شهر ساخت و سازهایی کرد و با مردم به مهربانی رفتار کرد، اما مدت کوتاهی بعد بود که پارت‌ها سر رسیدند و مردم مرو به ایشان پیوستند. در سراسر دوران اشکانی مرو یکی از قطب‌های بزرگ تمدن ایرانی بود و موقعیتش به عنوان شهری دینی و فرهنگی را قاعدتا در همین دوران تثبیت کرد.<br /> <br /> در دوران ساسانی، خسروان به اهمیت این شهر آگاه بودند. راه ابریشم در این زمان استوار شده بود و مرو یکی از ایستگاه‌های اصلی این مسیر تلقی می‌شد. ساسانیان در این شهر ضرابخانه‌ی مهمی پدید آوردند؛ چنان‌که بخش عمده‌ی سکه‌های ساسانی در ایران خاوری در این شهر ضرب شده‌اند.<br /> <br /> وقتی اعراب سر رسیدند، در گشودن مرو تلاشی تمام کردند. عثمان بود که شهر را گرفت و آن را پایگاه دست‌اندازی‌های بعدیِ اعراب قرار داد. قتیبه بن مسلم، آن سردار خونخوار و غارتگر عرب که بعدها سغد و خوارزم را در خون و آتش غرق کرد از اینجا سپاهیانش را بسیج می‌کرد. در سراسر دوران اموی جریانی مداوم از مهاجران عرب وجود داشت که از شبه جزیره به کوفه و بصره و از آنجا به مرو می‌کوچیدند. ‌به خاطر تجمع اعراب در این سرزمین، به زودی یک نسلِ دورگه‌ پدیدار شد و اسلام زودتر از سایر شهرها در این منطقه پذیرفته شد.<br /> <br /> در سال ۷۴۸ .م وقتی ابومسلم خراسانی شورش ایرانیان برای سرنگون‌ساختن دولت بنی‌امیه را آغاز کرد، مرو را به عنوان نخستین پایگاه خویش برگزید. وقتی مردم مرو به شورشیان پیوستند، ابومسلم در همین شهر انقراض خلافت اموی را اعلام کرد. مرو در دوران عباسی همچنان قطبی فرهنگی باقی ماند؛ چندان‌که مامون، پایتخت نخستین خود را در مرو قرار داد و وقتی مهدی خواست شهر بغداد را بنیاد گذارد، معماران ایرانی‌اش آنجا را بر اساس نقشه‌ی مرو طراحی کردند. بعدها که سلجوقیان سر رسیدند، چون از نظر ادبی و فرهنگی، ایرانی شده بودند، توانستند با مردم شهر کنار بیایند. مردم شهر به طغرل تسلیم شدند و او هم آنجا را مرکز دولت خویش ساخت. گذشته از سنجر، چغری بیک و الب ارسلان نیز در همین شهر دفن شده بودند و می‌شد ‌آنجا را گورستان سلطنتی سلجوقیان به حساب آورد.<br /> <br /> آرامگاه سلطان سنجر برای ترکمن‌ها حکم نوعی مکان مقدس را داشت و او را به نوعی بنیانگذار کشور خود می‌دانستند. تا حدودی هم حق داشتند، چون کوچ ترکمن‌ها به این سرزمین با آل‌سلجوق شروع شده بود. البته حق تیمور و چنگیز را نادیده گرفته بودند که بخش مهمی‌ از جمعیت امروز ترکمنستان، بازماندگان سپاهیان ایشان بودند. آرامگاه را بازسازی کرده بودند و جمعیتی زیاد در حال بازدید از آن بودند.‌ یک گروهان کامل از سربازان بودند که با همان حیرتِ کودکانه‌شان نگاه می‌کردند. بقیه همه‌ یا بچه بودند و‌ یا دختران جوانی که احتمالا مادران این بچه‌ها بودند، هر چند خودشان در واقع کودک محسوب می‌شدند.<br /> <br /> چیزی که برایمان خیلی جالب بود اینکه مردم برای شاه سلجوقی مثل امامزاده‌های ما پول اعانه می‌دادند، اما چون از صندوق و تابوت و ضریح خبری نبود، پول‌ها را همینطوری روی سنگ قبر مرمرین سنجر می‌ریختند. در حضور ما هم انگار شور عقیدتی‌شان بیشتر گل کرده بود، وقتی می‌دیدند نگاهشان می‌کنیم بیشتر پول می‌دادند. یادم باشد آن دنیا که رسیدم با سلطان سنجر حساب کنم! البته در کل مبلغی نمی‌شد. بنده‌ی خدا اگر چند کیلومتر آن طرفتر در ایران به خاک سپرده می‌شد تا به حال به‌ یک امامزاده سنجرِ درست و حسابی تبدیل شده بود.<br /> <br /> آرامگاه و اطرافش را گشتیم و تصمیم گرفتیم پیاده شهر کهن مرو را بگردیم. جمعیتِ تماشاچی تنها برای دیدن آرامگاه آمده بودند و نسبت به خودِ شهر که ویرانه‌هایش از هر طرف تا چند کیلومتر ادامه داشت، کاملا بی‌توجه بودند. من خودم نسبت به سنجر چندان بی‌علاقه نبودم. با آنکه سیاست نزدیکی سلجوقیان به خلیفه‌ی عباسی و مخالفتشان با اسماعیلیه و شیعه را نمی‌پسندیدم و نزدیکی‌شان به بزرگان صوفیه را عوام‌فریبی می‌دانستم، اما علاقه‌شان به فرهنگ ایرانی و جذبِ سریعشان در تمدن ایرانی را خوش می‌داشتم و به خصوص راهبردشان برای برگزیدن وزیرانی شایسته مانند نظام‌الملک و ترویج زبان فارسی را می‌ستودم. تصور اینکه بزرگانی مانند غزالی و نظام‌الملک در این حوالی آمد و رفت داشته‌اند، برایم بسیار جذاب بود. ارتباط پیچیده‌ی سنجر و حسن صباح هم برایم خیال‌انگیز بود. سنجر هر قدر که سیاست‌باز و دغل بوده باشد، در نهایت، کوچیدن اقوام ترکمان به ایران‌زمین را با حداقل خونریزی و بیشترین مدارا و جذب فرهنگی همراه کرد و بابت همین‌ها می‌بایست پس از این همه سال، نیکو به ‌یاد آورده شود.<br /> <br /> بعد از بیرون آمدن از آرامگاه، وارد مرو کهن شدیم؛ شهری به وسعت چند کیلومتر مربع که ۵۰۰ – ۶۰۰ سال پیش بزرگ‌ترین شهر روی کره‌ی زمین بود. شهری که نامش از دورترین دور‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ا‌‌‌‌ن‌ها بر تارک شهرهای بزرگ ایرانی می‌درخشید. کوروش وقتی لودیه را فتح کرد، به خاطر شورش این شهر به خاور تاخت و داریوش وقتی بر اورنگ هخامنشی آرام گرفت، نام مَرغیانَه‌ یا همان مرو خودمان را با غرور در صدر نام سرزمین‌های آریایی نشاند. نامش احتمالا با واژه‌ی مَرغ به معنای بوستان و کشتزار هم‌ریشه است و نشان می‌دهد که روزگاری اینجا بسیار سرسبز بوده است. هر چند وقتی هم که ما به آنجا رسیدیم از سبزه و چمن پوشیده شده بود. گویی نوروز قالی سبزی را بر مرو ویران‌شده گسترده باشد.<br /> <br /> این مرو، همان بود که پاتک فرهنگی و سیاسی ایرانیان به اعراب در آنجا آغاز شد. همان پایتخت فرهنگی کهن خراسان بود که ابومسلم خراسانی در روزی بهاری شبیه به این، در آن نابودی بنی‌امیه را اعلام کرد و بازگشت دولت به ایرانیان را ممکن ساخت. در همین مرو بود که مامون ارتش خویش را برای مقابله با برادرش امین بسیج کرد و همین جا بود که رنگ سبزِ ساسانی را نماد دولتش ساخت و از سیاهی عباسیان کناره گرفت. امیران سامانی و گردنکشان غزنوی و سرداران سلجوقی همه بر این خاک قدم می‌زدند. یاقوت حموی در اینجا درس خواند و خواجه نظام‌الملک در مدرسه­ی همین شهر کتابخانه­ی بزرگی تاسیس کرد. پیامبر نقابدار ایرانی که اعراب المقنع می‌نامیدندش، در همین شهر به همراهی خرمدینان شورش کرد و احمد بن حنبل که موسس مذهب حنبلی بود در اینجا به دنیا آمد. غباری که باد به هوا بلند می‌کرد، هنوز از رنگ تذهیب کتاب‌هایشان و بوی جامه‌های فاخرشان و طنین زره‌های پولادینشان و شیهه‌ی اسبانشان آکنده بود.<br /> <br /> شهر را چنگیزخان در ابتدای دست اندازی‌اش به ایران‌زمین به سال ۱۲۲۱ .م با صلح و دادن امان گشوده و نامردانه تمام ساکنانش را در ‌یک روز کشتار کرده بود. می‌گفتند در‌ یک روز ‌یک میلیون نفر در این شهر کشته شده‌اند و این به همراه کشتار مردم نیشابور که آن نیز به دست همان شیطان مغول انجام گرفت، بزرگ‌ترین کشتارهای قومی ‌تاریخ جهان به شمار می‌رود. فضل‌الله همدانی بعدها نوشت که برای هر سرباز مغول سهمیه‌ای برابر ۳۰۰ تا ۴۰۰ ایرانی تعیین شده بود که باید آن‌ها را می‌کشتند.<br /> <br /> شهر بعدها باز نیمه‌جانی گرفته بود که این بار غزها به آن تاختند و چندان غارتش کردند که دیگر این شهر قد راست نکرد. برای دیرزمانی شاهان خیوه و خوارزمیان زیر فرمانشان و غوری‌های افغانستان و غزهای ترک بر سر این شهر با هم می‌جنگیدند و آن را دست به دست می‌کردند تا اینکه در ۱۵۰۵.م ازبک‌ها سر رسیدند و پنج سال آنجا را در دست خود نگه داشتند. آن وقت بود که شاه اسماعیل بزرگ سر رسید و ازبک‌ها را راند و مرو را به ایران‌زمینی متصل کرد که بار دیگر بعد از قرن‌ها یکپارچه شده بود.<br /> <br /> بعد از سرآمدن دوران صفویان، باز فاجعه گریبانگیر مردم مرو شد. این بار امیر بخارا بود که به آنجا لشکر کشید و شهر را با خاک یکسان کرد و تمام جمعیتش را که ۱۰۰هزار تن می‌شدند به بخارا کوچاند. شیعه‌های ساکن بخارا که ما هم برخی از ایشان را دیدیم، نواده‌ی این مرویان بودند. شهر پس از آن ویرانه ماند تا آنکه روس‌ها در آن دست به حفاری زدند. کوماروف که حاکم روس منطقه بود در ۱۸۸۵ .م سکه‌هایی قدیمی را در اینجا یافت و بعدتر در ۱۸۹۰ .م ژوکوفسکی نخستین کاوش‌های باستان‌شناسانه‌ی علمی را در مرو انجام داد.<br /> <br /> وقتی از ایران راه می‌افتادیم بر مبنای خوانده‌ها این دریغ را داشتم که در مروِ امروز کسی فارسی نمی‌داند. وقتی در آن زمینِ هموار و خاک رازآمیز و لابلای حصارها و مناره‌های ویران قدم می‌زدیم، دریافتم که فاجعه بسی بزرگ‌تر است. در مرو کسی نمانده بود که بخواهد فارسی ‌یا غیر فارسی حرف بزند. آن مروی که در ایستگاهش دولت را دیده بودیم، شهری دیگر بود و سامانی دیگر. جاده‌ای را در میانه‌ی شهر گرفتیم و پیش رفتیم و خیلی زود به کاروانی از شتران رسیدیم که از شکافی در حصار شهر وارد می‌شدند. پیش رفتیم و همراهشان وارد شدیم.<br /> <br /> ساربانشان ترکمن تنومند و خوشرویی بود به نام دولت که با سه پسر بچه‌ی شش هفت ساله همراه بود. به سرعت زبانِ خنده کار خود را کرد و با هم دوست شدیم. شترانش را نگاه کردیم و دور هم روی زمین نشستیم. ما را به خوردن صبحانه دعوت کرد و پذیرفتیم. مهمان نوازانه بالاپوشش را روی زمین برایمان گسترد و آتشی فراهم آورد و بر قوری زیبایی آب جوش آورد. بعد از خورجینش کمی‌ چای و چند شیشه پر از سیب‌زمینی و گوشت شتر و مربا بیرون آورد. ما هم خوراکی‌هایمان را به میان سفره گذاشتیم. چیز زیادی نداشتیم. گرده‌ نانی بود و ‌یک کیسه‌ی به نسبت بزرگ خرما که من از ایران آورده بودم و‌ یکی دو تخته شکلات که پویان همراه داشت.<br /> <br /> پسر بچه‌ها هم مانند مرد خونگرم و دوست داشتنی بودند. نامشان دولت، مقصد و محمد بود. خودِ ساربان، هم دولت نام داشت. بچه‌ها با راهنمایی او گشتند و از اطراف چند قارچ چیدند و آنها را هم کنار آتش کباب کردند. بعد دور هم شروع کردیم به خوردن. زبان همدیگر را نمی­دانستیم و سخن چندانی بینمان رد و بدل نشد، اما برایم دشوار است صبحانه‌ای را تصور کنم که با همدلی و «با هم بودن»ای بیشتر از این خورده باشم.‌ یکی دو ساعتی طول کشید، آن لحظه‌های خاطره انگیزی که در مرو کهن بر زمین نشسته بودیم، در میان حلقه‌ی شترانی پرسه‌زنان و سگهای بازیگوشِ منتظرِ خوراک، در کنار دوستانی ‌یکدل و همراه مانند پدرام و پویان، و هم شانه‌ی ‌یاران نویافته‌ای که همدلانه همراهمان می‌خندیدند و بی‌تکلف در خوردن خوراکی‌ها شریک می‌شدند و شریک می‌کردند. فراغتی بود و آرامشی و وزنی از بار آمدگان و رفتگانِ نامدار و بزرگِ مروِ باستانی، که همگان زیر سفره‌مان آسوده خفته بودند. گویا طبیعت هم یاورمان باشد، ابری زیبا مانند سایه‌بانی بر سرمان ایستاد و قطره‌های بارانی که گه‌گاه بارید، طراوتمان بخشید، بی آن‌که خیسمان کند. برای ساعتی، چنین می‌نمود که مرو قدیم نمرده است که هنوز زنده است و نفس می‌کشد که هنوز آریاها و ترکمنها و چه بسا دهها قوم و نژاد دیگر که در رگها و خونِ ما هفت تن حضور داشتند، می‌توانند بر این خاک دمی‌ بیاسایند، و «با هم» بیاسایند. به راستی پس از آن همنشینی به‌ یاد ماندنی، هر مانعی که بر سر‌ یکی شدن و با هم بودن مردم این سرزمین برافراشته شود، در چشمم خوار و خرد می‌نماید. پس از خوردن صبحانه برخاستیم. آن روز دولتمان طالع بود. از دو دولتِ نورسیده و همراهانشان خداحافظی کردیم و راه خود را ادامه دادیم.<br /> <br /> در حالی که هنوز از تجربه­ی خوردن صبحانه به همراه ساربانان سرمست بودیم، ویرانه­های درون حصار مرو را پشت سر گذاشتیم و به جایی رسیدیم که احتمالا زمانی مقبره­ی خانوادگی بنیانگذاران سلسله­ی نقشبندیه بوده است. از بین بناهای بسیاری که بی­تردید اینجا بوده­اند و جلال و شکوهی که داشته، تنها یک مقبره­ی تاقدار بزرگ باقی مانده بود و مناری کوتاه. مقبره به ابویعقوب یوسف بن ایوب همدانی تعلق داشت که با وجود اسم بنی اسرائیلی­اش ایرانی بوده و فرزند موسس نقشبنیدان. از فکر این که در طول هزار سال گذشته چه آدمهای مهمی برای زیارت و برگزاری مراسم به اینجا آمده­اند، سرحال آمدم. جامی و علیشیر نوایی و سلطان حسین بایقرا که ردخور نداشتند. حتی انگار می­توانی رد پایشان را روی خاکهای فرسوده ببینی.<br /> <br /> محوطه را به سبکی یکدست بازسازی کرده­اند. زمین با سنگفرشی آجری پوشیده شده و بناها بیشترشان جدید هستند. حتی منار و مقبره را هم بازسازی کرده­اند. در ابتدای محوطه «چندشنبه بازاری» (امروز چند شنبه بود؟) برقرار است که در آن انواع و اقسام چیزهای بنجل فروخته می­شوند. همه با همان نگاهِ شگفت زده­ی «مگه از مریخ اومدی؟» ما را نگاه می­کنند، اما دوستانه و مهربانانه و کافی است لبخندی بزنیم تا با خنده­ای نمایان پاسخمان را بدهند. وقتی به سوی منار و مقبره می­رویم، جماعتی از ترکمن‌ها هم همراهمان می­آیند. بیشترشان بچه هستند، مثل بیشتر جمعیت ترکمنستان.<br /> <br /> از منار که بالا رفتیم، چشم­اندازی دقیق‌تر از مرو کهن در برابرمان گسترده شد. حالا می­شد دید که ابهت و عظمت شهر چقدر بوده است و مغولان و ترکان چه بر سر این سرزمین آورده­اند. تقریبا هیچ بنایی جز همین یکی دو ساختمان و حصاری نیمه‌مخروب باقی نمانده بود. در مقابل تا چشم کار می­کرد، خاک سرخ و فرسوده­ای بود که زمانی بر کنگره­ی قصری قرار داد و پستوی خانه­ای، و چه می­دانیم؟ شاید به قول خیام بخشهایی از آن هم «سر و زلف نگاری بوده است».<br /> <br /> پشت مقبره، زمینی وسیع است که مردم در آن پراکنده­اند. بته­هایی کوتاه و خمیده در آنجا به چشم می­خورند. محوطه با خندقی که در طی زمان پر شده از ساختمان‌های ابویعقوب همدانی جدا می­شود. به آن سو می­رویم در حالی که چهار پنج پسر بچه­ی شاد و پر سر و صدای ترکمن همراهی­مان می­کنند راه را به ما نشان می­دهند، که عبارت است از آجرهایی نهاده بر روی خاک. وقتی که بالای برج بودیم، خانواده­ای بیست سی نفره را دیدیم که با راهنمایی دو پیرمرد آمدند و دور مقبره طواف کردند و نمازی خواندند. گویا از نقبشندیان بودند؛ همه لباس‌های تمیز و زیبایی بر تن داشتند و دو پیرمرد با قباهای ایرانی ارغوانی­شان توی چشم می­زدند. طبق معمولا، سه چهارم اعضای این خانواده نیز کودک بودند. وقتی از پل زهوار در رفته­ی روی خندق می­گذشتیم، به دو پیرمرد برخوردیم و سلام و علیکی کردیم و عکسی با هم انداختیم. رفتارشان طوری بود که انگار ما هم از خویشاوندان کمی دورترشان هستیم.<br /> <br /> وقتی از خندق گذشتیم به جایی رسیدیم که معلوم بود برای مردم، مقدس محسوب می­شود. درخت‌هایی را که تک و توک از زمین بیرون زده بودند، با شماری بسیار از نخ‌های رنگی و پارچه­های پاره­ی گره‌زده به شاخ و برگشان آراسته بودند. بر هر شاخی گره­ای خورده بود و گویی می­توانستی در سفتی گره­ی هر یک از پارچه­های فرسوده حاجتی را ببینی و مشکلی را که نذرکننده­ای را به این درخت مقدس کشانده است. به یاد درختان چهار صد پانصد ساله­ی مقدس در ایران افتادم و آن اشموغ بت‌پرستی که اخیرا امر به بریدنش داده بود. کافی بود پاکی و خلوص این ترکمانان را در کنار درخت مقدس چند ده ساله‌شان بنگری، تا ببینی که آن جانورِ لانه کرده در اداره­ی «حفظ میراث فرهنگی» چه آسیبی به فرهنگ عمومی مردم و سابقه­ی تاریخی­مان وارد آورده است.<br /> <br /> به هر صورت، در اینجا دینی کهنسال و مردمی رواج داشت، سرزنده، ساده، و بدوی. درختان همه مقدس بودند و گورهایی هم که در گوشه و کنار به چشم می­خوردند نیز. به چاهی رسیدیم که رویش پتویی انداخته بودند و زنان دوره­اش کرده بودند و زنی تا کمر زیرش فرو رفته بود. مراسم زنانه بود و سریع گذشتیم، اما بسیار خوشحال شدم. این اولین بار بود که مراسم زنده­ی حاجت گرفتنِ زنِ جویای بارداری از چاه را می­دیدم. البته عجیب بود که این چاه این طور سر راه و در فضای باز قرار داشت. چون معمولا در این مراسم شستشو با آب چاه هم اهمیت داشت و برای همین هم رسومی زنانه محسوب می­شد و در جاهایی دور افتاده­تر و پوشیده­تر انجام می­گرفت. وقتی بر می­گشتیم، پتو را کنار زدیم و شبکه­ای فلزی را دیدیم که با بی­سلیقگی روی چاه انداخته بودند تا کسی درونش نیفتد، و دهها پارچه­ی رنگارنگ را که معتقدان به همان شبکه­ی فولادی گره زده بودند، گویا برای رفع نقصِ نازایی، که آشکارا در میان این مردم عیب بزرگی تلقی می­شد.<br /> <br /> در گوشه و کنار صدها و صدها جفت سنگ را دیدیم که با زاویه­ای به هم تکیه داده شده بودند و به تاقهایی کوچک می‌ماندند. از راهنمایان خردسالمان معنایشان را پرسیدیم و گفتند این علامت دعا کردن است و نذرکنندگان آن را بر پا می­کنند. با پویان و پدرام نذری کردیم و سنگهایی را به همان سبک بر زمین چیدیم. پذیرا بودن و گشودگی مردم در مورد آیینهایشان برایمان بسیار خوشایند بود. به راستی در آنجا که دینی زنده و نیرومند است، ترس از بیگانه و نجاستِ کافران جایگاهی ندارد. در ایران‌زمین هم آمد و شد سیاحان اروپایی به مسجدها و امامزاده­ها آزاد و معمول بود، تا ۹۰ سال پیش، یعنی آن روزی که آن جوانک عکاس آمریکایی را احتمالا به دنبال توطئه­ای سیاسی در تهران کشتند، که چرا مسیحی است و برای گرفتن عکس از مکانی مقدس آمده است. این نخستین نشانه­ی حس ضعف ما در برابر حضور بیگانه­ای بود که داشت زورآور و تهدیدکننده می­شد.<br /> <br /> بچه­های همراهمان با شور و شوق گفتند که جایی به نام قیزقلعه (خودشان می‌گفتند کیزکالا) در خرابه­های مرو هست که زیرزمینی دارد که تونلی از آن تا مقبره­ی ابویعقوب همدانی کشیده شده است. تعجب کردیم و ابتدا تسلیم اصرارشان شدیم که می­خواستند ما را به آنجا راهنمایی کنند. هنوز طنین تبلیغات منفی باجگیرانی­ها در مورد ترکمنها در گوشمان انعکاس داشت. سعی کردیم از دستشان خلاص شویم و خودمان، برای گردش برویم، اما بچه­ها ول کن نبودند و همراهمان آمدند، و چه خوب کردند که آمدند.<br /> <br /> چهار نفر بودند. شادلی، شرف، مراد و کاکنیش. شرف و مراد کمی از دو تای دیگر بزرگ‌تر بودند، و دسته را رهبری می­کردند. همه شان بین هفت تا ده یازده سال سن داشتند و برایمان جالب بود که بدون پدر و مادرشان کیلومترها دور از شهر در خرابه­های مرو پرسه می­زنند. مراد برایم تعریف کرد که از وقتی بچه­ی کوچکی بودند با خانواده­شان به اینجا می­آمدند و حالا هم مرتب به این حوالی سری می­زنند. هر چهار نفر زبر و زرنگ و مهربان و کنجکاو بودند. وقتی یکی از آن‌ها پرسید پول ایرانی همراه داریم یا نه، حدس زدیم که شاید بابت همراهی­شان با ما پول می­خواهند. من یک ۵۰۰ تومانی و یک ۲۰۰ تومانی و چند سکه داشتم که آن را به آن‌ها دادم. بزرگ‌ترها پول‌ها را گرفتند و با هیجان به همدیگر نشانش دادند. نقش و نگار اسکناس‌ها برایشان جالب بود. دو تایشان که چیزی نگرفته بودند، کمی دمغ شدند، اما بعد پدرام با در آوردنِ سه تا ۱۰۰ تومانی و دادنش به آن‌ها مشکل را حل کرد. کمی که گذشت، دیدیم بین خودشان پچ پچ می­کنند. بعد شرف پیش آمد و هدیه­ای برایمان آورد که نمونه­ای از سکه­های ترکمنی را شامل می­شد. از مناعت طبعشان حیران ماندیم که پولی به هدیه گرفته بودند و خود را موظف می­دانستند پولی به هدیه بدهند. قدرشناسانه سکه­ها را گرفتیم و دریافتیم که خونِ نجیب آن ساربان در رگ‌های این بچه­ها هم جریان دارد.<br /> <br /> گردش بعدی ما در مرو کهن، داستانی بود دلکش، به قدرِ برخوردمان با ساربان و کودکانش.و چه لذتی بردیم وقتی در میانه­ی راه سه کودک ساربان، محمد و دولت و مقصد را دیدیم که از حصاری مخروبه پایین پریدند و پیشمان آمدند و با استقبال گرممان روبرو شدند.<br /> <br /> در راه بچه­ها هر چیزی راکه می­دیدند به زبان ترکمنی برایمان نام می­­بردند. ما آن نام را یاد می­گرفتیم و در مقابل فارسی­اش را یادشان می­دادیم. بگذریم که بیشتر کلمات در واقع یکی بودند و با گویش های متفاوتی ادا می­شدند.<br /> <br /> با این بچه­ها و شماری افزایش یابنده از مردمی که کم کم به کاروانمان می­پیوستند، مرو کهن را زیر پا گذاشتیم، بنایی بزرگ را که تنها دیواری پنجه­آسا از آن باقی مانده بود را دیدیم و مقبره­ی پهلوانی که می­گفتند سرداری بزرگ بوده است.<br /> <br /> در راه دسته جمعی سرود «ای ایران» و «بهاران خجسته باد» را خواندیم و کودکان بودند که دست می­زدند و گاهی «ایران­»ها را همراهمان تکرار می­کردند. بعد پویان شروع کرد به خواندن سرودهای کودکانه­ای که مایه­ی وجد بچه­ها شد. هیبت پویان با آن اندام درشت و کوله­ی سنگین و ریش بلند که «خونه­ی مادر بزرگه» را می­خواند و با یک مشت پسربچه­ی شاد و شنگول دوره شده بود، به راستی به تصویری اساطیری از خنیاگران قدیمی می­ماند!<br /> <br /> بالاخره پس از طی‌کردن مسافتی به نسبت طولانی به قزل‌قلعه رسیدیم. قلعه­ای بود که دو سومش در خاک فرو رفته و یک سومش فرو ریخته بود و در این میان دیوارها و تاق‌هایی هنوز بر پا بود که به عظمتش گواهی می­داد. تا لحظه­ای که به اینجا برسیم، پشت سرمان کاروانی ده بیست نفره از ترکمن‌های گوناگون با لباس‌های رنگارنگشان تشکیل شده بود که ما دقیقا نمی­دانستیم چرا دنبالمان می­آیند. بعضی­هایشان با چند قدم فاصله پشت سرمان راه می­آمدند و بعضی دیگرشان هر از چندگاهی کمرویانه به جمع چهار پسرِ شوخ می­پیوستند، بی‌آنکه چیزی بگویند. به محض رسیدن به قیزقلعه، این مشایعت پرشکوه با استقبالی بزرگ هم تکمیل شد. خانواده­ی بزرگی که خودشان ده بیست نفر جمعیت داشتند، به این جماعت پیوستند. پدر خانواده با اعتماد به نفس پیش آمد و خواست تا همه بایستیم و ما از آن‌ها عکس بگیریم. همه خیلی منظم ایستادند و پدرام چند عکس خوب گرفت. من و پویان از خنده ریسه رفته بودیم که چرا خانواده­ای به این بزرگی با این وحدت کلمه اصرار دارند در عکسِ چند جهانگرد که دارند از آنجا می­گذرند رد پایی از خود به جا بگذارند. بعد قضیه بامزه­تر شد، چون پدر خانواده دو دخترِ بانمکِ دم بختش را کنار ما ایستاند و خواست که عکسی با هم بگیریم. جالب این بود که این یک را هم ما گرفتیم و هم یکی از اعضای آن خانواده. بالاخره درست سر در نیاوردیم، فقط مهر و محبتشان گل کرده بود یا می­خواستند بعدا بگویند «این دو تا دخترمان دو تا خواستگار انگلیسی داشتند که ردشان کردیم!»<br /> <br /> در قیزقلعه جوانکی که بوی گند مشروب از لباس و دهانش بیرون می­زد آمد و شادمانه با ما دست داد و در عکس‌هایمان حضوری گسترده یافت. جوانی بود بیست و چند ساله که با دوستِ خوددارتر و مودب­ترش همراه بود. ما دوستانه برخورد کردیم، اما وقتی به راه افتادیم، آن‌ها هم همراهمان آمدند. پسربچه ­ها ندا دادند که این‌ها آدمهای درستی نیستند و احتمالا به هوای پول گرفتن دارند می­آیند.<br /> <br /> جوان‌ها اما آزاری نداشتند. پا به پای ما آمدند تا آنکه پول ایرانی را در دست یکی از بچه­ها دیدند، بعد سراغ من آمدند و پرسیدند باز هم پول ایرانی داریم یا نه. من که می­خواستم در این مورد سر حرف باز شود، درست مثل یک عقب مانده با هوشبهرِ کرفس عمل کردم و مرتب می­گفتم: «چی میگی؟ من که نمی­فهمم!»<br /> <br /> اواخر کار جوانک دیگر داشت با نثر بیهقی و ناصرخسرو و به فارسی سوال می­کرد. برای اینکه نیت خیرش را نشان دهد، اسکناسی ترکمنی را بیرون آورد و می­خواست آن را با پول ایرانی عوض کند. حالا ماجرا چه بود؟ مراد برای یکی­شان گفته بود که این جهانگردها به آن‌ها پول ایرانی داده­ اند که خیلی ارزشمندتر از منات ترکمنی است. پولی که جوانک بیرون آورده بود را به سرعت به تومان تبدیل کردم و وسوسه شدم یک ۵۰۰ تومانی -نصف بهای واقعی آن اسکناس ترکمنی- را در مقابل به او بدهم تا دستش بیاید با بچه ­ی تهرون نباید شوخی کرد، اما پدرام خردمندانه گوشزد کرد که بهتراست اصلا وارد این تبادل نشویم و دردسر برای خودمان درست نکنیم. پس به همان کرفس­نمایی ادامه دادم تا جوانک از وجود کوچک‌ترین نشانه­ ای از هوشمندی در من ناامید شد.<br /> <br /> وقتی به سر جاده رسیدیم، تصمیم گرفتیم این دو جوانک را دست به سر کنیم، پس به گرمی با آن‌ها دست دادیم و با آن‌ها خداحافظی کردیم. چند بار تلاش کردند به ما بفهمانند که همراهمان تا ایستگاه بعدی خواهند آمد، اما ما با تاکید خداحافظی کردیم و همانجا ایستادیم. دو جوان البته واقعا افراد بدخیمی نبودند و بدون حرف بیشتر دستی تکان دادند و رفتند. این دو مزاحمِ ملایم و کم پیله بدترین ترکمن‌هایی بودند که در کل سفر با آن‌ها برخورد داشتیم و راستش را بگویم، نسبت به بدترین­هایی که در ایران دیده بودم به نوزادان معصوم می­ماندند!<br /> <br /> وقتی به جاده­ی آسفالت رسیدیم و دو جوانِ ترکمن را دست به سر کردیم برای لحظه­ای فکر کردیم راهپیمایی آن روزمان به پایان رسیده است، اما اشتباه می­کردیم. باید آن جاده را تا جایی به نام بایرام علی ادامه می­دادیم. نقطه­ای که به شهرکی می­ماند و ایستگاهی داشت که برای رفتن به مرو می­توانستیم از آن استفاده کنیم. صبر کردیم تا آن دو جوان کمی از ما فاصله بگیرند و بعد دوباره به راه افتادیم. آن گروه پرجمعیتی که دنبالمان می­آمدند چون از زنان و بچه­های زیادی تشکیل شده بودند تا اینجای کار کمی از ما عقب مانده بودند که در این توقف کوتاه به ما رسیدند. آن چهار پسربچه­ای هم که راهنمایی ما را بر عهده داشتند، کم کم خسته شده بودند.<br /> <br /> وقتی در قیز قلعه بودیم دیدم شرف و مراد تشنه­اند و آبی را که در کوله داشتیم به آن‌ها دادم، اما وقتی دوباره راهپیمایی را از سر گرفتیم، می­شد در چشمشان دید که قضیه فقط تشنگی نیست. طفلک­ها شش هفت ساعت بود پا به پای ما راه آمده بودند و طبیعی بود که خسته باشند. با این وجود شادلی و شریف روحیه­ی خود را حفظ کرده بودند. شادلی برای اینکه نشان دهد خسته نشده وقتی دوباره شروع به حرکت کردیم کوله­ی مرا قاپ زد و روی پشتش انداخت. بعد هم تند تند رفت و اصرار کرد که کوله را حمل خواهد کرد. کوله حدود ۲۰ کیلو وزن داشت و اصلا در مقیاس توانش نبود. گذاشتم چند قدمی آن را بیاورد تا غرورش خدشه­دار نشود و بعد به زور کوله را از او گرفتم.<br /> <br /> وقتی برای استراحت توقف کرده بودیم، کیفم را باز کردم و چون خزانه­دار گروه بودم، بچه­ها دسته­ی اسکناس‌ها را در کیفم دیدند. تاثیرش متاسفانه خیلی سریع بود. هنوز کمی نرفته بودیم که مراد به پدرام نزدیک شد و پیشنهاد کرد که وقتی به بایرام علی رسیدیم نهاری بخوریم. معلوم بود دیدن پول‌ها او را کمی به طمع انداخته بود. بچه­های دیگر اما بی­خیال بودند. هرچند از این واکنش قابل انتظار کمی دلخور شده بودیم، در دل حق را به مراد می­دادم. بیچاره­ها یک روز را همراهمان راه آمده بودند و طبیعی بود که گرسنه و خسته باشند. با دیدن پول‌ها هم لابد فکر کرده بودند خرید یک غذا برای ما که اینقدر پولدار بودیم مسئله­ای نیست. و خوب، حق هم داشتند!<br /> <br /> وقتی به بایرام علی و ایستگاه رسیدیم از گروه جدا شدم تا چیزکی برای خوردن بچه­ها دست و پا کنم. وقت کمی داشتیم و مهلتی برای گشتن و یافتن رستوران و غذا خوردن در آن باقی نمانده بود، اما با پویان و پدرام به سرعت به این نتیجه رسیده بودیم که نامردی است بچه­ها را بدون دادن هدیه­ای خوردنی رها کنیم.<br /> <br /> اشتباهی که کردم این بود که به تنهایی از جمع جدا شدم. بازار جای فراخ و بزرگی بود، اما در جهت‌یابی و یافتن جای اتوبوس‌های مرو مشکلی نداشتم. مشکل در آنجا بود که زبان ترکمنی نمی­دانستم و آن خرده سواد ترکی­ام برای ارتباط برقرار کردن با فروشندگان بسنده نبود. چند جا را دیدم و سعی کردم چیز دندان‌گیری برای بچه­ها پیدا کنم، اما همه­اش سیب زمینی بود و ترب و پیاز و استثنائا جاهایی پفک هم داشت!<br /> <br /> مانده بودم چه بکنم. با چند تا فروشنده حرف زدم و پرسیدم ساندویچ یا سمبوسه کجا می­فروشند، اما همه فقط می­خندیدند و سر تکان می­دادند. در همین گیر و دار بود که شادلی سر رسید. حدس زده بود ندانستن زبان کارآیی­ام را کاهش خواهد داد. همراه او در بازار گشتی زدیم، اما باز چیز به درد بخوری پیدا نکردیم. نزدیک بود ناامید شویم که آخر به این نتیجه رسیدم موضوع را به خودش واگذار کنم. حالیش کردم که می­خواهم برای دوستانش و خودش چیزی بخرم و بعد پولی به او دادم تا برود و هرچه خودش صلاح می­داند بخرد. دوید و رفت و چند دقیقه بعد با یک بسته پفک و یک بطری بزرگ آبمیوه­ی گازدار برگشت. دوان دوان تا ایستگاه اتوبوس رفتیم. بر و بچه­ها همه آنجا بودند. خداحافظی پرشوری کردیم و بچه­ها را ترک کردیم و سوار اتوبوس شدیم. با این حس که نتوانسته­ایم محبت‌هایشان را درست تلافی کنیم.<br /> <br /> در اتوبوس باز همان نمایشِ شگفتی برقرار بود. وقتی از در عقب سوار شدیم تقریبا همه­ی مسافران برخاستند و با حیرت تا چند دقیقه به ما خیره شدند، اما جای خالی فراوان بود و هر سه نشستیم و به قدری خسته بودیم که فوری چرتمان گرفت. من و پویان در عمل خوابیدیم و وقتی بیدار شدیم که پدرام باز مهارت ارتباطی­اش را به نمایش گذاشته بود و با سه بانوی ترکمن گرمِ صحبت بود. از آن سه بانو دو تایشان خواهر بودند و یکی دیگرشان دخترِ یکی از خواهران بود، اما طبق معمول همه بچه­سال می­نمودند. به خصوص بین خاله و خواهرزاده درست معلوم نبود کدام بزرگ‌تر است. تا بیدار شدیم دیدیم دارند در مورد این که چرا با این سن و سال و یال و کوپال هنوز زن نگرفته­ایم بحث می­کنند. یکی از مردان مسافر هم درگیر بحث شده بود و بقیه­ی حاضران هم با علاقه گوش می­دادند و گاهی چیزی می­گفتند. دیدیم نزدیک است همینجا فی­المجلس زنمان بدهند، اما روان پاک آمیتاباچان (که هنوز در بدن درازش زندانی است) به دادمان رسید و پیش از مراسم حنابندان به مرو رسیدیم.<br /> <br /> همان چرت کوتاهی که در اتوبوس زده بودیم کافی بود تا بخشی از خستگی­مان را از تن به در کنیم. با این وجود مثل گرگ گرسنه بودیم، اما غم به دلمان راه ندادیم. اینجا مرو جدید بود و حتما غذای حسابی گیرمان می­آمد. پویان در جریان تحقیق و تفحص‌های گسترده­اش از اهالی محل شنیده بود که غذای محبوب و محلی مرو کباب شیشلیک است. این بود که معطلش نکردیم و به اولین بازاری که رسیدیم، سراغ رستورانی را گرفتیم که شیشلیک داشته باشد. بازارچه، به همین پاساژهای خودمان شبیه بود. درواقع جایی بود مثل فرزند کهترِ بازار رضا که به جای ابزار رایانه، گل مصنوعی و لباس و کاسه بشقاب در مغازه­هایش بفروشند. یک شیرینی‌فروشی تکان‌دهنده هم در ابتدای در بازار بود که نان خامه­ای­های مردافکنِ یک منی و رولت‌‌های چرب و چیلی سترگی می­فروخت. با دیدنش کمی اشتهایمان تخفیف یافت و به رستورانی رفتیم که می­گفتند در طبقه­ی بالا قرار دارد. رستوران، دری شیشه­ای داشت که پشتش را پرده­ی ضخیمی انداخته بودند. چون داخلش تاریک بود، از بیرون به خانه­هایی می­ماند که متروکه مانده و صاحبش برای سد کردن نگاه فضول همسایگان، پتویی پشت در آویخته باشد. وقتی ناباورانه در را باز کردیم و وارد شدیم، به محیطی سراسر متفاوت قدم گذاشتیم. اینجا یک بارِ کامل بود با چراغ‌هایی خاموش و فضایی کاملا خلوت. در واقع با آن اثاثیه­ی سنگین و محیط تاریکش یک جایی بود بین همان خانه­ی متروکه، یک پیاله­خانه­ی آبرومند، و قصرهای هالیوودی دراکولا.<br /> <br /> همانطور حیران سرگردان بودیم که دختر جوانی سر رسید و پرسید چه می­خواهیم. پسر جوان دیگری هم همراهش بود که نژادی روس داشت. گفتیم شیشلیک می­خواهیم. در میان حیرتمان گفتند که این غذا را دارند. بعد هم کلی زحمت کشیدند و چند چراغ را روشن کردند که نورش در حد یکی دو تا شمعِ معمولی بود. آنقدر خسته بودیم که نشستیم و به تجدید قوا پرداختیم. معلوم بود کافه­ایست آبرومند که شب‌ها پاتوق اوباش پولدار محله می­شود. برای خوردن نهار دیر و برای ملاقات اوباش مست زود آمده بودیم. بنابراین در کل ما بودیم و آن دو نوجوان و خانمی روس که صاحب کافه بود که گویا مادر آن پسر بود. خانم روس آمد و پرسید که گوشت می­خواهیم؟ و یک جوری حالی­مان کرد که فقط گوشت خوک دارند.<br /> <br /> ما که به خاطر نزدیکی به مرگ در اثر گرسنگی مجوز شرعی برای خوردن گوشت مردار هم داشتیم، گفتیم هرچی داری بیار. او هم جایی رفت که ما فکر کردیم آشپزخانه باشد، ولی احتمالا مرکز کشت و پرورش خوک بود. چون یک ساعت و نیمی گذشت و از غذا خبری نشد که نشد. وقت را با گفتگوی عادی­مان که انباشته از خنده بود گذراندیم. به خصوص بازدید از توالت رستوران برایمان بسیار طربناک بود. معمارش بی­تردید هوادار هنر مدرن بود. چون یک کاسه توالت ایرانی را بر سکویی آجری سوار کرده بود و آن را تا ارتفاعی معادل توالت فرنگی بالا آورده بود. نتیجه تندیسی در یادبود ایده­ی دفع بود که نه می­شد مثل صندلی رویش نشست و نه قابلیت آن را داشت که بالایش بروی و به سبک ایرانی قضیه را فیصله دهی. گمان کنم پدرام چند عکس از این جذابیت توریستی گرفت.<br /> <br /> وقتی شوخی­ها و خنده­های ما سه نفر پایان گرفت و گرسنگی، زورآورتر از قبل شد، شروع کردیم به پا پی شدن که غذا کی حاضر می­شود. دختر خانمی که در این مدت پشت بار نشسته بود و به تمیزکردن لیوان‌ها و چیدنشان روی بار مشغول بود، نشان داد که می­تواند عضو خوبی برای انجمن زروان باشد، چون تمام مفاهیم فیزیکی و زیستی زمان را در مدت کوتاهی ابطال کرد. ابتدا گفت ۱۰ دقیقه­ی دیگر حاضر می­شود، بعد از یک ربع اعلام کرد که همانطور که گفته، نیم ساعت دیگر غذا خواهیم خورد، بعد از ۱۰ دقیقه­ی دیگر، گفت پنج دقیقه باقی است و وقتی داشتیم ناامیدانه به رفتن از آنجا فکر می­کردیم، ناغافل غذا را آورد. درست نفهمیدیم منظور بانوی روس از خوک چه بود، چون گوشت بی­تردید به فیل یا کرگدن یا یکی از مشتقاتشان تعلق داشت. چیز افتضاحی بود که به ضرب و زور نان خوردیمش. به عنوان نوشابه نزدیک بود برایمان مشروب بیاورد که با مخالفت همزمان هر سه نفرمان روبرو شد. گفت به جز مشروب فقط آب گازدار (سودا) دارد و ما هم همصدا گفتیم آب می­خوریم. بقیه­ی مدت به خوردن سریع ما گذشت و اندیشه­های پیچیده­ی آن سه نفر که سعی می­کردند دینِ ما خوک­خوارانِ الکل­گریز را حدس بزنند.<br /> <br /> به هر صورت، غذا را خوردیم و با شکم‌هایی گرسنه و جیب‌هایی خالی­تر از قبل از کافه خارج شدیم. یک راست به ایستگاه قطار رفتیم و با بهایی تقریبا معادل هیچ (نفری حدود هزار تومان) بلیط قطار به مقصد چارجو را خریدیم که مرکز استان لباب بود و از شهرهای مرزی میان مرو و خوارزم باستانی.<br /> <br /> با توجه به بهای بلیت حدسمان این بود که باید تمام مسیر را روی یک پا بایستیم. اما خیلی زود معلوم شد که حدسمان نادرست بوده است.<br /> <br /> وقتی از ترابری خیالمان راحت شد، دوباره کوله­ها را به پشت انداختیم و رفتیم که در شهر گشتی بزنیم. با این نقشه­ی پنهانی که چیزی برای خوردن پیدا کنیم.<br /> <br /> راهی که در پیش گرفته بودیم، به یکی از میدان‌های مرکزی شهر رسید. در گوشه­ی میدان مسجد بسیار بزرگی وجود داشت که معماری زیبا و نمای سنگی­اش جلب نظر می­کرد. یک نگاه به آنجا کافی بود که تصمیم بگیریم سری به درونش بزنیم.<br /> <br /> مسجد آشکارا با صرف پولی کلان و بر مبنای نقشه­ی مسجدهای عربستان ساخته شده بود. همان تزئینات اندک و سطوح یکنواخت و سپید را داشت با مناری یگانه و گنبدهایی متقارن و چهارتایی. یک بار دورش چرخیدیم تا توانستیم در ورودی را بیابیم. وارد شدیم و کوله­ها در گوشه­ای بر زمین ریختیم. پدرام که از بقیه خسته­تر بود، همان جاها دراز کشید و فوری خوابش برد. من و پویان برخاستیم تا جایی برای دست و رو شستن پیدا کنیم. این ماجرای نظافت در آسیای میانه واقعا حکایتی است. چون بر خلاف اسمشان که مسلمان است و رودهای پربرکتی مانند آمودریا و سیردریا که در سرزمینشان جاری است، در استفاده از آب بسیار خسیس هستند. در واقع آب دارند، اما سنتِ استفاده از آن را ندارند. با توجه به تمیزی چشمگیر خیابان‌ها، گمان می­کنم این منسوخ‌شدنِ کاربرد آب در دستشویی­ها و مکان‌های عمومی با نفوذ ۷۰ ساله­ی روس‌ها در آنجا همراه باشد. نشان به آن نشانی که توالت‌های جاهای مرفه و اعیانی­شان هم بی­استثنا فرنگی بود!<br /> <br /> خلاصه، دم در مسجد از نوجوانی مودب و پاکیزه پرسیدم دستشویی کجاست، اشاره کرد که ما را به آنجا راهنمایی خواهد کرد. با پویان بیرون آمدیم و به زودی آن جوان به چند تن دیگر پیوست و با هیئتی همراه به طهارتخانه رسیدیم. نوجوانِ راهنمایمان و همراهان دیگرش همگی سپیدپوش و بسیار با ادب بودند و کلاهی سپید شبیه به شبکلاه حاجی­ها بر سر داشتند. طهارتخانه هم برای خودش عمارتی بود. بنای بسیار وسیعی بود با نمای سنگ و اندرونی بسیار تمیز و زیبا. کاملا شایسته­ی مسجد زیبایی بود که دیده بودیم، و حتی شاید کمی بیشتر!<br /> <br /> انتظار داشتیم پسرها با نشا‌ن‌دادن در طهارتخانه دنبال کارشان بروند، اما با نگرانی دیدیم دارند همچنان همراهمان می­آیند. پرسیدم آبریزگاه کجاست و این بار نه تنها مرا راهنمایی کردند که مودبانه آفتابه­ی پری را هم برایم آوردند. این سبک از مهمان­نوازی­شان هم نامنتظره بود و هم خوشایند. ادب و مهمان­نوازی­شان چندان بود که اگر قرار بود کسی برای دین اسلام تبلیغ کند از آنان بهتر کسی یافت نمی­شد. وقتی از آبریزگاه درآمدم، آن‌ها را منتظر خود یافتم. معلوم بود که انتظار دارند در آنجا وضو بگیرم. حرف همدیگر را درست نمی­فهمیدیم، اما دست آخر ما را تا پاشویه­های مرمرین زیبایی هدایت کردند که برای شستن پا و وضوگرفتن به سبک سنی­ها ساخته شده بود. من و پویان هم که از خدا همین را می­خواستیم، کفش و جوراب را در آوردیم و پاهایمان را کاملا شستیم. مردی که در آنجا بود و داشت وضو می­گرفت از دیدن این صحنه خیلی خوشحال شد. احتمالا به این دلیل که فکر می­کرد سنی هستیم. شیعه­ها به کشیدن مسح ساده­ای قناعت می­کنند و در شستن تمام و کمال پا این قدر وسواس ندارند که ما دست کم در آن لحظه داشتیم!<br /> <br /> وقتی پاهایمان را شستیم، پویان با خوشحالی برای همه دست تکان داد و از مسجد خارج شد. من که پشت سرش مشغول پوشیدن مجدد کفش‌هایم بودم، دیدم میزبانانمان کمی از این حرکتش یکه خوردند. معلوم بود انتظار داشتند وضویش را تکمیل کند. من سعی کردم تلافی کنم و دست و روی مفصلی شستم و وضویی گرفتم که همه را قانع کرد.<br /> <br /> وقتی به مسجد برگشتیم، معلوم شد این بچه­ها فکر کرده­اند ما جهانگردانی اروپایی، اما مسلمان هستیم. شاید هم با توجه به خوابیدن پدرام و وضوی نیمه­کاره­ی پویان حدس می­زدند نومسلمانانی هستیم که هنوز درست جا نیفتاده­ایم. به هر صورت، وقتی در مسجد برای خودمان نشستیم، نگاه‌های کنجکاوانه­شان به تدریج فروکش کرد و حلقه­ای که دورمان درست کرده بودند، کم کم گسست و هر کس پی کار خود رفت. من که خیلی نامنتظره در آنجا شعرم آمده بود، پای ستونی رفتم و برای خودم نشستم و چیزکی نوشتم. پویان و پدرام پای کوله­ها لمیدند و استراحتی کردند. طبق معمول رویارویی با نمازگذارانی که ظاهرهایی بسیار مذهبی داشتند تکرار شد و همان سلام علیکم گفتن­ها و لبخندهای دوستانه­شان.<br /> <br /> وقتی باز وارد میدان شهر شدیم، پدرام باز به طهارتخانه رفت. جالب این بود که توله سگ کوچک و بسیار قشنگی درهمین بین پیدا شد و دمی تکان داد و با اعتماد به نفس کامل وارد طهارتخانه شد. من که با توجه به شلوغ‌تر شدنِ آنجا نگران جانِ این موجود نجس در محل وضو گرفتن شده بودم، بعد از چند دقیقه دیدم جناب سگ با بی­خیالی و گردش کنان از آنجا بیرون آمد و باقی وقتش را صرف بازی کردن با ما کرد. بعد هم ول‌کن نبود و داشت همینطور دنبالمان می­آمد که خوشبختانه پشت جوی آبی جایش گذاشتیم، وگرنه بعید نبود در خیابان زیر ماشین­ها برود.<br /> <br /> هنوز از میدان درست خارج نشده بودیم که دختر نوجوان تپلی سر رسید و با دو سه کلمه انگلیسی که بلد بود اعلام کرد که دوست دارد با ما عکس بیندازد. آنقدر هیجان­زده و ذوق­زده بود که درست معلوم نبود چه می­گوید. به هر حال، ما که گویی در این مدت به صورت بخشی از مکان‌های دیدنی ترکمنستان در آمده بودیم، ایستادیم تا عکسمان را بگیرند. در یک چشم به هم زدن دارو دسته­ی همراه دخترک سر رسیدند و عکسی که فکر می­کردیم سه چهار نفره باشد، با جماعتی ده پانزده نفره از جوانان ترکمن انداخته شد.<br /> <br /> حالا که استراحتی کرده بودیم، گرسنگی بیشتر وجدانمان را ناراحت می­کرد. شروع کردیم به گشتن دنبال مغازه­ای یا رستورانی، اما با حیرت دریافتیم که همه جا بسته است. تازه ساعت هفت و نیم، هشت بود، اما مردم به محض تاریکی هوا به خانه­هایشان پناه برده بودند. بالاخره با ناامیدی و سرخوردگی به ایستگاه قطار بازگشتیم. اینجا تهدید تازه­ای در برابرمان قد برافراشت. آن ایستگاه ساکت و خلوتی که صبح دیده بودیم و با فراغت بال روی نیمکت‌های خالی­اش دراز کشیده بودیم، حالا مملو از جمعیت بود. حتی جایی نبود که بنشینیم. در همین لحظه بود که مثل فیلم‌های حادثه­ای آبکی که کارگردان در لحظه­ی آخر همه­ی مشکلات را حل می­کند، طالع بخت ما هم دمید. اول ای که پویان با حس اولِ شگفت‌انگیزش (حس اولش مربوط به یافتن غذا می­شود، پنج تا حس دیگرش بعد از این قرار می­گیرند.) یک رستوران کامل و بقالی و بقیه­ی مشتقات مورد نیاز ما را درست در پشت ایستگاه قطار پیدا کرد. خریدی کردیم و کباب ترکی و ماست و آبمیوه خوردیم و دلی از عزا در آوردیم. بعد هم وارد ایستگاه شدیم و باز با چرخشی در اوضاع روبرو شدیم. معلوم شد ایستگاه نمازخانه­ای هم دارد که اتاقی بود مفروش با موکت. طبیعی بود که به آنجا رفتیم و هم باتری­هایمان را شارژ کردیم و هم چرتی زدیم. جالب این بود که در انبوه­ جمعیتِ کلافه­ی انباشته در سالن ایستگاه، به فکر هیچکس نرسیده بود که می­شود خارج از ساعات شرعی در نمازخانه خوابید!<br /> <br /> بالاخره قطار آمد و سوار شدیم. بر خلاف تصورمان، اینجا هم کوپه­ای در اختیارمان بود و کیفیتی نه چندان پایین­تر از قطار قبلی. مسئول خط ما را تا کوپه­مان راهنمایی کرد و روبروی خانم مسنی نشاند که به همراه شوهر خجول و ساکتش و یک لشکر از بچه­هایش آنجا نشسته بودند. در درازای راهرو صندلی­هایی بود که بر هر یک بانویی نشسته بود. دخترهای جوان و زیبارویی که درست روبروی ما نشسته بودند، به روس‌ها می­ماندند و می­توانستند انگلیسی حرف بزنند. سر حرف را باز کردند و بنابراین کنجکاوی معمول مردم به سرعت ارضا شد و همه فهمیدند که ایرانی هستیم، حتی پویانِ بزرگ که همه با دیدن ریش بلند بورش در ملیتش تشکیک می­کردند.<br /> <br /> کمی که گذشت، حال یکی از دخترهای آن بانوی ترکمن به هم خورد و پای پنجره رفت تا نفسی تازه کند. مادرش هم شروع کرد در مورد چیزی غرغر کردن. پدرام که در این موارد حواسش از همه­ی ما جمع­تر بود، حدس ناخوشایندش را برایمان بازگو کرد: «بچه­ها، نکند بوی بد ما ناراحتشان کرده؟»<br /> <br /> تا اینجای سفر حتی یک بار هم حمام نکرده بودیم و هر چقدر هم که اعتماد به نفس و خودشیفتگی­مان را بسیج می­کردیم، باز باید می­پذیرفتیم که احتمالا بوی گند می­دهیم!<br /> <br /> با هم تبادل نظر کردیم که چه کنیم؟ رفتار دختران زیبایی که کنارمان نشسته بودند طوری نبود که انگار بوی ما ناراحتشان کرده باشد. شوهرِ آن خانم هم چنین بود، اما خودِ مادر و دخترش که آشکارا روسری­اش را جلوی بینی­اش گرفته بود، چیز دیگری را حکایت می­کردند. پنجره را نمی­شد باز کرد و واکنش‌های ما سه نفر هم خیلی همگن نبود. پویان با حالتی رواقی با این حقیقت کنار آمده بود که احتمالا بو می­دهیم و غغرهای بانو را توهین‌آمیز و سنگین یافته بود. پدرام بیشتر به راه حلی شیمیایی برای پوشاندن بوی احتمالی­مان می­اندیشید و من نزدیک بود طبق معمول رک و راست موضوع را از آن‌ها بپرسم و در صورت لزوم عذرخواهی کنم. البته رفیقان به موقع جلویم را گرفتند. چندان صلاح نبود روی همسفرمان را در این مورد باز می­کردیم، به خصوص اگر این شایعه­ی مخوف صحت داشت.<br /> <br /> دردسرتان ندهم، در نیم ساعتی که گذشت، تمام تدبیرهای ممکن را به کار بستیم تا از وضعیت چند خارجی بوگندو خارج شویم. پدرام رفت و چند دقیقه بعد با یک شیشه عطر که معلوم نبود از کجا یافته برگش،. اما این بار من جلوی عطرپاشی‌اش را به زمین و زمان گرفتم. پنجره­های قطار باز نمی­شد و اگر به راستی بو می­دادیم ترکیبش با بوی عطری که معلوم نبود چیست، ممکن بود هوا را آنقدر سنگین کند که به مرگ و میر مردم بیگناه منتهی شود. بعد از چند دقیقه، مادر خانواده سر حرف را باز کرد و پدرام با او حرف‌هایی رد و بدل کرد. اشتیاقش برای حرف‌زدن نشان می­داد که خیلی هم از بویمان ناراحت نیست. از آن طرف، همان دختر خانمی که در راهرو نشسته بود چون متوجه شده بود ما از حالت آن خانم نگران شده­ایم، گفت که آن خانم از سر و صدای قطار کلافه شد و به این خاطر غرغر می­کند. به طور تلویحی پرسیدم از چیزی در رفتار یا «لباس» ما ناراحت شده؟ اما انگار قضیه­ی بو جدی نبود، چون آن دختر به همراه دوستانش خیلی موکد گفتند که نه خیر، همه چیز خوب و مرتب است و او هم از ما ناراحت نشده و در ضمن چند بار تکرار کردند که آن‌ها و همه­ی مسافران از این که ما به ترکمنستان سفر کرده­ایم خیلی خوشحالند!<br /> <br /> مکالمات پدرام با آن خانم هم به همین نتیجه منتهی شده بود و بالاخره وقتی فهمیدیم غرغرهایش در واقع راهی برای شروع مکالمه بوده، از آن دغدغه­ی خاطر بابت بویمان دست شستیم، هر چند بی­اغراق می­توانم ادعا کنم که حس و حال هر کسی را که در طبقه­ی «خارجی بوگندو» بگنجد، دست کم برای نیم ساعت درک کرده­ام.<br /> <br /> در این گیر و دار، مسئول خط جوانی را به کوپه­مان آورد. مرد جوانی بود با ظاهر نه چندان دلچسب، اما رفتاری مهربان و خوشرو. معلوم شد او را برای این آورده که فارسی بلد است. از ایرانیانی بود که نمی­دانم چطوری به مرو کهن پرتاب شده بود و آنجا کار و زندگی می­کرد. بچه­ی رفسنجان بود. گویا در سلسله مراتب شغلی درون قطار موقعیتی فرودست داشت، چون لباس و ظاهرش چندان چشمگیر نبود. بانوی غرغرو که جوان را مزاحم مکالمه­ی تازه شروع‌شده­ی خودش با ما می­دید، باز شروع کرد به پیف‌پیف و پاف‌پاف که این بار عرق ملی­ ام به جوش آمد و نگاه تند و پراخمی به او کردم. به هر حال، دقیقا نمی­دانستیم باید با آن جوان چه صحبتی بکنیم. این بود که بعد از چند درود و حال و احوال پرسی و شاید کمی دلگیر از واکنش آن زنک، راه خودش را کشید و رفت.<br /> <br /> یک ایستگاه که گذشت، دخترها و آن خانم و خانواده­اش و تقریبا همه از قطار پیاده شدند و فقط ما ماندیم و این عهدِ استوار که در اولین فرصت حمامی برویم. این دفعه را بخت یارمان بود، اما اگر کار به فردا می­کشید، دیگر حتما بو می­گرفتیم.<br /> <br /> وقتی کوپه خلوت شد به طبقات بالایی پناه بردیم و در چشم بر هم زدنی با خاک یکسان شدیم. دقیقا از همان لحظه تا صبح فردا که به چارجو رسیدیم، یکسره خواب دیدم. رویاهای جالب توجهم در سفر از این شب شروع شد که با توجه به تراکم رخدادهای مرو غریب نبود. برای پویان هم الگوی رویا دیدن چنین وضعی داشت.<br /> <br /> روز چهارم: دوشنبه ۳ فروردین ۸۸‌<br /> <br /> صبح زود بود که به چارجو رسیدیم. از تخت‌هایمان پایین آمدیم و تازه هم­‌کوپه­‌ای‌هایمان را دیدیم. چند زن ترکمن بودند که هر کدام توسط چندین کودک نوزاد احاطه شده بودند و همه خفته. نگران شدم که اگر این مردم مهربان با همین سرعت زادوولد کنند به زودی آنقدر زیاد شوند که باز به حرکت درآیند و شهرهای دیگرِ این طرف مرز را هم بگیرند!<br /> <br /> چارجو اما، شهری است سرسبز و به نسبت مرتفع، با هوای ملایم و جمعیتی اندک. ساخت‌وساز شهری همان است که تا به حال دیده­‌ایم با مقیاسی کوچک‌تر و وضعیتی فقیرانه. همان ساختمان‌های یکدستِ سنگی، همان بناهای معمولا دولتی در کنار خیابان‌ها و همان تصویرِ خندان رئیس جمهورشان بر در و دیوار. هوا مه‌آلود است و نم‌نم بارانی می‌‌بارد. دیشب را هر سه مثل ارداویراف بعد از خوردن منگ گشتاسپی خوابیده‌­ایم و حالا آماده‌­ایم تا از پل چینوت بگذریم و به ازبکستان برویم.<br /> <br /> در چند دقیقه تبادل نظر، مسائل پیش رویمان را مهم و اهم کردیم. اولویت­بندی خیلی روشن بود. اصولا باید بلیتی برای شهر فاراب می­‌گرفتیم که نزدیک به مرز است. اولویت اول، البته رفتن به دستشویی بود! با این وجود ابتدا سراغ باجه‌­ی بلیت‌فروشی رفتیم. با قیمتی که با نرخ تاکسی­‌های تهران پهلو می­‌زد، بلیتی برای سفر به فاراب گرفتیم و خیالمان از ادامه­‌ی مسیر راحت شد. کمتر از یک ساعت وقت داشتیم و می­‌بایست می­‌جنبیدیم!<br /> <br /> دستشویی طبق معمول همان معماری هیجان­‌ا‌نگیزِ آشنا را داشت. چند دیوار کوتاه و ناقص که در هم نداشت؛ یعنی، فضایی که هم رهگذران مستقیما می­‌توانستند نگاهت کنند و هم اگر می­‌ایستادی چشمت به جمال هم‌قطارت در سنگر بغلی روشن می­‌شد! روش طهارت هم همان کاغذ سنباده­‌های مشهور بود.<br /> <br /> وقتی بالاخره کارمان را کردیم و با فکری روشن و ذهنی باز دوباره دور هم جمع شدیم، رفتیم و کمی خوراکی خریدیم. بعد کوله­‌ها را در سالن ایستگاه گذاشتیم. من همانجا نشستم و شروع کردم به گوش‌دادن به درس‌های چینی. پدرام و پویان راه افتادند و دستی که از پا خطا کردند این بود که به یکی از پلیس‌های ایستگاه نزدیک شدند و پرسیدند قطار فاراب کی سر می­‌رسد؟ من که برای خودم نشسته بودم، دیدم مکالمه­‌ی دوستانم با پلیس طولانی شد. به زودی یکی دو تا پلیس دیگر هم آمدند و دو یار غار مرا با خود بردند. جا خوردم و مانده بودم که دنبالشان بروم یا نه. مدتی به نسبت طولانی گذشت تا اینکه پدرام برگشت و پاسپورتم را گرفت و باز همانجا رفت. خندان بود، اما وقتی پرسیدم چه شده، گفت بعدا می­‌گویم. باز کمی صبر کردم، اما دیدم از آن‌ها خبری نشد که نشد.<br /> <br /> خوب، معلوم بود دیگر، ترکمن‌ها با وجود نقشی که با مهارت کامل در دو روز گذشته بازی کرده بودند، بالاخره خود را لو داده بودند. قطعی بود که یارانم را در آن پشت به صلیب کشیده بودند و چند دقیقه­‌ی دیگر می­‌آمدند تا کوله­‌هایمان را به یغما ببرند. حتم داشتم که جوراب‌هایمان را هم برای ساخت تسلیحات شیمیایی و میکروبی به آزمایشگاه‌های کشتار جمعی سیبری می­‌فرستادند!<br /> <br /> راستش را بگویم، این فکر و خیال‌ها زیاد جدی نبودند. اگر قرار بود کسی رشوه بگیرد، دوستانم را زودتر از این حرف‌ها رها می­‌کردند و اگر واقعا مشکلی وجود داشت، مرا هم صدا می­‌کردند. بنابراین حدس می­‌زدم اتفاقی بینابینی افتاده است؛ هرچند حدسم بیشتر به رشوه­‌گیری متمایل بود. در این میان اما، رخدادهایی در ایستگاه در جریان بود که حواس برای آدم باقی نمی­‌گذاشت. ابتدای کار، دختر جوانی که برخلاف بیشتر مسافران، ظاهری اتوکشیده و کتی چرمی بر تن داشت، آمد و به روسی چیزهایی پرسید. به انگلیسی گفتم که روسی نمی­‌دانم. او اصرار داشت که من حتما باید روسی بدانم و وقتی کانال را روی زبان‌های فرانسوی و آلمانی و صد البته فارسی عوض کردم و به نتیجه­‌ای نرسیدم به ترکی گفتم که ترکی بلد نیستم!<br /> <br /> خوش و خندان رفت و روبرویم بر صندلی­‌ای نشست. باز تا آمدم به آغوش فرهنگ کهن چینی بازگردم، سر و کله­‌ی دختر دیگری پیدا شد. این یکی به دانشجوهای خودمان شباهتی داشت و جوان‌تر بود و رفتاری آزاد و راحت داشت. صندلی کناری من با کوله­‌ی پدرام اشغال شده بود. پرسید که می­‌تواند آنجا بنشیند یا نه؟ و من هم گفتم بله و صندلی را برایش خالی کردم. سعی کرد حرف بزند، اما جز یکی دو کلمه انگلیسی بلد نبود. بنابراین قضیه به سر تکان دادن و لبخندزدن ختم شد. بعد هم که کمی گذشت، از این بن بست فرهنگی سرخورده شد و از ایستگاه خارج شد.<br /> <br /> در این بین زمان سوارشدنمان به قطار داشت نزدیک می­‌شد و خبری از دوستانم نبود. دیگر داشتم آماده می­‌شدم که کوله­‌ها را به آن بانوی چرمین‌پوش بسپارم و عملیات پرحادثه­‌ی نجات دوستانم را اجرا کنم که دیدم خوش و خرم سر رسیدند. پدرام با همان شیطنت مرسومش گفت که حدود ۱۰۰هزار تومان رشوه­ داده­‌اند، اما شادتر از آن بود که بتوان این سانحه را باور کرد. معلوم شد پلیس‌ها آن‌ها را نشانده­‌اند و یک بار با دقت از روی کل گذرنامه­‌های ما رونویسی­ کرده­‌اند، اما رشوه نخواسته­‌اند و با ادب، آن‌ها را رها کرده­‌اند.<br /> <br /> دوباره­ کوله­‌ها را برداشتیم و سوار قطاری شدیم که این بار به اتوبوسی بزرگ شبیه بود. طبق معمول با سر و صدا و بگو و بخند سوار شدیم و در میان سایر مسافران که معمولا ساکت و خجالتی بودند نشستیم. دقیقه­‌ای نگذشته بود که همان دخترِ دومی سر رسید و آمد در صندلی پشت سری ما نشست. هر سه گرسنه بودیم. پس خوراکی­‌ها را در آوردیم و قسمت کردیم و شروع کردیم به خوردن. دودل بودم که به دختر هم تعارف کنم یا نه، اما بعد دیدم اگر قرار به تعارف شود ناچار می­‌شویم کل اتوبوس را غذای نذری بدهیم و از خیرش گذشتم. ضمن خوردن، کلی سر به سر پویان گذاشتیم که یکی دو لقمه از پدرام بیشتر خورد و آماج شوخی­‌هایمان شد که دارد به خوی نیایش تیمور روی می­‌آورد و قصد غارت ایرانیان را دارد. به خصوص من برای پدرام خیلی دلسوزی می­‌کردم که ممکن بود در جریان این هتک حقوق غذایی جمع دچار سوء تغذیه شود. هر چه نباشد من و پویان دست کم ۱۰۰روز با هم سابقه­‌ی همسفری داشتیم و به نوعی تعادل شکمی با هم رسیده بودیم! پویان هم البته کم نیاورد و حکیمانه سری تکان داد و گفت: «زیادتر می‌خورم که حساب کار خودتان را بکنید!»<br /> <br /> وقتی به فاراب رسیدیم، بالاخره دختر خانمِ پشت سرمان سر حرف را باز کرد. این که پدرام ترکی بلد بود خیلی به دادمان رسید چون بالاخره خط ارتباطی بینمان برقرار شد. گفتیم که قصد داریم به مرز ازبکستان برویم. با وجود سن و سال کمش جوانی تیز و زرنگ بود. ما را به جایی برد که تاکسی­‌های مرز قرار داشتند و با راننده با تحکم و تسلطی چشمگیر صحبت کرد و سر قیمت چندان چانه زد که دیگر ما داشتیم شرمنده می­‌شدیم. دقیقا طی کرد که ما را کجا ببرد و کجا پیاده کند. بعد هم مهربانانه خداحافظی کرد و رفت. اسمش امیده بود.<br /> <br /> سوار ماشین شدیم و از فاراب، شهری که زادگاه معلم دوم، ابونصر فارابی بزرگ بود، حرکت کردیم. دوست داشتم در این شهر کمی بیشتر بگردم، اما وقتی نداشتیم و امیده هم چندان سریع دست به کار شده بود که تا به خودمان آمدیم در ماشینی به سوی مرز پیش می­‌رفتیم. نمی­‌دانستم چند تن در آن شهر، حکیمِ بزرگ را به یاد می­‌آوردند؟ مردی که از نخستین احیاکنندگان تفکر فلسفی پس از ورود اسلام به ایران بود. شخصیت بی­‌نظیری که در دوران خودش به احتمال نزدیک به یقین بزرگ‌ترین فیلسوف و یکی از بزرگ‌ترین موسیقیدانان و اخترشناسان جهان بود. کسی که ساز قانون را ابداع کرد، برای نخستین بار فلسفه­‌ی افلاطون و ارسطو را در خاورزمین با موفقیت با هم ترکیب کرد و چارچوب عمومی فلسفه­‌ی اسلامی را پی­‌ریزی کرد و راهی دراز از این شهر کوچک تا دربار دمشق را طی کرد و در نهایت در آن سرزمین دوردست جان سپرد. من دو سال پیش زندگینامه­‌اش را در قالب رمان بلندی نوشته بودم و قرار بود سیمافیلم از رویش سریالی ۱۲ قسمتی بسازد. همان وقتی که در قطار نشسته بودیم و از روی آمودریا گذشتیم، به خاطره­‌اش درود فرستادم. به این ترتیب از فاراب گذشتیم، بی آنکه فرصتی برای قدم‌زدن در کوچه­ باغ‌های محله­­‌ی فارابی بزرگ دست دهد.<br /> <br /> مرزِ ازبکستان و ترکمنستان ظاهری مفلوک داشت. اتاقکی بود کوچک با باجه­‌هایی لانه کبوتری. پیرمرد موقر و خوشرویی که گویی در بانکِ آنجا کاره­‌ای بود، تاجیک از آب در آمد و با فارسی شیرینی ما را در مورد تبادل پول راهنمایی کرد. گفت که این طرف مرز کسی پول ترکمنی را تبادل نمی­‌کند و باید آن طرف چنین کنیم. هر چند از صدایش در این مورد هم تردید می‌بارید، چنان که معلوم بود، خود ترکمن­‌ها هم پول خودشان را قبول نداشتند. در گذر از مرز، برخورد مسئول وارسی بارهای ما خیلی جالب بود. خانمی بود که قاعدتا می­‌بایست کوله­‌هایمان را در برابرش باز می­‌کردیم تا آن را بگردد، اما به جای این کار، با کم‌رویی گفت:« ببیینم، چیز قاچاقی ندارید؟»<br /> <br /> ما متعجب پرسیدیم: «مثلا چی؟»<br /> <br /> و او با همان کم‌رویی گفت: «مثلا هروئین، کوکائین،…»<br /> <br /> ما با شنیدن این حرف زدیم زیر خنده و آنقدر خندیدیم که گذرنامه­‌هایمان را به دستمان داد. به این شکل از بازررسی مرزی گذشتیم. با خندیدن به این پرسش که مواد مخدر داریم یا نه. حتی مهلت ندادند بگوییم که نداریم!<br /> <br /> مدتی در صف دراز مسافران دیگر منتظر ماندیم. سربازان همه خوشرو و کنجکاو بودند و پی فرصتی می­‌گشتند تا صحبتی بکنند. بالاخره ما را خارجی تشخیص دادند و خارج از صف از مرز ردمان کردند. به این ترتیب از ترکمنستان گذشتیم، بی آن‌که در کشف رشوه­‌خوارانِ دیوآسای بربرِ این خطه موفقیتی به دست آوریم.<br /> <br /> نکته­‌ی خوشمزه آن بود که بین مرز ترکمنستان و ایستگاه مرزی ازبکستان چیزی حدود یک کیلومتر فاصله بود. حالا این فضای حایل به خاطر اشتقاق قاره­‌ها ایجاد شده بود یا دو کشور تصمیم گرفته بودند سرزمین بی­‌طرفی مینیاتوری در بین مرزهای خودشان تعریف کنند، درست معلوم نشد. به هر حال، پیاده تا پاسگاه ازبک‌ها رفتیم. در اینجا سربازانی ازبک منتظرمان بودند. تا حدود زیادی شبیه ترکمن‌ها بودند. همان نژاد مغولی را داشتند و به همان ترتیب جوانسال و خندان و مهربان بودند. تفاوت در اینجا بود که معلوم بود ازبک هستند و بیشتر با خون آریایی­‌ها ترکیب شده بودند. درشت­‌اندام­‌تر و خوش قیافه­‌تر بودند. پویان به محض دیدنشان گفت: «اینا گنده­‌ترن! جنگ بشه ترکمن‌ها رو شکست می­‌دن!»<br /> <br /> قوانین جاری در ازبکستان آشکارا واژگونه­‌ی چیزی بود که در ترکمنستان دیده بودیم. برخلاف سربازان ترکمن که به هیچ قیمتی حاضر نمی­‌شدند با ما عکس بیندازند. ما به محض ورود به مرز، با تجمعی از سربازان روبرو شدیم که خوشامدگویان کنارمان ایستادند تا عکسی دسته‌جمعی بگیریم!<br /> <br /> تفاوت دیگری هم وجود داشت، خیلی­‌ها فارسی بلد بودند؛ یعنی، تقریبا هر کس را با هر درجه‌ای از ازبکیت که می­‌دیدی کوره‌سوادی از فارسی داشت، هر چند تاجیک‌ها را در بالای هرم قدرت نمی­‌دیدی و دست بالا کارمند بودند. در پاسگاه خبردار شدیم که بانکی در این سرزمین خریدار منات ترکمنی نیست. بنابراین حدود ۵۰هزار تومان مناتی که همراه داشتیم ممکن بود سوخت شود.<br /> <br /> از مرز که رد شدیم، با گروه استقبال کننده­‌ی کاملا متفاوتی روبرو شدیم. هفت هشت نفر خریدار منات آنجا صف کشیده بودند. حرف‌هایشان بیشتر چانه‌زدنِ درهم و برهم بود و نرخ تبادلِ مرسوم را نمی­‌پرداختند. این بود که پول‌ها را تبادل نکردیم. یکی­شان مرد میانسالی بود با سبیل و ابرو و موی سیخ سیخِ پرپشت که انگار همین الان از پریز برق جدا شده است. ده دوازده بار پولش را به دستمان داد و پولمان را گرفت تا اینکه کار خودش را کرد و در این بین چند اسکناس را کش رفت. این اولین و آخرین دزدی و نادرستی­‌ای بود که در کل آسیای میانه از مردم دیدیم. در نهایت تصمیم گرفتیم منا‌ت‌ها را به این بهای کم نفروشیم.<br /> <br /> با یک تاکسی حرف زدیم و قرار شد با بهای به نسبت زیادی ما را به شهر بخارا ببرد. جوانی معتاد بود که آشکارا در چرت به سر می‌برد. ما را به دهی برد و در آنجا به دوستش تحویلمان داد. دوستش ماشینی رهوارتر و رفتاری بهتر داشت و قرار شد ما را به بخارا برساند و خودش بخشی از پولی را که طی کرده بودیم بردارد. قبول کرد که دستمزدش را به منات بگیرد و این برای ما که نگران بادکردگی پول‌های ترکمنی­مان بودیم، بشارتی بود.<br /> <br /> کسی که جایگزینِ او شد و قرار شد ما را به بخارا برساند، مرد جوانی بود به نام الیاس. ازبک بود، اما فارسی را به نسبت خوب حرف می­‌زد. دندان‌هایش یکپارچه طلا بود و حالتی صمیمانه و دوستانه داشت. از آن مردان تپل و خوشحالی بود که احساساتشان را راحت نمایش می­‌دهند و سریع با آدم دوست می­‌شوند. به سرعت اسم‌های ما را پرسید و مکالمه­‌مان با شتابی زیاد به تبادل افکاری صمیمانه منتهی شد. الیاس سن و سالی نزدیک به خود ما داشت. سی و چند سالی داشت و در همان سنِ مقدس نزدیک به بیست ازدواج کرده بود و حالا دو دختر داشت. یکی چهارده ساله و یکی دیگر نوزاد. مدتی را در کشورهای همسایه و مدتی دیگر را به طور غیر قانونی در کره کار کرده بود و کمی انگلیسی بلد بود، اما زبان‌هایی را که روان حرف می­‌زد، ازبکی بود و روسی و تا حدودی فارسی که فهمیدیم دانستنش در میان ازبک‌ها هم مرسوم است.<br /> <br /> الیاس مردی ساده و بی‌شیله پیله بود؛ مرد معتادی که ما را از مرز آورده و تحویل الیاس داده بود، اصرار داشت که پولش را در همانجا بگیرد. ما اما، رو سفت کردیم که وقتی به مقصد رسیدیم پولش را به الیاس می­‌دهیم. راستش کمی چشممان از آن دزد سبیلوی برق‌گرفته ترسیده بود. در راه فهمیدیم دلیل اینکه طرف نمی­‌خواسته پول را به الیاس بدهیم این بود که دوست نداشته او از مبلغ توافق‌شده بین ما خبردار شود چون خودش از ما چهل‌و‌پنج دلار می­‌گرفت و قرار بود تنها پانزده دلار را به الیاس بدهد که در واقع داشت اصل کار را انجام می­‌داد. الیاس بعد از صمیمی‌شدن با ما فوری در مورد کرایه پرسید و بعد با ناراحتی گفت که خودش قرار گذاشته پانزده دلار بگیرد و افسوس خورد که چرا مبلغ بیشتری را درخواست نکرده. بعد هم معلوم بود به این فکر می­‌کند که در نهایت، بخشی بیشتر از سهمش را از پول بردارد، چون ما قرار بود به او پرداخت کنیم، اما بعد انگار تصمیمش را گرفته باشد گفت: «نه، من از خدا می­‌ترسم، پولش را می­‌دهم اگرچه راضی نیستم.» عبارت از خدا می‌ترسم را چند بار مزه مزه کرد. انگار داشت تخمین می‌زد ببیند واقعا چقدر از خدا می‌ترسد!<br /> <br /> بعد، چون مرتب از داخل آینه ما را نگاه می­‌کرد و حرف می­‌زد و می­‌خندید، خواه‌ناخواه سخن کشید به دندان‌های زرینش. گفتیم که پدرام دندانپزشک است و اعتراف کرد که دندان‌هایش به خاطر جویدن مداوم ناس اینطور خراب شده. بعدتر فهمیدیم که اصولا عادت ناپسندِ جویدن ناس در کل آسیای میانه رواجی چشمگیر دارد و زن و مرد و پیر و جوان مدام در حال جویدن این ماده­‌ی مخدر هستند. ناس­شان با آنچه که قبلا در ایران هنگام تحقیق در مورد اعتیاد بین پاکستانی­‌ها و افغان‌های مقیم ایران دیده بودم متفاوت بود. در ایران رنگ ناس به نارنجی و قرمز می­‌زد و به خصوص تفی که معتادان مدام به این طرف و آن طرف می­‌انداختند، تقریبا خونین می­‌نمود. در این سرزمین‌ها اما، ناس را به صورت خرده‌برگ‌هایی مصرف می­‌کردند. ناس گذشته از تاثیر مخربی که بر شبکه­‌ی عصبی و دستگاه تنفسی داشت، دندان‌ها را هم فاسد می­‌کرد و به همین دلیل هم تقریبا هر کس که در سفرمان دیدیم چند دندان طلا در دهان داشت و این دندان‌ها معمولا بخش پیشین فک را در بر می­‌گرفت. الیاس می­‌گفت جویدن ناس باعث شده که از ریشه­‌ی دندان‌هایش بیش از برجستگی کوچکی باقی نماند. من که عادات مخدرستیزی­‌ام یک دفعه گل کرده بود، شروع کردم به پیشنهادکردن چند راه برای اینکه ناس را ترک کند، اما آخرش خلع سلاح شدم وقتی خطرات جویدن ناس را برشمردم و حرفم را با این جمله تمام کردم:‌ «پس ترکش کن دیگه» وقتی به فکر فرورفت، امیدوار شدم، انگار داشت تصمیم می­‌گرفت دیگر ناس نجود، اما بعد دیدم از درون آینه به من که پشت سرش بودم خیره شد، سرش را تکان داد و گفت: «اینها را می­‌دانم، اما نمی­‌تانم!»<br /> <br /> الیاس به زبان روسی هم به خوبی مسلط بود. در دانشگاه، ادبیات روسی خوانده بود و این طور که می­‌گفت، در همان ده کوچکشان معلم روسی هم بود، اما چون چند سالی را غیر قانونی در خارج از کشور کار کرده بود، مجوز کارکردن در شهرها را نداشت و برای همین هم هنگام ورود به بخش‌های مرکزی شهر بخارا از پلیس‌ها می­‌ترسید. در کل چیزی که در آسیای میانه چشمگیر است، حضور پررنگ پلیس و دستگاه‌های امنیتی در میان مردم است. یادگاری که از دوران کا گ ب و سلطه­‌ی روس‌ها برای این مردم باقی مانده است. پلیس­‌های ترکمنستان به قدری منضبط بودند که حتی در موقعیت‌های خیلی دور از انظار عمومی هم حاضر نمی­‌شدند با ما عکس بیندازند. همچنین مثلا وقتی در ایستگاه قطار آخری مشغول دستگیرکردن دوستانم و رونویسی از گذرنامه­‌ها بودند، خبر داشتند که ما سه نفر جهانگرد ایرانی هستیم. در ازبکستان همه چیز آزادتر و شلخته­‌تر بود. پلیس‌ها کمتر منضبط بودند و قوانین رنگارنگ و سفت و محکم ترکمنستان – که اتفاقا با بیشترش از جمله منع سیگار موافق بودم- در اینجا وجود نداشت. کافی بود هنگام گذر از خیابان‌ها نگاهی به مردم بیندازی تا ببینی در فضایی واژگونه­‌ی ترکمنستان قدم گذاشته­‌ای. بر خلاف ترکمنستان، در اینجا از ساختمان‌های شیک و تازه‌ساز و پر زرق و برق اثر کمتری دیده می­‌شد و شهرها هم بر مبنای نقش‌ه­ای فراگیر و متمرکز ساخته نشده بودند.<br /> <br /> مردم هم به همین نسبت کمتر اتوکشیده و مودب بودند. حرکاتشان راحت­‌تر و روان‌تر بود و گویی از پلیس چندان نمی­‌ترسند. (البته خوب، از ایرانی­‌ها بیشتر می­‌ترسیدند.) رانندگی­شان حد و مرزی برای سرعت یا حتی زیر گرفتن این و آن نمی­‌شناخت و به نظر می­‌رسید هر کس هر کار دلش بخواهد می­‌کند. سیگارکشیدن و حتی جویدن ناس در خیابان مرسوم بود و این چیزی بود که به ویژه در مورد ناس در ترکمنستان قابل تصور نبود. البته این ولنگاری قوانین سویه­‌های خوبی هم داشت؛ مثلا اینکه برخلاف ترکمنستان، تصویر و مجسمه و نقاشی و تمثال رئیس جمهورشان از در و دیوار در تجلی نبود. در واقع آنقدر رهبر دولتشان آدم باحیایی بود که در کل سفر نتوانستیم درست و حسابی او را ببینیم. خیلی به ندرت و تک‌وتوک عکسی از او را در داخل دفتری یا روی دیوار اداره­‌ای می­‌دیدی. آن هم عکسی معمولی و نه خیلی اغراق­‌آمیز. رئیس جمهور ترکمنستان آشکارا به تناسخ استالین در کالبدی زردپوست شبیه بود. در ازبکستان اما، انگار سیاست رسمی دولت انکار تناسخ و اصولا مخالف با بقای روح بود. چون اثری از کیش شخصیت­‌پرستی استالین در جایی دیده نمی­‌شد.<br /> <br /> با این وجود، خیلی زود دستمان آمد که در ازبکستان هم چندان وضعیت گل و بلبل برقرار نیست. دولت، آشکارا سختگیر و دیکتاتور بود و به خصوص از فساد دولتمردان همه می­‌نالیدند. این‌ها اما به سطح مردم عادی نشت نکرده بود و ما که با توده­‌ی مردم در ارتباط بودیم خوشبختانه در معرضش قرار نگرفتیم.<br /> <br /> الیاس ما را به بخارا برد و چون شنید که دنبال جایی برای بیتوته‌کردن می­‌گردیم، ساختمانی قدیمی با معماری روسی را نشانمان داد. بعد هم پیاده شد و با من سراغ صاحب مسافرخانه رفت. مرد روسی بود بلندقد و لاغر که انگلیسی و فرانسه و بقیه­ی‌زبان‌هایی را که من به کار می­‌بردم نمی­‌دانست و فقط روسی حرف می­‌زد. بالاخره دل را به دریا زدم و گفتم: «ببینم، فارسی بلدید؟» و با تعجب دیدم گفت:« آری، بگویید گپ بزنیم!»<br /> <br /> گفتم دنبال جایی ارزان برای یک شب می­‌گردیم و خواستم اتاقی به ما اجاره دهد، اما گفت که هر چند اتاق‌هایش بسیار ارزان است، مجوزِ کرایه‌دادن جا به خارجی­‌ها را ندارد. او هم از پلیس واهمه داشت، اما قول داد به دوستش زنگ بزند و ما را به خانواده­‌ای که جایی برای کرایه‌دادن دارند، معرفی کند. بعد هم گفت: «شکیب کنید تا دوستم برسد!»<br /> <br /> به اتفاق الیاس آمدیم و پیش پدرام و پویان برگشتیم و شروع کردیم به شکیب‌کردن. انتظار داشتیم راننده­‌ی خونگرم­ ما بعد از این محبتی که کرده بود، پول را بگیرد و برود. چون واقعا سنگ تمام گذاشته بود و ما را به یکی از جاهایی که برای یک شب ماندنِ ارزان مناسب بود، راهنمایی کرده بود. الیاس اما، احساس مسئولیت زیادی می­‌کرد. همراهمان منتظر ماند و گفت وقتی کارمان سامان گرفت خواهد رفت. پرسیدم: «الیاس جان، وقتت تلف نشود؟ کاری نداری که؟»<br /> <br /> او هم گفت: «کار که هست، اما اگر الان بروم دلم درد می­‌کند!»<br /> <br /> دیدیم مهمان‌نوازی ازبک‌ها هم از ترکمن‌ها دست کمی ندارد.<br /> <br /> الیاس ایستاد تا پیرمردی آمد و به همراه روسِ فارسی­‌دان پیشمان آمدند. بهایی که برای خانه طلب می­‌کرد زیاد بود. این بود که معامله­‌مان نشد. پول الیاس را دادیم و کارتش را گرفتیم که اگر باز گذارمان به مرز فاراب افتاد مستقیم خودش را برای ترابری صدا کنیم؛ بعد هم کوله بر دوش در شهر بخارا به راه افتادیم.<br /> <br /> از دیرباز، بخارا و سمرقند برایم شهرهایی سحرآمیز بودند. مرو و نسا و خجند و خیوه و پنجکند را هم دوست داشتم، اما به دلایل علمی و جامعه‌شناسانه. این دو شهر اما منزلتی دیگر داشتند. تقریبا تردیدی نداشتم که اجدادم دست کم چند نسل در این دو شهر زیسته­‌اند. اگر طبق شجره­‌نامه­‌ی حجیمِ باقیمانده از پدرم می­‌خواستم داوری کنم، در یک مورد شکی نبود و آن هم اینکه در دوران حکومت خلفای اولیه­‌ی عباسی، نیاکان پدربزرگِ پدری­‌ام در بخارا ساکن بوده­‌اند.<br /> <br /> راه رفتن در بخارا از این رو لطفی دیگر داشت. شهر البته تا جائی که ما می­‌دیدیم، چندان بافتی باستانی و کهن نداشت. ساختمان‌ها یا ساخته­‌ی چند سال اخیر بودند و بزرگ و زیبا یا غول­‌آسا و بتونی و رنگ‌ورورفته بودند و متعلق به دوران حکومت شوروی. بانکی را یافتیم و سعی کردیم منات­‌هایمان را به پول ازبکی تبدیل کنیم، که سوم نامیده می­‌شد، اما در واقع همان «سیمِ» فارسی به معنای پول/نقره است؛ البته کسی از ریشه­‌ی این اسم چیزی نمی­‌دانست. آن را به صورت sym می­‌نوشتند و مثل روس‌ها «سوم» می­‌خواندند. دو دختر بانکدار به راحتی فارسی حرف می­‌زدند و به زودی فهمیدیم که این قضیه در بخارا و سمرقند قاعده است. همه فارسی بلدند مگر آنکه خلافش ثابت شود. در این موارد نقض هم معمولا فارسی می­‌فهمند، هر چند درست صحبتش نمی­‌کنند.<br /> <br /> دخترها خبر دادند که کسی در ازبکستان حاضر نیست سوم را با منات عوض کند. حس بادکردگی در جیب‌های انباشته از منات­مان بیداد می­‌کرد، اما چاره­‌ای نبود. دلار دادیم و سوم گرفتیم. فکر کردم دست کم خوب شد کمی از این پول را آن مردکِ سبیلوی دزد، کش رفت. حالا اگر شانس ماست، لابد او هم می­‌رود و با این پول ناس می­‌خرد و می‌جود!<br /> <br /> بعد از بانک، سراغ آژانسی هوایی رفتیم. به لطف آن بابایی که ویزای ما را عوضی گرفته بود، تنها سه روز برای گردش در ازبکستان وقت داشتیم و می­‌خواستیم آن را به ۶ روز تبدیل کنیم. این امر امکان نداشت. در نتیجه فکر کردیم اگر پروازی از تاشکند به تهران وجود داشته باشد و بتوانیم بلیتش را بخریم، بعد از سه روز به تاجیکستان برویم و بعد برگردیم و سه روز دیگر را در این کشور بگردیم و از تاشکند به کشورمان برگردیم. آژانس هواپیمایی هم طبق معمول دو مسئولِ دختر داشت. گفتند که بلیت هواپیماهای تاشکند را از بخارا یا هر شهر دیگری نمی­‌توان خرید. با دستانی درازتر از پا گردش خود را در شهر ادامه دادیم.<br /> <br /> از اهالی پرسیدیم که محله­‌ی قدیمی شهر کجاست؟ و جواب شنیدیم که جایی است به نام «لبِ حوض» یا آن طور که در گویش بخارایی می­‌گویند،«لبِ خوض!»<br /> <br /> بعد پرسیدیم مسافرخانه­‌ی خوب و ارزان کجا پیدا می­‌شود، و باز پاسخ دادند که: «لبِ خوض». این بود که فوری تاکسی گرفتیم و گفتیم ما را ببر به همان لبِ خوض…<br /> <br /> تاکسی ما را به میدانگاهی باصفا برد که آشکارا در مرکز محله­‌ی کهن شهر قرار داشت. خانه­‌ها همه کاهگلی بودند و بقایای فرسوده­‌ی مسجدها و مدرسه­‌ها و بناهای بزرگ و باشکوه باستانی در همه جا به چشم می­‌خورد. خودِ لب حوض، استخر بزرگی بود در وسط این محله که دور تا دورش بوستانی بزرگ قرار داشت با درختانی کهنسال و رستوران‌ها و کافه­‌هایی سرزنده و زیبا. تا پیاده شدیم، مردی که چهره­‌ای خوشرو و خندان داشت سراغمان آمد و به انگلیسی پرسید: «انگلیسی هستید؟»<br /> <br /> گفتیم ایرانی هستیم و بعد فارسی با او حرف زدیم. با فارسی شیوا و روانی جوابمان را داد و آنقدر از دیدنمان خوشحال شد که همراهمان آمد و راهنمایی­مان را بر عهده گرفت. پرسید که دوست داریم چه کنیم و این پرسش معمولا به یک پاسخ مشترک و همدلانه­‌ی ما منتهی می­‌شد: «می­‌خواهیم یک چیزی بخوریم…»<br /> <br /> پس ما را به یکی از رستوران‌ها برد. جای زیبای دلنوازی بود در کنار همین حوضِ مشهور که سایه‌بان و اثاثیه­‌ای حصیری و سنتی داشت و درختان بلند دور تا دورش ایستاده بودند. پشت سرمان یک تندیس مفرغین بزرگ از ملانصرالدین سوار بر خرش وجود داشت و آواز ایرانی زیبایی با گویش تاجیکی از بلندگوی رستوران پخش می‌شد. مرد رفت و با مسئولان آنجا حرفی زد و سفارش ما را کرد. بعد هم آمد با آسودگی کنارمان نشست و گفت: «اینجا غذایش حرف ندارد. هر چه می­‌خواهید بگویید بیاورند. غذایش نغز است!»<br /> <br /> پسر جوانی صورت غذا را آورد که پر از نام‌های وسوسه‌کننده بود. کباب و شوربا و آبگوشت و ماست و سایر چیزهایی را که می­‌شد تشخیص داد، سفارش دادیم. به سرعت غذایی شاهانه برایمان آوردند که به راستی گوارای وجودمان شد. مرد مهربان، هر چه کردیم در خوردن غذا همراهمان نشد. گفت که نهار خورده و با گفتن اینکه دیدن ایرانی­‌ها و نشستن در کنارشان برایش به قدر کافی دلپذیر است، خوشحالمان کرد. اسمش آقا قربان بود و آشکارا آدم باسواد و تحصیل­کرده­‌ای بود. در مورد اینکه چه رشته‌ای را خوانده هم حرف‌هایی زد که به یادم نمانده، اما روسی و انگلیسی را به روانی حرف می­‌زد و اطلاعاتش در مورد تاریخ ایران‌زمین و ادبیات فارسی خوب بود. بر خلاف گمان اولیه­‌مان، نه می­‌خواست چیزی به ما بفروشد، نه گذاشت حتی غذایی ساده مهمانش کنیم. قصدش تنها کمک‌کردن به ما بود. وقتی ترتیب غذاخوردنمان را داد، رفت و در مسافرخانه­‌های آن حوالی گشت و جایی ارزان و بسیار راحت و تمیز را برایمان پیدا کرد.<br /> <br /> آقا قربان، سکه­‌های عتیقه و انگشتر و کارت پستال می­‌فروخت. کارش در واقع تجارت بود و سرمایه­‌اش را در چند مغازه که خویشاوندانش می­‌گرداندند، به کار انداخته بود. خودش گپ‌زدن با خارجی‌ها و جهانگردان را خوش داشت، از این رو معمولا در اطراف همان میدان پلاس بود و خرده‌ریزه‌هایی به توریست­‌ها می­‌فروخت و معاشرتی می‌کرد. خوش‌برخورد و خوش‌زبان و مسلط بر شرایط بود و مناعت طبع و غرورش به ایرانی­‌های خودمان می­‌ماند. این حالتی بود که بعد از آن هم در تاجیکستان و هم در ازبکستان، زیاد به چشممان خورد. بر خلاف ترکمن‌ها که انگار در شهرهای نوسازشان نوجوان‌هایی دستپاچه بودند و علاقه و کنجکاوی­شان نسبت به خارجی­‌ها را علنی و آشکارا نشان می­‌دادند، تاجیک‌های این دو کشور خوددار و مغرور بودند و فاصله­‌ی بیشتری را حفظ می­‌کردند و در هر فرصتی که پیش می­‌آمد از تاریخ و پیشینه­‌ی درخشان خود نقل می­‌کردند.<br /> <br /> گارسون جوانی که پذیرایی از ما را بر عهده گرفته بود، دید که هرکداممان دو پرس غذا –آبگوشت و شوربا به همراه کباب- را با اشتهای تمام فرودادیم. بعد در برابر درخواست‌های پیاپی ما که «نان بیار»، سه چهار گرده نان بزرگ و خوشمزه آورد که آن‌ها را هم به خندق بلا سرازیر کردیم. بعد بالاخره سیر شدیم و این دقیقا در لحظه­‌ای بود که پسرک داشت در مورد سلامت روانی یا پیامد این غذا بر سلامت جسمی­‌مان نگران می­‌شد.<br /> <br /> بعد از تاراج رستوران، پویان به همراه آقا قربان رفت تا مسافرخانه­‌ای را که نشان کرده بود ببیند. آنجا را پسندید و چه خوش پسندید. چون خانه­‌ی بزرگ و دو طبقه­‌ای بود با تزیینات چوبی و حیاط مرکزی که اتاق‌هایش را با سلیقه و تزیینات سنتی ایرانی تزیین کرده بودند. صاحبخانه خودش نصرالدین نام داشت و به افتخار همنامش، تندیس ملانصرالدین را چند جا روی در و دیوار نصب کرده بود. با زنش و پسرش و یک دختر روس آنجا را می­‌گرداند. بسیار خندان و خوش‌برخورد بود و با سلیقه و پاکیزگی چشمگیری مسافرخانه­‌اش را اداره می­‌کرد.<br /> <br /> کوله­‌هایمان را در اتاق نهادیم. من میل داشتم کمی برای خودم در خیابان‌ها پرسه بزنم. پس از دوستانم اجازه گرفتم و تنها به گردش در بخارا پرداختم.<br /> <br /> آن عصرگاه، ساعاتی به یاد ماندنی را در بخارای کهن سپری کردم. شهر، به راستی چنان‌که لقبش داده بودند، بخارای «شریف» بود. مردمش آشکارا ایرانی بودند و خود را ایرانی می­‌دانستند. لباس‌هایی سنتی بر تن داشتند و قباپوش و کلاه بر سر در میانشان فراوان بود. بناهای تاریخی بیشتر فرسوده و قدیمی و نیمه‌ویرانه بود. آن‌هایی هم که بر پا بود، توسط مردمی اشغال شده بود که ناگزیر بودند آن را به فروشگاهی برای یادگاری و تحفه­‌ی سفر تبدیل کنند. معلوم بود که دولتشان برای ترمیم و بازسازی شهر کهن بخارا هزینه نکرده و آشکار بود که سازماندهی محکم و استواری در میان مردم وجود دارد. تمیز و مرتب نگهداشتن هسته­‌ی مرکزی بخارا که یکپارچه تاجیک‌نشین بود، کاملا در دست خودِ مردم بود. این مردم بودند که با برپایی نمایشگاه‌ها و مغازه­‌هایی در مسجدها و بناهای باستانی پولی در می­‌آوردند و بخشی از آن را صرف ترمیم و بازسازی همین بناها می­‌کردند.<br /> <br /> کوچه پس‌کوچه­‌های شهر را گرفتم و تا غروب در آن گردش کردم. خانه­‌های تمیز و کوچک با نمایی فقیرانه، اما پاکیزه و سرزنده کنار هم چپیده بودند. بر هیچ دری قفل دیده نمی­‌شد و در بیشتر خانه­‌ها باز بود. وقتی از کوچه­‌ای با رواق زیبا می­‌گذشتم از لای درِ نیمه­‌باز درون خانه­‌ای را دیدم که نظرم راجلب کرد. حیاطی کوچک داشت و باغچه­‌ای سرسبز و خانه­‌ای که شاید یک یا دو اتاق را در بر می­‌گرفت، اما از پنجره­‌های چوبی و چراغی که پشت آن روشن بود، حس گرما و امنیت بیرون می­‌تراوید. بانویی در حیاط مشغول آب‌دادن به گل‌های باغچه بود. کوبه­‌ی در را به صدا درآوردم. مرا دید و از او آب خواستم. با خوشرویی در پیاله­‌ای لعابی برایم آب خنک آورد. آب را خوردم و یک جرعه­‌ی آخر را روی زمین پاشیدم و طبق رسمی سغدی به خانه برکت دادم. فکر می­‌کنم این رسم از یادها رفته بود، چون عبارتی را که می­‌بایست ادا نکرد. تنها لبخند زد و تشکر کرد!<br /> <br /> این بخش از بخارا چنان بود که حس می­‌کردی در محله­‌ی بچگی­‌های خودت داری قدم می­‌زنی. حوالی غروب بود که گذارم به مسجد جامع شهر افتاد و مدرسه­‌ای که روبرویش بود. ابتدا به مدرسه رفتم. هنوز سر پا بود و درونش گروهی طلبه وجود داشتند. حاجب مدرسه پیش آمد و گفت که ورود به مدرسه ممنوع است. به فارسی گفتم که ایرانی هستم و دوست دارم با دانشجویان اینجا گپی بزنم. با احترام راهم داد. وارد صحن مدرسه شدم. به مدرسه­‌ی اتابک تهران خودمان شبیه بود. با بنایی کاشیکاری‌شده و قدیمی­‌تر و در و دیواری رنگ‌ورورفته و فرسوده. طلبه­‌ها در کنار حوض وسط مدرسه ایستاده بودند و داشتند با هم حرف می­‌زدند. پیش رفتم و سلام و علیکی کردم. همه دورم جمع شدند و مکالمه بینمان گرم شد. تقریبا همه فارسی را به روانی حرف می­‌زدند؛ هر چند چندین نفرشان خارجی بودند. ۳۶ نفر در آنجا درس می­‌خواندند. هر دو سه نفر یک حجره داشتند و ماهانه پولی می­‌گرفتند. غذایشان بر عهده­‌ی مدرسه بود. تحصیلشان در آنجا پنج سال طول می­‌کشید و در این مدت زبان‌های روسی، عربی و انگلیسی را به همراه قرآن، حدیث، تفسیر و کلام می­‌آموختند. جای زبان فارسی و ادبیات و فلسفه آشکارا در آنجا خالی بود. وقتی پرسیدم کتاب‌های تفسیر را به چه زبانی می‌خوانند، پاسخ دادند که عربی و خبطی کردم و به عربی پرسیدم که «پس عربی­ خوب حرف می­‌زنید؟»<br /> <br /> این اولین بار بود که با کسی عربی حرف می­‌زدم. در خواندن متون عربی ورودی داشتم، اما مکالمه­‌ام افتضاح بود؛ یعنی، دقیق‌تر بگویم در این مورد کاملا بی­‌تجربه بودم. با این وجود انگار همان یکی دو جمله به دلشان نشست. چون دویدند و رفتند دو سه نفر دیگر را آوردند که معلوم شد از اعراب سعودی و لبنانی هستند. مشکل اینجا بود که آن‌ها فارسی و انگلیسی بلد نبودند و مکالمه­‌ی ما به عربی هم انگار خیلی برای بقیه جذاب نبود. بنابراین همه رفتند و من ماندم و سه جوانِ عرب‌زبان. دست و پا شکسته با هم حرفی زدیم و تقریبا همان چیزهایی را که بقیه برایم گفته بودند این‌ها هم تکرار کردند. جوانان نازنینی بودند. برخورد با آن‌ها قانعم کرد که باید عربی شفاهی را در اولین فرصت یاد بگیرم. ارتباط واقعا کمی با عربی کتابتی داشت!<br /> <br /> بعد از آنکه از مدرسه بیرون آمدم، دروازه ­ی مسجد بزرگی را روبرویم دیدم. وارد شدم و دیدم کاملا خالی است. اینجا مسجد جامع قدیمی بخارا بود. تنها یک دسته جهانگرد فرانسوی آنجا می­‌گشتند. رفتم و گشتم و از دیدن این منظره جا خوردم که فرانسوی­‌ها در آن بنای چند صد ساله­‌ی کهنسال احساس مسئولیت و هویت می­‌کردند. در برابر شبستان مسجد شاه‌نشینی آجری ساخته بودند. رفتم که درون آن بنشینم، اما تا روی سکوی اولِ شاه‌نشین جستم، فرانسوی­‌ها سرم ریختند و با هیجان توضیح دادند که نباید آنجا بروم چون ممکن است آثار باستانی را خراب کنم. فرانسه­‌ام زیاد روان نبود، اما دست و پا شکسته گفتم که این شا‌ه‌نشین خشتی است و با نشستن کسی رویش خراب نمی­‌شود و در کل برای نشستن افرادی طراحی شده بوده. یکی­شان که احساس دلبستگی زیادی به بنا داشت و خانمی بود با خواهرش، پرسیدند که باستان‌شناس هستم؟ و گفتم نه. بعد در مورد بخارا کمی اطلاعات به من دادند که بیشتر از فیلم‌های هالیوود و کتاب‌های هزارویکشب برگرفته شده بود. به جایش برایشان گفتم که اینجا همان مسجد مشهور بخاراست که شخصیت‌های بزرگی در آن آمد و شد می­‌کرده­‌اند. از کشتار مردمی که در مسجد جامع پناه گرفته بودند به دست مغولان گفتم و اینکه مسجد جامع اولیه به دست ایشان با خاک یکسان شده و بعدتر دوباره ساخته شده بود. همچنین به شیخ بخاری و امیر اسماعیل سامانی اشاره کردم که زمانی مقیم این شهر بودند. نام‌ها را نمی­‌شناختند و بنابراین زیاد وارد جزئیات نشدم. کمی تعجب کردند که بخارا را اینقدر می­‌شناسم.<br /> <br /> یکی­شان به کنایه گفت که وقتی گفته­‌ام باستان‌شناس نیستم چاخان کرده­‌ام! برای افزایش اطلاعات عمومی­شان گفتم که هم ایرانی هستم و هم اجدادم در بخارا زندگی می­‌کرده­‌اند. این بار همه خندیدند و معلوم بود که فکر می­‌کنند شوخی می­‌کنم، اما خوب، کسی آنجا فارسی بلد نبود که بشود اثبات کرد و با آن لباس و کیف کمری هم بیشتر به جهانگردان شبیه بودم تا بومیان بخارا.<br /> <br /> صبر کردم تا جهانگردان رفتند. بعد رفتم و برای خودم در شاه‌نشین نشستم. درخت استوار و تنومندی جلویش در آمده بود و منظره­‌ی صحن مسجد از آنجا بسیار زیبا بود. چیزهایی که در مورد مفهوم سوژه‌ی پارسی در ذهنم می­‌جوشید را منظم کردم و یادداشت­شان کردم. تکیه‌زدن به جایی که شاهرخ تیموری و الغ بیک و جامی هم، زمانی در آن می­‌نشستند به راستی دلپذیر است. نمی­‌دانم آن‌ها وقتی اینجا می­‌نشستند به چه چیزهایی فکر می­‌کردند، اما امیدوارم فکرهای من هم به قدر مالِ آن‌ها بارور از آب درآید…<br /> <br /> وقتی هوا رو به تاریکی رفت، برخاستم و به سمت لب حوض حرکت کردم. درست انگار در جنگل باشم، جهت‌ها را به راحتی تشخیص می­‌دهم. یک توضیح اینکه من در کل، استعداد زیادی برای گم‌شدن در شهرها دارم. به خصوص در تهران همیشه باید نقش‌ه­ای ذهنی را به شکلی خودآگاه مرور کنم تا بفهمم کدام خیابان به کدام خیابان می­‌رسد و کدام محله در همسایگی کدام محله قرار دارد. این در حالی است که در کوه و بیابان و به خصوص جنگل هیچ چنین مشکلی ندارم. هیچ وقت در این محیط‌‌ها که معمولا تنها هم هستم، قطب‌نما همراه ندارم و تا به حال نشده گم شوم.<br /> <br /> بخارا هم به شکلی عجیب مثل محیط‌های طبیعی است. وقتی پرسه‌زنان راهم را در میان کوچه­‌های تنگ و به تدریج تاریک‌شونده باز ­کردم و یک راست به لب حوض برگشتم، تازه متوجه این خاصیت شهر شدم. جالب بود که در مرو جدید و اشک‌آباد چنین حسی نداشتم.<br /> <br /> وقتی به لب حوض رسیدم، خانمی چاق و مودب را دیدم که با رفتاری محترمانه نزدیک شد و به انگلیسی سلیسی پرسید که کمکی از دستش برایم برمی­‌آید؟ گفتم نه، در حال قدم‌زدن هستم. فکر کردم از مسافرخانه­‌داران آن اطراف است و می­‌خواهد کرایه­‌ی اتاقی را پیشنهاد کند. در مورد شغلش درست حدس زده بودم، چون در همان کوچه مسافرخانه­‌ای شبیه به مال نصرالدین داشت، اما انگیزه­‌اش متفاوت بود. هم خبر داشت که کی هستم و هم خبر داشت که پیشاپیش اتاقی گرفته­‌ایم. به فارسی حرف زدم و گفتم که ایرانی هستم. با فارسی روانی جواب داد و گفت می­‌داند و دوستانم را چند دقیقه پیش دیده. معلوم شد که آمدنمان به بخارا دست کم در لب حوض قدری جلب توجه کرده است. پیشنهاد کرد که به یکی از کافه­‌های اطراف برویم و یک چای با هم بنوشیم. بعد هم گفت که اسمش مدینه است و شهرها و کشورهای زیادی را گشته.<br /> <br /> آدم خوب و خوش‌صحبتی به نظر می­‌رسید، اما حقیقت این بود که در حال و هوای خودم بودم و حوصله­‌ی حرف‌زدن با کسی را نداشتم. این بود که عذر خواستم و گفتم که باید نخست دوستانم را پیدا کنم. بعد هم در جهتی که نشانم داده بود حرکت کردم. به این هوا که پویان و پدرام را بیابم. راستش خیلی هم برای یافتنشان اصرار نداشتم، اما حس کردم در همان حوالی هستند و به نظرم آمد دست کم پیشنهادِ ولگردی در کوچه­‌های دور افتاده­‌ترِ شهر را به آ‌ن‌ها بدهم. چرخی زدم و درست در همانجایی که انتظارش را داشتم، آن‌ها را پیدا کردم. در مغازه­‌ی مردی هنرمند بودند که نگارگری و قلمکاری می­‌کرد. مشغول صحبت با دوستانم بود و دخترش هم همان نزدیکی­‌ها ایستاده بود. مرد، دلگیر بود. نمی­‌دانم موضوع صحبتشان چه بود، اما از ازبک‌ها دل پرخونی داشت و افسوس ایران بزرگ را می­‌خورد.<br /> <br /> نقاشی‌هایش را دیدم و ستودم و با دوستانم از آنجا بیرون آمدیم. پیشنهاد کردم چرخی در «پشتِ صحنه­‌ی» بخارا بزنیم. دوستانم کاملا موافق بودند. پس به راه افتادیم. از یکی از مسیرهایی که قبلا طی کرده بودم شروع کردیم. در کوچه پس‌کوچه­‌ها فرورفتیم و بخارای جادویی را تجربه کردیم.<br /> <br /> بخارا در میان شهرهایی که در آسیای میانه دیدم، بافتی ویژه داشت. شهر قدیمی در مرکز پهنه­‌ی شهر، باقی مانده بود، بی‌آنکه چندان در اثر ساخت‌وسازهای تازه آشفته شود. دلیلش این بود که جمعیت یکپارچه­‌ی فارسی‌زبانی با فرهنگ ایرانی اصیل در آن زندگی می­‌کردند و حاضر نشده بودند کاشانه­‌ی خویش را رها کنند. به همین دلیل هم در اطراف این هسته­‌ی مرکزی از بخارای باستانی، شهری تازه­‌تر و مدرن پدیدار شده بود. محله­‌هایی که صبح دیده بودیم به این بخارای نو تعلق داشتند. خیابان‌هایی پر از فروشگاه­‌های پر زرق‌وبرق و ساختمان‌های نوساخته­‌ی کمونیستی روسی یا کاپیتالیستی ترکیه­‌ای، این‌ها به پوسته­‌ی خارجی شهر تعلق داشتند. بخارای اصلی اما، هنوز در آن میانه مقاومت می­‌کرد و سرزنده نفس می­‌کشید. توریست­‌هایی که به اینجا می­‌آمدند، قاعدتا در همان زرق‌وبرقِ حاشیه­‌ی بیرونی شهر باقی می­‌ماندند و خودِ بخارا را هرگز نمی­‌دیدند. خلاصه اینکه اگر گذارتان به بخارا افتاد، بخواهید تا به لب حوض راهنمایی­تان کنند. آنجا گرانیگاه شهر است. کسی چه می­‌داند، شاید ویهاره­‌ی باستانی؛ یعنی، معبد مشهور و بزرگ بوداییان که شهر بخارا هم نامش را از آن گرفته، زمانی در این جا سر به گردون ساییده باشد.<br /> <br /> جمعیت شهر اندک بود و به یک میلیون نفر می­‌رسید، اما هفتاد هشتاد درصدش فارسی‌زبان و به اصطلاح تاجیک بودند و بقیه هم که ازبک یا روس بودند، همه فارسی بلد بودند. قلمرو آن‌ها بخش‌های بیرونی شهر بود و معلوم بود که این هسته­‌ی درونی را دولت به حال خود گذاشته که ویران شود. خیابان‌ها و کوچه­‌ها چراغ درست و حسابی نداشت و شبانگاهان کوچه­‌ها کاملا تاریک می­‌شد، با این وجود همچنان بقایای عظمت دیرینه را می­‌شد از گوشه و کنار دید. بناهای کهن و فرسوده که گه‌گاه دیوارهایشان بدجوری شکم داده و به اطراف کج شده بود، توسط مردم مرمت شده بود و در جاهایی که امکانش بود به مراکزی برای فروش یا نمایش آثار هنری تبدیل شده بود. هنر و فرهنگی که در آنجا جاری بود، ایرانی بود. شاید اغراق نباشد اگر بگویم از آنچه که در تهران می­‌بینیم ایرانی­‌تر بود. نگارگری­شان دنباله­‌ی مستقیم مکتب هرات بود که آثار خواهر خودم، کتایون، هم به شاخه­‌ای از آن تعلق دارد. همچنین کار بر پارچه و سفال نیز رایج بود.<br /> <br /> بخاراییان مردمی نژاده، اما محروم بودند. از غرور و سربلندی دیرینه ردپایی در چهره­‌هایشان بر جای مانده بود. از نظر شکل ظاهر درست مانند ایرانیان خراسانی بودند. چهره­‌هایی نمکین داشتند. بور و سپیدرو در میانشان بسیار بود و حالتشان طوری بود که معلوم است قرن‌هاست به شهرنشینی عادت کرده­‌اند. مغرور و خوددار و باادب و مهمان‌نواز بودند، اما معلوم بود که محرومیت بسیار کشیده­‌اند و فقیرانه زندگی می­‌کنند. کافی بود پای صحبتشان بنشینی تا بگویند که در دوران حکومت روس‌ها چه بر سرشان رفته و کتابخانه­‌ها و مکتب‌ها و مدارس­شان را چطور روس‌ها به تاراج برده­‌اند. بعد هم نوبت به ازبک‌ها رسیده بود که مشتقی کمی مترقی­‌تر از ترکمن‌ها بودند. دولتشان آشکارا پیرو خط مشی پان‌ترکیسمی بود که از مرزهای ترکیه به بیرون تراوش می­‌کرد. مانند ترکمن‌ها خط کریلیک روس‌ها را وا نهاده بودند، اما نه برای آنکه فارسی را پذیرا شوند. تنها برای آنکه به لاتینِ من‌درآوردی ترکیه سخنانشان را بنویسند. از این رو غریب نبود که فرهنگ کتبی در میانشان چنین اندک و کم‌مایه بود. مردمی فقیر که بند ناف خود را با هویت تاریخی ایرانی­شان بریده باشند و خط نیاکانشان را هم نتوانند بخوانند و تازه در کشوری فقیر هم زندگی کنند، چه خواهند شد جز مردمانی هویت‌زدوده؟ و ازبک‌ها چنین شده بودند. کتابخانه و کتاب‌فروشی درست و حسابی در شهر پیدا نمی­‌شد و فردا روزی که گذارمان به دانشگاهِ بزرگ شهر افتاد در کتابفروشی دانشگاهی­شان مشتی کتابِ مصورِ سبک و نازک دیدیم که دست بالا به جزوه­‌های دانشگاه­‌های آزاد شهرستان ما شباهت داشت. نامنتظره هم نبود. با خطی که در کل جهان ۷۰ سال قدمت داشت و در این کشور ده بیست سال، چه خزانه­‌ی معنوی­‌ای می­‌خواستند درست کنند؟<br /> <br /> ازبک‌ها که به روشنی در بخش‌های شرقی ازبکستان در اقلیت بودند، قومِ غالب محسوب می­‌شدند. از این رو همه­‌ی کودکان ناگزیر بودند در مدرسه، دو زبان روسی و ازبکی را یاد بگیرند. ماجرا بازی سیاسی کثیفی بود که خودِ ازبک‌ها هم از آن دل خوشی نداشتند. همین حقیقت ساده که حتی در شهرهای ازبک‌نشین هم بیشتر مردم فارسی بلد بودند و علاقه­‌ای که توده­‌ی مردم نسبت به ایران نشان می­‌دادند، آشکار می­‌کرد که میل به فرا چنگ آوردن هویتی غنی که میراثشان هم هست، هنوز از یادهایشان نرفته است.<br /> <br /> با این وجود سیاست ازبک‌سازی جمعیت، نتایج ناگواری به جا گذاشته بود. تاجیک‌ها آشکارا از موقعیت‌های حساس و حتی مهم سازمانی کنار گذاشته شده بودند و حس محرومیت داشتند. هویت فرهنگی­ و ملی کهنشان را از یاد نبرده بودند، اما آن را با چنگ و دندان و به شکلی فقیر و خام حمل می­‌کردند. دو سه نسل بود زیر ستم روس‌ها و جانشینیان ازبکشان زیسته بودند و تقریبا از یاد برده بودند که خواندن خط فارسی و دست‌یافتن به کتاب‌هایی که می­‌تواند ۱۴۰۰ سال عمر داشته باشد، چقدر لذت‌بخش است. خلاصه کنم، فرهنگ ایرانی هنوز وجود داشت و در میان همه -چه ازبک و چه تاجیک- هوادار و همدل داشت، اما از سیاستِ کثیف، لطمه­‌هایی گران دیده بود و زخم‌هایی سر باز داشت و رخساری پریده‌رنگ و رگ‌هایی کم‌خون…<br /> <br /> پس از گشتن در کوچه­‌ها، نان و ماستی خریدیم و در کنار حوض پای درختی تنومند نشستیم و سه تایی خوردیم. باد خنکی -اتفاقا از جانب خوارزم- وزان بود و شاخه­‌های درختان را به خش‌خش می­‌انداخت. گپی کوتاه با پدرام و پویان زدم. هر سه اکسیر بخارا را چشیده بودیم و اندیشمند بودیم و سرمست.<br /> <br /> '''روز پنجم: سه شنبه ۴ فروردین ۸۸ – ۲۴ مارس'''<br /> <br /> ''به قلم شروین وکیلی''<br /> <br /> صبح زود بیدارباش دادیم و هر سه سرحال و قبراق از خواب برخاستیم. دیشب حمام خوبی رفتیم و لباس‌هایمان را شستیم و به این ترتیب تا مدتی مردم محل را از بوی ماندگی لباس‌هایمان رهاندیم. هنوز خورشید بالا نزده بود که به کوچه­‌ها زدیم و گردش روزانه­‌مان در بخارا شروع شد.<br /> <br /> مغازه­‌ها هنوز باز نکرده بودند و شهر، سوت‌وکور بود. همین هم باعث می­‌شد بتوانیم در نور رنگ پریده­‌ی صبح، شهر را بهتر دید بزنیم. دیوارها معمولا خشتی و آجری و گاهی کاهگلی بودند. بناها قدیمی و فرسوده، اما با سلیقه نگهداری شده بودند. خانه­‌ها فقیرانه بود، اما از تزییناتی که بر پنجره­‌ها و سقف‌ها و رواق‌ها قرار داشت، معلوم بود که مردمی با سلیقه در آن‌ها سکونت دارند. درِ خانه­‌ها از همه جالب‌تر بود، همگی چوبی و سنگین و منبت­کاری‌شده بودند و دولنگه، درست مثل درهای قدیمی ایران خودمان، قبل از آنکه این درهای یک لنگه­‌ی نمایانگرِ تراکم جمعیت و تنگی جا به بازار بیاید.<br /> <br /> خیابان‌ها با وجود ساختمان‌های ویرانه­‌ای که گهگاه به چشم می­‌خورد بسیار تمیز بود. عجیب هم نبود، چون در تمام ساعت‌های ­روز می­‌توانستی بانوانی را ببینی که جارو به دست در حال رفت‌وروب خیابان‌ها و گذرگاه­‌ها هستند. برخی­‌شان دسته‌جمعی در مکان‌هایی عمومی مثل بوستان‌ها کار می­‌کردند و گویا بخشی از نیروی شهرداری بودند، اما بخش عمده­‌شان نیروهای مردمی خودجوش بودند. هر کس جلوی خانه­‌ی خودش را و محله­‌ی خودش را پاکیزه نگاه می­‌داشت و نتیجه­‌اش شهری تمیز بود که شایسته­‌ی سکونت ایرانیان بود. این را در تمام کشورهایی که زیر پا گذاشتیم دیدیم، هر چند در ازبکستان و تاجیکستان نمودی چشمگیرتر داشت.<br /> <br /> عادات زمانی مردم، آشکارا به ترکمن‌ها شبیه بود. مردم با روشن‌شدن هوا و پهن‌شدن آفتاب بر گذرگاه­‌ها از خانه خارج می‌­شدند و وقتی گرگ‌ومیش­ می­‌شد کمی در فضاهای عمومی و قهوه­‌خانه­‌ها دور هم جمع می­‌شدند و بعد تنگ غروب به خانه بازمی­‌گشتند. این در حالی بود که در تمام این کشورهای آسیای میانه، به خصوص در محله­‌های نوسازتر شهر، ماهواره بیداد می­‌کرد و ساختمان‌ها عملا به جعبه‌­ای شبیه شده بود که بشقاب گیرنده­‌ی ماهواره مانند قارچ‌هایی بسیار بر در و دیوارش روییده باشد. خانه­‌هایی فقیرانه را فراوان دیدیم که در پای پنجره­‌شان تا سه بشقاب گیرنده­‌ی متفاوت کنار هم کار گذاشته شده بود؛ از این رو چنین می‌­نمود که مردم به ماهواره دسترسی داشته باشند، اما این موضوع عادت‌های زمانی­‌شان را زیاد دستکاری نکرده باشد. این درست برعکس ایران بود. پانزده بیست سال پیش را خوب به یاد دارم که ساعت ۱۰ شب همه خواب بودند و زنگ‌زدن به خانه­‌ی دوستان بعد از ساعت ۹ شب بی­‌ادبی محسوب می­‌شد، اما وقتی ماهواره آمد، مردم ساعات خواب و بیداری‌شان را با برنامه­‌های آن تنظیم کردند و چون مرکز سازماندهی ملی­‌ای برای مصرف این برنامه­‌ها وجود نداشت، نوعی زمان‌پریشی عمومی دامنگیر شهرنشینان‌مان شد. کم کم صبح‌ها که سوار اتوبوس و تاکسی می­‌شدی افرادی چرتی را می­‌دیدی؛ چراکه دیشب تا دیروقت پای فیلم نشسته بودند. قضیه در ایران چندان بیخ پیدا کرده بود که به شکلی ناگفته، عملا ساعت شروع کار اداره­‌ها از هفت ونیم–هشتِ د۱۰سال پیش به ۹-نه‌ونیمِ کنونی دگردیسی یافت!<br /> <br /> در آسیای میانه اما، از زمان­‌پریشی خبری نبود. شاید یک دلیلش این بود که مردم ساعات کمتری را کار می­‌کردند و ماهواره، فشار زمانی کمتری به برنامه­‌ریزی روزانه­‌شان وارد می­‌کرد. شاید هم اشتهایشان برای جذب برنامه­‌ها کمتر بود. در کل ماهواره­‌هایشان بیشتر روی کانال­‌های روسی تنظیم شده بود و چون همه روسی می­‌دانستند، به راحتی از آن استفاده می­‌کردند. برنامه­‌های جذاب برایشان فیلم‌های هالیوودی بود و رقص و آواز خوانندگان روس. در ترکمنستان آثاری از هنرمندان و خوانندگان بومی وجود داشت، اما در ازبکستان چنین آثاری بسیار اندک بود. ندیدم از هیچ کانالی برنامه­‌ای یا فیلمی یا حتی شعری به زبان فارسی پخش شود. گویا این دو کشور تنها زبانی را که می­‌توانست هویت­‌مدارشان کند را عمدا نادیده می­‌گرفتند. (ناگفته نماند که البته برنامه‌ی چندان جذابی هم در کار نیست که بخواهد وسوسه‌شان کند.) ذکاوت زیادی لازم نبود که بتوانی تشخیص بدهی سیاست زبانی و فرهنگی ترکمنستان و ازبکستان محصول تعادل دو نیروی روسی و ترکی است که اولی خواهان حفظ اقتدار معنوی ۷۰ ساله­‌اش بر این مردم و دومی دوستدارِ بسط مرزهایش به درون آسیای میانه است. در این میان البته بی­‌عرضگی و بی­‌برنامه بودن ایرانیان را هم نباید از یاد برد که در کشمکش میان این دو نیرو بیشترین بخت را برای برد و غنی‌­ترین خزانه­‌ی هویت‌بخش و هموارترین زمینه را دارند، اما گویا جز در خاطره­‌های شیرین پیرمردان تاجیک، دیگر وجود خارجی نداشتند.<br /> <br /> با این وجود مردم در کل، نسبت به ایرانیان هم‌دلی عجیبی نشان می­‌دادند. در ترکمنستان و بین ازبک‌ها هم، چنین بود، اما قضیه در میان تاجیک‌ها شکلی دیگر داشت. بارها وقتی می­‌گفتیم ایرانی هستیم، عبارت‌هایی شبیه به این را می­‌شنیدیم: وطنِ مقدس، خاکِ مقدس، میهنِ ما، ایرانِ خودمان و…<br /> <br /> تصویری که از ایران داشتند البته مخدوش و تقریبا اساطیری بود. هر کس که گذرش به شهرهای ایرانی افتاده بود، فخر می‌­فروخت. نصرالدینِ مهمانخانه­‌دار، زمانی را در همدان گذرانده بود و در مرو اشک آباد هم مردمی را دیدیم که مشهد و گنبد را دیده بودند و ازین رو سرافراز بودند، اما به خصوص تاجیک‌ها اعتمادی تقریبا کورکورانه به تمام چیزهای ایرانی داشتند. من به راستی نگران شدم که اگر رندان و حقه­‌بازانی که به لطف زمانه شمارشان روز به روز در ایران بیشتر می­‌شود به این خطه بیایند چه تصویر زشتی از ما ترسیم خواهند کرد و چه ناخوشایند این تصویر افسانه‌­آمیز را ویران خواهند کرد.<br /> <br /> القصه با یاران به ارگ شهر بخارا رفتیم که بنای عظیمی بود شبیه به مرحوم ارگ بمِ خودمان. دیواری خمیده و بلند داشت که به خوبی مرمت شده بود. اطرافش چند سگ پرسه می­‌زدند و چون هنوز صبح زود بود، درهای دکان‌هایش بسته بود. وقتی خواستیم وارد شویم بانویی آمد و ورودیه خواست، اما چون برگه و بلیت و هیچ مدرک قانع کننده­‌ای نداشت که نشان بدهد کاره­‌ایست، ندادیم و صبر کردیم تا باجه‌­ی بلیت فروشی‌­اش باز کند. بعد هم شروع کرد به تخفیف‌دادن در قیمت بلیت که مطمئن شدیم یک جای کارش می­‌لنگد.<br /> <br /> گشتی در اطراف زدیم. درست روبروی ارگ شهر، بنای بزرگ و زیبایی قد برافراشته بود که خانقاه یکی از سلسله­‌های صوفیه محسوب می‌شد، اما حالا مثل مسجدی عادی درش بر روی همه باز بود. ستون‌های چوبی بلند پانزده بیست متری ساختمان که هر یک از یک تنه­‌ی یکپارچه­‌ی سرو ساخته شده­، جلوه می­‌فروختند. سقف بنا با کنده­‌کاری­‌هایی چوبی تزیین شده بود و در کل شباهتی با قصر عالی قاپوی اصفهان داشت. کتیبه­‌اش نشان می­‌داد که کمی بعدتر از آن ساخته شده است. وارد شدیم و دمی نشستیم. مقرنس­کاری زیبایی در بالای محراب کرده بودند.<br /> <br /> وقتی بیرون می­‌آمدیم به دربان بنا برخوردیم. مرد میانسال خوشرویی بود و با یک لشکر از بچه­‌های قد و نیم‌قدِ ازبک مشغول بود که گویا برای بازدید فرهنگی از طرف مدرسه­‌شان به آنجا آمده بودند. اهل تاشکند بودند و فارسی بلد نبودند. با رفتاری که شوروشوق کودکانه­‌ی ترکمن‌ها را به یادمان آورد، دور ما جمع شدند تا دسته‌جمعی عکس بگیریم. چنین کردیم و از مناری کوتاه که گوشه­‌ی میدان بود بالا رفتیم تا نمای بالای منطقه را هم ببینیم. منار، هم‌ارتفاع سقف خانقاه بود و بسیار ساده ساخته شده بود. وقتی بالای منار بودیم، سر و صدایی برخاست و دیدیم که یک کاروان از شخصیت‌های سیاسی مشغول عبور از خیابان هستند. کاروانی بودند مشتمل بر حدود ۲۰ خودرو که همه با پرچم ازبکستان آراسته شده بودند؛ گویا کاروان تبلیغاتی دولتمردی بود که برای کاری به جایی می‌­رفت. آنچه که جلب توجه می­‌کرد این بود که خودروها مدل بالا یا گران قیمت نبودند. یکی دو تا ماشین قدیمی به چشم می­‌خوردند و بقیه هم نه مدل بالا بودند و نه خیلی تروتمیز. نفهمیدیم مال کی بود، اما هر کی بود خیلی مردمی برخورد کرده بود. لحظه‌­ای که آمدند با پدرام بالای منار بودیم و به شوخی به هم می­‌گفتیم که اگر صبر کنیم چند تا اسکیت‌سوار و روروک‌باز و موتوری پرچم به دست هم در دنبال کاروان خواهیم دید!<br /> <br /> در برابر خانقاه، برکه­‌ی مصنوعی بزرگی با دیواره­‌های سنگی وجود داشت که به آبراهه­‌های شهر وصل می­‌شد. در هر محله­‌ای یکی از این استخرهای بزرگ وجود داشت و روشن بود که در زمان‌های دور شبکه­‌ای از جوی‌های مصنوعی آب را به این مراکز برداشت عمومی آب منتقل می­‌کرده است، حتی امروز هم این شبکه­‌ی پیچیده­‌ی آبراهه­‌ها کار می­‌کرد و به خصوص در بخارای قدیم و محله­‌های اطراف لب حوض می­‌شد جوی‌های پهن و بزرگ آب را دید که از درون مجراهای تر و تمیز و سنگی­شان خروشان می­‌گذرند.<br /> <br /> گشتمان را ادامه دادیم و یک مدرسه و مسجدی قدیمی را یافتیم و با پویان که دچار فشارهای معنوی شدید بود، وارد شدیم تا توالتی بیابیم. یافتیم و جان پویان نجات یافت، اما آنقدر اقامتمان در آن بنا طول کشید که پدرام را از آن طرف گم کردیم. حدس زدیم لابد به ارگ شهر رفته. آنجا رفتیم و آنجا رفته بود.<br /> <br /> بلیتی خریدیم و وارد ارگ شدیم. بسیارخوب بازسازی­‌اش کرده بودند. به احتمال زیاد همان جایی بود که تا آخرین لحظه در برابر لشکر چنگیز مقاومت کرده بود. بعدها هم تیمور یک بار با خونریزی بسیار آنجا را گشوده بود و این جدای جنگ‌هایی بود که در اطراف همین دیوارها میان خوارزمیان و ترکان و ازبکان و قزلباشان و بقیه­‌ی جنگاوران ایران‌زمین درگرفته بود.<br /> <br /> طبق معمول، فضاهای عمومی ارگ را با برپایی نمایشگاه و فروشگاه‌های متعدد خراب کرده بودند. هر چند اتاق‌ها را به موزه تبدیل کرده بودند، محتوایی در موزه­‌ها نبود. یکی دو دست زره چند صد ساله بود و یکی دو توپِ برنجی و گلوله­‌های سنگی جالبشان. موزه­‌ی تاریخ طبیعی­‌اش هم جالب بود. چون نمونه­‌هایی از سنگ‌هایش را از بدخشان و افغانستان آورده و جانورهایش را هم بسیار بد تاکسیدرمی کرده بودند، در آن حدی که دیدم، اسم علمی یکی دو جانور را اشتباه نوشته بودند و کسی هم که مسئول اصلاح‌کردنش بود حضور نداشت. به بانویی که غرفه­‌دار موزه بود موضوع را گفتم، اما گفت رئیسش هنوز نیامده و باید منتظر بمانم تا بیاید. در فکر و خیال خودم بودم و حوصله نداشتم صبر کنم. فکر نکنم سایر بازدیدکنندگان از دیدن چند اسم لاتین به جای چند اسم لاتین دیگر چندان ناراحت شوند.<br /> <br /> موزه­‌ها برای شهری مثل بخارا واقعا فقیرانه بودند، البته انتظارش را داشتم. پیش از این در کتاب‌ها و تارنماها آثار تاریخی مهم سغد را مرور کرده بودم و می­‌دانستم که بخش عمده­‌ی آن در دوران حاکمیت روس‌ها به غارت رفته و حالا در موزه­‌ی آرمیتاژ، مسکو و لنینگراد جا خوش کرده است. آنجا را خوب به خاطر سپردم تا بعدها وقتی فرصتی دست داد و روسیه را هم با ایران‌زمین متحد کردیم، این آثار را پس بگیریم و به بخارا بازشان گردانیم!<br /> <br /> با جوانان غرفه­‌داری که در گوشه‌وکنار می­‌پلکیدند سر حرف را باز کردم. بیشترشان تحصیل دانشگاهی داشتند و فرهنگ ایران را هم به نسبت خوب می­‌شناختند. یکی‌شان با افتخار گفت که خطاط است و خط فارسی را «نغز» می­‌نویسد. بقیه هم محصولاتی بنجل را می­‌فروختند. رواج تندیس‌های سفالی کوچک ملانصرالدین در میانشان چشمگیر بود. گویا این ملای شوخ و شنگ، نماد شهرشان شده بود. خنجرها و شمشیرهای خوبی هم داشتند که گران می­‌دادند.<br /> <br /> در همین گیر و دار بود که پدرام سر رسید و یادآوری کرد که صبح آن روز قولی را به کسی داده. در واقع موقعی که برای عکاسی از ما جدا شده بود، بار دیگر مدینه را دیده بود و باز دعوت او را شنیده بود و از طرف جمع قول داده بود ساعت ۱۰ به لب حوض برویم و با او چای و صبحانه بخوریم. تا وقتی که ساعت نزدیک ۱۰ نشده بود این قول را جدی نگرفته بودیم، اما وقتی دیدیم وقتی تا ۱۰ نمانده به فکر افتادیم. با هم بحثی کردیم که چه بکنیم. اختلاف نظر در میانمان وجود داشت. هر سه دوست داشتیم به گردشمان در شهر ادامه بدهیم، اما پدرام که قول را به مدینه داده بود، اعتقاد داشت باید سر قولش بماند و من هم با او موافق بودم. اشکال کار در اینجا بود که از طرف جمع قول داده بود. پدرام در نهایت گفت که به سر قرار می­‌رود. پویان هم با وجود این که بدش نمی‌­آمد ارگ را بیشتر بگردد، پذیرفت که همراهش برود. من اما، در حال و هوای خودم بودم و حوصله­‌ی صبحانه‌خوردنِ گروهی را نداشتم. این بود که گفتم نمی­‌آیم. خلاصه اینطوری شد که پدرام برای پایبندی به قولش و پویان برای تنها نگذاشتن او به طرف لب حوض بازگشتند، اما من در ارگ باقی ماندم. قرارمان این شد که ساعتی بعد در برابر آرامگاه شاه اسماعیل سامانی همدیگر را ببینیم.<br /> <br /> مدتی بر یکی از دیوارهای ارگ نشستم و آنچه را که می­‌آمد می‌­نوشتم، چه شعر و چه مفهوم. منظره­ای چشمگیر داشت این ارگ. حالا هزار سالی از آن هنگام می‌گذشت، اما گویی می­‌توانستم از آن بالا معبد بزرگ نوبهار را ببینم که دیرزمانی بزرگ‌ترین معبد بودایی جهان بود. این شهر، هر چند حالا دیگر ساکنانش به یاد نمی‌آوردند، اما برای مدتی طولانی مرکز ترویج آیین بودا در جهان بود و بزرگ‌ترین معبد و تندیس بودای دنیا در آن وجود داشت و این مدت‌ها پیش از آن بود که تندیس‌های عظیم سنگی بودا در چین و افغانستان ساخته شوند. برمکیان هم از همین شهر و همین معبد برخاسته و نامی نیک از خود در روزگار به جا گذاشته بودند. همین شهر در ضمن پایتخت سامانیان هم بود و یکی از مراکزی که رستاخیز فرهنگی ایرانیان در قرون سوم و چهارم از آن آغاز شده بود. فارابی بی­‌تردید اینجا را دیده بود و همچنین بود بیرونی و ابن سینا و صدها نامدار بزرگ دیگر تاریخ ایران‌زمین. آن روز صبح، وقتی به بخارای خواب‌آلوده می­‌نگریستم، نه از راهبران مانوی اثری به جا مانده بود، نه از کاهنان بودایی. با این وجود بخارا هنوز آنجا بود. با تمام شکوه و سربلندی­‌اش. کم هستند شهرهایی که بتوانند مثل بخارا نجیبانه و خردمندانه پیر شوند.<br /> <br /> از ارگ بیرون آمدم و به سوی آرامگاه شاه اسماعیل راه افتادم. بوستانی در آن روبرو بود که به آن «باغ استراحت» می­‌گفتند. درختانش جوان بودند و جمعیتِ رهگذر در آن نیز همچنین. بر دیوارها نمادهای ملی ازبک‌ها را نقش کرده بودند که می‌­شد بدون اشکال به یکی از خیابان‌های تهران منتقلش کرد و ادعا کرد که همان نمادهای ملی ایران است. نقشی از یک شیردال سکایی و شمشیر دلاوری ساسانی، یک سردر مسجد بزرگ، شمایل چند خردمند دستار به سر که شاید ابن سینا یا بیرونی بودند و البته همان ستاره‌­ی هشت‌پرِ آناهیتای سرفراز که در تمام مسیرمان بارها و بارها تکرار می­‌شد.<br /> <br /> بوستانی که در اطراف آرامگاه امیر سامانی ساخته بودند اما، از هویت و نمادهای معنادار، خالی بود. جمعیتی آشکارا برای رسیدن به شهربازی کوچک و محقری که در انتهای بوستان برپا بود به آنجا آمده بودند. تردید داشتم حتی یک نفر از آن‌ها بتواند زمان زندگی امیر اسماعیل را بگوید یا در مورد سامانیان چند جمله­‌ای حرف بزند. بوستان در واقع جای شلوغی بود که یک طرفش لوناپارک و طرف دیگرش غرفه­‌های بازارچه­‌ای نهاده بودند. نام آرامگاه برای بنایی که در این میان گم شده بود، مناسب نبود. امیر سامانی ب‌ی­تردید در اینجا آرام نداشت.<br /> <br /> در یکی از خیابان‌های فرعی بوستان که به شکل نیم‌دایره بود، بر دیوارهایی مرمرین، کتاب‌هایی با صفحات برنز کار گذاشته و نام و نشان کسانی را در آن ثبت کرده بودند. در حد اندکی که ترکی می­‌فهمیدم، معلومم شد که شهیدان جنگ هستند. گویا به جنگ جهانی دوم و لشکرهای سواره­‌ی ازبک و ترکمنی مربوط می‌­شدند که استالین جلوی آلمان‌ها فرستاده بود، بی‌آنکه درست مسلحشان کند. احتمالا کسی در آنجا نمی­‌دانست که سوارکاران دلیری که از آسیای میانه به جبهه­‌ی غرب برده شدند، سوار بر اسب و با نیزه به آلمان‌های مسلسل به دستِ تانک­‌سوار حمله می­‌بردند و البته کشتار می­‌شدند.<br /> <br /> بعد از آن به غرفه­‌های بازارچه­‌ای رسیدم. زن جوانی که غرفه­‌دار بود سر حرف را باز کرد و وقتی فهمید ایرانی هستم شادمانه گفت که خودش هم تاجیک است. بعد دختربچه­‌ی کوچک و زبر و زرنگش را آورد که نامش تهمینه بود. از دیدنشان شادمان شدم. گفت که خودش با وجود بار زندگی که بر دوش دارد، دخترش را در خانه درس می­‌دهد، اما خط فارسی را نمی­‌دانست که بتواند به تهمینه یادش بدهد. تقریبا همسن و سال خودم بود، اما شکسته شده بود. وقتی فهمید ۳۴ سال دارم و هنوز زن نگرفته­‌ام، گویی رازی را با من در میان بگذارد، خبر داد که همان حوالی جایی به نام چشمه­‌ی ایوب است که حاجت مردم را بر آورده می­‌کند. سفارش کرد که بروم و از آب آن چشمه بخورم و اطمینان داد که اینطوری حتما به سرعت ازدواج خواهم کرد. حرفش را جدی گرفتم و وقتی برای دیدن چشمه­‌ی ایوب رفتم مراقب بودم یک وقت با آبِ زلالش برخوردی نکنم!<br /> <br /> در میان این هاویه­‌ی ۴۰تکه از براده­‌های هویت، بنای چهارگوش و موقری ایستاده بود که بیش از ۱۰۰۰ سال سن داشت. این اولین بنای خشتی نقش‌دار ایران‌زمین بود؛ ساختمانی که بسیار در موردش خوانده بودم و دیدنش را انتظار کشیده بودم. کوچک‌تر از آن بود که انتظار داشتم و زیباتر. سادگی خشت‌هایش و نقش و نگار متقارنی که با خشت بر آن درآورده بودند چشمگیر بود. بنا در گوشه­‌ای تک افتاده بود. چند باغبانی جلویش مشغول به هم زدن خاک باغچه­‌ای بودند و یک روس تنومند داشت روپوش چوبی در را عوض می­‌کرد. از لوناپارکِ همان نزدیکی سروصدای ناهنجار موسیقی پاپی خش­دار به گوش می­‌رسید که آوازی ترکی را با صدا و موزیکی نه چندان دلنواز می­‌خواند. از امیر سامانی تنها زیبایی آن بنا برجا مانده بود. مثل گوهری رها شده در میانه­‌ی مرداب.<br /> <br /> در مقبره باز بود. وارد شدم و روی زمین نشستم. برای مدتی به فکر فرو رفتم. مرد روس که داشت با مته سردر بنا را سوراخ می­‌کرد سرکی کشید و چون دید آنجا نشسته­‌ام به روسی پرسید که صدا اذیتم می­‌کند یا نه. دست کم فکر می­‌کنم چنین چیزی گفت. اشاره کردم که ترجیح می­‌دهم برود و جالب این بود که سری تکان داد و رفت! دقایقی سکوت و آرامش برقرار شد و با امیر اسماعیل تنها ماندم. کسی که فارسی‌نوشتنِ امروزِ من، دست کم تا حدودی مدیون حضور او بر صحنه­‌ی تاریخ است. دریغم آمد که از آن همه کودکی که در آن باغ بودند، هیچ کس برای بازدید از این آرامگاه نمی­‌آید و هیچ کس نیست که زندگی مردی چنین بزرگ را برای انبوهِ مردمِ سرگردان در این اطراف فریاد کند که این همان کسی است که وقتی راهزنانی را شکست داد و اسیر کرد و دید لباس درست ندارند، دریافت که از فقر و ناچاری به دزدی روی آورده­‌اند، پس لباسی کرباسی به ایشان داد و رهایشان کرد و همان­‌ها نگهبانان امنیت مردم شدند. همان کسی که وقتی برادر بزرگترش برای نبرد با او از مرو به آنجا لشکر کشید، نخست برادر را شکست داد و اسیر کرد و بعد تاجش را به او داد و رهایش کرد و ابراز اطاعت کرد، چراکه برادرش او را پرورده بود و حق پدری به گردنش داشت. او همان کسی بود که دودمان سامانیان را از خلافت بغداد مستقل کرد و مدرسه­‌هایی برای پرورش کودکان ایرانی بنا نهاد و رواداری دینی را رواج داد و مرزها را آرام کرد و ادب پارسی را پشتیبانی کرد. افسوس کسی نبود که این‌ها را به آن بچه­‌های نازنینی بگوید که اگر می­‌شنیدند، شاید مردان و زنانی بزرگ‌تر بار می­‌آمدند.<br /> <br /> در آرامگاه امیر اسماعیل آنقدر ماندم که زمانِ قرارم با پدرام و پویان فرارسید. قرار بود آن‌ها هم به اینجا بیایند. مرد روس هم آمد و لبخندی زد و دوباره از نردبان بالا رفت و کارش را از سر گرفت. چون بچه­‌ها کمی دیر کرده بودند، راه افتادم تا دوباره گشتی در پارک بزنم. نزدیک ورودی بوستان پیدایشان ­کردم. رفتیم که با هم دوباره آرامگاه را ببینیم. این بار خانمی دم در آرامگاه ایستاده بود و برای ورود به آن طلبِ پول و بلیت می­‌کرد. ­گفتم که همین ۱۰ دقیقه پیش داخل آرامگاه بودم و او را ندیدم و گفت آن موقع هنوز باز نکرده بود. لابد دکان بلیت فروشی­‌اش را می­‌گفته وگرنه در آرامگاه که باز بود و من هم که داخلش بودم!<br /> <br /> به هر حال، شاه اسماعیل را دیدیم و تصمیم گرفتیم باز گردشی در کوچه پس‌کوچه­‌های بخارا بکنیم. راه افتادیم و از کوچه‌­ای باریک به کوچه­‌ی باریک دیگری سرازیر شدیم. از همان خانه­‌های فقیرانه، همان درهای چوبی زیبا و همان کوچه­‌های تنگ و باریکِ خاک‌آلود، اما تمیز. به حال خودمان بودیم و هر از چند گاهی از هم جدا می‌شدیم تا کوچه یا زیرگذری را به تنهایی طی کنیم. در این میان پدرام زیر آواز زد. پیش از این هم هنگامی که با جمع خورشیدی­‌ها به کوه و بیابان می­‌رفتیم آوازش را شنیده بودم و صدایش را دوست داشتم. پدرام با هنرمندی تمام شروع کرد به خواندن «بوی جوی مولیان آید همی…»<br /> <br /> کوچه­‌ها خلوت بود و پنجره­‌ها باز و همچنان که می­‌گذشتیم، گویی می­‌شد ساکنان خانه­‌ها را دید که درود پدرام بر بخاراییان را از روزن پنجره­‌هایشان می­‌شنوند. کمی که گذشت، صدای پدرام با نوای ساز و دهلی همراه شد. درست در لحظه­‌ای که نزدیک بود همراه پویان وارد عمارتی شبیه به مسجد شویم، صدا توجهمان را جلب کرد. به سوی صدا رفتیم و صحنه­‌ای را دیدیم که هنوز ردپای رنگارنگش در خاطرم حک شده است. یک گروه بیست سی نفری از مردان و زنان با لباس‌های سنتی رنگارنگ و زیبا، به صورت گروهی در کوچه­‌ها حرکت می­‌کردند و برای عروسی جهاز می­‌بردند. جهاز را بر بالش‌هایی مخملی نهاده بودند و بیشترشان را دخترانی شاد و خندان حمل می­‌کردند. مردی کوتاه‌قد در ابتدای صف حرکت می­‌کرد و سرنا­ی بلند و عجیبی را هر از چندگاهی بر دهان می­‌برد و آوایی از آن برمی­‌آورد که به کوس و بوقِ هنگام جنگ می­‌ماند. کنارش جوانی دهل به دست می­‌رفت و هماهنگ با او دهل می­‌زد. همین دو سازِ ساده، نوایی چندان شاد و سرزنده پدید آورده بودند که مایه­‌ی شادمانی تمام رهگذران بودند. مردم هم هر از چندی به این گروه می­‌پیوستند و چند قدمی به همراهشان راه می­‌رفتند، اما زود از کاروان جدا می­‌شدند. من و پدرام و پویان نیز به جمع جهازبران پیوستیم. من با مرد میانسالی گرم صحبت شدم که معلوم شد پدر عروس است. نام عروس، «رخسار» بود و نامزدش «احمد»، یا چنان‌که پدرزنش می­‌گفت، «اخمد» نام داشت.<br /> <br /> با این گروه چند کوچه­‌ای را رفتیم و دعوت گرمشان را برای آنکه شام را نزدشان برویم با ادب رد کردیم و گفتیم که در آن هنگام در راهِ سمرقند خواهیم بود. بعد باز از همان مسیرِ پیچاپیچ گذشتیم و با راهنمایی پویان که تمام مسیرهایمان را مهندسانه بر GPSاش ثبت کرده بود، به لب حوض بازگشتیم. دوستانم با نصرالدین قرار گذاشته بودند که ساعت یک، اتاقمان را خالی کنیم و کوله­‌هایمان را تا شب که سوار قطار می­‌شدیم، همانجا به امانت بگذاریم. درست سر وقت رسیدیم و کوله­‌ها را بستیم و در اتاقی در حیاط نهادیم. نصرالدین کمی پول اضافی گرفته و برایمان بلیت‌های قطار تهیه کرده بود. بلیت‌های قطار را هم گرفتیم و تصفیه حساب کردیم و رفتیم تا آخرین چرخمان را در شهر بزنیم و نهاری بخوریم.<br /> <br /> برای خوردن نهار باز به لب حوض رفتیم، اما انگار قدممان برای این رستوران خوب بود، چون یک دسته توریست اروپایی آنجا لنگر انداخته بودند و جایی برای نشستن پیدا نم‌ی­شد. همین طور سرگردان مانده بودیم و داشتیم با همان گارسون جوانِ دیروزی مشورت می­‌کردیم که مردی که به همراه دختری زیبارو در یکی از جایگاه­‌ها نشسته بود، صدایمان کرد و گفت که غذایشان تمام شده و دارند می­‌روند. ما را به سر میز خودشان دعوت کرد. نشستیم و تشکر کردیم. مرد، ایرانی بود، در دوبی کار و کاسبی داشت و برای تفریح و تمدد اعصاب به آسیای میانه آمده بود. گویشی تهرانی داشت و با وجود سنش که گمانم از ما کمتر بود، سرد و گرم چشیده به نظر می­‌رسید. دختر زیبایی که همراهش بود، نامزدش بود و از اهالی بخارا.<br /> <br /> برای دقایقی همراهمان نشستند و گپی زدیم. گفت که بخارا خشکبار و میوه­‌هایی عالی دارد، هر چند در مورد دومی بد فصلی آمده بودیم. بعد معلوم شد آن‌ها هم به سمرقند می­‌روند و هر دو طرف ابراز امیدواری کردیم که یکدیگر را آنجا ببینیم. بعد زوج جوان رفتند و صحنه­‌ی شکم­‌چرانی ما را از دست دادند. ما که این بار با تمام توان رزمی­‌مان در جبهه حضور یافته بودیم، تقریبا همان غذاهای دیروزی را سفارش دادیم، به همراه چند مدل جدید که سر میز این و آن می­‌دیدیم. پس شیشلیک و آش کلم سر جایش بود، اما با کباب کوبیده (به قول بخاری­‌ها، کوفته) و نوعی ماکارونی پرملاط که اسمش شبیه است به بیشکک، شهری در قزاقستان.<br /> <br /> بالاخره وقتی دیدیم خطر انفجار، جدی شده دست از خوردن کشیدیم. تصمیم گرفتیم آن بعدازظهر را صرفِ بازدید از محله­‌های جدید شهر کنیم. پویان که عشق عمیقی نسبت به نقشه­‌ی شهرها داشت و استثنائا توانسته بود در بخارا یک نقشه­‌ی شهر را به دست آورد، با غرور و مهارت ما را از کوتاه‌ترین راه به محله­‌های جدید راهنمایی کرد و به این ترتیب فواید اجتماعی و فرهنگی نقشه­‌ی شهرها را اثبات کرد. پدرام چندان متوجهِ این فیض بزرگ نشد، چون مشغول عکس‌گرفتن از در و دیوار بود.<br /> <br /> محله­‌ی جدید بخارا همان بخشی بود که ما برای نخستین بار همراه الیاس به آن گام نهاده بودیم. هتل‌­هایی بزرگ در آن وجود داشت که مشهورترینش در نزدیکی ساختمانی به نام بخارا پالاس قرار داشت. در اینجا خیابان‌ها پهن و آسفالت‌شده بود و بناها سنگی و تازه­‌ساز. بوستان‌ها و درختان فراوان بودند و معلوم بود خدمات شهرداری بر همیاری مردمی می­‌چربد. خیابان‌هایی انباشته از فروشگاه هم وجود داشتند که تقریبا همه­‌شان از آژانس مسافرتی، کافی‌نت یا بقالی­‌هایی متعدد در ابعاد متفاوت تشکیل شده بودند. باز هم تلاش‌هایی برای گرفتن بلیت هواپیمای تاشکند کردیم و با وجود تلاش جانانه‌­ی یکی از مسئولان آژانس­‌ها، تیرمان به سنگ خورد. قطعی شد که باید بعد از سه روز از ازبکستان خارج شویم و برگشتمان را با پرواز از فرودگاه شهر دوشنبه کز کنیم.<br /> <br /> در راه، گذارمان به دانشگاه دولتی بخارا افتاد. منطقه­‌ای از شهر را در بر می­‌گرفت و معلوم بود از سازمان‌هایی است که در دوران شوروی ساخته شده. ساختمان‌هایی مکعبی، بی­‌آرایه و ساده با اندرونی خشک و بی‌روح و نیمه‌تاریک بودند که هم مکان تحصیل بودند و هم در همان حوالی، خوابگاه دانشجویان. وارد محوطه­‌ی خوابگاهشان شدیم و سر حرف را با دانشجویان باز کردیم. دو دختر که به نظرمان دبیرستانی می­‌رسیدند، شروع کردند به انگلیسی حرف‌زدن. معلوم شد که سنشان از آنچه فکر می­‌کردیم بیشتر است. ۲۰ سالی داشتند و دانشجوی سال دوم بودند. یکی­شان که به مردم هندوچین شبیه بود، «گلرخ» نام داشت و دیگری که به روس‌ها شبیه بود، خود را «گلی» معرفی کرد. با وجود ظاهر بور و سپیدش می­‌گفت که ازبک است و در ضمن درددل کرد که اسم کاملش چیزی دیگری است که دوستش ندارد و چون با گلی شروع می‌­شود همان را استفاده می‌­کند. هردو زبان‌های ازبکی و روسی را به روانی می­‌دانستند و انگلیسی را داشتند یاد می­‌گرفتند. همچنین واحدی برای زبان کره­‌ای در دانشگاهشان بود که آن را هم برداشته بودند و کتاب درسی­‌شان درون کیفشان بود. کتاب زبان کره­‌ای را ورقی زدم و از آن‌ها خواستم از رویش بخوانند. به روانی خواندند. با اینکه زبان کره­‌ای را زیاد در فیلم‌ها شنیده بودم و همیشه آن را نزدیک به ژاپنی می­‌دیدم، برای اولین بار متوجه شدم از نظر آوایی شباهتی هم به ترکی دارد. در بخارا و سمرقند، اقلیتی از کره­‌ای­‌ها هم زندگی می­‌کردند و این علاقه به زبانشان احتمالا از آنجا ریشه می­‌گرفت. این اقلیت را در دوران استالین از خاور دور به اینجا کوچانده بودند.<br /> <br /> با دخترها در مورد نظام آموزشی­‌شان گپی زدیم. دوران­بندی مدرسه­‌شان به مال ما شباهتی داشت. دو تا ۶ سال درس می­‌خواندند و بعد، یک سال را به عنوان پیش‌دانشگاهی می­‌گذراندند. به این ترتیب در ۱۹ سالگی می­‌توانستند وارد دانشگاه شوند. کنکور نداشتند و از سیستم آموزشی­‌شان راضی بودند. هر چند رشته­‌هایی که نام می­‌بردند بیشتر به حوزه­‌های زبان و ادبیات مربوط بود و اثری از شاخه­‌های فنی یا علوم پایه در آن نبود. دخترها نشانی پست الکترونیکی­‌مان را خواستند که دادیم. وقتی به ایران برگشتم، دیدم گلی ای-میلی فرستاده و برگشتنم به ایران را خوشامد گفته!<br /> <br /> بعد از خداحافظی با دخترها یک دسته از پسرها را دیدیم که جایی ایستاده بودند و با هم گپ می‌­زدند. سراغشان رفتیم. خیلی­‌هایشان فارسی بلد نبودند. بالاخره پسر جوان لاغری سر رسید که تاجیک بود و فارسی می­‌دانست، اما از روستاهای دوردستی آمده بود و لهجه­‌ای داشت که فهمیدن سخنانش را دشوار می­‌ساخت. اسمش «جمشید» بود و همان جا درس می­‌خواند.<br /> <br /> از دخترها شنیده بودیم که ادبیات فارسی هم در این دانشگاه تدریس می­‌شود. گفتم که دوست داریم استادان زبان فارسی را ببینیم. گفت که الان ساعت کلاس‌ها تمام شده و بیشتر استادان به خانه رفته­‌اند، اما بر عهده گرفت که ما را راهنمایی کند. همراهمان آمد و به چند ساختمان، سرکی کشیدیم تا آنکه خود را در برابر درِ کلاس استادی دیدیم. قبل از آنکه نظر ما را بپرسد، در زد و استاد را از سر کلاسش بیرون کشید و ما را به او معرفی کرد. با حیرت دریافتیم که ادبیات فارسی و عربی را با هم اشتباه گرفته و ما را سر کلاس درس عربی آورده. با این وجود استادی که به استقبالمان آمد چندان خوشرو و مهربان بود که دلمان نیامد عذر بخواهیم و دنبال کارمان برویم. استاد ما را به داخل کلاس دعوت کرد و ما هم رفتیم و نشستیم. در حالی که جمشید و یکی دو نفر دیگر هم همراهمان شده بودند. کلاس احتمالا دوره­‌ی فوق لیسانس بود، چون تنها هشت نه نفر دانشجو در کلاس نشسته بودند و عربی­‌شان هم خوب بود. بر در و دیوار کلاس نعم و لا و این و متی را با خطوطی درشت نوشته بودند و مثل مهدکودک‌ها به در و دیوار زده بودند. رفتار استاد هم شباهتی به معلمان مهد کودک داشت، چون ما را نشاند و بعد رفت برایمان آب نبات آورد!<br /> <br /> پیشنهاد کردیم که استاد تدریسش را ادامه دهد، اما انگار طبیعی رفتارکردن در حضورمان برایش راحت نبود، چون یکی دو جمله گفت و بعد کاملا رو به ما کرد و مکالمه بین ما و کلاس جریان یافت. بار دیگر با عربی دست و پا شکسته‌­ای با هم حرف زدیم. نادانی­‌شان در مورد ایران و ادبیات فارسی و عربی تکان‌دهنده بود، چون فکر می­‌کردند ایران کشوری است که اعراب در آن زندگی می­‌کنند. در این مورد می‌توان به رسانه‌های ملی ایران تبریک گفت که همان تصویر مورد نظرشان را با موفقیت به کرسی نشانده بودند. وقتی گفتیم زبانمان فارسی است، تغییر چندانی نکرد، چون انگار در آن کلاس کسی چیزی درباره­‌ی فارسی و تفاوتش با عرب نشنیده بود و این تازه در دانشگاه بود و در بخارا!<br /> <br /> از توشه­‌ی لغات عربی­‌مان آنقدر که می‌­توانستیم بهره بردیم و مکالمه به نسبت روان پیش رفت. معلوم شد آن گفتگوی دیروزی با طلبه‌های مدرسه علمیه موتور زبانم را راه انداخته است. بعد از دقایقی برخاستیم که برویم. عکسی دسته‌جمعی با استاد انداختیم و با بدرقه­‌ی گرمش از کلاس خارج شدیم. از جمشید هم تشکر کردیم و فلنگ را بستیم. پدرام می‌گفت استادِ مهربان احتمالا تا چند ماه بعد منتظر خواهد ماند تا به دنبال بازدید هیئتی ایرانی از کلاسش، او را به تدریس در یکی از شهرهای ایران – مثلا ریاض!- دعوت کنند!<br /> <br /> دیگر وقت زیادی برای گردش برایمان نمانده بود. در راه بازگشت از کنار دانشگاه دیگری رد شدیم و این یکی مربوط به علوم پزشکی بود. آشنایی با آنجا هم برای همه جالب بود. وارد شدیم و با یک مشت دانشجو روبرو شدیم که طبق معمول بچه­‌سال می­‌نمودند. آنقدر همه مشغول عکس‌برداشتن شدند که فرصتی نشد درست و حسابی در مورد آموزش پزشکی بپرسیم. پسر جوانی که ابتدا با ما حرف زده بود، در این حد گفت که دانشگاهشان بسیار معتبر است و آموزش‌های خوبی را در زمینه­‌ی بالینی دریافت می­‌کنند. معلوم بود که روی استادانشان و جامعه­‌ی علمی­‌شان به روسیه بود و از دانشگاه مسکو به صورت قطبی علمی یاد می­‌کردند.<br /> <br /> در میان این گروه، دختر جوانی بود با چهره­‌ی زیبا که حالتی شبیه به ایرانیان داشت. ۱۹ سالش بود و «مه­لقا» نام داشت یا به قول خودش، «ماخ­لیقا». نمی­‌دانست، اما گویشی که با آن فارسی را حرف می­‌زد، مثل تمام مردم بخارا، مشتقی بود از گویش سغدی باستان. آن‌ها هم ماه را ماخ می­‌گفتند و واکه­‌ی ها و خ را با هم یکی می‌گرفتند. مه لقا همراهمان آمد تا مسیر لب حوض را نشانمان بدهد. دوست داشت به ایران بیاید و در دانشگاه­‌های ایران تحصیل کند. دندانپزشکی را دوست داشت و پدرام کسی بود که می­‌توانست در این مورد به او کمک کند. با وجود اینکه فارسی را به شیوایی حرف می­‌زد، اما تمام مسیر را انگلیسی حرف زد. انگار داشت تمرین زبان می­‌کرد. بالاخره ما را به سلامت به لب حوض رساند و خداحافظی کرد و رفت.<br /> <br /> رفتیم و کوله­‌هایمان را برداشتیم و برای رفتن به سوی ایستگاه قطار که خارج از شهر بود به راه افتادیم. از کوچه که می­‌گذشتیم، یادم افتاد که کنیسه­‌ای آنجا وجود دارد. یکی از بارهایی که از هم جدا بودیم، پدرام و پویان این معبد یهودیان را یافته بودند که در همان کوچه­‌ی مسافرخانه­‌مان قرار داشت. وقتی از برابرش می­‌گذشتیم دیدیم در باز است. دری زدیم و وارد شدیم. مرد جوانی به نام رافائل با پدرش و دربان کنیسه آنجا حضور داشتند. مهربانانه خوشامدمان گفتند و چای آوردند و دعاهای روی دیوار و تورات قدیمی­‌شان را نشانمان دادند. رافائل به شیوایی فارسی حرف می­‌زد و همه خود را ایرانی می­‌دانستند. می­‌گفتند دو هزار سال پیش از جنوب ایران‌زمین به آنجا کوچیده­‌اند و برای دیرزمانی جمعیتی مهم در بخارا بوده­‌اند، اما حالا از چند هزار یهودی آن شهر، تنها ۱۰۰ تن باقی مانده و همه به آمریکا کوچیده بودند. عشق و علاقه­‌شان به ایران و تاریخ ایران مثال‌زدنی بود و دوست داشتند از اوضاع داخلی ایران خبر داشته باشند. جالب بود که آن‌ها هم مثل خیلی­‌های دیگر در آسیای میانه خیال می­‌کردند ایران و آمریکا در حال جنگِ رودررو هستند. وقتی گفتیم خبری از جنگ نیست و از زیر بمب و خمپاره به آنجا نیامده­‌ایم، تعجب کردند. وقتی می­‌خواستیم خداحافظی کنیم، خاخام بزرگ بخارا سر رسید. شباهتی چشمگیر به «ربی» فیلمِ «ویولن‌زن روی پشت بام» داشت. با بدگمانی ما را نگاه کرد و با تبختر اشاره کرد که برای بازسازی کنیسه صدقه بدهیم. با خوشرویی چنین کردیم و حس کردیم رافائل و پدرش کمی از این حرکت خاخام شرمنده شده­‌اند.<br /> <br /> سر کوچه به مدینه برخوردیم. خبردار شدم که دوستانم با وجود شتابی که به خرج داده بودند صبح به او نرسیده بودند و در نهایت صبحانه­‌ی آن روز را نتوانسته بود با گروه ما بخورد. با این وجود با همان ادب معمولش ما را راهنمایی کرد تا با خودروهای بزرگ عمومی به ایستگاه قطار برویم و در سمرقند هم نشانی مسافرخانه­‌ی ارزانی را به ما داد که آشنایش بود. راهنمایی­‌هایش به راستی کارآمد بود و در کم‌شدن مخارجمان خیلی موثر بود.<br /> <br /> خودرویی که ما را به ایستگاه قطار رساند، یک وَنِ کوچک بود که کوله­‌های ما بخش مهمی از آن را پر کرده بود. ساعت هفت‌نیم قطارمان حرکت می­‌کرد و همان حدود بود که به آنجا رسیدیم. فوری سوار شدیم. رئیس خط، پیرمردی بود که وقتی دید ایرانی هستیم گل از گلش شکفت. به فارسی شیوایی ابراز خوشحالی کرد که ما را دیده و وقتی گفتیم ایرانی هستیم گفت: «آه، ایران، وطن مقدسمان!»<br /> <br /> خودش ما را به کوپه­‌مان راهنمایی کرد و اطمینان یافت که جایمان راحت است. کوپه چهار نفره بود و همسفرمان پیش از ما به آنجا رسیده بود. پسر جوانی بود به نام «ذکیر». کوله­‌ها را جابه‌جا کردیم و شروع کردیم به صحبت‌کردن. ذکیر، جوانی خونگرم و مودب بود. ازبک بود، اما چون دوست دخترش تاجیک بود، فارسی را تا حدودی یاد گرفته بود. آنقدر در مورد دوست دخترش و نقش مثبتش در روند فارسی یادگرفتنش گفت که احساس کردم دریچه­‌های جدیدی در مورد یادگیری زبان چینی بر من گشوده شده است!<br /> <br /> ذکیر علاوه بر فارسی و ازبکی و روسی، انگلیسی هم بلد بود. اقتصاد خوانده بود و در شرکتی بین‌المللی کار می­‌کرد. اصلا اهل یکی از شهرهای اطراف سمرقند بود و خیلی از این شهر تعریف می­‌کرد. به قدری خونگرم بود که بعد از نیم ساعت چنان صمیمی شدیم که انگار سا‌ل‌هاست یکدیگر را می­‌شناسیم. پیرمردی که مسئول خط بود هر از چندگاهی سری می­‌زد تا مطمئن شود جایمان راحت است. او هم از مردم سمرقند بود و «حافظ» نام داشت.<br /> <br /> ذکیر اطلاعات گرانبهایی در مورد شرایط زندگی در جامعه‌­ی ازبکستان به دستمان داد. سنت ازدواج به ضرب چاقو که به محض ورود به اتوبوس قوچان با آن آشنا شده بودیم و پیامدهای جمعیت‌شناسانه­‌ی عجیبش را در ترکمنستان دیده بودیم، در ازبکستان هم به شدت برقرار بود. ذکیر، ۲۱ سال داشت و ابراز تاسف می­‌کرد که باید تا چهار پنج سال دیگر ازدواج کند. از زندگی مجردی خیلی راضی بود و آنطور که تعریف می­‌کرد می­‌بایست هم راضی باشد. در هر شهری که کار می­‌کرد یکی دو دوست دختر داشت و در کل زندگی را به کامرانی می­‌گذراند. وقتی تلاش کرد سن و سال ما را حدس بزند و تقریبا معکوس عمل کرد، فهمید که هر کداممان ده دوازده سالی از او بزرگتریم. (شکل ظاهری­مان ظاهرا این تفاوت سن را نشان نمی­‌داد.) بعد فهمید که هر سه نفر از طایفه­‌ی عزب‌های قلمرو ری هستیم و شگفت‌زده شد و با حسرت گفت که خودش باید حتما تا چند سال دیگر ازدواج کند. می­‌گفت فشار اجتماعی در ازبکستان چندان است که پسران دست بالا تا ۲۵ سالگی و دختران دست بالا در هجده نوزده سالگی ازدواج می­‌کنند. بعدش هم که نمایشنامه از پیش نوشته شده بود. زادن فرزندان بود و پروردنشان و پیرشدن و مردن!<br /> <br /> بعدتر که حافظ به جمعمان پیوست، فهمیدیم این شیوه از زندگی دست کم از نظر ژنتیکی مقرون به صرفه است. چون حافظ با ۵۷ سال سن، ۶ فرزند داشت و ۱۳ نوه!<br /> <br /> ذکیر بسیار پیگیر بود که ورود ما به سمرقند با کمینه­‌ی ابهام و سردرگمی انجام شود. جاهایی که می­‌خواستیم برویم را می­ پرسید و با تلفن‌زدن به آشنایانش در سمرقند بهای هتل‌ها و مسیرهای مورد نیاز ما را معلوم می­‌کرد و در اختیارمان می­‌گذاشت. مثل بقیه­‌ی مردمی که در آسیای میانه دیدیم، بسیار مهربان بود و بی­ دریغ کمک می‌کرد.<br /> <br /> مکالمه­‌ی ما چهار نفر هم برای خودش حکایتی شده بود. وقتی صحبت گل انداخت، همه با هیجان با هم حرف می­‌زدند. زبان ترکی، فارسی، انگلیسی و ازبکی با دست و دلبازی به کار گرفته می­ شد و چه بسا که در وسط یک جمله کانال عوض می­‌کردیم و به زبانی دیگر حرف می­‌زدیم. در کل، کوپه­‌مان به آزمایشگاه تجربی گفتگوی تمدن ها شبیه شده بود.<br /> <br /> کمی که گذشت، بحث به رودکی و شعر پارسی کشید و بیت‌هایی از بوی جوی مولیان را برای ذکیر خواندیم. بعد از پدرام خواستیم تا با صدای زیبایش برایمان بخواند، اما برای این کار مقدمه­‌چینی لازم بود. به طور خودجوش مناسکی آنجا شکل گرفت. حافظ را صدا کردیم و خوراکی­‌هایی را که داشتیم بیرون آوردیم (شکلات بود و آب انار). بعد دسته‌جمعی به خوردن پرداختیم و پدرام بوی جوی مولیان را با صدای نیکویش خواند. اشک در چشمان حافظ حلقه زده بود و ذکیر چندان تحت تاثیر قرار گرفته بود که با تلفن همراهش صدای پدرام را ضبط کرد و بعد یک بار دیگر همانجا آن را گوش داد. حافظ وقتی خواندن پدرام تمام شد، به سهم خودش به بزم­مان افزود و رفت یک قوری چای کبود با چند پیاله آورد. من با وجود اینکه در همنشینی با دولت (همان ساربان مروی) چای نوشیده بودم، باز به عادت سابقم بازگشتم و نخوردم. تا اینجای کار چای خوردن­‌هایم در ۳۰ سال اخیر به دو مورد بالغ می­‌شد؛ یکی در دماوند که بعدها طی مقاله­‌ای ثابت کردم به خاطر ارتفاع زیاد و دمای متفاوت جوشِ آب، اصلا چای نبوده و دیگری در مرو که امیدوار بودم خبرش به خاطر شمار کم شاهدان عینی به جایی درز نکند. آخر چندین و چند تن از دوستان بودند که سر چای‌خوردن یا نخوردن من با هم شرط‌های کلان بسته بودند و نمی­‌خواستم هواداران جبهه­‌ی ضد آلکالوئید را دلسرد کنم؛ هر چند چند روزی بعد باز چنین کردم!<br /> <br /> القصه، نیمه‌شب بود که به سمرقند رسیدیم. ورودمان به پایتخت باستانی سغد کهن چندان با جلال و جبروت نبود. حافظ که قرار بود سر وقت بیدارمان کند، انگار در اثر بزم دیشبمان چند پیاله می زده بود و روی پایش بند نبود. هوشیاری پدرام به دادمان رسید که نصفه‌شب بیدار شده بود و مچ حافظ را در حال بدمستی گرفته بود. بالاخره به موقع برخاستیم و ژولیده و پولیده پیاده شدیم، هر چند ساعت‌های درون قطار را به آسودگی خوابیده بودیم.<br /> <br /> در ایستگاه قطار چند راننده­‌ی تاکسی بودند که داوطلب رساندن ما بودند. با یکی­شان که مرد خوشرویی بود به نام« رحیم» به توافق رسیدیم. مقصدمان هتل بهادر بود که مدینه در بخارا معرفی­‌اش کرده بود و در محله­‌ی «ریگستان» از بخش‌های قدیمی سمرقند مهمانخانه داشت. رحیم برخلاف انتظار ما فارسی بلد نبود. مردی ازبک بود که شکل و شمایلش از بسیاری از تاجیک‌هایی که دیده بودیم ایرانی­‌تر بود. چون چانه‌زدن بر سر قیمت به بن‌بستی ارتباطی برخورد، شماره­‌ی خانه­‌شان را گرفت تا با زنش که تاجیک بود چانه بزنم.<br /> <br /> خوب، حساب کنید خودتان بخواهید ساعت یکِ صبح با یک بانوی غریبه که احتمالا به این دلیل از خواب خوش برخاسته درمورد قیمت تاکسی چانه بزنید! معلوم بود که شرم‌وحیا بر حساب و کتاب غلبه می­‌کرد. با این وجود، هم رحیم و هم خانمش آدم‌های منصفی بودند و به سرعت به توافق رسیدیم. سوار شدیم. در راه به رحیم گفتم که دوست داریم اگر بشود بلیت هواپیمای تاشکند به تهران را از سمرقند بخریم و اینکه تا فردا شب باید از سمرقند به مرز تاجیکستان برسیم. رحیم ابتدا به ازبکی و روسی چیزهایی می­‌گفت و بعد دوباره شماره­‌ی خانه را می­‌گرفت تا زنش موضوع را برای من ترجمه کند. آشکار بود که فقط به خاطر کمک‌کردن است که این کار را می­‌کند، چون نه قرار بود از او بلیت قطار بخریم و نه مسیر به تاجیکستان را می­‌شد با تاکسی رفت. زنش انگار از این زنگ‌زدن‌هایش ناراحت نبود، اما به هر حال، فکر اینکه لابد بیچاره را نصفه‌شبی زابراه کرده­‌ایم، باعث شد تا پرسشی دیگری مطرح نکنم.<br /> <br /> مهمانخانه­‌ی بهادر جای کوچک و جمع و جوری بود که درست روبروی مدرسه­‌ی الغ‌بیک قرار داشت. چراغ‌ها همه خاموش بود و وقتی بعد از کمی پرروبازی و درزدن بالاخره در باز شد، با مردی تنومند و خوا‌ب‌الود روبرو شدیم. شباهتی به «جان وین» داشت و از طرف دیگر هم به نصرالدینِ بخارایی شبیه بود با این تفاوت که نصرالدین، کوچک‌اندام و شکم‌گنده بود و این بهادرِ ما درشت‌اندام و چهارشانه. وقتی گفتیم مدینه ما را معرفی کرده، به سرعت در مورد قیمت کوتاه آمد و اتاقی چهارتخته را به ما تحویل داد که فرسوده و به هم ریخته بود، اما برای ما کفایت می­‌کرد.<br /> <br /> پویان و پدرام تخت‌های یک‌نفره­‌ای را که موقعیت سوق­الجیشی­‌تری داشت اشغال کردند و من هم روی تختی دو نفره خوابیدم و تا صبح تا دلم خواست غلت زدم! خوابِ آن شبمان با این میان پرده­‌ی پرحادثه به پایان رسید و باز رویا برهر سه­مان چیره شد و این بار در شهر رویایی سمرقند…<br /> <br /> '''روز ششم: چهارشنبه ۵ فروردین ۸۸ – ۲۵ مارس'''<br /> <br /> ''به قلم شروین وکیلی''<br /> <br /> بامدادان برخاستیم و به گردش در سمرقند پرداختیم. خوب به یاد دارم که دو سال پیش بود که داشتم رمانی بر اساس زندگینامه‌ی غیاث‌الدین جمشید کاشانی می‌نوشتم و بخش مهمی از ماجراهای داستان در شهر سمرقند رخ می‌داد. همان روزها که بر مبنای خوانده‌ها و نقشه‌های تاریخی مشغول بازسازی محیط این شهر بودم، دریغ خوردم که چرا در جریان سفرهایم به این خطه سری نزده‌ام، اما وقت تنگ بود و کار، زیاد و دو سال بعد از پایان‌یافتن رمان و موقعی که سریالی (احتمالا با تحریف و دستکاری‌های فراوان) بر اساس آن ساخته شده بود، تازه به اینجا آمده بودم.<br /> <br /> مهمانخانه‌ی بهادر درست روبروی مدرسه‌ی الغ بیک قرار داشت؛ طوریکه پای پیاده چند دقیقه بیشتر راه نبود. رفتیم و پس از خرید بلیت‌هایی که بهایی معقول هم نداشت، به مدرسه وارد شدیم. بنایی به راستی شکوهمند بود. نگهبانی که همراهمان شده بود، پیشنهاد کرد در مقابل دریافت رشوه‌ای که به سرعت قیمتش کاهش می‌یافت، درِ برجی را باز کند و بگذارد روی پشت بام برویم. چون با رشوه‌دادن و دامن‌زدن به این عادتِ گداپرورانه مخالف بودیم، هر سه مخالفت کردیم. طرف دمش را بر کولش نهاد و رفت.<br /> <br /> بنا، گذشته از طمع ناخوشایند نگهبانش، شاهکاری بود. کاشیکاری‌های زیبا و ظریفی در سردر بناهایی کار شده بود که به طور متقارن در دو سوی صحن مرکزی ساخته بودند. کاشی‌ها مایه‌ای طلایی و آبی داشتند، چنان‌که وقتی صحرگاه به آن نگاه می‌کردی، آنکه رو به خاور داشت با نور آفتاب رنگ می‌خورد و زرین دیده می‌شد و دیگری همچنان کبود.<br /> <br /> بر یکی از سردرها نقش شیر و خورشید خودمان ترسیم شده بود با این تفاوت که خورشیدش به بانوان ابرو پیوسته و لُپ گُلیِ حرمسراهای قاجاری شبیه بود و شیرش هم با اجازه‌ی شما ببر بود و خط خطی! با این وجود ماهیت شیر و خورشید بودنش برقرار بود و ازبک‌ها همین نقش را به عنوان علامت ملی بر اسکناس‌هایشان نقش زده بودند.<br /> <br /> مدرسه، بسیار خلوت بود. شادمان شدم که درست به همان شکلی بود که تصورش کرده بودم. به خوبی بنا را مرمت کرده بودند و وقتی در یکی از موزه‌ها تصویر قدیمی اینجا را دیدیم، دریافتیم که دامنه‌ی مرمت، بسیار زیاد بوده و گنبدها و گلدسته‌ها را هم شامل می‌شده است. جالب آن بود که منارها را بازسازی کرده بودند، اما گلدسته‌های بالایش را دست نزده بودند و بنابراین منارهایش سر بریده به نظر می‌رسید. یک موزه­‌ی فقیرانه در محیطی مرمت‌شده و بسیار زیبا برقرار بود و در کنارش یک بنجل‌فروشی به همان نسبت مفلوک. به راستی استفاده­‌ای که از این بنای شگفت­‌انگیز می­‌شد توهینی بود به سابقه­‌ی علمی و فرهنگی­‌اش.<br /> <br /> از هم جدا شدیم و کمی در بنا گشتیم. حجره‌های شاگردان که بر سردر هرکدام حدیثی یا بیتی به فارسی در ستایش دانش و دانشمندان نوشته شده بود، نظرم را جلب کرد. بعضی از حدیث‌ها جالب بود؛ یکی‌شان که یادم مانده این است: العلماء الوارثانی کالانبیاء الاسرائیل!<br /> <br /> در میانه‌ی یکی از شبستان‌ها تندیسی مفرغین از پنج فرهیخته را نهاده بودند که سه تایشان را بدون خواندن پلاک‌ها می‌شناختم: الغ‌بیک بود و جمشید کاشانی و قاضی‌زاده‌ی رومی. سه تنی که رصدخانه‌ی سمرقند را بنا نهاده بودند و بزرگ‌ترین دانشمندان دوران خویش بودند.<br /> <br /> به راستی دانشگاه را می‌بایست چنین می‌ساختند. دریغ بود از ما که وارثان این فرهنگ باشیم و کهن‌ترین دانشگاه را آکسفورد و کمبریج بدانیم که تا چند قرن بعد از شکوفایی این مدرسه جز صومعه‌هایی خرافه‌پرور نبودند. به راستی اگر دانشجویان ما در فضایی شبیه به این درس می‌خواندند و سایه‌ی پرابهت چنین نامدارانی را بر سرشان احساس می‌کردند و در شکلِ مدرن‌شده‌ی چنین حجره‌هایی زندگی می‌کردند، چه ا ز آب در می‌آمدند؟<br /> <br /> شاید ما غول‌های تمدنمان را نادیده گرفته‌ باشیم و از این رو که بر شانه‌ی کوتوله‌ها تکیه زده‌ایم، غول نشده‌ایم…<br /> <br /> وقتی در مدرسه گردش می­‌کردیم، متوجه یک زوج ژاپنی شدم که هر کدام یک دوربین به گردن داشتند و تمام وقت داشتند از پشت آن در و دیوار را نگاه می‌کردند و عکس می گرفتند. وسوسه شدم سراغشان بروم و دوربین را از جلوی چشمشان بردارم تا بتوانند خودِ بنا را و شکوه آن را در کلیتش لمس کنند، اما انگار به ثبت‌کردن آنچه که از پشت دوربین می‌دیدند بیشتر میل داشتند تا دیدنی چشم‌اندازِ رویارویشان. آخرش هم البته این عادتشان به دادمان رسید، چون پدرام دوربینش را به آن‌ها داد تا از ما هم عکسی بیندازند. یادِ حکایت آن بابا افتادم که دید مردی دارد خمیازه می‌کشد و گفت آقا حالا که دهنت رو این همه باز کردی بی‌زحمت یه داد بزن این رفیق ما رو هم صدا کن…<br /> <br /> زودتر از آنچه گمان می‌کردیم گردش در مدرسه پایان یافت. از آنجا بیرون آمدیم و شروع کردیم به گردش در شهر. برخلاف بخارا، محله‌های قدیمی و جدید سمرقند از هم جدا نبود. معلوم بود که شهر در چند مرحله‌ی متمایز توسعه‌ نیافته و به تدریج بناهای نوساز و خیابان‌های پهن به درون گوشت و استخوان سمرقند کهن رخنه کرده‌اند. شهر از خیابان‌هایی پهن و بزرگ تشکیل شده بود و درختکاری منظم و تمیزی در اطرافش، به همراه ساختمان‌هایی معمولا نوساز و زیبا که بناهای کهن و مدرسه‌ها و مسجدهای فرسوده را احاطه کرده بود. این ترکیبِ نسنجیده به دلمان ننشست. سمرقند نه مانند بخارا کهنسال بود و نه مدرن. موزائیکی بود درهم ریخته از بناهایی که همه زیبا بودند، اما به دوران‌های تاریخی متفاوتی تعلق داشتند و همنشینی‌شان به «معنا» منتهی نمی‌شد.<br /> <br /> شهر اما، درست مانند بخارا بسیار تمیز بود. دختران جوان در گوشه و کنار مدام به جاروزدن زمین مشغول بودند، حتی در جوی‌ها و باغچه‌ها هم آشغالی دیده نمی‌شد. بناهای نوساز شهر با طرح‌ها و نقش‌هایی سنتی تزیین شده بود، اما همه‌ی طرح‌واره‌هایی که به نگارگری ایرانی می‌ماند، ساده‌شده و انتزاعی بود. بسیاری از آن‌ها چشم‌نواز و زیبا بود. معلوم بود مردم شهر با سلیقه هستند و از آن حس زیبایی‌شناسی مشهور ایرانیان و هنرپروری‌شان هنوز بارقه‌هایی پیداست، هر چند این بارقه‌ها چندان پرشمار نبود.<br /> <br /> طبق معمول در راه یا در حال گفتگو با هم و خندیدن بودیم و یا با مردم رهگذر خوش‌وبش می‌کردیم و آن‌ها را هم در خنده‌مان شریک می‌کردیم. در کل، گمان کنم اگر یکی دو سفرِ این شکلی برویم، دولت‌های منطقه ما را به عنوان عاملی برای بالابردن روحیه‌ی اهالی شهرها استخدام کنند. به همین ترتیب با بگو بخند پیش رفتیم و سر راه به چند مغازه هم سری زدیم. یک لباس فروشی که دو پیرزن با چهره‌‌هایی مادربزرگ‌گونه صاحبان‌شان بودند،‌ ما را با اصرار دعوت کردند تا از قباها و کلاه‌های سنتی‌شان دیدن کنیم. پویان بدش نمی‌آمد از این قباها بخرد، اما نگرانِ سنگین‌شدنِ کوله‌اش بود که تا همین لحظه هم دست کم ۲۵ کیلویی وزن داشت. فروشنده اما انگار انگیزه‌های ما را درست درک نکرده بود، چون با وجود اینکه چند بار گفتم قصد خرید ندارم،‌ اصرار داشت که من حتما قبایی بپوشم و کلاهی سنتی را بر سر بگذارم. شاید هم می‌خواست ببیند چه شکلی می‌شوم! به هر صورت، قبا و کلاه را در بر کردم و عکسی مبسوط انداختیم. بعد هم از جلوی یک دکان سمبوسه‌فروشی رد شدیم و تصمیم گرفتیم سمبوسه بخریم. فروشنده که مرد جوانی بود پرسید: کجایی هستید؟ گفتیم ایرانی، بعد دیدیم با شک و بدگمانی نگاهمان کرد و گفت: نماز می‌خوانید یا نه؟ با هم نگاه کردیم و خندیدیم. طرف احتمالا نماینده‌ی بخش حراست ازبکستان بود. بعدها فهمیدیم که به خاطر تبلیغات کشورمان و جو معنوی غلیظی که از مرزهای ایران به بیرون می‌تراود،‌ مردم کشورهای همسایه فکر می‌کنند ایرانی‌ها همیشه در حال نذر و دعا و استغاثه و عبادت خداوند هستند و خوب، چندان اشتباه هم نمی‌کنند. خلاصه از آن مفتش عقاید سمبوسه‌‌ای داغ و خوشمزه‌ای خریدیم و خوردیم و به راه خود ادامه دادیم.<br /> <br /> یکی از هتل‌های مهم شهر، افراسیاب نام داشت یا با گویش مردم سمرقند، افراسیوب! بر دیوار هتل نمادهایی سنتی را نقش کرده بودند: یک کاروان از شتران که بومی آن منطقه نبودند و برخلاف شتر بلخی به صراحت دو کوهان داشتند، به علاوه‌ی یک نخل که باز در سغد یافت نمی‌شد.<br /> <br /> در نزدیکی هتل افراسیاب، گور امیر تیمور گورکانی قرار داشت. پویان که با وجود شکل و شمایل گیل‌اش از نوادگان این جهانگشای تاتار بود، از رسیدن به آنجا هیجان‌زده بود و شتاب داشت که زودتر «پدربزرگش» را ببیند. مجموعه‌ای که گور امیر تیمور در آن قرار داشت، از مسجدی کوچک با خادمانی مهربان تشکیل شده بود و گور برهان‌الدین صوفی که از نزدیکان تیمور و مورد اعتقاد و موضوع ارادت وی بود و خودِ مقبره‌ی امیر که همان گنبد خیاره‌دارِ فیروزه‌ای که در عکس‌ها فراوان دیده بودیم، بر فرازش قد برافراشته بود. وقتی در بخارا بودیم و سر میزِ آن جوان ایرانی و نامزد زیبای بخاراییش نشسته بودیم، به ما اندرز داد که پیش از سرکشیدن به بناهای تاریخی در موردشان اطلاعات به دست آوریم. بعد برای آنکه عواقب رعایت‌نکردن این نصیحت را نشان دهد، گفت که به سر گور امیر تیمور رفته و کلی برایش فاتحه خوانده و بعد فهمیده که این مرد چه کشتاری از ایرانیان کرده و چه بلایی بر سر شهرهای پرجمعیت ما آورده. برای همین هم کلی پشیمان شده و تمام دعاهای خیرش را پس گرفته. حالا مجسم کنید پویان با خونِ فرضی تیمور در رگ‌هایش چگونه این اندرز را شنید!<br /> <br /> وقتی به گور امیر رسیدیم، پویان چندان خوشحال بود که دلمان نیامد یادآوری کنیم امیر تیمور فقط در اصفهان بیش از ۱۰۰هزار نفر را سر بریده. گذاشتیم دوست خوبمان GPSزنان به مقبره وارد شود و من و پدرام در باغِ مجموعه دمی نشستیم.<br /> <br /> اگر اظهار نظر شخصی‌ام را بخواهید، گمان می‌کنم تیمور یکی از شخصیت‌های برجسته و البته خونریز تاریخ ایران‌زمین بوده است. در شجاعت و دلیری و توانایی سازماندهی نظامی‌اش شک ندارم و به همین ترتیب تردید ندارم که مردی سیاست‌باز و گاه ریاکار بوده است. شیخ پویان تطهیری از گناهمان بگذرد، اما کشتار مردم شهرها را نمی‌توانم بر او ببخشم و بازی‌ای که با عقاید مردم کرد و دستاویز ساختن صوفیان و رهبران دینی را برای جلب مشروعیت را ناروا و ناشایست می‌دانم. دولتمردان بزرگ با کردارهایشان نزد مردم ارج می‌یابند، نه به واسطه‌ی نواختن رهبران عامه پسندی که داوری در نیت و کردار خودشان نیز جای بحث دارد.<br /> <br /> در عین حال، تیمور را سازمان‌دهنده‌ای بزرگ می‌دانم و شکی ندارم که به فرهنگ ایرانی دلبستگی داشته است. اینکه فرزندانش را چنین خوب تربیت کرد، برای اثبات این که برنامه‌ای درازمدت را برای اداره‌ی ایران‌زمین داشته است کفایت می‌کند. او نخستین خان تاتار بود که جانشینانی کاملا ایرانی تربیت کرد و همچون پشتیبانی برای نهادهای فرهنگ ایرانی عمل کرد. فرزندش، شاهرخ مردی نیرومند و استوار از آب در آمد و نوه‌اش الغ‌بیک هم ریاضیدان و دانشمندی مشهور شد. تقریبا تمام شاهزادگان تیموری شاعر و ادب‌پرور و دانش‌دوست بودند و این‌ها بود که به ظهور دوران شکوفایی تازه‌ای در فرهنگ ایرانی انجامید، هر چند استوارشدن این نظام، با خطاهایی بسیار و کشتارهایی وحشتناک ممکن گشت.<br /> <br /> از مقبره‌ی امیر تیمور به بوستانی رفتیم که نزدیک به هتل افراسیاب بود و دریاچه‌ی مصنوعی کوچکی کنارش درست کرده بودند. دو جوان ازبک پیشمان آمدند و پرسیدند کمکی می‌توانند بکنند یا نه. فقط ازبکی بلد بودند و روسی و آلمانی. کمی آلمانی با هم حرف زدیم، اما دانش من در این زمینه نم کشیده بود و آنجا هم نمی‌دانم چرا پردازنده‌ی زبانم دچار اختلال شد. بالاخره با یاری جملات ترکی پدرام اطلاعاتی رد و بدل شد و فهمیدیم که در آن حوالی مکانی تاریخی به نام «شاه زنده» است که خوب است آن را ببینیم. در جهتی که شاه زنده قرار داشت به راه افتادیم و در راه به بخشی از بهشت رسیدیم که بر زمین منعکس شده بود!<br /> <br /> این بخش از بهشت عبارت بود از بازار بزرگ سمرقند. بخش پهناوری از زمین بود که همچون مربعی بزرگ در کنار مقبره‌ی بی‌بی (از شاهزاده خانم‌های تیموری) قرار داشت. ساختاری مدرن داشت و با سوله‌هایی بزرگ رویش سقف زده بودند. زیر این سقفِ پهناور، همان بازار سنتی سمرقند با تمام مشخصاتش با سرزندگی تمام به چشم می‌خورد. فروشندگان، بساط خود را روی سکویی مشترک پهن کرده بودند و هر چیز خوراکی قابل تصوری را می‌فروختند. مهم‌تر از همه اینکه به اخلاق و سنن کهن بازارهای ایرانی پایبند بودند؛ یعنی، به جنسی نگاه می‌کردی و یا حتی از کنار بساط کسی رد می‌شدی، فوری نمونه‌ای از خوراکی‌هایش را ارائه می‌کرد که امتحانش کنی. بدیهی است که در چنین جایی ما سه نفر چه آتشی می‌سوزانیم.<br /> <br /> پس از آن تا حدود یک ساعت بعد زندگی ما به خوبی و خوشی با گذشتن از میان بساط فروشندگان گذشت. رفتار، کم کم برایمان تکراری شد. می‌بایست مرتب به فروشندگان که می‌گفتند «هلو، مستر!» بگوییم «ما ایرانی هستیم. به پیر به پیغمبر، ببینید،‌ فارسی حرف می‌زنیم!» بعد هم به چند پرسش دوستانه مثلا در این مورد که ایران هم آلوچه‌ای به این بزرگی دارد یا نه پاسخ بدهیم و البته بخش دلپذیر ماجرا اینکه چیزی را بچشیم. این چیز، دامنه‌ا‌ی بسیار وسیع را در بر می‌گرفت. ابتدای کار از بخش شیرینی‌فروش‌ها شروع کردیم و فکر کنم قبلا هم اشاره کردم که رژیم غذایی مردم آسیای ‌میانه مانند رژیم غذایی خودمان به شدت چرب و شیرین است!<br /> <br /> پس از ترس اینکه سیر نشویم و از فیض بازدید از بقیه‌ی جاها باز نمانیم، در این ناحیه زیاد دله‌بازی در نیاوردیم. القصه، هی راه رفتیم و خوردیم و خوردیم و راه رفتیم. میوه‌فروش جوانی گفت سیب را به قیمت کیلویی حدود سه هزار تومان می‌فروشد و چون گفتیم نمی‌خواهیم، سیبی تعارفمان کرد که با حساب خودش دست کم ۵۰۰ تومانی قیمت داشت. فکر کردم به هوای اینکه شاید از او خرید کنیم سیب را تعارف کرده؛ این بود که گفتم: «ممنون، سیب نمی‌خریم.» گفت: «خوب نخرید، این را ببرید بخورید!»<br /> <br /> در جای دیگری با ردیفی از ماست‌فروشان روبه‌رو شدیم که ماست چکیده‌هایشان را مانند تپه‌ای جلویشان برپا کرده بودند. برای چشیدنش انگشت به کار گرفته می‌شد و واقعا مزه داشت! آجیل و خشکبارشان که معرکه بود. تقریبا به قدر یک عید دیدنی ترک‌تازانه آنجا آجیل خوردیم!<br /> <br /> ناخنک‌زدن‌هایمان البته آنقدرها هم ناجوانمردانه نبود. وقتی حدود ساعت یک بعد از ظهر به سمت مهمانخانه‌ی بهادر بازمی‌گشتیم دستانمان از خریدهایی که کرده بودیم پر بود. سر راه به دنبال جایی می‌گشتیم که آبمیوه بخریم و همراه نهارمان بخوریم. به دکه‌ی کوچکی رسیدیم که بانویی پشتش ایستاده بود و آبمیوه را از یک بطری عظیم سه چهار لیتری در پیاله می‌ریخت و به مردم می‌فروخت. از او پرسیدیم که هر یک از این بطری‌ها را چند می‌فروشد و در حالی که ناباورانه می‌خندید، یکی از آن‌ها را که پر از آب شفتالو بود خریدیم. از نگاه بانوی فروشنده معلوم بود که باورش نمی‌شد ما سه نفر بتوانیم تمام آن را بخوریم.<br /> <br /> با غنایمی که از این گردش دلپذیر به دست آورده بودیم به مهمانخانه بازگشتیم و بزمی بر پا کردیم. تا خرخره نان و آجیل و آبمیوه خوردیم و جالب آن بود که آن بطری بزرگ را تقریبا تمام کردیم. به شوخی می‌گفتیم بد نیست عصر، باز سراغ همان دکه برویم و یکی دیگر از همین بطری‌ها بخریم و واکنش فروشنده را نظاره کنیم.<br /> <br /> بعد از نهار یک ساعتی خفتیم و بعد باز به راه افتادیم. شاه زنده را به خاطر جذابیت مقاومت‌ناپذیرِ بازار سمرقند ندیده بودیم و حالا به آن سو بود که می‌رفتیم.<br /> <br /> شاه زنده در واقع گورستان بزرگ شهر سمرقند بود. محوطه‌ی وسیعی بود که از تپه‌هایی پهناور و کوتاه و پوشیده از چمنی سرسبز تشکیل شده بود. گورها با نظم و ترتیبی نه چندان ریاضی‌گونه در سراسر این پهنه‌ی زمردگون چیده شده بودند. این منطقه در کنار شاه‌راهی قرار داشت که خودروها با همان بی‌پروایی و سرعتِ رایج در ازبکستان در آن حرکت می‌کردند. از پله‌های کج و معوج و پرشماری بالا رفتیم و خود را به بالاترین نقطه‌ی تپه‌ها رساندیم. این بلندترین نقطه، در واقع برجستگی ممتد و بزرگی بود که چند کیلومتر ادامه داشت. حدسم آن بود که این منطقه در روزگاران گذشته شهری بوده باشد و این برجستگی راست و مستقیم بخشی از حصار آن باشد. احتمالا در جریان یکی از کشتارهای مردم سمرقند، این جا هم ویران شده و بعدها به عنوان گورستان مورد استفاده قرار گرفته است.<br /> <br /> هوا بسیار دلپذیر و با طراوت بود و چمن‌ها و گیاهانی که در سراسر این منطقه روییده بودند، منظره‌ای چندان زیبا و سرزنده را پدید می‌آوردند که آدم هوس می‌کرد، بمیرد و همین جا دفن شود!<br /> <br /> کمی در تپه گشتیم و بعد از دور دیدیم که مجموعه‌ای از بناهای کاشیکاری‌شده و گنبدهای زیبا در همان نزدیکی وجود دارند. به راحتی می‌شد از بالاترین نقطه‌ی این مجموعه واردش شد. از این رو پویان و پدرام به آن سو رفتند و من کمی ماندم تا برای خودم در بالای حصار گورستان خلوت کنم.<br /> <br /> دمی روی حصار به مراقبه نشستم. وقتی برخاستم، دیدم مردی بلندقامت و میانسال با قبا و کلاه مخصوص تاجیکان دارد از میان تپه‌ها می‌گذرد. با دیدن من خیلی عادی سلام‌وعلیکی کرد و از راهی پنهان شده در میان درختان پرشکوفه وارد محوطه‌ی شاه زنده شد. از همان راه رفتم و خود را در خیابانی پرشیب و بسیار دراز یافتم که در دو سویش آرامگاه‌هایی بسیار آراسته را برای شاهزادگان عصر تیموری بنا کرده بودند. هر آرامگاه، بنایی بود با سردر کاشیکاری‌شده‌ی باشکوه و اتاقی بسیار آراسته و گنبدی معمولا خیاره‌دار که گاه خشت‌هایش با لعابی فیروزه‌ای پوشیده شده بود. هر کدام از این آرامگاه‌ها اثر هنری بزرگی بود. کاشیکاری‌های زیبا و ظریفِ آبی رنگ، تزیینات اسلیمی و خطایی زرین، و مقرنس‌کاری‌های درون بنا که گاه با نگارگری‌هایی نقش‌شده بر دیوار تکمیل می‌شد، جملگی بسیار چشم‌نواز و زیبا بودند.<br /> <br /> پویان و پدرام را در همان حوالی یافتم که مشغول بازدید از مقبره‌ها و عکس‌انداختن بودند. به آن‌ها پیوستم و مدتی را در آنجا گشتیم. وقتی خورشید به تدریج در آسمان پایین آمد، شاه زنده را ترک کردیم و باز به تپه‌های سرسبز گورستان وارد شدیم. در بخش‌های مدرن‌ترِ گورستان، خیابان‌هایی آسفالت‌شده کشیده بودند. گورها بسیار زیبا و قشنگ درست شده بود. تقریبا همه با بنای یادبود کوچکی از جنس مرمر و گرانیت تزیین شده بودند و بر هر یک لوحی از سنگِ سیاه یا سرخ وجود داشت که نقش مقیمِ مقبره را با روشی که تا آن موقع ندیده بودم، درست مانند عکس بر آن حک کرده بودند. خطی که نام و نشان درگذشتگان را با آن نوشته بودند، کریلیک بود یا لاتینِ ترکی، اما متون به فارسی بود و گاه حتی شعری فارسی را نیز با همین خط‌های ناموزون بر لوح گوری نگاشته بودند. تک و توکی گورهای خیلی قدیمی هم بودند که نوشته‌ی رویشان به خط فارسی بود و این را گاهی در مورد گورهای جدیدتر هم می‌شد دید که نگارنده فقط اسم متوفی یا لقبش را به خط فارسی در میان آن الفبای لاتینی نگاشته بود.<br /> <br /> آشکار بود که زیبایی و آراستگی گورها به چیزی بیش از ارادت زندگان به مردگان دلالت می‌کند. آثار چشم و هم چشمی و تفاخر و نمایش پول در گورها به چشم می‌خورد و دریغ بود که دستاویزی چنین سبک را و مردمانی درگذشته و بنابراین بی‌دفاع را دستمایه‌ی خودنمایی کرده بودند. چنان‌که وندیداد می‌گفت، در همین حوالی، گمانم جنوب‌تر؛ در هرات بود که اهورامزدا سرزمین‌هایی بارور را آفرید و اهریمن در آن گناهِ دفنِ مردگان را پدید آورد. شاید آن گناه، این شیوه‌ی خودنمایانه از دفن مردگان بوده باشد.<br /> <br /> به هر صورت، در گورستان چرخی زدیم و خیابانى منتهی به آن را گرفتیم و تا بنایی رفتیم که گویا خانقاه یا مسجدی کهن بود و بر تپه‌ای بلند قرار داشت. نامش «خزر» بود و بلیتی کلان را بابت ورودمان به آن طلب کردند که وقتی دیدیم کل بنا تازه‌ساز است؛ ندادیم و گذشتیم.<br /> <br /> درست روبروی این خزر، بازار سمرقند قرار داشت که ظهرِ آن روز را به تاخت‌وتاز در آن پرداخته بودیم. بار دیگر واردش شدیم واین بار از جبهه‌ای دیگر و اینجا نقطه‌ای بود که لباس‌فروشان هم در آنجا بودند.<br /> <br /> وقتی از تهران حرکت می‌کردیم،‌ چند سناریوی فرضی برای سفرمان تهیه کرده بودیم. یکی از برنامه‌ها که انگار داشت اجرا هم می‌شد، بر آن مبنا بود که نتوانیم در ازبکستان زیاد بمانیم. در این حالت دوست داشتیم تاجیکستان را بیشتر بگردیم و به خصوص بدخشان را بازدید کنیم و در کوهستان‌های شگفت‌انگیزش کوهنوردی کنیم. در این نقطه از سفرمان، تقریبا قطعی شده بود که به بدخشان هم خواهیم رفت. به همین دلیل هم مسئله‌ای تازه شکل گرفت و آن هم اینکه کفش‌های پدرام برای کوهنوردی در سرزمین پربرف و سنگلاخی‌ای مانند بدخشان مناسب نبود و لازم بود از جایی کفش بخرد. ناگفته نماند که در میان ما سه نفر، کفش‌های من هم حکایتی برای خود داشت. من در بیشتر گردش‌های این سفر پوتین سربازی بزرگ و محکمی بر پا داشتم که معمولا در جریان سفرهای طولانی در پایم بود. این پوتین برای خودش سرگذشت پرافتخاری داشت. در جریان ایرانگردی‌های پردامنه‌ام بیشتر وقت‌ها آن را در پا داشتم و بنابراین سه ربع از پهنه‌ی ایران خودمان را با آن زیر پا گذاشته بودم. در ضمن همین کفش بود که در جریان سفر به نپال و هند هم در پا داشتم. بدیهی بود که کفشی با این سابقه‌ی پرافتخار باید از ریخت بیفتد و چنین هم شده بود. با این وجود، پوتین مورد بحث بسیار راحت و محکم بود؛ طوری که در این لحظه با وجود شکل ظاهری مهیبش نه کوچک‌ترین سوراخ و روزنه‌ای داشت و نه در راحتی و استواری‌اش ذره‌ای خلل وارد شده بود. به هر حال این کفشى بردبار و عزیز ناگزیر در ادامه‌ی همین سفر به دنبال یک شورش مردمی از جایگاه رفیع خود عزل شد که بعدتر در موردش خواهم نوشت.<br /> <br /> وقتی به نواحی لباس‌انگیز‌ بازار سمرقند رسیدیم، همگی فقط یک هدف داشتیم و آن هم اینکه برای پدرام کفشی مناسب جور کنیم. این بود که سراغ کفش‌فروش‌ها رفتیم و دیدیم قیمت کفش در این سرزمین بسیار ارزان است. این بود که من دو کفش خریدم و پدرامِ بلند قامت و پاگنده نتوانست کفشی به اندازه‌ی پایش پیدا کند. راستش وقتی به جایش کفش خریدم احساس کردم خیلی دوست‌تر می‌داشتم پدرام به چیزهای مهم‌تری احتیاج پیدا می‌کرد…<br /> <br /> گردش ما باز در بازار خوراکی‌ها توسعه یافت. آخر وقت بود و خیلی‌ها در حال بستن و جمع‌کردن بساطشان بودند. باز کمی خوراکی خریدیم و به مهمانسرا بازگشتیم. پویان در میانه‌ی راه از ما جدا شد تا به محل تاریخی‌ای که وصفش را از مردم شنیده بود سری بزند. من و پدرام که کیسه‌ی کفش‌ها و خوراکی‌ها دستمان بود ترجیح دادیم به مهمانخانه برویم و کیسه‌ها را آنجا بگذاریم.<br /> <br /> اول شب بود که پویان هم بازگشت و باز جمع ما جمع شد. باز به حرکت در آمدیم و این بار در خیابان اصلی شهر پیش رفتیم و در بولوار سرسبزی قدم زدیم تا به مجسمه‌ی بزرگ تیمور رسیدیم که از برنز ساخته شده بود و در میانگاه زیبایی نصب شده بود. تندیس را به زیبایی درست کرده بودند، اما چهره‌ی تیمور را با الهام از شاهان سامانی ساخته بودند و به آنچه که روس‌ها بر مبنای تحلیل جمجمه‌اش بازسازی کرده بودند شباهت چندانی نداشت.<br /> <br /> با پدرام و پویان بر نیمکتی نشستیم و به گپ زدن پرداختیم. در مورد ایران‌زمین و میراث فرهنگی‌اش و اینکه چه می‌توان کرد سخن گفتیم. شبی خیال‌انگیز بود. در سمرقند نشسته بودیم، در نزدیکی تندیس تیمور، و در مورد امکان بازسازی تمدن ایرانی می‌گفتیم و می‌شنیدیم. در حالی که بادی ملایم در میان درختان کهنسال می‌وزید و گهگاه دسته‌هایی از جوانان شبگرد سمرقندی از برابرمان می‌گذشتند.<br /> <br /> '''روز هفتم : پنج‌شنبه: ششم فروردین‌ ۸۸، ۲۶ مارس'''<br /> <br /> ''به قلم شروین وکیلی''<br /> <br /> صبح ساعت ۶ بیدار شدم. شب قبل با دوستان قرار گذاشته بودیم که امروز صبح را تا ساعت ۹ به حال خودمان باشیم. قرارمان ساعت ۹ جلوی قطب توریستی سمرقند؛ یعنی، همان بازار مشهور بود. پویان زودتر از من بلند شد و برای خودش به سمتی رفت. وقتی چند ساعت بعد همدیگر را دیدیم معلوم شد شروعی یکسان داشته‌ایم و هر دو به سوی «شاه زنده» رفته‌ایم. هر چند بعد، او به سوی دیگری رفت، اما من بیشتر وقتم را در همان بخشِ قدیمی شاه زنده و ساختمان‌های عصر تیموری گذراندم. هنوز هوا گرگ‌ومیش بود که به راه افتادم. نم‌نم بارانی می‌بارید و هوا ابری بود. وقتی به منطقه‌ی گورستان‌ها رسیدم، بوی چمن و رنگ سبزِ گیاهان روینده بود که حواسم را نواخت. راستش را بخواهید، خودِ گورستان زیاد به چشمم زیبا نیامده بود، البته تمیز و خوش‌ساخت و با سلیقه درست شده بود، اما در کل با آیین‌های مربوط به بزرگداشت جسد مردگان، میانه‌ی چندانی نداشتم. اگر کارها به دست من بود، راهی برای خلاص‌شدنِ سریع و بهداشتی از شر جسدها ابداع می‌کردم، و نیرو و هزینه‌ای را که صرف اسکان این کوچگردانِ برزخ مرگ و زندگی می‌شود، صرفِ ساختن یادمان‌هایی برای بزرگداشت خاطره‌شان و اثر نیک کردارهایشان می‌کردم و نه استخوان‌هایشان؛ شاید به این ترتیب برابری مهلکِ آدمیان پس از مرگ از میان برمی‌خاست و زندگان برای حک‌کردن ردپایی زیباتر از خود، بیشتر تشویق می‌شدند.<br /> <br /> با این زمینه، گورستان سمرقند بیشتر در نگاهم تپه‌ی باستانی کهنسالی بود که رویش لعابی از سنگ قبرهای خودنمایانه روییده باشد. در واقع هم چنین بود. آن بخش از زمین، آیینه‌ای بود که می‌شد حصار و باروی شهری کهنسال و دیرینه را در پستی و بلندی‌هایش تشخیص داد. هر چند این آیینه با زنگی از مردگان پوشیده شده بود. کمی بر فراز حصار این شهر کهن نشستم و شعرهایی را که می‌آمد نوشتم. بعد از همان راه دیروزی وارد خیابان باریکی شدم که بناهای عصر تیموری در دو طرفش چیده شده بودند. همان مردی که دیروز در گورستان دیده بودم، این بار هم آنجا بود. خوشامدی گفت و چون دید حوصله‌ی حرف‌زدن ندارم خلوتم را محترم شمرد. بارانی ریز می‌بارید و پیشنهاد کرد که وارد یکی از بناها شوم و بنشینم. معلوم شد کلیددار شاه زنده است. در ازبکستان و در کل آسیای میانه مردم خیلی دیر از خواب برمی‌خیزند و تازه ساعت هشت و ۹ صبح است که فعالیت روزانه در شهر آغاز می‌شود. به همین ترتیب هم زود می‌خوابند و بعید نیست در پایتخت‌هایشان ساعت ۱۰ شب راه بروی و همه‌ی چراغ‌های خانه‌ها را خاموش ببینی. شاه زنده هم به همین ترتیب در آن ساعت هنوز بر جهانگردان گشوده نبود، اما مرد کلیددار در این مورد که چرا از مسیر تپه‌ها وارد آنجا شده‌ام، پرسشی نکرد. کمی دورتر از آنجا که نشسته بودم، دختر و پسری جوان دست در دستِ هم، قدم می‌زدند و در بناگوش هم سخنانی «نغز» زمزمه می‌کردند. این واژه‌ی زیبا را تمام تاجیک‌های آسیای میانه به جای کلمه‌ی خوب به کار می‌برند که در ایران شاید به خاطر شباهتش به good انگلیسی و beau یا bon فرانسه رواج بیشتری یافته است. وقتی باران شدت گرفت، دختر و پسر به سوی رواقی پناه بردند و چشم‌انداز مقابلم از هر جنبنده‌ای جز مرغ‌های مینا خالی شد.<br /> <br /> در شاه زنده، دیرزمانی نشستم و محو تماشای نقش و نگارهای سحرآمیز دیوارها و معماری بلورآسای آنجا شدم. تردیدی نبود که سازندگان این بنا کوشیده بودند تا با خشت و لعاب، بلوری چندان زیبا بسازند که با پیروزه و لاجورد مشهور بدخشان پهلو بزند. ساعت هشت بود که برخاستم و به سوی بازار حرکت کردم. در راه، به شکلی عجیب و نامحتمل، درست همزمان با پویان و پدرام به یک نقطه از خیابان رسیدم. از دور ابتدا پدرام را دیدم، اما متوجه من نشد و به سوی دیگری نگاه می‌کرد، وقتی نگاهش را دنبال کردم دیدم پویان را دیده که او هم از جهتی دیگر به آن خیابان نزدیک می‌شد. هنوز تا زمان قرار ما نیم ساعتی مانده بود و بنابراین تصادف جالبی بود که آنجا هر سه به هم رسیدیم.<br /> <br /> باز به سوی بازار سمرقند حرکت کردیم و گشت و گذارمان را از آنجا که دیروز ختم شده بود؛ از نو آغاز کردیم. چندان از تجربه‌ی بادکردن پول‌های ترکمنی بر دستمان ترسیده بودیم که تصمیم گرفتیم هر چه سومِ ازبکی داریم همین جا به باد فنا بدهیم و بعد به سوی مرز تاجیکستان حرکت کنیم. دست بالا دو سه ساعتی وقت داشتیم تا به سوی مرز برویم. چون روز پیش با همت مهمانخانه‌دارمان، بهادر به اداره‌ی گذرنامه‌ی سمرقند رفته بودم و چند پلیس تپل و شاد و خندان در آنجا برایم توضیح داده بودند که ویزای سه روزه‌مان دست کم ۷۲ ساعت اعتبار دارد که می‌شود به تعبیری چهار روزه. برای همین بود که توانسته بودیم شب پیش را هم مهمان بهادر باشیم و کمی بیاساییم.<br /> <br /> در راه برگشت بودیم که باران شدت گرفت و هوا ناگهان سرد شد. تقریبا همگی لباس ناکافی بر تن داشتیم، با این وجود غم به دل راه ندادیم. رفتیم و در همان کافه‌ای که صاحبش عضو انکیزیسیون اسپانیا بود نشستیم و سمبوسه و چای خوردم و خوردند! این بار صاحب کافه ما را به مسلمانی پذیرفته بود و دیگر اصول دین از ما نپرسید. بعد به مهمانخانه بازگشتیم و با بهادر خداحافظی کردیم و در هوایی که به تدریج ابری و گرفته می‌شد، سمرقند افسانه‌ای را ترک کردیم.<br /> <br /> مرز تاجیکستان از سمرقند فاصله‌ی چندانی ندارد. در واقع، نیمه‌ی شرقی ازبکستان که بخش عمده‌ی جمعیتش تاجیک است، می‌بایست بخشی از سرزمین تاجیکستان باشد، نه ازبکستان. به دلایلی سیاسی، ازبک‌ها توانستند پس از جداشدن از روسیه این بخش را هم به سرزمین خود ملحق کنند و به این ترتیب، پرجمعیت‌ترین کشور آسیای میانه شوند. در برابر تاجیکستان با جمعیت هفت میلیون نفره و ترکمنستانِ پنج میلیونی، ازبکستان، ۲۷ میلیون نفر جمعیت داشت که مدعی بود تنها ۱۰ درصدش تاجیک هستند، البته برای هر ناظر بی‌طرفی دروغ‌بودن این قضیه روشن بود. در نیمه‌ی شرقی این سرزمین که ما پیمودیم، ازبک‌ها در اقلیت کامل به سر می‌بردند. مجامع بین‌المللی رسمی هم جمعیت تاجیک‌های ازبکستان را یک سوم جمعیت این کشور؛ یعنی، نزدیک به هفت میلیون نفر می‌دانند، نه دو و نیم میلیون نفر که آمار رسمی ازبک‌هاست.<br /> <br /> به هر حال، اگر به نقشه‌ی این سه کشور نگاه کنید می‌بینید که با الهام از هندسه‌ی برخالی ‌(fractal geometry) ترسیم شده است. شهری که آشکارا باید در قلمروی باشد، با مرزی طولانی از شهر پهلویی جدا شده تا در کشور همسایه جای داده شود و این در مورد خیلی از بخش‌ها مصداق دارد. به این ترتیب طول خط مرزی این کشورها نسبت به مساحتشان خیلی زیاد است و راحت می‌شود با حرکت از یک شهر به مرزی در همان حوالی دست یافت! ساده‌تر بگویم، مرزهای سیاسی امروزین آسیای میانه کاملا غیر واقعی و هردمبیل است و نشانگر تعادل نیروهای سیاسی در مقطع خاصی از قرن بیستم است. این مرزها با واقعیت‌های جغرافیایی، فرهنگی، جمعیت‌شناختی یا تاریخی هیچ ارتباطی برقرار نمی‌کنند؛ مثلا سرزمین کوهستانی بدخشان که در واقع همتای تبت است با جمعیتی ایرانی، نیمی در افغانستان و نیمی در تاجیکستان قرار دارد و شهرهای باستانی سغد نیز در ازبکستان قرار گرفته‌اند، در حالی که خود ایالت سغد در تاجیکستان است؛ حالا بماند که مرو در ترکمنستان است و نه در خراسان و بازهم بماند که این‌ها همگی کشورهای متمایزی شده‌اند، اما عیبی ندارد. وقتی مردم تمام این سرزمین‌ها باز با هم متحد شدند، مرز بین استان‌هایشان را بر مبنای واقعیت‌های قومی و تاریخی از نو ترسیم خواهند کرد. قبول ندارید؟ صبر کنید و ببینید!<br /> <br /> به نسبت سریع به مرز رسیدیم. مرز ترکمنستان و ازبکستان که به نظرمان محقر رسیده بود، در برابر این ایستگاه مرزی کاخی باشکوه به نظر می‌رسید. این ایستگاه مرزی در واقع دو کانتینر کنار هم بود که هفت هشت سرباز در آن ولو بودند. مرزبانان وقتی فهمیدند ایرانی هستیم گل از گلشان شکفت و همه دورمان جمع شدند تا با هیجان اعلام کنند که ایران را خیلی دوست دارند و اصولا همگی‌مان ایرانی هستیم. طنزآمیز بود که ما برای بردن این پیام نغز به آسیای میانه رفته بودیم تا همبستگی مردمان ایران‌زمین را محک بزنیم و بیازماییم، اما هنوز به مرکز فارسی‌زبان‌های آن وارد نشده، خودمان در این مورد ارشاد می‌شدیم.<br /> <br /> مرزبان، مرد میانسالی بود با سبیل تاثیرگذار و خنده‌ای به پهنای صورت. گویش تاجیک‌ها نسبت به مردم ازبکستان به فارسیِ امروز ایران نزدیک‌تر بود. در میان شهرهای ازبکستان هم سمرقندیان نزدیک‌تر به ما حرف می‌زدند و اهل بخارا چنان‌که گفتم کاملا لهجه‌ی سغدی خود را حفظ کرده بودند. مرزبان کارهای ما را به سرعت انجام داد و حتی کوله‌هایمان را نگاه هم نکرد، چه رسد به اینکه ما را بگردد. از آن پرسش کذایی که «هرویینِ قاچاقی دارید؟» هم خبری نبود.<br /> <br /> وقتی وارد اتاقکی شدیم تا گذرنامه‌هایمان مهر ورود بخورد، یکی از مرزبانان به ما نزدیک شد و با لحنی رازدارانه خبر داد که باید هر کداممان ۳۰ دلار ورودیه بدهیم و بعد گفت که اگر بخواهیم می‌تواند نفری ۱۰ دلار بگیرد و رد شدن ما را نادیده بگیرد! ما هرچه فکر کردیم چطور می‌شود این رفتار را رده‌بندی کرد، چیزی نفهمیدیم. باج‌گرفتن که نبود، چون طرف اصرار داشت که اگر بخواهیم می‌توانیم ۳۰ دلار را بدهیم و بابتش هم به ما رسید می‌دهد. قاعدتا نوعی رشوه بود. به هر صورت، هم از نظر اقتصادی هم از نظر نظامی به نفعمان بود که با مرزبانان کنار بیاییم. ۳۰ دلار دادیم و از مرز رد شدیم.<br /> <br /> بعد با یک دسته‌ی هفت هشت نفره از راننده‌ها روبه‌رو شدیم که می‌خواستند ما را به شهر ببرند. آنجایی که ما بودیم، در سرزمین سغد باستانی بود که حالا هم استانی به همین نام در تاجیکستان است. نزدیک‌ترین شهر پنجکنتِ باستانی بود که بسیار دوست داشتم آن را ببینم. این همان شهری بود که تا مدت‌ها در برابر سپاه اسلام مقاومت کرد و آخر هم وقتی که داشت سقوط می‌کرد، حاکم ساسانی‌اش تمام اسناد و مدارک دم دستش را در کوزه‌هایی پنهان کرد و در ارگ شهر خاکشان کرد. این ارگ در اواسط قرن بیستم کشف شد و آن اسناد خوانده و منتشر شد. در میان این اسناد، یک قباله‌ی ازدواج هم وجود داشت که دکتر «بدرالزمان قریب» در کتابی معرفی‌اش کرده بود و من پیش از این، آن را به عنوان گواهی تاریخی در مورد موقعیت اجتماعی زنان در عصر ساسانی در روزنامه‌ی همشهری بدون شرح و دخل و تصرف منتشر کرده بودم. در ضمن پنجکنت از این نظر هم مهم بود که کهن‌ترین نقاشی‌های دیواری در مورد رستم و نخستین سند در مورد این ابرانسان ایرانی را نیز از آنجا یافته بودند.<br /> <br /> راننده‌هایی که می‌خواستند ما را به پنجکنت ببرند، قیمت زیادی را طلب نمی‌کردند، اما وقتی پرسیدیم برای بردن ما به دوشنبه چقدر می‌گیرند، با ارقامی خیره‌کننده روبه‌رو شدیم. هزینه‌ی سفر سه نفرمان از پنجکنت تا دوشنبه، ۱۰۰ دلار بود، که خوب، خیلی بود. خاطره‌ی ارزفروشان ازبکستان و رشوه‌خواهی مرزبانان دست به دست هم داد و ما را نسبت به این راننده‌ها بدبین کرد. با این وجود بالاخره به این نتیجه رسیدیم که به پنجکنت برویم. راننده‌مان مرد پیری بود به اسم «باباجان» که بسیار کم‌حرف بود و وقتی هم حرفی می‌زد چیزی از جملاتش سر در نمی‌آوردیم. تقریبا سغدی باستان حرف می‌زد. در واقع تا وقتی سوار ماشینش شدیم او را ندیدیم. روند چانه‌زنی را پسر جوانی به نام سهراب پیش برد که آشکارا می‌کوشید به ما کمک کند. وقتی هم سر بهای کرایه چانه زدیم و پیشنهاد کردیم با ۱۰ دلار تا پنجکنت برویم، کمی فکر کرد و بعد گفت: «باشه، مهمان هستید!» فکر کردیم تعارف می‌کند اما خیلی زود معلوم شد که واقعا مردمی بسیار مهربان هستند و به راستی به چشم مهمان نگاهمان می‌کنند.<br /> <br /> قرار گذاشتیم ما را به پنجکنت ببرد و چرخی در شهر بزند تا آنجا را ببینیم و درضمن پنجکنت کهن را هم نشانمان بدهد. بعد هم اگر مهمانخانه‌ای پیدا کردیم؛ همان‌جا پیاده‌مان کند وگرنه ما را به ایستگاهی برساند که ماشین‌های دوشنبه در آن قرار داشتند. از حرف‌هایشان فهمیدیم که جاده‌ی منتهی به دوشنبه بسیار خطرناک و طولانی‌ است و هر ماشینی نمی‌تواند آن را بپیماید. باباجان قبول کرد که در ازای این ماشین سواری طولانی در کل ۱۰ دلار از ما بگیرد. باباجان بدون اینکه حرفی بزند ما را سوار کرد و از میان دشت‌هایی سرسبز و پردرخت گذراند. تاجیکستان آشکارا سرزمینی کشاورزی و پربرکت بود. بی‌خود نبود که باستانیان به این سرزمین سغد می‌گفتند، نامی که احتمالا معنایش همین سرسبز و پرآب است. ناگفته نماند که مردم این سامان مثل اجداد ما رنگ سبز و آبی را یکی می‌گرفتند. در مقابل حافظ ما که گفته بود «مزرع سبز فلک دیدم و داس مه نو»، بابا جان می‌گفت: «امسال باران، خوب باریده، تمام دشت کبود شده.» بعدتر هم زیاد دیدم که کلمه‌ی کبود را برای اشاره به رنگ سبز به کار بگیرند. در دوشنبه، آدمی را دیدم که وقتی فهمید ایرانی‌ام گفت: «شبیه ایرانی‌ها نیستی، چشم‌هایت کبود است.» اگر این نکته‌ی زبا‌ن‌شناسانه را نمی‌دانستم شک می‌کردم که شاید ناخودآگاه کتک‌کاری کرده و پای چشمم دچار بادمجان درآوردگی شده باشد!<br /> <br /> همراه باباجان به پنجکنت کهن رفتیم. خودرو را نگه داشت و مهلتی داد تا گردشی در اطراف بکنیم. شهر باستانی درست مانند تپه سیلک خودمان بود. با وسعتی بیشتر و ترانشه‌ها و بخش‌هایی که روس‌ها خاکبرداری کرده بودند، اما معلوم بود مدت‌هاست که به آنجا رسیدگی نشده. آب باران، خاک‌ها را شسته و دیوارها را فرسوده بود و از شهر کهن جز تپه‌ای ‌عظیم و بسیار گسترده و پر از سوراخ سمبه چیزی باقی نمانده بود. از هم جدا شدیم و حدود نیم ساعتی در آنجا گردش کردیم.<br /> <br /> بعد همراه باباجان به پنجکنت نو رفتیم. شهر، معماری‌ای بلشویکی داشت و همه‌ی ساختمان‌هایش بتونی و بزرگ و چهارگوش و بی‌آرایه بودند. طبق معمول آنتن ماهواره از در و دیوار هویدا بود. در میدان شهر تندیس بزرگی از دیوّشویچ نهاده بودند. همان فرماندار ساسانی که در برابر اعراب مقاومت کرد و آخر هم اسناد ارزشمند دوران خود را برای آیندگان به یادگار گذاشت. تندیس شایسته‌اش بود و مردی تنومند و عضلانی را در لباس فاخر شهسواران ساسانی نشان می‌داد که بر اسبی سرکش سوار بود. مردم همه او را می‌شناختند و به تاریخ شهرشان واقف بودند. بند نافی که میان آدمیان و نیاکانشان باید وجود داشته باشد تا هویت داشته باشند، برای نخستین‌بار در این منطقه آشکارا دیده می‌شد. در سمرقند و بخارا نیز رگه‌هایی از آن وجود داشت، اما این رگه‌ها زخمی و صدمه‌‌دیده و جسته و گریخته بود. در مرو و اشک‌آباد هم بگذریم که اصولا اثری از این هویت وجود نداشت.<br /> <br /> باباجان ما را به هتلی برد که ظاهرا تنها محل اسکان جهانگردان در شهر بود. رفتم و با مسئول هتل باب چک و چانه را باز کردم. گفت که اتاقی سه‌خوابه را به ما می‌دهد، ‌به بهای نفری ۳۰ دلار. سرجمع می‌شد ۹۰ دلار که به نظرم زیاد بود. گفتم زیاد می‌گیرد و خواستم تخفیف بدهد، چون خیلی اهل چانه‌زدن نیستم؛ خیلی قاطع گفتم الان فصل توریستی نیست و ما هم می‌توانیم برویم در باغ‌ها چادر بزنیم و بخوابیم. پس خواستم تا کمترین قیمت مورد نظرش را بگوید تا با دوستانم در میان بگذارم. یک دفعه تخفیف کلانی داد و گفت حاضر است ۳۰ دلار برای همه‌مان بگیرد؛ یعنی، نفری ۱۰ دلار.<br /> <br /> خوشحال پیش دوستانم رفتم که در ماشین باباجان منتظر نشسته بودند. فکر می‌کردم قیمت مناسبی باشد، اما پدرام گفت حالا که طرف تا اینجا تخفیف داده، شاید بیشتر هم بدهد. خودش رفت و با مسئول هتل صحبت کرد. چند دقیقه بعد بازگشت و خبر داد که قیمت را به ۲۰ دلار برای هر سه نفرمان کاهش داده است. بعد پویان که اصولا آدم چانه‌زنی نیست و در این لحظه هم ظاهرش به این بحث‌ها نمی‌خورد، وارد صحنه شد. پویان در این مقطع زمانی کلاهی تاجیکی بر سر داشت که از سمرقند خریده بود. خودش معتقد بود به ایرانیان باستانی شبیه شده، اما راستش را بخواهید شباهتی انکارناپذیر با اسقف‌های ارتدوکس کلیسای روسیه پیدا کرده بود. خلاصه پویان با آن هیبت روحانی رفت و چند لحظه بعد برگشت و گفت قرار شده به ازای آن شب، همگی هفت دلار به مسئول هتل بدهیم! ۹۰ دلار کجا و هفت دلار کجا. اگر بابا جان هم می‌رفت و چانه می‌زد فکر کنم یک پولی هم به ما می‌دادند!<br /> <br /> وقتی کار هتل سر و سامان گرفت، با باباجان هم حساب و کتاب کردیم. وقتی در شهر می‌گشتیم، پولمان را هم تبدیل کرده بودیم. بابا جان بیشتر مایل بود با واحد پول تاجیکستان پولش را بگیرد. بعد هم با وجود آنکه می‌خواستیم ۱۰ دلارِ قرارمان را به او بدهیم، به این خاطر که راهِ درازتر تا ایستگاه دوشنبه را نرفته بود، پولی کمتر از قرارمان را برداشت و ما را شرمنده کرد. واحد پول تاجیکستان سامانی است. پول درشتی که هر واحدش به ۱۰۰ درم تقسیم می‌شود. روی اسکناس‌هایشان نقش‌های باستانی ایرانی کشیده‌اند و البته این ایراد بزرگ هم باقی بود که خطشان فارسی نبود. تاجیک‌ها را ترک‌های ترکیه تغذیه نمی‌کردند؛ به همین دلیل هم خطشان هنوز همان کریلیک بود، هر چند هر کس را می‌دیدیم از این موضوع ناراحت بود و همه آمادگی و حتی اشتیاق داشتند تا خطشان را به فارسی برگردانند. چند مدرسه‌ای هم بودند که برای آموزش این خط به کودکان تخصص یافته بودند، اما برنامه‌ی درازمدت و درستی در کار نبود.<br /> <br /> وقتی در هتل‌مان جاب‌ جا شدیم، راه افتادیم تا در شهر گردش کنیم. شنیده بودیم موزه‌ای در شهر هست و به آن سو شتافتیم. آفتاب، کم‌کم پایین می‌رفت و به قول تاجیک‌ها زمان بیگاه شده بود. در مقابل بیگاه، پگاه را هم برای صبح به کار می‌بردند. در کل، زیبا حرف می‌زدند، هر چند واژگان روسی، بسیار زبانشان را آلوده بود.<br /> <br /> موزه‌ی پنجکنت، در نگاه نخست به ساختمانی پیش‌پاافتاده شبیه بود که توسط یک خانواده‌ی شلوغ مدیریت شود. ساختمان از بیرون، زیبا و بزرگ بود و داخلش هم تکان‌دهنده بود. وقتی وارد شدیم، ۶ هفت زن جوان و میانسال به استقبالمان آمدند و گردنبندهای سنگی‌شان را نشان‌مان دادند. ابتدا فکر کردیم فقط با فروشگاهی ساده سروکار داریم، اما بعد گفتند که اگر کفش‌هایمان را دربیاوریم و دمپایی بپوشیم، می‌توانیم وارد موزه شویم. من پوتین‌های افسانه‌ای‌ام را درآوردم و دمپایی‌های مخملی گلداری را پوشیدم که خیلی هم راحت بود. دوستان هم چنین کردند. فکر کنم در آمدن ناگهانی جوراب‌های ما سه جهانگرد از درون کفش به سوراخ‌شدن لایه‌ی ازن در سپهر تاجیکستان انجامیده باشد، اما صدایش را درنیاوردیم. ظاهرا این موج شیمیایی پیازهای بویایی میزبانان‌مان را هم سوزانده بود،‌ چون آن‌ها هم علامتی از مسمومیت و ناراحتی نشان ندادند.<br /> <br /> بانوان با همان لباس‌های سنتی قشنگ و پر زرق و برقشان همراهمان آمدند و ما را در موزه گرداندند. خاطره‌ی موزه‌های بخارا و سمرقند چندان توی ذوقم زده بود که انتظار داشتم در این شهر باستانی هم چند کاسه کوزه‌ی شکسته ببینم، اما شگفت‌زده شدم که شمار به نسبت زیادی از اشیای باستانی اصیل را که در موردشان خوانده بودم و عکس‌هایشان را بارها دیده بودم را در آنجا دیدم. یکی از بانوانی که همراهی‌مان می‌کرد و به جوانی‌های مادربزرگ مادری‌ام شباهتی داشت، نشان داد که بر خلاف ظاهر سر به زیر و آرامش، باستان‌شناسی خبره است. معلوم شد که چند فصل در حفاری‌های پنجکنت حضور داشته و حتی در دوران کاوش روس‌ها هم همراهشان بوده. خیلی از اشیای درون موزه را در حضورش از زیر خاک بیرون کشیده بودند. اطلاعاتش هم در مورد تاریخ سغد و خوارزم باستان بسیار بود و با دقت و درستی کامل در مورد اشیا توضیح می‌داد. همان طور که فکر می‌کردم بخش مهمی از اشیای پنجکنت را به موز‌ه‌ی آرمیتاژ و مسکو فرستاده بودند. می‌گفت به اسم امانت‌گرفتن، آن‌ها را برده‌اند و دیگر پس نیاورده‌اند. دلخوشش کردم که به این امیدواری که دیر یا زود همه‌ی سرزمین‌های ایران‌زمین باز با هم متحد و نیرومند خواهد شد و آن وقت تصفیه حسابی بزرگ داریم که باید با موزه‌های اروپایی و روسی بکنیم.<br /> <br /> شگفت‌انگیزترین دارایی موزه، بخش‌هایی از نقاشی دیواری دژ پنجکنت بود که رستم را در رزم و بزم نشان می‌داد. نقاشی دیواری اصل بود و آن را همان طور با دیوار به موزه منتقل کرده بودند. در تماشای نخستین نشانه‌ی بازمانده از رستم غرق شدم. شادی‌ام از دیدن این اثر حد و اندازه نداشت. بانوان موزه‌دار، بسیار مهمان‌نواز و خوش‌رفتار بودند. یکی‌شان که مقرراتی‌تر بود، گوشزد کرد که زمان کار موزه تمام شده و ما باید برویم، اما بقیه ساکتش کردند و با این تاکید که «مهمان هستند!» گذاشتند کل موزه را به دقت ببینیم. بخش مهم موزه از دید جامعه‌شناختی، تالارهایی بود که به تلاش‌های دولتی برای احیای هویت در دوران معاصر مربوط می‌شد. دولت تاجیکستان بر پنج شخصیت تاریخی سرمایه‌گذاری کرده بود و آنان را موسسان این سرزمین دانسته بود. از همه مهم‌تر و بزرگ‌تر، «کوروش بزرگ» بود که در ایران آب داشت آرامگاهش را می‌برد. دیگری «شاه اسماعیل سامانی» بود که موسس دولت تاجیک دانسته می‌شد. سومی «رودکی» و چهارمی «ابن سینا» بود که هر دو به این قلمرو تعلق داشتند. آخری، که به ویژه در سغد بسیار محبوب بود، «دیوّشویچِ» دلاور بود که واپسین شاهزاده‌ی ساسانی این قلمرو بود.<br /> <br /> در یکی از تالارها که به رودکی اختصاص داشت، خبری از آثار مربوط به دوران رودکی نبود؛ برعکس، بقایای مادی فیلمی که چند دهه پیش از زندگی رودکی ساخته شده بود، و آثار همایش جهانی‌ای به افتخار او قرار داشت. در تالاری دیگر مشابه آن را در مورد ابن سینا می‌شد دید. در نهایت، تالار مردم‌شناسی بود که سازها و لباس‌های مردم تاجیک را در آن به نمایش گذاشته بودند. تقریبا همان بود که در مورد مردم سغد دیده بودم، جز آنکه کلاه بلند سغدیان، دیگر در این سرزمین رواج نداشت. پدرام که مانند من و پویان از دیدن آثار باستانی موزه سر شوق آمده بود، ‌دوربینش را بیرون آورد تا عکس بیندازد، اما بانوان گفتند برای عکاسی از موزه باید پولی اضافه پرداخت کرد. آنقدر آثار چشمگیر بود که همه قبول کردیم پول بدهیم و عکس را برداریم.<br /> <br /> وقتی گردشمان تمام شد، همراه با بانوان به سرسرای ورودی برگشتیم. معلوم بود که گردنبندهایی که در ابتدای ورودمان برای فروش عرضه کرده بودند به خودشان تعلق داشته. این بار اما، برخورد ما با این گردنبندها متفاوت بود. تا ساعتی پیش آنان یک دسته‌ی درهم و برهم از زنان خوش‌پوشِ فروشنده بودند، ولی حالا تشخص یافته بودند. یکی‌شان که بلندقدتر از بقیه بود و انگار بر همه مسلط بود، سرافراز بود که شهرهای ایران را گشته و تخت جمشید را دیده است. دیگری که راهنمای موزه بود و گفتم در حفاری‌ها هم حضور داشته، بانویی بود کم‌حرف و مودب و تقریبا خجول. آن یکی، همان زن بداخلاقی بود که اصرار داشت چون وقت موزه تمام شده مرخصمان کند.<br /> <br /> بدون اینکه حرفی بینمان ردوبدل شود، تصمیم گرفتیم خریدی از آن‌ها بکنیم. حالت ماخوذ به حیایشان و بی‌دریغیِ مهمان‌نوازانه‌شان برای نشان‌دادن موزه به ما شاید به این ترتیب کمی جبران می‌شد. من از همان بانوی باستان‌شناس دو گردنبند خریدم. صادقانه گردنبندهای دوستش را هم که در آنجا حضور نداشت برای فروش عرضه می‌کرد. وقتی پرسیدم کدام یک از آن‌ها به خودش تعلق دارند، فهمید می‌خواهم کمکی کرده باشم و گردنبندهای خودش را نشانم داد که اتفاقا خیلی‌ هم مرغوب نبودند. با این وجود دو تا از او خریدم. پویان و پدرام نیز با قیمت‌هایی مناسب چنین کردند. وقتی می‌خواستیم خارج شویم، پولی را که قرار بود بابت عکاسی بپردازیم را گوشزدمان کردند. هنگام ورود در مورد ورودیه‌ای حرف زده بودند که از ما نگرفته بودند و ما هم یادمان رفته بود. وقتی کفش‌هایمان را پوشیدیم و خداحافظی کردیم و رفتیم، متوجه شدیم زمزمه‌ای بین چند تا از آن‌ها درگرفت و یکی از آن‌ها چیزی گفت. وقتی از ساختمان خارج شدیم و داشتیم از پله‌ها پایین می‌رفتیم، در مورد آنچه که شنیده بودیم تبادل نظر کردیم. ناگهان یادمان آمد و هر سه به این نتیجه رسیدیم که گویا داشتند در مورد ورودیه‌ای که نگرفته بودند حرف می‌زدند. شگفت‌زده شدیم که این ملت چقدر بلندنظر هستند که بعد از خریدمان از آن‌ها رویشان نشده گوشزد کنند که ورودیه را فراموش کرده‌ایم. برگشتیم و پول ورودیه را دادیم و خوشحالشان کردیم.<br /> <br /> وقتی از موزه بیرون آمدیم به گردش در شهر پرداختیم. خیابانی که با شیبی زیاد پایین می‌رفت و به منطقه‌ای پردرخت و سرسبز ختم می‌شد توجهمان را جلب کرد و واردش شدیم. خود را در روستایی زیبا یافتیم. دو سوی جاده‌ی خاکی پیشارویمان کوچه‌باغ‌هایی بودند با دیوارهای کاهگلی و درختانی درخشان از شکوفه‌های زیبا. پرسه‌زنان در هوایی که به تدریج ابری می‌شد و بارانی پیش رفتیم. گذر ابرها از آسمان و جایگزین‌شدن آفتاب و مه و باران ریز چندان دلپذیر بود که حس کردم بهار را تازه در این سرزمین دارم تجربه می‌کنم. قدم‌زنان به زمین ورزش بزرگی رسیدیم که بقایای تندیس‌های زمخت دوران استالین در گوشه و کنارش باقی بود. بیست سی جوان تاجیک داشتند فوتبال بازی می‌کردند. با دیدن ما بر شدت و حدت بازی خود افزودند و به بازی دعوتمان کردند، اما جز آن‌هایی که کنار میدان نشسته بودند برای صحبت‌کردن سراغمان نیامدند. اگر در ترکمنستان بود، بازی‌شان قطعا برای انداختن عکس دسته‌جمعی تعطیل می‌شد.<br /> <br /> راه خود را ادامه دادیم و به کوچه‌ای رسیدیم با خانه‌های زیبا. کنار یکی از خانه‌ها در آن تنگنای کوچه، اتوبوسی چینی پارک شده بود و حدود یک دو جین بچه‌ی بازیگوش و شاد داشتند در لباس‌های رنگارنگ و قشنگشان آن دور و بر ورجه ورجه می‌کردند. شروع کردیم به حدس و گمان در این مورد که چرا این اتوبوس را در اینجا پارک کرده‌اند. حدس منطقی این بود که صاحب خانه راننده‌ی اتوبوس است و حدس درست آن بود که تمام این بچه‌ها برادر و خواهر بودند و پدرشان ناگزیر بود برای ترابری از اتوبوس استفاده کند!<br /> <br /> وقتی پیش رفتیم بچه‌های بازیگوش دورمان را گرفتند. همه به هم شبیه بودند و تازه من شک کردم که نکند همه هم‌تبار باشند. از یکی دو نفرشان پرسیدیم و آن‌ها هم گفتند که با برادرها و خواهرهایشان همان جا زندگی می‌کنند. ابراز علاقه کردیم برادر و خواهرهای دیگر این مجموعه‌ی ده دوازده نفره را ببینیم و به این ترتیب سه چهار بچه‌ی دیگر هم به این کودکستان اضافه شدند. کم‌کم سروکله‌ی پدر خوشبخت این خانواده‌ هم پیدا شد. با زنی همراه بود که دست بالا می‌توانست سه چهار تا از این قبیله را زاییده باشد. مرد احتمالا با توجه به توانایی اداره‌ی خانواده‌اش، تاجیک ثروتمندی بود. با تبختر به ما خوشامد گفت و برای شام دعوتمان کرد که با ادب رد کردیم. گفت همه‌ی این کودکان فرزندانش هستند و بقیه‌شان هم در خانه‌اند! چند شهر از ایران را دیده بود و بسیار در این مورد فخر می‌فروخت. چند عکسی با هم انداختیم و وقتی داشتیم خداحافظی می‌کردیم و می‌رفتیم بچه‌ها همه کنار هم ایستادند و یک‌صدا بدرودمان گفتند. مشاهده‌ی آن جمعیت شاد و شنگول واقعا دلپذیر بود. پویان با دیدن خداحافظی پرشور بچه‌ها گفت: «عجب صحنه‌ی باشکوهی! مثل استقبال از هیئت‌های سیاسی شده…»<br /> <br /> راستش برای اولین بار در عمرم هوس کردم ازدواجی تمام کنم و قبیله‌ای این شکلی از نسخه‌های کلون‌شده‌ی خودم و بانوان مربوطه ایجاد کنم. واقعا اگر آدم کار زیادی در جهان نداشته باشد، به حکم قوانین تکاملی شادترین چیزی که می‌تواند تولید کند همین بچه ‌است، اما به محض اینکه به دردسرهای بعدی‌اش فکر کردم هوسِ دلپذیر یادشده چروکید و به باد فنا رفت!<br /> <br /> گردشمان در کوچه‌باغ‌های پنجکنت چندان ادامه یافت که هوا تاریک شد. پویان که داشت کم‌کم به لقب صاحب‌الجیبیئِس والنقشه مفتخر می‌شد، ما را از راهی کوتاه به مهمانسرا رساند و همگی سر شب در اتاقمان آرام گرفتیم. پولی که بابت کرایه می‌پرداختیم به قدری اندک بود که کم‌کم داشتیم ناراحتی وجدان می‌گرفتیم. «بچه‌ها؛ یعنی، عیبی ندارد چراغ را روشن کنیم؟» «بچه‌ها، می‌گم دستشویی نریم! خرج تخلیه‌ی چاهشان از کرایه‌مان بیشتر می‌شود ها! »این مشکل دوم البته به سرعت حل شد. توالت هتل در فضای آزاد قرار داشت و اتاقی وهم‌انگیز بود در چند قدمی اتاق ما. توالت عبارت بود از چهار دیواری بتونی‌ای که سقفی شیروانی، اما گشوده در بالا داشت و سوراخی گشوده در پایین! وسط این اتاقک سوراخی بی‌مقدمه و بی‌تکلف دهان گشوده بود که به فضای خالی بزرگی در زیر توالت ختم می‌شد. فضای آن زیر حجمی معادل خود اتاقک داشت. این اولین بار بود که چنین رابطه‌ی نزدیکی بین توالت و چاه توالت می‌دیدم.<br /> <br /> شب را به خوردن خوراکی‌هایی که برایمان باقی مانده بود گذراندیم. تلویزیون را هم باز کردیم و کمی برنامه‌هایشان را نگاه کردیم. معلوم بود فقیر هستند و پولی برای برنامه‌سازی ندارند، اما با این وجود همه چیز خیلی صمیمی و گیرا بود. مراسم جشن نوروز را نشان دادند که با معیارهای تاجیکستان واقعا باشکوه برگزار شده بود. وقتی به ایران اسلامی برگشتم از شنیدن اینکه صدا و سیما چقدر در بزرگداشت نوروز و ساعت تحویل سال کوشیده بود، جا خوردم. فکر کنم بد نیست چند مستشار رسانه‌ای و معلم فرهنگ از تاجیکستان بیاوریم تا برخی از آقایانِ تازه کوچیده به فلات ایران را در مورد سنن کهن این سرزمین توجیه کنند.<br /> <br /> مراسم نوروزی‌شان با رقص و آواز همراه بود و در کنار تندیس بزرگی از شاه اسماعیل سامانی برگزار می‌شد. نمادهای ایران باستان با دست و دلبازی مورد استفاده قرار گرفته بود و اشعار زیبای شاهنامه بود که با گویش تاجیکی بارها و بارها خوانده می‌شد. فرهنگی که در رسانه‌شان جریان داشت فقیرانه و بی‌پیرایه بود، اما به هیچ عنوان سطحی یا ساده نبود. عمقی داشت و رگ و ریشه‌ای و صداقتی که توی چشم می‌زد. اخبارشان را هم گوش کردم و در این مورد هم عناصر چشمگیری یافتم. اخبارشان به راستی اخبار بود. نه در آن سوگیری سیاسی خاصی یافت می‌شد، نه پیام و شعاری پشت جمله‌ها وجود داشت. معلوم بود برنامه‌سازانشان مشغول انتقال صادقانه‌ی خبر به مردم هستند، بی آنکه بکوشند در این میان چیز خاصی را تبلیغ کنند یا شعاری بدهند یا به دهن کسی یا جایی مشت بزنند!<br /> <br /> اخبار، خیلی با مزه بود: «عسکر رحمان» امروز صبح به بیمارستان شهر دوشنبه رفت و مقداری دارو را به آنجا اهدا کرد، کتابخانه‌ی بیمارستان فلان‌ جا را با کمک مالی سازمان ملل راه انداختند، اما برقش هنوز قطع است!، مردم دلاور بدخشان مراسم جشن نوروز را به شیوه‌ی کهن خودشان برگزار کردند، و …<br /> <br /> ناگفته نماند که در میان همین پخش اخبار، تصاویری هم از مردم دلاور بدخشان نشان داد که بسیار به دلمان نشست. تصویر به مراسم نوروز مربوط می‌شد. مردانی قباپوش و بلندبالا با چکمه‌های بلند نوک برگشته و کلاه‌های نمدی بلند و مو و ریش بلند در اطراف آتشی جمع شده بودند و گروه دیگری از ریش سپیدان معلوم بود به خواندن دعایی مشغول هستند. گویی داشتیم در تونل زمان به مراسم نوروز در دوران ساسانی نگاه می‌کردیم. عزممان را جزم کردیم که هر طور شده سری به بدخشان بزنیم. کمی که گذشت، دیدیم هوا خیلی سرد شده است. بخشی از ناراحتی وجدانمان به خاطر ارزانی اتاق از بین رفت، وقتی در اثر سرمای هوا ناچار شدیم روی تخت، اما داخل کیسه خواب‌هایمان بخوابیم… هر چند این ماجرا بر کیفیت خواب‌هایی که دیدیم تاثیری نگذاشت…<br /> <br /> '''روز هشتم؛ جمعه؛ هفتم فروردین ۸۸؛ ۲۷ مارس'''<br /> <br /> ''به قلم شروین وکیلی''<br /> <br /> صبح زود برخاستیم و باز برای گردش در پنجکنت بیرون رفتیم. طی روزهای گذشته آن قدر غذاهای چرب و چیلی خورده بودیم که در رگ‌های همه‌مان به جای خون، روغن حیوانی جریان داشت. به خصوص شام دیشب خیلی مرگبار بود. نانی بود چرب و کالباسی چرب و پنیری چرب. خدایان سغد باستان رحم کردند که در رودخانه‌های این سرزمین خامه و سرشیر جاری نیست. من که اصولا خوردن غذاهای بی‌چربی را ترجیح می‌دهم، خیلی زود از این غذاها زده شدم، اما تا این بامدادان در پنجکنت آش، چندان شور شده بود که حتی خان هم فهمیده بود؛ یعنی، حتی پویان که در خوردن تمام چیزهای قابل تصور، اسطوره‌ای جهانی است هم خواهان خوردن غذاهای گیاهی و کم‌چرب بود. این بود که راه افتادیم و رفتیم تا برای صبحانه میوه بخریم. به بازار شهر که رسیدیم، پسر جوانی همراهمان شد و نشانمان داد که چه چیز را از کدام بخش بازار بخریم. سیب و نارنگی و موز خریدیم و البته آبمیوه که در آسیای میانه خیلی ارزان است. به همین دلیل هم قوت غالب ما آبمیوه شده بود و هر از چندگاهی که آب انارِ خوبی گیر می‌آوردیم، طی مراسمی به سلامتی هم می‌نوشیدیم و هم پیمان می‌شدیم که ایران‌زمین را زودتر یکپارچه کنیم و بعد برویم کشورهای دوردست را فتح کنیم. به استثنای چین که قرار بود کار فتحش را همین تابستان و قبل از یکپارچه‌کردن ایران‌زمین شروع کنیم!<br /> <br /> بعد از خوردن صبحانه‌ای سبک بارهایمان را بستیم و به سوی ایستگاهی که ماشین‌های دوشنبه آنجا می‌ایستادند حرکت کردیم. قیمت‌ها دستمان بود و نگران نبودیم که کسی سرمان کلاه بگذارد. در واقع کسی هم نبود که بخواهد چنین کاری بکند. مردم تاجیکستان به راستی صاف و ساده و نیکوکارند. فکر کنم اگر مسابقه‌ی انتخاب رندترین آدم در آنجا برگزار می‌شد، من و پدرام و حتی پویانی که به تازگی اسقف ارتدوکس شده بود، بی‌رقیب می‌ماندیم. در بازار به بی‌پولی خوردیم و تصمیم گرفتیم دلار بدهیم و سامانی بگیریم. فوری مردی را نشانمان دادند که دلارفروش بود و به قول خودمان دلال بی‌مغازه و سیار محسوب می‌شد. پرسیدیم چطور دلار و سامانی را به هم تبدیل می‌کند و درست همان مبلغی را گفت که رایج بود و بانک‌ها هم تبدیل می‌کردند. پول را تبدیل کرد و بعد هم با همان لبخند مشهور تاجیک‌ها گفت: «جا برای ماندن دارید؟ بیایید خانه‌مان شب را بمانید. مهمان هستید!» معلوم بود راست می‌گوید و تعارفی در کار نیست. از تفاوت سطح اخلاق در دلارفروش‌های تاجیکی و ایرانی دریغی خوردیم و دعوتش را سپاسگزارانه رد کردیم و رفتیم که برای دوشنبه ماشینی بگیریم.<br /> <br /> تنها خودروهایی که از پنجکنت به دوشنبه می‌رفتند، تویوتاهای نوی بزرگ و مدرنی بودند شبیه به لندکروزهای خودمان. مدل این یکی که سوارش شدیم ۱۹۹۸ بود و صاحبش، «سلیم» آن را به قیمتی ارزان‌تر از بهایش در ایران خریده بود. سلیم، جوانی لاغر و مودب و کم‌حرف بود. قرار شد به ازای رساندن ما سه نفر به دوشنبه ۳۳۰ سامانی بگیرد که برابر بود با صد دلار. به نظرمان زیاد می‌آمد، اما نرخ همین بود و زمان سفر هم طولانی بود. وقتی راه افتادیم معلوم شد چندان هم غیر منصفانه نبوده است. کمی که رفتیم، پیرمردی خوش‌برخورد و ساکت هم به جمع ما افزوده شد. با سلیم قرار گذاشته بودیم سر راه از جاده خارج شود و به ده «پنج‌رود» هم برود که زادگاه و مدفن رودکی بود. نگران بودیم که نکند پیرمرد (که او هم اسمش باباجان بود) از این سفرِ کوتاه اضافی برنجد، اما انگار بدش نمی‌آمد مزار رودکی را ببیند. مردم این منطقه برای شاعر بزرگ پارسی‌گوی و بنیانگذار نظم دری احترامی عمیق قایل هستند.<br /> <br /> پنج‌رود دهکده‌ای بود بر دامنه‌ی کوهی نهاده، سرسبز و زیبا و احاطه‌شده در درختان سپیدار بلندقامت. آرامگاه رودکی را به فراخور ارج و احترامش زیبا و سزاوار ساخته بودند. می‌گفتند تازه پارسال بوده که کار بنای آرامگاه به نتیجه رسیده است. سنگ قبری سیاه و زیبا را بر میانه‌ی تالاری هشت‌گوش نهاده و گنبدی با نقش‌های ساده را بر اطرافش برآورده بودند. درختان بید مجنون تنومندی در بوستان آرامگاه با گیسوان پریشان نشسته بودند. دیدن زادگاه حکیم به تنهایی کافی بود تا ریشه‌ی ذوق و روانی طبعش فهمیده شود.<br /> <br /> از پنج‌رود، راه رفته را برگشتیم و باز به جاده‌ی دوشنبه رسیدیم و در مسیری پیش رفتیم که مدام ارتفاع می‌گرفت و به کوه‌های سر به فلک کشیده ختم می‌شد. این کوه‌ها شاخه‌ای دورافتاده از پامیر بود و با آن بخش‌هایی از هیمالیا که در نپال دیده بودم کوس برابری می‌زد. قله‌ها شکسته و وحشی و سر به فلک کشیده بود و برف‌پوش و رد بهمن‌های پیاپی بر دامنه‌هایش پدیدار بود؛ می‌گفتند گاهی ارتفاع بهمنی که می‌آید به ده بیست متر می‌رسد. باور نکرده بودیم تا آنکه در آن جاده پیش رفتیم و دیدیم که بخش‌هایی از جاده را در میان بهمن‌هایی از همین دست بریده‌اند. وقتی از بین دو دیواره‌ی ده دوازده متری از برف و یخ گذشتیم؛ فهمیدیم که چرا شب گذشته در اخبارشان بخشی ویژه را برای گزارش سانحه‌ها و کشته‌های این جاده اختصاص داده بودند.<br /> <br /> <br /> <br /> در غذاخوری روستایی‌ ساده‌ای در میانه‌ی راه ایستادیم و شوربایی گوارا خوردیم. سلیم که تا این لحظه با ما رفیق شده بود، همچنان کم‌حرف و ساکت باقی ماند. در این حد از او دانستیم که پدری تاجیک و مادری ازبک (از ترکان سمرقندی) داشت و بیست و یکی دو سال بیشتر نداشت.<br /> <br /> در راه، پرنده‌ی شکاری بزرگی را دیدیم که با بی‌خیالی در برابرمان در آسمان چرخ می‌زد. ابتدا فکر کردم عقاب است، ولی وقتی تزیینات زیبای روی گردنش را دیدم، کرکس هما را شناختم. در خراسان هم نمونه‌های کوچک‌ترش را دیده بودم، اما این یکی به راستی غولی بود. شایسته‌ی آنکه به ارابه‌ی کیکاووسی بسته شود و در لشکرکشی به آسمان به خدمت گرفته شود. با هیجان نگاهش کردیم و پدرام عکس‌هایی بسیار از او گرفت. کمی جلوتر، به منظره‌ای غریب‌تر برخوردیم. دست کم ۲۰ کرکس هما در کنار هم بر کوهِ مقابلمان نشسته بودند. هما در کل پرنده‌ای خجالتی است و دیدن یکی‌اش هم حادثه‌ایست؛ برای همین هم قدیمیان گمان می‌کردند افتادن سایه‌اش بر سر کسی به شاه‌شدنش منتهی می‌شود. اینجا، اما یک گله‌ی بزرگ از این پرندگان کنار هم بر کوه نشسته بودند. حدس زدم شاید لاشه‌ی تازه‌ی چهارپایی بزرگ در آنجا افتاده باشد، اما چیزی ندیدم. پیاده شدیم و آنقدر دست کوفتم و صدای هشداردادنشان به هم را تقلید کردم تا بالاخره ترسیدند و پریدند. صحنه‌ی باشکوهی بود پریدن این جمعیت از هماهای غول‌پیکر. گمان کنم اگر تا آن لحظه شکی در پادشاه‌بودن ما باقی بود، با عبور این گله‌ی پرنده از بالای سرمان به کلی برطرف شد! آنقدر سایه‌ی هما در آنجا بود که می‌شد خلقی را پادشاه کرد…<br /> <br /> نقطه‌ی اوج این سفر دوازده سیزده ساعته، عبورمان از تونل «انزاب» بود. تونل در دشوارترین بخش کوهستان کنده شده بود و پنج کیلومتر درازا داشت. گمان کنم به این ترتیب بزرگ‌ترین تونل خاورمیانه محسوب ‌شود. آن را ایرانی‌ها می‌کندند و پولی هم از دولت تاجیکستان نمی‌گرفتند. این هدیه‌ی ایرانیان به دولت و مردم تاجیکستان، خیلی در ذهن‌ها اثر کرده بود و مردم همه از کنده‌شدنش شادمان بودند و با افتخار از آن حرف می‌زدند. می‌گفتند تونل را برادران ایرانی‌شان دارند می‌کنند و در این مورد تعارف نمی‌کردند. رفتارشان با ایرانی‌ها به راستی برادرانه بود. کنار تونل ایستادیم و با مهندس ایرانی مسئول کارگاه که مرد بور مرتب و خوشرویی بود گپی زدیم و خسته نباشیدی گفتیم. کارشان به راستی ارزشمند بود و ردی ماندگار بر جامعه‌ی تاجیکستان باقی می‌گذاشت. با این تونل بود که پایتخت این کشور به استان سغد و ارتفاع‌های غربی متصل می‌شد.<br /> <br /> برای رسیدن به دوشنبه باید از میان تونل می‌گذشتیم و اینجا بود که همگی ۱۰۰ دلار را حلالِ سلیم کردیم. تونل را ایرانی‌ها با همان فروتنی مرسومشان کنده بودند. تنها بر دیواره‌ی تونل، پرچمی از ایران را نقش کرده بودند که به خاطر یکسان‌بودنش با رنگ‌های پرچم تاجیکستان چندان نمودی نداشت. این معکوس وضع کارگاه چینی‌ها بود که پروژه‌هایی بسیار کوچک‌تر را در دست داشتند و از چند کیلومتر قبل و بعد از محل کارشان پرچم و علامت هوا کرده بودند که؛ یعنی، بعله ما ختایی‌ها (به قول تاجیک‌ها) آمده‌ایم که شاخ غول بشکنیم.<br /> <br /> تونل انزاب اما غاری عظیم بود در دل کوه که هنوز به لحاظ تاسیساتی تکمیل نشده بود. قابل گذر بود و استوار، اما هواکش و سیستم روشنایی نداشت و کف‌اش را هم آسفالت نکرده بودند. این بود که در دل آن کوهستان پربرف به دروازه‌ی دوزخ می‌ماند. کف تونل آب جمع شده بود وبه دریاچه‌ای کوچک شبیه بود؛ گهگاه هم در میانه‌ی راه قندیل‌هایی به بزرگی یک انسان از در و دیوار روییده بود. وقتی نور خفیف چراغ ماشین بر آن‌ها می‌افتاد به تندیس بلورین جانورانی افسانه‌ای می‌ماندند. بعد از عبور از کیلومتر اول دیدیم که دود ناشی از گذر خودروها در بخش‌های میانی تونل انباشته شده و فضایی مه‌آلود و وهم‌انگیز را پدید آورده‌ است. بحثی نبود که اگر پنجره‌ها پایین یا ماشین روزنه‌دار بود، همه همان جا خفه می‌شدیم. غلظت دود چندان بود که نور چراغ‌های تویوتا به زحمت از میانش عبور می‌کرد.<br /> <br /> بالاخره از تونل گذشتیم و از آن سو در محیطی بهشت‌آسا (دقیق‌تر بگویم، زمهریرآسا!) فرود آمدیم. کوه‌های سر به فلک کشیده و بهمن‌ها و برف‌ها و هوای پاک کوهستان همچنان باقی بودند و دیدن‌شان به راستی بزمی بود برای چشمان. راه به تدریج در پهنه‌ی دشت‌هایی سرسبز و زمین‌هایی کشاورزی فرود آمد و هوا گرم‌تر شد و درختان پرشکوفه و چمن‌ها به قول تاجیکان، کبود. سلیم در جایی ایستاد و پولی داد تا جوانی ماشینش را بشوید. پاکیزگی این مردم به راستی مثال‌زدنی بود. معلوم بود سلیم در هر مسیر رفت‌وبرگشت، یک بار ماشینش را می‌شوید و زمان و هزینه‌ای مشخص را برای این کار اختصاص داده است.<br /> <br /> به این ترتیب بود که عصرگاهان به شهر «دوشنبه» رسیدیم. تاکسی‌ای گرفتیم و به بازار «منصور» که مرکز شهر بود رفتیم، به این امید که تکلیفمان را با چگونگی برگشتمان معلوم کنیم. خیالمان را راحت کردند که از تاجیکستان نمی‌توان برای خطوط هوایی تاشکند بلیت خرید. همچنین فهمیدیم که برای بازگشت به ایران دو راه داریم. در روز سه‌شنبه‌ی پیشارویمان برگردیم یا اینکه تا شنبه‌ی بعدش منتظر بمانیم.<br /> <br /> پیش از راه افتادن، یکی از دوستان خوبمان که همکلاس قدیمی پویان بود و «رضا پوررضا» نام داشت، خبر داده بود که دایی‌اش در تاجیکستان، دیپلمات است و بنابراین فکر کردیم پیش از هر کار با او تماسی بگیریم. این رضای ما، خودش پدیده‌ای بود. وقتی اولین بار دیدمش، با گروهی از اهل خورشید به کوهنوردی مشغول بودیم. از او پرسیدم شغلش چیست و به سادگی گفت: «در صنعت رنگ یک کارهایی می‌کند.» از پویان که پرسیدم، گفت که رضا سنگبری دارد و در کار خرید و فروش مصالح ساختمانی است. کنجکاو شدم و بار دیگر که دیدمش، معلوم شد کارخانه‌ی لبنیاتی دارد! یک بار که مشغول ایرانگری بودیم، در یکی از شهرستان‌ها تلفنی مهمانمان کرد و با محصولات کارخانه‌شان دلی از عزا در آوردیم.<br /> <br /> بالاخره معلوم شد که همسرش همسایه‌ی ما و ساکن شهرک اکباتان است. این بود که در یکی از دیدارهای تصادفی در راه اکباتان از او پرسیدم: «رضا جان، بالاخره شغلت چیه؟» او هم با همان سادگی گفت: «الان خط تولید کارخانه‌ی لبنیات راه می‌اندازم، اما کارهای دیگر هم پیش بیاید می‌کنم.» و واقعا هم می‌کرد! در آن لحظه که ما در تاجیکستان به دنبال دایی‌اش می‌گشتیم، او داشت در چین کارخانه‌ی ماست‌بندی دایر می‌کرد.<br /> <br /> دایی‌اش مردی بود به نام «علی بهجانی ممقانی»؛ از نظر اخلاق و مردم‌داری و رفتار دوستانه‌اش درست مثل رضا بود. برای یافتنش کمی سرگردان شدیم. نخست به کارداری فرهنگی ایران در دوشنبه رفتیم. کارمندانی خوشرو و همراه را آنجا یافتیم که برایمان ماشینی گرفتند و ورودمان را به علی خبر دادند. بعد هم به سفارت ایران رفتیم و او را دیدیم. در این مدت، هم او و هم پویان که ۱۰ سالی می‌شد همدیگر را ندیده بودند؛ خیلی تغییر کرده بودند. پویان او را به عنوان مردی مذهبی با ظاهر مرسوم مردم مذهبی معرفی کرده بود. تصویری هم که او از پویان داشت، همان جوان کمروی بی‌ریش و سبیل دبیرستانی بود. وقتی در برابرِ در سفارتخانه با هم روبه‌رو شدند، آنقدر از تغییرات یکدیگر تعجب کردند که ما را هم به خنده انداختند. آقای ممقانی‌ای که ما دیدیم مرد خوش‌تیپ و خوش‌لباسی بود با ریش و سبیل تراشیده، برخوردی بسیار دوستانه و آمادگی فروتنانه برای یاری‌رساندن به دیگران. او هم گویا از دیدن پویان در این هیبت تازه و ریش بلند و سرِ خلوت (پویان جان معذور دار ما را!) تعجب کرده بود. من و پدرام، اما حکیمانه دریافتیم که با نمودی از قانون جهانی بقای ریش روبه‌رو شده‌ایم؛ قانونی که بر اساس آن، ریش به وجود نمی‌آید و از بین نمی‌رود، بلکه در طول زمان از صورت یک نسل به رخسار نسل بعد منتقل می‌شود. پویانِ ما البته در این لحظه میراث‌دارِ بی‌رقیبِ نیاکان ما محسوب می‌شد.<br /> <br /> علی تا دو ساعت بعد با تلاشی منظم و حساب‌شده کوشید تا برای ما جایی مناسب برای اقامت بیابد. چند تنی را که خانه‌ی اجاره‌ای داشتند و با سفارت ایران سروکاری داشتند، پیدا و رایزنی کرد. قیمت‌ها به نسبت بالا بود. در راه که می‌رفتیم، سه چهار نوجوان همراهمان شدند و کوشیدند در یافتن جای اسکان کمکمان کنند. هتلی که معرفی کردند، گران بود و پیشنهادشان برای اینکه شب را در مسجد بخوابیم را علی، نامحتمل و نشدنی دانست. بالاخره معلوم شد می‌توان جایی را با شبی ۴۰ دلار کرایه کرد و این کمترین بهایی بود که یافته بودیم. قرار شد دخترِ صاحبخانه برای نشان‌دادن منزل بیاید.<br /> <br /> با دختر قراری گذاشتیم و همگی به سوی خانه رفتیم. از آن ساختمان‌های شوروی‌سازِ زمخت بود با چهار ستون محکم و بدنه‌ی بتونی. از بیرون که چنگی به دل نمی‌زد و فرسوده و فقیرنشین می‌نمود، اما علی هشدارمان داد که گول ظاهر را نخوریم و نباید می‌خوردیم. وقتی در را باز کردند و ما را به درون راهنمایی کردند، با خانه‌ای چهار اتاق خوابه و مبله و بسیار تمیز و شیک روبه‌رو شدیم که اصلا از بیرون قابل تصور نبود. تخت و تزیینات اتاق‌ها چوبی بود و در کل به کاخ زمستانی تزارها شباهتی داشت. دختری که ما را راهنمایی کرده بود، ملیکا نام داشت. ۱۷ سالی بیشتر نداشت، اما پخته و کاردان بود و تا حدودی مرد رند! از ۴۰ دلار پایین نیامد و نیامد. ما هم تا توانستیم ایراد بنی‌اسرائیلی گرفتیم که این خانه چرا ماهواره ندارد، چرا تلفنش وصل نیست و به شوخی، اینکه چرا آکواریوم بزرگش ماهی قشنگ ندارد! بالاخره ملیکا رفت و با علی نشستیم و کمی آجیل و خشکبار خوردیم. گپی زدیم و برایمان در مورد شرایط تاجیکستان توضیح داد. بسیار بدبین بود و می‌گفت مردم از هر فرصتی برای گوش‌بری و رشوه‌گیری استفاده می‌کنند. دولت تاجیکستان را بسیار فاسد و دیکتاتورمنش می‌دانست و در کل، نگرشی رواقی و تقریبا فیلسوفانه به اوضاع و شرایط داشت. با این وجود، فعال و کاردان بود و از هیچ تلاشی برای کمک‌کردن به ما فروگذار نکرد. گمان کنم در کل، خلق و خویش چنین بود و احتمالا کارمندی شایسته و ارزشمند برای سفارت ایران در دوشنبه محسوب می‌شد. علی هم پس از ساعتی خداحافظی کرد و رفت. پویان و پدرام تصمیم گرفتند در سالن خانه و پای تلویزیون و روی کاناپه بخوابند. من که انگار قسمتم بود در سراسر سفر، تنهایی روی تخت‌های دونفره بخوابم، در همان اتاق خواب مجلل خوابیدم؛ بی‌خبر از اینکه این دفعه دیگر تنها نیستم، اما این را تا صبح فردا نفهمیدم؛ یعنی، تا وقتی که چشمم به جای گزش ساس­های بیشمارِ تختِ تزار نیفتاده بود…<br /> <br /> '''روز نهم؛ شنبه؛ هشتم فروردین ۸۸؛ ۲۸ مارس'''<br /> <br /> ''به قلم شروین وکیلی''<br /> <br /> بامداد روز شنبه را در «دوشنبه» با شادابی کامل بیدار شدیم. شرایط کاخ زمستانی تزار طوری بود که هر سه‌مان را به خوابیدن بیش از حد وسوسه کرده بود؛ من که در هم‌آغوشی با ساس‌های دربار تزار، شب به یاد ماندنی‌ای را سپری کرده‌ بودم، برخاستم و دوشی گرفتم و چون دیدم بیدارشدن و گرم‌شدن موتور دوستانم طول خواهد کشید، بیرون زدم و قرار شد ساعت ۹ بازگردم تا با هم به گردش برویم. از خانه خارج شدم و تصمیم گرفتم مربع بزرگی از شهر را که در اطراف محل سکونتمان قرار داشت بگردم. خیابان‌ها را گرفتم و با سرعتی بین پیاده‌روی و دویدن‌ِ صبحگاهی حرکت کردم. ساختمانی که ما در آن اقامت گزیده بودیم بخشی از یک مجتمع ساختمانی بود که در محله‌ی به نسبت اعیان‌نشین شهر قرار داشت. در نزدیکی آنجا، ساختمان اپرای دوشنبه قرار داشت که مردم به تلفظ روسی «اپرابالِت» می‌نامیدندش. در کل، توجه مردم آسیای میانه به موسیقی که در سنت‌ کهن ایرانی ریشه داشت، بعد از حاکمیت روس‌ها به سمت موسیقی کلاسیک اروپایی چرخش کرده بود و به همین دلیل هم در کنار موسیقیدانان سنتی با نسلی جوان از نوازندگان کلاسیک هم سروکار داشتیم. چیزی که مشابهش را در ارمنستان هم می‌شد دید و نسخه‌ی پاکیزه از حاکمیت بیگانه‌اش در توجه و اشتیاق جوانان ایرانی به موسیقی غربی نیز تبلور یافته بود. مردم چنان‌که انتظارش می‌رفت، دیر از خواب بیدار می‌شدند و بنابراین زمانی که برای پیاده‌روی برگزیده بودم وقتِ خلوتی خیابان‌ها بود، اما شمار خودروها متناسب با پهنای گذرگاه‌ها بود. توجه مردم به علایم رانندگی هم از ازبکستان بیشتر بود. بعدتر برای دوستانم این موضوع را به صورت این شوخی بیان کردم که در برابر تاجیک‌ها که چراغ راهنمایی دارند و قوانینش را رعایت می‌کنند، ازبک‌ها را داریم که چراغ دارند، ولی رعایتش نمی‌کنند و ترکمن‌ها که چراغ ندارند، اما رعایتش می‌کنند!<br /> <br /> ساعت ۹ برگشتم و پدرام را مشغول حمام‌رفتن و پویان را سرگرم نوشتن سفرنامه‌ یافتم. قرار بود برای این ساعت آماده باشند که به گردش برویم. آماده نبودند و قرار شد ۹.۳۰ حرکت کنیم. کمی صبر کردم و چون از ۹.۳۰ گذشت و هنوز آماده نبودند، اجازه گرفتم و به تنهایی به گردش پرداختم. این بار در جهتی معکوسِ مسیر صبحگاهی حرکت کردم. صبح در میان خوش‌وبش با سحرخیزان و رهگذران دریافته بودم که آن طرف‌ها جایی به نام «زِلونی بازار» هست. مردم از آنجا تعریف می کردند و دیشب هم از زبان «علی» در موردش چیزهایی شنیده بودم. زلونی در روسی به معنای سبز است و آنجا بازاری بود که قدیم‌ها در محل چمنزاری برقرار می‌شده است. به آن طرف حرکت کردم و دریافتم بیش از یک ربع پای پیاده راه نیست. ناگفته نماند که شمار بازارها در شهر دوشنبه زیاد است و اصولا این شهر با سابقه و قدمت اندکش در ابتدای کار، دوشنبه‌بازاری بوده است که در نزدیکی شهر «چاچ» (تاشکند امروزین) برگزار می‌شده است؛ از این رو بود که شمار بازارها در آن زیاد بود. این زلونی‌بازار یکی از آن‌ها بود. دیگری بازار منصور بود که دیروز ورودمان به شهر را از آن آغاز کرده بودیم و دو سه تای دیگر هم بود که دیرتر گردشی در آن کردیم.<br /> <br /> چیزی که در بازار به شدت توجهم را جلب کرد، توجه و علاقه‌ی مردم نسبت به سریال «یوسف‌وزلیخا» (یا به عبارتی یوذارسف) بود که صداوسیمای ایران تولید کرده بود. به عنوان اعتراف یا مقدمه‌چینی در مورد برداشتم از آنچه دیدم، بگویم که تا وقتی به تاجیکستان رسیدم حتی یک دقیقه از این سریال را ندیده بودم. اصولا بیش از ۲۰ سالی می‌شد که تلویزیون ندیده بودم! تقریبا از هنگامی که وارد دبیرستان شدم، احساس کردم تلویزیون برنامه‌هایی بی‌محتوا و وقت‌گیر دارد و به تماشاکردنش نمی‌ارزد. کمی که گذشت، از دوخت‌ودوزهای خلاقانه‌ی کارگردانانی که سریال‌های خارجیِ پیشاپیش ساخته‌شده را دوباره می‌ساختند بسیار شنیدم و دروغ‌ها و اشتباه‌هایی که گویا به عمد یا غیرعمد از مجرای این رسانه‌ی ملی بر سر و چشم مردم می‌ریخت. خوشمزه اینجا بود که خودم مدتی به نسبت طولانی؛ یعنی، ۶ سال، کارشناس علمی شبکه‌ی جوان رادیو بودم و سه چهار باری در تلویزیون ظاهر شده بودم که البته به همین دلیل تحریم تلویزیون، هیچ کدامشان را خودم ندیدم. داستان این ظهورهای تلویزیونانه هم شاید به تعریف کردنش بیرزد.<br /> <br /> نخستین باری که در رسانه‌ی ملی بنده را نشان دادند، حدود ۱۹ سال داشتم و تازه شده بودم معلم زیست‌شناسی دبیرستان علامه حلی. شاگردانم که دست بالا دو سه سالی از خودم جوان‌تر بودند، یکی از بارهایی که سر کلاس رفتم با شوخی‌هایی پیاپی یکصدا می‌گفتند: «آقا خلاف شدی‌ها!» وقتی سوال کردم، خبر دادند که دیروز تلویزیون مرا نشان داده. آن هم در چه حالتی! نگو برنامه‌ای بوده مربوط به رعایت‌نکردن آداب عمومی و اخلاق شهروندی و در آن با دوربین مخفی از خلایق درحال انجام کارهای بی‌ادبانه فیلم گرفته بودند. بنده هم مشغول بالارفتن از نرده‌ای در خیابانی و پریدن از رویش بوده‌ام که شکار دوربین شده‌ام و فیلمم را در میان پیرمردی که روی زمین تف می کرده و جوانی که به رهگذری تنه می‌زده و مواردی شاهکار از این دست نشان داده بودند.<br /> <br /> بار دوم، بعد از دفاع از پایان‌نامه‌ی کارشناسی ارشد فیزیولوژی‌ام یک دار و دسته آمدند و خبر دادند که من در مسابقه‌ای -انگار خوارزمی- که تازه در آن شرکت هم نکرده بودم، برنده شده‌ام. فیلمی از موفقیت‌های علمی ما گرفتند و نشان دادند که خودم ندیدمش، اما می‌گفتند از آن فیلم قبلی بهتر بوده! بار سوم هم همین چند روز قبل از حرکتمان به سوی آسیای میانه بود که در شبکه‌ی جام جم برنامه‌ای در مورد نوروز و آداب ایرانی مربوط به دادودهش برقرار بود و در آنجا گپ‌وگفتی داشتیم که چون مستقیم پخش شد و زمان تکرارهایش را هم اشتباهی به من خبر داده بودند؛ باز ندیدمش.<br /> <br /> القصه در ۲۰ و چند سال گذشته، تنها برنامه‌هایی که از تلویزیون دیده بودم عبارت بود از گزارش صدا‌وسیما از عملیات ۱۱ سپتامبر، چند بخش از نمایش محاکمه‌ی کرباسچی وقتی که شهردار تهران بود، مسابقه‌ی فوتبال ایران و استرالیا که به نخستین رقص و پایکوبی خودجوش مردم منتهی شد (البته تکرار سومش را بعد از کنجکاوشدن در مورد رفتار مردم دیدم!). برای همین هم وقتی دیدم مردم دوشنبه می‌گویند «نغز فارسی حرف می‌زنی…» حدس زدم موضوع به رواج یکی از رسانه‌های ایرانی در اینجا باید مربوط باشد؛ وگرنه قاعده بر این است که گویش ما تهرانی‌ها هم در گوش مردم تاجیک مثل گویش ایشان در گوش ما نامعمول و عجیب بنماید یا چنان‌که استاد عزیزم دکتر پاسالار زمانی گفت: «برره‌ای!» در زلونی‌بازار حدسم به کرسی نشست.<br /> <br /> پیش از آن هم، حتی در ازبکستان دیده بودیم که مردم فارسی‌زبان نسبت به سریال یوسف‌وزلیخا علاقه نشان می‌دهند، اما در اینجا برای اولین بار دیدم که دامنه‌ی این محبوبیت به راستی فراگیر است. سریال یوسف‌وزلیخا را تا پیش از سفر به آسیای میانه تنها به سه صفت می‌شناختم و هر سه را هم بر اساس شنیده‌ها و نه مشاهده‌ی شخصی. نخست آنکه می دانستم ملغمه‌ی غریبی است از اطلاعات تاریخی و اساطیری و دینی بی‌ربط که در روایتی شله‌قلمکارگونه به هم جوش خورده است. دوستی زنگ می‌زد و می‌پرسید یوسف پیامبر هم‌زمان با فرعون آخناتون یکتاپرست بوده است یا نه؟ و دیگری می‌پرسید که مصریان به راستی سازمان اداری‌ای شبیه به دولت ایرانِ کنونی داشته‌اند؟ از این‌ها معلوم شد که کارگردان و نویسنده‌ی داستان در پرداخت این روایت، خلاقیت بسیار از خود نشان داده‌اند. دیگری عکس‌هایی بود که از یوسفِ مزبور دیده بودم و به دلم ننشسته بود. قاعدتا هر کس این سریال را می‌دید گمان می‌کرد ایرانی‌ها خوش‌تیپ‌ترین هنرپیشه‌شان را برای ایفای نقش یوسف برمی‌گزینند، اما هنرپیشه‌ی این نقش که می‌گفتند ظاهر خوبی هم دارد، دست کم در آن گریم و هیبت بیشتر به رهبر جنبش حماس و جوانی‌های یاسر عرفات شبیه بود تا یوسفِ پیامبر. سومین نکته‌ای که در این مورد شنیده بودم این بود که ماجراهای داستان، توازی جالب توجهی با رخدادهای سیاسی درون ایران دارد؛ چنان‌که گویا از همذات‌پنداری عمیق شخصیتی نامدار با شخصِ یوسف حکایت می‌کند.<br /> <br /> به هر صورت در بازار زلونی دیدم که فروشگاه‌های محصولات فرهنگی که فیلم و نوار موسیقی عرضه می‌کردند، تلویزیون بزرگی را رو به خیابان گذاشته‌اند و دارند فیلم یوسف‌وزلیخا را پخش می‌کنند؛ جالب آنکه شمار به نسبت زیادی از مردم در پیاده‌روها و گذرگاه‌ها جمع می‌شدند و با دقت کامل این سریال را می‌دیدند. CDهای فیلم یوسف را در دست همه می‌دیدی و وقتی در گوشه‌ای می‌نشستی و حرف‌های مردم را گوش می‌دادی، معلوم می‌شد بخش مهمی از گفتگوهای سینمایی و فیلمی در این مورد متمرکز شده است.<br /> <br /> صحنه‌ی دلپذیری که همانجا دیدم و بعدتر دوستانم را هم برای تماشایش دعوت کردم آن بود که دو فروشگاه از این دست در کنار هم دو سیاست متفاوت در پیش گرفته بودند؛ یکی تلویزیونی گذاشته بود و یک فیلم هالیوودی پرخرج و جذاب (گمانم با بازی آرنولد) را نشان می‌داد و دیگری سریال یوسف را و شمار تماشاچیان یوسف بیشتر بود. برای لحظه‌ای فکر کردم اگر ما سریال­‌های هدفمندتر و پرمایه‌تری درست می‌کردیم چه راحت می‌توانستیم در دل‌های این مردم مهربان و هم‌دل جای گیریم. چه پیام بزرگی از هم‌خونی و هویت مشترک بود که می‌شد از این مجرا منتقل کرد و به دلیل ندانم‌کاری مسئولان و حیف و میل منابع‌مان، بیان‌ناشده و تولیدنگشته باقی مانده بود.<br /> <br /> در بازار زلونی گشتی زدم و میوه‌ها، مواد غذایی، لباس و از همه مهم‌تر کفش‌هایش را از نظر گذراندم. چند کفشی به اندازه‌ی پدرام پیدا کردم و کمی وجدانم راحت شد چون تردیدی نبود که وقتی با او برای خرید کفش به اینجا بازمی‌گشتم باز چند تایی کفش می‌خریدم! بعد به سوی خانه بازگشتم تا به قرارمان با دوستان هنگام ظهر برسم. کمی زود رسیدم و منتظر دوستانم ماندم که تاخیری داشتند و تاخیرشان با حقیقتِ ناپیدایی دستشویی در آن حوالی تشدید شده بود. بالاخره رفقا آمدند و رفتیم با هم بازار زلونی را بگردیم. سریال یوسف از دید دوستانم هم چشمگیر بود. پدرام کشف کرد که در اینجا فتواهایی بر له و علیه این سریال هم صادر شده است. در جایی تلویزیونی گذاشته بودند و یک مفتی سنی داشت برای مردم در مورد روابودن نگاه‌کردن به این فیلم سخن می‌گفت. ارجاع‌های فراوان او به رقیبش که مفتی احتمالا وهابی‌منشی بود، نشان می داد که بین فقهای این سامان اختلاف نظر هست و برخی نگاه‌کردن به ماجرای عشقی یوسف‌وزلیخا را ناروا می‌دانند. به یاد خوارج افتادم که ساده‌دل و مومن و سخت‌کیش بودند و نه تنها داستان یوسف‌وزلیخا را نکوهش می‌کردند که سوره‌اش را هم از قرآن خارج می‌دانستند.<br /> <br /> پدرام بالاخره در کفش‌فروشی بختش باز شد؛ البته کفشی که خرید را پویان پیشاپیش خریده بود، اما با همان بلندنظری رواقی مرسومش آن را به پدرام داد. مشکل پدرام آن بود که پایی سزاوارِ قامت بلندش داشت و بنابراین به شماره‌ی پایش کفش پیدا نمی‌شد. من البته چنین مشکلی نداشتم. پس دیدم ارزان است و سه کفش هم من خریدم! در ادامه‌ی این حرکت فرهنگی خریدکی کردیم و نهار سبکی از جنس هله‌هوله و خشکبار و سمبوسه و میوه خوردیم. صبح آن روز، برای نخستین بار نشانه‌هایی از حسی منفی را در همسفرانم تشخیص دادم. چیزی بسیار نامحسوس و زیرپوستی بود شبیه به رنجش یا اعتراض که در دو یا سه جمله از صحبت پویان نمودی اندک داشت.<br /> <br /> در واقع داده‌های موجود به قدری نامحسوس و اندک بود که جز در شرایطی شبیه به سفر ما قطعا تشخیص داده نمی‌شد؛ با این وجود پویان عزیز و دوست‌داشتنی‌ام کسی نبود که بی‌دلیل طنینی منفی در صدایش شنیده شود. در سفرهایی شبیه به این، چیزی که بسیار مهم است آن است که نخستین نشانه‌های هر نوع حس منفی در میان همسفران به سرعت تشخیص داده شود، به سطحی خودآگاهانه برکشیده شود، در موردش تبادل نظر شود و ریشه‌هایش شناسایی و مدیریت شوند. در هر نوع «با هم بودنی» این مصداق دارد و تا به حال از اجرای این قاعده‌ی ریشه‌یابی سریع حس‌های منفی و ریشه‌کنی‌شان هرگز پشیمان نشده‌ام. این بار هم استثنا نبود. با پویان صحبت کردم و پرسیدم که آیا چیزی ناراحتش کرده؟ و اینکه در سخنش چنین رگه‌ای از ناراحتی یافته‌ام. چنان‌که گفتم این رگه آنقدر رقیق و کمرنگ بود که خودِ پویان ابتدای کار آن را همچون الگویی تکرارشونده نمی‌دید؛ با این وجود چندان خردمند و مدبر بود که اهمیت واکاوی این پرسش را دریابد. پس از چند جمله که میانمان ردوبدل شد، لازم شد پدرام هم به بحثمان بپیوندد. پس از آن در زمانی حدود ۱۰ دقیقه بازخوردهایی فشرده در مورد رفتارهایمان در میانمان ردوبدل شد، چنان‌که حدس زده بودم، پویان از چیزی ناراحت شده بود، این چیز احتمالا شوخی‌هایی بود که با پدرام در مورد جستجوهای بی‌پایانش دنبال نقشه‌ی شهرها درست می‌کردیم. این‌ها البته شوخی بود، اما گویا تکرارشدنش برای دوست عزیزم خوشایند نبود.<br /> <br /> همچنین متوجه شدم این نکته که من هر از چند گاهی دوستانم را رها می‌کردم و برای خودم به تنهایی گشت می‌زدم برایشان خوشایند نیست. با ریشه‌یابی بیشتر خودم متوجه شدم که از وقت‌شناس‌نبودن دوستانم در مورد چند قراری که با هم داشتیم، ناراحت شده‌ام و به این دلیل بوده که در چند مورد ترکشان کرده‌ام. در مورد این رنجش‌های کوچک بازخوردهایی به هم دادیم و با سرعتی که برای همه‌مان خیره‌کننده بود، همه چیز حل شد. در ۱۵-۱۰ دقیقه همه فهمیدیم که چه چیزهایی ممکن است باعث ناراحتی دوستانمان شود و بعد از آن از تکرارشدنش در رفتارمان جلوگیری کردیم. به این ترتیب اولین و آخرین مدیریت بحران ارتباطی در میانمان به سرعت فیصله یافت.<br /> <br /> بعداز ظهر ساعت سه با دوست تازه‌مان علی در اپرای شهر قرار داشتیم. قرار بود تا آن هنگام همه دنبال جای اقامت جدیدی بگردیم و اگر نیافتیم یک شب دیگر در دوشنبه و در خانه‌ی خاندان ملیکا بمانیم. همدیگر را در میدان مرکزی شهر که مقابل اپرا بود دیدیم. رستورانی با میز و صندلی‌هایی در فضای آزاد در میدان نهاده بودند و درختانی کهنسال در اطراف به چشم می‌خوردند. پیرمردی کوتاه‌قد با ریش سپید دراز و لباس یکدست سبز که به جن‌های افسانه‌های قدیمی شبیه بود با خرسی تنومند و پوزه‌بند‌خورده در اطراف می گشت و رقصیدن خرسش را به نمایش می‌گذاشت و پولی می‌گرفت.<br /> <br /> با علی به سرعت تبادل نظر کردیم. گویا جای خوبی برای ماندن پیدا نمی‌شد. دسته‌جمعی به آژانس تاجیک‌ایر رفتیم و در مورد برنامه‌ی برگشتمان پرسیدیم. بانوان خوشروی بلیت‌فروش راهنمایی‌های زیادی کردند؛ از جمله خبر دادند که باید برای ورود به هواپیما و عبور از مرز هوایی مدرکی داشته باشیم که مکان اقامتمان در تاجیکستان را نشان دهد. همچنین سخن از چیزی به اسم آویر به میان آمد که تا شب دوباره به آن برنخوردیم و نزدیک بود باعث فاجعه شود. بانوان بلیت‌فروش خبر دادند که سه‌شنبه‌ی همان هفته می‌توان برای پرواز به تهران حرکت کرد. همچنین گفتند بلیت همیشه هست و رزرو و پرشدنی در کار نیست. بلیت رفتن به بدخشان که آماج هر سه نفرمان بود، نفری ۱۶۰ دلار بود که زیاد بود. می‌گفتند برای ورود به بدخشان که جمهوری خودمختاری است، ویزای مستقل لازم نیست و این نگرانی‌ای بود که در این مورد داشتیم. فکر کردیم امشب را باز در دوشنبه بمانیم و دو روز بعد را در اطراف گردش کنیم و سه‌شنبه به تهران بازگردیم.<br /> <br /> بعد از این رایزنی‌ها به همراه علی که محبت و همراهی‌اش واقعا شرمنده‌مان کرده بود به اتاقمان بازگشتیم. ساعت چهار با ملیکا و مادرش، نسا قرار داشتیم. سر وقت آمدند و نشستند. نسا نسخه‌ای از ملیکا بود با ابعادِ × ۹/۱ و وزنی تقریبا سه برابر. خانمی بود خندان و خوشحال و سرحال. چندین شهر ایران را به خاطر بیماری‌ای که داشت زیر پا گذاشته بود و از مهارت پزشکان ایرانی بسیار تعریف می‌کرد. بعد از آن تا شب هنگام در سالن اتاق نشستیم و تقریبا با حسی بلاتکلیف به پرگویی‌های نسا گوش دادیم و درددل‌هایش و البته در این میان کارهای اداری‌مان هم یکی‌یکی راه می‌افتاد. قرار شد آن شب هم با همان بها آنجا بمانیم. بعد هم نسا گفت که برای عبور از مرز هوایی باید مجوزی به نام آویر داشته باشیم که آخرش هم نفهمیدیم جز باجگیری دولتی چه صیغه‌ایست. این آویر عبارت بود از اینکه هتلی یا مرکزی نفری ۴۰-۳۰ دلار از ما بگیرد و کاغذی را در گذرنامه‌مان بچسباند. اگر آویر نداشتیم که هیچ بعید نبود به دلیل فقدان خبررسانی نداشته باشیمش،‌ می‌بایست در مرز نفری ۴۰۰ دلار جریمه می دادیم.<br /> <br /> علی تایید کرد که قضیه‌ی آویر جدی است؛ از این رو وقتی نسا گفت که می‌تواند تا همان شب با ۱۰۰ دلار برای هر سه نفرمان آویر بگیرد، قبول کردیم. ملیکا چند بار رفت‌ و آمد و گذرنامه‌ها را برد و آویردارشان کرد و برایمان آوردشان. این اندرز را از من آویزه‌ی گوشتان کنید که هنگام عبور از مرز، دو تا از آن فرم‌های ورود به کشور را پر کنید. آن فرم‌ها که ما فقط یکی‌اش را پر کرده و به مرزبانان داده بودیم، انگار رابطه‌ی مرموز و عرفانی‌ای با آویر دارند.<br /> <br /> در حین سروسامان گرفتن ماجرای آویر، نسا شروع کرد به گپ‌زدن با ما. روی صحبتش بیشتر با علی بود که به عنوان دیپلماتی ایرانی پیشاپیش می‌شناختش و گویا برای چندین نفر از ایرانیان مسافر به سفارش او خانه فراهم کرده بود؛ چنان‌که علی پیشاپیش برایمان توصیف کرده بود، جامعه‌ی تاجیکستان اسیر شکاف طبقاتی شدیدی بود. آن‌هایی که در دوران روس‌ها بار خود را بسته بودند، حالا مال و منالی داشتند و آلاف و الوفی و توده‌ی مردم در فقری شدید به سر می‌بردند.<br /> <br /> نسای ما دختر یکی از همان اعضای پولدار جامعه‌ی تاجیکستان بود. پدرش رئیس یکی از سازمان‌های دولتی در زمان روس‌ها بود و خودِ نسا در مسکو تحصیل کرده بود و در نازونعمت بزرگ شده بود. مثل تمام تاجیک‌ها روحیه‌ای کودکانه و صداقتی بسیار داشت. برای ما که کاملا غریبه محسوب می‌شدیم، تمام زیر و بم زندگی‌اش را گفت. چیزهایی که حتی ما در میان خودمان به دوستان نزدیک هم بعد از مدت‌ها می‌گوییم؛ مثلا گفت که با مردی جوان‌تر از خودش ازدواج کرده که همان پدر ملیکا باشد و اینکه شوهرش با زنی دیگر سروسری پیدا کرده و وقتی در مسکو بوده پابند او شده و در همانجا مانده است. از مادرشوهرش گفت و اینکه چه بد و بیراه‌هایی به او می داده و اینکه بیماری چقدر اذیتش کرده و وقتی برای درمان به ایران می‌آمده هر بار مقداری طلا و جواهر را زیور خود می کرده و به این ترتیب بی‌گمرک از مرز رد می‌کرده و به این ترتیب پولی به جیب می‌زده است.<br /> <br /> مکالمه با او دقیقا از آن چیزهایی بود که در جامعه‌شناسی با عنوان مصاحبه‌ی عمیق رواج دارد. ردپای روابط اجتماعی جامعه‌ی تاجیک را به خوبی می‌شد در سخنانش دنبال کرد. معلوم بود که این مردم هم درگیر اختلاف طبقاتی هستند و هم با وجود نرم‌خویی و مهربانی‌شان این نابرابری را با بی‌عدالتی و تا حدودی خشم و نفرت تعبیر می‌کنند. تاجیکستان به تازگی از یک جنگ داخلی خونین و مرگبار بیرون آمده بود که نزدیک به یک دهه طول کشیده و بین هواداران کمونیست‌ها و مخالفان‌شان بروز کرده بود. بخش مهمی از جمعیت مردان کشور در جریان این نبردها کشته شده بودند و معلوم بود که مردم رمق جنگ و دعوای بیشتر را ندارند؛ در حدی که وقتی در پنجکنت بودیم در برابر پوستر بزرگ رودکی که بر دیواری نصب کرده بودند، تندیس لنین را هم دیدیم که در میدانی برپا بود. ما هم که دیدیم آدم‌های مشهور جمع­اند با پویان و پدرام رفتیم عکسی با ایشان انداختیم که خوشحالشان کرده باشیم!<br /> <br /> نسا آنقدر در مورد زندگی خصوصی‌اش برایمان گفت و آنقدر سوزناک ماجرای توهین‌های مادرشوهرش به خودش و بی‌مهری‌های شوهرش به خودش را تعریف کرد که تقریبا بغضش گرفت. بعد هم یواشکی گفت که چون پول دارد تصمیم دارد دوباره ازدواج کند. خودانگاره و اعتماد به نفسش هم خیلی چشمگیر بود، چون می‌گفت «با این حسن و وجاهتم با یک مردِ بکر ایرانی ازدواج می‌کنم!» این می‌تواند هشداری باشد برای تمام مردان بکر ایرانی که زودتر از یکی از این دو صفتشان چشم‌پوشی کنند! توجه دارید که؟ در این بین از ایرانی‌بودن نمی‌شود چشم‌پوشی کرد!<br /> <br /> خلاصه نزدیک ساعت هفت شب بود که همه‌ی کارها به سرانجام رسید. قرار شد ما تا فردا ظهر خانه را به آن‌ها تحویل بدهیم. پول اقامت آن شبمان را دادیم و ۱۰۰ دلار را هم بابت آویر سُرفیدیم. چون برنامه‌ی فردایمان خیلی روشن نبود، قرار شد اگر صبح خواستیم به خارج از شهر برویم، کلید را ببریم دم در خانه‌ی آن‌ها بدهیم وگرنه که تا ظهر در دوشنبه می‌گشتیم و بعد ظهر خود ملیکا می‌آمد و کلید را می‌گرفت. برای اینکه خانه‌شان را یاد بگیریم، راه افتادیم و قدم زنان خیابان‌ها را طی کردیم.<br /> <br /> معلوم بود نسا و ملیکا بیشتر قصد پیاده‌روی دارند تا نشان‌دادن سریعِ خانه‌شان. مدتی به نسبت طولانی را در خیابان‌ها گشتیم. علیِ بنده‌ی خدا خسته شده بود و ما شرمنده‌اش که این همه وقت و نیرو را برای کمک به ما صرف کرده بود. مصاحبت با نسا و ملیکا البته بد نبود؛ به خصوص در راه برگشت که ملیکا با من همراه شد و تمام ماجراها را از زاویه‌ی دیگری و از چشم یک دختر ۱۷ ساله بازگو کرد. از اینکه دوست دارد در دانشگاه درس بخواند گفت و اینکه نگران است شوهر خوبی پیدا نکند و اینکه جنگ داخلی به کم‌شدن شمار مردان و بحرانی در ازدواج منجر شده بود. طبق معمول موقع حدس‌زدن سن ما سه پارسی دچار زمان‌پریشی شد. فکر می‌کرد من ۲۶ سال دارم و پدرام و پویان، ۴۰ساله هستند. برایش هم قطعی بود که هر سه مان ازدواج کرده‌ایم و در عجب بود که چطور زن و بچه‌هایمان را رها کرده‌ایم به امان خدا و نوروز آمده‌ایم آنجا. برایش سن‌هایمان را گفتم و اینکه هر سه مجرد هستیم و کلی شگفت‌زده شد، طوری که دوان دوان رفت به نسا قضیه را گفت و او هم باورش نشد!<br /> <br /> ملیکا دختر جالب توجهی بود؛ آرام و خونسرد و کمی بلغمی‌مزاج بود. گویا اشکالی در کبدش وجود داشت چون زود سردرد می‌گرفت و رنگ و رویش زرد می‌شد. گذشته از این‌ها دختر بسیار زرنگ و باهوشی بود. متاسفانه زیستن در شرایط اقتصادی خاص بر او تاثیر گذاشته و به چیزی تبدیل شده بود که در ایران «مرد رند» خوانده می‌شود. این یکی البته با هیچ‌یک از این سه کلمه نسبتی واقعی برقرار نمی‌کرد. دختری ظریف و نوجوان بود و سادگی‌های خاص خودش را داشت، اما چشم‌انداز روشنی در برابرش نمی‌دید و تقریبا ناامید بود. در میان صداقت و سادگی‌ای که در بیان احساسات و خواست­هایش داشت، تلاش‌های مذبوحانه‌ای هم انجام می‌داد تا بلکه پولی گیرش بیاید، مثلا وسط‌های بحث گفت که نوروز است و اگر بخواهم می‌توانم به او عیدی بدهم. من هم گفتم حیف که خط فارسی بلد نیست وگرنه یک کتاب خیلی گران‌قیمت فارسی به او هدیه می‌دادم، بلکه انگیزه‌ای شود و خط فارسی را زودتر یاد بگیرد.<br /> <br /> موقع قدم‌زدن در خیابان از میان پارکی رد شدیم و ملیکا گفت که اینجا را پارک عشاق می‌نامند. حق هم داشت، دختران و پسران با آزادی تمام روی نیمکت‌ها نشسته بودند و مشغول گفتگو و لذت‌بردن از حضور یکدیگر به اشکال گوناگون بودند. بچه‌هایی اسکیت به پا هم در این میان چرخ می‌زدند. با دیدنشان می‌توانستی حس کنی که روابط دختران و پسران در ایران به خاطر محدودیت‌های نامعقول و غیر طبیعی تا چه حد دچار اختلال است و همنشینی ساده‌ی یک زوج جوان در یک بوستان به چه معادله‌ی مسخره و پیچیده‌ای تبدیل شده است. بالاخره به خانه‌ی نسا رسیدیم که رونوشتی از همان خانه‌ی ما بود. پدرام با تعارفشان وارد شد و چند لوح فشرده‌ی موسیقی را شنید. دوست داشت سوغاتی‌اش برای دوستانش در ایران موسیقی تاجیکی باشد. چیزی که پسند کند پیدا نکرد و در این مدت من و پویان جلوی در ایستادیم و به چیدن نقشه‌ی ادامه‌ی سفر پرداختیم. وقتی پدرام آمد فکرهایمان را با او در میان گذاشتیم. بهترین گزینه این بود که فردا تا ظهر در دوشنبه بگردیم و بعد کوله‌ها را به پشت بیندازیم و برویم شهرهای اطراف را به مدت دو روز بگردیم. بعد سه‌شنبه می‌شد و می‌بایست به ایران بازمی‌گشتیم. بر سر این برنامه توافق کردیم و همه چیز قطعی شد.<br /> <br /> بعد به سمت خانه حرکت کردیم. در راه به شیرینی‌فروشی‌ای رسیدیم که می‌گفتند به ایرانی‌ها تعلق دارد. وارد شدیم و دیدیم شیرینی‌ خامه‌‌ای‌هایشان چشمک می‌زند. من از صبح دچار نوعی زکام شده بودم که چون پویان هم به زودی همین طوری شد، معلوم شد نوعی حساسیت بوده است. به این خاطر صدایم گرفته بود و خامه برای مخاط گلوی ملتهبم خوب نبود، اما از قدیم گفته‌اند سر و جان به فدای شکم. پس نشستیم و شیرینی مفصلی با قهوه خوردیم. وقتی شکم‌ها سیر شد یک بار دیگر برنامه‌ی قطعی‌ِ یک ربع پیشمان را مرور کردیم و به شکلی خیلی نامحسوس و ناگهانی به این نتیجه رسیدیم که فردا باید حتما برویم فرودگاه و به سوی بدخشان پرواز کنیم. این خواست در دل همه‌مان مدفون شده بود و تنها مانده بود که یکی آن را بر زبان بیاورد که گمان کنم پدرام چنین کرد. به این ترتیب زود برخاستیم و به خانه رفتیم تا بخوابیم و فردا اول صبح برای پرواز به سوی بدخشان در فرودگاه باشیم. می‌توانستیم برگشتمان به تهران را تا هفته‌ی بعد به تعویق بیندازیم و این سرزمین کوهستانی و باستانی را خوب بگردیم. پس به کاخ زمستانی تزار برگشتیم. پدرم و پویان به سالن و کاناپه پناه بردند و من هم به اتاق خواب رفتم و پیش ساس‌های عزیزم! خواب مثل هر بار به سرعت همه‌مان را درربود.<br /> <br /> '''روز دهم؛ یکشنبه؛ نهم فروردین ۸۸؛ ۲۹ مارس'''<br /> <br /> ''به قلم شروین وکیلی''<br /> <br /> صبح ساعت شش برخاستیم و به نوبت و به سرعت حمام رفتیم. آب گرم در آسیای میانه نعمتی است زودگذر و به خصوص من این خاصیت را داشتم که هرجا حمام می‌رفتم، حتی اگر اولین نفر بودم و جز چند دقیقه زیر دوش نمی‌ماندم، برای مدتی پس از آن آب گرم قطع می‌شد. این بود که این دفعه آخر سر حمام رفتم. دست کم دو روز بعد را معلوم نبود در چه شرایطی بگذرانیم، و از این رو مهم بود که در همین کاخ زمستانی تزار در حد امکان تمیز شویم.<br /> <br /> کوله‌هایمان را پشتمان انداختیم و پیاده به سوی خانه‌ی نسا حرکت کردیم. وقتی در را زدیم، ملیکای خوابزده و ژولیده در را باز کرد و کلید خانه را گرفت. بعد به سمت فرودگاه شتافتیم. مقصدمان بدخشان بود، این تبتِ ایرانی…<br /> <br /> از وقتی که به دوشنبه رسیده بودیم، جز هوایی به نسبت گرم و بهاری ندیده بودیم. هوا همواره آفتابی بود و کوچکترین اثری از باران و ابر در آسمان ندیده بودیم. اما وقتی به فرودگاه رسیدیم، هوا گرفته بود و بارانی ریز می‌بارید. مسئول فروش بلیت که طبق معمول بانویی بود، گفت که راه رفتن به بدخشان سوار شدن به هواپیمایی ملخی است و این هواپیماها در هوای توفانی نمی‌پرند چون ممکن است سقوط کنند. احتمالا هواپیمایشان شبیه همانی بود که پیش از این در نپال سوارش شده بودم و کاملا می‌فهمیدم منظورش از خطر سقوط چیست. بعضی از این هواپیماها از دوره‌ی جنگ جهانی دوم باقی مانده بودند و کافی بود کفتری در آسمان رویش فضله بیندازد تا سقوط کند!<br /> <br /> در ایستگاه نشستیم و چیزکی خوردیم و منتظر ماندیم تا تکلیف پرواز معلوم شود. من کمی چینی یاد گرفتم و خسته شدم. وقتی از ایران حرکت می‌کردیم، الفبای کریلیکی را با همتاهایش در الفبای فارسی یافته بودم و در چند نسخه تکثیر کرده بودم و آورده بودم تا در این محیط الفبای کریلیک را کامل یاد بگیریم. دیروز و پریروز که در تاجیکستان بودیم و نوشتارهای زیادی را بر در و دیوار به این خط دیده بودیم، تا حدودی خواندنش را تمرین کرده بودم. اما هنوز مسلط نبودم. پویان و پدرام هم چنین بودند. این بود که وقتی در آنجا چشمم به روزنامه‌فروشی‌ای افتاد، فهمیدم از وقتمان چطور استفاده کنیم. روزنامه‌فروشی کوچکی که در فرودگاه بود، در واقع سکویی بود که رویش انبوهی از مجلات و روزنامه‌ها را در هم و بر هم ریخته بودند و هرکس می‌رفت و می‌گشت و چیزی را که می‌خواست پیدا می‌کرد. از بوردا و مجله‌ی کمیک تا روزنامه‌ی رسمی در میانش پیدا می‌شد. روزنامه‌ای خریدیم و ورقهایش را جدا کردیم و شروع کردیم به خواندنش. من یک صفحه را برداشتم و پدرام و پویان که از آموختن با هم بیشتر لذت می‌بردند به طور مشترک مشغول شدند. هنوز نیم ساعتی نگذشته بود که به روانی و تسلط کامل خط کریلیک را می‌خواندیم. تمرینی بسیار خوب بود چون با این خط همان فارسی را می‌نوشتند و بنابراین کافی بود چشمت به الفبا عادت کند تا راحت بخوانی.<br /> <br /> در همین میان مروری بر اخبار تاجیکستان هم کردم. در روزنامه مقاله‌ای بود در مورد افزایش کمکهای خارجی انسان‌دوستانه به مردم تاجیکستان. آشکار بود که دولت کاملا به کمکهای مالی دولتهای بزرگ وابسته است. در میان این کشورها گویا بیشترین امید را به آمریکا داشتند، اما همچنان بیشترین پول را از روسیه می گرفتند. معلوم بود که چنگ و دندان آن خرس سردسیری هنوز در تن این سرزمینى کوهستانی قلاب شده است. مقاله‌ی دیگر، که بسیار تکان‌دهنده بود، در مورد سرنوشت خانواده‌های کشته‌شدگان در جنگ داخلی تاجیکستان بود. غریب بود که تاجیکها هم این نبرد را “جنگ تحمیلی” می‌نامیدند. نمی‌دانم منظورشان از این کلمه چه بود؟<br /> <br /> بالاخره توفان و باران چندان شدت گرفت که ساعت ۹ آب پاکی را بر دستمان ریختند و خبر دادند که هواپیما به سوی بدخشان نمی‌پرد. به سرعت با هم رایزنی کردیم و تصمیم گرفتیم سه‌شنبه به سوی تهران پرواز کنیم و دو سه روز باقی مانده را به گردش در شهرهای تاجیکستان بپردازیم. در مورد یکی از این شهرها اندکی می‌دانستیم. علی برایمان گفته بود که شهری به نام حصار در آن حوالی هست که دیدنی است. پس مقصد اولمان معلوم بود.<br /> <br /> از فرودگاه به شهر بازگشتیم. اتوبوسی که ما را آورد، مسافر چندانی نداشت. بلیت جمع‌کنش که جوان بور و مهربانی بود، از ما بلیت نگرفت به این دلیل که “مهمان هستید!”. پیرزن سالخورده و بی‌دندانی که در اولِ کار گوشه‌ای دوردست نشسته بود. آمد و کنارمان نشست و شروع کرد به حرف زدن با ما. ظاهرش مانند مادربزرگهای مهربان و کهنسالی بود که پایشان را از روستای کوچکشان بیرون نگذاشته باشند. اما معلوم شد پدرش مدیر یک مدرسه‌ی معتبر در تاجیکستان بوده و خودش هم در روسیه ادبیات خوانده و معلم بازنشسته است. چیزی که هیچ به نظر نمی‌رسید. در کل این مردم از آنچه که در نگاه اول بر می‌آید بسیار بیشتر تحصیل‌ کرده‌اند. از یاد نبریم که هرکدامشان دست کم دو سه زبان هم می دانند. سغدیان به‌راستی هنوز هم همان مردم جهان‌وطن و بازرگان پیشه و چندزبانی‌ای هستند که از دیرباز بوده‌اند.<br /> <br /> در دوشنبه مدتی را زیر باران گشتیم تا بالاخره بلیت سفر به ایران را از آژانسی هواپیمایی خریدیم. پدرام هم برای دوربینش خریدی کرد و بر خودرویی نشستیم و به سوی حصار حرکت کردیم. سه تن بودیم و در خودروی چهارنفره با مسافر دیگری به نام صفر همراه شدیم. مردی بود ۴۰ ساله و خوش پوش و مودب. معلوم شد تاجر است و هم در ایران و هم در خارج از ایران سفر بسیار کرده است. مقیم شهر کاشغر بود و گفت که در این منطقه از “ختا” هم ایرانی بسیار است و فراوان هستند کسانی که فارسی حرف بزنند. متاسفانه سفر به آنجا نیاز به گرفتن ویزای چین داشت و در مهلت ما نمی‌گنجید. وگرنه در این چند روز در مورد رفتن تا کاشغر هم اندیشیده بودیم.<br /> <br /> صفر از آنجا تا چند ساعت بعد همراه ما شد. گفت که ۳۰-۲۰ سال پیش در همین شهر حصار همراه پدرش در کنار خیابان خربزه می‌فروخته است. هیچ از یادآوری این خاطره عار نداشت و معتقد بود از همین کارهای ساده شروع کرده تا حالا مردی دولتمند و معتبر شده است. به‌راستی هم دیدنش اعتمادی را در انسان بر می‌انگیخت. گفت که حصار محلی باستانی به همین نام دارد و این که در دهی که همان نزدیکی‌هاست، مراسم کشتی‌ای به مناسب جشنهای نوروزی برقرار است. بی‌حرف اضافی تصمیم گرفتیم برویم و کشتی را ببینیم.<br /> <br /> به حصار که رسیدیم، صفر به دست و پا افتاد تا جایی برای کوله‌های ما پیدا کند. جوانی قباپوش و بلند قامت به نام بهادر را یافت که دربان گاراژی فکستنی بود. او کوله‌های ما را در اتاقکی انبارگونه نهاد و درش را قفل کرد و اطمینان داد که آنجا جایش امن است. ما هم به او اعتماد کردیم و همراه صفر راه افتادیم به سوی محل کشتی، که دهی بود به نام “توده”. اینجا محلی بود سرسبز و به نسبت دور افتاده که زادگاه معاون رئیس جمهور وقت، علیمردان‌خان بود. او هم به خاطر حال دادن به بچه‌ محل‌هایش این مراسم کشتی در روز ششم عید را در این دهکده بنیان نهاده بود که حالا چند سالی بود برگزار می‌شد. وقتی اسم این بابا را شنیدیم، خنده‌مان گرفت و من و پویان شروع کردیم شعر ایرج میرزا را خواندن که “داشت عباسقلی خان پسری/ پسر بی ادب و بی هنری/ نام او بود علیمردان خان/ اهل خانه ز دستش به امان/…”<br /> <br /> خلاصه، خیلی زود به دهی رسیدیم که همه‌ی مردمش “توده‌ای” بودند. کافی بود این همه توده‌ای را آنجا ببینید و توجه کنید که علیمردان‌خان‌ هم توده‌ایست، تا دیدن مجسمه‌ی لنین در پنجکنت به نظرتان طبیعی بنماید. حالا که کار به اینجا کشید یادآوری کنم که در تاجیکستان یک کوه بلند هم وجود دارد که در دوران زمامداری شوروی اسمش بوده قله‌ی کمونیسم! حالا خوشبختانه اسمش را به سامانی تغییر داده بودند. اما فکر کنم اندرز سودمندی است برای هواداران اندیشه‌ی چپ که به تاجیکستان سفری کنند و به طور فیزیکی از قله‌ی کمونیسم صعود کنند. ناگفته بگذاریم که حتی اگر چنین هم بکنند در نهایت خود را بر فراز قله‌ی سامانی خواهند یافت!<br /> <br /> صفر در راه برایمان تعریف کرد که حصار شهری بازرگانی است و به خصوص برای تبادل کالاهای صنعتی و کشاورزی اهمیت دارد. خودش برای ارزیابی در این مورد به آنجا آمده بود. اما با دیدن ما فکر کرد همراهمان شود و کارش را در حصار فرو نهاد. وقتی فهمیدم در کاشغر زنی چینی (یعنی ختایی) دارد، پرسیدم چینی بلد است یا نه. گفت بله، بلد است. من هم که در جریان سفر به دلیل بی‌توجهی پویان به فرهنگ و زبان چینی افسردگی گرفته بودم، شروع کردم به اختلاط کردن به چینی با او. یکی دو جمله‌ای رد و بدل شد و معلوم شد طرف چینی خوب می‌داند. دست کم این تخمین من بود که خودم تازه شروع کرده بودم. به هر صورت همان “نی خوِه شوا پو تون خوا ما؟” (شما چینی حرف می‌زنین؟) که گفتم باعث شد وجدانم راحت شود که دست کم در این سفر با یک نفر دیگر هم زبان چینی را تمرین کرده‌ام.<br /> <br /> توده جایی بسیار عجیب و غریب بود. خانه‌ها و منظره به روستاهای شمال خودمان شبیه بود. با این تفاوت که آب خوردنی را با لوله‌هایی فلزی که در ارتفاع دو سه متری نصب شده بود منتقل می‌کردند. تکنیکی که به روش رومیان باستان شبیه بود. به دورانی که هنوز نمی‌دانستند فشار آب برای جهاندن آن از اعماق زمین به بالا کافی است.<br /> <br /> میدان کُشتی توده جایی بود در میان دشت، به حفره‌ای می‌ماند به قطر یکی دو کیلومتر که کناره‌هایش با شیب تپه‌ها بالا آمده بود. در واقع جای از پیش آماده شده‌ای نبود و مردم از عوارض طبیعی برای پدید آوردن یک استادیوم فی‌البداهه استفاده کرده بودند. نزدیک به ۵۰۰۰ نفر در آنجا با نظم و ترتیب روی زمین نشسته بودند و تنها دو سه نفر پلیس آن اطراف می‌پلکیدند که آنها هم به نظم این انبوه جمعیت کاری نداشتند. یک کامیون بزرگ در گوشه‌ای ایستاده بود و بر رویش اسباب پخش صدا نهاده بودند. گزارشگری در آنجا با بلندگو ایستاده بود و ماجرای کشتی‌ها را به اطلاع مردم می‌رساند. کشتی‌گیران تاجیک و ازبک و گاه مغول بودند و همگی لباسهای کتانی و آبی شبیه به لباس جودوکاران بر تن داشتند. ظاهرشان چندان مهیب و عضلانی نبود و بیشتر به جوانانی علاقمند به ورزش شبیه بودند. کل حاشیه‌ی این میدان با فروشندگان و رستوران‌هایی سر هم بندی‌شده احاطه شده بود که تصمیم گرفتیم نهارمان را در آن بخوریم.<br /> <br /> وقتی رفتیم و قاطی جمعیت نشستیم، متوجه شدیم راز تشکل و نظم و ترتیب جماعت در چیست. ماجرا از این قرار بود که اگر کسی در صفوف جلویی بلند می‌شد و می‌ایستاد و منظره‌ی پشت سری‌هایش را می‌پوشاند، نشستگان در صفهای عقبی یک بطری پلاستیکی آب معدنی‌ را از کمی آب و مقداری خاک پر می‌کردند و به سویش پرتاب می‌کردند. برخورد بطری دردی خفیف داشت اما خطرناک نبود. گاهی وقتها کسانی که به این ترتیب قربانی شده بودند دست به مقابله می‌زدند و بطری با همین طور بی‌هوا به سمت عقب پرت می‌کردند. به این ترتیب در شبکه‌ای پیچیده از بطری‌پرانی‌های گسترده، نظم عمومی در میان این پنج هزار نفر حفظ می‌شد. جایی که ما نشسته بودیم به نسبت برای دیدن مسابقه بد نبود. می‌شد کشتی‌گیران را دید که روی زمین پوشیده از چمن با هم کشتی می‌گیرند. فنون‌شان چیزی ترکیبی بود. هم کشتی ایرانی بود و هم فنونی شبیه به جودو. گمان می‌کنم اگر به میدان می‌رفتم بخت خوبی برای برنده شدن می‌یافتم!<br /> <br /> به زودی توجهم از کشتی‌گیران به تماشاچیان برگشت. مردی را دیدم که فروشنده‌ی نوشابه بود و وقتی مورد اصابت بطری قرار گرفت، برگشت و رو به جماعت پشت سرش که قاعدتا یکی‌شان بطری را انداخته بود، شروع کرد به فحش دادن. فحشها را به پرتاب کننده‌ی بطری می‌داد و طی آن جزئیات مسائل فیزیولوژیکی را بیان می‌کرد که می‌توانست بین او و خانواده‌ی سوءقصد کننده رخ دهد! تقریبا همان فحشهای چاله میدانی خودمان بود به لهجه‌ی اهالی بَرَرِه!<br /> <br /> بعد از ساعتی برخاستیم تا نهاری بخوریم. سفر را در این هیاهو گم کرده بودیم. کباب ترکی خوبی خوردیم، با کباب کوبیده‌ای که آشپزی جلوی چشم مردم با دستان نه چندان تمیزش درست می‌کرد، اما خیلی خوشمزه بود. آب معدنی در کار نبود و در نتیجه آب گازدار گرفتیم و خوردیم. بعد دیدیم چیزی به نام آش پلو می‌فروشند که در واقع عبارت بود از همان پلوی خودمان که با نخود و هویج و گوشت در دیگی مملو از روغن جوشانده شده باشد. آنقدر چرب و چیلی بود که هرکدام بیش از یکی دو قاشق نتوانستیم بخوریم.<br /> <br /> بعد از ظهر بود که برخاستیم و به سوی حصار راه افتادیم. با وجود حضور نقشه‌دارِ بزرگمان پویان کمی راه را گم کردیم و بالاخره با خودروی رهگذری خود را به حصار رساندیم. از آنجا با پرداخت پولی اندک به حصار قدیم شهر رفتیم. حصار عبارت بود از یک کاروانسرای قدیمی که فقط داغِ دیوارهایش بر زمین باقی مانده بود، به علاوه‌ی یک مدرسه که موزه‌ی مردم‌شناسی فقیرانه‌ای شده بود و دیشب ملیکا از آن خیلی تعریف کرده بود. اوج ماجرا اما، خودِ حصار بود. این حصار عبارت بود از شهری باستانی که کاملا ویران و با خاک یکسان شده بود، اما دیوار یا همان حصار دورش به صورت تپه‌ای بسیار بزرگ و بلند همچنان باقی بود. دروازه‌ی شهر هم باقی مانده و مرمت شده بود. از تپه‌ی سرسبزی که روزگاری دیوار این شهر بود بالا رفتیم و از آن سو بر بالای کفه‌ای سر در آوردیم که قاعدتا زمانی ارگ شهر محسوب می‌شد. از آنجا می‌شد طرحی از نقشه‌ی شهر را دید که به دایره‌ای بزرگ شبیه بود با قطر یکی دو کیلومتر، و بخشی پست که گهگاه بقایای دیوارها و خانه‌ها در آن باقی مانده بود و گاوها و بزها در آن مشغول چرا بودند!<br /> <br /> شماری از مردم محلی در آنجا به گشت و گذار مشغول بودند. از دوستانم جدا شدم و به حال خودم کمی نشستم و به مراقبه پرداختم. از فراز حصار می‌شد مجموعه‌ی کوچک شهر حصارِ امروزین را دید، و کوههای سر به فلک کشیده‌ی دوردست را، و جنگلهای پرجوانه‌ی دامنه‌شان را. دیری نگذشت که ابری زیبا آسمان را فرا گرفت و رعد و برق غرید و بارانی سبک بارید. همانجا آنقدر نشستیم که هوا بازتر شد و آفتابی زیبا از میان ابرها چشمک زد و رنگین کمانی پررنگ و درخشان در آسمان تشکیل شد. به‌راستی زیبا بود آنچه که در حصار دیدیم.<br /> <br /> از حصار به شهر بازگشتیم و گشتی در بازارهای آن زدیم. میوه‌ای خریدیم و پند سنجیده‌ی پویان را برای جبران کردن محبت بهادر اجرا کردیم. پدرام گفت که بهتر است اصولا به کسی برای جبران مهربانی‌اش پول ندهیم. چون این همان روندی است که مهر آدمها را به امری فروختنی تبدیل می‌کند و یک توریست و یک بومی را در برابر هم قرار می‌دهد. بومی به‌زودی به یک مهربانی سنجیده و الکی و سودجویانه روی می‌آورد و توریست به یک انگلِ کم‌هوش و قانعِ به این مهربانی دگردیسی می‌یابد. پیشنهاد پویان این بود که برای جبران یاری بهادر برایش میوه بخریم. چنین کردیم و خوشه‌ای موز برایش خریدیم و به او هدیه دادیم. چندان خوشحال شد که پیشنهاد کرد برای آن شب مهمانش باشیم. اتاقکی کوچک و نه چندان راحت داشت با نوری اندک که با لامپی متصل به سیم لخت تامین می‌شد. پذیرفتیم و کوله‌هایمان را آنجا گذاشتیم و باز برای گردش به حرکت در آمدیم. این بار کوچه پس کوچه‌های شهر را گرفتیم و رفتیم. بچه‌هایی بسیار دیدیم و مردان و زنانی که در محله‌های فقیرنشین شهر زندگی می‌کردند. همان تمیزی و همان نجابت و همان مهربانی که در سمرقند و بخارا و پنجکنت دیده بودیم در اینجا هم جاری بود.<br /> <br /> در راه به ریل راه آهن رسیدیم و فکر کردیم آن را تا رسیدن به ایستگاه ادامه دهیم و بعد ببینیم قطارها به کدام مقصد می‌روند. می‌شد شب را در قطار خوابید و صبح در شهری پیاده شد و آن را گشت و به همین ترتیب به دوشنبه بازگشت. ایستگاهی کوچک و محقر را یافتیم، اما گفتند این قطارها همه باری هستند و مسافر نمی‌برند. نگهبانان خط وقتی فهمیدند دنبال جایی برای بیتوته کردن می‌گردیم، ما را به مسجد کوچک و بامزه‌ای راهنمایی کردند و گفتند کافی است شب به آنجا بیاییم و به شیخ مسجد ماجرا را بگوییم تا بگذارد همانجا بخوابیم. گزینه‌ی دیگرمان این بود که نزد بهادر بمانیم و راه دیگر هم آن بود که به حصار کهن بازگردیم در عمارت دروازه‌اش بخوابیم.<br /> <br /> تشکر کردیم و به نزد بهادر بازگشتیم. بهادر گویا در این مدت کمی نگران شده بود و از دعوتی که کرده بود پشیمان بود. حس کردم اشکالی در کار وجود دارد و از او پرسیدم که واقعا راحت است اگر ما نزدش بمانیم؟‌ با کمرویی بهانه‌ای سر هم کرد که رئیسش امشب آمده و اگر ببیند او اتاقش را به خارجی‌ها داده برایش خوب نیست. فوری شستمان خبردار شد. کوله‌ها را برداشتیم و با سپاس بسیار از او جدا شدیم. تا همین جای کار هم با نگه داشتن کوله‌هایمان آزادی عمل زیادی به ما داده بود و هیچ نمی‌خواستیم مایه‌ی زحمتش شویم.<br /> <br /> کوله بر پشت به سوی ایستگاه قطار حرکت کردیم. هنوز ساعت هفت و هشت شب بود که چراغ خانه‌ها همه خاموش شده بود و تاریکی محض بر همه جا حاکم بود. سر و صدای سگها به گوش می‌رسید و معلوم بود شب شهر حصار آغاز شده است.<br /> <br /> وقتی به مسجد رسیدیم، خود را با میزبانانی بسیار روبرو دیدیم. نزدیک به ۲۰ پیرمرد و مرد میانسال در مسجد جمع شده بودند و با دیدنمان به استقبالمان آمدند. همان طور که حدس زده بودم، این مسجد که در واقع از چند اتاق دلبازِ چوبی درست شده بود، بنایی محلی بود که مردان محل برای گرد هم آمدن و در ضمن عبادت کردن ساخته بودند. از فرش و پتو و بالشی که در گوشه و کنار گذاشته بودند، معلوم بود غریبه‌ها به آنجا پا نمی‌گذارند. در واقع هم جای مسجد به قدری پرت و ساختمانش از بیرون به قدری بی‌شباهت به مسجد بود که ما هم بدون راهنمایی نگهبان خط پیدایش نمی‌کردیم.<br /> <br /> شیخ مسجد مردی بسیار خوشرو و مهربان بود با ریش بلند سپید. تقریبا همه به سبک سنی‌ها ریش داشتند و سبیل‌شان را تراشیده بودند و یکی‌شان به پویان هم گوشزد کرد که “ریشت خوبه، اما سبیلت را باید بزنی!”<br /> <br /> در میانشان انواع و اقسام شخصیتها پیدا می‌شد. مردی لاغر و سالخورده و خندان در آن میان بود که آشکارا قطب سوادشان بود. نامس رحمت‌الله بود و معلوم شد که در روسیه ادبیات روسی خوانده است. ادبیات فارسی را خوب می‌شناخت و خودش هم شعر می‌سرود و دو سه کتاب در دوشنبه چاپ کرده بود. آن شیخِ مهربان که دستاری سبز داشت و قاعدتا سید بود، میرزا بابا نام داشت. از مردم جامو و کشمیر بود و برایمان تعریف کرد که به سفر حج رفته و تمام مکانهای مقدس اسلامی را دیده است. تعجب کردیم وقتی فهمیدیم منظورش از مکانهای مقدس اسلامی مکه است و بیت‌المقدس، و سفرش به اورشلیم و اسرائیل را هم سفری دینی به حساب می‌آورد. تعجبم البته بی‌دلیل بود چون این منطقه هم از دیرباز برای مسلمانان مقدس بوده است و برای ما ایرانیان نسل جوان بود که نام شهرهای این منطقه با انتفاضه و سنگ‌پرانی و سیم خاردار اسرائیلی‌ها تداعی مشترک یافته بود. کمی که گذشت، همه برای نماز برخاستند. ما را با احترام در صفوف جلو جای دادند. پیشنمازشان دو تن بودند. همان شیخِ خندان حج رفته، و مرد بلند قامت دیگری که با وجود ظاهر موقر و خشکش خیلی زود با ما صمیمی شده بود و با خوشحالی می‌گفت: “بچه‌ها بیاین بریم نماز بخونیم!”<br /> <br /> خلاصه آن که دسته جمعی نمازی خواندیم. کمی نگران بودم که با نماز خواندمان به سبک شیعه و با دستانی افکنده چطور برخورد خواهند کرد. اما هیچ اشاره‌ای به این موضوع نکردند. خودشان همه سنی بودند و دستانشان را موقع ایستادن بر سینه می‌نهادند. بعد از نماز در همان صفها نشستند تا دعایی بخوانند. معلوم بود به افتخار ما دارند مراسم عبادتشان را کمی پرمایه‌تر برگزار می‌کنند. وقتی پیشنماز بلند قامت به سویم برگشت و پیشنهاد کرد که دعا را من شروع کنم، جا خوردم و با ادب رد کردم. نمی‌دانستم باید در چه موردی و به چه زبانی دعا بگویم. نوبت به یک نفر دیگر منتقل شد که با تجوید درستی دعایی عربی را خواند و همه آمین گفتند. بعدش شگفت‌زده شدیم و وقتی دیدیم یکی دو نفر به فارسی دعاهایی خواندند. خودِ پیشنماز به فارسی سلامت و خوشبختی تمام مردم ایرانی را از خدا خواست و همه آمین گفتند. بعد هم رحمت‌الله بیتهایی از حافظ خواند، و همه آمین گفتند. آیین عبادتشان ترکیب شگفتی بود از ایران‌گرایی افراطی و اسلام سنی و نیکخواهی بی‌دریغ.<br /> <br /> بعد کمی دیگر دور هم نشستیم و حرف زدیم. ما اجازه خواستیم تا شب را در مسجد بخوابیم. اما همه مخالفت کردند. یک نفر که مردی میانسال و خوشرو به نام اکبرعلی بود، برخاست و به اختصار گفت:” امشب مهمان من هستید.” بعد هم رفت تا با خانه‌اش هماهنگ کند. هرچه اصرار کردیم که نمی‌خواهیم مزاحم شویم و فقط جایی برای چند ساعت خوابیدن می‌خواهیم، کسی گوش نکرد.<br /> <br /> بالاخره قضیه با رضایت دادن ما ختم شد. مکالمه‌ی بعدش با وجود کوتاه بودن بسیار آموزنده بود. انگاره‌ی ایشان از ایرانیان مردمی بود مقدس که همیشه در حال عبادت خدا بودند و به امور دنیوی هیچ تعلق خاطری نداشتند. این البته از رسانه‌های دولت ایران بیرون می‌تراوید و با تصویر ذهنی آنها که به ایران سفر کرده بودند ترکیب می‌شد. بخشی از این تصویر را شب قبلش از نسا دریافت کرده بودیم. وقتی که داشت برایمان از سفرهایش در ایران می‌گفت، تاکید کرد که “ایرانی‌ها که کار نمی‌کنند. زنهایشان همیشه در خانه نشسته‌اند و مردهایشان بیکار می‌گردند. اگر ایرانی‌ها اهل کار بودند الان دنیا را گرفته بودند.”<br /> <br /> این جمع دوست داشتنی از پیرمردان هم تقریبا چنین نظری داشتند. با این تفاوت که گمان می‌کردند تنبلی اهل ایران به خاطر زهد و روگردانی از امور دنیوی است. بوی نفت البته به مشام هیچ یک نرسیده بود!<br /> <br /> نکته‌ی جالب دیگر آن بود که تمام چیزهای مربوط به ایران برایشان خوب و خوش می‌نمود. برخی از دولتمردان معاصر که در ایران منفور بودند به قدر بزرگان تاریخ مشترکمان عزیز بودند، و این همه در ملغمه‌ای به هم پیوسته بود که مرزهای سیاسی را به سادگی در می‌نوردید. در ذهنشان محافظه‌کار و اصلاح‌طلب که هیچ، جمهوری اسلامی و شاهنشاهی پهلوی و ممالک محروسه‌ی قاجار همگی یکی بودند و همه را به خاطر ایرانی بودند می‌ستودند!<br /> <br /> بالاخره گپ و گفت تمام شد و اکبرعلی آمد تا ما را به خانه‌اش ببرد. با کمی شرمندگی راه افتادیم و به خانه‌ی دلباز و زیبایی رفتیم که معماری‌ای سنتی داشت با حیاطی در میانه و اتاقهایی در اطراف. اتاق بزرگ زیبایی را به ما اختصاص دادند. وقتی از در وارد شدیم، سهراب پسر اکبرعلی را دیدیم که حوله‌ای بر دوش انداخته بود و با آفتابه لگنی نقره‌ای به استقبالمان آمد. این نخستین بار بود که مهمان نوازی ایرانی واقعی را بدون آداب و تشریفات ظاهرسازانه می‌دیدم. این مردم به‌راستی طبق همان سنت مهمان‌نوازانه‌ی کهنشان زندگی می‌کردند، و این به‌راستی لذت‌بخش بود. دستمان را شستیم و خشک کردیم و وارد اتاق مهمانان شدیم. رحمت‌الله و اکبر علی همراهمان شدند. ساعتی را به گفتگو در مورد ایران‌زمین و فرهنگ مشترکمان پرداختیم. رحمت‌الله معلوم بود از نظر فرهنگی بسیار فعال است. چون از سخنرانی‌هایش در برابر توریست‌ها و مردم گفت و این که قدمت تاریخ و فرهنگ ایران بزرگ را همه جا تبلیغ می‌کند. خودش ادبیات روسی خوانده بود و بر ادبیات جهان به‌طور کلی بسیار مسلط بود. اشعار حافظ را هم تقریبا از حفظ بود و آرزوی بزرگش این بود که به ایران بیاید و آرامگاه خواجه‌ی شیراز را زیارت کند. در حالی که اشک در چشمانش حلقه زده بود گفت: “اگر حافظ را ببینم دیگر از خدا چیزی نمی‌خواهم و آماده‌ام که بمیرم.”<br /> <br /> رحمت الله با وجود بگیر و ببند دوران روسها الفبای فارسی را نزد خودش آموخته بود و هوادار احیای این خط در تاجیکستان بود. پویان یک دیوان حافظ نفیس همراه داشت که همیشه در سفرها یار نشستهایمان دور آتش بود. آن را آورد و به رحمت الله هدیه داد. خوشحالی این پیرمرد نیک نفس را باید از این هدیه می‌دیدید. آن را بوسید و بر دیده نهاد و با دستانی لرزان ورق زد و بیتهایی را با کمی زحمت خواند. شک ندارم که تا یک ماه دیگر بر خط فارسی چندان مسلط می‌شود که روان همه‌اش را خواهد خواند. اکبر علی هم هرچند در جمعمان نشسته بود و گاه سخنی همدلانه می‌گفت، اما در کل مردی بسیار کم‌حرف و تودار بود. مدتی طول کشید تا دریابیم که این دو دوستانی نزدیک هستند و رحمت‌الله مثل برادر بزرگ او به شمار می‌آید. اکبرعلی مردی کاردان و ثروتمند بود و کارخانه‌ای صنعتی داشت و قطارهایی که دیده بودیم محصولات او را در کشور جا به جا می‌کردند.<br /> <br /> میزبان سخاوتمندمان با اصرار سفره‌ای شاهانه برایمان گسترد و دسته‌جمعی شامی عالی خوردیم و بعد به همراه سهراب برایمان بسترهایی راحت گسترد. هر بستر از دو پتوی ضخیم که روی هم می‌افتادند تشکیل شده بود، با ملافه‌ای بر رویش، و دو بالش کوچک و بزرگ. اینها روی هم رفته چیزی شبیه به تخت ولی خیلی راحت‌تر را بر می‌ساختند. وقتی با ندانم‌کاری مشغول کمک به پدر و پسر برای پهن کردن بسترها بودیم، به یاد سخن هرودوت افتادم که موقع شرح ماجرای پناهنده شدن تمیستوکلس یونانی به دربار ایران، ‌گفت که شاه آب و ملکی به او بخشیده و یک ایرانی را هم مامور کرده بود تا برایش بستر بگستراند. چون ایرانیان معتقد بودند مردم انیرانی راه و روش گستردن بستر را نمی‌دانند. آنجا بود که این رفتار را به صورت نوعی هنر مشاهده کردم. به این ترتیب، آن شب را مهمان اکبرعلی شدیم. مردی بازرگان و کارخانه‌دار که هنر باستانی مهمان‌داری ایرانی را نیک می‌دانست.<br /> <br /> '''روز یازدهم؛ دوشنبه؛ دهم فروردین ۸۸؛ ۳۰ مارس'''<br /> <br /> ''به قلم شروین وکیلی''<br /> <br /> شب پیش با دوستان رایزنی کردیم و به این نتیجه رسیدیم که احتمالا این میزبانان مهربان روی ما به عنوان نمادهای دینداری اسلامی حساب باز کرده‌اند و اگر صبح برای نماز صبح به موقع بیدار نشویم توی ذوقشان خواهد خورد. این بود که قرار گذاشتیم صبح ساعت پنج بیدار شویم. اکبرعلی هم شب قبل لا به لای حرفهای اندکش اشاره‌ای کرد که ما صبح زود بیدار می‌شویم و برای نماز به مسجد می‌رویم. در اتاقی هم در آن خفته بودیم، تصویر بسیار بزرگی از کعبه، یکی از دیوارها را پوشانده بود و در دینداری صاحبخانه تردیدی باقی نمی‌گذاشت. این بود که با وجود خستگی تصمیم گرفتیم حتما صبح زود بیدار شویم.<br /> <br /> ساعت تلفن همراهم را روی پنج میزان کردم و صبح با دکنک بیدار شدیم. سهراب و اکبر علی زودتر بیدار شده بودند و مهمانداری را تمام کردند. چون وقتی در را باز کردیم دیدیم آفتابه‌ای پر از آب گرم را پشت در اتاق گذاشته‌اند تا با آن دست و رویمان را بشوییم. رفتیم و دست و رویمان را شستیم و منتظر نشستیم که بیایند و برای رفتن به مسجد صدایمان کنند. اکبرعلی اما گویا آدم‌شناس‌تر از این حرفها بود. ما که در انتظار نشسته بودیم، کم کم طبق معمول شروع کردیم به بگو و بخند و حرف زدن در مورد تجربه‌هایی که در سفر به دست آورده بودیم. تا این که دیدیم کم کم هوا روشن شد و خبری از چاوشان مسجد نشد. بالاخره در باز شد و اکبرعلی و سهراب وارد شدند. اما این بار سفره‌ی صبحانه را آورده بودند. اکبرعلی با مهربانی لبخندی زد و گفت: “آهان، نمازتان را همین جا خواندید، نه؟”<br /> <br /> دقایقی نگذشته بود که رحمت‌الله هم به ما پیوست. این بار لباس پلوخوری پوشیده بود و با کت و شلوار و کراوات نزدمان آمده بود. برای جبران محبت پویان که حافظ را هدیه کرده بود، برای هر کدام از ما دو تا از کتابهایش را آورده بود. شعرهای فارسی خودش بود که در دوشنبه چاپ شده و به الفبای کریلیک نگاشته شده بود. صحبت در میانمان گل انداخت و این بار هم من بیشتر صحبت کردم و هم اکبرعلی که کم کم رویش با ما باز شده بود. رحمت‌الله شعرهایی از خودش را برایمان خواند و من هم که روی چند برگ چندتایی از شعرهای خودم را همراه داشتم، به یاد آوردم که برخی از آنها به مردم این منطقه مربوط می‌شود. پس رفتم و آنها را آوردم و برایشان خواندم.<br /> <br /> کجایید جنگاوران شکوه کجایید ای راهبانانِ ماه<br /> <br /> چه شد پارسی جنگجوی سوار کجا رفت سغدی نگهبان راه؟<br /> <br /> کجا گم شده رد پاهای رخش کجا هی هی مهرِ گردونه خواه؟<br /> <br /> نمانده در این خاک یک بذر شاد؟ از آن جنگل پرفسون پگاه؟<br /> <br /> نرفته به جز سیل بیداد و خشم مگر بر سر و چشمها، بر نگاه<br /> <br /> به خالیِ اشموغ­های تهی فقط خفته انباشته صد گناه<br /> <br /> شده مسخ آیینه آن عکس زشت از این شرم­ها نیست بهتر گواه<br /> <br /> کسی را دگر عار از خویش نیست از این رو شده روزگارت سیاه<br /> <br /> رحمت الله وقتی شعرها را شنید، گفت “چقدر نغز است!” و با کاربرد باستانی این واژه برای سخن شادمانم کرد. برای دقایقی برای هم شعر خواندیم و آخرش برگه‌ها و شعرها را به او هدیه دادم با این قول که “اتحاد ایرانیان چندان دور نیست. باز همگی یکی خواهیم شد.”<br /> <br /> زودتر از آنچه که انتظار داشتند برخاستیم و اجازه‌ی رفتن خواستیم. در حیاط خانه عکسی با هم انداختیم. اکبرعلی رفت و قبای زیبای تاجیکی‌اش را با لباس و کاپشن مدرنی عوض کرد و همگی عکسی انداختیم. بعد اکبرعلی با اصرار ما را با ماشین بنز تر و تمیزش به ایستگاهی رساند که می‌توانستیم از آنجا به دوشنبه برویم. با راننده هم چانه زد و نزدیک بود پول کرایه‌ی ما را هم بدهد که نگذاشتم.<br /> <br /> وقتی به دوشنبه رسیدیم، ماشینی گرفتیم و یک راست به سوی ورزاب حرکت کردیم. این ورزاب شهرکی بود کوچک در دل کوه که چند روز پیش هنگام گذر از پنجکنت به دوشنبه از کنارش گذشته بودیم. کوهستانهای اطرافش سرسبز و پردرخت و زیبا بود، بی آن که مثل ارتفاعات سغد وحشی و پربرف و بهمنگیر باشد.<br /> <br /> راننده‌مان جوانی بود معتاد که سخنانش نامفهوم بود. گفتیم می‌خواهیم از ورزاب بگذریم و جایی زیبا برای کوهنوردی پیدا کنیم. وقتمان داشت پایان می‌یافت و هنوز روزی را کامل در طبیعت نگذرانده بودیم.<br /> <br /> جوان ما را برد و برد تا آن که در فاصله‌ای به نسبت دور از ورزاب در برابر کوهی نگه داشت و گفت: “این کوه قشنگ است. منظره‌اش نغز است!” فکر می‌کرد آن همه راه آمده‌ایم تا از کوهها عکس بیندازیم.<br /> <br /> پیاده شدیم و پولش را دادیم و از پلی گذشتیم که بر رود ورزاب زده شده بود. بعد از دهی کوچک گذشتیم و از جاده‌ی کوهستانی زیبایی بالا رفتیم. به سرعت خود را در کوهستانی زیبا یافتیم و راهمان را آنقدر ادامه دادیم تا به پیرمردی کهنسال رسیدیم که برای خودش در شیب کوهی نشسته بود. خوش و بشی کردیم. ۹۵ سال سن داشت و هر روز برای گردش از خانه‌اش در آن پایین‌ها تا این ارتفاع بالا می‌آمد. آفرینی گفتیم و راه خود را ادامه دادیم.<br /> <br /> بالاخره در شیب تپه‌ای در کنار رودخانه‌ای خروشان و زیبا لنگر انداختیم. نهار میوه خوردیم و کنسرو. این کنسروها را من از ایران آورده بودم و تا این لحظه حملشان کرده بودم. بی آن که مهلتی برای خوردنشان پیدا شود. دوستان در اینجا بالاخره همت کردند و بارم اندکی سبک شد.<br /> <br /> همانجا لمیدیم و کمی استراحت کردیم. آب رودخانه به قدری زلال و تمیز بود که قصد کردیم کمی آب بازی کنیم. در آن آب‌تنی خفیفی کردیم. دوستانم سر و ریششان را شستند و من هم سر و صورتی صفا دادم. بعد همگی سرخوش از زیبایی طبیعت و درختان غرقه در شکوفه، دور هم نشستیم. قرار شد به هم انگاره‌ی سفر و بازخورد بدهیم. انگاره‌ها و بازخوردها همچنان که انتظارش را داشتم، بسیار سنجیده و فکر شده و سودمند بود. وقتی گفت‌وگویمان تمام شد، هر سه بهتر به تصویری که در سفر در چشم یارانمان ساخته بودیم، آگاه بودیم.<br /> <br /> آنچه برای هر سه نفرمان خوشایند و حتی تا حدودی نامنتظره بود، این بود که در کل این دو هفته‌ی سفر حتی یک دقیقه را هم با ناراحتی نگذرانده بودیم و کوچکترین دلخوری‌ای میانمان پدیدار نشده بود. این در سفرهای دراز مدتی مانند این بسیار ارزشمند بود. پیش از آن به اشکال بسیار گوناگون بسیار سفر رفته بودم و می‌دانستم که آدمها وقتی از حدی بیشتر به هم نزدیک شوند و مدتی طولانی‌تر از حدی با هم بمانند، از رفتارهای کوچک هم خسته و دلخور می‌شوند و حوصله‌شان از هم سر می‌رود.<br /> <br /> من خودم عادت داشتم تنها سفر کنم. تنها همپای واقعی سفری که داشتم، پویان بود و او هم به این دلیل که سازگاری عجیبی با خلق و خویم داشت. تقریبا تمام ترجیح‌هایمان هنگام سفر همسان بود. همان جاهایی که دیدنش برایم جالب بود برای او هم جذاب محسوب می‌شد و وقتی نقشه‌ی سفری را می‌چید، اطمینان داشتم که من هم اگر به حال خود گذاشته شوم دقیقا همان مسیر را انتخاب می‌کنم. و حتی وقتی پای خوردن غذا و انتخاب خوراک پیش می‌آمد هم سلیقه‌هایمان یکسان بود. این سازگاری در حدی بود که برای سفر چین که برایم بسیار مهم بود، به دوستان اعلام کرده بودم هر مسیری را که پویان برگزیند من هم خواهم رفت و در واقع رای خود را به او داده بودم.<br /> <br /> پویان در ضمن به عنوان همسفر یک مزیت بسیار بسیار مهم داشت و آن هم این که خلوت آدم را به هم نمی‌زد. وقتی برای اولین بار قرار شد سفری دونفری به جنوب ایران بکنیم، قرار گذاشتیم که هر وقت دلمان خواست از هم جدا شویم و مسیرهای متفاوتی را طی کنیم. پیش‌داشت خودم آن بود که دست بالا یکی دو روزی را با هم هستیم و بعد برنامه‌های شخصی‌مان تداخل می‌کند و راه‌هایمان از هم جدا می‌شود. اما این همسفر گرامی به قدری همراه بود و خلوتم را محترم می‌داشت که ما حدود دوهفته را با هم سفر کردیم و حتی یک لحظه هم به هیچ کداممان بد نگذشت.<br /> <br /> پیش از آن سفرهای زیادی را با پویان تجربه کرده بودم. در واقع سه ربع ایران خودمان را با او شهر به شهر و ده به ده زیر پا گذاشته بودم. تنها آذربایجان و کردستان مانده بود و آن را هم قرار بود بزودی برویم.<br /> <br /> با این وجود وقتی پدرام هم به سفر آسیای میانه اضافه شد. کمی دغدغه‌ی خاطر این خلوت را داشتم. پدرام بر خلاف پویان آدم کم حرف و ساکتی نبود. در واقع نمونه‌ای از جوانان سرزنده و شلوغ و پر شر و شور بود که کسی را به حال خود وا نمی‌گذارند. از حق نگذریم که در این سفر پدرام به راستی در رعایت حقوق همسفران و همدلی با خواستهای یاران سنگ تمام گذاشت. اما به هر صورت خلق و خویش با پویان متفاوت بود. وقتی با پویان بودم، برای خودم در گوشه‌ای می‌نشستم و چیزی می‌نوشتم یا شعری می‌سرودم. اما با پدرام، مگر وسوسه‌ی بگو و بخند می‌گذاشت.<br /> <br /> زیمل مقاله‌ی مشهوری دارد به نام “مسئله‌ی سه نفر” در این مقاله می‌گوید که وقتی جمعی از دو نفر به سه نفر تبدیل می‌شوند، همه چیز تغییر می‌کند، و در واقع واحد پایه‌ی نهاد اجتماعی سه نفره است. چرا که دو نفر می‌توانند به ضرر نفر سوم دست به یکی کنند و به این ترتیب نوع روابط و محاسبات رفتاری در میانشان بسیار پیچیده‌تر می‌شود.<br /> <br /> این حقیقتی بود که در جریان سفر ما بخوبی دیده می‌شد. با این تفاوت که کوچکترین نشانه و حرکتی در راستای اتحاد دو نفر در برابر نفر سوم وجود نداشت. یارانم آماده بودند تا به سرعت سلیقه و میل دوستان را به خواست شخصی‌شان ترجیح دهند. احتمالا در این جمع سه نفره من بی‌گذشت‌ترین و خودخواه‌ترین عضو تلقی می‌شدم. این هم تا حدودی میراث تنها سفر کردن‌های پرشمارم بود که پی گرفتن یک برنامه‌ی شخصی و تعقیب سیاست “به حال خود بودن” را به عادتی پایدار تبدیل می‌کند.<br /> <br /> به هر صورت، سفر سه نفره با پدرام و پویان بر خلاف انتظار اولیه‌ام، به همان درجه‌ای از عمق و شادمانی منجر شد که در سفرهای دونفره‌ام با پویان سابقه داشت. در این مدت خلق و خوی هر سه نفرِ ما به هم نشت کرده بود. من و پویان که معمولا در سفرهایی از این دست کم حرف و غرق افکار خود هستیم، بشاش و پرحرف و شلوغ و صد البته شیطان (به آن معنی که افتد و دانی!) شده بودیم. نگاه مهندسانه‌ی پویان در من و پدرام رسوخ کرده بود و کم مانده بود که ما هم تقدسی اهورایی برای نقشه‌ی شهرها قایل شویم. تاثیر من بر دوستانم هم امیدوارم چیز بدی نبوده باشد.<br /> <br /> پس از ساعتی آرمیدن و گپ و گفت در مورد زیر و بم سفر، من خوابم گرفت. چرتی زده بودم که دیدم پویان و پدرام شاد و شنگول آمدند و خبر دادند که جایی مناسب برای شب ماندن یافته‌اند. هر سه به این نتیجه رسیده‌ بودیم که باید امشب را در همین بهشت سرسبز و زیبای کوهستانی بمانیم. اما من کمی نگران بارش باران بودم و پدرام اندکی در فکرِ حمله‌ی خرس و گرگ که می‌گفتند در این کوهها زیاد است. من و پویان به تجربه دیده بودیم که جانوران به این سادگی‌ها به انسان حمله نمی‌کنند. به ویژه وقتی سه تن باشند و یکی‌شان هم دندانپزشک و آن یکی‌شان دارای ریشی به این بلندی باشد.<br /> <br /> به هر صورت، دوستانم در گردشی کوتاه منطقه‌ای محصور را یافته بودند که هر دو نگرانی را از بین می‌برد. محوطه‌ای که یافته بودند محصور بود و بخش سقفدار کوچکی هم در میانش بود. یعنی هم باران را دور می‌کرد و هم خرس و گرگ را. تا آنجا پیاده‌روی سرخوشانه‌ای کردیم در حالی که از میان درختان پرشکوفه و سنگهای بریده بریده‌ی عظیم می‌گذشتیم.<br /> <br /> در همین منطقه بساط شب ماندن را برقرار کردیم. بعد از آوردن آب و انجام کارهای تدارکاتی، روی تپه‌ای بلند رفتم که مشرف به محل اقامتمان بود. تک درخت عظیم پرشکوفه‌ای بر تپه قد برافراشته بود و رویارویش ستیغ پربرف کوهها قرار داشت. همانجا بود که تا زمان غروب خورشید نشستم و به صورتبندی نهایی مفهوم “من پارسی” دست یافتم.<br /> <br /> به این شکل، آن شب را همان جا گذراندیم. پای آتشی گرم و سرخ، زیر آسمانی پرستاره و درخشان، و سرمست از وزش بادی کوهستانی.<br /> <br /> <br /> '''روز دوازدهم؛ سه‌شنبه؛ ۱۱ فروردین ۸۸؛ ۳۱ مارس'''<br /> <br /> ''به قلم شروین وکیلی''<br /> <br /> سحرگاه بیدار شدیم و صبحانه‌ی سبکی خوردیم و زدیم به کوه. راه برگشت را عمدا از راهی جدید برگزیدیم تا کوه را بیشتر ببینیم. شیب ملایم تپه‌ها چنان بود که مرا به وجد آورد و بخش عمده‌ی راه را دویدم. پای آبشاری زیبا استراحتی کردیم. پدرام عکس‌هایی خوب برداشت و من سنگ جمع کردم. سنگ‌های این کوهستان براستی زیبا و «نغز» هستند. از فکر اینکه در بدخشان چه‌ها می‌توانستیم ببینیم هوش از سرم می‌پرد.<br /> <br /> بالاخره به جاده‌ای رسیدیم که ما را به دوشنبه بازمی‌گرداند. در حین بازگشت از میان دهکده‌ای سگ‌خیز رد شدیم. یک سگِ قراضه که چند تا دندانش هم افتاده بود، اصرار زیادی داشت که به ما حمله کند، اما بیشتر بلوف می‌زد. چون حصار باغی که او را از ما جدا می‌کرد چند شکاف درست و حسابی داشت که با خنگی خودش را به ندیدن می‌زد و فقط واق می‌زد و از آن رد نمی‌شد تا به سویمان بیاید. البته خوب کار درست و منطقی‌ای هم می کرد! وقتی صاحبش صدایش کرد فهمیدیم اسمش رحمان است. گمانم صاحبش از رهبران حزب کمونیست بود که در این بخش دورافتاده از تاجیکستان پنهان شده بود؛ چون رحمان اسم رئیس‌جمهور این کشور بود و کمونیست‌ها هم از او دل خوشی نداشتند.<br /> <br /> وقتی از پل چوبی روی رود ورزاب می‌گذشتیم، داشتم کیف کمری‌ام را زیر و رو می‌کردم تا ببینم چقدر پول برایمان باقی مانده‌ است، برای همین هم سگ دیگری را که با سرعت به سمت ما می‌دوید ندیدم. وقتی متوجهش شدم که به من رسیده بود. دوستانم با محاسبه‌ای منطقی کمی از من عقب مانده بودند و پویان داشت خیلی پلیسی می‌گفت: «شروین، شروین، بپا، سگ!»<br /> <br /> وقتی من متوجه سگ شدم کار از کار گذشته و به من رسیده بود، اما آن قدر از دیدن اعتماد به نفس من -که البته از ندیدنش ناشی می‌شد- تحت تاثیر قرار گرفته بود که حتم کرد باید آدم خوبی باشم؛ این بود که شروع کرد به دم تکان‌دادن و جست‌وخیز کردن و بازی‌کردن. این یکی، سگ سیاه بزرگی بود با دندان‌های تیز و حرکات سریع. البته بازی‌هایش کمی جلف بود و بیشتر شایسته‌ی این سگ‌های مینیاتوری پشمالو که به کوسن و پادری‌های زنده می‌مانند. آنقدر شلوغ کرد که کم مانده بود گوشش را بگیرم و ببرمش پیش رحمان تا او هم یاد بگیرد یک سگ خوش‌اخلاق چطور رفتار می‌‌کند.<br /> <br /> به سرعت و آسانی به دوشنبه بازگشتیم و باز دست به دامان ناجی بزرگمان «علی بهجانی ممقانی» شدیم. باز با همان مهربانی و صمیمیت به دادمان رسید. در سفارت ایران ما را دید و به خانه‌اش راهنمایی‌مان کرد. کوله‌هایمان را آنجا گذاشتیم و با همسرش که بانویی خوش‌برخورد بود سلام‌وعلیکی کردیم و رهسپار گردش در بازارهای دوشنبه شدیم. تا شبانگاه وقت داشتیم تا دوشنبه را دقیق‌تر بگردیم. قرار بود امروز را صرف گردش در بازارها کنیم.<br /> <br /> بعد از آن تا عصرگاه اتفاق مهمی رخ نداد. در بازارهای رنگارنگ دوشنبه گشتیم و لباس و سوقاتی خریدیم و نهاری پرملاط خوردیم و در آخر کار وقتی هوا داشت تاریک می‌شد به خانه‌ی علی رفتیم و کوله‌هایمان را برداشتیم. باز به فرودگاه رفتیم و نیم ساعتی را صرف توزیع مجدد بارها در کوله‌هایمان کردیم. خریدها را در کوله‌ها جای دادیم و با کمی معطلی از سد مرز هوایی گذشتیم. این جا به محض آنکه می‌فهمیدند ایرانی هستیم احترام می‌گذاشتند و خارج از صف راهمان می‌دادند؛ در ضمن افسران نگهبان سعی می‌کردند رشوه‌ای هم بگیرند. یکیشان که از همه پرروتر بود، پرسید چقدر پول داریم. فکر کردم جزء آداب گمرکی است و گفتم حدود ۴۰۰ دلار. خواست پول‌ها را ببیند و دلارها را که پیش پدرام بود گرفتم و نشانش دادم. بعد تازه فهمیدم انتظار دارد یکی از اسکناس‌ها را به او بدهیم. پس دلارها را جلوی چشمش گرفتم و گفتم: «این پول را می‌بینی؟‌ برای خرج‌کردن قانونی است و لاغیر.» بعد هم همه را به پدرام پس دادم. شروع کرد شاخ و شانه بکشد که وقت زیادی تا پروازتان نمانده و اگر بخواهم کوله‌هایتان را بگردم از پروازتان جا می‌مانید؛ این مثلا تهدید‌کردنش بود. من هم با خونسردی گفتم ما عجله‌ای برای پریدن نداریم و اگر جا بمانیم باید خودش جواب سفارت ایران را بدهد. تهدیدهای دوجانبه کارگر شد و هیچ کدام از کوله‌های ما را تا آخرش نگشتند. رشوه‌گیران هم با کوچک‌ترین اشاره‌ای با برخورد تندم روبرو می‌شدند و سریع ماست‌ها را کیسه می‌کردند.<br /> <br /> به این شکل بود که به هواپیما نشستیم و به ایران بازگشتیم. آخرین چیز جالبی که از این سفر در خاطرم مانده، آن است که هواپیما بر باند فرودگاه ایرانی نشست و مهماندار با همان صدای نمکینش گفت: «اکنون بر زمین نشستیم. تا توقف کامل هواپیما از جای خود نخزید!» و ما نخزیدیم!</div>

Mahdieh https://wiki.soshians.net//index.php?title=%D8%B3%D9%81%D8%B1%D9%86%D8%A7%D9%85%D9%87%E2%80%8C%DB%8C_%D8%B3%D8%BA%D8%AF_%D9%88_%D8%AE%D9%88%D8%A7%D8%B1%D8%B2%D9%85&diff=696 2014-04-06T07:38:57Z

<p>Mahdieh: صفحه‌ای جدید حاوی «پیش درآمد این متن، داستان سفری است که در نوروز ۱۳۸۸ توسط شروین وکیلی، علیرضا...» ایجاد کرد</p> <hr /> <div>پیش درآمد<br /> <br /> این متن، داستان سفری است که در نوروز ۱۳۸۸ توسط شروین وکیلی، علیرضا(پدرام) فرحی و پویان مقدم نوشته شده است.<br /> <br /> چارچوب این سفرنامه چنین است که اتفاقات روزانه‌ی سفرمان از دیدگاه من (پویان مقدم) و همسفرم، شروین وکیلی نوشته شده و کلیه عکس‌ها، مربوط به تلاش بی‌وقفه همسفر دیگرم، پدرام فرحی است.<br /> <br /> رویکرد من در این سفرنامه، بیشتر بازنمایاندن جزئیات سفر با هدفِ در دست قراردادن سرنخ‌هایی برای سفرهای اکتشافیِ بعدیِ دیگر علاقه‌مندان است. رویکرد دوست خوبم، شروین وکیلی در نگارش این سفرنامه بیشتر معناگرایانه و با زبانی خودمانی است و سفرنامه تصویری هم، مربوط به دیدگاه دیگر دوست خوبم، پدرام در طول سفر است.<br /> پیش از سفر<br /> <br /> ما برای سفر به آسیای میانه واقعاً وقت زیادی صرف نکردیم؛ نه برای برنامه‌ریزی‌اش و نه برای تدارکات‌اش. پیش از اینکه در فکر سفر آسیای میانه بیافتیم، من (پویان) درگیر برنامه‌ریزی سفر به چین بودم و کلاً این سفر در پی فراهم‌نشدن امکان سفر به چین در نوروز (حدود ۲۰ روز قبل از نوروز) پیش آمد. از آنجا که هر سه نفرمان بسیار درگیر بودیم با شروین قرار گذاشتیم سفرمان با حداقل امکانات و با امکان تصمیم‌گیری و تغییر در طول سفر انجام شود و کاملاً اکتشافی باشد. در فرصت کمی که داشتم شاید من و شروین هر کداممان در حد یک روز وقت گذاشتیم تا در سایت‌های مختلف اینترنتی کمی اطلاعات جمع کنیم. سایت‌هایی مانند: WIKITRAVEL و WIKIPEDIA و UNESCO و چند سایت دیگر و در طول یک جلسه دو ساعته هم تقسیم‌بندی اولیه کارها را انجام دادیم. پیگیری ویزا با من، پدرام اتوبوس به مرز و هواپیماهای برگشت را بررسی می‌کرد و شروین هم باید با کنسولگری‌های سه کشور ترکمنستان، ازبکستان و تاجیکستان صحبت کند و با توجه به مسیر سفرمان امکان‌سنجی کند که اوضاع راه‌ها چگونه است و چه امکاناتی در مسیرمان قرار دارد و احتمالاً چه مشکلاتی خواهیم داشت. مسیر سفرمان را هم به صورت تقریبی چنین درنظر گرفتیم که با وسیله‌ای به مرز باجگیران برسیم و بعد اشک‌آباد و بعد مرو (نام کنونیش ماری شده) و از آنجا به کونیه اورگنج. از مرز به ازبکستان وارد شویم و بعد از گشتن اورگنج و خیوه به دریاچه آرال برویم؛ سپس عزیمت به سمت بخارا و سمرقند و تاشکند و از آنجا از مرز خجند وارد تاجیکستان شویم و پس از خجند به دوشنبه برویم و بعد زمینی یا هوایی برگردیم. طول سفرمان را ۱۵ روز و هزینه‌مان را حدود ۵۰۰ هزار تومان تخمین زدیم.<br /> <br /> نقشه سفرمان قبل از برنامه که در اجرا خیلی عوض شد (مسیری ۵۵۰۰ کیلومتری!)<br /> <br /> پدرام اطلاعاتی راجع به هواپیما به دست آورد که در مورد تاجیکستان متوجه شدیم فقط پرواز تاجیک‌ایر از تهران به دوشنبه وجود دارد و برعکس. روزهایش هم سه‌شنبه و شنبه با قیمتی حدود ۲۵۰ دلار است.<br /> <br /> برای ویزا، من به کنسولگری ازبکستان زنگ زدم و از طریق منشی کنسولگری -خانم اکبری- آژانس دشت لاله باستان به من معرفی شد. با آژانس تماس گرفتم و بعد از کمی صحبت اطلاعات زیر را به دست آوردم.<br /> <br /> ترکمنستان و ازبکستان، تنها به افرادی ویزای توریستی می‌دهند که دعوت‌نامه از یک فرد تبعه کشورشان داشته باشند، به همین دلیل گرفتن ویزایشان سخت است، ولی تاجیکستان با ۵۰ دلار ویزای توریستی یک ماهه می‌دهد.<br /> <br /> بعد از صحبت با آژانس مربوطه، معلوم شد با ۲۰۰ هزار تومان برای هر نفر، آن‌ها می‌توانند ویزای سه کشور را برایمان، بگیرند. من هم چون واقعاً زمان پیگیری ویزا را به صورت شخصی نداشتم با آژانس قرار گذاشتم، برایمان ویزا تهیه کند با این شرط که طول مدت ماندنمان در ازبکستان را در طول هفته بعد مشخص کنیم، چون اگر قرار می‌شد زمینی برگردیم باید دوباره به ازبکستان برمی‌گشتیم و اگر قرار بود با هواپیما از دوشنبه به تهران برگردیم، به ویزای شش روزه ازبکستان نیاز داشتیم. بعد از جمع شدن اطلاعات پدرام در مورد پروازها متوجه شدیم پرواز تاجیکستان معمولاً خلوت است و می‌شود از خود دوشنبه بلیت بگیریم. پس من تلفنی به آژانس خبر دادم که ما برای ازبکستان ویزای شش روزه می‌خواهیم.<br /> <br /> نکته: اگر خواستید مسیر ما را بروید بهتر است با آژانس کار نکنید چون کاری بیشتر از حضور شخصی خودتان انجام نمی‌دهد. باید اول ویزای توریستی تاجیکستان را بگیرید و بعد به کنسولگری ازبکستان مراجعه کنید و ویزای ترانزیت ازبکستان را بگیرید و بعد با این دو ویزا به کنسولگری ترکمنستان بروید که ویزای ترانزیت پنج روزه ترکمنستان به شما می‌دهد. البته یادتان نرود که حداقل از یک ماه زودتر برای سفر اقدام کنید.<br /> <br /> قیمت ویزای ترانزیت ترکمنستان ۵۵ دلار و ازبکستان ۷۰ دلار است. برای ازبکستان گفته می‌شد می‌توان در طول دو ماه، ویزای ترانزیت دوبار ورود سه روزه بگیرید یا یک ویزای یک بار ورود شش روزه. شروین هم اطلاعاتی از کنسول تاجیکستان گرفت.<br /> <br /> آژانسی که ما با او قرار داد بسته بودیم، بسیار سهل‌انگار بود و عملاً کار ویزاهای ما را با تاخیر انجام داد و چون ویزاهای ترکمنستان، ازبکستان و تاجیکستان به هم وابسته بودند، ویزای ترکمنستان ما تا صبح روز ۳۰ اسفند، به طول انجامید و تازه بعد از گرفتن پاسپورت‌هایمان از کنسولگری ترکمنستان متوجه شدیم مسئول آژانس به اشتباه بجای ویزای شش روزه ازبکستان، برایمان دو تا ویزای سه روزه گرفته است.<br /> <br /> روز اول: ۲۰ مارس، ۳۰ اسفند: جمعه<br /> <br /> به قلم پویان:<br /> <br /> دیروز قرار شد که ساعت ۱۰ امروز به کنسولگری مراجعه کنیم. آرش داماد نجف‌زاده -مدیر آژانس دشت باستان- هم آنجا باشد و گذرنامه‌هایمان را از آقای دولت، کارمند کنسولگری ترکمنستان در تهران بگیرد و در ازایِ باقیمانده‌ی پول به ما تحویل دهد.<br /> <br /> نکته: در هنگام قرارداد بستن با آژانس‌ها به عنوان پیش‌پرداخت مبلغ ناچیزی را به ایشان بدهید، چون بسیار بدقول هستند و این تنها اهرم فشار شماست.<br /> <br /> رفتار کارمند ترکمن کنسولگری -آقای دولت- برخلاف دیروز خیلی سرد نبود. ویزاها را گرفتیم و تازه متوجه شدیم، ویزای ازبکستانمان اشتباه است و به جای یک ویزای ۶ روزه دو تا ویزای سه روزه داریم و عملاً سه روز بیشتر نمی‌توانیم در ازبکستان بمانیم.<br /> <br /> جر و بحث با آرش شروع می‌شود، آرش می‌گوید: من هیچ کاره‌ام. نجف زاده امروز صبح رفته ازبکستان و من را فرستاده تا در ازای گرفتن مابقی پول، پاسپورت‌ها را تحویل دهم. بعد از ساعتی گفت‌وگو، بالاخره قرار شد، ۲۰۰ هزار تومان از پولش نزد ما بماند و ما هم متعهد شویم هر جا از این بابت ضرری کردیم، سندش را ببریم و پس از کسر ضرر و زیان، باقی مانده پول را تا یک ماه دیگر تحویل دهیم.<br /> <br /> تلفنی با پدرام تماس داشتیم. او مستقیم به ترمینال شرق می‌آید. در آنجا بلیت اتوبوس قوچان برای ساعت ۱۲:۰۰ گرفتیم. سه ساعت دیگر سال تحویل می‌شود و انگار مسافران نوروزی ترجیح می‌دهند در این زمان، سفر نکنند، چون ترمینال خلوت است.<br /> <br /> شروع سفر، تهران به قوچان:<br /> <br /> پدرام هم به ما ملحق شد و ساعت ۱۲:۱۵ راه افتادیم. سال تحویل داخل اتوبوس بودیم و حرکت و حرکت… .<br /> <br /> ساعت ۱۲:۳۰ شب به قوچان رسیدیم.<br /> <br /> میانه راه تهران –قوچان ( از سمت چپ: شروین، پدرام و پویان)<br /> <br /> از اتوبوس که پیاده می‌شدیم، با آقایی اهل جعفرآباد بالا از توابع قوچان، که با پیکان قراضه‌اش مسافرکشی می‌کرد، به میدان فلسطین رفتیم تا ببینیم ماشین‌های باجگیران هستند یا که خبری از آنها نیست. پس به دنبال مسافرخانه گشتیم. ولی نه مسافرخانه‌ها جا داشتند و نه مدارسی که برای مسافران نوروزی آماده شده بودند، برای سه مرد مجرد مهیا بودند. به همان میدان فلسطین برگشتیم و وسط میدان درون کیسه‌خواب‌هایمان خوابیدیم.<br /> <br /> خوابی خوش در میدان فلسطین قوچان<br /> <br /> روز اول: ۲۰ مارس، ۳۰ اسفند: جمعه<br /> <br /> به قلم شروین:<br /> <br /> گوشزد: این سفرنامه روایت شخصی من است از سفری دو هفته‌ای که در نوروز سال ۱۳۸۸ به همراهی دو تن از‌ یاران و عیاران همدل، مهندس پویان مقدم و دکتر پدرام (علیرضا) فرحی به آسیای میانه و کشورهای ترکمنستان، ازبکستان و تاجیکستان داشتیم.<br /> <br /> <br /> <br /> وقتی بالاخره گذرنامه‌هایمان را با آن روادیدهای رنگارنگ از سفارت ترکمنستان گرفتیم، هنوز فکر نمی‌کردیم سفرمان شروع شده باشد. سفری که در واقع تازه دو سه هفته پیش بود که به فکر انجامش افتاده بودیم. قرار اولمان این بود که در تعطیلات عید نوروز به چین برویم. اما به چند دلیل برنامه­مان تا تابستان به تعویق افتاد. مسئله­ی گران بودن هزینه­ها در فصل تعطیلات یک بحث بود، و البته خورگرفت مهمی که تابستان در چین رخ می­داد هم عامل اصلی بود. به هر حال، هفته­ی دوم اسفند بود که به این نتیجه رسیدیم برنامه­ی چین را عقب بیندازیم، و بعد مکالمه­ای کوتاه بینمان انجام شد. غروب همان روزی که سفر چین را رها کردیم، با پویان – که همسایه­ام هم هست- از کلاس اسطوره‌شناسی به خانه برمی­گشتیم، حرف کشید به این که برنامه­ی نوروزی­مان خالی شده است. بعد همین طوری گفتم: “بیا بریم آسیای میانه!” و پویان هم با همان لحن خونسرد همیشگی‌اش گفت: “بریم!”<br /> <br /> دوستمان پدرام چند روزی بعد خبر سفر را شنید و اعلام آمادگی کرد که بیاید. به این ترتیب بود که شدیم سه نفر. سه نفری که در جریان سفرمان القابی فراوان را برایش ابداع کردیم.<br /> <br /> تا این روز که نقطه‌ی شروع سفرمان بود، با دو بدقولی پیاپی کنسول ترکمنستان در روزهای پیشین روبرو شده بودیم و دو بار سفرمان به تعویق افتاده بود. موسسه‌ی مسافرتی‌ای که قرار بود کارهای اداری مربوط به گرفتن روادید را انجام دهد، در واقع از‌ یک مرد میانسال تشکیل شده بود و ‌یکی دو منشی‌اش. مرد را در ‌یکی از مراجعه‌هایمان به سفارت ترکمنستان دیدم و از حالت چاکرمآب و چاپلوسش در برابر کاردار ترکمنی که علناً به او توهین می‌کرد، هیچ خوشم نیامد. وقتی لابلای حرف‌هایم به او بازخورد دادم و گفتم بهتر است به عنوان یک ‌ایرانی محترمانه‌تر رفتار کند، با بی خیالی گفت: “اون دوره که ‌ایرونی عزت داشت گذشته…” و دلیل ‌این گذشتن هم معلوم بود، دلیلش‌ این بود که برخی از ‌ایرانی‌ها احترام خودشان را نگه نمی‌داشتند!<br /> <br /> داشتیم کم‌کم از گرفتن روادید مایوس می‌شدیم و به آغاز کردن سفری در راستای مادِ باستان (کردستان و آذربایجان) فکر می‌کردیم که ناگهان همه چیز جور شد. ظهر روز سی‌ام اسفند بود که کارهایمان به سامان رسید، آرش، شوهر خواهر همان مدیر موسسه‌ی کذائی جوان مودب و خوبی بود و ‌آشکارا از‌ آشفتگی و بدقولی خویشاوندش شرمنده بود. ما هم به همین دلیل نتوانستیم زیاد به او سخت بگیریم. بخش عمده‌ی پولی را که باید به آژانس می‌دادیم به او پرداخت کردیم و همراه با مادرم که زحمت رساندمان را بر عهده گرفته بود، به سمت پایانه‌ی شرق تاختیم. پدرام صبح با آنجا تماس گرفته بود و می­دانستیم که دقیقا سر ظهر ماشینی از آنجا به قوچان می‌رود.<br /> <br /> سر وقت رسیدیم و پدرام را هم‌ یافتیم و سوار شدیم. همسفرانمان بیشتر خراسانی‌هایی بودند که به دلایلی نامعلوم زمانِ تحویل سال را برای بازگشتن به شهرشان برگزیده بودند. در صندلی جلویی‌مان خانواده‌ای با ‌یک کودک نوزاد بسیار زیبا و خوش اخلاق نشسته بودند که بازی‌ها و خنده‌هایش مایه‌ی انبساط خاطر همه شد.<br /> <br /> در راه با لطف راننده و کمک راننده موفق شدیم دو تا فیلم ناب آموزنده ببینیم.‌ خوشبختانه نام هیچکدام را نفهمیدم و تکه پاره نگاهشان کردم. اولی فیلمی ‌بود بی سر و ته با داستان، فیلمنامه، فیلمبرداری، و نورپردازی افتضاح، که چند هنرپیشه‌ی بسیار ماهر ناامیدانه در آن با بهترین کیفیت بازی می‌کردند، و البته قادر به ماستمالی کردن ضعف‌های فیلم نبودند. فیلم بیشتر بیانیه‌ای بود در تخطئه و شماتت جوانانی که در پارتی‌های شبانه شرکت می‌کردند و دختران و پسرانی که بدون حضور عاقد و ناظر و محلل با هم چند کلمه حرف می‌زدند. آمیزه‌ی عجیبی بود از فیلم‌های پلیسی، احساسی، رمانتیک، اخلاقی، و مستند که می‌کوشید‌ این پیام را به تمام زبان‌های زنده و مرده‌ی دنیا مخابره کند.<br /> <br /> بعدش فیلم دیگری پخش شد که دست بر قضا نام آن را هم نفهمیدم. هر دو را به عنوان آزمونی جامعه‌شناسانه و البته تلاشی در راستای زهد و ریاضت نگاه کردم. فیلم هندی، سنی در حدود خودم داشت. آمیتا باچان در حالی که هنوز نوجوانی بیش نبود در آن بازی می‌کرد و همان دوبلور مشهورِ آلن دلون به زیبایی جایش حرف می‌زد. از فیلم‌های هندی عهد بوق بود که به ضرب و زور دوبله‌ی ‌ایرانی و رقص و آوازش تماشایی می‌شد. ‌این ‌یکی بیانیه‌ای به همان اندازه خنک و چرند بود در ضرورت ازدواج کردن. داستان به‌یک مشت پسر و دختر مربوط می‌شد که در ابتدای کار از مجرد بودن می‌نالیدند و در انتهای کار پس از فراز و نشیب بسیار همه ضربدری با هم ازدواج کردند. هر از چندگاهی هم در حد ۳۰ ثانیه رقص و آواز می‌آمد و می‌رفت تا به بیننده اطلاع دهد که ‌این فیلم زمانی رقص و آواز هم داشته و بعد آن را سانسور کرده‌اند!<br /> <br /> زمان به نسبت طولانی سفر تا قوچان را در صندلی‌ای در کنار مردی جوان، اتوکشیده و بسیار مودب نشسته بودم که می‌گفت‌ این دو فیلم را هر بار که به قوچان می‌رود، در همین اتوبوس می‌بیند. در صندلی کناری‌ام مادری مهربان با دختربچه‌ی بیش فعالش (hyperactive) نشسته بودند و‌ یکی از بارهایی که خوابم گرفته بود و نزدیک بود از راننده بخواهم صدای فیلم را کم کند، دیدم هر دو با شیفتگی و دقت کامل مفتون فیلم‌ها شده‌اند. دختربچه البته زیاد فیلم را نگاه نمی‌کرد، چون سرگرم وول خوردن روی صندلی، پرتاب کردن دمپایی‌اش به اطراف، زمزمه کردن آواز، حرف زدن با خود، و گه‌گاه بالا آوردن و دستشویی رفتن بود!<br /> <br /> در راه ‌یکی دو بار‌ ایستادیم و خرت و پرت‌هایی را که داشتیم خوردیم. در‌یکی از توقف‌ها از رستورانی بین راهی چند ظرف ماست خریدیم و دسته جمعی با نان خوردیم که خیلی چسبید. بعد هم مراسم نوشیدن آیینی دوغ را اجرا کردیم و با پدرام و پویان عهد اخوت بستیم تا در اولین فرصت ‌ایران‌زمین را بار دیگر متحد کنیم تا همه‌ی دویست میلیون خلق‌الله که این طرف و آن طرف پلاس بودند بتوانند در کنار هم دوغ بنوشند!<br /> <br /> عصرگاه بود که تلفن همراهم زنگ زد و صدای شادمان مادرم –آذردخت- را شنیدم که می‌گفت: “نوروز مبارک، سال تحویل شد!” برخاستیم و با پدرام و پویان روبوسی کردیم و عید مبارکی گفتیم. همسفرانمان لحظه‌ی تحویل سال را چندان تحویل نگرفتند و حرکتمان در دو سال پیاپی تداوم‌ یافت…<br /> <br /> بالاخره حوالی نیمه شب به قوچان رسیدیم. شهری که چند باری پیش از آن گذارم به آنجا افتاده بود. از میان مردمش دست کم‌ یکی از دوستان خوب دانشگاهی‌ام – مهدی، که حالا دکترای بیوفیزیکش را گرفته- را می‌توانم نام ببرم، و البته خویشاوندان دوست و همکار خوب و دیرینه‌ام حسین رجایی، که بیشتر در خورشید با نام رهام شناخته می‌شود.<br /> <br /> مرد مسافرکشی که ما را از پایانه‌ی مسافرتی سوار کرد، چندان مسئول بود که چند مسافرخانه و مرکز اسکان‌ ایرانگردان را زیر پا گذاشت تا شب برایمان جایی بیابد. مرکز اسکان مسافران نوروزی از جا دادنمان در مدارس و خوابگاه‌های شهر خودداری کرد و گفت: “می‌دونید که، شما مجرد هستید!” ناگهان دریافتم فیلم هندی و ‌ایرانی چرندی که در اتوبوس دیده بودیم در چه زمینه‌ای پخش و مشاهده می‌شود. دردسرتان ندهم، راننده‌ی مهربانمان که آخرش هم در ‌یافتن جایی برای ما ناکام ماند، نزدیک بود به خانه‌اش در‌یکی از روستاهای اطراف شهر دعوتمان کند. سپاس گفتیم و پیاده شدیم و در میدان شهر کیسه‌خواب‌ها را پهن کردیم و خوابیدیم.<br /> <br /> روز دوم: شنبه یکم فروردین ۸۸، ۲۱ مارس<br /> <br /> به قلم شروین وکیلی<br /> <br /> صبح با سر و صدای مردمی ‌بیدار شدیم که گروه گروه برای ورزش به میدان شهر می‌آمدند. من و پویان هم کمی ‌جَوگیر شدیم و دور میدان دویدیم و کل و کشتی گرفتیم. مردم مهربانی که برای ورزش از آنجا می‌گذشتند، گذشته از سلام و احوالپرسی هر از چندگاهی ما را به خانه‌شان هم دعوت می‌کردند. وقتی کوله‌ها را بستیم و در جستجوی کله‌پزی شهر به حرکت در آمدیم،‌ یکی از همان رهگذران ورزشکار را دیدیم که با ماشین دنبالمان آمد تا اگر بتواند کمکی بکند و همراهی‌مان نماید. از آن کوهنوردهای قدیمی‌بود، با همان اخلاق خوب و جوانمردی مرسوم ‌ایرانی که هنوز در‌این گروه باقی مانده است. سپاسگزاری کردیم و به کله‌پزی کوچک اما تر و تمیزی رفتیم و دلی از عزا در آوردیم.<br /> <br /> با پدرام و پویان گپی در مورد اهداف سفرمان زدیم که البته درست جمع‌بندی نشد، اما فکر کنم هرکداممان به آماجهای روشنی دست ‌یافته بودیم. برای من، اولویتها روشن بود. پیش از هرچیز، می‌خواستم بخشهای تازه استقلال ‌یافته‌ی ‌ایران‌زمین را ببینم. پیش از ‌این بخشهای ‌ایرانی ترکیه (مشخصا به تازگی قونیه) و سرزمینهای ایرانی شده‌ی شمال هند را دیده بودم، و خودِ‌ ایرانِ کنونی را هم به نسبت خوب گشته بودم. رویایم وحدت مجدد تمام اقوام‌ ایرانی بود و مشاهده نکردن و نفهمیدنِ آسیای میانه را گناهی نابخشودنی می‌دانستم. بنابراین هدف اولم، دیدن مردمی ‌بود که به نظرم وارث بخشی از فرهنگ ‌ایران‌زمین بودند، و دور نبود که بار دیگر در آفرینش دورانی تازه در ‌این تمدن نقشی‌ ایفا کنند.<br /> <br /> دومین اولویتم،‌ اشتیاقی دیرینه بود برای دیدن سرزمینهای کهن سغد و مرو و خوارزم. جاهایی که در موردشان بسیار خوانده و نوشته بودم، اما هنوز آثار باستانی و مردمش را ندیده بودم. به خصوص در‌ این میان، دیدن شهرهای باستانی و آثار دیرینه را در نظر داشتم. همچنین حدود یک سالی می‌شد که در مورد صورتبندی مفهومی به نام من پارسی می‌اندیشیدم و چشم داشتم که در فراغتِ این سفر بتوانم این مفهوم را هم سر و سامانی بدهم.<br /> <br /> اولویتهای بعدی، فروپایه‌تر بودند. اخیراً چند ماهی بود به سفرِ درست و حسابی نرفته بودم و از زندگی شهری خسته شده بودم. از‌ این رو گشت و گذار در طبیعت و مناطق وحشی را -اگر دست می‌داد- غنیمت می‌دانستم. در ضمن، چون حدس می‌زدم وقت زیادی را در ماشین بگذارنیم و صرف ترابری کنیم، ‌یک دوره‌ی کامل آموزش صوتی زبان چینی را همراه آورده بودم و قصد داشتم در حد امکان چینی هم‌ یاد بگیرم. بیشتر از سه ماه به زمان حرکتمان به سوی چین نمانده بود و قانع کردن جمعیت زیاد آنجا برای‌ این که زبان ما را‌ یاد بگیرند، سخت‌تر از‌ این بود که خودمان چینی ‌یاد بگیریم! پویان هم نسخه‌ای از‌ این درسها را داشت، اما خیلی زود تصریح کرد که برای مکالمه به‌ این زبان و تمرین گروهی وقت ندارد، و ‌این فکر کنم به نفع پدرام هم تمام شد که نزدیک بود در ‌این سفر لهجه‌ی چینی پیدا کند!<br /> <br /> راه تا مرز باجگیران چندان سریع گذشت که درست متوجهش نشدیم. تا به خودمان آمدیم، در برابر ساختمانی به نسبت کوچک با رونمای سنگی‌ ایستاده بودیم، که مرز باجگیران بود. در درون اداره هفت سین قشنگی چیده بودند و همه جا تمیز و مرتب بود. برخورد مرزداران‌ ایرانی براستی خوب و دوستانه بود. به سرعت کارهایمان را انجام دادند و اطلاعاتی را که فکر می‌کردند به دردمان بخورد در اختیارمان گذاشتند. چیزی که مرتب تکرار می‌شد، آن بود که ترکمن‌ها مردمی ‌رشوه‌گیر، فاسد، بداخلاق، نامرد و خطرناک هستند و باید به هر ترتیب از آنها پرهیز کرد. همچنین تاکید می­کردند که همه باجگیر هستند و برای ‌این که به دردسر نیفتیم بهتر است باجها را بدهیم و بگذریم. آنقدر از‌ این ماجرا نگران شدیم که کمی‌ در مورد راهبردمان در مورد رشوه با هم گپ زدیم. من که اصولا از باج دادن اکراه دارم، زیر تاثیر ‌این حرفها و نظر دوستانم قانع شدم که بهتر است در صورت لزوم باج را بدهیم و خودمان را درگیر نکنیم. پس از خرید منات که پول رسمی ‌ترکمنستان بود، یک چیز را فهمیدیم.‌ آن هم‌ این که در ‌این سرزمین مردمی‌ ریاضیدان – احتمالا علاقمند به فیزیک کیهانی و محاسبات عددی بزرگ- زندگی می‌کنند. چون اسکناسهایشان واحدهایی نجومی‌ داشت و توانستیم با دویست و بیست هزار تومان سه میلیون منات بخریم. هر اسکناس‌شان صد هزار منات بود!<br /> <br /> آخرین بخشی که پشت سر گذاشتیم، واحد بهداشتی بود که اندرزمان داد با روسپیان مراوده نکنیم، تا با پلیسهای باجگیرِ آن سامان درگیر نشویم. بعد هم دلسوزانه پرسید که در هر حال، “لباس کار می‌خواهید؟”<br /> <br /> خوب، هدفمان از سفر چیز دیگری بود و نمیخواستیم!<br /> <br /> از مرز گذشتیم و وارد سرزمین ترکمنستان شدیم. دل توی دلمان نبود. هر لحظه انتظار داشتیم ‌یک جوخه از ترکمنهای دیوسیرت سرمان بریزند و اموالمان را به‌ یغما ببرند و خودمان را هم به کا کا ب (ته دیگِ کا گ ب در ترکمنستان) تحویل دهند و از آنجا سر و کارمان به سیبری بیفتد. اسم مرز باجگیران هم البته در ‌این مورد موثر بود. نمی‌دانم چرا اسمش را عوض نمی‌کنند؟ شکر خدایان که خارجی‌ها فارسی نمی‌دانند…<br /> <br /> مرزداران اما، شباهت زیادی به ‌این‌ یغماگران نداشتند. در واقع چندتایی پسر نوجوان بودند با چشمان مغولی و حالتی تقریبا دستپاچه. جثه‌هایی لاغر و قدهایی معمولا کوتاه داشتند و کلاه بزرگشان طوری بود که انگار لباس سربازی را تن ‌یک بچه کرده باشند. مودب و ساکت بودند و با تعجب کوله‌های بزرگمان را نگاه می‌کردند. با سرعتی لاک پشتی کارهایمان را انجام دادند اما قضیه بیشتر تنبلی و بی‌نظمی ‌بود تا باج‌خواهی. بالاخره پس از کلی جست‌وجو توانستیم ‌یک افسر را شبیه به تصویر مورد نظرمان از باجگیران ترکمنی پیدا کنیم. آن بیچاره هم تنها مشکلش ‌این بود که کلاهش بزرگتر از بقیه بود و سنی بیشتر داشت. وگرنه کاری به کارمان نداشت و انگار متوجه شده بود نظری منفی نسبت به او پیدا کرده‌ایم، چون وقتی سوار ماشین شدیم دنبالمان آمد و به گروهمان گفت: “پاسپورتهایتان را جا نگذاشته باشید!”<br /> <br /> گروهمان البته، بزرگتر از ما سه نفر بود و رفتار سایر اعضایش از جنبه‌ی دیگری نگران کننده بود. یکی از همراهانمان مردی ترکمن بود که تاجر رب از آب در آمد و معلوم شد به شغلی پیچیده مشغول است. ‌یعنی از‌ ایران گوجه می‌خرد و به مسکو می‌برد و در آنجا رب گوجه درست می‌کند و در ترکمنستان می‌فروشد. در حضورش کلی چرت و پرت گفتیم و خندیدیم، به ‌این هوا که کسی ‌اینجا فارسی بلد نیست. خوشبختانه زیاد از دایره‌ی ادب خارج نشدیم، چون وقتی سوار ماشین شدیم معلوم شد راحت فارسی حرف می‌زند!<br /> <br /> دومین کسی که همراه ما از مرز رد شد، ‌یک بانوی پا به سن گذاشته‌ی ترکمن بود که گویا از مشهد می‌آمد و کاروانی از ‌اشیای دور از انتظار را در بارهایش گنجانده بود. از ده بیست بالشِ بزرگش و پتو و آجیلی که بار زده بود، بگذریم، می‌رسیم به کالاهایی مانند نان و میوه که ما را در مورد شرایط پیشارویمان نگران کرد. ‌یعنی در ترکمنستان نان و پرتقال پیدا نمی‌شد؟ حالا بالش را می‌شد ‌یک کاری کرد!<br /> <br /> در راه همه با هم حرف زدیم و با هم دوست شدیم. تاجر رب به فارسی و پدرام به ترکی حرف زدند و باعث شدند بیچارگانِ زبان نادانی مانند من و پویان و آن بانو و راننده هم به شکلی وارد بحث شویم. گذشته از کرایه‌ی سنگینی که راننده از ما گرفت، همه چیز به خوبی و خوشی پیش رفت. باز هم چشمان نگرانِ جویای باج ما در افق خشکید و باجگیری نیامد که نیامد.<br /> <br /> بیست و چند کیلومتری را طی کردیم و به شهر نسای باستانی رسیدیم. همان جایی که دو هزار و دویست سال پیش، وقتی رهبر قبایل پرنی، به همراه اتباعش از سکاهای ‌ایرانی آنسوی آمودریا، به ‌ایران‌زمین تاختند، در آنجا شهری بزرگ بنا نهادند. نام آن رهبر قبیله‌ای امروز برای همه‌ی ما نامعلوم است. اما می‌دانیم که مردی دلیر و نیرومند و دوست داشتنی بود. مردمش که ‌ایرانیِ کوچگردِ جنگاوری بودند، مانند ‌ایزدی محترمش می‌داشتند و در نبردها در کنارش جانفشانی می‌کردند. آن رئیس قبیله، نخستین کسی بود که در تاریخ دیرینه‌ی کشورمان نقشِ ناجی ‌ایران را در برابر مهاجمانی خارجی بر عهده گرفت و به انجام رساند. تا چهار صد پیش از او، اصولا ‌ایران‌زمین‌ یک کشور متحد نبود. تازه در زمان هخامنشیان بود که ‌این تمدن کهنسال، که در همان زمان هم بسیار دیرینه بود، به وحدتی سیاسی دست ‌یافت. چند ده سال پیش از آن‌که او به ‌این سرزمین بیاید، ‌یک جوان الکلی و همجنس‌باز مقدونی که سرداری لایق و مبارزی بیرحم بود، خود را اسکندر کبیر نامید و از بالکان آمد و خاک هخامنشیان را به توبره کشید. بعد، تا‌ یک نسل شورشهای آزادیخواهانه‌ی بازماندگان هخامنشیان سرکوب می‌شد، تا آن که قبیله‌ی پرنی‌ها و آن رئیسِ گمنامشان به صحنه وارد شدند. رئیس قبیله، خود را به ‌یاد شاهنشاه افسانه‌ای هخامنشی “اردشیر” نامید، و ‌این نامی ‌بود که شورشیان و سرداران و مدعیان احیای ‌ایران و راندن مقدونیان چند ده سالی بود به خود می‌دادند. اردشیر، در زبان سکاهای آنسوی آمودریا، به صورت ارشک ‌یا ‌اشک تلفظ می‌شد. ‌اشک چندان در دعوی خود کامیاب شد که نام اصلی‌اش از‌ یادها رفت و با نام ‌اشک شهرت‌ یافت و فرزندانش نیز همان نام را بر خود نهادند و دودمانی به نام‌ اشکانیان را تاسیس کردند که بیش از هر سلسله‌ی دیگری بر‌ ایران زمین حکومت کرد. دودمانی که مقدونیان و‌ یونانیان را بیرون راند، در برابر هجوم هونها و قبایل شرقی پایداری کرد، و رومیانِ هراس­انگیز را بارها شکست داد.<br /> <br /> وقتی از ماشینی که از باجگیران می‌آمد، پیاده شدیم، خود را در نخستین شهری ‌یافتیم که‌ اشک نخست، موسس دودمان ‌اشکانیان در ‌ایران زمین ساخت. آن رئیس قبیله، وقتی استان خوارزم و گرگانِ هخامنشی را گشود و مقدونیان را از آن راند، شهری به نام نِسا را تاسیس کرد، که برای چند قرن پایتخت شرقی ‌ایران‌زمین قلمداد می‌شد. آیندگان، آن شهر را به‌ یاد او “اشک‌آباد” نامیدند. تا آن که عربها سر رسیدند و همزمان با از ‌یاد رفتنِ نام‌اشک،‌ اشک‌آباد نیز به عشق آباد تبدیل شد.<br /> <br /> در دوران اسلامی این شهر به عنوان گذرگاهی بر سر راه جاده‌ی ابریشم همچنان موقعیت خود را حفظ کرد. هر چند اسمش به کنجی‌کالا تغییر یافته بود. وقتی روسها در ۱۸۱۸ .م این سرزمین را از قاجارها دزدیدند، کوشیدند با مدرن کردن اشک‌آباد در میان مردم مشروعیتی دست و پا کنند. نتیجه البته جالب نبود. جمعیت فارسی زبان اشک‌آباد (مثل مرو و شهرهای دیگرِ نزدیک مرز ایران) به تدریج به داخل خاک خراسان کوچیدند و با گله‌داران ترکمان جایگزین شدند، که برای شهرنشین شدن به زمان نیاز داشتند. چیرگی روسیه بر این سرزمین البته بدون مقاومت انجام نگرفت. در بین سالهای ۱۹۱۹ تا ۱۹۲۷ .م که شرایط داخلی به خاطر انقلاب اکتبر آشفته بود، امید برای بازگشت به مام میهن در دلها زبانه کشید و مردم اشک‌آباد بر ضد روسهای بلشویک قیام کردند. مقاومتشان (البته با کمک انگلیسها و روسهای سفید) جانانه بود و هشت سال طول کشید. اما در نهایت در هم شکسته شد. روسها کشتار هولناکی از جمعیت فارسی‌زبان شهر کردند و اسمش را هم به پولتوراتسک تغییر دادند و سخن گفتن به فارسی و آموزش این زبان را بشدت ممنوع کردند. در سال ۱۹۴۸ .م بدبختی این مردم تکمیل شد و زمین لرزه‌ی مهیبی به شدت ۳/۷ ریشتر خانه‌ها را بر سرشان خراب کرد. بین ۱۱۰-۱۷۰ هزار نفر در این ماجرا کشته شدند که دو سوم مردم شهر را تشکیل می‌دادند. از آن به بعد دیگر بافت جمعیتی اشک‌آباد فرو ریخت و مردمی که بار دیگر در آن ساکن شدند، از قبایل ترکمن بودند که به ضرب و زور کمونیستها ناگزیر به اسکان می‌شدند.<br /> <br /> جالب آن که طبقه‌ی باسواد شهر گویا بر پیشینه‌ی شهرشان آگاهی داشتند، چون نمادهای ‌ایرانی بود که از در و دیوار می‌بارید، و به ویژه علایم خوارزمی ‌و سکایی باستان که تبارش به همین ‌اشکانیان باز می‌گشت، بیش از همه دستمایه‌ی دولتمردانی قرار گرفته بود که خواهان بازآفرینی هویت قومی‌خود بودند. هرچند محتوایش را انگار نمیفهمیدند.<br /> <br /> ‌اشک‌آباد شهری بود به نسبت بزرگ و وسیع، با چشم‌اندازی افقی. ساختمانها به ندرت چند طبقه بودند، و در ساخت گنبد و منار و کنگره بر سر بامها دست و دلبازی به خرج داده بودند. نمای تمام ساختمانها از سنگ سپید بود، و کوشیده بودند تا علایم کهن ‌ایرانی را با معماری مدرن تلفیق کنند. نتیجه، هر چند از دید من کم‌مایه و ناقص بود، اما برای سرزمینی با ‌این جمعیت اندک و پیشینه‌ی استقلال اندک قابل قبول بود. قوانینی سفت و سخت بر مردم شهر حاکم بود. سیگار کشیدن، انداختن زباله در خیابان، و “رفتار ناشایست”‌ آشکارا ممنوع بود و مردم به دقت آن را رعایت می­کردند. سطح شهر بسیار تمیز و مرتب بود و در کل چشم‌اندازی دلنواز داشت.<br /> <br /> چیزی که با یک نگاه به دیوارهای شهر معلوم می‌شد، رابطه‌ی خاص و ملکوتی زمامداران با مردم بود. رئیس جمهورشان قربانعلی بردی محمدف، که در ضمن رئیس قبایل ترکمن هم بود، ‌یا مبتلا به خودشیفتگی حاد بود، ‌یا از دید مردمش خیلی خوش تیپ تلقی می‌شد، چون مساحتی زیاد از در و دیوار و اسکناس و سکه را به نقش کردن صورتش اختصاص داده بودند. این رئیس جمهور برای خود لعبتی بود. سال ۲۰۰۶ بود که رئیس جمهور قبلی صفرعلی نیازوف درگذشته بود و این بابا جانشینش شده بود. صفرعلی همان کسی بود که در دوران فروپاشی شوروی، روند مستقل شدن ترکمنستان را به سرانجام رساند. اما چون یکی از سرکردگان بلندپایه­ی حزب کمونیست ترکمنستان بود، در عمل تغییری در ساختار حکومت ایجاد نشد. فقط حزب کمونیست به حزب دموکرات تغییر نام داد و به همان شکلی تک حزبی و سرکوبگر سابق به زمامداری ادامه داد و صفرعلی نیازوف هم شد رئیس جمهور مادام العمر. به همین سادگی!<br /> <br /> صفرعلی آدم ریاکاری بود. حالا یا واقعا کمونیست بود و بعد از مستقل شدن برای چاپیدن اعراب سعودی جانماز آب می­کشید، یا این که به راستی مسلمانی دو آتشه بود و در دوران چیرگی روسها ادای کمونیستها را در می‌آورد. به هر صورت در ریاکاری‌اش حرفی نبود. به هر صورت بعد از آن که کشورش در اکتبر ۱۹۹۱ به عنوان یکی از وفادارترین جمهوریها بالاخره از شوروی جدا شد، یک مسلمان بنیادگرا از آب در آمد. از اسلام سنتی و قبیله‌ای هواداری کرد و فرهنگ سنتی ترکمنان را تبلیغ کرد و با مظاهر فساد مانند میکده‌ها و صد البته گیرنده‌های ماهواره مبارزه‌ای جانانه کرد. در نتیجه‌ی این ارتباط معنوی با عالم بالا، درهم و دینار عربی بود که به این سرزمین سرازیر شد. تا صفرعلی بود، آش همین بود و کاسه همان، و در نتیجه مردم ترکمن به هیچ عنوان نمی‌جهنمیدند!<br /> <br /> اما وقتی او مرد و قربانعلی محمدف به قدرت رسید، سیاستها کمی تعدیل شد. محمدف هم رئیس حزب دموکرات شد و همان سرکوب سیاسی و حکومت تک حزبی و ریاست جمهوری مادام العمر را ادامه داد، اما به منبع پول جذابتری دست یافت و آن هم ترکیه بود. در نتیجه در ترکمنستان مسابقه‌ای برای پول خرج کردن بین ترکیه و عربستان سعودی آغاز شد. ترکمنها در این میان یک بام و دو هوا شده بودند. از یک طرف مسجدهایشان را با پول عربها می‌ساختند و مذهبی‌هایشان مثل وهابی‌ها رفتار می‌کردند، و از طرف دیگر با پول ترکها هتل و مراکز دولتی می‌ساختند و دیش‌های ماهواره بود که در تجلی بود از در و دیوار!<br /> <br /> معلوم بود که دارند شهر را با پول ترکیه می‌سازند. الفبای کریلیکی را که روسها طی هفتاد سال به ‌این مردم تحمیل کرده بودند، از چند سال پیش رها کرده بودند، اما نه برای آن که به الفبای کهنتر و باستانی فارسی خودشان برگردند، برعکس کریلیک چند صد ساله‌ی تنک مایه را رها کرده بودند تا با الفبای لاتینی نوظهور ترکیه جایگزینش کنند. اگر‌ این الفبای دل‌آزار را نادیده می‌گرفتی، و تصویرهای قد و نیم قد و تمام رخ و نیمرخ رئیس جمهورشان را که تقریبا در هر گوشه نمودار بود، رها می‌کردی، شهری زیبا و قشنگ داشتند. زیبایی و تمیزی شهر را همین سه چیز خدشه­دار می‌کرد، تکرار تصویرهای زمامداری که معلوم بود با مشتی آهنین و خودکامگی عریانی بر مردمش حکومت می‌کند، سردرگمی‌ هویتی‌ای که از خط و زبانشان هویدا بود، و صد البته، ‌این حقیقت که در شهر‌ ایرانی‌ای باقی نمانده بود و زبان فارسی را دیگر کسی نمی‌دانست. سخت افزار، شهر شایسته‌ی ‌اشک‌آباد باستانی بود، هرچند نرم افزاری سزاوار، را کم داشت.<br /> <br /> ناگفته نماند که نباید در مورد ریشه‌کن شدن فارسی زبانان از‌ این مرز و بوم زیاده‌روی کرد. وقتی در‌ ایستگاه قطار به بن‌بستی فرهنگی برخوردیم و دیدیم هیچ‌کس حرفمان را نمی‌فهمد، ناامیدانه به فارسی حرف زدیم، و با شگفتی دیدیم بانوی مسئول باجه به فارسی جوابمان را داد و معلوم شد از خانواده­ای تاجیک برخاسته. شگفتی دیگر به دستشویی عمومی ‌شهر مربوط می‌شد. در کل آسیای میانه از ‌این نظر که دستشویی‌هایش وضعیتی شالوده‌شکنانه دارند، شایان توجه است! توالت عمومی ‌در‌ این سرزمینها عبارت است از اتاقکی با نیم دیواری کوتاه و ناقص، که چند سوراخ روی زمین در هر یک وجود دارد. از در و پنجره و فضای خصوصی و بسته خبری نیست. ‌یعنی وقتی به قضای حاجت مشغولی، رفت و آمد شتابزده‌ی عابران را می‌بینی که حتی با پرده‌ای هم از سوراخ کذائی جدا نشده‌اند. شگفتی دوم در مورد توالتها، آن بود که با وجود مسلمان بودنِ تمام مردمِ ‌این منطقه، ابزار ابتدایی طهارت ‌یعنی آب در کار نبود. لوله­کشی آب تا توالتها وجود داشت و سیفون‌ها کار می‌کرد، اما از شلنگ و آفتابه و شیر آب و سایر لوازم ضروری و امکانات رفاهی مربوط به تدفیع اثری دیده نمی‌شد! توالتهای عمومی‌ پولی بود و بوی تند سیگاری از آن بر می‌خاست که ‌یادآور دستشویی‌های شهرمان در ماه رمضان بود. تصور مردمی‌ که پول می‌دادند تا در آن فضای روح‌پرور و بینابین قاضیان حاجات بنشینند و‌ یواشکی سیگار دود کنند، سرگرم کننده بود!<br /> <br /> در آستانه‌ی ‌یکی از همین دستشویی‌ای عمومی ‌بود که خانواده‌ای ترکمن را دیدیم با بچه‌های بسیار زیبا. از آنها عکس گرفتیم و در حال ستودن شکل و شمایل‌شان بودیم که دیدیم زن و شوهر دیگری که به تماشای این سه توریست کوله به پشت ایستاده بودند، با فارسی ما را خطاب قرار دادند. ساکن مرو بودند و می‌گفتند آنجا فارسی زبانها برای خودشان محله‌ای دارند. بنابراین اوضاع آنقدرها هم بد نبود. هنوز چند نفری زبان ملی‌شان را به ‌یاد داشتند، اما خوب، فقط چند نفر…<br /> <br /> ترکمنستان از همان لحظه‌ی نحسی که با قراردادهای قاجاری از ایران‌زمین جدا شد، از نظر فرهنگی نفرین شد. پیش از آن هم قبایل ترکمان به آنجا کوچیده بودند و بخش عمده‌ی جمعیت را در خود غرق کرده بودند. اما این نکته را فراموش نکرده بودند که ترکمانها نیز مانند کرد و گیل و ترک و بلوچ قومیتی ایرانی هستند. از این رو هویت قومی ‌ارجمند و چند قرنی‌شان را در زمینه‌ی گسترده‌تر و تمدن‌سازِ چند هزار ساله‌ی ایرانی می‌دیدند و می‌فهمیدند. اما وقتی تزارها این سرزمین را از ایران جدا کردند و بعدها کمونیست‌ها با دقت علمی‌شان به سرکوب زبان و فرهنگ ایرانی در این سرزمین پرداختند، قومیت پررنگ‌تر شد و ملیت از‌ یادها رفت.<br /> <br /> روسها البته برای اهداف استعماری خویش چنین می‌کردند و خواهان ریشه کن کردن فرهنگی کهنتر و تنومندتر بودند که راه را بر روس‌گرایی این سرزمینهای تازه فتح شده می‌بست. با این وجود دولتشان مستعجل بود و وقتی بعد از دوران گورباچف دست از سر این مردم برداشتند، جمعیتی هویت زدوده را پشت سر خود باقی گذاشتند که دیگر فارسی -‌یعنی زبان ملی‌شان- را از یاد برده بودند و به قومی ‌در ‌یک مستعمره فرو کاسته شده بودند. ترکمانها، هرچند مردمی ‌دلیر و مهربان هستند، اما مانند سایر اقوام سابقه‌ای چند قرنه و ادبیاتی محدود و جمعیتی اندک و در مقیاسی جهانی موقعیتی سخت حاشیه‌ای دارند. این نه تنها در مورد ترکمانها، که در مورد تمام اقوام ایرانی و غیرایرانی دیگر نیز درست است. در شرقِ باستانی، جادوی بزرگ آن بوده که مردمان راهِ در هم پیوستن اقوام و برساختن ملت را از دل آن آموخته‌اند و نخستین بار همین ایرانیان و همین اتحادیه‌ی اقوامی‌ چنین کردند، که ترکمانهای دیر آمده‌تر هم در جرگه‌شان بودند.<br /> <br /> در ترکمنستان به روشنی می‌شد خطراتِ برخاسته از نادیده انگاشتنِ ملیتِ باستانی و برکشیدنِ شتابزده‌ی قومیت به مرتبه‌ی دولت-ملتِ مدرن را دریافت. شخصیتهای تاریخی و نامداران فرهنگی ترکمنستان، سه چهار تن بیشتر نبودند، که عبارت بودند از مختومقلی خراسانی، اوغوز خانِ اساطیری که نیای فرضی قبایل ترکمان دانسته می‌شد، و امیرعلیشیر نوایی، ادیب و وزیر بزرگ گورکانیان. در میان شخصیتهای تاریخی، سلطان سنجر را بزرگ می‌داشتند. اینها البته شخصیتهایی بزرگ و مهم هستند. اما مشکل در اینجاست که از دل شبکه‌ای بسیار بزرگتر، نیرومندتر، و اثرگذارتر از روابط فرهنگی بیرون کشیده شده‌اند. در چارچوبی که ما دیدیم، نه ربطی به هم داشتند نه پیوستگی‌ای. مگر می‌توان علیشیر نوایی را ستود و شیفتگی‌اش نسبت به ادبیات فارسی را نادیده گرفت؟ یا فراموش کرد که وزیر سلطان حسین بایقرای فرهنگ پرور و مرید جامى فارسی‌دان بوده است؟ مگر بزرگترین شاهکارش در شعر ترکی، که در ضمن نخستین نمونه در این زمینه هم هست، در واقع ترجمه‌ای از منطق‌الطیر عطار نیست؟ چنان که خود در مقدمه‌اش تاکید می‌کند؟ و مگر چه ایرادی دارد که قومی‌ سربلندی قومی‌ خود را در کنار سربلندی ملی گسترده‌ترِ خود با هم داشته باشد؟ به ویژه وقتی این مفهوم ملیت، پیشینه‌ای چندین درازپا و درخشان و معناهایی چنین ژرف را در بر می‌گیرد؟<br /> <br /> ترکمنها از این همه بی‌بهره بودند. هویت‌زدایی به سبک بلشویکی، آنها را به مردمی‌ گسسته از فرهنگ و تاریخ تبدیل کرده بود. حتی مختومقلی و سنجر و نوایی را هم نمی‌شناختند و اسم تندیسهایشان در میدانهای شهر برایشان ناآشنا بود. مردمِ عادی‌شان تقریبا هیچ ارتباطی با شعر و ادب و تاریخ -حتی در سطح قومی‌و ترکمنی‌اش- نداشتند. هر آنچه بود،‌ یک رئیس قبیله‌ی تکثیر شده در صدها عکس و تندیس بود، و الفبایی تازه به دوران رسیده و بی‌پیشینه، و صد البته شهرهایی زیبا و تمیز و خلوت که با پولِ ترکیه (و گویا عربستان) – و از حق نگذریم، با مدیریت درستِ همان رئیس قبیله- ساخته شده بود. سرزمینشان شهرهای باستانی بزرگی مانند مرو و ‌اشک‌آباد و اورگنج را در بر می‌گرفت که بخشهایی از خوارزم و مرو باستانی را شامل می‌شد. با این وجود بیش از ۸۰ در صد خاکشان از بیابانهای قره قوم تشکیل شده بود و نابارور بود. نیمی از کشاورزی‌شان به کشت پنبه منحصر می‌شد و در این زمینه دهمین تولید کننده‌ی مهم جهان بودند. همچنین پنجمین منبع بزرگ گاز جهان را هم داشتند. اما اینهاکه فرهنگ نمی‌شد!<br /> <br /> به لطف پول عربستان و ترکیه در حال ساخت و سازی شتابزده بودند، اما اقتصادی ورشکسته داشتند و این دو حامی‌ مالی هم برای تزریق بنیادگرایی اسلامی ‌وهابی ‌یا قوم‌گرایی ترکی بود که بذل و بخشش می‌کردند. دو نفرینی که شاید اگر مردم پیامدهایش را در خودِ ترکیه و افغانستان می‌نگریستند، در پذیرفتن این پولها درنگ می‌کردند. نتیجه‌ی سیاستشان این شده بود که از نظر اداری در میان بیست کشور فاسد جهان قرار داشتند و مطبوعاتشان از نظر بگیر و ببند و سانسور سومین کشور جهان بود! شصت درصد جمعیت بیکار بودند و در همین حدود هم زیر خط فقر قرار داشتند.<br /> <br /> با این وجود خودِ ترکمن‌ها در این بین، کاملا با تصویری که در باجگیران برایمان رسم کرده بودند تفاوت داشتند. اولین چیزی که در چشم می‌زد، جوان بودن جمعیتشان بود. تقریبا همه جوان ‌یا نوجوان بودند، و همه هم توسط انبوهی از کودکان احاطه شده بودند. جمعیتشان در ۱۹۹۲ دو و نیم میلیون نفر بود، و در طی ‌یک نسلِ کوتاه دو برابر شده بودند. وقتی ما به ‌اشک‌آباد رسیدیم، پنج میلیون ترکمن در این سرزمین می‌زیستند. جثه‌ای کوچک داشتند و برخلاف ترکمنهای خراسانی چندان زیبارو نبودند. هر چند بچه‌هایشان در آن لباسهای رنگارنگ بامزه و قشنگ به چشم می‌آمدند. در بالغها هم گونه‌های پهن مغولی و چشمان بادامی‌شان ترکیبی جالب داشت. معمولا دندانهایی خراب داشتند و الگوی ترمیم دندانشان کشیدن روکش طلا بود که شکل و شمایلی غریب به آنها می‌داد. زن و مرد لاغراندام و کوتاه قد بودند و آنقدر زود بچه‌دار می‌شدند که درست معلوم نبود زنانِ همراه با بچه‌ها مادرشان هستند ‌یا خواهرشان.‌ آشکار بود که خارجی زیاد ندیده‌اند، چون به ما خیره می‌شدند و وقتی مورد توجه قرار می‌گرفتند دستپاچه می‌شدند. بیشترشان به سبک غربی کت و شلوار به تن داشتند اما انگار آن را هم بر اساس قانونی پوشیده بودند، چون در آن آشکارا معذب و ناراحت بودند. از آن لباسهای رنگارنگ و زیبای ترکمنهای خودمان که قاعدتا در میان ایشان هم زمانی رواج داشته، نشان چندانی دیده نمی‌شد.<br /> <br /> بر خلاف تمام چیزهایی که در مرز برایمان تعریف کرده بودند، مردمی ‌بسیار بسیار مهربان و خوش رفتار بودند. خنده را به سرعت با خنده پاسخ می‌دادند و خیلی زود با آدم صمیمی ‌می‌شدند. بی‌آزار و خوش‌قلب بودند و در بسیاری از موارد کوشیدند تا کمکمان کنند. ترکی را با گویش خاصی حرف می‌زدند که چندان برای ما‌ آشنا نبود. من ترکی حرف نمی‌زنم اما آن را تا حدودی می‌فهمم و پدرام که از آذری‌های همدان است کاملا بر آن مسلط است، اما با این وجود حرفهایشان را درست نمی‌فهمیدیم. ایراد دیگر البته این بود که واژگان روسی زیادی به زبانشان وارد شده بود، که در فارسی و ترکی آذری برابرنهادهای فرانسه‌اش رواج دارد. در کل، به انبوهی از بچه‌های خوش خلق و خندان می‌ماندند.<br /> <br /> آن روز را صرف گشت و گذار در‌ اشک‌آباد کردیم. هر چه بیشتر گشتیم، بیشتر در مورد دوست‌داشتنی بودن ترکمنها و زیبایی سخت‌افزار شهرشان قانع شدیم. کل شهر را با برنامه و نقشه‌ای ‌یکدست ساخته بودند و از بناهای بی­قواره ‌یا مناظر آزارنده خبری نبود. جمعیت مردم نسبت به بزرگی و شکوه شهر اندک بود، و خیابانها چندان خلوت بود که چراغ راهنمایی بر سر چهارراه‌ها دیده نمی‌شد. پویان با جدیت همه جا را برای ‌یافتن نقشه‌ی شهر زیر پا گذاشت و از آن به بعد هم مهمترین دغدغه‌ی خاطرش در طول سفر گردآوری نقشه‌ی شهرها بود، که زودی معلوم شد در بیشتر موارد وجود خارجی ندارد. اما تسلیم نشد و باز با همان جدیت شروع کرد به ثبت نقاط مختلف با GPS پیشرفته و کارآمدی که امانتی دوست مشترکمان احسان بود. گمان کنم وقتی برگردیم خودش نقشه‌ی این شهرها را ترسیم کند. کسی چه می‌داند، شاید بتواند با فروش نقشه‌ی شهرهای آسیای میانه به دولتهای این منطقه بخشی از هزینه‌ی سفر را جبران کند! یکی دو اتوبوس سوار شدیم. روند آموزش زبان چینی من به خاطر خراب شدن گوشی‌هایم مختل شده بود. پدرام و پویان هم دوست داشتند خریدی در شهر بکنند. این بود که فکر کردیم به بازار مرکزی شهر برویم. اتوبوسی را سوار شدیم با این راهنمایی که به بازار می‌رود. در جایی شبیه به حلبی‌آباد پیاده شدیم که مجموعه‌ای متنوع از محصولات کشاورزی و لوازم خانگی را در دکه‌های کوچک چپیده کنار هم می‌فروختند. همه چیز به شکل غریبی ارزان بود. گوشی دستگاه پخش MP3 را به ۳۵۰ تومان خریدم! در راه به‌ یک دکان بستنی فروشی رسیدیم که “بستنی‌های کثیف” می‌فروخت. هر سه با شور و شوق خریدیم و خوردیم!<br /> <br /> با همان اتوبوسی که رفته بودیم، بازگشتیم. وقتی وارد شدیم، طبق معمول با نگاه متعجب مردم روبرو شدیم. چون هر سه بور و سفید بودیم، بیشترشان ما را با روسها‌ یا اروپایی‌ها‌ اشتباه می‌گرفتند و تقریبا هر جا می‌رفتیم می­گفتند “انگلیسی؟” که بعدتر معلوم شد عبارتی عمومی‌ برای تمام اروپایی‌هایست. در این بین به خصوص پویان با آن ریش انبوه خرمایی به باستان‌شناسان آلمانی شبیه بود و بیش از همه غلط انداز. در این اتوبوس جایی پیدا کردم و روبروی سه چهار جوان تخس ترکمن نشستم. پویان نزدیکم ایستاده بود و درست روبرویش مردی سالخورده نشسته بود که به سبک سنی‌ها ریش بلند و سبیل تراشیده داشت. جوانها شروع کردند به سوال کردن، و طبق معمول پرسیدند:”انگلیسی؟” و من جواب دادم ایرانی هستیم.<br /> <br /> پیرمرد وقتی فهمید ایرانی هستیم واکنش عجیبی نشان داد. چیزهایی به پویان گفت، و پویان باز تاکید کرد که ایرانی است. بعد پیرمرد رفتاری خصمانه نشان داد، چیزی گفت که گویی نوعی تمسخر بود و همه را به خنده انداخت. من با جوانها همراه شدم و خنده‌ای کردم و بعد پرسیدم که پیرمرد چه گفته؟ جوانها ناگهان احساس مهمان‌نوازی کردند و سعی کردند چیزی را توضیح بدهند. اما در همین حین پیرمرد شروع کرد به خواندن سرودی که اسم ایران در آن تکرار می‌شد و معلوم بود محتوایی چندان خوشایند ندارد. جالب بود که این بار مسافران اتوبوس با پیرمرد همراهی نکردند و به او چشم غره رفتند. پدرام که تا حدودی محتوای سرود را دریافته بود، دوربینش را درآورد تا طبق معمول از صحنه عکس بگیرد. اما جالب بود که پیرمرد چهره‌اش را پوشاند. انگار می‌ترسید عکسش را بردارند. مسافران از دیدن این حالت او به خنده افتادند و به این ترتیب جو واژگونه شد. حالا دیگر همه به پیرمرد می‌خندیدند و پدرام بود که چپ و راست عکس می‌گرفت. ما که می‌خواستیم رفتارمان با هم دوستانه باشد، از عکس برداشتن دست برداشتیم و دستی به شانه‌ی پیرمرد زدیم و دوستانه با او خندیدیم. پیرمرد زود پیاده شد، در حالی که گویی خصومتش نسبت به ایرانیان کمی ‌تعدیل شده بود. وقتی پیاده شدیم، همچنان ‌یک صحنه جلوی چشمم بود و آن هم پیرمرد بود، در آن هنگام که از پویان می­پرسید که ایرانی است ‌یا نه؟ در چهره‌ی پیرمرد نوعی خشم و نفرت دیده می‌شد که برایم تکان دهنده بود. از نوع خشم مردم نسبت به بیگانگان نبود، (که در کل در میان ترکمنها وجود ندارد) بلکه بیشتر نوعی نفرت ناشی از ستمدیدگی بود. نمی‌دانم چرا این صحنه ناراحتم کرد. وقتی بعدتر بیشتر به موضوع فکر کردم، دریافتم که پیرمرد احتمالا از ترکمنهای جدایی‌طلبی بوده که در ابتدای انقلاب در خراسان می‌زیستند و تار و مار شدند. سن و سالش به این دوران می‌خورد و این که چرا پویانِ ریشدار را هدف گرفته بود هم توجیه می‌شد. حس کردم تاریخ معاصر ما در این زمینه زخمهایی را بر جا گذاشته که ترمیم شدنش به درایتی بسیار نیاز دارد. نمی‌دانم آن پیرمرد که گویا از دولت ایران ستمی‌دیده بود، باید چند جهانگرد ایرانی خندان دیگر را ببیند تا گناهان خود و دشمنان زندگی گذشته‌اش را با دیدی بی‌طرفانه بنگرد.<br /> <br /> وقتی به ‌اشک‌آباد بازگشتیم، تصمیم گرفتیم مقدماتی سورچرانی کوچکی را فراهم کنیم. به فروشگاه به نسبت بزرگی رفتیم و با راهنمایی خانم روس خوشرویی که انگلیسی را روان حرف می‌زد و شوهر خجالتی و ساکتی داشت، خریدی کردیم. بعد به پارکی رفتیم که ویشنه گون نام داشت و مرکز شهر و محل استقرار نمادهای ملی ترکمنها بود. پارکی بود وسیع و به نسبت زیبا، با درختانی جوان و تزییناتی که معلوم بود تازه در چند سال اخیر احداث شده است. بسیار خلوت بود و فقط می‌شد در آن وسطها خانمی ‌را دید که‌ یواشکی داشت سیگار دود می‌کرد، و زوج جوانی که به مصافحه و معانقه و معاشقه مشغول بودند. مشاهده‌ی این که در پارکهای دو سرزمین همسایه چه چیزهایی متفاوتی ممنوع بود واقعا سرگرم کننده بود.<br /> <br /> بخشهای دیدنی بوستانی که برای دیدنش رفته بودم، پیش از هر چیز، آتشکده‌ای بود که دست بر قضا خاموش بود، اما مردم می‌گفتند همیشه روشن است و نماد ‌اشک‌آباد است. آتشکده را در بین سه ستون خمیده‌ی سنگی در میان ستاره‌ی هشت پر بزرگی ساخته بودند که اتفاقا نماد ایران‌زمین هم هست. جالب آن که هم تاجیکان و هم ترکمنها و هم ازبکها این ستاره‌ی هشت پر را به عنوان نماد ملی خود پذیرفته بودند. در این بین البته باید به خود ایرانی‌ها هم ‌اشاره کرد. اگر در مورد علامتش ابهامی ‌دارید، به نقش هشت گوشِ شهرداری تهران و آرم سازمانهای فرهنگی دولتی نگاهی بیندازید.<br /> <br /> گذشته از آتشکده، مجسمه‌ی مفرغی بزرگی از ‌یک گاو در آنجا بود که زمین را بر شاخ خود نگه داشته بود، و بنای سه پایه‌ی مدرن و ساده‌ای که برای خودش ارتفاعی چند ده متری داشت و مردم پولکی می‌دادند و می‌رفتند روی‌ اشکوبش شهر را از بالا تماشا می‌کردند. اسمش سه پایه‌ی صلح بود و نماد ملی این مردم بود. خوب، در ‌اشک‌آباد باستانی این کمی ‌جای افسوس داشت! گذشته از پارک، ساختمانهای اپرا و ورزشگاه شهر را هم از بیرون دیدیم. بسیار بزرگ و تمیز ساخته شده بودند و معلوم بود که دارند به شکل متمرکز و دولتی روی موسیقی و ورزش سرمایه‌گذاری می‌کنند.<br /> <br /> آنقدر در میان ترکمنها احساس امنیت می‌کردیم که با دیدن ‌یک گروه پلیس تصمیم گرفتیم شایعه‌ی باجگیری آنها را هم آزمایش کنیم. پس به سراغشان رفتیم و نشانی مسجدی را که صبح دیده بودیم از آنها پرسیدیم. در کمال تعجب، همگی همراهمان آمدند. به این ترتیب با اسکورتی که از چهار پلیس تشکیل می‌شد در خیابان به راه افتادیم، به زودی دو سه نفر دیگر هم با لباس نظامی ‌به ما پیوستند. رفتارشان بسیار دوستانه بود و همه نوجوانانی هفده هجده ساله بودند. به زودی جمعیت غیرنظامی‌ هم به هیئت همراه ما پیوست. گفتگوی ما با پلیسها خنده‌دار بود چون حرف ‌یکدیگر را نمی­فهمیدیم. من به انگلیسی و فارسی و کمی ‌ترکی حرف می‌زدم، که گویا ‌یک کلمه‌اش را هم نمی‌فهمیدند، و پویان هم تقریبا همچنین. پدرام تنها گذرگاه ارتباطی معنادار ما با آنها بود. ولی با این وجود تمام راه را همه با هم صحبت کردیم. در میانه‌ی راه پسری که شبیه ایرانی‌ها بود و اسمش سردار بود، به ما پیوست. انگلیسی را به نسبت خوب حرف می‌زد. دو رگه‌ی ترکمن – روس بود و با خوشرویی ما را تا مسجد رساند. سربازها وقتی دروازه‌ی مسجد‌ آشکار شد ایستادند و با مهربانی خداحافظی کردند. ولی نگذاشتند عکس دسته جمعی بگیریم. ظاهرا گرفتن عکس با لباس نظامی‌ یکی از ممنوعیتهای کشورشان بود.<br /> <br /> سردار با ما تا نزدیکی در مسجد آمد. در راه از دین و ایمانش پرسیدم و گفت خداپرست است اما دین خاصی ندارد.‌ آشکارا نسبت به اسلام موضع منفی داشت. دم در دعوتش کردیم وارد شود و درون مسجد را ببیند. محکم ایستاد و گفت چون مسلمان نیست نمی‌تواند بیاید. گفتم وارد شو و معماری بنا را ببین، چون لذت بردن از زیبایی‌ یک بنای دینی شرطِ ایمان به آن دین را نمی‌طلبد. اما باز سر باز زد و خداحافظی کرد و رفت.<br /> <br /> مسجد، احتمالا با پول ترکها ساخته شده بود. رونوشتی بود از ایاصوفیه ‌یا مسجد سلیمان در ترکیه. نمایی سنگی، تزئیناتی باوقار و زیبا، و ابعادی بزرگ داشت. وارد شدیم و کمی ‌آسودیم. ترکمنهایی که وارد می‌شدند با پیش فرض اروپایی پنداشتنمان نشان می‌دادند که از حضورمان در آنجا خوشحال نیستند، اما وقتی “سلام علیکم” را بر زبان می‌آوردیم همه چیز درست می‌شد.<br /> <br /> شبانگاهان از مسجد به ایستگاه قطار رفتیم و سوار شدیم و به سوی شهر مرو به راه افتادیم.<br /> <br /> روز دوم: شنبه یکم فروردین ۸۸، ۲۱ مارس<br /> <br /> به قلم پویان مقدم<br /> <br /> و بیدارباش با صدای قدم‌های مردم ورزشکاری که گرداگرد ما میدویدند و پیاده گز میکردند. مرد و زن، چقدر اینها ورزشکارند. باور کنید اصلاً انتظار نداشتم در قوچان این قدر مردم ورزش کنند آن هم صبح اولین روز سال.<br /> <br /> وسایلمان را جمع کردیم و به دنبال کله پاچه به مغازه کله‌پزی دیم‌کار رفتیم که ۳ کیلومتری از ما فاصل داشت. دانستیم که تعطیل است، برگشتیم به مغازه طباخی مقدم نرسیده، به همان میدان فلسطین بعد از پل فلزی قوسی، و سه پرس کله پاچه تمیز و خوشمزه خوردیم.<br /> <br /> ورزش در میدان فلسطین، تحت تاثیر محیط و مردم<br /> <br /> اهداف سفرمان هنگام سفر تهران به قوچان<br /> <br /> وقتی از تهران به قوچان می‌آمدیم، قرار شد اهداف سفرمان را برای هم تعریف کنیم، من میخواستم، مردم کشور‌هایی که میرویم را به صورت شهودی حس کنم، خانه‌شان مهمان شوم و در ترکمنستان که خیلی از خطراتش برایمان گفته بودند، ماجراجویی کنم. غذا‌هایشان را امتحان کنم و شنیده‌هایم را با دیده‌هایم، محک بزنم تا بعد از سفر الگویی برای تفاوت‌های این سرزمین‌ها با ایران بیابم، و البته مشابهت‌ها را کشف کنم.<br /> <br /> قوچان به باجگیران<br /> <br /> همان طور که قبلاً گفتم برای رسیدن به باجگیران از قوچان، میشود از تاکسی‌های خطی باجگیران به درگز که از میدان فلسطین حرکت میکنند، استفاده کرد.<br /> <br /> ساعت ۸:۳۰ حرکت میکنیم به سمت باجگیران. کرایه از ما نفری ۲۵۰۰ و در کل ۱۰ هزار تومان میگیرد. حدود سه ربع ساعتی راه بود.<br /> <br /> مرزباجگیران<br /> <br /> اول از همه دست‌شویی میرویم و سر و صورتمان را میشوییم.<br /> <br /> در مرز، پسر جوان خوشروی مامور گمرک منتظر ماست. مرز خیلی خلوت است. تقریباً از هر کسی راجع به ترکمنستان میپرسیم، ما را میترساند که ترکمن‌ها باجگیر و نامردند، حواستان به جیبتان باشد، پدرتان را در می‌آورند و این گفته مشترک ماموران گمرک و بانک و قرنطینه است و در انتها همه‌شان میگویند، به کسی نگویید ما این اطلاعات را به شما داده‌ایم.<br /> <br /> ساختمان گمرک ایران در مرز باجگیران، ساختمان نوساز بزرگ و دو طبقه‌ای با سنگ نمای سفید چینی است. کلاً ساختمان موقر و تازه‌سازیست.<br /> <br /> هفت سین در گمرک ایران<br /> <br /> مراحل عبور به ترتیب، بازرسی گمرک و بعد پرداخت خروجی و بررسی گذرنامه و بررسی نهاد ریاست جمهوری و قرنطینه و و ثبت در دفتر خروج از کشور توسط سرباز مرزی است.<br /> <br /> نکته: برای ورود به ترکمنستان و ویزای ترانزیت، از مرز نمیتوانید اقدام کنید مگر این که دعوتنامه از اتباع ترکمنستان داشته باشید. برای این کار یا از تهران و یا از مشهد میتوانید تقاضا کنید.<br /> <br /> جلوی ما خانواده‌ای با پژو ۲۰۶ در پی گذرند، آنها سریع رد میشوند و نوبت به طی مراحل گذر ما میرسد. بعد از بازرسی گمرکی از مرز ایران، ما ۳ میلیون منات کهنه میخریم. هر ۱۰ هزار منات کهنه ۷۵۰ تومان است. مرز واقعاً خلوت است. مرز ایران را نیم ساعته رد میکنیم و ساعت ۱۰:۰۰ به وقت ایران وارد خاک ترکمنستان میشویم.<br /> <br /> مشابه سرباز مرزی ایران، آن طرف نرده‌های مرز، سرباز ترکمنی نشسته کهکوچک اندام است با لباس سبز لجنی و نقش شاخ و برگ. کلاهشان شبیه کلاه کابوی‌ها است. مشخصاتمان را یادداشت میکند و وارد ساختمان مرزی میشویم.<br /> <br /> نمیدانم چرا وقتی میخواهم ازاین مرز رد شوم، دلهره دارم. شاید بخاطر خاطراتی است که از مرز شوروی در ذهنم نقش بسته و غیرقابل نفوذ بودن آن در دوره کمونیسم.<br /> <br /> ساختمان مرزشان شبیه ماست. انگار از ساختمان ما کپی‌برداری شده باشد. به سردر ساختمانشان، عکس رئیس جمهور مادام العمرشان را نصب کرده‌اند، قربان قلی بردی محمداف، تصویری که از این به بعد سر هر ساختمان دولتی دیده می‌شود.<br /> <br /> منتظر میمانیم تا ویزاهایمان بررسی شود. ۴۵ دقیقه‌ای منتظر میمانیم. سالنی با سقف بلند است که دست راست، راهرویی، مسافران را به سمت دیگر هدایت میکند. در، ورودی این راهرو، دستگاه اشعه ایکس گذاشته‌اند که با آن وسایل مسافران و خودشان را بگردند.<br /> <br /> نکته: چه در ترکمنستان و چه در مرزهای کشور‌های دیگر آسیای میانه، آنچه خیلی قاچاق محسوب میشود و شدیداً با آن برخورد میشود، مواد مخدر است و البته قرص‌های کدئین‌دار. پس اگر عازم سفر به این کشور‌ها هستید، با خودتان قرص سردرد حمل نکنید، چون باعث دردسر میشود!<br /> <br /> بالاخره ویزا‌ها را بررسی میکنند، مسئولان بررسی ویزا، دو افسر هستند که یکی لاغر و استخوانی و دیگری کمی چاق با چشمانی پف کرده و ترکمنی. هر دو در اتاق بررسی ویزا نشسته‌اند که با دریچه کوچکی به سالنی که ما در آن قرار داشتیم، راه داشت. میگویند: در پاسپورتتان گذر از سرخس قید شده، چرا باجگیران آمدید. میگوییم: از کنسولتان در تهران پرسیده‌ایم، گفته ایرادی ندارد. با کمی بگو بخند، مسئله حل میشود. فقط یادآوری میکنند اگر خواستید زمینی برگردید باید حتماً از همین مرز باجگیران به ایران برگردید و در غیر این صورت پنج سال به ترکمنستان ممنوع‌الورود میشوید.<br /> <br /> به بانکشان میرویم. خانم جوانی با روسری که از پشت سرش گره زده با کت و دامن ارغوانی، ۳۲ دلار ورودیه میگرد و ۲۰۰۰۰ منات کهنه (حدود ۱۵۰۰ تومان!) هم رشوه، البته با عنوان عیدی. آخر امروز اینجا هم نوروز است، با سه روز تعطیلی. بعد بار‌هایمان را بررسی میکنند، البته یکی یکی، چون خط بازرسی‌شان نباید شلوغ شود. کلاً پنج نفر در آن سالن بزرگ منتظر بازرسی هستیم. ولی همین پنج نفر یک ساعت کارشان طول میکشد. نمی دانم اگر یک اتوبوس آدم بود، چه قدر باید معطل میشدند.<br /> <br /> هر قسمت را که رد میکنیم، هر سه نفرمان به مسئولان به عنوان پایان سخن و خدا حافظی “نوروز پیروز”، میگوییم و کم کم این قرارمان برای طول سفر میشود. هرجا میخواهیم خداحافظی کنیم چنین میکنیم. هر پنج نفر مسافر در حیاط پشت ساختمان مرزی منتظر تاکسی میمانیم. بجز ما سه نفر یک خانم جا افتاده ترکمن همراهمان است که بعداً متوجه شدیم از مشهد آمده است. بار زیادی دارد ، شاید بیش از ۲۰ بالش با خودش آورده و کلی لباس و از این چیز‌ها، شاید جهاز برای ۲۰ دختر فرضیش باشد! ما چه میدانیم! نفر دیگری که منتظر ماشین است، مرد ترکمن میان سالی است بدون بار.<br /> <br /> نکته: اگر جایی باج سبیل بخواهند خودشان میگویند، بی‌خود خودتان را به زحمت نیندازید. کلاً هم خیلی رشوه‌گیر نیستند. حداقل ما این طور متوجه شدیم. از پلیسشان هم میترسند. به همین دلیل در حضور جمع رشوه نمیگیرند(شرم حضور دارند).<br /> <br /> از مرز باجگیران به اشک‌آباد<br /> <br /> فولکس واگنی که نقش تاکسی را برعهده دارد بعد از یک ساعت میرسد. سوارش میشویم. ما سه نفر به همراه مرد ترکمنِ کت شلواری عقب مینشینیم. خانم ترکمن، جلو مینشیند. ۴۵ کیلومتر تا اشک‌آباد راه است (اسم درستش اَشک‌آباد است نه عشق‌آباد، اشک هم از همان ارشک اشکانیان آمده و پایتختشان بوده در زمانی دور).<br /> <br /> راه مرزی کمی کوهستانی است. این همان کوهستان‌هایی است که به رشته کوه کپه داغ معروف است. میگویند بجز بخش جنوبی ترکمنستان که هم مرز ایران است بقیه این سرزمین خشک و بی آب و علف است. مسیر، سبزتر از جاده قوچان به باجگیران است. کنار دستم مردی ترکمن نشسته، خیلی دوست دارم اولین ارتباط‌ها را با ترکمن‌ها بگیرم. به پدرام میگویم که به ترکی از مرد، نام و نشانش را بپرسد ولی شروین پیشنهاد میدهد، سر صحبت را به فارسی باز کنیم، شاید فارسی بلد باشد. چنین میکنیم و مرد به فارسی با خنده و تعجب، جوابمان را میدهد: شما از کجا میدانید که من فارسی بلدم!<br /> <br /> سر صحبت باز میشود و بعد از احوالپرسی، به ما میگوید که تاجر رب است و از ایران رب وارد میکند و در مسکو هم دفتری دارد. فارسی را خوب صحبت میکند. در مورد مسیر قطار راهنماییمان میکند. البته قطار را متوجه نمیشود و با نمایش پانتومیم پدرام که با دودو تیش تیش، ادای قطار را در می آورد، متوجه میشود.<br /> <br /> اینها به قطار، {پوئیست Poiste}، میگویند که از روسی آمده، از قیمت قطار میپرسیم. کمی اطلاعات بهمان میدهد. کم کم خانم ترکمن هم وارد صحبت میشود، البته مرد ترکمن نقش مترجم را بازی میکند.<br /> <br /> ماشینی که سوار شده ایم ما را تا شهر میبرد و از هر کداممان ۱۵ دلار میگیرد. خیلی گران است. نقره‌داغ شده‌ایم. ماشین تا ایستگاه راه آهن میرود.<br /> <br /> شهر اشک‌آباد<br /> <br /> اولین برخورد با شهر، از مرز که به اشک‌آباد میرسیم، از دور ساختمان‌های بزرگ و زیبا خودنمایی میکند. اولش ساختمان اپرای شهر. اکثر ساختمان‌ها سفید با گنبد‌هایی بزرگ که رویشان با رنگ‌هایی مانند طلایی و قهوه‌ای تزئین شده‌اند. گرداگرد هر ساختمان فضای سبز پهناوری است، با باغچه‌بندی زیبا. دو طرف خیابان ورودی شهر تا انتها که همین ایستگاه راه آهن است، پر از ساختمان‌های بزرگ و زیبای دولتی است. شهر واقعاً تمیز است. مردم هم انگار در این قسمت شهر خوش لباس‌ترند.<br /> <br /> از ماشین که پیاده میشویم، اول از همه ساعت بالای میدان را آهن، خودنمایی میکند. یک ساعت و نیم با ساعت ایران فرق دارد. ساعتمان را تنظیم میکنیم، ۱۲:۱۵ را تبدیل میکنیم به ۱:۴۵.<br /> <br /> اطراف ایستگاه راه آهن، چند رستوران لوکس است و بالاخره بلیت‌فروشی راه‌آهن را میابیم. بلیت که میخواهیم بگیریم، پدرام به دادمان میرسد. زبان ترکیشان با ما فرق دارد، ولی به هر حال کلمات مشترک هم دارد. به فروشنده حالی میکنیم، که سه تا بلیت برای آخر شب، به مرو (به قول خودشان ماری) میخواهیم و برای ساعت ۲۰:۲۰ با قطاری که به سرحدآباد (مرز افغانستان) میرود، سه تا بلیت بهمان میفروشد.<br /> <br /> در میدان راه آهن<br /> <br /> حالا دو کار مانده: دستشویی و تهیه نقشه. در امتداد ریل که به سمت غرب میرویم در زیر گذر، توالت است که هنگام ورود از گیشه‌ای پول میدهی و دسمال مقوایی تحویل میگیری. در شهر مقررات سختی حکم‌فرما است. کسی حق ندارد آشغال بریزد، کسی حق ندارد سیگار بکشد، از ساعت ۱۰ شب رفت و آمد ممنوع است و هر کدام از کار‌ها را نکنی جریمه‌ات میکنند. خوب مردم هم را عایت میکنند، ولی در دستشویی میتوانی سیگار بکشی. به همین دلیل، توالت فضایی میشود که از دود سیگار چشم چشم را نمیبیند.<br /> <br /> مردم کاملاً خون‌گرمند. در همان زیرگذر توالت با بچه‌هایشان عکس میگیریم. بچه‌هایشان خیلی ملوسند و هر خانواده‌ای کلی بچه از هر قدو قواره‌ای دارد. فکر کنم در اینجا کنترل موالید خیلی معنی ندارد. البته کشور هم پر جمعیت نیست،. حدود شش میلیون نفر جمعیت دارد. در همین زیرگذر خانواده‌ای فارس‌زبان دیدیم که اهل مرو بودند.<br /> <br /> فکر کنم مروی‌ها کمی از نظر اقتصادی پایین‌تر از اشک‌آبادی‌ها باشد. باید فردا ببینیم. همه، دندان‌های طلا دارند و موقع خنده، مرد و زن دندانهایشان عیان میشود. این دندان‌های طلا که خیلی وقت است در ایران از مد افتاده، در کلیه کشور‌های حاصل از فروپاشی شوروی دیده میشود. دوستی برایم میگفت در مسکو هم چنین است. کمی که از مردم بالا شهر فاصله میگیریم، هر چه به بافت‌های پایین جامعه نزدیک‌تر میشویم دندان طلایی‌ها هم زیادتر میشوند.<br /> <br /> خانواده فارس‌زبان مروی که در زیرگذر دیدیم، هنگام خداحافظی ما را به خانه‌شان در مرو دعوت میکنند، تلفن میگیریم و جدا میشویم.<br /> <br /> خانواده مروی که فارسی صحبت می کنند!<br /> <br /> بعد از حل شدن مسئله اول برای نیاز دوم راهی میشویم؛ نقشه.<br /> <br /> از آنجا که قبل از سفر فرصت چندانی برای تهیه اطلاعات مسیر نداشتیم، نقشه‌ها هم از قلم افتادند. نبود نقشه باعث شد در هر شهر نتوانیم به سرعت اولویت‌هایمان را مشخص کنیم. و البته باعث شد به حس اکتشافمان اعتماد کنیم و ارتباطمان را با مردم تنگاتنگ‌تر، تا در ابتدای ورود به هر شهر، جاذبه‌هایش را بیابیم. این روش در اشک‌آباد شروع شد و همان موقع که با ماشین فلکس واگن وارد اشک‌آباد شده بودیم از راننده و خانم ترکمن، نام مکان‌های جالبی را که سر راه میدیدم جویا میشدیم تا بعداً بتوانیم سر فرصت به آنها سر بزنیم.<br /> <br /> به دنبال نقشه به سالن ایستگاه میرویم. پشت باجه پلیس، جوان موقری نشسته، از او به ترکی سوال میکنیم. «نقشه» را نمی‌فهمد map را هم متوجه نمیشود، ولی ما را به باجه روبرو هدایت میکند که باجه فروش کارت تلفن است. خانم موقری درون آن نشسته، دومین فارسی‌زبان، به فارسی جواب سوالمان را میدهد. میگوید: پدر و مادرش فارسی‌زبان هستند.<br /> <br /> یک تجربه: در این ولایت هر کسی ممکن است فارسی هم بلد باشد، پس فارسی را امتحان کنید. بازی لذت‌بخشی است.<br /> <br /> گرچه نقشه پیدا نکردیم ولی تجربه خوبی بود.<br /> <br /> بعد از آن تا یک ساعتی به دنبال نقشه گشتیم؛ نقشه شهر اشک‌آباد. در این مسیر از هتل اشک‌آباد شروع کردیم، گارسونی با انگلیسی الکن، ما را راهنمایی کرد. برایمان تاکسی گرفت تا به هتلی دیگر برویم که میگفت در آن نقشه، یافت میشود. هتلی در غرب شهر، راننده تاکسی پیرمردی روس بود با فیات لادای خاکستری رنگ قراضه. در هتل نقشه اشک‌آباد نداشتند، ولی نقشه ترکمنستان داشتند که گرفتیم. سعی کردیم با کمک GPS مسیر برگشت را بیابیم.<br /> <br /> نکته: بهتر است نقاط دیدنی شهر را قبل از مسافرت، در GPS ذخیره کنید تا اگر نقشه دقیقی شهر را هم پیدا نکردید به مقصد برسید.<br /> <br /> نکته: زبان خنده همه جا کار میکند، به هر کس لبخند بزنی به تو لبخند میزند. ترکمن‌ها هم از این قاعده مثتثنی نیستند.<br /> <br /> در خیابانی، یک ایستگاه اصلی اتوبوس دیدیم. ایستگاهی پر از اتوبوس‌های متعدد، به مقصد‌های گوناگون، ولی بالای همه اتوبوس‌ها یک TEKE BAZAR هم نوشته بودند که یعنی اسم این ایستگاه TEKE BAZAR است. به یکی از راننده‌ها که جوانی لاغر اندام با لباس سفید فرم راننده‌های اتوبوس بود، سلام کردیم و گفتیم: میخواهیم به بازار برویم و او هم به سمت اتوبوسی که به کچه بازار یعنی بازار کوچک میرفت هدایتمان کرد.<br /> <br /> نکته: چون توریست کم است وقتی از مردم کمک میخواهی با مهربانی، همراهیت میکنند و حتی خیلی از اوقات، مسافتی را می‌آیند تا ببینند به مشکلی برنخوری.<br /> <br /> اتوبوس به راه افتاد. من و پدرام جلوی اتوبوس بودیم و شروین در وسط اتوبوس. کم کم جمعیت زیاد شد، کنار ما، خانمی ایستاده بود که توانستیم کمی با او ارتباط بگیریم. چندان، حرف‌های ما را متوجه نمیشد ولی معنی کچه را برایمان توضیح داد. خوش روئیش جالب است. انگار، به دنبال برادرش که از ترکیه آمده بود میرفت و حتی در پایان مسیر به ما تعارف کرد که اگر خواستید زود برگردید میتوانیم با ماشین برادرش برگردیم.<br /> <br /> اتوبوس ما را به بازاری سمت فرود گاه آورد. ۱۰ کیلومتری شهر، بازاری بنک‌داری زیر کپر‌های پلاستیکی. بازار درب و داغانی است ولی ارزان. شروین یک هدفن گرفت ۳۵۰ تومان. این که درون مردم هستیم و با آن‌ها گرم میگرفتیم خیلی خوب است. واقعاً شنیده‌هایمان با آنچه میدیدیم متفاوت بود. ترکمن‌ها مهربانند، گرچه شاید با غریبه‌ها ارتباط سریعی برقرار نکنند، ولی بی‌آزارند و دوست دارند اگر بتوانند به تو خدمتی کنند.<br /> <br /> با همان اتوبوسی که رفته بودیم، برگشتیم به شهر. در اتوبوس مرد میان سال ترکمنی بود با ریش ترکمنی بدون سبیل که تا من را دید، چیز‌هایی گفت و اشعاری خواند که همه اتوبوس خندیدند. ظاهراً داشت من را مسخره میکرد. شروین میگفت شاید از ترکمن‌های ایرانی باشد که اوایل انقلاب از ایران فرار کردند و احتمالاً من را با حزب اللهی‌های ایران، اشتباه گرفته است (چون ریش دارم). جالب است که بعد از همراهی ما با جمع، همه ساکت میشوند و مرد را نکوهش میکنند.<br /> <br /> اتوبوس از اشعار مرد ترکمن و تمسخر من منفجر میشود <br /> <br /> یک اتوبوس عوض میکنیم و به همان خیابان اصلی جلوی راه آهن میرسیم. به پارکی جلوی دانشگاه شهر میرویم که مرکز مدرن شهر است. پارک ویجنو اگون (آتش جاویدان Вечный огонь)، کمی که داخل پارک میشویم یک آتشکده مدرن قرار دارد که که به پاس قهرمانان ملی، برپا داشته شده و گاز سوز است.<br /> <br /> بنای یادبود آتش جاویدان در پارک<br /> <br /> بعد مجسمه‌های متعدد. در انتهای پارک به مجسمه گاوسنگی سیاه رنگ شاخداری میرسیم که کره زمین را بر شاخش قرار داده اند و مجسمه طلایی پسربچه‌ای بر اوج آن (بعداً در گوگل ارث این موضوع را فهمیدم که نماد زلزله است).<br /> <br /> مقابل این اثر هنری، برج سه پایه‌ای قرار دارد که نماد شهر اشک‌آباد است با نام برج بیطرفی (Neutrality Arch). تصمیم گرفتیم به بالای برج برویم. ورودیه دادیم و با بالابر به طبقه اول رفتیم. بعد با آسانسور دیگری به اتاقک بالای برج رسیدیم، که بالکنی داشت. از روی بالکن میتوانی شهر را ببینی. سمت جنوب، کاخ ریاست جمهوری است و ساختمان‌های پراکنده و متفاوت و بزرگ شهر در دور و نزدیک قابل مشاهده است. سمت شمال شرقی، در دوردست مسجد بزرگی دیده میشود که به نظرم جای جالبی است.<br /> <br /> زمانمان کوتاه بود، از همان مسیری که رفته بودیم از داخل پارک برمیگردیم به خیابان اصلی. کمی به سمت شمال که همان سمت ایستگاه راه آهن است متمایل میشویم. فروشگاه بزرگی مثل فروشگاه‌های شهروند خودمان وجود دارد که رویش دکان بقالی نوشته، البته به خط لاتین ترکی.<br /> <br /> داخل فروشگاه کمی خرید میکنیم و تصمیمان بر این است که شاممان را از همین مغازه بخریم. پس مقداری آب میوه (آب انار) و کالباس میخریم. هنگام خرید، یک خانم جوان روس همراه شوهر ترکمنش با انگلیسی سلیسی به ما خوش‌آمد میگوید و از ما سوال میکند نیاز به کمک داریم؟ ما هم در مورد این که کدامیک از کالباس‌ها بهتر است با او مشورت میکنیم و با مشورت او خریدمان را تکمیل. میگوید یهودی است و همراه شوهر یهودیش اینجا زندگی میکند.<br /> <br /> بعد از خرید آرام آرام به سمت مسجد بزرگی که از بالای برج دیده بودیم حرکت میکنیم. در سر چهارراهی چند پلیس میبینیم که ایستاده‌اند. از بس که شنیده بودیم پلیس‌های ترکمنستان اذیت میکنند، میخواستیم امتحانشان کنیم. پس بجای این که آن‌ها به ما گیر بدهند، ما جلو رفتیم و آدرس مسجد را سوال کردیم. یک دفعه جو برگشت. هر چهار پلیس آماده شدند که ما را اسکورت کنند. پلیس‌ها بسیار خوشرو هستند و با این که خیلی زبان همدیگر را نمیفهمیم ولی با ولع به دنبال راهی برای ارتباط برقرار کردن میگردند. یک کیلومتری که همراهیمان میکنند، مسجد در دور پیدا میشود و پلیسها هم از ما خداحافظی میکنند. در همین بین پسری جوان با لباس جوانانه، همراهمان میشود که انگلیسی میداند و میخواهد به ما کمک کند. نامش سردار است و دو رگه ترکمن- روس. پدرش ترکمن است. بشدت نسبت به دولت ترکمنستان و اسلام جبهه دارد، به حدی که وقتی به مسجد میرسیم، حاضر نمیشود وارد مسجد شود.<br /> <br /> تقریباً غروب شده. مسجد یک نرده پیرامونی دارد و بعد به دیوار اصلی میرسیم که درِ چوبی بازی، دربرابرمان، در بالای پله‌ها ما را به درون، میخواند. وارد میشویم. حیاط نسبتاً بزرگی خودنمایی میکند که دست چپ به طهارت‌خانه و توالت زیرزمینی راه دارد. همه چیز خیلی بزرگ و از سنگ چینی و مرمر زیبایی ساخته شده به نحوی که در برخورد اول، عظمت معماری و فضا تو را میگیرد. از داخل این حیاط مناره‌های مسجد خیلی بلند به نظر میرسد.<br /> <br /> مناره‌ها از حیاط درونی<br /> <br /> در راستای در ورودی به حیاط، در اصلی مسجد قرار دارد که چوبی و بلند و تزئین شده است. وارد مسجد که میشویم، حس فضای مقدس کاملاً موج میزند. بزرگیش کاملاً میگیردمان به نحوی که تصمیم میگیریم هر کدام در گوشه ای، خلوت کنیم و کمی بیارامیم. سالن مسجد، بسیار بزرگ است به شکلی که شاید دو هزار نمازگزار بتوانند در آن نماز بخوانند. محرابی سمت جنوب تعبیه شده و منبری چوبی و بلند مانند منبری که در مسجد ایاصوفیه ترکیه دیده بودم. کلاً معماری مسجد خیلی شبیه مساجد ایاصوفیه و سلطان احمد در استانبول است و بزرگیش به همان اندازه و تحسین برانگیز.<br /> <br /> تقریباً خورشید غروب کرده و جماعت گروه گروه وارد مسجد میشوند. گرچه ظاهر ما شک برانگیز است ولی با هر که سلام و احوالپرسی میکنیم و میگوییم ایرانی هستیم، خیالش راحت میشود و ما را میپذیرد.<br /> <br /> نام مسجد را بعداً از اینترنت درمیاورم. نام‌های متعددی دارد ولی به آن مسجد آزادی و مسجد Ertogrul Gazi و حتی مسجد عثمانی هم میگویند. انگار با کمک دولت ترکیه درست شده چون نامش کاملاً ترکی است. ارطغرل قاضی پدر عثمان یکم، بنیانگذار دولت عثمانی است و با توجه به سرمایه‌گذاری‌های کلانی که ترک‌ها در کشور‌های ترک‌زبان انجام میدهند، دور از ذهن نیست که این مسجد هم حاصل همین همکاری‌ها باشد.<br /> <br /> نمیخواهیم موقع نماز جلب توجه کنیم. پس آرام کوله‌هایمان را بر میداریم و میرویم بیرون.<br /> <br /> «GPS» را به کار می اندازیم و از راهی میانبر به سمت ایستگاه راه آهن حرکت میکنیم. سر راه در خیابان، آب انارمان را مینوشیم. عجب گوارا است. به اتفاق، قرار میگذاریم، دوباره از این آب انار‌ها بخریم. پس در اولین بقالی یا بقول خودشان «بکالی»، یک بطری آب انار میخریم و بارمان را تنظیم میکنیم.<br /> <br /> ساعت ۸:۰۰ هوا کاملاً تاریک شده و ما هم به ایستگاه یا “وگزال” میرسیم. و به این ترتیب سفر پرماجرای امروزمان به اشک‌آباد تمام میشود.<br /> <br /> اشک‌آباد به مرو یا ماری<br /> <br /> با کمک ماموران ترن، واگن و کوپه‌مان را پیدا میکنیم. یک مرد ترکمن جوان همراهمان است که خیلی کم خوراک است، چون به محض ورودمان به کوپه، ما شروع به خوردن آب میوه و کالباس میکنیم و هر چه به همسفرمان تعارف میکنیم چیزی نمیخورد، بجز کمی آب انار. خستگی روز باعث میشود، خیلی نتوانیم، بیدار بمانیم. بعد از حساب و کتاب‌های اولیه توسط شروین که خزانه‌دار است، قبل از خواب به مسئول واگن میسپریم که ما را، مرو بیدار کند. میخوابیم تا مرو. ساعت ۴:۴۰ صبح به ایستگاه مرو میرسیم.</div>

Mahdieh https://wiki.soshians.net//index.php?title=%D8%B1%D8%A7%D8%B2%D9%90_%D8%B1%D8%A7%D8%B2%DB%8C&diff=695 2014-03-26T13:09:32Z

<p>Mahdieh: صفحه‌ای جدید حاوی «پرونده:Razi.jpg &#039;&#039;حکیم رازی(حکمت طبیعی و نظام فلسفی محمد بن زکریای صیرفی) ، نوش...» ایجاد کرد</p> <hr /> <div>[[پرونده:Razi.jpg]]<br /> <br /> <br /> ''حکیم رازی(حکمت طبیعی و نظام فلسفی محمد بن زکریای صیرفی) ،<br /> نوشتۀ: پرویز اذکایی ،<br /> چاپ اول: ۱۳۸۳؛ چاپ دوم: ۱۳۸۳ ،<br /> ۹۳۶ صفحه – ۱۲۰۰۰ تومان ،<br /> ناشر: طرح نو.<br /> ''<br /> <br /> ۱. زمانی که برای نخستین بار کتاب حکیم رازی به قلم دکتر پرویز اذکایی را گشودم، گمان می‌کردم با یکی از کتاب‌های معمول و پیش‌پاافتاده‌ای روبرو هستم که در بهترین حالت، گردآوری‌ دانشورانه‌ای از داده‌های موجود در منابع تاریخی است. با این وجود، خواندن یکی‌دو سطرِ کوتاه از میانه‌ی کتاب کافی بود تا این برداشت به‌کلی از میان برود. همان یکی‌دو سطر نشان داد که نویسنده سخنی نو بر زبان دارد و مضمونی تازه در دل، و رازی را محمل و بهانه‌ی بازگوکردنِ آن قرار داده است.<br /> <br /> پس از آن، خواندن این کتاب را هم‌چون یکی از کارهای جدی در برنامه‌ی خود قرار دادم و باید اعتراف کنم که یکی از کتاب‌هایی بود که بسیار به کُندی خواندم. این کُندپیش‌رفتن در خواندن رازیِ اذکایی، تا حدودی به خاطر لذتی بود که از خواندن متن ناشی می‌شد و مزه‌مزه‌کردنِ ایده‌های فشرده در سطورِ کتاب را توجیه می‌کرد. دلیل دیگر آن بود که نویسنده‌ی دانشمند، به‌قدری به منابع ناشناخته و دست اول ارجاع داده بود که بازخوانی و مرور منابع اصلی و داوری در مورد سخن وی را به کاری وقت‌گیر و طولانی تبدیل می‌ساخت.<br /> <br /> کتاب حکیم رازی اذکایی متنی است که شایسته است به صورت الگویی برای کار نویسندگانی قرار گیرد که در حوزه‌ی تاریخ اندیشه در ایران‌زمین قلم می‌زنند. متن آن مفصل، اما خواندنی است، و تقریبا در هیچ فصلی از آن نیست که خواننده با ایده و فکری نو آشنا نشود یا از زاویه‌ای تازه به دانسته‌های پیشین خود ننگرد. مرجع‌نویسی و ویرایش مطالب به‌خوبی انجام شده‌است و به‌خصوص پیوست‌هایی که نویسنده در پایان فصل‌های اصلی کتاب گنجانده و در آن به شرح اضافی در مورد برخی از مفاهیم پرداخته، کارآمد و سودمند است. نگاهی که در کتاب عرضه شده، نو و ارزشمند است و به‌خوبی پرداخته و ارائه شده و چاپ و ویرایش و کیفیت انتشار کتاب پسندیده و شایسته است و این تمام چیزی است که مخاطب از کتابی با این عنوان و مضمون انتظار دارد.<br /> <br /> ۲. نقد کتاب دکتر اذکایی برای من کاری دشوار است. از یک سو بدان دلیل که از مسیری کاملا متفاوت و با زیربنایی متمایز، به مفهوم‌های مرکزی مورد نظر کتاب (مانند زمان و مکان) و شیوه‌های پیکربندی و فهم آن در تمدن ایرانی دلبستگی دارم و از سوی دیگر به خاطر ارج و قدری است که حتی پیش از آغاز به خواندن این کتاب برای رازی قایل بوده‌ام. از این رو در محتوا و موضوع با نویسنده‌ی حکیم رازی همدل و هم‌رای هستم و این شاید تیغ نقد را کُند و صراحت داوری را اندک سازد. با این وجود، در مقام نقد، سه چیز را در مورد کتاب مورد نظر می‌توان گفت: نقاط قوت و ضعف کتاب، و آن‌چه که در خواندن این متن برای پژوهشگران و کنجکاوان در مورد اندیشه‌ی ایرانی ارزشمند و پندآموز تواند بود.<br /> <br /> نخست، نقاط قوت کتاب: نخستین چیزی که در کتاب اذکایی جلب نظر می‌کند و پیش از چیزهای دیگر به چشم می‌زند، گستردگیِ دانش نویسنده و تسلطِ چشم‌گیرِ او بر متون کهن ایرانی است. نویسنده در این کتاب از طیف وسیعی از متون دینی و فلسفی و علمی سنتی استفاده کرده‌است تا سیمای رازی در زمینه‌ی فرهنگ ایرانی را بازسازی کند. این حقیقت که متون کهن و کم‌خوانده‌شده‌ی فارسی و عربی و گاه پهلوی و سریانی و یونانی مانند موم در دست نویسنده نرم و رام هستند، به‌خوبی در سطور کتاب آشکار است. ارجاع‌ به این متون به شکلی علمی و دقیق انجام گرفته‌است و به این ترتیب نخستین نقطه‌ی قوت کتاب آن است که متنی علمی است که به شیوه‌ای سزاوار و با ساختاری دقیق و منظم نگاشته شده است.<br /> <br /> دومین ویژگی مهم کتاب، به خودِ رازی بازمی‌گردد. رازی از آن رو محبوب و مورد توجه است که در دوران خود احتمالا بزرگ‌ترین دانشمند تجربی کره‌ی زمین بوده است. اهمیت رازی به قدری است که مورخ علمی مانند جورج سارتون که تسلط و دانایی‌اش در زمینه‌ی متون علمی کهن رشک‌برانگیز است، فصل مربوط به حدود قرن دهم میلادی را در کتاب خود با نام عصر رازی نام‌گذاری کرده است. رازی با این وجود، فیلسوف و اندیشه‌مند بزرگی هم بوده و آرای او به ویژه در زمینه‌ی علم‌الادیان و الاهیات بسیار تاثیرگذار و تعیین کننده بوده است. با این وجود این نکته اهمیت دارد که تقریبا تمام آثار باقی‌مانده از او به حوزه‌ی علوم تجربی و شیمی و پزشکی تعلق دارد و آرای فلسفی وی را جز از زبان مخالفان و نقادانش نمی‌توان شنید.<br /> <br /> این نقادان و مخالفان البته شخصیت‌هایی بزرگ و خردمند مانند ناصرخسرو را در بر می‌گیرند که بخش مهمی از آثار خود را در مخالفت با رازی به نگارش در آورده است. اما این حقیقت به جای خود باقی است که منابع لازم برای بازشناسی عقاید و نظام فلسفی رازی سخت اندک و محدود است. آن‌چه که اذکایی در کتاب خویش آماج کرده‌است، اتفاقا تمرکز بر همین آرای فلسفی و نظام جهان‌بینی رازی است. یعنی نویسنده در این کتاب کارِ آسان‌تر – بازسازی نظام علمی و چارچوب بینش تجربی رازی- را کافی ندانسته و کار را به بازخوانی نقدهای وارد بر رازی و بازسازی دستگاه فلسفی وی نیز تعمیم داده است. این کار از سویی شجاعانه و از سوی دیگر خطرآفرین است. شجاعانه از آن رو که منابع در این زمینه اندک و سخنِ ناگفته درباره‌ی رازی و به‌ویژه رویکرد دینی وی بسیار است و خطرآفرین از آن رو که به خاطر کمبود منابع، خواه ناخواه نویسنده هنگام اندیشه‌ورزی در مورد این شخصیت تاریخی، افکار و نظرات خویش را نیز در جریان دخالت می‌دهد و بنابراین رازی را طبق خوانش و خواست خویش بازنمایی می‌کند. این دخالتِ مفسر در آرای دیگری البته امری ناگزیر و همیشگی است، اما در آن‌جا که حجم داده‌ها از حدی کم‌تر یا ابهامِ منابع از حدی بیش‌تر باشد، سطح این مداخله به مرتبه‌ای خطرآفرین ارتقا می‌یابد و در مورد رازی نیز، وضعیت چنین است.<br /> <br /> در هر حال، داوری من آن است که اذکایی در انجام هر دو کارِ یادشده به شکلی نمایان کامیاب و پیروز بوده است. آرای تجربی و دیدگاه رازی در مورد دانشِ عینی و ملموسِ شیمی و زیست‌شناسی بسیار خوب و شیوا بازسازی شده‌است و استنتاج‌هایی که در مورد مفهوم زمان و مکانِ ‌فیزیکی و اتمیسم و تهیا ارائه شده‌است، رازی را به‌خوبی در زمینه‌ی اندیشه‌مندان ایرانی و یونانیِ پیش از خود قرار می‌دهد و موقعیت وی را در جغرافیای اندیشه‌ی جهان باستان به دقت روشن می‌سازد. از سوی دیگر، بازسازی آرای فلسفی وی به قدری دقیق و با وسواس انجام شده‌است که هر ذهن نقادی را قانع می‌سازد، هرچند چنان‌که گفتیم، ردپای عقاید و آرای خودِ استاد اذکایی در بسیاری از جاها دیده می‌شود که آن نیز با توجه به ماهیت بحث‌ناگزیر است.<br /> <br /> نقطه‌ی قوت دیگرِ کتاب، به انتخاب موضوع و شیوه‌ی بیان مطلب مربوط می‌شود. نویسنده‌ی حکیم رازی با رندی از موضوع‌هایی ساده و مورد قبول همگان آغاز کرده‌است و به‌تدریج کار را به بحث در مورد مبانی نظری و فلسفی رازی کشیده است. در واقع کل کتاب به موج بالارونده و آوازی با شدت افزاینده می‌ماند که به سوی اوجی در فصل‌های پایانی کتاب پیش می‌تازد. مهم‌ترین فصل کتاب از دید من، فصلی است که به زُروان و مفهوم زمان اختصاص یافته است. با این وجود، احتمالا برای خواننده عادی آشنایی با سخنِ رازی در مورد دین و وحی و پیامبران جذاب‌تر است و این دقیقا همان بحث‌هایی است که برای آخرِ کار حفظ شده است. شیوه‌ی سازمان‌دهی کتاب به این شکل، تا حدودی نشان‌گر جهت‌گیری نظری نویسنده است، و در ضمن می‌تواند نتیجه‌ی ترفندی موفق برای جذاب و خواندنی ساختنِ کتاب هم باشد.<br /> <br /> با توجه به این نقاط مثبت، کتاب حکیم رازی متنی است خواندنی، بسیار آموزنده و از سویه‌هایی بسیار چالش‌برانگیز. در این کتاب خواننده با سیمایی متمایز و تا حدودی ناشناخته از رازی روبرو می‌شود. ایرانیِ کتاب‌خوانِ عادی بیش‌تر به ارتباط میان رازی و شیمی و پزشکی خو کرده است و این که حکیم ری پیش از تمام این حرف‌ها فیلسوف و نظریه‌پردازی در عالی‌ترین سطح بوده، سخنی جدید است که نویسنده در این کتاب به‌خوبی به کرسی‌اش نشانده است.<br /> <br /> ۳. در مورد نقاط ضعف کتاب، جز اشاره به چند نکته‌ی کوتاه چیز دیگری گفتنی نیست،‌ چون کتاب به‌راستی با دقت و درایت نوشته و خوب چاپ شده است. مهم‌ترین جای نقدی که در کتاب وجود دارد، چندان مهم است که شایسته است در بند بعدی و به عنوان موضوعی عام‌تر بدان بنگریم. پس در این‌جا، تنها به برخی از اشاره‌های کوچک بسند می‌کنم که شاید اگر در کتاب به شکلی دیگری تعبیه می‌شدند، کار بهتر از آب در می‌آمد.<br /> <br /> نخستین نکته‌ی خرده‌گیرانه، به منابع مورد استفاده‌ی استاد اذکایی مربوط می‌شود. چنان که گذشت، روشن است که نویسنده‌ی دانشمند کتاب منابعی بسیار و کمیاب را به‌خوبی خوانده و به‌خوبی درباره‌اش اندیشیده است. با این وجود نوعی ناهم‌خوانی و ناهم‌ترازی در منابع به چشم می‌خورد. به عنوان مثال، گاه در کنار ارجاع به یک نسخه‌ی خطیِ کمیاب و بسیار مهم، به محتوای کتاب‌هایی عمومی مانند اثر فولکیه در تاریخ فلسفه نیز ارجاع داده شده است. به عبارت دیگر، مهم‌ترین ایرادی که بر منابع نویسنده وارد است، آن است که اعتبار و ارزش منابع مورد استفاده‌ی وی یکسان و یک‌دست نیست و این امر گاه به نقل قولی مهم از منبعی عمومی و نه‌چندان دست اول منتهی شده است که با وجود درست‌بودنِ‌ اصلِ سخن از اعتبارِ آن اندکی می‌کاهد.<br /> <br /> دومین ایراد، در همین عرصه قابل طرح است و به قدیمی‌بودنِ برخی از منابع و برداشت‌ها مربوط می‌شود. به عنوان مثال در مورد مفهوم زمان در آثار متقدم یونانی و لاتین در سال‌های اخیر کارهای ارزشمند و مهمی انجام گرفته و خودِ صورت‌بندیِ فیزیکی زمان نیز در سال‌های اخیر و به‌ویژه از دهه‌ی ۹۰ قرن پیش به بعد، کاملا دگرگون شده است. البته ناگفته پیداست که نمی‌توان از نویسنده‌ی کتابی در مورد تاریخ اندیشه انتظار داشت تا بر زیر و بمِ صورت‌بندی‌های ریاضیِ به‌روز درباره‌ی مفاهیم مورد نظرش نیز تسلط داشته باشد. اما در کتاب اشاره‌هایی به چشم می‌خورد که گویی نگارنده چنین میلی داشته و گاه سخنانی عنوان شده‌است که گویا به علمِ روزِ زمان و مکان مربوط می‌شود و اگر چنین باشد، دانش تجربیِ بازتابیده در این موارد کمی از دانش روزِ جهان عقب‌تر و قدیمی‌تر هستند.<br /> <br /> سومین اشکال که از بقیه مهم‌تر است به اصرار استاد اذکایی درباره‌ی مقایسه‌ی آرای رازی و اندیشه‌مندان اروپایی مدرن برمی‌گردد. مهم‌تر از همه در این میان، مقایسه‌ی ایشان میان آرای رازی و نیوتون در باب زمان و مکان و حرکت است، و همسانی‌ای که میان آرای فلسفی رازی و دیالکتیک هگلی قائل شده‌اند. در مورد زمینه‌ی نخست، باید اشاره کرد که اتفاقا دستگاه نظری نیوتون تا حدود زیادی بر محور صورت‌بندی مفهوم قرون وسطاییِ حرکت استوار است و بنابراین دست‌کم یکی از منابع مهمِ آن، نگرش ارسطویی است. در حالی که رازی – چنان‌که نویسنده به‌درستی در کتابش بازنموده‌است- منتقد سرسختِ ارسطو بوده است. شواهد ارائه‌شده در مورد شباهت آرای رازی با دیالکتیک هگلی نیز جای چون و چرای بسیار دارد. آرای رازی بیش‌تر به کشمکش اخلاقی دو نیروی خیر و شر در آیین مانوی شبیه است تا اندرکنش نهاده و برنهاده در نزد هگل. چنان‌که اذکایی به‌درستی نشان داده‌است، پیوند میان آرای رازی و مانی به قدر کافی آشکار است. اما مانی به عنوان پزشکی که استوره آفرینش را با زبانی پزشکانه و زیست‌شناسانه بازگو می‌کند، تا حدود زیادی کشمکش دو نیروی نیک و بد (را که در آیین زرتشتی دلالتی فلسفی و اخلاقی دارد) به جدال نیروهای مادی در گیتی ترجمه کرده است و اتفاقا رازی نیز در این دید مادی و تجربی و زیست‌شناسانه با او همدل و هم‌نظر است. این رویکرد با روش هگل که از الاهیات مسیحی برخاسته و با پشتوانه‌ی منطق، مفهوم دیالکتیک را هم‌چون عاملی متافیزیک برای صورت‌بندی تاریخ جهان به کار می‌گیرد، کاملا دیگرگون است.<br /> <br /> کوتاه‌سخن آن‌که تنها نقاط ضعفِ قابل اشاره در کتاب، به ناهم‌ترازیِ مراجع، قدیمی‌بودن برخی از منابع و برداشت‌ها و تمایلِ بی‌پشتوانه برای همتاشمردن رازی و اندیشه‌مندان جدید اروپایی منحصر می‌شود. گذشته از این سه مورد، تنها یک نقد دیگر به کار اذکایی وارد است که هم‌رتبه و هم سطحِ این سه خرده‌گیریِ جزیی نیست و سزاوار است به شکلی مجزا بدان پرداخته شود.<br /> <br /> ۴. یکی از نقاط مثبت و ستودنیِ کتاب حکیم رازی آن است که نویسنده‌ی آن از پیشِ خود دیدگاهی و نظری و رویکردی و سلیقه‌ای دارد و آن را نیز به‌روشنی و صراحت در متن کتاب یاد کرده است، به شکلی که خواننده در مورد موضع‌گیری وی دستخوش تردید و ابهام نمی‌شود و به‌روشنی تشخیص می‌دهد که در فلان جا نظر رازی و در بهمان جا نظر اذکایی است که طرح شده است.<br /> <br /> این ویژگی کتاب، باعث شده‌است جبهه‌گیری آشکار و نمایان نگارنده نسبت به برخی آرا و اشخاص، ایرادی جدی محسوب نشود. به عبارت دیگر، این‌که استاد اذکایی در جریان بحث‌های خود به اسماعیلیان می‌تازد و از هواداران حکمت کهن ایرانی هواداری می‌کند، با توجه به موضع روشن و اعلام‌شده‌ی وی، قابل درک و فهمیدنی است و آن را نمی‌توان ایرادی بر کتاب دانست. با این وجود، اصلِ این شیوه از موضع‌گیری و پیامدهای آن، محل ایراد تواند بود. در این‌جا قصد دارم از نقد کتاب رازی دست بردارم تا به نقد شیوه‌ی این جبهه‌گیری و رویکرد نظریِ پشت کتاب، نزد نویسنده‌ی دانشمندش بپردازم.<br /> <br /> پیش از آغاز بحث، باید مانند استاد اذکایی موضع خویش را مشخص کنم. من نیز مانند استاد اذکایی به غنا و تداوم و گستردگی و ژرفای تمدن ایرانی باور دارم و اختران درخشان این آسمان را می‌ستایم و دلبسته‌ی فهمِ برداشت‌ها و دستاوردهاشان هستم. در میدان شلوغ و پرهیاهوی آرا و عقاید گوناگونِ ایرانی، من خود را به شاخه‌ای از اندیشه متعلق می‌دانم و پایگاهی از آرا را تکیه‌گاه خود می‌دانم که از حکمت مغانه‌ی باستانی آغاز شده و در آیین‌های رازورزانه‌ی مهری و زروانی تداوم یافته و از مجرای دو شاخه‌ی عرفان و حماسه‌ی خراسانی و دانش و فلسفه‌ی ری به اندیشه‌مندان متاخری مانند سهروردی شهید و جمشید کاشانی رسیده است. بنابراین به احتمال زیاد موضع و جبهه‌ی استاد اذکایی با آن‌چه من درباره‌ی خویش فهم می‌کنم،‌ شباهت دارد و همخوان است. این را از آن رو می‌گویم که تاکید کنم در موقعیتِ یک بازخواننده و بازسازنده‌ی همان شاخه‌ای از اندیشه سخن می‌گویم که مورد توجه استاد اذکایی نیز هست، نه مدافع و سخنگوی جریان فکری رقیب و مخالفی.<br /> <br /> چشم‌گیرترین جبهه‌گیری استاد اذکایی در سراسر کتاب، به درآویختنِ وی با آرای اسماعیلیان مربوط می‌شود. چنان‌که می‌دانیم، مهم‌ترین معارض نظری رازی داعیان و اندیشه‌مندان اسماعیلی بودند که مهم‌ترین‌شان ناصرخسرو و ابوحاتم رازی و سجستانی است و نامدارترین سخنگوشان، پورسیناست. اذکایی در جای‌جای کتاب به اشکال گوناگون هواداری و همراهی خویش را با رازی نشان داده و در مخالفت و گاه توهین به پیروان راه رقیب، هیچ فروگذار نکرده است. او در بندهایی مکرر، فلسفه‌ی پورسینا را چرند و موهوم و ناشی از هم‌نشینی نابجای ارسطو و اسلام، و آرای ناصرخسرو در مورد عقل را ناسازگون و نادرست و گاه نیرنگ‌آمیز و شعبده‌بازانه دانسته است. این در حالی است که رازی تقریبا در تمام موارد ستوده شده و در هیچ موردی به آرا و عقاید نادرست وی اشاره نشده است. از یاد نبریم که برداشت‌های بحث‌برانگیز و مردود در آرای رازی نیز اندک نیستند. چنان‌که استدلال او در وجود خداوند یکتایی که در غیاب علت غایی عمل می‌کند، جای بحث دارد و سخنانش در دفاع از کیمیاگری به‌کل نادرست است.<br /> <br /> از سوی دیگر، این طور هم نیست که کل دستاورد فیلسوفان اسلامی چرند و بی‌ارزش باشد. در قرون دوم تا چهارم هجری که فلسفه در ایران‌زمین بازسازی شد و در لفافی از نگرش ارسطویی فرو رفت و با کلیدواژه‌هایی اسلامی خود را بازتعریف کرد، یک نگرش رقیبِ مهم برای آن در اسکندریه وجود داشت و آن هم حکمت نوافلاطونی بود و این همان بود که به‌ویژه بر تصوف ایرانی اثر گذاشت و بعدتر در دل عرفان ابن‌عربی باززاییده شد. این نکته که فیلسوفان مسلمان تقریبا همگی ایرانی، اسماعیلی و ارسطویی بودند، البته درست است. اما آن را لزوما به معنای تباهی نگرش ارسطویی یا نیرنگ‌آمیزبودنِ سراسرِ طرحِ فلسفه‌ی اسلامی نمی‌توان دانست. اتفاقا در میان دو نگره‌ی ارسطویی و نوافلاطونی، دیدگاه ارسطویی با وجود پیامدهای منجمدکننده‌اش در اروپای قرون وسطایی، عینی‌تر، تجربی‌تر، ملموس‌تر و آزمون‌پذیرتر بود. از یاد نبریم که در جهان باستان افلاطونِ هندسه‌دان و کاهن‌مآب با آثار متافیزیکی‌اش و رویکرد قیاسی‌اش در برابر ارسطوی زیست‌شناس و سیاستمدار با روش استقرایی و تجربی‌اش قرار می‌گیرند و فلوطین نوافلاطونی هم بیش‌تر متاله و حکیم دینی بوده‌است تا فیلسوفی دقیق به معنای مرسوم کلمه.<br /> <br /> بنابراین نخستین نقد من بر جبهه‌ی استاد اذکایی آن است که به گمانم حق مطلب را در مورد فیلسوفان اسماعیلی ادا نکرده‌است و در ارزیابی کارِ دشوار ایشان، در آشتی میان نگاه ارسطویی و زمینه‌ی دینی اسلام، از جاده‌ی انصاف منحرف شده است. در قرن سوم و چهارم هجری به دنبال روی کار آمدن عباسیان و پیروزی سیاسی جنبش خراسانیان، جمعیت ایران روز به روز بیش‌تر به سوی اسلام گرایش می‌یافت و در این میان فیلسوفانی که موفق شدند آرا و عقاید فلسفی کهن را با زمینه‌ی دینی نو ترکیب کنند و برداشت‌های ویژه‌ی خویش را بدان بیفزایند، شایسته‌ی ارج و ستایش هستند. این نکته بماند که نه پورسینا و نه ناصرخسرو و نه قطعا سجستانی، یک‌سره ارسطویی نیستند و در استفاده از آرا و عقاید گوناگون دست و دلباز بوده‌اند. اندیشه‌ی صدور در اشارات پورسینا دلالتی کاملا نوافلاطونی دارد و ستایش پرشور ناصرخسرو از خرد کاملا در زمینه‌ی خردگرایانه‌ی زرتشتی و پیشااسلامی جای می‌گیرد. بنابراین راندن تمام این اندیشه‌مندان بدان چوب که اسماعیلی و ارسطویی هستند، نادرست است و حتی اگر هم چنین باشند، نکوهش‌کردن‌شان دور از انصاف می‌نماید.<br /> <br /> امروز ما می‌توانیم هوادار نگرش نوافلاطونی یا ارسطویی باشیم. ممکن است هریک از ما به الاهیات شیعی- اسماعیلی دلبستگی داشته باشیم، یا دستگاه الاهیاتی دیگری را بیش‌تر بپسندیم. ممکن است در دانش امروز ردپاهایی بیابیم که آرای کیمیاگران باستانی را مردود می‌سازد یا برخی از شهودهای حکیمان کهن را روا می‌دارد. با این وجود به گمانم برای آن‌که مورخ و راوی خوبی برای اندیشه‌ی ایرانی باشیم و برای آن‌که بتوانیم به بازسازی و بازآفرینی هویت منِ ایرانی و چارچوبی نو برای فرهنگ ایرانی بیندیشیم، ناگزیریم از تمامیِ خزانه‌ی فرهنگیِ غنی و متکثرمان بهره‌مند شویم.<br /> <br /> استاد اذکایی در چند نقطه از کتابِ گرانقدرش، به بحث و گفت‌وگوی میان دو حکیم رازی اشاره کرده است. حکیم زکریای رازی و حکیم ابوحاتم رازی. اولی نماینده‌ی حکمت مغانه‌ی کهن و منتقدِ دستگاه‌های دینیِ تمامیت‌گرا و دومی یک داعی بزرگ اسماعیلی و مدعی دست‌یابی به ترکیبی نو میان فلسفه و دین و مبلغ یک دستگاه مذهبی فراگیر و عام؛ و هر دو ایشان حکیم و فیلسوف و هر دو ایشان رازی و اهل ری.<br /> <br /> آن‌گاه که به بحث میان این دو مرد در حضور سیاستمداران و فرمانروایانِ دانش‌پرورِ آن دوران می‌نگریم، چیزی که باید پیش از تعلق خاطرمان به این یا آن چارچوب نظری، در یاد داشته باشیم، آن است که این هر دو نمایندگانی از تمدن ایرانی و اختران در آسمان تمدن ایرانی هستند. هر دو این حکیم‌های رازی با وجود دیدگاه‌های متفاوت و رویکردهای متضادشان در مورد همه چیز، در یک نکته اشتراک داشتند و آن هم این‌که عضوی از خانواده‌ی تمدن ایرانی بوده‌اند و آرا و عقاید هر کدام هم تاثیری بر این زمینه بر جای گذاشت. نقد بزرگ من بر استاد اذکایی آن است که به عنوان دانشوری آشنا به حکمت پیشینیان از او انتظار می‌رود این چندصدابودن تمدن ایرانی را دریابد و جبهه‌گیری شخصی و آرای محترم خویش را چندان سرسختانه دنبال نکند که به طرد و تبعید بزرگانی مانند ناصرخسرو، پورسینا و سجستانی از قلمرو تمدن ایرانی منتهی شود. این دو رازیِ بزرگ در رویارویی با یکدیگر توانستند بحثی را پدید آورند که بعد از هزار سال من و شما بتوانیم بر سرِ آن با هم جدل کنیم و آن بحث و این جدل شالوده‌ی تمام زایش‌های فرهنگی است، اگر که جوهره‌اش نباشد.<br /> <br /> ختم کلام آن‌که به نظرم زمانی وارثانِ سزاوار و نیک‌بختی برای فلسفه‌ی ‌ایرانی خواهیم بود که بتوانیم تهافت‌الفلاسفه‌ی غزالی را بخوانیم و بفهمیم و محترم اما مردودش بدانیم و زمانی مخاطبی شایسته و خوب برای حافظ خواهیم بود که موضع عماد فقیه کرمانی را دریابیم و بفهمیم و آن‌گاه پس از پذیرفتنش در قلمرو فرهنگ و تمدن خویش، مورد داوری قرارش دهیم و نادرستش بدانیم.</div>

Mahdieh https://wiki.soshians.net//index.php?title=%D9%BE%D8%B1%D9%88%D9%86%D8%AF%D9%87:Razi.jpg&diff=694 2014-03-26T13:07:31Z

<p>Mahdieh: </p> <hr /> <div></div>

Mahdieh https://wiki.soshians.net//index.php?title=%D9%BE%DB%8C%D8%B4%E2%80%8C%D8%AF%D8%B1%D8%A2%D9%85%D8%AF%DB%8C_%D8%A8%D8%B1_%D9%86%DA%AF%D8%A7%D8%B1%D8%B4_%D8%AA%D8%A7%D8%B1%DB%8C%D8%AE_%D8%A7%DB%8C%D8%B1%D8%A7%D9%86%DB%8C%D9%90_%D9%85%D8%B9%D9%86%D8%A7&diff=693 2014-03-26T12:27:11Z

<p>Mahdieh: صفحه‌ای جدید حاوی «این متن، پاسخی است به پرسشگرانی که از نگارنده در مورد راهبردها و موضع‌گیری‌...» ایجاد کرد</p> <hr /> <div>این متن، پاسخی است به پرسشگرانی که از نگارنده در مورد راهبردها و موضع‌گیری‌هایش در بازنگاری تاریخ ایران‌زمین توضیح خواستند. ماجرا از آن قرار بود که دوستانی فرهیخته که در نشست‌های تاریخ تکامل منِ پارسی شرکت می‌کردند درباره‌ی روش‌شناسی و رویکردهای مطلوب برای پرداختن به تاریخ معنا در ایران‌زمین، پرسشگری آغاز کردند و همزمان مخاطبانی علاقه‌مند پرسش‌هایی مشابه را بر مبنای نوشتارهای نگارنده در زمینه‌ی تاریخ فرهنگ ایران مطرح کردند. پرسش‌های یادشده به طور مشخص در دو گزاره قابل جمع‌بندی بود:<br /> <br /> ۱) راهبردها و شیوه‌ها و رویکردهای نظری مطلوب و کارآمد برای بازخوانی و بازنویسی تاریخ فرهنگ در ایران‌زمین کدام است؟<br /> <br /> ۲) رویکرد نظری نگارنده و موضع‌گیری شفاف وی در مورد این تاریخ‌نگاری چیست؟<br /> <br /> این متن پاسخی است به این دو پرسش.<br /> <br /> '''زمینه'''<br /> <br /> ۱. شرایط زمانه­ی ما بازخوانی بنیادین و ریشه­ای تاریخِ تمدن ایرانی را ضروری ساخته است. نه تنها از آن رو که تمدن ایرانی در لبه­ی پرتگاه زوال و انحطاط قرار دارد و نه فقط بدان دلیل که به بقای این فرهنگ و سرنوشت مردمانِ وابسته بدان دلبستگی دارم، بلکه از آن رو که کلیتِ تمدن مدرن در شکل امروزینش با چالش‌ها و دشواری‌هایی رویاروست که کلید پاسخ بدان را به گمانم بتوان در خزانه­هایی غنی از تجربه همچون تمدن ایرانی بازجست. از این رو، نوشته‌شدن این تاریخِ معنا در ایران، محصول گره‌خوردن دو رویکرد و دو نیاز و دو ضرورت است. از یک سو، یک دلبستگی شخصی و میلِ دیرپای سلیقه­مدارانه که به ترجیح و شیفتگی‌ام نسبت به برخی از منش‌های ایرانی و شاخه­هایی از معانی تکامل‌یافته در این زمینه بازمی­گردد. تمدن ایرانی انباشتی بسیار دیرپا، بسیار متکثر و بسیار غنی از منش‌ها و معناهای گوناگون است و از این رو انقراض آن تبلور­یست از کلمه­ی «حیف»!<br /> <br /> باقی‌ماندن تمدن ایرانی، نه با حراست سرسختانه از بقای منش‌های نارس و ناتوانِ آن و نه با مرزبندی آن در برابر تمدن‌های مهاجم و کامیاب­ترِ بیرونی ممکن است. تمدن امری تکاملی و پویاست و تنها در سازگاری با شرایط بیرونی و تنش‌های محیطی است که امکانِ باقی‌ماندن را به دست می­آورد و شایستگی تداوم‌یافتن خویش را اثبات می­کند. از این رو، ستایش من از تمدن ایرانی به معنای سرسختی به خرج دادن برای حفظ عناصر ناتوان و ضعیف آن نیست، که برعکس به بازخوانی ریشه­ای، بازتعریف مفاهیم بنیادین و هرس‌کردن شاخه­های آفت­زده و کجِ این درخت ارجمند منتهی می­شود. به این تعبیر، تاریخ معنا در ایران‌زمین را از آن رو می­نویسم تا سیر تحول معنا در این زمینه را بازخوانی کنم و راهبردهای ارزشمندِ باقیمانده در آن را -با غنای شگفت و کارآیی عجیبشان- نشان دهم.<br /> <br /> باقی‌ماندن تمدن ایرانی، نه با حراست سرسختانه از بقای منش‌های نارس و ناتوانِ آن و نه با مرزبندی آن در برابر تمدن‌های مهاجم و کامیاب­ترِ بیرونی ممکن است. تمدن امری تکاملی و پویاست و تنها در سازگاری با شرایط بیرونی و تنش‌های محیطی است که امکانِ باقی‌ماندن را به دست می­آورد و شایستگی تداوم‌یافتن خویش را اثبات می­کند. از این رو، ستایش من از تمدن ایرانی به معنای سرسختی به خرج دادن برای حفظ عناصر ناتوان و ضعیف آن نیست، که برعکس به بازخوانی ریشه­ای، بازتعریف مفاهیم بنیادین و هرس‌کردن شاخه­های آفت­زده و کجِ این درخت ارجمند منتهی می­شود. به این تعبیر، تاریخ معنا در ایران‌زمین را از آن رو می­نویسم تا سیر تحول معنا در این زمینه را بازخوانی کنم و راهبردهای ارزشمندِ باقیمانده در آن را -با غنای شگفت و کارآیی عجیبشان- نشان دهم. بدان امید که پیکره‌ی اصلی و ارزشمندِ این تمدن را به اکنون و اینجا بکشم و ریشه­های سرمازده­اش را در زمینِ ملتهبِ عصرِ کنونی باز بنشانم.<br /> <br /> در معنایی که تمدن ایرانی را بتوان محلی و موضعی دانست، تلاش یادشده نیز تلاشی محلی و موضعی است که شاید برای وابستگان به تمدن ایرانی و فرهیختگانِ علاقه‌مند به معانی نهفته در سایر تمدن‌ها اهمیت داشته باشد، اما از سوی دیگر، گرایش من به بازخوانی و بازسازی تمدن ایرانی را باید در کنار نقدهایم بر تمدن مدرن و پیامدهای ناخوشایندش دید. تمدن مدرن، همچون تمام تمدن‌های دیگر، عناصری نیرومند و کارآمد و گوارا و ارزشمند و بخش‌هایی ناخوشایند و دشمن­خو و آسیب‌رسان دارد. تجربه­ی تاریخی نشان داده است که راه برون‌رفت از بن‌بست‌های تمدن‌هایی گشوده و وامگیر از این دست، آن است که «از بیرون یعنی از منظر تمدنی دیگر نقد و بازبینی شوند. این بازبینی و نقد معمولا در سطح برشمردن ناروایی‌ها و کاستی­ها متوقف می‌ماند و به پیش‌کشیدن طرحی منظم و استوار برای بازسازی و دگردیسی تمدنِ مورد انتقاد منتهی نمی‌­شود. من بر این باور هستم که تاریخ معنا در تمدن ایرانی، نه تنها راهبردهایی درخشان را برای نقد و فهمِ عمیق‌تر تمدن مدرن به دست می‌دهد، که راهکارها و روش‌هایی عملیاتی و کارآمد برای بازسازی آن و رهایی از رگه­های بیمارگونه­اش را هم به دست می­دهد. از این رو، هدف دوم من از نگارش این تاریخ، دلمشغولی­ای جهانی –در عام­­ترین معنای ممکن- است. دغدغه­ای که به ترسیم افقی تازه در برابر آینده­ی تمدن‌های به ظاهر ناسازگار ایرانی مدرن- منتهی تواند شد.<br /> <br /> ۲. آنچه در زمان مرور آثار مورخان چشمگیر است، پرداختنِ عالمانه و گاه ستایش‌برانگیز به جزئیات و داده­های باستانی است، به همراهِ غیابِ چاره‌ناپذیرِ چارچوبی نظری برای فهم این داده­ها. در عمل، تنها قالب‌های نظری مرسوم برای فهم تاریخ، گذشته از رویکرد وبری و مارکسی با دلالت‌های ایدئولوژیک و سیاسی­شان، نظریه­هایی موضعی و تعمیم‌ناپذیر است که موضوعی خاص و دوره­ای خاص را برای دستیابی به نتایجی معمولا از پیش معلوم، بازپیکربندی می­کنند.<br /> <br /> رویای من در نگارش این تاریخ آن است که الگویی عمومی برای فهم فرهنگ در معنای عام کلمه را به دست دهم؛ یعنی در پی آن هستم که سیر تحول معنا در عام‌ترین کاربرد ممکن را در زمانی به درازای کل تمدن انسانی در قلمرو ایران‌زمین –یعنی بخشی از زمین که برای دیرزمانی «مرکز» بوده است- به دست دهم. زیربنای نظری­ام، نظریه­ی سیستم‌های پیچیده و نظریه­های عامِ تحلیلی­ام نظریه­ی منش‌ها و نظریه­ی قدرت خواهد بود که در مقام دو نظریه­ی عمومی و فراگیر تدوین شده­اند. کاربست این نظریه در قلمرو تمدن ایرانی که به گمانم دیرپاترین و -از نظر تنوع زیرواحدها و قلمرو جغرافیایی- گسترده­ترین تمدن انسانی موجود است، می­تواند شاهدی باشد برای کارآیی این دو نظریه و آن سرمشق نظری تا در زمینه­هایی دیگر و درباره­ی تمدن‌های دیگر به کار گرفته شوند.<br /> <br /> رویای من در نگارش این تاریخ آن است که الگویی عمومی برای فهم فرهنگ در معنای عام کلمه را به دست دهم؛ یعنی در پی آن هستم که سیر تحول معنا در عام‌ترین کاربرد ممکن را در زمانی به درازای کل تمدن انسانی در قلمرو ایران‌زمین –یعنی بخشی از زمین که برای دیرزمانی «مرکز» بوده است- به دست دهم. زیربنای نظری­ام، نظریه­ی سیستم‌های پیچیده و نظریه­های عامِ تحلیلی­ام نظریه­ی منش‌ها و نظریه­ی قدرت خواهد بود که در مقام دو نظریه­ی عمومی و فراگیر تدوین شده­اند. کاربست این نظریه در قلمرو تمدن ایرانی که به گمانم دیرپاترین و -از نظر تنوع زیرواحدها و قلمرو جغرافیایی- گسترده­ترین تمدن انسانی موجود است، می­تواند شاهدی باشد برای کارآیی این دو نظریه و آن سرمشق نظری تا در زمینه­هایی دیگر و درباره­ی تمدن‌های دیگر به کار گرفته شوند.<br /> <br /> تاریخ، شبکه­ای از برهم ­افتادگی­هاست. همچون لایه­های زمین‌شناسی، رخدادها و چیزها نیز بر هم رسوب می‌کنند و بر دوش یکدیگر سوار می­شوند و در خمره­ی زمان چنان تخمیر می­شوند که کلیتی یکپارچه و درهم تنیده به نامِ اکنونِ تاریخمند را به دست دهند. تجزیه‌کردنِ این موجودیت به واحدهای اولیه­اش و بازبینی الگوهای درهم ریختگی و به هم پیوستگی آ‌‌‌ن‌ها، ضرورتی است برای فهمِ این اکنونِ تاریخمند. از این رو، نگارش تاریخ معنا با آنچه که در تاریخ‌نگاری‌های مرسوم وجود دارد متفاوت خواهد بود.<br /> <br /> تاریخ، شبکه­ای از برهم ­افتادگی­هاست. همچون لایه­های زمین‌شناسی، رخدادها و چیزها نیز بر هم رسوب می‌کنند و بر دوش یکدیگر سوار می­شوند و در خمره­ی زمان چنان تخمیر می­شوند که کلیتی یکپارچه و درهم تنیده به نامِ اکنونِ تاریخمند را به دست دهند. تجزیه‌کردنِ این موجودیت به واحدهای اولیه­اش و بازبینی الگوهای درهم ریختگی و به هم پیوستگی آ‌‌‌ن‌ها، ضرورتی است برای فهمِ این اکنونِ تاریخمند. از این رو، نگارش تاریخ معنا با آنچه که در تاریخ‌نگاری‌های مرسوم وجود دارد متفاوت خواهد بود. در اینجا محور و معنا تاریخ سیاسی نیست، هر چند شاید به عنوان مبنایی آشنا برای گاهشماری کارآمد باشد. در اینجا باید به تاریخِ رخدادها و چیزهایی به ظاهر حاشیه­ای و فرعی بپردازیم و ریزترین جزئیات و بی­ربط ترین پیوندها را نیز مورد وارسی قرار دهیم. گاه طعم چای و شکر با استعمار و ظهور انقلاب صنعتی گره می­خورد و گاه الگوی دوخت کلاه در قلمروی ساز و کارهای هویت‌یابی مردمش را تعیین می­کند. از این رو، هنگام نگاشتن تاریخ فرهنگ ایران باید به رخدادهایی گوناگون در سطوح متفاوت زیستی، روانی، فرهنگی و اجتماعی پرداخت و «چیزهایی» با ماهیت‌های کاملا متفاوت را در کنار یکدیگر دید و سنجید.<br /> <br /> رخدادها می‌توانند از مهاجرت یک قوم و آمیزش دو نژاد در سیر چند قرن آغاز شود و تا برخورد دو نفر در خیابانی دقیق شوند. به همین ترتیب، چیزها ممکن است افراد، اشیاء، سلاح‌ها، نهادهای اجتماعی، کتاب‌ها و حتی رمزها و نمادها باشند. زیبایی نگارش تاریخ فرهنگ و در عین حال دشواری آن در آنجاست که هنگام دست‌بردن بدان باید همه چیز را در انبان خویش گنجاند و به هیچ یک اجازه نداد که چیزی بر دیگران سایه بیندازد، چراکه این همان است که تاریخِ مرسوم را برمی­سازد و همانکه اکنون را مبهم و تیره و آغشته به رخدادها و چیزهایی چندرگه و بی‌رگ و ریشه می­سازد. برای برکندنِ تاریخِ مرسوم، تاریخِ هویت‌زداینده، تاریخِ تارکننده و مبهم، باید تاریخی نو برساخت که روشن، شفاف، دقیق و نقدپذیر باشد و این کار، تنها با ترکیب‌کردن داده­هایی بسیار متنوع در چارچوبی معلوم و مشخص ممکن می­گردد. پویایی­ها و الگوها در اینجا اهمیت دارند و تمایزها و گسست‌ها، تا با عبور از این پل، به درهم تنیدگی­ها و ترکیب‌ها و هم­سرشتی‌ها برسیم که همان اکنون است.<br /> <br /> تاریخ معنا در ایران‌زمین از سوی دیگر، تاریخ سوژه‌شدگی منِ ایرانی هم است. انسان‌هایی که در پنج هزاره­ی گذشته در قلمروی قبض و بسط‌‌یابنده به نام ایران می­زیسته­اند، شالوده­ای از هویت را برای خویش برساخته بودند که معناهای یادشده در تاروپود آن جریان می‌یافت. این من­های ایرانی بودند که حامل و زاینده و پاسداران معناهای ایرانی بودند و از این رو پرداختن بدان، راهی برای فهم این هم است و این چیزی است که امروزه سخت بدان نیاز داریم؛ چراکه آن منِ ایرانی سنتی و کهن زیر بار نیروهای بیرونی از پا در آمده و خرد و شکننده شده است و زایش منِ ایرانی تازه، جز با فهم آنچه در گذشته بوده و گذر از آن ممکن نیست.<br /> <br /> '''روش'''<br /> <br /> ۱. نظام‌های اجتماعی همچون تمام سیستم‌های پیچیده­ی دیگر، نظام‌هایی لایه‌لایه و سلسله‌مراتبی هستند که در مقیاس‌های گوناگون، عناصری ویژه را با روابطی خاص با هم ترکیب می­کنند و پدیدارهایی متمایز و ویژه را در برابر نگاه مشاهده­گر آشکار می­سازند. این پدیدارها خود در ترکیبی هم­افزایانه با هم آمیخته می­گردند و در سطحی بالاتر عناصری نو را برمی‌سازند که خود با روابطی نو به هم پیوند می­خورند و به این ترتیب در کنارِ قشرهای موازیِ حامل عناصر گوناگون و هم­افزا، سطوحی برهم افتاده از رخدادها، نظم‌ها، فرآیندها و جریان‌ها را نیز پدید می­آورند.<br /> <br /> از این رو مورخ می‌تواند با تغییردادن درجه­ی درشت­نمایی چشم خویش در سطوح گوناگون «چیزها»ی متفاوتی ببیند و نظم‌ها و الگوهای تازه­ای را تشخیص دهد و به این ترتیب به قواعدی نو و جدید دست یابد. تاریخی که پایبند به یکی از این سطوح باقی بماند یا تعصبی هستی‌شناسانه یا روش‌شناسانه نسبت به یکی از این لایه­ها و عناصر آن داشته باشد، خواه ناخواه دچار محدودیت و نارسایی خواهد بود. رواج این استقرارِ سرسختانه­ی مورخ در یک سطحِ خاصِ سلسله‌مراتبی و گرایش به نادیده‌انگاشتنِ آنچه در سطوح دیگر می­گذرد؛ هر چند مرسوم و هنجار است، اما درست یا کارآمد نیست.<br /> <br /> در این نوشتار خواهم کوشید تا از این اشتباه پرهیز کنم. تاریخی که از دگردیسی معنا و سیر تحول منِ ایرانی به دست خواهم داد، از این رو، ناگزیر در سطوحی گوناگون سفر خواهد کرد و لایه­های مشاهداتی مختلفی را درخواهد نوردید. در جایی ناگزیر خواهم بود در مقیاسی بسیار درشت در سطح تمدن‌ها و چگونگی درگیری و مرزبندی میانشان به موضوع بنگرم و در جایی دیگر ناچار در مقیاسی بسیار خرد -در حدِ وارسی الگوی لباس‌پوشیدن یا غذاخوردن مردمی که در روستایی خاص زندگی می­کرده­اند، دقیق خواهم شد. این سیروسلوک در لایه­های مختلفِ مشاهداتی، تنها زمانی از مرتبه­ی یک بازیگوشی نظری یا کنجکاوی لذتبخش نظری فراتر خواهد رفت و تنها در شرایطی به یک روش‌شناسی منظم و کارآمد تبدیل خواهد شد که به زیربنایی نظری مسلح شده باشد. تنها با یاری این چارچوب نظری و با راهنمایی پرسش‌های برآمده از آن است که خواهیم توانست راه خود را در ازدحام داده­های خرد و کلان بیابیم و تصویری یکپارچه و منظم از الگوهای عام حاکم بر آن‌ها به دست آوریم. وفاداری به پرسش‌های کلیدی­مان تنها زمانی ممکن خواهد بود که نقشه­ای از زمینه­ی سفر خویش را در اختیار داشته باشیم و این چارچوب نظری است که از گم‌شدنمان در کوچه پس‌کوچه­های سطوح خرد یا سرگردان گشتنمان در شاهراه­های سطح کلان پیشگیری خواهد کرد.<br /> <br /> سرمشق نظری­ای که در آن به این پرسش‌ها خواهم پرداخت، نظریه­ی سیستم‌های پیچیده است و چارچوب نظری‌ای که امکان برخورد منظم با داده­های تاریخی را برایم فراهم می­آورد، ترکیب دو نظریه است: نظریه­ی منش‌ها که پویایی نظام‌های فرهنگی را به طور خاص تحلیل می­کند و نظریه­ی قدرت که پویایی سیستم‌های سطح اجتماعی و سطح روانی را وارسی می­کند و نهادهای اجتماعی و ساخت‌های شخصیتی -یعنی جوامع و ««من»ها- را در منظومه­ای گسترده صورتبندی می­کند.<br /> <br /> سرمشق نظری­ای که در آن به این پرسش‌ها خواهم پرداخت، نظریه­ی سیستم‌های پیچیده است و چارچوب نظری‌ای که امکان برخورد منظم با داده­های تاریخی را برایم فراهم می­آورد، ترکیب دو نظریه است: نظریه­ی منش‌ها که پویایی نظام‌های فرهنگی را به طور خاص تحلیل می­کند و نظریه­ی قدرت که پویایی سیستم‌های سطح اجتماعی و سطح روانی را وارسی می­کند و نهادهای اجتماعی و ساخت‌های شخصیتی -یعنی جوامع و ««من»ها- را در منظومه­ای گسترده صورتبندی می­کند. نظریه­ی منش‌ها و نظریه­ی قدرت به یکدیگر و به رویکردهای جاافتاده و برآمده از علمِ «سختِ» زیست‌شناسی پیوند می­خورد تا چارچوبی عمومی را برای فهم سیستم‌های زیستی، روانی، اجتماعی و فرهنگی پدید آورد و این چهار سطح سلسله‌مراتبی کم‌شمارترین لایه­هایی است که گمان می­کنم برای درک «من» بدان نیاز داریم.<br /> <br /> بر این مبنا هنگام وارسی سیر تحول من و معنا در زمینه­ی تمدن ایرانی در سطوح متفاوت به عناصر و روندهایی گوناگون برمی­خوریم. در سطح روانشناختی با اشخاص و «من»هایی ویژه سروکار داریم. ابن‌سیناها و غزالی‌ها و خیام­ها و شاه­ها و صوفیان و در کل «افراد» گوناگونی هستند که همگی همچون سرمشق‌هایی در سطح روانشناختی و به مثابه تبلورهایی برجسته از پیکربندی نظام شخصیتی ظهور یافته­ و هستی پیرامون خود را از تکیه­گاهی در سطح روانی دگرگون ساخته­اند. در سطح اجتماعی با انجمن‌های اخوت، فربقه­های دینی، نظام‌های دیوانسالاری، قبیله­ها و شهرها و ده­ها و دبستان­ها روبه‌رو هستیم که از اندرکنش میان شخص‌هایی بسیار برآمده­اند و هر یک همچون نظامی مستقل برای حمل و به جریان انداختن قدرت عمل می­کنند. به همین ترتیب در سطح فرهنگی با منش‌هایی سروکار داریم که در سطوح پایین‌تر از خود پراکنده می­شوند، رفتار آدمیان را تعیین می­کنند و الگوهای حرکت قدرت در نظام‌های اجتماعی را برمی‌انگیزند و یا مهار می­کنند.<br /> <br /> ۲. از دو دیدگاه متفاوت می­توان به تاریخ دگردیسی جوامع انسانی نگریست و دو روایتِ به کلی متفاوت از قواعد حاکم بر تاریخ را به دست داد. یک نگرش که بر انبوهِ نوشتارهای مورخان و فیلسوفان تاریخ چیره است روایتی است که بر مبنای تمرکز بر خطوط همگرا، نظم‌های پایدار و مسیرهای پیوسته­ی دگردیسی استوار شده است. این همان مسیری است که نظم را خصلت عادی و طبیعی جوامع انسانی می­داند و معمولا این نظم را در خدمت غایتی فرارونده نیز قرار می‌دهد. نظمی که در اندرکنش میان آدمیان و در سازمان‌یافتگی اجتماعی­شان وجود دارد در مرکز توجه مورخانی قرار دارد که از این دیدگاه نظم­گرا به تاریخ می­نگرند و دگرگونی­های قواعد و هنجارهای اجتماعی را سیاهه­برداری می­کنند. پیش‌فرضِ نظم در این دیدگاه­ها همواره با اعتقاد به غایتی و هدفی عجیبن شده است. در آثار نویسندگانی دیرینه مانند طبری و ابن‌اثیر و هرودوت و پلوتارک، روایتِ رخدادهای تاریخی که به اعتبارِ مورخ «به واقع رخ داده­اند» به کمک فرض‌کردنِ قطبی بیرونی و مرجعی فرادستانه مانند مشیت الهی یا جبر روزگار، نظم می‌یابد و به سامان می­رسد. باور به این منظم‌بودنِ تاریخ، به ظاهر وضعیتی آغازین و فراگیر است که در تمام متون قانونی و حتی شرعی کهن‌تر نیز رد پایش را می­توان یافت. عهد عتیق، آنگاه که رخدادهای پیاپی منتهی به خروج قوم بنی‌اسرائیل از مصر و کشمکش ایشان با اقوام بومی فلسطین را ذکر می­کند به خواستِ یهوه و سیرِ مقدر تاریخ نظر کرده تا جریان رخدادها را سازماندهی کند و از آن معنایی فرامتنی و کارکردگرایانه استخراج کند که همان هویت‌بخشی به گروهی قومی و محدوده­ای دینی است. درست مشابه همین پدیده را در سالنامه­های بابلی، فتح­نامه­های هیتی و تاریخ­های درباری مصری می­توان دید که با همان برداشتِ عامیانه از حضور خداوندی حامی و نگهبان و کنترلِ جریان تاریخ توسط وی درآمیخته شده است و همان کارکردِ هویت‌بخش را نیز دارد. در متنی مانند کتیبه­ی بیستون نیز یادگار همین نگرش را می‌توان دید، هر چند در اینجا به خاطر غیابِ دیگری‌ای هماورد که در فراسوی مرزهای تعریف خود قرار گیرد، ساختار هویتِ آماج‌شده، دستخوش دگرگونی بنیادینی شده است که پرداختن به آن مجالی دیگر را می­طلبد. در تمام روایت‌های تاریخی­ای که در چارچوب یادشده پدید آمده­اند، این عناصر مشترک را می­توان بازیافت:<br /> <br /> الف) تاکید بر پیوستگی جریان‌ها، نظم‌یافتگی امور و تداوم قواعد حاکم بر رخدادها.<br /> <br /> ب) برجسته‌کردنِ توافق‌ها، همگرایی­ها و نظم‌های هنجارین به قیمت چشم­پوشی از تعارض‌ها، شکاف‌ها و کشمکش‌ها و برخورد با این پدیدارها همچون امری استثنایی و مسئله‌برانگیز و نه عادی و معمول.<br /> <br /> پ) برتردانستنِ معمولا صریحِ تاریخ سیاسی بر سایر شاخه­های تاریخ، یعنی مهم‌تر پنداشتن روندهای مرتبط با دست به دست شدنِ قدرتِ سیاسی و نظامی نسبت به سیر تحول اموری دیگر مانند اندیشه و هنر و دین و اقتصاد و…<br /> <br /> ت) باور به غایتی و محوری فرارونده که کلیت رخدادها در قالب آن معنا می­یابد و همچون طرحی اندیشیده‌شده و منسجم بازنموده می­شود.<br /> <br /> اگر از فاصله‌ای به قدر کافی زیاد به این روایت‌های تاریخی بنگریم، تعریف وبری از پویایی جریان‌های دینی یا تفسیر دورکهیم و کنت از سیر دگردیسی تاریخ را در نهایت در همان چارچوب نظری­ای خواهیم یافت که عهدعتیق یا تواریخ هرودوت در زمینه­اش پدید آمده­اند. در تقریبا تمام تاریخ‌های کلان و عمومی امروزین که به عنوان متون درسی دانشگاهی اعتبار دارد، تاکید بر پیوستگی، تمرکز نگاه بر عنصرِ قدرت سیاسی و غایتگرایی به روشنی دیده می­شود. تفاوت در اینجا تنها به آنجا بازمی­گردد که نویسندگان گوناگون پیوستگی­های اموری متفاوت را موضوع بحث خود قرار داده­ و معمولا از جبهه­ی سیاسی خاصی هواداری­ کرده­ و غایتِ تاریخی را به شکلی متفاوت تعریف نموده­اند.<br /> <br /> تاریخ در معنای مرسوم کلمه در واقع تداوم همین نگرش و حاشیه‌نویسی بر همین نگرش است. رویکرد نظم­گرایانه همان است که در بیا‌‌‌ن‌های جدید و علمی روزگار ما در قالبی عرفی و تجربی بازتعریف شده است. با این وجود، اگر از فاصله‌ای به قدر کافی زیاد به این روایت‌های تاریخی بنگریم، تعریف وبری از پویایی جریان‌های دینی یا تفسیر دورکهیم و کنت از سیر دگردیسی تاریخ را در نهایت در همان چارچوب نظری­ای خواهیم یافت که عهدعتیق یا تواریخ هرودوت در زمینه­اش پدید آمده­اند. در تقریبا تمام تاریخ‌های کلان و عمومی امروزین که به عنوان متون درسی دانشگاهی اعتبار دارد، تاکید بر پیوستگی، تمرکز نگاه بر عنصرِ قدرت سیاسی و غایتگرایی به روشنی دیده می­شود. تفاوت در اینجا تنها به آنجا بازمی­گردد که نویسندگان گوناگون پیوستگی­های اموری متفاوت را موضوع بحث خود قرار داده­ و معمولا از جبهه­ی سیاسی خاصی هواداری­ کرده­ و غایتِ تاریخی را به شکلی متفاوت تعریف نموده­اند. گذار از تاریخ­نویسی سنتی به مدرن، در واقع نه با دگردیسی و درهم‌ریختگی زیربنایی این چارچوب روایی، که بیشتر با جایگزین‌شدنِ غایتی به جای غایتی دیگر و پیوستاری به جای پیوستار دیگر همراه بود. مورخان مدرن، قوانین طبیعی یا جبر تاریخی یا پیشرفت بشری را به جای مشیت الهی و خواست خداوند نهادند و به عناصری گسترده­تر در ساخت قدرت سیاسی توجه کردند، بی‌آنکه پیش‌داشت‌های این چارچوب را با طرحِ گزینه­ای نو مورد پرسش قرار دهند.<br /> <br /> از اواخر قرن نوزدهم و به طور مشخص با انتشار آثار مارکس برای نخستین بار امکانِ نگریستن به تاریخ همچون زمینه­ی کشمکش و تعارض و نه نظم و توافق فراهم آمد. این بازتابی بود از کاربست متافیزیک هگلی در زمینه­ی علم تاریخ. به این ترتیب، مارکس را می­توان یکی از نخستین کسانی دانست که کوشید با بررسی نیروهای متعارض و تحلیل<br /> <br /> الگوهای کشمکش میان آن‌ها روند رخدادهای تاریخی را سازماندهی منظم نماید. البته او در چارچوبی کاملا نظم­گرایانه این کار را انجام داد؛ یعنی همچنان قدرت سیاسی را در پیوند با نیروهای تاریخ­سازِ نویافته‌ی اقتصادی مورد بررسی قرار داد و همچنان به غایتی مانند سوسیالیسم و کمونیسم که به شکلی جبری در نهایت تحقق خواهد یافت وفادار باقی ماند. با وجود این موفق شد در حوزه­هایی مانند تحلیل انقلاب فرانسه و کمون پاریس، پیش‌فرضِ بنیادشدنِ تاریخ بر اساس همگرایی و نظم و توافق را با موفقیت به چالش بکشد.<br /> <br /> در روزگار ما پیروانِ مارکس در زمینه­ای به کلی متفاوت و با اهدافی کاملا متمایز توانسته­اند نسخه­هایی از تاریخ را پدید آورند که با تاریخ‌های مرسوم، تفاوت‌های کیفی آشکاری دارد. به گمانم در بحث از این رده از تاریخ‌های نوظهور باید به ویژه به میشل فوکو اشاره کرد و روش­شناسی­ای که در تحلیل ظهور نهادهای انضباطی جدید پدید آورد. اندیشمندانی مانند فوکو و دلوز از معدود کسانی هستند که توانسته­اند با تکیه بر اصلِ کشمکش که توسط مارکس معرفی شده بود و با تمرکز نگاه بر گسست‌ها و واگرایی­ها و خطوط شکست، روایت‌هایی تازه از تحول تاریخی را به دست دهند؛ روایت‌هایی که اگر بخواهیم الگوی ساختاریشان را تبارشناسی کنیم می‌توانیم تا گفتارهای ماکیاولی عقب برویم و رگه­هایی از آن را در متون کهن‌تر نیز ببینیم، بی‌آنکه در قالبی سازمان‌یافته درآمده وبه روش‌شناسی­ای نقدپذیر تبدیل گشته باشند.<br /> <br /> ایراد فاصله‌گرفتن از تاریخ‌نویسی رسمی آن است که با از میان رفتن پیش‌داشت‌های یادشده، معمولا تاریخ به انبانی آشفته از رخدادهای درهم ریخته و بی­ربط تبدیل می‌شود و انسجام و «معنای» خود را از دست می‌دهد. به همین دلیل، چنین تاریخ‌هایی کارکردِ سنتی روا‌‌‌یت‌های تاریخی را از دست می­دهند و تا حدودی به یک سرگرمی روشنفکرانه تبدیل می‌شوند. نقد مهمی که بر تبارشناسی­های فوکو وارد است، همین غیابِ امکانی برای رهایی در آن است و سکوتی که این روایت‌ها در برابر خواستِ هویت بدان ناگزیر هستند.<br /> <br /> ایراد فاصله‌گرفتن از تاریخ‌نویسی رسمی آن است که با از میان رفتن پیش‌داشت‌های یادشده، معمولا تاریخ به انبانی آشفته از رخدادهای درهم ریخته و بی­ربط تبدیل می‌شود و انسجام و «معنای» خود را از دست می‌دهد. به همین دلیل، چنین تاریخ‌هایی کارکردِ سنتی روا‌‌‌یت‌های تاریخی را از دست می­دهند و تا حدودی به یک سرگرمی روشنفکرانه تبدیل می‌شوند. نقد مهمی که بر تبارشناسی­های فوکو وارد است، همین غیابِ امکانی برای رهایی در آن است و سکوتی که این روایت‌ها در برابر خواستِ هویت بدان ناگزیر هستند. اگر تاریخ از آن محور غایتگرایانه­ی خود محروم شود به تعلیقی ناخوشایند و سردرگمی­ای دچار می­شود که کارکرد بنیادین آن به عنوان چشم­اندازی برای فهم موقعیت خویش در اکنون و ارتباط آن با گذشته و آینده را مخدوش می‌سازد.<br /> <br /> ۳. خواستِ این متن به دست دادن روایتی از تاریخ است که پیش­فرض‌های مورد نظر را نقض کند و در عین حال، کارکرد یادشده را به شکلی احیا نماید. احیای کارکرد هویت‌بخشِ تاریخ و برآورده‌شدنِ جایگاهِ آن به عنوان روایتی که حضور من بر پهنه­ی هستی را معنادار کند وابسته بدان است که این روایت، قواعدی تاریخی را به دست دهد و پیوستاری قاعده­مند را در سیر دگردیسی‌های تاریخی تشخیص دهد. در عین حال، رهیدن از پیش­فرض‌های یادشده بدان معناست که این دستیابی به نظم‌های تاریخی و ترسیمِ خطوطِ تحول در غیابِ مرکز ثقلی بیرونی و فارغ از باور به غایتی فرامتنی حاصل گردد. دشواری دستیابی به این هدف چندان بوده است که تا چند دهه پیش که چارچوب سیستمی هنوز امکان آشتی این دو مجموعه شروط را فراهم نیاورده بود، پیوند و جمع‌شدن این دو موقعیت را ناممکن می­دانستند و نویسندگانی که در باب تاریخ قلم می­زدند یا نظام­سازانی کلاسیک و وفادار به پیش‌فرپ‌های سه­گانه­ی یادشده بودند و یا سرکشانی که متونی سرگرم‌کننده، اما غیر رهایی­بخش و عملا ناکارآمد را پدید می­آوردند.<br /> <br /> در نوشتار کنونی سه پیش‌فرض تاریخ‌نویسی کلاسیک را به این ترتیب دگرگون خواهم کرد:<br /> <br /> نخست: به اینکه سیر رخدادها به طور ذاتی امری پیوسته و منسجم و قاعده­مند باشد باور ندارم. چنین می­نماید که شبکه­ای متداخل و بسیار پیچیده از رخدادها و روندها در زمینه­ی تاریخ جاری باشند و ذهنِ ناظری که همچون مورخ جویای تعیین جایگاه خویش است، برشی از آن را برگیرد و دستمایه­ی تفسیر جایگاه خویش بر هستی قرار دهد. به عبارت دیگر دستیابی به تفسیری زمان­مند از جایگاه من در هستی را کانون نظری هر روایت تاریخی می­دانم و باور دارم که مورخ برای دستیابی به این تفسیرِ حیاتی دست به گزینش و غربال و گاه تحریف داده­های خویش می‌گشاید. داده­هایی که در وضعیت پایه، زیرمجموعه­ای از خزانه­ی بسیار وسیع‌ترِ شواهد تاریخی هستند.<br /> <br /> دوم: گمان نمی‌کنم که توافق و هنجارمندی و همگرایی یا کشمکش و واگرایی و معارضه، هیچ‌یک نیروی اصلی برسازنده­ی تاریخ باشند. در واقع فکر می­کنم نیروهای فعال در شکل‌دادن به رخدادهای تاریخی از مراکزی منتشر و پراکنده و جایگاه­های کنترلی­ای با دامنه­ی اثر و توانایی پیشگویی محدود صادر می‌شوند. در نتیجه همواره با شبکه­ای متداخل از نیروهای به نسبت کور روبه‌رو هستیم که در شرایط گوناگون، الگوهایی متنوع از همگرایی و واگرایی و توافق یا کشمکش را از خود ظاهر می­کنند. در واقع در بیشتر موارد آمیخته­ای از این موارد را می­بینیم و این تنها سلیقه و گرایش نظری مورخ است که باعث می‌شود یکی از این دو وجه بر دیگری غلبه کند. در نتیجه در روایت خویش از تاریخ به هر دو رده از این اندرکنش میان نیروها توجه خواهم داشت و هر دو را نیز پرسش‌برانگیز و غیر بدیهی فرض خواهم کرد.<br /> <br /> پ) نهادهای سیاسی و مراکز تمرکز اقتدار حکومتی در نظام اجتماعی، هر چند در چارچوب نظری مورد نظر نگارنده جایگاهی ارجمند و مهم دارند، اما قطبیتی ندارند و تعیین‌کننده دانسته نمی­شوند. نهادهای سیاسی و مراکز تولید و هدایت قدرت اجتماعی، یکی از گرانیگاه­های پرشمارِ تراوش قدرت در نظام اجتماعی هستند که به دلیل علنی‌بودن و آشکارگی بازی بر سرِ تصاحبشان و به خاطر کارکردِ مشروعیت‌بخشِ این بازی درمتون تاریخی با دقت، صراحت و تحریف‌شدگی بیشتری ثبت شده­اند و از این رو می‌توانند به عنوان استخوان­بندی تحلیل­های نظری کارآمد باشند، اما قضیه به همین جا ختم می­شود. اینکه به راستی در فلان دوره­ی تاریخی، تحول یک رویکرد علمی نو یا ظهور یک اختراع جدید یا باب‌شدن یک هنجار اجتماعی خاص اهمیتی کمتر از دست به دست شدن قدرت سیاسی مستقر بین جناح­های مدعی آن بوده باشد در هر موردی نیاز به اثبات و چند و چون دارد. از این رو تاریخی که بدان خواهم پرداخت، تاریخ سیاسی نیست، هر چند آن را نیز در بر می‌گیرد و به خاطر فراوانی­ داده­ها در این زمینه به آن تکیه خواهد کرد.<br /> <br /> ت) گمان نمی‌کنم غایت یا مرجعی فراتاریخی و فرارونده برای رخدادهای تاریخی وجود داشته باشد؛ یعنی به حضور غایتی بیرونی برای تاریخ باور ندارم و فکر نمی­کنم سیر جوامع بشری «از بیرون» به سمت و سوی خاصی هدایت شده باشد یا جبری در این مسیر وجود داشته باشد تا جوامع از مراحلی خاص گذر کنند یا به سرمنزل‌هایی ویژه برسند. برعکس، جریان دگرگونی جوامع را در مسیر زمان، امری به شدت تصادفی، برگشت‌پذیر و یکه می­بینم. البته در این حقیقت بحثی نیست که کنشگران انسانی و من­هایی که در جریان تاریخ حضور دارند و در سطحی برسازندگان آن نیز هستند، چشمداشت‌هایی در مورد آن دارند و خواست‌هایی را در آن باب مطرح می­کنند و با تکیه به غایت‌هایی شخصی خواست‌های خود را مشروع یا ممکن یا محتوم قلمداد می­کنند. با وجود این شاهدی بر این نکته وجود ندارد که به راستی این مقصدهای تاریخی، کیفیتی بیرونی یا اجباری داشته باشد.<br /> <br /> متن کنونی، در واقع در امتداد خواستی از همین دست و با هدف فهمِ تاریخ به قصدِ دگرگون‌ساختنِ آن، نوشته می­شود؛ بنابراین در سراسر آن جهت‌گیری­هایی آشکار و سازماندهی معناهایی برای ترسیم وضعیتی مطلوب و تفکیک‌کردنش از وضعیت‌های ممکن ارائه شده است، اما این بدان معنا نیست که نگارنده این چشمداشت را امری ضروری بداند یا برای آن اعتباری فرامتنی ادعا کند. در واقع، تاریخ غایت دارد، اما این غایت نه از بیرون که از درون -از دل کنش‌های هدفمند «من»ها- می­شکوفد و می­بالد. به همین دلیل هم غایتی یکه و منحصربه‌فرد یا جبرآمیز نیست، که فشارهایی موضعی، چندپاره، منتشر و معمولا واگرا از درون بدنه­ی جامعه­ی تاریخ­مند است که اگر به قدر کافی نیرومند باشد، سیر تاریخ را دستکاری خواهد کرد.<br /> <br /> متن کنونی، در واقع در امتداد خواستی از همین دست و با هدف فهمِ تاریخ به قصدِ دگرگون‌ساختنِ آن، نوشته می­شود؛ بنابراین در سراسر آن جهت‌گیری­هایی آشکار و سازماندهی معناهایی برای ترسیم وضعیتی مطلوب و تفکیک‌کردنش از وضعیت‌های ممکن ارائه شده است، اما این بدان معنا نیست که نگارنده این چشمداشت را امری ضروری بداند یا برای آن اعتباری فرامتنی ادعا کند. در واقع، تاریخ غایت دارد، اما این غایت نه از بیرون که از درون -از دل کنش‌های هدفمند «من»ها- می­شکوفد و می­بالد. به همین دلیل هم غایتی یکه و منحصربه‌فرد یا جبرآمیز نیست، که فشارهایی موضعی، چندپاره، منتشر و معمولا واگرا از درون بدنه­ی جامعه­ی تاریخ­مند است که اگر به قدر کافی نیرومند باشد، سیر تاریخ را دستکاری خواهد کرد.<br /> <br /> چارچوب<br /> <br /> چهار سطح توصیفی «من»، یعنی سطوح زیستی، روانی، اجتماعی و فرهنگی که به طور کوتا‌ه‌شده «فراز» نامیده می‌شوند، چنان‌که در نوشتارهای دیگرم نشان داده­ام، سطوحی سلسله‌مراتبی و توصیفی هستند که به طور نسبی از استقلال کارکردی برخوردارند و از این رو روندها و مراکز ثقلی در هر کدامشان تکامل یافته است که می­تواند با جریان‌ها و گرانیگاه­های سطوح دیگر تداخل کرده و آن‌ها را تشدید یا تقویت کند. سیر تحول معنا در جامعه­ی ایرانی و دگردیسی نظام‌های معنایی در گستره­ی فرهنگ، تنها زمانی درک خواهد شد که به کلیت این چهار لایه همچون امری یکپارچه و در هم تنیده نگریسته شود.<br /> <br /> ما در سطح زیستی با بدن‌هایی سروکار داریم که از سویی واحدهای پذیرش قدرتِ اجتماعی و مراکز قلاب‌شدنِ انضباط و سرکوب هستند و از سوی دیگر ماشینی نیرومند هستند که لذت را در سطحی روانی ترشح می­کنند. در سطح روانی با نظامی شخصیتی روبه‌رو هستیم که پیچیده­ترین نظام در کلیت لایه­های فراز است و گذشته از آن که از مزیت خودآگاهی برخوردار است، می­تواند وضعیت خویش را در قالبی زبانی رمزگذاری کند و با دیگری درباره­ی آن به توافق یا تعارض برسد. لذتی که پیشران اصلی روندها در سطح روانی است، از سویی توسط لایه­ی زیستی پشتیبانی می­شود و از سوی دیگر توسط کارکردِ نظام‌های اجتماعی بر همین بدن‌های زنده، محدود می‌شود. به همین ترتیب، قدرت در سطح اجتماعی از دل انضباط‌های حاکم بر بدن زاده می­شود و در قالب سرکوب برونزادِ لذت و منع دسترسی به منابع یا تعویق درونزاد لذت و مرزبندی منابع بازتولید می­گردد. تمام این روندها در سطحی فرهنگی در قالبی نمادین رمزگذاری می­شوند و سپهری رمزگانی را پدید می­آورند که در تمام سطوح گزینه­های رفتاری پیشاروی سیستم را تعیین کرده و محاسبه­ی سود و زیان و قواعد حاکم بر برگزیدن را صورتبندی می­نماید. این امر به ویژه در سطح روانی اهمیت دارد؛ چرا که در این لایه<br /> <br /> فهمِ خودآگاهِ سیستم شخصیت، انتخابِ خودآگاهانه را ممکن می­سازد و کلیت نظامِ «من» در پیوند با زبان به امری خودارجاع و خودتشدیدکننده تبدیل می­شود.<br /> <br /> پرداختن به تاریخ دگردیسی معنا در این زمینه به معنای برگرفتن نخی از کلافِ سردرگمِ رخدادهای در هم تنیده است و دنبال‌کردنش تا گره­هایی بی‌شمار که اگر نقشه­ی راهنمایی در کار نباشد همچون هزارتویی گرسنه پژوهشگر را خواهد بلعید. با وجود این، طی‌کردن این هزارتو و چیره‌شدن بر مینوتورِ ابهام و پوچی که در مرکز آن خفته است به کمک ریسمانی آریادنه­ای ممکن می­شود و آن نیز دنبال‌کردنِ خطوط گسست و مرزهای گذار است. این خطوط گسست در آن نقاطی برای ما اهمیت دارند که روندی توسط روندی دیگر نقض می‌شود و جریانی جریانی دیگر را متوقف می­سازد. به بیانی دلوزی، ردیابی مسیرهای قلمروزایی و قلمروزدایی است که کار پیمودن این کلاف پرگره را برای ما ممکن می‌سازد.<br /> <br /> پرداختن به تاریخ دگردیسی معنا در این زمینه به معنای برگرفتن نخی از کلافِ سردرگمِ رخدادهای در هم تنیده است و دنبال‌کردنش تا گره­هایی بی‌شمار که اگر نقشه­ی راهنمایی در کار نباشد همچون هزارتویی گرسنه پژوهشگر را خواهد بلعید. با وجود این، طی‌کردن این هزارتو و چیره‌شدن بر مینوتورِ ابهام و پوچی که در مرکز آن خفته است به کمک ریسمانی آریادنه­ای ممکن می­شود و آن نیز دنبال‌کردنِ خطوط گسست و مرزهای گذار است. این خطوط گسست در آن نقاطی برای ما اهمیت دارند که روندی توسط روندی دیگر نقض می‌شود و جریانی جریانی دیگر را متوقف می­سازد. به بیانی دلوزی، ردیابی مسیرهای قلمروزایی و قلمروزدایی است که کار پیمودن این کلاف پرگره را برای ما ممکن می‌سازد.<br /> <br /> از این رو، به ویژه در تحلیل تاریخ معنا در ایران‌زمین به دنبال جایگاه­هایی خواهم بود که در آن معنا توسط نهادهای قدرت منع شده، به خاطر محدودیت ظرفِ زیست‌شناختی‌اش از دگردیسی باز مانده و در اندرکنش با جریان‌های لذت، چروکیده شده یا فرسوده گشته است. این‌ها همان نقاطی هستند که نظام‌های معنایی مستقر مرزبندی را با موفقیت انجام داده­اند و به همین ترتیب نشانگر نقاطی هم هستند که منش‌های نوپای مدعی در آن با جایگاه­های کهن‌تر و جاافتاده­ی رمزبندی هستی به رقابت پرداخته­اند.<br /> <br /> تاریخ ایران‌زمین مانند تاریخ هر جامعه­ی دیگری، انباشته از الگوهای کشمکش میان نیروهای یادشده است. با وجود این دیرپایی این تاریخ و پیوستگی روندها در دوره­های زمانی بسیار طولانی بدان منتهی شده که کارکرد نهادهای مشروع معناساز که معمولا در قالبی دینی صورتبندی می­شده­اند، توسط غلافی از رمزگان طردکننده از زمینه‌ی غیر مجاز و سرکوب‌شده ­یپیرامونشان جدا شوند. از آنجا که این مرزبندی معمولا در قالب جفت متضاد معنایی ایمان/کفر صورتبندی می­شده، شایسته است که این کتاب را تاریخ کفر بدانیم.</div>

Mahdieh https://wiki.soshians.net//index.php?title=%D8%A2%D8%B3%DB%8C%D8%A8%E2%80%8C%D8%B4%D9%86%D8%A7%D8%B3%DB%8C_%D8%AF%D8%A7%D9%88%D8%B1%DB%8C_%D9%87%D9%86%D8%B1%DB%8C_%D8%AF%D8%B1_%D8%AA%D9%85%D8%AF%D9%86_%D8%A7%DB%8C%D8%B1%D8%A7%D9%86%DB%8C&diff=692 2014-03-26T12:23:20Z

<p>Mahdieh: صفحه‌ای جدید حاوی «۱. «میبدی» در کتاب زیبای «کشف‌الاسرار و عدة‌الابرار» در تفسیر آیه‌ی ۲۵۱ از ...» ایجاد کرد</p> <hr /> <div>۱. «میبدی» در کتاب زیبای «کشف‌الاسرار و عدة‌الابرار» در تفسیر آیه‌ی ۲۵۱ از سوره‌ی بقره، داستان رویارویی داوود و جالوت را به شکلی رنگین و پرکشش روایت کرده است. او از پدر داوود گفته و اینکه وی را به عنوان کهترین فرزندش به نگهبانی از گوسفندان گمارده و از شرکت در جنگ با کنعانیان معافش داشته بود، اما داوود از سوی خداوند برای رویارویی با جالوت، پهلوان کنعانی نیرومندی بود، برگزیده ‌شد. داوود که پسری جوان بود در میان سلاح‌های جنگی، تنها بلد بود با فلاخن کار کند. پس هنگامی که برای شرکت در جنگ به راه ‌افتاد، ندای سنگ‌هایی را ‌شنید که او را به برداشتنِ خود فرا می‌خواندند. داوود سنگ‌ها را برداشت و با جالوت در میدان نبرد رویارو شد. جالوت مردی غول پیکر و بسیار نیرومند بود که هماوردی با این نوجوان را شوخی پنداشت، اما داوود، آن سنگ جادویی را با فلاخن‌انداز خود پرتاب کرد و سنگ بر یاقوتی نشست که بر نیمتاج جالوت قرار داشت. سنگ داوود، یاقوت را سوراخ کرد و جمجمه‌ی جالوت را شکافت و نبرد را به سود قوم بنی‌اسرائیل پایان داد[۱].<br /> <br /> میبدی داستانِ رویارویی یادشده را در چند بند و در حدود ۴۰۰ کلمه بیان کرده است. آنچه او در شرح این داستان گفته، شرحی است بر بخشی از آیه‌ی ۲۵۱/۲، که تنها از سه کلمه تشکیل یافته است: “وَقَتَلَ دَاوُدُ جَالُوتَ”<br /> <br /> داستانی که میبدی روایت کرده، آشکارا روایتی است برساخته که برای بازنمایی دقیق‌تر و جذاب‌ترِ رویارویی این دو جنگاور نگارش یافته است. این داستان از نظر ساختار، شباهتی عجیب به داستانی کاملا بی‌ربط دارد. در شاهنامه، داستان مردی به نام «وهرز دیلمی» روایت شده که در زمان چیرگی حبشیان بر یمن، از سوی انوشیروان دادگر برای آزادساختن یمن به آن جانب گسیل شد. وهرز، پیرمردی بود که حدود صد سال سن داشت و از اشرافی بلندپایه بود که به دلیلی یاغی شده قرار بود بعد از دستگیری، اعدام شود. او را با ۸۰ ایرانیِ دیگر که همگی محکوم به اعدام بودند همراه کردند و قرار شد اگر توانستند حبشیان را از یمن برانند، آزاد شوند. این گروه همراه با پسرِ شاه پیشین یمن به این سرزمین رفتند و حبشیان را از یمن راندند.<br /> <br /> طبری، ماجرای رویارویی وهرز و شاه حبشیِ یمن را به شکلی روایت کرده که بی‌تردید الگویی برای داستان کشف‌الاسرار بوده است:<br /> <br /> …و چون سپاه برای جنگ ایستاد، وهرز گفت: «شاه آنان را به من بنمایید.»<br /> <br /> گفتند: «آن مرد را که بر فیل نشسته و تاج بر سر دارد و بر پیشانی او یاقوت سرخ هست می‌بینی؟»<br /> <br /> وهرز گفت: «آری»<br /> <br /> گفتند: «شاهشان همان است.»<br /> <br /> …آنگاه کمان به زه کرد و چنانکه گفته‌اند از بس سخت بود که کس آن را زه نتوانست کرد و بگفت تا ابروهای وی را ببستند. آنگاه تیری به کمان نهاد و سخت بکشید و رها کرد که به یاقوت پیشانی مسروق خورد و در سر وی فرو شد و از پشت سر به در آمد و از مرکب بیفتاد و حبشیان بر او گرد آمدند و پارسیان حمله بردند و هزیمت در حبشیان افتاد…[۲]<br /> <br /> ناگفته پیداست که میبدی همان داستان طبری را روایت کرده و طبری نیز احتمالا راویِ داستانی پهلوانی بوده که به فتح یمن به دست پارسیان مربوط می‌شده است و چه بسا که این عنصرِ آماج‌کردنِ یاقوتِ نیمتاجِ حریف، ریشه در اسطوره‌ای بسیار کهن‌تر داشته باشد،‌ که شاید خود، روایتی اغراق‌شده از رخدادی باشد که در جنگی تاریخی واقع شده است.<br /> <br /> آنچه در این داستان می‌بینیم، عنصری زیبایی‌شناسانه است. میبدی و طبری می‌توانستند هنگام بازگوکردنِ داستانِ رویارویی دو پهلوان، به راهبردهای نظامی دو طرف، عقاید و آرمان‌های ایشان، یا خاستگاه طبقاتی و موقعیت اجتماعی ایشان بپردازند و در این موارد، داد سخن بدهند. در این شرایط، ما گزارشی استراتژی، فرهنگی، و یا جامعه‌شناختی از جنگی را در دست می‌داشتیم، اما آنچه که مورخی مانند طبری و مفسری مانند میبدی را به هم نزدیک می‌سازد، سلیقه‌ای زیبایی‌شناسانه است که آن را بر سایر شیوه‌های روایت‌کردنِ جنگ ترجیح داده‌اند. سلیقه‌ای که تصویرِ حماسیِ سوراخ‌شدنِ یاقوتِ‌ نیمتاج پهلوانی پرشکوه با پرتابه‌ی پهلوانی برگزیده، اما به ظاهر ناتوان (پیر یا کودک) را بر گزارش‌های دیگرِ ممکن از آن ترجیح می‌دهد. سلیقه‌ای که در راویانِ عصر ساسانیِ داستان وهرز و طبری و میبدی مشترک بوده و منِ راوی و شمای مخاطب نیز در آن سهیم هستیم.<br /> <br /> به روایت طبری، وهرز چندان پیر بود که ابروهایش بر چشمانش ریخته بود و نمی‌توانست جایی را ببیند، وقتی کمان خواست و زه کشید،‌گفت که ابروهایش را ببندند و گویی ابروهای بلندش را از پشت سر به هم گره زده باشند، و کمانگیر پارسی به این ترتیب حریف را از پا درآورد. تصویر وهرزی که ابروهایش را از پشت سر به هم گره می‌زنند و داوودی که سنگ‌های سخنگو را از انبان چوپانی‌اش بیرون می‌آورد، ‌برای ما نیز مانند نیاکانمان در هزار سال گذشته زیبا و خیال‌انگیز است و از این روست که امروز نیز مانند روزهای بیشمار گذشته،‌ روایت کردنشان را ادامه می‌دهیم.<br /> داستان رویارویی وهرز و مسروق یا داوود و جالوت، تنها داستانی تاریخی یا دینی نیست،‌ که متنی زیبایی‌شناسانه است. در اینجا ما با گزارش عینیِ ‌رخدادی که به راستی واقع شده باشد روبه‌رو نیستیم، که با متنی ادبی سروکار داریم که اسطوره‌ای را با ترفندهایی هنری بازگو می‌کند. این دو داستان و سه چهار داستان مشابهی که می‌توان با همین ساختار برشمرد، به پشتِ درخشانِ ماهی زرینی می‌مانند، که برای لحظاتی از ژرفای دریای فرهنگ ایرانی بیرون زده و باز در دل آن گم شده باشند. فرهنگ ایرانی،‌ مانند تمام فرهنگ‌های کهنسالِ دیگر،‌ اقیانوسی گسترده است که شبکه‌هایی از نمادها، ‌زنجیره‌هایی از روایت‌ها و رمزگان در اعماقِ تاریک و ناشناخته‌ی آن نهفته‌اند،‌ و هر از چند گاهی، نویسنده‌ای و آفریننده‌ای در قلمرو فرهنگ پیدا می‌شود و با بیرون‌کشیدن بخشی از آن و گوشت و پوست پوشاندن بدان، برای ما دیدنی‌اش می‌کند. آنگاه بار دیگر رگ‌وپیِ این آفریده‌‌ی چشمگیر در همان اعماق پنهان می‌شود، تا نوبتی دیگر و دورانی دیگر که شاید ذهن خلاق دیگری آفرینشی نو را با آن دستمایه پدید آورد.<br /> ۲. آنچه که سه شاخصِ‌ اصلیِ تمدن ایرانی را رقم زده است، همین تکیه‌کردنِ فرهنگ ما بر پی و بنیادی چنین استوار و پرمایه از رمزگان و داده‌هاست، که در هزاره‌های پیاپی همچون لایه‌های زمین‌شناختی بر روی هم تلنبار شده و به هم درآمیخته‌اند. تمدن و فرهنگ ایرانی را شاید بتوان در این سه شاخص از سایر تمدن‌ها متمایز دانست:<br /> <br /> نخست، فراوانی شمارِ نامداران و قهرمانانی فرهنگی که همگی چهره‌هایی چندسویه و پیچیده و بسیار بسیار تاثیرگذار هستند. کافی است به پیشینه‌ی هر یک از شهرهای قدیمی ایرانی و فهرست زاده‌شدگان در آن بنگریم تا از شمار نامدارانِ‌ آن دیار به شگفت آییم. مهم نیست به شرق ایران‌زمین بنگریم یا به غرب، و شمال و جنوب در این مورد مشابهند. از خوارزمی‌ها گرفته تا دهلوی‌ها، و از مقیمان قونیه گرفته تا بلخیان، شمارِ این بزرگان در تمام دوران‌های تاریخی به راستی چشمگیر و تکان‌دهنده هستند. چنین تراکمی از مولدان فرهنگ را در سایر تمدن‌ها معمولا تنها در دوران‌هایی به درازای دو سه قرن داریم که عصرهای طلاییِ آن تمدن‌ها محسوب می‌شوند؛ حال آنکه در ایران‌زمین شهرهایی مانند نیشابور و سهرورد و ری و بخارا و تیسفون-بغداد در مدتی به درازای هزاره‌ها این نقش را با شدت تمام ایفا کرده‌اند.<br /> <br /> دومین ویژگی، آمیختگی کامل و خیره‌کننده‌ی دو قلمروِ هنر و اندیشه است. در میان آن بزرگانی که شرحشان گذشت، بارها و بارها به کسانی برمی‌خوریم که گویی دو حوزه‌ی عقلانیت علمی و عواطف و هیجانات هنرمندانه را از هم تفکیک نمی‌کرده‌اند. در واقع من در میان تمام بزرگانِ یادشده کسی را به یاد ندارم که در یکی از این دو حوزه درخشیده باشد و در دیگری ردپایی از خود به جا نگذاشته باشد. مقصود، تنها حافظ و مولانا و فردوسی نیستند که رندی را با عرفان و حماسه را با شعر و هنر درآمیختند و به دلیل شاعری‌شان نام‌آور شدند، بلکه همگان را چنین می‌یابیم. فارابیِ فیلسوف، مخترع سازِ قانون هم هست و نوازنده‌ای چیره‌دست و موسیقیدانی بی‌نظیر بوده است. خیامِ ‌منجم و ریاضیدان در شعر شهرتی فزون‌تر از دانش به دست آورده و هنری مانند رقص با قالب سماع برای قرن‌ها موضوع محوری بحثِ متشرعان و عارفانِ ایرانی بوده است. چنین می‌نماید که در تمدن ما،‌ اندیشه و خرد تا وقتی در قالبی زیبایی‌شناسانه ریخته نمی‌شد، کامل و پخته قلمداد نمی‌گشت. کافی است ریزه‌کاری‌ها و آرایه‌های ابزاری علمی مانند اسطرلاب یا صنایع ادبی و شعریت به کار رفته در رساله‌ای مردم‌شناختی مانند کتاب الاطمعه را بنگریم تا ببینیم که این تلاش برای درآمیختن خرد و هنر قاعده‌ای عام و فراگیر در سراسر تاریخ تمدن ایرانی بوده است.<br /> <br /> سومین شاخص، چیرگی و تسلط بی‌چون و چرای زبان در سراسر پهنه‌ی تمدن ایرانی است. زبانی که باید در پیچیده‌ترین و منظم‌ترین صورت (چه نظم و چه نثر) قرار گیرد تا شایستگی بیانِ امور جدی را پیدا کند. در ایران‌زمین، ادبیات به معنای مدرن کلمه، یعنی قلمروی جدا از سایر عصر‌های اندیشه را هرگز نداشته‌ایم. داستانک و داستان کوتاه بخشی جدایی‌ناپذیر از متون عرفانی و متون اخلاقی و اندرزنامه‌هاست و بنایی و معماری‌ای پرداخته نمی‌توان یافت که بر در و دیوار و برج و بارویش نوشته‌ای همچون آرایه وجود نداشته باشد. چیرگی زبان بر تمدن ایرانی،‌ تنها نشانگر غلبه‌ی یک نوع رمزگان بر بقیه نیست، که به تسلط محتوایی هم دلالت می‌کند که با زبان آمیخته و در زبان تنیده شده است، که همانا اسطوره باشد.<br /> <br /> این سه ویژگی را به گمانم می‌توان شاخص‌هایی برای تفکیک تمدن ایرانی از سایر تمدن‌های کهنسال دانست. شمارِ بسیارِ نامداران که، یعنی اهمیت مرکزی و ارجِ فرد و انسانِ آفریننده؛ آمیختگی اندیشه و هنر که همتاست با یکپارچگی قلمرو تولید معنا؛ و چیرگی زبان که بر حضور پررنگ عنصر اساطیری در همه جا دلالت می‌کند. تمدن‌های کهنسال دیگر، البته شاخص‌هایی مشابه را در خود دارند، اما این ترکیب سه‌تایی گویی در تمدن ما ویژه باشد.<br /> <br /> این سه شاخص اما، در روزگار امروزین چندان ملموس و پررنگ نمی‌نمایند. ارج و قرب آفرینندگان فرهنگی در روزگار ما مگر چقدر است؟‌ و کجاست آن آمیختگی هنر و خرد که در فرهنگمان حضور چنین پررنگ داشت، و دیگر ندارد؟ چیرگی زبان در آن هنگام که زبان محمل روایت‌هایی راست یا راست پنداشته‌شده بود، چشمگیر و کارآمد و زاینده بود، اما امروز مگر زبان جز بستری دورگه است که راست و دروغ را در یک سیلاب پیش می‌راند؟ شاخص‌هایی که شرحشان گذشت، تمدن چند هزار ساله‌ی ایرانی را از سایر تمدن‌ها -و از وضعیت کنونی همین تمدن نیز- جدا می‌سازد. تمدن ایرانیِ امروزین در موزاییکِ‌ بازمانده‌اش در کشورهای پاره‌‌پاره‌ی همسایه، همچنان بر بستری تنومند و بنیانی استوار از پیشینه‌ی تاریخی و اندوخته‌های فرهنگی تکیه کرده و بندِ ‌ناف خود را با آن از دست نداده، اما قشری ناهمگون و<br /> <br /> ناسازگار با این زیربنا را بر سطح خود ترشح کرده است. امروز بر هیچ ناظر دقیقی پوشیده نیست که تمدن ایرانی در گستره‌ی ایران‌زمین، با آنچه که روزگاری بوده بیگانه می‌گردد. زبان با دروغ،‌ خرد و هنر با کشمکش، و افرادِ آفریننده با آسیب و طرد و نابسامانی دست به گریبان‌اند.<br /> <br /> بحث ما در اینجا آسیب‌شناسی کلیت تمدن ایرانی نیست. پس بر موضوعی خاص، یعنی شکافِ میان خرد و هنر متمرکز خواهیم شد، شاید که با واکاوی همین نقطه، دریافتی عمیق‌تر به دست آوریم از ماهیت آنچه که در فرهنگمان می‌گذرد و مهم‌تر از همه، سستی‌ای که در تاروپود ساخت‌های اساطیری تمدنمان رخنه کرده‌ است. پس پاسخگویی به پرسشی مشخص مورد نظرمان است: وضعیت آسیب‌دیده‌ی ‌سه شاخص یادشده در شرایط کنونی، چه تاثیری بر داوری زیبایی شناسانه‌ی ما به جا گذاشته است،‌ و آیا راهی برای رهایی از این پیامدها وجود دارد؟<br /> <br /> ۲. در اوایل قرن بیستم، زمانی که اندیشمندان اروپایی به بازاندیشی در فلسفه‌ی هنر و بازتعریف کردنِ آن در چارچوب ایدئولوژی‌های سیاسی غالب مشغول بودند، ایده‌هایی را پدید آوردند، که برخی از آن‌ها برای دقیق‌تر کردنِ پرسشی که پیشارویمان قرار دارد، کارآمد است. بنابراین سه گوشزدِ به‌ظاهر نامربوط را از اینجا و آنجا برخواهیم گرفت تا با ترکیب مجددشان به پرسش مرکزیمان بازگردیم.<br /> <br /> نخستین ایده، به بحث «والتر بنیامین» در مورد تکثیر مکانیکی فرهنگ در عصر مدرن مربوط می‌شود[۳]. بنیامین با توجه به توسعه‌ی فن‌آوری‌هایی مانند صنعت چاپ و سینما، نگران بود که نمادها و رمزگانِ محوری و ارجمند هنری به دستمایه‌هایی بازاری برای تبادل اقتصادی فرو کاسته شوند. او از تقدس‌زداییِ اثر هنری‌ای سخن می‌گفت که دیگر مانند گذشته یکه و منحصربه‌فرد نبود، که با روش‌های فن‌آورانه تکثیر شده و با استلزام‌هایی اقتصادی در موقعیت‌هایی پرشمار و بی‌محتوا تکرار شده بود. بنیامین می‌گفت هاله‌ی قدسیِ پیرامون اثر هنری (erfahrung) در این شرایط از میان می‌رود و اثر اصیلِ هنری به چیزی جعلی و دستمالی‌شده در میان نسخه‌های تکثیرشده‌ی خودش تبدیل می‌شود.<br /> <br /> دومین ایده‌ای که می‌تواند به کارمان بیابد به بحث تقریبا همزمانِ هایدگر در مورد ارتباط زبان و هستی مربوط می‌شود. هایدگر در چارچوب فلسفی ویژه‌ی خویش، (که ورود به آن از حوصله‌ی این نوشتار خارج است)‌ پیوندی برقرار کرد میان زبان، زمان و هستی. این ارتباط به ویژه در مقاله‌ی مهمش -”ساختن،‌ باشیدن اندیشیدن”- به خوبی جمع‌بندی شده است[۴]. محوری که در بحث او به کار ما می‌آید، شیوه‌ایست که هایدگر مفهوم انسان اصیل (دازاین) را از از انسان عادی و روزمره تفکیک می‌کند. موقعیت این حالت دومِ انسانی در نظام هایدگری به “غفلت از هستی” یا “فراموشی” تعبیر می‌شود. حالت نخست، اما، همراه است با پاسخگویی دازاین به ندای هستی. به عبارت دیگر، وقتی سوژه‌ -که البته با این دلالت در نظام هایدگری وجود ندارد- موقعیت هستی‌شناختی‌اش را به شکلی خودمدارانه و درونزاد تعریف کند،‌ در ارتباطی اصیل با هستی قرار می‌گیرد که واسطه و حتی آفریننده‌ی آن زبان است.<br /> سومین ایده،‌ به آرای اندیشمندان پسامدرنی مربوط می‌شود که دریدا در میانشان از همه برجسته‌تر است. دریدا در پیوند با گروهی از نویسندگانِ معاصر، نقدهایی جدی و ویرانگر را به شالوده‌ی اندیشه‌ی مدرن و به ویژه مفهوم سوژه وارد آورده‌اند که یکی از پیامدهای آن برای بحث ما اهمیت دارد. دریدا در «گفتار و پدیدارها»[۵] نقدی را بر پدیدارشناسی هوسرلی وارد می‌آورد و تلاش وی برای مرزبندی فلسفه و سایر شاخه‌های اندیشه را نقد می‌کند. آنچه در گفتار او اهمیت دارد، تلاش او برای محوکردن مرزهای میان ادبیات و فلسفه است. از دید دریدا،‌ متن، مفهومی عام است که از سویی بسیار عام است و مرزهای میان شاخه‌های متفاوت علوم و اندیشه را درمی‌نوردد و از سوی دیگر در ذات خود ماهیتی ناکامل و ناتمام دارد و بنابراین لزوما به شاخه‌زایی و واگرایی و تعلیق معنا میدان می‌دهد. بحث‌های جدیدتر دریدا (به ویژه در «حقیقتِ نقاشی»[۶]) بر استخراج زیبایی‌شناسی‌ای از هایدگر متمرکز است که بتوان به کمک آن نگرش کانتی در مورد هنر و مرزبندی آن با سایر حوزه‌های داوری را نقد کرد.<br /> شاید بتوان به کمک سه ایده‌ای که شرحشان گذشت، نگاهی دقیق‌تر به پرسش مرکزی‌مان انداخت. سه فکرِ وام‌گرفته‌شده را یکبار دیگر مرور کنیم: دیدگاه بنیامین در مورد تقدس‌زدایی از اثر هنری در شرایط تکثیر مکانیکی فرهنگ، نگرش هایدگر در مورد پیوند امر اصیل، زبان و هستی، و رویکرد دریدا به فرهنگ به مثابه متنی ناکامل و شناور و سیال که مرزبندی‌های مرسوم را بر نمی‌تابد و معیارهای داوریِ هنجارین را با بافتی پنهانی و نهفته در متن، دستخوش اختلال می‌سازد.<br /> <br /> آسیب‌دیدگیِ جاری در حوزه‌ی داوری زیبایی‌شناسانه‌ی تمدن ایرانی بر هیچ چشم بینایی پوشیده نیست. آشکار است که ما در زمینه‌ی تولید، مصرف و داوری در مورد هنر، با بحرانی بی‌سابقه روبه‌رو هستیم. حتی در آن هنگام که اقوام کم‌تمدن به ایران‌زمین تاختند و بخش مهمی از جمعیت شهرهای مولد فرهنگ را کشتار کردند، بحرانی تا این پایه ریشه‌دار در سازوکارهای تولید و مصرف هنر پدید نیامده بود. یک دلیل البته آن بود که گروه مرجع در تمام این آشوب‌های تاریخی لطمه دید و کم‌خون و بی‌رمق شد،‌ اما دگرگون نشد.<br /> <br /> اگر بخواهیم آسیب‌شناسی خلاصه‌ای از وضعیت درک، تولید و مصرف امر زیبا در تمدن ایرانی به دست دهیم، به چنین فهرستی می‌رسیم:<br /> <br /> الف) بخش مهمی از هنرهای سنتی و ارجمندِ دیرپا (مثل قلمکاری، کوزه‌گری)،‌ در شرایط تکثیر مکانیکی اثر هنری به صنعتی کم‌بازده، از نظر اقتصادی نامطلوب، و بنابراین دستخوشِ فقر معنایی تبدیل شده‌اند. امروز دیگر کسی با دیدن کوزه به یاد گل رسِ به‌کاررفته در آن و دستِ کوزه‌گر نمی‌افتد و بنابراین سروده‌شدنِ‌ اشعاری خیامی ناممکن شده است. گل رس و چرخ کوزه‌گری جای خود را به چیزها و روندهایی یکسره متفاوت و کاملا فن‌آورانه داده‌اند.<br /> <br /> ب) بخشی از هنرهای کهن و دیرپا اصولا از میان رفته و جای خود را به صنایعی داده‌اند که اقتدار و موقعیت تمدن ایرانی در آن، روزبه‌روز تضعیف می‌شود. مثلا آشپزی، شیشه‌گری و قالی‌بافی کاملا به صنایعی گسترده فروکاسته شده‌اند و در برابر روندهای رقیبی که در سایر تمدن‌ها وجود دارند، رنگ باخته‌اند. قالیبافی به ظاهر آخرین دژِ مقاومت در این میدان است.<br /> <br /> پ) ضرورتِ‌ دستیابی به سود اقتصادی و دگردیسی سلیقه‌ی عمومی به ازخودبیگانگی فرهنگی در زمینه‌ی تولید هنری انجامیده است؛ یعنی هنرمندان معمولا ورود به سرمشقی پذیرفته‌شده را ترجیح می‌دهند که سود و جایگاه اجتماعی تضمین‌شده‌ای داشته باشد. در نتیجه سلیقه‌ای بازاری و عوامانه که در سطحی جهانی بازتولید می‌شود، به تدریج به معیار تفکیک اثر هنری و غیر هنری -حتی در دایره‌ی خاص هنرمندان- تبدیل شده است.<br /> <br /> سه اختلالی که تا اینجا گفتیم، به آسیب‌های تولید هنر مربوط می‌شود. ناگفته نماند که بخش مهمی از محتوای معنایی و رمزگان و راهبردهای قابل استفاده برای بازسازی هنرهای یادشده همچنان در سپهر فرهنگی ما باقی مانده‌اند. اختلالی که گریبانگیر روندهای تولید هنر در ایران‌زمین است به مدیریت ناکافی و نادرست -و معمولا ضد مدیریت، یعنی مدیریت در راستای نابودی یک هنر- مربوط می‌شود و نه فقر منابع فرهنگی یا کارآمد نبودنشان برای تبدیل‌شدن به محصولاتی روزآمد و نیرومند. به طور خلاصه، دغدغه‌ی بنیامینیِ تهدید هنر توسط فن‌آوری، هر چند در تمدن غربی چندان تحقق نیافت، اما در ایران‌زمین و در جریان آمیختگی مدرنیته با چارچوب‌های سنتی، به روشنی رخ نموده است. آنچه که بنیامین نمی‌دانست و تجربه‌ای از آن نداشت، آن است که زایش هنر در عصر مدرن نه تنها انعکاسی از بی‌رمق شدنِ بافتِ اساطیریِ پشتیبان هنر است، که خود نیز همچون علتی نیرومند به فراموشی این بنیادهای اساطیری و دگردیسی رمزگانِ زیبایی‌شناسانه منتهی می‌شود. این فراموشی باورها و اساطیر بومی، همان است که خاستگاه اصلی اختلال در عرصه‌ی تولید هنر محسوب می‌شود.<br /> <br /> ت) مصرف‌کنندگان ایرانیِ هنر، با انبوهی از محصولات فرهنگی پیچیده، پرداخته و نیرومند روبه‌رو هستند که در تمدن و فرهنگی دیگر نشو و نما یافته و از مجرای رسانه‌های عمومی به همه جا منتقل شده‌اند. بسیاری از این محصولات هنری، پیچیده و ارزشمند هستند، اما به دلیل ترجمه‌نشدن به رمزگانِ فرهنگ ایرانی، همچنان در مرتبه‌ی چیزی دلخواه اما نامفهوم باقی می‌مانند. این عادتِ کم‌کم جهانی‌شده که کسی موسیقی‌ای را بشنود و از آوازی لذت ببرد، اما معنایش را در نیابد، احتمالا در زمان‌های گذشته قابل تصور نبوده است. تجربه‌ی زیسته‌ی شهرنشینانِ امروزِ ایرانی نشان می‌دهد که بخش مهمی از جمعیت بخش مهمی از معنای محصولات هنریِ مصرف‌شده را درنمی‌یابند. مردم، موسیقی‌هایی می‌شنوند که اصولا زبان خواننده‌اش را نمی‌دانند، فیلم‌هایی را نگاه می‌کنند که به زیربنای داستانی و اساطیری آن واقف نیستند و گاه حتی زبانش را هم نمی‌فهمند، و این دو شاخه‌ی شنیداری و دیداری بخش عمده‌ای از فضای مصرف هنر در جامعه‌ی ما را به خود اختصاص داده است.<br /> <br /> ث) داوری زیبایی‌شناسانه در سرزمین ما با بحرانی تمام‌عیار روبروست. تقریبا تمام بحث‌های جاری در زمینه‌ی نقد هنری در زمینه‌ای مدرن انجام می‌پذیرند و بر چارچوب نظری‌ای تکیه دارند که معمولا ناقدان و داوران بر آن تسلط ندارند. معیارهای سنتی و دیرینه‌ی داوری زیبایی‌شناسانه به دلیل روزآمد نشدن و تکامل‌نیافتن پابه‌پای تکامل اجتماعی ایرانِ مدرن،‌ بیش از پیش از حلقه‌ی خاصان رانده شده و به حاشیه‌ی سلیقه‌ی عمومی تبعید شده‌اند. این معیارهای سنتی از نظر پیچیدگی و بیانگری در حال و هوای مدرن توانایی رقابت با دیدگاه‌ها و رویکردهای مدرن را ندارند و تلاش‌هایی هم که برای بازسازی‌شان انجام شده بیشتر شعارهای ایدئولوژیک بوده تا حرکت‌هایی عمیق و ریشه‌دار برای بازسازی یک چارچوب فکری منظم. در نتیجه گروه مرجعی که به نقد هنری مشغول‌ هستند، بر مبنای معیارهایی که در تمدنی دیگر تکامل یافته، به ارزیابی محصولاتی می‌پردازند که در زمینه‌ای متفاوت پدید آمده است. این بدان معناست که اغتشاش و سردرگمی‌ای در زمینه‌ی تعریف امر زیبا و معیارهای داوری زیبایی‌شناسانه وجود دارد. این ابهام از همان آغازِ ورود مدرنیته به ایران‌زمین آغاز شد و ابتدا در زمینه‌ی شعر خود را نشان داد. امروز این ابهام و سردرگمی به تمام عرصه‌های هنر تعمیم یافته است.<br /> <br /> ج) سلیقه‌ی عمومی مردمان که اصولا از بحث‌های روشنفکرانه در مورد مبانی نظری تعریف هنر بر کنار بوده است، بستری نااندیشیده و نیمه‌خودآگاه از گرایش‌های سنتی را به همراه روکشی از نمادها و رمزگان مدرن با هم درآمیخته است. این بدان معناست که چارچوب منسجم و یگانه‌ای برای لذت‌بردن از اثر هنری در توده‌ی مردم شکل نگرفته است.<br /> <br /> ورود مدرنیته و محصولات نیرومند بیگانه، سلیقه‌های قدیمی را از بین برده، بی‌آنکه سلیقه‌ای جدید پدید آورد. معیارهای کهن برای تعریف زیبایی شکست خورده و طرد شده‌اند، بی‌آنکه معیاری نو زاده شود. اساطیر ریشه‌دار تمدن ما فراموش شده‌اند، بی‌آنکه به اساطیری نو و سرزنده دگردیسی یابند.<br /> <br /> بندهای اخیر، به اختلال در مصرف و داوری در مورد اثر هنری مربوط بود. این اختلال نیز البته به مدیریت نادرستِ سپهر فرهنگی مربوط می‌شود. آموزش عمومی درستی در مورد هنرهای گوناگون به کودکان داده نشده و سازوکارهایی کارآمد و منظم پدید نیامده که کارِ ترجمه و بومی‌سازیِ محصولات هنری مشهور و محبوب روز را به انجام برساند. در نتیجه ورود مردمان به عرصه‌ی هنر، به امری پراکنده و وابسته به پشتیبانی خانواده‌ها از کودکانشان تبدیل شده و هنری هم که مردمان از آن تغذیه می‌کنند به همین ترتیب ریخته و پاشیده و درهم‌ریخته و نامفهوم است.<br /> <br /> در نتیجه، اخلال در نظام رمزگانی که هنر را بازنمایی می‌کند، از سویی به ابهام در تشخیص و فهم زیبایی منتهی شده، و از سوی دیگر پیامدهایش گریبانگیرِ نظام شخصیتی و پیکربندیِ سوژه هم شده است. اگر بخواهیم کمی هایدگری به داستان نگاه کنیم، ‌در اینجا اختلالی زبانی و فروریختگی‌ای در حوزه‌ی رمزگان است که فراموشی از هستی را رقم زده است.<br /> <br /> شاید به دلیل این اختلال‌هاست که سخن اندیشمندان پسامدرن در ایرانِ امروز و به ویژه در میان نخبگان هنری ما چنین رواجی یافته است. رواج و محبوبیت آرای پسامدرن‌ها، از عمق سخنانشان یا ساده‌فهم بودنشان یا تسلط نظری ایرانیان بر آرایشان برنمی‌خیزد. این محبوبیت به سادگی از آنجا ناشی می‌شود که این آرا وضعیتی شبیه به بحرانِ ایرانی داوری زیبایی‌شناسانه را توصیف می‌کنند.<br /> <br /> با وجود این، رویکردهای پسامدرن، دقیق‌ترین توصیف‌ها از سپهر فرهنگ را به دست نمی‌دهند و چارچوب‌های نظریِ شالوده‌شکن لزوما درست نیستند. تمدن غربی پهنه‌ایست که رویکرد نظری پسامدرن‌ها تنها گوشه‌ای -البته جذاب- از زوایای آن است. رویکردهایی دیگر در این زمینه وجود دارند که مرسوم‌اند و به کار برده می‌شوند و اتفاقا مسلط هم هستند، اما به سپهر تمدن ایرانی وارد نشده‌اند. رویکردهایی که به ضرورت بازسازی سوژه،‌ و نه پذیرشِ‌ مرگ و ویرانی‌اش پایبند هستند، رویکردهایی که تشکیل فراروایتی نو و بازسازی نظمی تازه -و نه ویرانی نظم‌های موجود-را ستایش می‌کنند. اتفاقا در همان دایره‌ی تمدن غربی نیز این رویکردهای اخیر، چیره و مسلط و فراگیر هستند و نگرش‌های پسامدرن در این میان نقدهایی البته ضروری و مهم هستند که همچون حاشیه‌ای بر متنی بزرگ نوشته شده‌اند.<br /> <br /> آشفتگی جاری در تمدن ایرانی، باعث شده این حاشیه‌ی خاصِ برونزاد به متنی درونزاد و فلج‌کننده در زمینه‌ی داوری هنری تبدیل شود.<br /> <br /> ۴. اشاره به راهی برای برون‌رفت از وضعیت بحرانی هنر ‌در نوشتاری با این ابعاد، جسورانه می‌نماید. با وجود این، شاید اشاره به برخی از پیشنهادهای برآمده از نگرشِ خاص این نوشتار سودمند افتد.<br /> <br /> پیشنهاد نخست آنکه باید وضعیت بحرانی کنونی را پذیرفت و به رسمیت شناخت. باید در مورد ناسازگاری سلیقه‌های عوام و خواص در مورد شاخه‌شاخه‌ بودنِ حریم‌های مصرف هنر، ‌در مورد نامفهوم‌شدن‌ِ تدریجی هنرِ بومی و جهانی برای بخش مهمی از جمعیت ایرانی، و در مورد بی‌سوادی فراگیرِ‌ نسل جوان در مورد عناصر اصلی فهم هنر اندیشید، باید در این زمینه‌ها پژوهش کرد و آسیب‌ها را به دقت شناسایی کرد و برای از میان بردنشان به راهبردهایی دست یافت.<br /> <br /> دوم آنکه باید به بازسازی زیربناهایی نظری همت گماشت که بتواند وزن کاخی عظیم مانند هنر را تحمل کند. این کار، تنها با تکیه‌کردن بر اندوخته‌ی فرهنگی غنی و گسترده‌ی ایرانی ممکن است، اگر که در تمام فراخنای تاریخی و جغرافیایی‌اش نگریسته شود. رویکردها و سلیقه‌ها و ترفندها و روش‌ها و معیارها و حوزه‌های تولید و مصرف هنر در دوره‌های تاریخی گوناگون و اقوام گوناگون ایرانی باید شناسایی شوند و دستمایه‌ی بازسازی و بازآفرینی سپهر زیبایی‌شناسانه‌ی ملی‌مان قرار گیرند. مردمی که چارچوبی منسجم برای فهم خویش و هستی در اختیار نداشته باشند، هویتی ندارند و به تعبیری، «هستی» ندارند. تنها راه رهایی از این نیستی، اثبات هستی است!<br /> <br /> سوم آنکه بر این مبنا به پیشنهادهایی نظری نیاز داریم که اتفاقا در حد امکان متنوع و متکثر باشند، شاید که به این ترتیب بتوانند تکثر و واگرایی کنونیِ جاری در جامعه‌ی هنری ایرانی را پوشش دهند. به رساله‌ها و نوشتارهایی نیاز داریم که سزاوارِ نامِ «نظریه‌ای درباره‌ی سلیقه‌ی هنری ایرانیان» باشند، و نه یک نوشتار یا یک متن مرجع، ‌بلکه متونی رقیب و رویکردهایی موازی و چارچوب‌هایی هم‌عنان، که چندان دقیق و روشن باشند که بتوانند در مورد مبانی مشترکی به توافق برسند و زیربنای داوری‌های مشترک ایرانیان قرار گیرند.<br /> <br /> دیگر آنکه اگر قصد بر فهم و شناخت تمدن غربی و زیربنای نظری آن است، باید این کار را در شکلی فراگیر و با توجه به تمام ابعادش انجام داد و به ویژه بر عناصری که در شرایط کنونی برای ما کارآمد و سازنده باشد تاکید کرد. امروز دیگر بر همگان روشن شده که نادیده‌انگاشتنِ ایدئولوژیکِ غرب، ساده‌لوحانه است. تمدن مدرن غربی وجود دارد و زورآور و نیرومند هم هست و دست بر قضا محتوایی کارآمد و سودمند هم دارد؛ اگر بتوان آن را درست فهمید و بر آن چیره شد و برای رسیدن به خویش از آن گذر کرد.<br /> <br /> در نهایت باید به این نکته توجه کرد که بازسازی سه شاخصِ پایه‌ی تمدن ایرانی در قلمرو هنر، به معنای ارج‌نهادن به تلاش‌های هنرمندان -در هر حوزه و با هر سلیقه و متکی به هر چارچوب نظری- است و به معنای تلاش برای درآمیختن هنر و خرد برقرار‌کردن پلی برای و وامگیری‌های زاینده در میان این دو حوزه است، و به معنای نگریستن به موقعیت مرکزی زبان است و بهره‌برداری از اساطیری که در تاروپود تمدن ما تنیده شده‌اند. اساطیری که اگر به موقع شناسایی نشوند و تصاحب نگردند و به ابزاری برای نیرومند ساختنِ فرهنگمان تبدیل نشوند، ناشناخته می‌مانند و تسخیرمان می‌کنند و از تاب‌وتوان می‌اندازندمان.<br /> <br /> [۱] طبری،‌۱۳۶۲ (ج.۲): ۶۹۱ و ۶۹۲.<br /> <br /> [۲] میبدی، ۱۳۸۲ (ج.۱): ۶۷۰.<br /> <br /> [۳] Benjamin, 1998.<br /> <br /> [4] هایدگر، ۱۳۷۹.<br /> <br /> [۵] Derrida, ۱۹۷۳.<br /> <br /> [۶] Derrida, ۱۹۸۷.<br /> <br /> <br /> '''کتابنامه'''<br /> <br /> طبری، محمد بن جریر، تاریخ طبری، ترجمه‌ی ابوالقاسم پاینده،‌ انتشارات اساطیر، ۱۳۶۲.<br /> <br /> میبدی، رشیدالدین فضل الله، کشف‌الاسرار و عده‌الابرار،‌ ویرایش علی‌اصغر حکمت،انتشارات ‌امیرکبیر،‌۱۳۸۲.<br /> <br /> هایدگر، مارتین، ساختن باشیدن اندیشیدن، در: هرمنوتیک مدرن، گزینش و ترجمه­ی بابک احمدی و همکاران، نشر مرکز، ۱۳۷۹.<br /> <br /> Derrida, J. “Speech and Phenomena” and Other Essays on Husserl’s Theory of Signs, trans. David B. Allison, Evanston: Northwestern University Press, 1973.<br /> <br /> Benjamin, W. The Work of Art in the Age of Its Technological Reproducibility, and Other Writings on Media, Harvard University Press, 1998.<br /> <br /> Derrida, J. The Truth in Painting, trans. Geoffrey Bennington &amp; Ian McLeod (Chicago &amp; London: Chicago University Press, 1987,</div>

Mahdieh https://wiki.soshians.net//index.php?title=%D8%AF%D8%B1%DA%AF%D8%A7%D9%87_%D8%B3%DB%8C%D8%B3%D8%AA%D9%85%E2%80%8C%E2%80%8C%D9%87%D8%A7%DB%8C_%D9%BE%DB%8C%DA%86%DB%8C%D8%AF%D9%87&diff=691 2014-03-26T12:20:03Z

<p>Mahdieh: /* مقالات */</p> <hr /> <div>==== کتاب‌ها ====<br /> <br /> [[نظریه‌ی سیستم‌های پیچیده]]<br /> <br /> ==== مقالات ==== <br /> <br /> [[رویکردی هم‌افزایانه به افزایش پیچیدگی در سیر تکامل جانداران]]</div>

Mahdieh https://wiki.soshians.net//index.php?title=%D8%AA%D8%A7%D8%B1%DB%8C%D8%AE%E2%80%8C%D9%86%DA%AF%D8%A7%D8%B1%DB%8C_%D8%B3%DB%8C%D8%B3%D8%AA%D9%85%DB%8C:_%D8%B4%D8%B1%D8%AD%DB%8C_%D8%B1%D9%88%D8%B4%E2%80%8C%D8%B4%D9%86%D8%A7%D8%B3%D8%A7%D9%86%D9%87&diff=690 2014-03-26T12:19:42Z

<p>Mahdieh: صفحه‌ای جدید حاوی «&#039;&#039;&#039;کلید واژگان&#039;&#039;&#039; تاریخ‌نگاری، سنت تاریخ‌نگاری ایرانی، تاریخ‌نگاری مدرن، ت...» ایجاد کرد</p> <hr /> <div>'''کلید واژگان'''<br /> <br /> تاریخ‌نگاری، سنت تاریخ‌نگاری ایرانی، تاریخ‌نگاری مدرن، تاریخ‌نگاری غربی<br /> <br /> من،‌ هویت ایرانی، من ایرانی<br /> <br /> نظریه‌ی سیستم‌های پیچیده، نظریه‌ی روان‌شناسی خودانگاره‌، نظریه‌ی قدرت، نظریه‌ی منش‌ها<br /> <br /> سطح زیستی، سطح روانی، سطح اجتماعی، سطح فرهنگی؛‌ سلسله‌مراتب فراز<br /> <br /> بدن، نظام شخصیتی، نهاد اجتماعی، منش‌<br /> <br /> قدرت، لذت، بقا، معنا (قلبم)<br /> <br /> جفت‌های متضاد معنایی(جم)<br /> <br /> نگرش زروانی<br /> <br /> فضای حالت، خط‌‌راهه، چیزها و رخدادها، اکنون و اینجا، ساختار و کارکرد، تقارن<br /> <br /> <br /> '''پیش درآمد'''<br /> <br /> هر نوع پرداختنی به تاریخ، اگر بخواهد از سطح وقایع‌نگاریِ سنتی و تحریفِ رخدادها به نفع ساختار قدرتی خاص و زودگذر فراتر رود، نیاز به چارچوبی نظریدارد که نقدپذیر، روشن و مستدل باشد.‌ شاید دلیل زوال سنت تاریخنگاریِ ایرانی را بتوان در انقراض تدریجی چارچوب‌هایی عقلانی و نظری دانست که روزگاری بر سنت تاریخ‌نگاریِ ما حاکم بود و امروز به دلیل ناسازگاری با شرایط زمانه دیگر تاثیرگذار نیست.<br /> <br /> طبری و بیهقی و فضل‌الله همدانی در زمانی که تاریخ‌های خویش را می‌نگاشتند، چارچوبی نظری در اندیشه و پیش‌فرض‌هایی روشن، سنجیده، بحث‌شده و معمولاً نقد‌شده را در ذهن داشتند که روشِ دست‌ و‌ پنجه نرم‌کردن با شواهد و داده‌های انبوه و فراوانِ تاریخی را برای‌شان فراهم می‌کرد.<br /> <br /> تاریخ در کل، پرداده‌ترین دانش بشری است؛ چراکه محتوای تمام دانش‌های دیگر را نیز می‌توان زیرمجموعه‌ای از آن و شعبه‌ای از تاریخِ دانش فرض کرد. از این روست که به نقشه‌ای و قطب‌نمایی و راهنمایی نیاز است تا عبور از میان این جنگل تاریک و انبوه ممکن شود‌ و ازدحام داده‌های معمولاً جذاب و خواندنی،‌ متن را به کشکولی از داده‌های بی‌ارتباط و بی‌سر و ته تبدیل نکند.<br /> <br /> هر نوع پرداختنی به تاریخ، اگر بخواهد از سطح وقایع‌نگاریِ سنتی و تحریفِ رخدادها به نفع ساختار قدرتی خاص و زودگذر فراتر رود، نیاز به چارچوبی نظری دارد که نقدپذیر، روشن و مستدل باشد.‌ شاید دلیل زوال سنت تاریخنگاریِ ایرانی را بتوان در انقراض تدریجی چارچوب‌هایی عقلانی و نظری دانست که روزگاری بر سنت تاریخ‌نگاریِ ما حاکم بود و امروز به دلیل ناسازگاری با شرایط زمانه دیگر تاثیرگذار نیست.<br /> <br /> سنت تاریخ‌نگاریِ ایرانی، به دلیل ورود سنتِ نیرومند‌تر و سنجیده‌ترِ غربی که از سویی با دانش مدرن و کارآمد و از سوی دیگر با فنون پیشرفته‌ی باستان‌شناسی و تاریخ‌سنجی و از جنبه‌ی دیگر با اقتدار سیاسیِ نهفته در تمدنِ غربی آغشته شده بود، در ایران‌زمین چندان به سرعت جایگزین روش‌های دیرینه شد که مهلت بازاندیشی و نقد و بازخوانی روششناسیِ مورخان قدیمیِ ایرانی را از میان برد. این‌ البته بدان معنا نیست که پیش‌فرض‌های بلعمی و بیهقی را درست بدانم یا چارچوب نظری فضل‌الله همدانی و حافظ‌ابرو را برای جهان امروز شایسته و کارآمد بدانم؛ چراکه خود نیز به برتری فنون استدلالی و داده‌گیریِ دانش مدرن بر روش‌های سنتی خودمان باور دارم و حتی دستاوردهای نظری و چارچوب‌های استنتاجیِ بسیاری را که امروز در محافل علمی و به ‌روزِ جهان مطرح و مهم است، نیز می‌پسندم و می‌پذیرم، اما چنین می‌فهمم که نادیده‌انگاشتنِ سنت دیرینه‌ی تاریخ‌نگاریِ ایرانی و بسنده‌کردن به روایتی ‌-‌هرچند گه‌گاه دلپذیر‌- که غربیان از تاریخ ایرانیان به دست داده‌اند، از سویی، راه را بر فهمِ درون‌زاد و خود‌جوشِ ما از خودمان بسته است و از سوی دیگر، تمدنِ غربی و سنت تاریخ‌نگاریِ مدرن را از نقدی بیرونی و چارچوبی رقیب و بارور محروم کرده است. به بیان دیگر، چنین می‌اندیشم که حجم داده‌های تاریخیِ ثبت‌شده در قلمروی ایران‌زمین و دیر‌پاییِ ساختارهای اجتماعی و فرهنگی در این مرز و بوم چندان چشمگیر و غنی است که امکانِ بر‌ساختن نظریه‌ای به کلی نو برای فهم رخداد‌‌های تاریخی را به دست می‌دهد. نظریهای که در سطحی جهانی امکان نقد و بازاندیشی در پیش‌فرض‌های سنت تاریخ‌نگاریِ غربی را به دست دهد‌ و به این ترتیب بسیاری از خطاها را اصلاح کند. به همین روی نظریه‌ای برای بازتعریفِ هویت ایرانیلزوم و ضرورت دارد تا با تکیه بر آن، ما؛ خودمان باشیم و نه رو‌نوشتی به زور گنجانده‌شده در قالبی نظری که دانشمندانی معمولاً خوش‌نیت، در زمینه‌ی تاریخی و اجتماعیِ ویژه‌ی خویش و در افق خاصِ پیش‌داشت‌های خویش بر‌ساخته‌اند. از این رو، متن کنونی را باید تلاشی دانست برای تحقق طرحِ بلند‌پروازانه‌ی دستیابی‌ به یک تاریخ جدید و روزآمدِ ایرانی؛ نه به عنوان زیرشاخه‌ای از تاریخ‌های مدرن مرسوم که آن رو‌نوشتی و جمع‌بندی‌ای از آرای معمولاً ساده‌انگارانه‌ی غیر‌ایرانیان است و نه به مثابه‌ی ابزاری ایدئولوژیک برای اثبات برتریِ نژاد و دودمان و فرهنگ و آیین و دینی خاص که این یک نیز جز شعبده‌ی قانعانِ به ‌اندک و جعبه‌ابزارِ حقه‌بازیِ سیاستمداران نیست، برعکس؛ سرِ آن دارم تا با تکیه بر چارچوب نظریِ ویژه‌ای، روایتی از تاریخ ایران‌زمین به دست دهم که نقدپذیر، همه‌جانبه و زاینده باشد و در عین حال به پرسشِ اصلیِ چگونگیِ پیدایش و دگردیسیِ منِ ایرانی متمرکز باشد؛‌ چرا‌که این ماموریت، یعنی بازسازی و بازآفرینی منِ ایرانی را بزرگ‌ترین و بارآور‌ترین کرداری می‌بینم که در اکنون و اینجا از من و ما بر می‌آید که اگر رخ دهد،منش‌های پرمعنای تمدنی دیرینه و سرنوشت تاریخیِ نسلی بی‌گناه و آسیب‌دیده و آیندهی تاریخیِ جمعیتی ۲۰۰ میلیون نفره را نجات خواهد داد‌ و بختی فراهم خواهد آورد برای باز‌بینی و باز‌اندیشی و شاید اصلاحِ کژروی‌های بسیاری که در تمدنِ مدرن نهادینه شده است.<br /> <br /> نظریه‌ای برای بازتعریفِ هویت ایرانی لزوم و ضرورت دارد تا با تکیه بر آن، ما؛ خودمان باشیم و نه رو‌نوشتی به زور گنجانده‌شده در قالبی نظری که دانشمندانی معمولاً خوش‌نیت، در زمینه‌ی تاریخی و اجتماعیِ ویژه‌ی خویش و در افق خاصِ پیش‌داشت‌های خویش بر‌ساخته‌اند. از این رو، متن کنونی را باید تلاشی دانست برای تحقق طرحِ بلند‌پروازانه‌ی دستیابی‌ به یک تاریخ جدید و روزآمدِ ایرانی.<br /> <br /> چارچوب نظری این نوشتار، از دو نظریه‌ی کلان در زمینه‌ی تحول نظام‌های اجتماعی‌-‌فرهنگی و روان‌شناختی برساخته شده‌ است. سرمشق نظری سیستمی -‌چنانکه به تدریج در میان طبقه‌ی متخصص نیز مقبولیت می‌یابد‌- به ظاهر ابزاری کار‌آمد و سود‌مند برای فهمِ رخدادهایی به پیچیدگیِ تاریخ است. از این رو سر‌مشق نظری خویش را نظریه‌ی سیستم‌های پیچیده برگزیده‌ام و در این زمینه سه کتاب در ارتباط با سه سطحِ روانی، اجتماعی و فرهنگیپرداختهام که به ترتیب روان‌شناسی خود‌انگاره، نظریه‌ی قدرت و نظریه‌ی منش‌ها نامیده می‌شود. این سه در ترکیب با یکدیگر، چارچوب نظری فراگیری را برمی‌سازد که آماجشان؛ بازسازی فهمِ امروزین ما از مفهوم من[۱] است.<br /> <br /> به عنوان تدبیری روش‌شناسانه، این پیش‌فرض را پذیرفته‌ام که تمام رخداد‌های مربوط به من، می‌تواند در چهار سطحِ سلسله‌مراتبیِ متمایز اما بر هم افتاده، درک و تحلیل شود. این چهار، عبارت از سطوح زیستی، روانی، اجتماعی و فرهنگی است که به اختصار «فراز» نامیده می‌شود. بر مبنای چارچوب نظری پیشنهادی‌ام در هر یک از این سطوح، سیستمی پایه در نظر گرفته می‌شود که هرکدامشان یک سیستمِ پیچیده و خود‌سازمانده‌ی تکاملی است. این‌ها عبارت از بدن، نظام شخصیتی، نهاد اجتماعی و منش است. هر یک از این نظام‌ها در سطح خاص خود، برای بیشینه‌کردنِمتغیری مرکزی تلاش می‌کند‌ و بر اساس پویاییِ آن متغیر می‌توان رفتار و دینامیسمِ عمومی سطحِ یاد‌شده را تحلیل کرد. متغیرهای یاد‌شده عبارت از بقادر سطح زیستی، لذت در سطح روانی، قدرت در سطح اجتماعی و معنا در سطح فرهنگی است که بر اساس سرواژه‌های‌شان «قلبم» ‌نامیده می‌شود. این چهار سطحِ «فراز» و آن چهار سیستم و آن چهار متغیر،‌ در واقع پدیدارهایی یگانه است که ما به دلیل پیکر‌بندی خاصِ دستگاه شناختی و حسی‌مان و ضرورت‌های روش‌شناسانه برای دستیابی به مدلی تحلیلی و دقیق در چهار برش گوناگون با مقیاس‌هایی متفاوت بررسی‌شان می‌کنیم.<br /> <br /> به عنوان تدبیری روش‌شناسانه، این پیش‌فرض را پذیرفته‌ام که تمام رخداد‌های مربوط به من، می‌تواند در چهار سطحِ سلسله‌مراتبیِ متمایز اما بر هم افتاده، درک و تحلیل شود. این چهار، عبارت از سطوح زیستی، روانی، اجتماعی و فرهنگی است که به اختصار «فراز» نامیده می‌شود.<br /> <br /> فرض بر این است که چهار سطحِ یادشده،‌ به کمک نظریه‌هایی موضعی قابل صورت‌بندی است؛ یعنی نظریه‌ی عمومی تکامل که امروزه کاملاً با دیدگاه سیستمی پیوند خورده است، در سطح زیست‌شناختی، پویاییِ کلی بدن‌های جویای بقا را به خوبی صورت‌بندی می‌کند، اما ایراد در آنجاست که نظریه‌ای عام و فراگیر که سه سطحِ دیگر را در ارتباط با آن به شکلی سازگار تحلیل کند‌، در دست نیست. هر ‌چند در هر سطح، چند نظریه‌ی رقیب وجود دارد که با چفت و بست‌هایی به نظریه‌های سطوح بالا و پایینِ خود متصل می‌شود. مثلاً امروزه سطح روانی با پنج نظریه‌ی عمدهی روان‌کاوانه، رفتار‌گرایانه،کنش متقابل نمادین، شناختی‌ و سیستمی وجود دارد که این آخری تداومِ نگرش گشتالت است که با داده‌های رویکرد شناختی، بازسازی شده است یا مثلاً در سطح جامعه‌شناختی با نظریه‌های رقیبِ گوناگونی روبرو هستیم که نومارکسیسم، نوکارکردگرایی، اتنومتدولوژی، نظریه‌ی سیستمی وپدیدارگرایی نمونه‌هایی از آن است. در سطح فرهنگی اما، با فقرِ آشکارِ نظریه‌های جدی روبرو هستیم و تنها برداشت‌ها و انگاره‌هایی تاریخی یا زبان‌شناسانه داریم که هرگز به سطح یک نظریه‌ی عام و فراگیر ارتقا نیافته‌ است.<br /> <br /> نظریهی منش‌ها؛ چارچوبی نظری است که رخدادهای سطح فرهنگی را مدل‌سازی و تحلیل می‌کند. نظریه‌ی قدرت؛ پدیدارها و پویاییِ سطح اجتماعی را مورد وارسی قرار می‌دهد.<br /> <br /> نظریه‌ی روان‌شناسی خود‌انگاره؛ تحلیلِ پویایی و پیچیدگیِ سطح روانی را آماج می‌کند.<br /> <br /> متغیرهای یاد‌شده عبارت از بقا در سطح زیستی، لذت در سطح روانی، قدرت در سطح اجتماعی و معنا در سطح فرهنگی است که بر اساس سرواژه‌های‌شان «قلبم» ‌نامیده می‌شود. این چهار سطحِ «فراز» و آن چهار سیستم و آن چهار متغیر،‌ در واقع پدیدارهایی یگانه است که ما به دلیل پیکر‌بندی خاصِ دستگاه شناختی و حسی‌مان و ضرورت‌های روش‌شناسانه برای دستیابی به مدلی تحلیلی و دقیق در چهار برش گوناگون با مقیاس‌هایی متفاوت بررسی‌شان می‌کنیم.<br /> <br /> این سه نظریه، در کنار نظریه‌ی عمومی تکامل که سطح زیستی را فهم‌پذیر می‌کند، چارچوبی نظری را بر‌می‌سازد که گاه با نام «نگرش زروانی»[۲] مورد اشاره واقع می‌شود و مدعیِ پیکربندی کلیتِ عناصرِ مفهومیِ مربوط به من است.<br /> <br /> هنگام روایت‌کردنِ تاریخِ تحولِ من در ایران‌زمین و تحلیل الگوهای ظهور و سقوط قالب‌های گوناگون برای منِ ایرانی بر این چارچوب نظری تکیه خواهم کرد‌ و مفاهیم و ابزارهای نظریِ بر‌آمده از آن را در زمینه‌ی داده‌های تاریخی به کار خواهم بست و پرسش‌هایی برآمده از این سرمشق نظری را طرح خواهم کرد و در پاسخ‌گویی به آن‌ها خواهم کوشید. از این رو تاریخِ بدن‌ها، تاریخِ نظام‌های شخصیتی، تاریخِ نهادهای اجتماعی و تاریخِ منش‌ها را خواهم نوشت تا به تصویری از تاریخِ عمومیِ من دست یابم و این به معنای پرداختن به سرگذشتِ بقا، لذت، قدرت و معنا نیز‌ هست.<br /> <br /> ایران‌زمین از بسیاری جنبه‌ها اهمیت دارد. یکی از آن‌ها، دیرپاییِ شگفت‌انگیزِ این تمدن در درازنای زمان و دیگری، گستردگیِ خیره‌کنندهی نفوذ آن در پهنهی مکان است. علت ویژگی دوم، روشن است؛ ایران‌زمین بر میانهی جهان قرار دارد. بین دو قلمروی بزرگ تمدنیِ شرقی و غربی و در محل اتصال سه نژاد اصلی‌ و در اقلیمی که زایندهی نخستین هستههای تمدن و شهرنشینی بود. حرکت در جهان باستان، اگر قرار بود در سطحی جهانی انجام شود، باید لزوماً از مجرای ایران‌زمین انجام می‌شد و این امر خواه‌ناخواه به اثرگذاری و اثرپذیری و نفوذِ تاریخیِ تمدن ایرانی منتهی شده است، اما دلیلِ ویژگی نخست را به گمانم باید در ساختار‌یافتگیِ ویژهی منِ ایرانی جست‌وجو کرد و سازش‌پذیریِ عجیبش با تمام تنش‌های قابل تصور و ارتباطی ویژه که با بقا، لذت، قدرت و معنا برقرار کرده است. از این روست که مرور تاریخ تحول آن،‌ در این روزگارِ بی‌مهری با تاریخ‌های حجیم و محبوبیتِ تاریخچه‌های جزئی و خُرد، برای ما ایرانیان و برای همگانی که به تداوم تاریخیِ خویش می‌اندیشند، اهمیت دارد.<br /> <br /> تاریخ؛ علمِ ردیابیِ ریشه‌ها، تمایزیافتگی‌ها، پیوستگی‌ها و دگردیسی‌ها‌ست.<br /> <br /> در این معنا، تاریخِ ایران‌زمین؛ مرجعی است که در نظر داشتنش برای نگاشتنِ تمام تاریخ‌های دیگر -به جز تاریخ‌های منطقه‌ایِ آفریقای جنوب صحرا و آمریکای پیشا‌کلمب و شاید دوره‌هایی از چین باستان‌- ضرورت دارد. خاستگاهِ بی‌شمار چیزهای مهم و مرسوم و آشنا -از شلوار و شراب گرفته‌ تا بهشت و دوزخ و خدای یگانه‌ی متعالی‌- در این سرزمین بوده و بنابراین نادیده‌انگاشتنِ آنچه در این زمینه رخ داده است، برای مورخان در بهترین حالت؛ اشتباه و در بدترین حالت؛‌ تحریفی آگاهانه را به ارمغان خواهد آورد.<br /> <br /> تاریخ؛ فضای حالتی است که خط‌‌‌راهه‌هایی بی‌شمار و بسیار گوناگون در آن گسترده شده‌ است. خط‌‌‌راهه‌هایی که از تجربه‌کردنِ الگوهای متنوعی از زیستن، اندیشیدن و بودن پدید می‌آمده و معمولاً تا روزگار ما تداوم نداشته است.<br /> <br /> تاریخ؛ علمِ ردیابیِ ریشه‌ها، تمایزیافتگی‌ها، پیوستگی‌ها و دگردیسی‌ها‌ست. در این معنا، تاریخِ ایران‌زمین؛ مرجعی است که در نظر داشتنش برای نگاشتنِ تمام تاریخ‌های دیگر -به جز تاریخ‌های منطقه‌ایِ آفریقای جنوب صحرا و آمریکای پیشا‌کلمب و شاید دوره‌هایی از چین باستان‌- ضرورت دارد. خاستگاهِ بی‌شمار چیزهای مهم و مرسوم و آشنا -از شلوار و شراب گرفته‌ تا بهشت و دوزخ و خدای یگانه‌ی متعالی‌- در این سرزمین بوده و بنابراین نادیده‌انگاشتنِ آنچه در این زمینه رخ داده است، برای مورخان در بهترین حالت؛ اشتباه و در بدترین حالت؛‌ تحریفی آگاهانه را به ارمغان خواهد آورد.<br /> <br /> اصولاً خواندن‌ و نوشتن تاریخ، از این رو ضرورت دارد که چشمان ما را به افق‌های ناآشنا و دور از ذهن، اما ممکن و تحقق‌یافته از هستی‌داشتن میگشاید و با قرار‌دادنمان در زمینه‌ای گسترده از این خط‌‌‌راهه‌ها، امکان نقد بیرونی و منصفانه‌ی شیوه‌ی بودنِ خودمان را و خط‌‌راهه‌ی خویش را به دست می‌دهد. فراهم‌کردنِ این بخت، به ویژه در وارسیِ تاریخ ایران‌زمین برجستگی و درخشش بیش‌تری دارد؛ چراکه در اینجاست که برای مدتی به درازنای کل تاریخ تمدن، تقریباً تمام اقوام و تمام ادیان و تمام نژادها و تمام زبان‌ها -باز به استثنای مقیمان آمریکای باستان و آفریقای زیر صحرا- در هم آمیخته‌اند و از هم وام‌گیری کرده‌اند و با یکدیگر ستیزیده‌اند و خط‌راهه‌هایی نو و بدیع را پدیدار ساخته‌اند. این غنای سترگ از الگوهای متنوع و واگرا برای هستی‌داشتن، بزرگ‌ترین سرمایه‌ی تاریخ ایران‌زمین و بزرگ‌ترین دلیل برای ضرورتِ پرداختن به آن است.<br /> <br /> تاریخ را در چشم‌اندازی سنتی، بازگوکردنِ ماجرای زندگی شاهان می‌دانستند. این مرده‌ریگِ قدیمی که دستِ‌ بر قضا در ایران‌زمین و مصر نیز ریشه دارد، هنوز ستون فقرات بیش‌تر تاریخهای معتبر و مشهور را تشکیل می‌دهد. دلیل آن هم بسیار روشن است؛ روایت‌کردن تاریخ، به نگارش و پراکندن برداشتی در موردرخدادها وابسته است که خواه‌ناخواه، مشروعیت و معنا‌ی چیزها و رخدادهای حاضر در اکنون و اینجا را تعیین می‌کند و بنابراین با قدرت پیوند می‌خورد و به امری سیاسی تبدیل می‌شود. تاریخ‌های ما سیاست‌زده است؛ چون از سوی نهادهایی سیاسی و با اهدافی سیاسی نگاشته شده‌ است.<br /> <br /> تاریخ کنونی را اما، با فراغت از چشمداشت‌های سیاسی و با هدفی دیگر می‌نگارم؛ سرنوشت منِ ایرانی است که در مرکز توجه من قرار دارد،‌ نه حیات و مماتِ ساخت سیاسیِ خاصی یا نظام اجتماعیِ ویژهای. از این رو نگاه خود را بر ایرانی در تمامیتِ تکثر و تنوعش متمرکز خواهم کرد. بی‌اعتنا به اینکه از چه نژادی، چه قومی، چه زبانی، چه دینی‌ و چه گرایش هنری یا ادبی‌ای برخاسته باشد. تنها با نگاشتنِ این تاریخِ منِ ایرانی است که می‌توان آن فضای حالت را در کلیتِ ارزشمندش پیمود و آن پهنه‌ی از یاد‌رفته و فراموش‌شده از تجربه‌های هستی‌شناسانه را درنوشت و به درکی ژرف‌تر در مورد موقعیت امروزین خویش پی برد. این کار البته در کنار گرایش‌های شخصی و خاصِ نگارنده انجام می‌شود که به عنوان یک ایرانی و یک انسان، خواستارِ وضعیتی مطلوب و موقعیتی آرمانی برای خویش، اطرافیان، آدمیان‌ و تمامی زندگان است و به همین دلیل در نهایت پیوندی نیرومند با قدرت برقرار می‌کند، اما اینپیوندی پسینی است؛ یعنی دستیابی به آن، درک تاریخیِ دقیق را پیش‌نیاز و زیربنای خواستِ خود می‌گیرد، نه پیامد و نتیجه‌اش و به همین دلیل هم به گمان من خردمندانه‌تر است.<br /> <br /> تاریخ؛ انباشتی است از چیزها و رخدادها که در زمان‌ها و مکان‌های ویژه‌ای وجود داشته‌ است.این چیزها و رخدادها را در هر چهار سطح «فراز» می‌توان شناسایی کرد.<br /> <br /> تاریخ؛ انباشتی است از چیزها و رخدادها که در زمان‌ها و مکان‌های ویژه‌ای وجود داشته‌ است.<br /> <br /> این چیزها و رخدادها را در هر چهار سطح «فراز» می‌توان شناسایی کرد:<br /> <br /> در سطح زیستی؛ بدن‌هایی زنده بوده‌اند که می‌خوردند و می‌آشامیدند و جفت‌گیری می‌کردند و بیمار می‌شدند و روش‌های گوناگونی برای بهره‌برداری از لوله‌های گوارش و عضلانی/عصبی و دفعی/تناسلیِ خود ابداع می‌کردند. گوسفندان و آدمیان، باکتری‌ها و درختان و رنگ‌ها و شکل‌ها و ریخت‌ها، برسازنده‌یچیزهای سطح زیستی‌اند و الگوهای گوناگونِ کارکردنِ لوله‌های سه‌گانهی یادشده و شیوهای که ماده، انرژی و اطلاعات را پردازش می‌کند، رخدادهای این سطح است.<br /> <br /> در سطح روانی‌ که نسبت به سطحِ سختِ‌ زیستی، نر‌م‌افزاری می‌نماید، چیزها و رخدادها بسیار در هم تنیده‌اند. ساختارهای روان‌شناختیِ خاص، هیجان‌ها و عواطف، مهارت‌های شناختی، ساز و کارهای لذت‌بردن و رنج‌کشیدن و زیر‌واحدهای شناسنده و انتخابگر و مدیریت‌کننده‌ی نظام شخصیتیچیزهای این سطح است و کارکرد همین عناصر، رخدادهایی است که در قالب رفتارهای انسانی در سطحی فردی بروز می‌کند.<br /> <br /> در سطح اجتماعی، اما بار دیگر با لایه‌ای سخت‌افزاری روبرو هستیم. از این روست که چیزهایی آشکار و روشن داریم: بناها، معماری‌ها، ابزارها، آثار هنری، سازمان‌ها و خانواده‌ها و قبایل در کلیتِ تنومند و تناسخِ جسمانی‌شان و همچنین جامه‌ها و خوراک‌ها و دست‌ساخته‌ها. رخدادها در این سطح، ازکارکردِ نهادها برمی‌آمده است: مناسک کلان و مراسم اجتماعی، کنش‌های متقابل خُرد و جریان‌های اجتماعی کلان، جنگ‌ها و تجارت‌ها و فن‌آوری‌ها و تولیدهای صنعتی در زمره‌ی این رخدادها به شمار می‌رود.<br /> <br /> سطح فرهنگی؛ به برابرنهادِ کلانِ سطح روانی می‌ماند، از این رو که در این لایه نیز چیزها و رخدادها به هم گره خورده و در هم تنیده شده‌ است. چیزهای این لایه عبارت از واژگان و عناصرِ زبانی و نمادها و رمزگان و سرنمون‌هاست و رخدادها؛ شیوه‌هایی است که این نشانگان برای رمزگذاریِ پدیدارهابه کار گرفته می‌شود و روشی که از مجرای آن، معنا را میآفرینند و بازتولید می‌کنند.<br /> <br /> بر این مبنا، تاریخ موردنظر ما؛ تاریخِ چیزها و رخدادهایی است که در سطوح گوناگونِ «فراز» پراکنده شده‌اند.<br /> <br /> تنها زمانی می‌توان به روایتی منسجم و فراگیر از تاریخِ یک تمدن دست یافت که تمام این چیزها و رخدادها در پیکره‌ای عمومی و هم‌سازگار در کنار هم گنجیده شود، اما جادوی زمان آن است که این پیوندِ فراگیر و شاملِ تمام چیزها و رخدادها، تنها یک‌ بار و به شکلی بسیار موقت تحقق می‌یابد و آن‌ هم در زمان اکنون است. از این رو تمام آنچه که مورخ بدان دسترسی دارد، سایه و ویرانه‌ی چیزها و رخدادهاست. ردپاهای چیزها و بازتاب و تاثیرِ رخدادها،‌ تنها مواد اولیهای است که در اختیار ما قرار دارد. این مواد اولیه نیز به شکلی سخت ویرانگرانه در معرض تاخت و تازِ دو نوع نیروی کاملاً متمایز قرار دارد؛ یک سو، روندهای طبیعیِ آنتروپیک با بینظمی و خصلت کاتوره‌ای‌شان دست‌اندرکار است تا نظم‌ها را از هم بپاشد و تمایزها را از میان بردارد وتقارن را بر همه جا حاکم کند و از سوی دیگر نظام‌های شکل‌دهنده به اکنون قرار دارد که به شکلی متمرکز و سازمان‌یافته به قلب، تحریف و بازسازیِ بقایای بازمانده از گذشته مشغول است تا اکنون را بر پایه‌هایی تنظیم‌شده استوار دارد و اختلال‌هایی را که از گذشته در حال، رخنه میکند کنترل کند.<br /> <br /> بر این مبنا، میرایی و ناپایداریِ ذاتی این عناصر،‌ در کنار تلاشِ ساز و کارهای قدرتِ جاری در زمان حال،‌ نیروهایی است که دسترسیِ مورخ به چیزها و رخدادهای گذشته را به امری نادر و کمیاب تبدیل می‌کند.<br /> <br /> هنگام نگاشتن تاریخ، باید این کاستیِ بنیادین را فهمید‌ و پذیرفت و در سایه‌ی قطعیت‌نداشتن ناشی از آن به کارِ روایت‌کردنِ داستانِ گذشته پرداخت. این نبود قطعیت از سویی،‌ فروتنیِ علمی را برای مورخ به ارمغان می‌آورد و از سوی دیگر، کارِ بازسازیِ گذشته را به تجسسی پلیسی مانند می‌کند؛ چراکه در اینجا نیز باید برگه‌هایی جسته و گریخته برای بازسازی صحنه‌ای مناقشه‌آمیز در کنار هم قرار گیرد تا شاید گناهکار و بی‌گناه از هم جدا شوند و عدالتی در سطحی برقرار شود.<br /> <br /> <br /> '''جعبه‌ی ابزار تاریخ‌پژوهان'''<br /> <br /> بر مبنای آنچه گذشت، می‌توان به چارچوب معناییِ بحثی که بدان خواهیم پرداخت، کمی دقیق‌تر نگریست‌. پیش از ورود به بحث، تعریف چند کلید‌واژه و رده‌بندی عناصرِ معنایی‌ای که به کارِ «نوشتن تاریخ» می‌آید، ضرورت دارد. پس در اینجا به مرور برخی از مفاهیم و باز‌شناسیِ محتویات جعبه‌ی ابزار خویش می‌پردازم:<br /> <br /> نخست: تاریخ؛ روایتی درباره‌ی سرگذشتِ یک نظام تکاملی و سیر تحول آن در زمینه‌ی زمان-‌مکان است که ادعای راست‌بودن داشته باشد.<br /> <br /> روایت‌بودنِ تاریخ؛ بدان معناست که آن را همچون یک منش در نظر می‌گیریم؛ یعنی تاریخ، ساختاری معنایی است که در قالبی زبانی صورت‌بندی شده باشد و ساختار کردارهای آدمیانِ حامل خود را تغییر دهد.<br /> <br /> تاریخ با حقیقت ارتباطی برقرار می‌کند؛ یعنی ادعای راستی دارد و خود را توصیفی از آنچه که به واقع در گذشته رخ‌ داده است، قلمداد می‌کند. از این مجرا، روایتِ تاریخی همواره با قدرت و با اکنون پیوند دارد، هرچند در تاریخ‌های مرسوم این ارتباط با مهارت پنهان می‌شود.<br /> <br /> تاریخ به صورت‌بندی و شرحِ سرگذشتِ یک نظام تکاملی می‌پردازد؛ یعنی برای تمام نظام‌های تکاملی -‌در تمام سطوح پیچیدگی‌‌- می‌توان روایت‌‌هایی تاریخی به دست داد. می‌توان تاریخِ بدن‌ها، گونه‌ها، تمدن‌ها، فرهنگ‌ها، منش‌ها، نهادهای اجتماعی، قبایل، گروه‌های قومی و جمعیتی، زبان‌ها و… را نوشت. در واقع بخش مهمی از این تاریخ‌ها، هم‌‌اکنون وجود دارد و معمولاً با تمرکز بر موضوعی خاص و غفلت از سیستم‌های تکاملیِ وابسته بدان،روایتی ساده‌شده را به دست میدهد. چنین است تاریخ کلاسیک که بیش‌تر سرگذشت تحول نهادهای سیاسی است و تاریخ طبیعی که بررسی سرگذشت گونه‌ها و جمعیت‌های جانوری و گیاهی و سیستم‌های زمین‌شناختی است.<br /> <br /> تا آنجایی که به بحث ما مربوط می‌شود، نظام‌های تکاملیِ مهم در فهمِ تاریخِ من به طور عام و منِ ایرانی به طور خاص، به چهار رده‌ی بدن، نظامشخصیتی، نهاد اجتماعی و منش محدود می‌شود. به عبارت دیگر، برای پرهیز از سردرگمی و سازماندهیِ انبوهِ داده‌های تاریخی، در چهار سطح توصیفیِفراز‌ به روایتِ تاریخی خواهیم‌ پرداخت.<br /> <br /> دوم: ماده‌ی خامِ برسازنده‌ی تاریخ، از دو عنصر پایه تشکیل یافته که رخدادها و چیزهاست.<br /> <br /> رخدادها؛ فرآیندها، جریان‌ها و اتفاق‌هایی است که در قالبی کارکردگرایانه و موقتی بر صحنه‌ی گیتی پدیدار می‌شود. رخداد، الگویی از پویاییِ هستی در چارچوبی زمانی‌-‌مکانی است که عمری کوتاه و تاثیری دیرپا دارد. رخدادها، اموری زودگذر و ناپایدار است که وضعیت هستی در هر برش زمانی‌-‌مکانی را تعیین و مسیرها و خط‌‌‌راهه‌های پیشاروی سیستم‌ها را در خوشه‌هایی تاریخمند محصور می‌کند.<br /> <br /> در سطح زیستی، برخی از رخدادها عبارت از ظهور امراض نو، شیوع بیماری واگیردار، قحطی، خشکسالی، سیل، رام‌شدن جانوران و گیاهان، فرسایش خاک، دگردیسی بوم‌ و سایر روندهای حاکم بر چگونه زیستنِ بدنهاست.<br /> <br /> در سطح روانی، برخی رخدادها عبارت از کردارهای روزانه، کارهای بزرگ مردم تاریخ‌ساز، زایش و زوال روش‌های تنظیم لذت و رنج، ظهور و سقوط نظام‌های انضباطی، ترفندهای انضباط اسفنکترها و تنظیم کارکرد لوله‌های سطح زیستی است و خلاصه آنکه، کل رخدادهای هیجانی و شناختیِ درون ذهن من‌ها.<br /> <br /> در سطح اجتماعی برخی از این رخدادها را می‌توان به این ترتیب فهرست کرد: جنگ و صلح، درگیری و اتحاد اقوام و گروه‌ها و نهادها و دولت‌ها، پدیدار و ناپدیدشدنِ مسیرهای تجاری و برقرار‌ماندن یا از میان‌رفتن نظام‌های تبادل اقتصادی، پیدایش ادیان نو، جنبش‌های اجتماعی، حرکت‌های سیاسی و دگرگونی نظام‌های کنش متقابل میان افراد و نهادها.<br /> <br /> و در سطح فرهنگی، مهم‌ترین رخدادها چنین است: پیدایش و زوال ادیان، ابداع و فراموشیِ فنون و شیوه‌های عملیاتی، ابداع خط، رواج زبان، شاخه‌زایی در زبان‌ها، نظریه‌ها، ادیان و ظهور گویش‌ها، نظریه‌های نو و فرقه‌ها و مرکزیت‌یافتنِ جفت‌های متضاد معنایی (جمها).<br /> <br /> چیزها؛ تمام ساختارهایی است که در زمان‌‌-‌‌مکان پایدار باشد و شکلی ایستا و استوار از سازماندهیِ ماده و انرژی و اطلاعات را به نمایش بگذارد. چیزها، زمینه‌ای است که رخدادها درونشان ظاهر می‌شود و رخدادها، الگوهایی است که چیزها در قالبش با هم ارتباط برقرار می‌کنند.<br /> <br /> در سطح زیستی؛ بدن‌ها، غذاها و فضولات، چیزهای برسازنده‌ی زیست‌بوم -‌از سنگ‌های پایا گرفته تا ابرهای پویا‌- و به ویژه عناصری مانند آب و خاک و نور و عوارض زمین‌شناختی نمونه‌هایی از چیزهاست.<br /> <br /> تاریخ؛ توصیفی وابسته به مقیاس است، اما تاریخی کارآمد است که روایت‌های برآمده از این مقیاس‌های متفاوت را در قالب یک نظامِ منسجم با هم ترکیب کند؛ درست همانطور که این رخدادها و چیزهای دارای مقیاس‌های گوناگون، در ابتدای کار در جریان ظهور امر تاریخی با هم پیوند داشته‌اند.<br /> <br /> در سطح روانی؛ چیزها حالات گوناگون عاطفی‌‌-‌‌هیجانی، من‌های متمایز و تشخص‌یافته در کالبد جسمانی‌شان است، چیزهایی که این منها مالک آن پنداشته می‌شود و اشیایی (مانند لباس) که از مجرای مالکیت‌ یا هر نوع رابطه‌ی ذهنیِ دیگر، پیکربندی نظام شخصیتی را رمزگذاری و تثبیت کند.<br /> <br /> در سطح اجتماعی؛ چیزها عبارت از راه‌ها، ساختمان‌ها، شهرها، بناهای مهم، معبدها، دژها، مراکز تجاری و تمام چیزهایی است که مثل یک درخت مقدس یا یک تاج،‌ دلالتی اجتماعی دارد.<br /> <br /> در سطح فرهنگی؛ چیزها عبارت از حروف و علائم و نمادهای زبانی، منش‌ها (دین، فن، آفریده‌ی ادبی و هنری، نظریه، اسطوره)، کتاب‌ها و متون، اشیا و دست‌ساخته‌هایی فنی، آیینی، یا هنری است که نظامی خاص از معناها را در خود منعکس کنند و از همه مهم‌تر، جفتهای متضاد معنایی (جمها) کههسته‌های پیکربندی معنا در منش‌هاست.<br /> <br /> تاریخ؛ توصیفی وابسته به مقیاس است، اما تاریخی کارآمد است که روایت‌های برآمده از این مقیاس‌های متفاوت را در قالب یک نظامِ منسجم با هم ترکیب کند؛ درست همانطور که این رخدادها و چیزهای دارای مقیاس‌های گوناگون، در ابتدای کار در جریان ظهور امر تاریخی با هم پیوند داشته‌اند.<br /> <br /> این بدان معناست که اگر در سطوح گوناگونِ «فراز» به سیر دگرگونی نظام‌های تکاملی بنگریم، رخدادهایی متفاوت را خواهیم دید که بر چیزهای متمایزی سوار شدهاند. در اکنون،‌ که زمانِ همیشگیِ ظهور امر تاریخی است، تمام این سطوحِ چهارگانه و توصیف‌های واگرا در پیکره‌ای منسجم و یگانه باهم ترکیب شده‌ و این همان است که اکنونِ تنومند و حاضر و ملموس را از تاریخِ بی‌رمق و کم‌رنگ و تکه‌پاره متمایز می‌کند.<br /> <br /> روایت تاریخیای نیرومند است که شکلی از این انسجامِ اکنون‌مدارانه‌ی تاریخ را در قالبی نمادین بازتولید کند؛ یعنی بتواند توصیف‌های گوناگون از سطوح«فراز» را به شکلی در هم ادغام کند که به تصویری یکدست و سازگار از امر تاریخی دست یابد. این همان است که می‌تواند محک و سنجه‌ی راستیِ یک روایت تاریخی و معیار چیرگی‌اش بر روایت‌های رقیب قلمداد شود.<br /> <br /> <br /> '''چارچوب زمانی‌‌-‌‌مکانی'''<br /> <br /> در تاریخ، سنت‌هایی گوناگون برای تعیین حد و مرزِ پژوهش وجود دارد. به ویژه در زمانی که به بحثِ تاریخِ فرهنگِ یک تمدن خاص می‌رسیم، این مرزبندی اهمیت می‌یابد؛ چراکه خطا در این قلمرو می‌تواند به از قلم‌افتادنِ داده‌هایی مهم یا آمیختنِ ناروای داده‌های بی‌ربط به هم منتهی شود. به همین ترتیب، برای مرزبندی زمانیِ رخدادها و دوره‌بندی تاریخیِ سیر تحول تمدن‌ها هم، قالب‌ها و شیوه‌هایی وجود دارد که در صورتِ نا‌سنجیده‌بودن، خطاهایی از همین دست را موجب می‌شود. از این رو، یکی از سویه‌های مهمی که می‌توان کار مورخان را بر مبنایش نقد کرد، وارسیِ چارچوب زمانی و مکانی‌ای است که برای خود برگزیده‌اند؛ یعنی وارسیِ اینکه در چه دوران زمانی به رخدادها و چیزهای کدام قلمروی جغرافیایی نگاه کرده‌اند و چه الگوها و نظم‌ها را از چه ظرفی از زمان و مکان استخراج کرده‌اند. این چارچوب، معمولاً ناگفته باقی می‌ماند و همچون امری بدیهی، پیش‌فرض گرفته می‌شود و به همین ترتیب نتایجی نقد‌‌ناشده و محدودیت‌هایی نا‌‌خواسته را به روایت تاریخی تحمیل می‌کند.<br /> <br /> به طور کلی،‌ سه سنت اصلی در تعیین مرزهای زمانی و مکانیِ یک پژوهشِ تاریخی وجود دارد‌:<br /> <br /> رویکرد سنتی؛ مرزهای یاد‌‌شده را بر اساس تاریخ سیاسیِ جوامع تعیین می‌کند؛ یعنی به دایره‌ی اقتدار و نفوذ پادشاهان و بُردِ عملیاتیِ نهادهای اجتماعیِ تنظیم‌کننده‌ی قدرت می‌نگرد و به این ترتیب، زمان را؛ برحسب دوره‌های زمامداریِ شاهان و دودمان‌های گوناگون و مکان را؛ بر اساسقلمروی اقتدار این شاهان و حاکمان مرزبندی می‌کند. این شیو‌ه‌ای‌ است که از کهن‌ترین دوران‌ها برای روایت‌کردنِ تاریخ به کار گرفته شده است؛ چراکه نخستین روایتگرانِ رسمی تاریخ، همین شاهان و حاکمان و نهادهای سیاسی بودند و روندها و رخدادها را نیز از زاویه‌ی دید خود و بنا بر مرجعیت و مرکزیتِ خود، تعریف و بازگو می‌کردند. این روش برای تقسیم‌بندی زمان و مکان به خاطر آشنا‌بودنش و دقتی که شاهان در ثبت کردار خویش به خرج داده‌‌اند، می‌تواند همچون معیار یا محکی شایسته مورد استفاده قرار گیرد، اما هنگامی که کاری کلان‌تر از نگاشتن تاریخ سیاسیِ یک تمدن منظور باشد، نابسنده است؛ چراکه رخدادها و چیزهایی بسیار مهم را که در نظام اجتماعی و سطوح دیگرِ «فراز»‌ تاثیرگذار و مهم تواند بود را‌ تنها به این دلیل از قلم می‌اندازد که خارج از قلمروی اقتدارِ فلان دودمان یا بهمان شاه قرار داشته‌ است. به زودی به این موضوع بازخواهم گشت که دستِ‌ بر قضا همواره از همین حاشیه‌ها‌ و گوشه و کنارهایی که خارج از بُردِ اقتدار نهادهای سیاسی قرار داشته، نظم‌‌های جدید ظهور کرده‌ است و به این دلیل هم تاریخ سیاسی، تنها همچون محکی و سنجهای و نه به عنوان معیاری برای مرزبندی زمان و مکان سودمند‌ است.<br /> <br /> یکی از سویه‌های مهمی که می‌توان کار مورخان را بر مبنایش نقد کرد، وارسیِ چارچوب زمانی و مکانی‌ای است که برای خود برگزیده‌اند؛ یعنی وارسیِ اینکه در چه دوران زمانی به رخدادها و چیزهای کدام قلمروی جغرافیایی نگاه کرده‌اند و چه الگوها و نظم‌ها را از چه ظرفی از زمان و مکان استخراج کرده‌اند. این چارچوب، معمولاً ناگفته باقی می‌ماند و همچون امری بدیهی، پیش‌فرض گرفته می‌شود و به همین ترتیب نتایجی نقد‌‌ناشده و محدودیت‌هایی نا‌‌خواسته را به روایت تاریخی تحمیل می‌کند.<br /> <br /> شیوهی دیگر که به ویژه در زمان مدرن و در کشورهای اروپایی تکوین یافت‌،‌ از شیفتگیِ دوران جدید نسبت به فن‌آوری برمی‌آید. بر این اساس،‌ دوره‌های تاریخیِ گوناگون بر اساس فنون و ابزارهای به کار گرفته‌شده در هر یک، رده‌بندی می‌شود. بازنمود این رویکرد، آن است که دوران‌های کهن را بر اساس ابزارهای سنگی و بعدتر بر اساس استفاده از فلزاتِ گوناگون مورد وارسی قرار می‌دهند. به این شکل با دوران‌هایی مانند عصر نوسنگی یا عصر مفرغ و آهن روبرو هستیم‌ که هر یک بسته به دامنه‌ی استفاده از این مواد اولیه برای ابزارسازی، قلمروی جغرافیاییِ خاصی را در بر می‌گیرد. ناگفته پیداست که استفاده از معیار فن‌آوری به عنوان متغیری مهم در پیکر‌بندی نظام اجتماعی و شیوه‌های تولید و مصرفِ آن، ارزشمند و مهم است، اما اینکه این متغیر، یگانه عاملِ تقسیم‌بندیِ دوره‌های تاریخی و مرزبندی قلمروهای جغرافیایی باشد، بسیار جای بحث دارد؛ به ویژه در دوران‌های جدیدتر و پس از پیدایش خط، که برخلاف دوران پیشا‌تاریخی، داده‌های ما تنها به ابزارهای -‌‌معمولاً سنگی‌‌- منحصر نمی‌شود و با طیفی بسیار وسیع‌تر از داده‌های باستان‌شناختی روبرو هستیم.<br /> <br /> سومین رویکرد که از همه جدیدتر است و معمولاً در ترکیب با معیار فن‌آوری مورد استفاده قرار می‌گیرد، از نگرش تکاملی برخاسته است. بر مبنای این نگرش؛ گذارهای تاریخیِ مهم و دگردیسی‌های ساختاری در نظام اجتماعی است که اهمیت دارد‌‌ و بر این مبنا باید زمان و مکانِ رخدادهای تاریخیرا بر اساس پیکربندیِ عمومیِ نظام اجتماعی و سطحِ تکامل‌یافتگیِ آن وارسی کرد. بر این مبناست که گذارهای مهمی مانند انقلاب صنعتی و انقلابکپرنیکی و انقلاب کشاورزی‌ تعریف می‌شود.<br /> <br /> رویکرد موردنظر من در این نوشتار، مشتقی از این روش سوم است‌ که امروزه نیز بیش‌تر مورد نظر مورخان است. این مشتق، البته به شکلی خاص صورت‌بندی شده است. چارچوب نظری نگارنده، نظریه‌ی سیستم‌های پیچیده است، به ویژه نسخه‌های جدید و به ‌روزِ آن، که در حد امکان از ساده‌انگاری‌های گذشته در مورد سیر تکامل خطیِ جوامع و پیش‌فرضِ جبری و خطی‌بودنِ سیر تکاملیِ سیستم‌های پیچیده پرهیز می‌کند وچندمتغیره‌بودن و لایه‌‌لایه‌بودنِ رخدادهای تکاملی را می‌پذیرد و مورد تاکید قرار می‌دهد. از این رو در این نوشتار، واحدهای بزرگی به نام تمدن را به عنوان معیارِ تعیینِ زمان و مکانِ رخدادهای مهم و مرزبندی حوزه‌ی نگاه به ‌چیزها در نظر خواهم گرفت.<br /> <br /> در این نوشتار، واحدهای بزرگی به نام تمدن را به عنوان معیارِ تعیینِ زمان و مکانِ رخدادهای مهم و مرزبندی حوزه‌ی نگاه به ‌چیزها در نظر خواهم گرفت. تمدن؛ به کلان‌ترین مقیاسِ توصیفیِ ما مربوط می‌شود؛ یعنی در سطح فرهنگی حضور دارد.تمدن؛ قلمروی زمانی‌‌-‌‌مکانی است که یک شبکه‌ی به هم پیوسته و دارای اندرکنش از منش‌های دارای زبان و ساختِ ارتباطیِ مشترک، در آن جاری باشد. به عبارت دیگر، یک تمدن؛‌ قلمروی جغرافیایی‌ای را در بر می‌گیرد که مردمانی با ساخت شخصیتی ویژه و همساخت -‌اما نه لزوماً همسان یا مشابه‌- در قالب جوامعی به هم مرتبط که شبکه‌ای یگانه و در هم تنیده از منش‌ها را پشتیبانی کند‌، در آن وجود داشته باشد.<br /> <br /> تمدن؛ به کلان‌ترین مقیاسِ توصیفیِ ما مربوط می‌شود؛ یعنی در سطح فرهنگی حضور دارد.<br /> <br /> تمدن؛ قلمروی زمانی‌‌-‌‌مکانی است که یک شبکه‌ی به هم پیوسته و دارای اندرکنش از منش‌های دارای زبان و ساختِ ارتباطیِ مشترک، در آن جاری باشد. به عبارت دیگر، یک تمدن؛‌ قلمروی جغرافیایی‌ای را در بر می‌گیرد که مردمانی با ساخت شخصیتی ویژه و همساخت -‌اما نه لزوماً همسان یا مشابه‌- در قالب جوامعی به هم مرتبط که شبکه‌ای یگانه و در هم تنیده از منش‌ها را پشتیبانی کند‌، در آن وجود داشته باشد.<br /> <br /> تعریف تمدن این معیارهای حصر‌‌کننده را در بر می‌گیرد:<br /> <br /> الف) در یک تمدن؛ زبانِ یگانه یا شبکه‌ای هم‌سازگار از زبان‌های معیارِ ترجمه‌پذیر به هم وجود دارد که تبادل منش‌ها و ارتباط میان زیرواحدهای فرهنگیرا‌‌ ممکن می‌کند.<br /> <br /> ب) در یک تمدن؛ منش‌ها در شبکه‌ای در هم‌ تنیده از روابط درونی با هم قرار می‌گیرند، به شکلی که یک سیستم را تشکیل دهند؛ یعنی منش‌هایی که با هم اندرکنش دارند، در آن پهنه‌ای منسجم را تشکیل می‌دهند که درون و برون دارد و با تمدن‌های همسایه که ساختاری مشابه دارند در نقاطی که تبادلمنش‌ها در آن به ندرت انجام می‌شود، حد و مرزی نشان می‌دهد.<br /> <br /> تمدن‌ را باید بر اساس ترکیبی از تمام متغیرهای قابل دسترسی مرزبندی کرد؛ یعنی متغیرهایی مانند‌ سطح فن‌آوری، نظام زبانی، ساخت دین و امر قدسی، پیکربندی نهادهای اجتماعی‌ و در زیرِ این عنوان، قالب نظام‌های سیاسی؛ همگی متغیرهایی است که ساختار درونیِ یک تمدن و به این ترتیب حد و مرز تاریخی و جغرافیایی آن را‌ تعیین می‌کند. واحدهای تاریخی و جغرافیاییِ واحدِ تمدنی، لزوماً با دودمان‌ها و تاریخ‌های سیاسی همساز نیست.<br /> <br /> پ) یک تمدن؛ توسط من‌هایی بازتولید می‌شود که نظام شخصیتی‌شان در زمینه‌ی آن تمدن پیکربندی شده باشد. از این رو نظام‌های شخصیتی در درون یک تمدن، هم‌ساخت و هم‌ریخت‌اند؛ یعنی از دستور زبان مشترکی برای بیانِ خویشتن برخوردارند‌ و لذت و قدرت را با قواعدی همگون و همخوان -‌اما نه لزوماً یکسان و هم‌ریخت- صورت‌بندی می‌کنند.<br /> <br /> ت) یک تمدن؛ به لحاظ زمانی و مکانی، منسجم است؛‌ یعنی پیوستاری از زمان‌ها و مکان‌های متصل به هم را با چیزها و رخدادهای وابسته به آن‌ها در بر می‌گیرد‌.<br /> <br /> با این تعریف،‌ تمدن،‌ یک حوزهی معنایی است که در تاریخ و جغرافیا گسترده شده باشد. وجود نژاد، قومیت‌ یا اقلیمی ویژه و همگون برای تشخیص یک تمدن ضرورت ندارد.<br /> <br /> به همین ترتیب، نظام‌های شخصیتیِ هم‌ساخت و زیر‌واحدهای نظام زبانی همگونِ یادشده نیز ممکن است، شاخه‌زاییِ قابل توجهی را تجربه کنند و تنوعی چشمگیر را در خود نشان دهند، اما تا زمانی که این زیر‌واحدها در قالب یک شبکه‌ی در هم ‌بافتهی معنایی و به صورت یک سیستم ارتباطی و رمزگانی مشترک عمل کنند، تمدنی یگانه را نمایندگی می‌کنند.<br /> <br /> تمدن‌ را باید بر اساس ترکیبی از تمام متغیرهای قابل دسترسی مرزبندی کرد؛ یعنی متغیرهایی مانند‌ سطح فن‌آوری، نظام زبانی، ساخت دین و امر قدسی، پیکربندی نهادهای اجتماعی‌ و در زیرِ این عنوان، قالب نظام‌های سیاسی؛ همگی متغیرهایی است که ساختار درونیِ یک تمدن و به این ترتیب حد و مرز تاریخی و جغرافیایی آن را‌ تعیین می‌کند. واحدهای تاریخی و جغرافیاییِ واحدِ تمدنی، لزوماً با دودمان‌ها و تاریخ‌های سیاسی همساز نیست؛ چنانکه دوران زمامداری کوروش بزرگ به دو بخش تقسیم می‌شود که نیمی در عصر پیش از ظهور حکومت جهانی و نیمِ دیگر‌ پس از آن قرار دارد و یا حکومت میجی در ژاپن، جمع‌کنندهی دوران سنتی و مدرن است یا مثلاً قلمروی سکاها در عصر هخامنشی و اشکانی جزئی از تمدن ایرانی است،‌ بی‌آنکه در قلمروی سیاسی هخامنشیان قرار گیرد.<br /> <br /> بر مبنای پویایی تمدن‌ها در زمان و مکان است که می‌توان به طبقه‌بندی دقیق‌تری در مورد تاریخِ کلانِ فرهنگ بر زمین دست یافت و قلمروهای عمومیِ تمدنی را از هم تفکیک کرد.<br /> <br /> <br /> '''گفتار نخست:‌‌ چارچوب زمانی'''<br /> <br /> تعیین بازه‌هایی از زمان که ساختارها و کارکردهای جاری در آن به نسبت همگن باشد،‌ کاملاً به تعریف ما از کارکردها و ساختارها بستگی دارد. به بیان دیگر،‌ بدنه‌ی پویاییِ جوامع در مسیر زمان، انباشته از شکاف‌ها و گسست‌های ریز و درشت با اشکال و طرح‌های گوناگون است که می‌توان بر هر رده‌ای از آن‌ها تمرکز کرد و آغاز یا پایانِ دوره‌ای تاریخی را تشخیص داد. برای چشمی که به چیزهایی مانند آثار هنری و رخدادهایی مانند زایش هنرمندان بزرگ خو گرفته است‌،‌ ظهور عصر نوزایی در ایتالیا از زمانی خاص آغاز می‌شود و برای دیگری که به روندهای اقتصادی و تاریخِ سیاسی توجه بیش‌تری دارد، از زمانی دیگر. به همین ترتیب حد فاصل میان دوره‌های تاریخیِ گوناگون را بسته به اینکه چه سطحی از «فراز» و چه چیزهایی و چه رخدادهایی؛ مهم‌تر تلقی شود، می‌توان بر گسست‌های متفاوتی استوار کرد‌.<br /> <br /> بر این مبنا، تشخیص و برگزیدنِ گسست‌هایی که واحدهایی در حد امکان واقعی از زمان را در سیر تحول جوامع نشان دهد، کاری ظریف و دشوار است‌. به طور سنتی رسم بر آن است که‌ محور زمانِ تاریخی -‌و همچنین باستان‌شناختی و زمین‌شناختی‌- را بسته به عمق گسست‌های یاد‌شده و بزرگیِ واحدهای زمانیِ به‌دست‌آمده، به سه ردهی؛ دوران، دوره و عصر‌ تقسیم میکنند. این البته شکل کلاسیک و جا‌افتاده‌ی این رده‌بندی است، وگرنه تقسیم‌های خُردتری مانند عهد و واحدهای کلان‌تری مانند ابردوران نیز در بسیاری از متون به چشم می‌خورد.<br /> <br /> آنچه که معلوم است، کوچک‌ترین واحدِ کارآمد در بررسی‌های تاریخی، به عمرِ آدمیان محدود می‌شود. دوران زندگی یک انسان، به ظاهر کوچک‌ترین بازه‌ای از زمان است که در پژوهش‌های تاریخی به دست میآید و نتایجی ملموس و کارآمد از آن مشتق می‌شود. این البته بدان معنا نیست که فرضِ واحدهایی کوچک‌تر از آن ممکن نیست. وقتی که سخن از تاریخِ یک منِ خاص؛ یعنی زندگینامهی کسی است، دوره‌های مختلف زندگی وی را نیز از هم تفکیک می‌کنند‌ و به واحدهایی در حد سال و حتی ماه و روز تمرکز می‌کنند. با این وجود در شرایط عادی،‌ طول زندگی یک انسان، که واحدش نسل است،کوچک‌ترین واحد تحلیل‌های تاریخی دانسته می‌شود. یک نسل، در تعریف‌های جامعه‌شناختی و جمعیت‌شناسانه‌ی گوناگون، درازایی از یک دهه تا سی سال را در بر می‌گیرد و طول زمانی است که در طی آن یک خوشه از اشخاصِ همسن و سال، از پیرترها و جوان‌ترهایشان تفکیک می‌شود. این مرزبندی میان نسل‌ها، معمولاً بر اساس رخدادها تعیین می‌شود. هر چند به تازگی و در عصر مدرن که ضرباهنگ تولید چیزها افزون شده است؛‌ از نسلرادیو، نسل اینترنت و نسل تلویزیون‌ نیز سخن گفته می‌شود و معمولاً چیزهایی فن‌آورانه برای برچسب‌گذاشتنِ نسل‌ها به کار گرفته می‌شود.<br /> <br /> در پژوهش ما نیز کوچک‌ترین واحد زمان؛ یعنی عصر، به طول زندگی یک انسان اشاره میکند؛ یعنی در این مقیاس، به دنبال شکاف‌ها و گسست‌هایی خواهم گشت که نسل‌ها را از هم و زندگی افرادِ همزمان را از پیشینیان و پسینیانشان جدا می‌کند. حد و مرزِ دو عصر، به شکاف‌هایی اشاره می‌کند که درساختارها و کارکردهای مربوط به من و تن پدیدار می‌شود. در درونِ یک عصر، با پیکربندیِ به نسبت هم‌ریخت و همگنی از روندهای زیستی و روانیروبرو هستیم؛‌ یعنی این واحد زمانی بر چیزها و رخدادهای مربوط به سطوح خُردِ سلسله مراتب «فراز» -‌‌چه سخت‌افزاری مانند بدن و چه نرم‌‌افزاری مانند نظام شخصیت‌‌- تنظیم شده است.<br /> <br /> آنچه که معلوم است، کوچک‌ترین واحدِ کارآمد در بررسی‌های تاریخی، به عمرِ آدمیان محدود می‌شود. دوران زندگی یک انسان، به ظاهر کوچک‌ترین بازه‌ای از زمان است که در پژوهش‌های تاریخی به دست میآید و نتایجی ملموس و کارآمد از آن مشتق می‌شود. این البته بدان معنا نیست که فرضِ واحدهایی کوچک‌تر از آن ممکن نیست. وقتی که سخن از تاریخِ یک منِ خاص؛ یعنی زندگینامهی کسی است، دوره‌های مختلف زندگی وی را نیز از هم تفکیک می‌کنند‌ و به واحدهایی در حد سال و حتی ماه و روز تمرکز می‌کنند.<br /> <br /> می‌توان در بررسی‌های تاریخی، واحدهایی کوچک‌تر از عصر را نیز در نظر گرفت و من نیز در برخی جاها به این واحدهای خُردتر اشاره خواهم کرد و بنا به نیاز، مقیاس بررسی خود را در این سطح‌های ریزبینانه‌تر قرار خواهم داد. در کل، در مواردی نیاز به وارسی سطوح خُردتر از عصر، زور‌آور می‌شود‌ که با زندگیافرادی دوران‌ساز سر و کار داشته باشیم. من‌هایی که‌ دستاوردهای علمی، دینی، هنری، سیاسی یا اجتماعی‌شان به دگرگونی عمیقی در شکلِ هستی منتهی شود و دورهای را به دورهای دیگر‌ و دورانی را به دورانی دیگر تبدیل کنند،‌ شایسته‌ی آن هستند که در سطح چیزها و رخدادهای ریزِ روزمره نگریسته و در این ابعاد وارسی شوند. با این همه،‌ از آنجا که حجم این نوشتار محدود و یکنواختیِ تحلیل‌ها برای فهم بهترِ آن سودمند است‌، در حد امکان از پرداختن به جزئیاتِ سطوح خردتر از عصر،‌ پرهیز خواهم کرد.<br /> <br /> سطح بزرگ‌تر از عصر؛ دوره است‌. در یک دوره، با روندهایی به‌نسبت هم‌ریخت و پیوسته در سطوح اجتماعی و فرهنگی روبرو هستیم‌؛ یعنی ضرباهنگ و سیر دگردیسیِ چیزها و رخدادهای‌ مربوط به نهادهای اجتماعی و منش‌ها در این واحدهای زمانی‌، پیوسته و درهم‌بافته است و گذاری بزرگ یا گسستی از روندهای پیشین را نشان نمیدهد. واحد زمانیِ دوره را معمولاً با قرن‌‌ نشان می‌دهند. در حد و مرز میان دو دوره، روندهای هر چهار سطح «فراز» به گذاری نمایان‌، دچار می‌شود. این بدان معناست که دگردیسی و گسست در سطوح فرهنگی و اجتماعی‌،‌ لزوماً با پدیداری مشابه در سطوح زیستی و روانی همراه است‌ و ممکن نیست که سطوح بالای «فراز» گسستی را نشان دهد،‌ بی‌آنکه پیامد آن در سطوح زیستی و روانی منعکس نشود. در واقع،‌ معمولاً نوعِ فشاری که این دو لایهی خُرد و کلان به هم می‌آورند، واژگونه است و بیش‌تر سطوح زیستی و روانی است که دگرگون می‌شود و تحول در سطوح کلان‌تر را نیز ایجاب می‌کند. ناگفته نماند که ارتباط و اندرکنشِ میان روندهای جاری در سطوح «فراز» درهم‌تنیده و پیوسته است و بنابراین سخن‌گفتن از روابط علیِ سرراست و خطی در میان آن‌ها درست نیست. این بدان معناست که چیزی شبیه به تعیین‌شدگیِ یک سطح توسط سطحی دیگر، یا جبرِ سطوح خُرد یا کلان در کار نیست. این مفاهیم تنها از نظریه‌هایی بیرون می‌آید‌ که شواهدِ تاریخی را تا حدی ساده‌لوحانه تصفیه، پیرایش و ساده می‌کند.<br /> <br /> گذشته از عصرها و دوره‌ها که واحدهای زمانی ملموسی را با مقیاس‌های خُرد یا متوسط به دست می‌دهد، واحد زمانی بزرگ‌تری به نام دوران نیز وجود دارد که از برهم‌افتادنِ گسست‌هایی بزرگ‌تر و تاثیرگذارتر ناشی می‌شود. دوران‌ها نه‌تنها گذار و گسستی را در تمام سطوحِ «فراز» نشان می‌دهد کهدگردیسیِ ساختاریِ بنیادین و پیکربندیِ مجددِ هر چهار سیستمِ؛‌‌ بدن، نظام شخصیتی، نهاد اجتماعی و منش‌ها را نیز به دنبال دارد. به عبارت دیگر‌، ما در یک دوران با شبکهای از دوره‌های شبیه به هم سر و کار داریم که در چارچوب ساختاریِ مشترکی قرار دارد‌ و از سرمشقِ کارکردیِ هم‌ریختی پیروی می‌کند. دوران بر این مبنا،‌ واحدی کلان از زمان است که دورههای مرتبط با هم را در خود جای می‌دهد. درازای دوران‌ها بر حسب هزارهها شمارش می‌شود.<br /> <br /> نخستین وظیفه‌ى یک مورخِ دقیق،‌ آن است که واحدهاى جغرافیایى و تاریخى مشخص و روشنى را براى وارسىِ خویش برگزیند. تاریخ، در بیان کلاسیک،‌ روایتِ سرگذشتِ مردمى است که‌ در زمانى خاص، در مکانى خاص مى‌زیسته‌اند‌. اگر بخواهیم به درکى منسجم و تحلیلى از شیوه‌ى زندگىِ این مردم‌ دست یابیم و الگوهاى حاکم بر پویایىِ جوامع‌شان را درک کنیم به یکاهایى مشخص،‌ واحدهایى طبیعى و قطعه‌هایى متمایز از زمان‌-‌مکان نیاز داریم.<br /> <br /> در مورد دورانهای تاریخی‌، توافقی عمومی در میان پژوهشگران وجود دارد؛ آشکار است که تحول در زندگیِ قبایلِ متحرکِ گردآورنده و شکارچی و آشنایی‌شان با فنون کشت‌ و‌ کار و رمه‌داری، گذاری بزرگ و مهم بوده است که معمولاً با نام انقلاب کشاورزی مورد اشاره قرار می‌گیرد. این گذار؛ امری درازمدت، شبکهای و منتشر بوده که در طول چهار هزاره در مراکزی دور از هم و معمولاً بی‌ارتباط با یگدیگر تحقق یافته است.<br /> <br /> انقلاب کشاورزی به‌ ویژه از این رو در تاریخ ایران‌زمین اهمیت دارد که کهن‌ترین مراکز کشاورزی در ایران‌زمین (خراسان بزرگ، سیستان، درهی سند، ایلام، میان‌رودان، قفقاز) و در همسایگی ایران‌زمین (سوریه، آناتولی، مصر) قرار دارد. به همین ترتیب،‌ دورانِ شهرنشینی که از اواخر هزاره‌ی چهارم و آغاز هزاره‌ی سوم‌ پ.م شروع شد نیز در همین مناطق متمرکز بود و این همان هنگامی بود که خط ابداع شد و تاریخ‌ به معنای دقیق کلمه‌ آغاز شد.<br /> <br /> دورانِ دیگری که شایستهی ذکر است، همان است که به‌ شهرنشینی پیشرفته یا کشاورزی عمیق‌ شهرت دارد. این دوران از قرن ششم‌ پ.م آغاز شد و به ویژه از آن رو که ایران‌زمین مرکز و پیش‌برنده‌اش بود، اهمیت دارد. این موجِ نو، تاریخ ایران‌زمین را به دو بخشِ کمابیش مساویِ کشاورزی ساده‌ وکشاورزی پیشرفته تقسیم کرد که هر یک از آن‌ها حدود دو و نیم هزاره به طول انجامید‌.<br /> <br /> سومین دورانی که شایسته‌ی تحلیل است‌، دوران مدرن است که با دگردیسی عمومی‌ در پیکربندی جوامع و فنآوریِ تولید همراه بود و عمر رخنهی آن در ایران‌زمین همچون سایر جوامع، تنها چند قرن‌ است.<br /> <br /> نخستین وظیفه‌ى یک مورخِ دقیق،‌ آن است که واحدهاى جغرافیایى و تاریخى مشخص و روشنى را براى وارسىِ خویش برگزیند. تاریخ، در بیان کلاسیک،‌ روایتِ سرگذشتِ مردمى است که‌ در زمانى خاص، در مکانى خاص مى‌زیسته‌اند‌. اگر بخواهیم به درکى منسجم و تحلیلى از شیوه‌ى زندگىِ این مردم‌ دست یابیم و الگوهاى حاکم بر پویایىِ جوامع‌شان را درک کنیم به یکاهایى مشخص،‌ واحدهایى طبیعى و قطعه‌هایى متمایز از زمان‌-‌مکان نیاز داریم.دوران‌های یاد‌شده، دورههای متفاوتی را میتوان تشخیص داد.‌ دورهها را به طور سنتی با نظم سیاسی و دودمان‌های پادشاهی‌ از هم جدا کردهاند. در این نوشتار من نیز برای ساده‌شدنِ بحث و آشنا‌نمودنِ مفاهیم در این چارچوب سخن خواهم گفت‌. هر چند به قالب معناییِ آن وفادار نخواهم ماند و در مواردی که لازم باشد، از دورههای آشنای ساسانی، اشکانی، هخامنشی و…‌ ‌برای اشاره به قالبی آشنا ولی مبهم استفاده خواهم کرد که گسست‌های راستین و دوره‌های گذارِ واقعی را در اندرونشان‌ می‌توان یافت. عصرها، چنانکه از تعریفش بر می‌آید به ویژه با شخصیت‌های تاریخی بزرگ‌، نشانه‌گذاری می‌شود‌. بنابراین در این سطح، عصرها را با نام مردمی که در شکل‌دادن به آن‌ها تعیین‌کننده بودند،‌ برچسب خواهم گذاشت.<br /> <br /> <br /> '''گفتار دوم:‌ چارچوب جغرافیایى'''<br /> <br /> نخستین وظیفه‌ى یک مورخِ دقیق،‌ آن است که واحدهاى جغرافیایى و تاریخى مشخص و روشنى را براى وارسىِ خویش برگزیند. تاریخ، در بیان کلاسیک،‌ روایتِ سرگذشتِ مردمى است که‌ در زمانى خاص، در مکانى خاص مى‌زیسته‌اند‌. اگر بخواهیم به درکى منسجم و تحلیلى از شیوه‌ى زندگىِ این مردم‌ دست یابیم و الگوهاى حاکم بر پویایىِ جوامع‌شان را درک کنیم به یکاهایى مشخص،‌ واحدهایى طبیعى و قطعه‌هایى متمایز از زمان‌-‌مکان نیاز داریم.<br /> <br /> هر واحد زمانى یا مکانى را‌ مى‌توان بر اساس گسستى در‌ ساختارها یا کارکردها تعریف کرد.<br /> <br /> یک واحد زمانى؛ گستره‌اى از زمان است که پویایىِ جوامعِ مورد وارسى در آن،‌ ریختى کمابیش همگن، یکنواخت و یکسان داشته باشد‌. زمانى که این پویایى با دگردیسىِ مهمى مواجه شود و گسستى را تجربه کند، از پایان‌یافتنِ یک دوره و آغاز دوره‏اى تازه سخن مى‌گوییم. واحدهاى زمانى، بسته به عمق، شدت و دامنه‌ى دگردیسىِ الگوهاى مشاهده‌شده؛ به دوره، عصر یا دوران تقسیم مى‌شود. بدیهى است که هر چه واحد زمانىِ ما بزرگ‌تر باشد، انتظار داریم گسست‌هایى عمیق‌تر و بزرگ‌تر، آغاز و پایانِ آن را نشانه‌گذارى کند. مثلاً هنگامى که از دوره‌ى کاسیان در بابل سخن مى‌گوییم؛‌ به تحولات اقتصادى، اجتماعى و سیاسى‌اى به‌نسبت سطحى اشاره مى‌کنیم که تمایزش با دوره‌هاى پیشین و پسین و همچنین درازایش، بسیار کم‌تر از تفاوتِ دو دوران (مثلاً دوران پیشاتاریخی و دوران تاریخی)<br /> <br /> دو عصر (مثلاً عصر مفرغ و عصر آهن) است. به همین ترتیب تمایز دوران پیشا‌‌تاریخى از دوران تاریخى بسیار عمیق‌تر و شدیدتر است و به همین دلیل هم، گاهفاصله‌ى بین دوران‌ها را با عبارتِ انقلاب توصیف مى‏کنند. به این شکل همان‌طور که انقلاب کشاورزى؛ دوران پیشاتاریخى را از دوران تاریخى جدا کرد،‌ انقلاب صنعتى هم؛ دوران سنتى و مدرن‌ را از هم تفکیک کرد.<br /> <br /> متغیر اصلى براى تفکیک واحدهاى مکانى هم؛ گسست است‌. اما گسستى که‌ در ریخت و ساختار جوامع انسانى رخ دهد؛ نه کارکرد و پویایى‌شان. به عبارت دیگر، گسست در زمان؛ به رخدادها و گسست در مکان؛ به چیزها مربوط می‌شود. از این روست که گسست در زمان‌ را تنها مى‌توان به کمکمتغیرهایى پویا و کارکردى درک کرد، اما کار در حوزه‌ى مکان ساده‏تر است؛ چراکه ساختار بر مکان سوار مى‌شود و به این ترتیب وارسىِ ساختارهامى‌تواند نشانه‌هایى محکم براى شناسایىِ گسست‏هاى مکانى‌ را در اختیارمان‌ بگذارد.<br /> <br /> قلمروهاى جغرافیایى به این ترتیب،‌ به کمک عوارضى طبیعى شناخته مى‌شود. مرزبندى واحدهاى جغرافیایى، معمولاً بر اساس عوارضى تعیین مى‌شود که از تحرک جمعیت‌هاى انسانى جلوگیرى و منابع را در گستره‌هایى خاص، محدود مى‌کند و به این ترتیب در زمینه‌ى جوامع انسانى گسست‌هایىساختارى‌ را پدید مى‏آورد. مکان هم مانند زمان، بر اساس دامنه و شدتِ این گسست‌ها، به واحدهایى با درشت‌نمایى‌هاى گوناگون تقسیم مى‌شود. عوارضى که دو روستاى همسایه را از هم تفکیک مى‌کند، مى‌تواند به یک جاده یا نهر منحصر باشد، اما براى تفکیک شهرها و کشورها از هم، به کوه‌ها و رودخانه‌هاى بزرگ نیاز است و قلمروهاى کلانِ جغرافیایى نیاز به اقیانوس‌ها و رشته‌کوه‌هایى دارند تا گسست‌هایى معنادار را پدید آورند.<br /> <br /> متغیر اصلى براى تفکیک واحدهاى مکانى هم؛ گسست است‌. اما گسستى که‌ در ریخت و ساختار جوامع انسانى رخ دهد؛ نه کارکرد و پویایى‌شان. به عبارت دیگر، گسست در زمان؛ به رخدادها و گسست در مکان؛ به چیزها مربوط می‌شود. از این روست که گسست در زمان‌ را تنها مى‌توان به کمک متغیرهایى پویا و کارکردى درک کرد، اما کار در حوزه‌ى مکان ساده‏تر است؛ چراکه ساختار بر مکان سوار مى‌شود و به این ترتیب وارسىِ ساختارها مى‌تواند نشانه‌هایى محکم براى شناسایىِ گسست‏هاى مکانى‌ را در اختیارمان‌ بگذارد.<br /> <br /> در تاریخ کلاسیک، شاهد نوعى آشفتگى در زمینه‌ى تعریفِ یکاهایى عینى و عملیاتى براى زمان و مکان هستیم. دوره‌هاى تاریخى با معیارهایى ناهمگن و نایکدست تعریف مى‌شود و ممکن است رخدادى که گسستى به نسبت سطحى را پدید مى‌آورد -‌مانند انقلاب فرانسه یا به تازگى، فرو‌ریختن یک ساختمان-‌ هم‏ارزِ رخدادى دیگر -‌مانند انقلاب صنعتى‌- تلقى شود که گسست‌هایى بسیار عمیق‌تر را پدید مى‏آورد.<br /> <br /> در زمینه‌ى جغرافیا، این آشفتگى بیش‌تر به چشم مى‏آید. به شکلى که قلمروهایى کاملاً مستقل که با عوارضى طبیعى به لحاظ ساختارى از هم تفکیک شده است،‌ به دلایلى سیاسى یا به خاطر وفادارى به سنتى در تشخیص مکان‌ها در هم ادغام مى‌شوند یا قلمروهایى کاملاً درهم‌تنیده با ساختار همگن، از یکدیگر تفکیک مى‌شوند. این سردرگمىِ جغرافیایى به ویژه در مورد ایران‌زمین بسیار آشکار است.<br /> <br /> بر اساس متغیر عینى و روشنى که ارائه شد؛ یعنى گسست ساختارى، مناطق مسکونى کره‌ى زمین به چهار قلمروی متمایز تقسیم مى‌شود. هر یک از این قلمروها، با عوارض جغرافیایى و مرزهایى طبیعى از دیگری جدا شده و پویایىِ تمدن‌هاى مقیمِ هر یک از آن‌ها، تقریباً مستقل از رخدادهاى قلمروهاى دیگر، مسیر خاص خود را طى کرده است. در هر یک از این قلمروها، نژادى ویژه با زبان‌هاى ویژه‌ى خود زندگى مى‌کرده و تمدن‌هایى با ساخت و هویت ویژه‌ى خویش را در خود پرورده است.<br /> <br /> منزوى‌ترین قلمرو؛ قاره‌ى امریکاست که از امریکاى شمالى و جنوبى و جزایر اطرافش‌ تا تیرادل‏فوئگو تشکیل یافته است. مرزى که امریکا را از سه قلمروی دیگر جدا مى‌کند، اقیانوسى است که این سرزمین را احاطه کرده است. از ۳۰ هزار سال پیش‌‌ این قلمرو توسط مهاجرانى زردپوست که با چینیانخویشاوند بودند، مسکونى شد‌ و سیر مهاجرت ایشان به این قاره تا ۱۱ هزار سال پیش‌ ادامه یافت. از آن پس مسیرهاى خشکىِ میان این قاره و آسیا قطع شد‌ و تمدن‌هاى ساکن این قاره، سیر خاص خود را طى کردند. این تمدن‌ها تا قرن پانزدهم که اسپانیایى‌ها راهِ خود را به آنجا گشودند در انزوا مى‌زیستند و شهرها، خط‌ها و نظام‌هاى کشاورزى و دامدارىِ خاص خود را پدید آوردند. در این فاصله گویا تنها یکى‌دو برخورد کوچک و تصادفى با دریانوردان وایکینگ‌ رخ داده باشد‌ که تاثیر خاصى نیز بر تکامل اجتماعى این جوامع نگذاشت‌.<br /> <br /> دومین قلمرویى که به همین ترتیب در انزوایى نسبى به سر مى‌برد؛ آفریقاى زیر صحراست. این قلمرو، توسط صحراى بزرگ آفریقا از بخش‌هاى شمالىِ این قاره جدا شده است. سایر بخش‌هاى این قلمرو هم با اقیانوس از جهان خارج جدا شده است. آفریقاى زیر صحرا؛ زادگاه اجداد انسان و گونه‌ى انسانکنونى بوده است و جمعیت‌هایى بسیار متنوع از سیاه‌پوستان در آن مى‌زیسته‌اند. این قلمرو نیز تا قرن چهاردهم و پانزدهم ارتباطى با قلمروهاى دیگر نداشت و تنها اهالى اتیوپى و سودان‌ بودند که از مجراى رود نیل ارتباطى سست را با قلمروی میانى برقرار مى‌کردند. اقوام ساکن این قلمرو تا زمان ارتباط با سایر قلمروها‌، انسجام سیاسى و نظام شهرنشینىِ پیشرفته‌اى پدید نیاوردند و گذشته از نواحى متاثر از مصر، فاقد خط و تاریخِ نوشته‌شده بودند‌.<br /> <br /> سومین قلمرو را که بزرگ‌ترین قلمروست، قلمروی میانى مى‌نامم. این قلمرو، نیمه‌ى غربى قاره‏ى آسیا را به همراه اروپا و حاشیه‌ى شمالى آفریقا در بر مى‌گیرد. مرز جنوبى این قلمرو؛‌ صحراى بزرگ آفریقا و اقیانوس هند است.‌ در غرب؛ سواحل اروپا این قلمرو را از جهان خارج جدا مى‌کند و مرز شمالىِ آن؛ به سرزمین‌هاى یخبندانِ قطبى محدود مى‌شود. مرز شرقیِ این قلمرو؛ صحرای سیبری و رشته‌کوه هندوکوش است که یکی از بزرگ‌ترین بیابان‌های دنیا و بلندترین رشته‌کوه است و تا دیرزمانی باعث جلوگیری از کوچ جمعیت‌های این دو قلمروی همسایه می‌شد.<br /> <br /> در شرقِ قلمروی میانی؛ قلمروی خاورى‌ قرار دارد که هندوچین، چین، مغولستان‌ و سایر بخش‏هاى نیمه‌ى شرقىِ آسیا تا جزایر نیمکره‌ى جنوبىرا شامل مى‌شود. استرالیا را نیز با وجود سطح بسیار ابتدایى و پیشاتاریخىِ زندگىِ مردمانش،‌ باید دنباله‌اى از همین قلمروی خاورى دانست.<br /> <br /> تنها مفصلِ مهمِ میان قلمروهاى چهارگانه‌، همان مرزهای خشکیِ بین قلمروی میانى، قلمروی خاورى‌ و آفریقایی است. چنانکه گفتیم، بلندترین رشته‌کوه جهان (هیمالیا) و یکى از بزرگ‌ترین بیابان‌هاى دنیا (بیابان گوبى) مرز میان این دو قلمرو را تشکیل مى‌دهد. با این وجود مسیرهاى ارتباطى و روزنه‌هایى براى اندرکنشِ میان این دو قلمرو وجود دارد؛ مهم‌ترینِ این روزنه‌ها، بیابان ترکستان و دشت آسیاى میانه است. این روزنه‌ها دستِ‌ کم دو بار در جریانِ هجومِ مغولان و ترکان به قلمروی میانى گشوده شد، اما در هر دو بار، به تغییرِ ساختارىِ دیرپا و تعیین‌کننده‏اى منتهى نشد.<br /> <br /> چنانکه آشکار است، گذشته از قلمروی امریکا که کاملاً از بقیه جداست،‌‌ قلمروی میانی و خاوری و آفریقایی با مرزهایی در خشکی به هم متصل شده‌ است. مرز میان قلمروی میانی و آفریقا؛‌ صحرای بزرگ آفریقا‌ و مرز میان آن با قلمرو خاوری؛ هندوکش و سیبری است؛‌ یعنی در هر دو مورد، آنچه که گسست را ایجاد می‌کند، مرزی زمین‌شناختی است که از تبادل جمعیت‌های انسانی جلوگیری می‌کند. نمودِ این مرزبندی، آن است که نژادهای انسانیِ ساکن در این سه قلمرو و خانواده‌های زبانیِ ایشان‌‌ به شکلی مستقل از هم‌ تکامل یافته‌اند.<br /> <br /> قلمروی میانى از دیرباز، زیستگاه سپیدپوستان بوده است، با این وجود شواهد نشان مى‌دهد که در ابتدای کار، حاشیه‌ى جنوب شرقى این بخش در اختیار سیاه‌پوستانِ دراویدى بوده است که به‌ تدریج با هجوم سپیدپوستان‌ منقرض شدند‌‌.<br /> <br /> قلمروی خاورى هم خاستگاه نژاد زرد است. چنانکه گفتیم، جمعیت‌هاى زردپوستِ بومى امریکا هم از همین منطقه مهاجرتِ خود را‌ آغاز کردند‌.<br /> <br /> تنها مفصلِ مهمِ میان قلمروهاى چهارگانه‌، همان مرزهای خشکیِ بین قلمروی میانى، قلمروی خاورى‌ و آفریقایی است. چنانکه گفتیم، بلندترین رشته‌کوه جهان (هیمالیا) و یکى از بزرگ‌ترین بیابان‌هاى دنیا (بیابان گوبى) مرز میان این دو قلمرو را تشکیل مى‌دهد. با این وجود مسیرهاى ارتباطى و روزنه‌هایى براى اندرکنشِ میان این دو قلمرو وجود دارد؛ مهم‌ترینِ این روزنه‌ها، بیابان ترکستان و دشت آسیاى میانه است. این روزنه‌ها دستِ‌ کم دو بار در جریانِ هجومِ مغولان و ترکان به قلمروی میانى گشوده شد، اما در هر دو بار، به تغییرِ ساختارىِ دیرپا و تعیین‌کننده‏اى منتهى نشد.<br /> <br /> تاریخِ ما تنها به قلمروی میانى و تنها به ایران‌زمین اختصاص یافته است؛ یعنى شرقى‌ترین ناحیه‌ى قلمروی میانی. هر چند تنها برای دستیابی به فهمی عمیق‌تر، دورنمایی از آنچه که در سایر قلمروها گذشته را نیز به دست خواهم داد.<br /> <br /> پاییز ۱۳۸۸<br /> <br /> ______________________________________________________________________________________________________________________________________<br /> <br /> پی‌نوشت 1<br /> <br /> این نوشتار، شرحی روش‌شناسه بر چگونگیِ نگاهِ نگارنده بر اساس نظریه‌ی سیستم‌های پیچیده در نگارش تاریخ است. <br /> <br /> پی‌نوشت 2<br /> <br /> [۱] چنانکه در نظریه‌ی قدرت توضیح داده‌ام، واژهی من را به جای کلمه‌ی سوژه به کار می‌گیرم و از آن؛ ماهیت کنشگر و خودمختار و اندیشنده‌ای را مراد میکنم که نخستین بار توسط کانت در کلیت خویش به شکلی مدرن صورت‌بندی شد و از آن هنگام تا به امروز در کشاکش نقدها و بازسازی‌های گوناگون،‌ دگردیسیِ بسیار یافته است، اما به گمان من هنوز اهمیت و مرکزیت خویش را حفظ کرده و بر خلاف باور پسامدرنها، نه قابل حذف است و نه قابل تحویل به چیزهایی دیگر.<br /> <br /> [۲] برای مطالعه درباره‌ی نگرش زروانی نگاه کنید به چهار کتاب: وکیلی، شروین (۱۳۸۹)؛ نظریه‌ی سیستم‌های پیچیده؛ روان‌شناسی خودانگاره؛ نظریه‌ی قدرت؛ نظریه‌ی منش‌ها؛ نشر شورآفرین.</div>

Mahdieh https://wiki.soshians.net//index.php?title=%DA%86%DA%AF%D9%88%D9%86%D9%87_%D9%85%D8%AA%D9%82%D8%A7%D8%B9%D8%AF_%D9%85%DB%8C%E2%80%8C%D8%B4%D9%88%D9%85%D8%9F&diff=689 2014-03-26T12:12:02Z

<p>Mahdieh: صفحه‌ای جدید حاوی «&#039;&#039;&#039;&#039;&#039;برای شاهد&#039;&#039;&#039;&#039;&#039; نوشتارهای زیادی در مورد فن بلاغت و استدلالِ حقوقی نوشته شده ...» ایجاد کرد</p> <hr /> <div>'''''برای شاهد'''''<br /> <br /> نوشتارهای زیادی در مورد فن بلاغت و استدلالِ حقوقی نوشته شده است که هدف از آن،‌ آموزشِ روش متقاعد‌ساختنِ دیگران است. به همین ترتیب، متون زیادی در تبیین چگونه متقاعد‌شدنِ مردمان در شرایط گوناگون نگاشته شده است که در قالب روان‌شناسی، منطق، نقد ادبی یا فن خطابه جای می­گیرد. با وجود این من تا به حال متنی ندیده­ام که کسی آن را در مورد متقاعد‌شدنِ خودش نوشته باشد. دلیل، شاید این باشد که مردم معمولاً تمایلی ندارند در بحث با دیگران متقاعد شوند یا شاید هم درک چگونگیِ متقاعد‌شدنِ خود، دشوارتر از شیوه­ی متقاعد‌ساختنِ دیگران باشد.<br /> <br /> از دید من، این دلیل اخیر از همه مهم‌تر است. وقتی دوست خوبم شاهد پس از بحثی به‌ نسبت طولانی، دید نمی­تواند در موضوعِ موردِ نظرش مرا متقاعد کند،‌ از من خواست تا در چند سطر، قواعدی که تحتِ آن متقاعد می­شوم را‌ بنویسم.<br /> <br /> در ابتدای کار، قضیه به نظرم خیلی ساده آمد. خوب، معلوم است دیگر؛‌ حرف باید منطقی باشد، باید مستند باشد، باید کارآمد باشد و… تا پذیرفتنی شود، اما آن هنگام که‌ تصمیم گرفتم با صداقت و دقت، پرسشی را که از من پرسیده بود، پاسخ گویم، دیدم قضیه بسیار دشوارتر و پیچیده­تر از این حرف‌هاست. در نتیجه، این نوشتار را تنها به عنوان مقدمه­ای یا شاید حاشیه­ای در این مورد می­نویسم که‌ چگونه متقاعد می­شوم‌.<br /> <br /> پیشکشی کوچک برای شاهد و شاید برای تمام دوستانِ دیگری که سخنی را صادقانه و با نیتِ اصلاحِ خطایی در من عنوان می‌کنند و گوشی ناشنوا برایش می­یابند.<br /> <br /> در نخستین نگاه، پنج متغیرِ آشکار و واضح وجود دارد که گوشزد‌کردنش ضرری ندارد ولی آنقدر بدیهی است که نیازی به شرح‌دادن در موردش نمی­بینم.<br /> <br /> نخست، سخنی مرا متقاعد می‌کند که منطقی باشد؛ یعنی در چارچوب مفهومیِ منسجمی بیان شده باشد و سر و تهِ معلوم و روشنی داشته باشد. معلوم باشد بر مبنای چه اصول موضوعه­ای استوار شده است و پله­های استنتاجِ مفاهیم و گزاره­های آن نیز روشن باشد. البته هر حرفی که چنین باشد به نظرم متقاعد‌کننده نیست، اما «ارزش فکرکردن» را دارد و می­توان با آن واردِ بازی «قبولش کنم یا نه؟» شد.<br /> <br /> دومین متغیر آن است که مستند باشد؛ یعنی پایش روی زمین باشد. به ویژه در مورد حرف‌ها، نقدها و پیشنهادهایی که تغییر رفتاری در من را توصیه می‌کند. این برایم بسیار مهم است، حرفی که می‌شنوم به داده­های عینی و مستندات ملموس و قابل ‌مشاهده­ای مربوط باشد و به اموری واقعی و تجربه‌شده یا تجربه‌شدنی ارجاع دهد.<br /> <br /> در نتیجه، سومین متغیر آن است که حرفِ موردِ نظر کاربردی باشد؛ یعنی‌ در عالم واقع قابل اجرا و عملیاتی باشد و به نتایجی ملموس منتهی شود. این بدان معناست، حرف‌هایی که از جنس نقد و بازخورد است یا در موردی، خرده‌گیری می­کند، اگر با پیشنهادی عینی و روشن همراه باشد، بسیار به دلم می‌نشیند و احتمال اینکه همان پیشنهاد یا مشتقی از آن را عملی کنم، بسیار زیاد می‌شود.<br /> <br /> چهارمین متغیرِ آشکار و روشن آن است که به مسئله­ای مربوط باشد که برای من مهم‌ است. به خصوص در مورد سخن‌هایی که به خودِ من مربوط می­شود. اینکه موضوعِ موردِ نظرِ سخنگو با آنچه از دید من مسئله است، همخوانی داشته باشد، اهمیت دارد. بسیاری از چیزها برای دیگران اهمیت دارد، اما برای من مسئله نیست. به عنوان مثال -‌چون این روزها زیاد بحثِ این موضوع با رفیقان پیش می­آید‌- ازدواج‌کردن و تشکیل خانواده‌دادن برای من مسئله نیست. این قضیه برای من موضوعی است که در قالب یک انتخابِ شخصی با دلایلی روشن و معلوم صورت‌بندی شده است. شاید بسیاری از دوستانم فکر کنند من با ازدواج‌نکردن یا بچه‌دار‌نشدن چیز مهمی را در قلمروی زندگی اجتماعی یا تکامل زیستی از دست می‌دهم، اما این موضوع برای من چندان مسئله نیست. بنابراین دامنه­ی توجهی که نثار این موضوع می‌کنم به‌ نسبت محدود است.<br /> <br /> از سوی دیگر،‌ مثلاً چیزی مانند حقیقت برای من مسئله است یا بسیاری از مفاهیم اخلاقی که شاید برای بیش‌تر مردم حل شده باشد، برای من مسئله­ای گشوده و مهم محسوب می‌شود. از این‌رو هر چه سخن به مسائل مهمِ از دید من مربوط­تر باشد، آمادگیِ بیش‌تری برای شنیدنش دارم و راهبردهای پیشنهاد‌شده را مشتاقانه­تر اجرا می­کنم.<br /> <br /> پنجمین متغیرِ روشن آن است که سخن، مفهوم باشد؛ یعنی؛ منظور گوینده به درستی برایم روشن باشد؛ در قالب مفاهیم و استعاره­هایی مبهم و چند‌پهلو صورت‌بندی نشده باشد و دارای تناقضِ درونی نباشد. به عبارت دیگر، چیزی مرا متقاعد می­کند که پیش از بیان‌شدن، خودِ گوینده را به روشنی متقاعد کرده باشد.<br /> <br /> تا اینجای کار معلوم شد که این رده از سخنان مرا اقناع می­کند:<br /> سخنی که منطقی، مستند، کارآمد، مهم (یعنی مرتبط با مسائل من) و روشن باشد.هنگامی که از دریچه‌ی این متغیرهای ساده بنگریم، به ویژگی‌هایی می‌رسیم که ساختاری است و به چارچوب و منظرِ بیننده مربوط می­شود.<br /> <br /> تا اینجای کار معلوم شد که این رده از سخنان مرا اقناع می­کند:<br /> <br /> سخنی که منطقی، مستند، کارآمد، مهم (یعنی مرتبط با مسائل من) و روشن باشد.<br /> <br /> هنگامی که از دریچه‌ی این متغیرهای ساده بنگریم، به ویژگی‌هایی می‌رسیم که ساختاری است و به چارچوب و منظرِ بیننده مربوط می­شود. در اینجا هم سه عاملِ مهم وجود دارد که باعث می‌شود، بحثی برای من متقاعد‌کننده بنماید.<br /> <br /> نخست آنکه سخن موردِ‌ نظر با چارچوب عمومیِ درک من همخوانی داشته باشد. اگر اصل موضوعه­ی به کار گرفته‌شده در تدوین سخنی، مورد قبول من نباشد یا مبنای منطقیِ چارچوبی را که سخن از درون آن صادر می‌شود، قبول نداشته باشم، متقاعد هم نمی­شوم. به عنوان مثال، اگر کسی با تکیه بر اصل موضوعه­ای مانند «جبرگرایی» یا «مطلق‌بودن اخلاق» یا «تقدیس درد و رنج» با من وارد مکالمه شود‌ و گزاره­هایی را برایم ارائه کند که مستقیماً از این اصول موضوعه مشتق شده­ است،‌ کلیتِ بحث او را رد می‌کنم؛ چراکه مبانی نظری او را قبول ندارم و بنابراین مشتق‌های نزدیک و سرراستِ منتهی به آن را نیز نمی­پذیرم.<br /> <br /> دوم آنکه در شرایطی که چارچوب نظری گوینده با چارچوب نظری من متفاوت است -‌که تقریباً همواره هم، چنین است‌- سخنِ گوینده، باید بتواند به شکلی در چارچوب نظری من فهمیده و در آن جذب شود. یعنی اگر سرمشق نظری­ای وجود داشته باشد که آن را به درستی فهمیده باشم و آن را همچون امکانی موازی با مدل نظری خود به رسمیت بشناسم و با وجود این، گزاره­ها و مفاهیمِ برآمده از آن را نتوانم در مدل خود ادغام کنم یا فهم نمایم، آن حرف را نخواهم پذیرفت. برعکس، اگر چارچوب نظری­ای را قبول نداشته باشم، اما پیامدهایی از آن را در زمینه­ی ادراک خود فهم کنم‌ و به شکلی آن را در این زمینه پیوند بزنم، امکان متقاعد‌شدنم در آن مورد افزایش می‌یابد.<br /> <br /> سوم آنکه در صورتی که حرفِ مخاطب، موضوعی یا مسئله­ای را به شکلی صورت‌بندی کند که خود یک صورت‌بندی نیرومندتر -‌به معنای کارآمدتر، منطقی­تر، منسجم­تر، شامل­‌تر و جامع­تر- از آن داشته باشم، طبیعی است که نظریه­ی رقیب را نپذیرم؛ یعنی یک عامل مهم -‌که معمولاً در بحث با دوستان تعیین‌کننده است‌- آن است که دلیلِ متقاعد‌نشدنِ من این است که مدلی دیگر برای اندیشیدن در مورد موضوع دارم و در آن مدل به تفسیری متفاوت و رقیب از مسئله و روش حل آن دست می‌یابم که بنا بر متغیرهایی که برشمردم،‌ بر پیشنهاد طرفِ مقابلم ارجحیت دارد.<br /> <br /> بدین ترتیب، اگر قرار است حرفی مرا متقاعد کند، باید این وی‍ژگی‌های ساختاری را داشته باشد:<br /> نخست آنکه بر اساس چارچوب نظریِ قابل‌ قبولی پرداخت شده باشد و پیش­فرض‌های اصلی نگرش من در مورد هستی را‌ نقض نکند.دوم آنکه‌ بتواند در زمینه­ی نظری من و پارادایمی که از درون آن، دنیا را می­بینم، جذب شود و معنا یابد.<br /> <br /> و سوم آنکه رقیبی نیرومندتر نداشته باشد.<br /> بدین ترتیب، اگر قرار است حرفی مرا متقاعد کند، باید این وی‍ژگی‌های ساختاری را داشته باشد:<br /> <br /> نخست آنکه بر اساس چارچوب نظریِ قابل‌ قبولی پرداخت شده باشد و پیش­فرض‌های اصلی نگرش من در مورد هستی را‌ نقض نکند.<br /> <br /> دوم آنکه‌ بتواند در زمینه­ی نظری من و پارادایمی که از درون آن، دنیا را می­بینم، جذب شود و معنا یابد.<br /> <br /> و سوم آنکه رقیبی نیرومندتر نداشته باشد.<br /> <br /> چند اندرز برای شاهد و دوستان دیگری که می‌خواهند مرا متقاعد کنند. به نظرم اگر این کارها انجام شود، روند متقاعد‌شدنِ من تسهیل می‌شود:<br /> <br /> نخست: حرف‌های خود را در قالبی منسجم و منطقی و سازمان‌یافته مرتب کنید و با شفافیت و روشنی ابرازش کنید‌.<br /> <br /> دوم: از پرداختن به نکات حاشیه­ای، تاکید بر نکات مثبت یا منفی­ای که کارآیی ندارد و ارجاع به داده­های ناکارآمد‌ بپرهیزید.<br /> <br /> سوم: در ابتدای کار برای راهنماییِ من و تمرکز‌یافتنِ خودتان، سر و تهِ بحث و مقدمه و نتیجه را به طور مختصر بگویید و سپس مسیر اثبات آن و استدلال در آن راستا را بپیمایید.<br /> <br /> چهارم: راهبردهای عملیاتی پیشنهاد کنید. فراموش نکنید که من هنوز -‌و با تمام وجود‌- زیست‌شناس باقی مانده­ام. بنابراین تا می­توانید به داده­های عینی و مستند ارجاع دهید و در پی روش‌های آزمودنی و ادعاهای محک‌زدنی باشید. جزئی و دقیق سخن بگویید و ارتباط سخنتان را با هدفی که در نظر دارید، روشن کنید.<br /> <br /> پنجم: اگر تفسیری متفاوت با برداشت من از موضوع به دست می‌دهید، آن را در دقیق‌ترین و بهینه‌ترین شکلِ ممکن صورت‌بندی کنید. اگر می‌بینید آن را نمی‌پذیرم، از من بخواهید تا تفسیر خود را به همین ترتیب در آن مورد بیان کنم و سپس دلایل برتر‌دانستنِ برداشت خودتان را ذکر کنید. بگویید چرا تفسیر شما نیرومندتر و کارآمدتر از برداشت من است و برای اثبات این برتری آزمون‌ها یا راهبردهایی را پیشنهاد کنید‌.<br /> <br /> مواردی که در پی می‌آید در متقاعد‌شدن یا نشدن من هیچ تاثیری ندارد. بنابراین بیهوده در پی استفاده از آن‌ها نباشید:<br /> <br /> نخست آنکه در قلمروی متقاعدشدن یا نشدن -‌که امری شناختی و معرفتی است‌- برای من چندان مهم نیست که انگیزه و دلیل شما برای بیان حرفتان چیست و چقدر در این زمینه صداقت دارید؛ یعنی تنها به خودِ سخنتان و برداشتتان کار دارم و اگر به نظرم درست باشد،‌ حتی اگر با توهین­آمیزترین بیان صورت‌بندی شده باشد یا با رذیلانه­ترین انگیزه­ها بیان شده باشد، آن را خواهم پذیرفت.<br /> <br /> دوم آنکه در حیطه‌ای، چند بار یک حرف را تکرار کنید یا از چه کسانی نقل‌ِ‌ قول کنید، برایم اهمیتی ندارد. نقلِ‌قول‌ها و برداشت‌های دیگران در این حوزه، تنها به عنوان داده­ی خام برای من مهم است؛ نه سندی برای اعتبار یک نظر. این بدان معناست که اگر تمام مردم دنیا بدون دلیل، گزاره­ای را قبول داشته باشند و من یک دلیل برای نپذیرفتنِ آن داشته باشم، آن را نخواهم پذیرفت و برعکس،‌ اگر اجماعی عمومی ولی نامستدل در مورد یک نقیض موضوع وجود داشته باشد و من یک دلیلِ مستدل برای قبول آن داشته باشم،‌ قبولش خواهم کرد‌.<br /> <br /> سوم آنکه آن هنگام که در حوزه­ی حقیقت سخن می‌گویم، جنبه­ی زیبایی‌شناسی و اخلاقیِ موضوع را به حالت تعلیق در می­آورم؛ یعنی وقتی در مورد درست‌بودن یا نبودنِ یک مفهوم در حال داوری هستم، اصلاً به اینکه این موضوع چقدر نیک یا بد است و زشتی و زیبایی‌اش به چه پایه است، توجهی ندارم. به همین ترتیب داوری­های زیبایی‌شناسانه‌ و اخلاقی­ام را وقتی در این زمینه­ها می­اندیشم، از محتوای شناختی­شان به طور موضعی جدا می­کنم‌. به عبارت دیگر، اگر روزی این پرسش برای من مطرح شود که «بهترین راه برای به قتل‌رساندن کودکان بیگانه کدام است؟»، نخست پاسخِ پرسش را به طور عقلانی می‌یابم و سپس در مقام داوری اخلاقی، آن کار را نکوهش می­کنم.<br /> <br /> چهارم آنکه وقتی سخنی را در این زمینه وارسی می­کنم، به اینکه چه کسی آن سخن را گفته است، اهمیتی نمی‌دهم؛ یعنی چندان فرقی نمی‌کند که آن را از یک بچه‌ی عقب‌مانده یا دانشمندی با شهرت جهانی شنیده باشم‌.<br /> <br /> تمام این‌ها بدان معناست که وقتی در مورد متقاعد‌شدن در باب یک سخن می‌اندیشم، می‌کوشم تا بر خودِ حرف و اینکه چقدر پذیرفتنی است تمرکز کنم و به طور منظم تمام شاخ و برگ‌هایی را که به زمینه‌ی ظهور آن و انگیزه­های بیانش مربوط می­شود، حذف می­کنم.<br /> <br /> ارتباط یک آدم با یک سخن، سطوحی متفاوت دارد که متقاعد‌شدن، به آن شکلی که شاهد از من خواسته، سطحی بسیار تیز و افراطی از آن است. متقاعد‌شدن بدان معناست که یک منظومه از گفتارها، دلایل، شواهد و اندیشه‌ها به طور منسجم مورد وارسی قرار گیرد و به طور یکپارچه و به صورت یک رایِ یگانه پذیرفته شود. متقاعد‌شدن در یک زمینه، از این‌رو، حرکتی جدی و معنادار در قلمروی شناخت است، اما ارتباط‌های دیگری هم با سخن ممکن است. من نیز مانند همگان، بر طیفی از شیفتگی تا بی­اعتنایی با سخن برخورد می­کنم. در یک سر این طیف، ممکن است شیفته­ی زیباییِ یک سخن -‌مانند اشعار بیدل‌- شوم یا در زمینه­ای عملی یا نظری متقاعد شوم و در سویه­ی دیگر این طیف،‌ سخن را شایسته­ی توجه و صرفِ وقت نمی­یابم، اما در میانه­ی این طیف، زمینه‌ای وجود دارد که سخن به شکلی قوی یا ضعیف بر من تاثیر می‌گذارد. در این میان، سخن‌هایی وجود دارد که من آن‌ها را رد می‌کنم؛ اما در جریانِ انکارشان، چیزهایی جدید در مورد شیوه‌ی استدلال خویش می‌آموزم. همچنین سخن‌هایی دیگر است که مرا متقاعد نمی‌کند، اما چیزهایی را به من نشان می‌دهد و نکته‌هایی تازه را به من می‌آموزاند. در همین زمینه، سخنانی هم است که «مرا تکان می­دهد.» قوی‌ترین شکلِ تکان‌خوردن از یک سخن، البته آن است که حقانیتِ آن را بپذیرم و آن را باور کنم، اما سطوحی دیگر از تکان‌خوردن هم وجود دارد که بخش مهمی از آن‌ها اصولاً عقلانی نیست و در قلمرو عاطفی و هیجانی جای می‌گیرد. این بدان معناست که در کل، تاثیر سخن بر من -‌و به گمانم بر همه‌ی مردمان‌- دو بُعدِ متمایز دارد.<br /> <br /> در یک لایه، بحثی شناختی مطرح است که تنها به خودِ سخن و پیکربندیِ منطقی و روند استدلالیِ آن‌ مربوط می­شود‌.<br /> <br /> در لایه‌­ای دیگر، زمینه­ی ظهور سخن و عوامل انسانیِ مربوط بدان قرار می‌گیرد. این لایه، تاثیری عاطفی و هیجانی بر جای می‌گذارد و به گرایش‌یافتن یا نیافتن نسبت به یک حرف، یا دلپذیر‌نمودن یا ننمودنِ یک سخن منتهی می‌شود.<br /> <br /> بگذارید در این مورد بیش‌تر توضیح دهم.<br /> <br /> بنابراین، اگر می‌خواهید از شنیدن سخنتان «لذت ببرم» و به بازشنیدنِ آن «مشتاق» باشم؛ با زبانی زیبا، با صداقت و در زمینه­ای مناسب و همدلانه آن را بگویید. آنگاه تعجب نکنید از اینکه همدلانه سخنانتان را شنیده­ام و شما و سخنتان را چنین فراوان دوست داشته­ام و با وجود این، آن را نپذیرفته و متقاعد نشده‌ام!<br /> <br /> سخنی که با صداقت و درستی و با نیتی خیر و نیک بیان شود، بر من تاثیر‌گذار است؛ نه به لحاظ ماهیت سخن،‌ بلکه به دلیل زمینه و شرایط بیانِ سخن. به همین ترتیب، اینکه چه کسی، چه حرفی را، کی و چگونه بگوید،‌ برایم اهمیت زیادی دارد، اما نه به عنوان سنجه­ای برای محک‌زدنِ حقانیت سخن که تنها به عنوان متغیری تعیین‌کننده در اینکه چقدر «دلم می­خواهد» آن حرف را «بشنوم» (نه اینکه چقدر به دلایل عقلانی «ناچارم» آن را «بپذیرم»)‌.<br /> <br /> در همین راستا، سخنی که به زیبایی صورت‌بندی شده باشد، بر من تاثیرگذار است. در گذشته، مردمانی بودند که با شنیدن بیتی از شعری یا سخنی سترگ، جان می‌دادند و نمونه‌های زیادی از این سکته­ی هیجانی بر اثر شیفتگی نسبت به زبان در تاریخ تصوف وجود دارد.‌ در کل ارتباط من با زبان به شکلی است که آن را محور هستی‌شناسانه فرض نمی‌کنم و تا حدودی به پیروی از سالکان ذن، تعلیقش را در بخش عمده­ی موقعیت‌های رفتاری ضروری می­دانم. با وجود این، تاثیر‌گذاریِ چنین شگرفِ زبان را درک می‌کنم و حتی به لحاظ زیبایی‌شناختی در بسیاری از موقعیت‌ها آن را می‌پسندم و باز‌تولیدش می‌کنم.<br /> <br /> بنابراین، اگر می‌خواهید از شنیدن سخنتان «لذت ببرم» و به بازشنیدنِ آن «مشتاق» باشم؛ با زبانی زیبا، با صداقت و در زمینه­ای مناسب و همدلانه آن را بگویید. آنگاه تعجب نکنید از اینکه همدلانه سخنانتان را شنیده­ام و شما و سخنتان را چنین فراوان دوست داشته­ام و با وجود این، آن را نپذیرفته و متقاعد نشده‌ام!<br /> <br /> <br /> ''هشتم خردادماه ۱۳۸۷''</div>

Mahdieh https://wiki.soshians.net//index.php?title=%DB%8C%D8%A7%D8%B2%D8%AF%D9%87_%D8%B1%D8%A7%D9%87%D9%90_%D9%86%D8%AF%DB%8C%D8%AF%D9%86&diff=688 2014-03-26T12:09:56Z

<p>Mahdieh: صفحه‌ای جدید حاوی «چگونه دیدن، پرسشی بنیادی است و گهگاه چگونه ندیدن، پاسخی است برای آن. به راست...» ایجاد کرد</p> <hr /> <div>چگونه دیدن، پرسشی بنیادی است و گهگاه چگونه ندیدن، پاسخی است برای آن.<br /> <br /> به راستی چگونه می‌بینیم؟ دیدن نه در معنای عصب‌شناختی و سخت‌افزاری کلمه- که البته به‌جای خود مسئله‌ای چشمگیر و دلکش است- بلکه در سطحی روانشناسانه؛ یعنی چگونه می‌شود آنچه را که از دریچه چشمانمان گذر می‌کند، به قلاب توجه گرفتار کرد و چطور آن را تفسیر می‌کنیم و چرا چنانش می‌فهمیم و از چه راه به این ترتیب می‌بینیم؟<br /> <br /> دیدن، چالشی شگفت است و سترگ؛ نه‌تنها به‌خاطر پیچیدگی چشم و سامانه گیرنده و پردازشگر عصبی متصل به آن و نه‌تنها به‌خاطر بغرنج بودنِ گیج‌کننده مسیرهای عصبی قشر مخ و گام‌های پیاپی برساختنِ جهان براساس تکانه‌هایی عصبی بلکه به‌خاطر جایگاه مرکزی‌ای که این دیدن در آفرینش پدیدارها و خلق زیست‌جهانِ اطرافمان ایفا می‌کند. تکامل چشم و ظهور بینایی و برکشیده‌شدنش به جایگاهی مرکزی در دستگاه حسی نخستیان و محوریت‌یافتنش در نظام شناختی انسان، بحثی است دراز دامنه که اینجا نه مجال پرداختن به آن است و نه خیال آن؛ اما به گوشه‌ای از آن می‌توان نگریست و آن هم برشی روانشناسانه از موضوع است؛ یعنی با پیش‌فرض گرفتنِ آن معجزه عصب‌شناسانه دیدن، پرسشی دیگر رخ می‌گشاید و آن هم اینکه ما در سطحی روانشناختی، در لایه‌ای خودآگاه و هوشیار، چرا و چطور چه چیز را می‌بینیم؟ و چرا و چطور چه چیز را نمی‌بینیم؟<br /> <br /> درباره چطور دیدن بسیار نوشته‌اند و بسیار خواهند نوشت. در سطحی روانشناختی، ما با تفسیر‌کردن است که می‌بینیم. ما داده‌هایی جسته‌و‌گریخته را، تکانه‌های حسی منتشرِ برخاسته از محرکه‌ای بیرونی یا نوفه‌ها و روندهای درونی را پردازش می‌کنیم و بر هم می‌نهیم و جمع‌بندی و الگویی از آن استخراج می‌کنیم و بر مبنای آن تفسیری از وضعیت زیست‌ جهانِ پیرامونمان برمی‌سازیم و به این شکل چیزی را در زمینه‌ای از چیزهای دیگر می‌بینیم و رخدادی را در بستر رخدادهای دیگر تشخیص می‌دهیم. ما شواهد را برمی‌گیریم و آرایش می‌دهیم و پیرایش می‌کنیم و بر مبنایشان داستانی درباره آنچه هست خلق می‌کنیم و به پشتوانه این داستان و با تکیه بر این تفسیر است که «می‌بینیم». چیزها در شبکه‌ای از چیزهای دیگر قرار می‌گیرند و وجود می‌یابند و رخدادها در بافتی از رخدادهای دیگر تنیده می‌شوند و معنا می‌زایند.<br /> <br /> به این ترتیب، ما گویا چنین می‌بینیم: داده‌هایی از جهان خارج بر می‌گیریم و عینیت آن را مبنا می‌گیریم. منظور از این جهان خارج، سپهرِ تمام چیزهایی است که بنا به فرض بیرون از سیستم پردازنده قرار گرفته است. اندرکنش من و دیگری و آنچه در اندرون من می‌گذرد نیز همتای وقایع عینی جهان خارج، برای دستگاه پردازشگر، داده‌ای بیرونی محسوب می‌شود. به این ترتیب نظامِ شناسنده من در سطح روانی، داده‌های حسی را برمی‌گیرد، آنها را بسته به خاستگاهشان به سه‌مرجعِ من، دیگری و جهان منسوب می‌سازد. این داده‌ها را پالایش می‌کند و درنهایت معنایی را از دل آن بیرون می‌کشد. پالایش‌کردنِ این داده‌ها با حذف و نادیده انگاشتنِ انبوهی از شواهد و تمرکز و توجه بر اندکی از داده‌های مهم رقم می‌خورد و الگوی تفسیر‌کردنِ این عناصر مهم و شیوه چفت و بست شدنشان به هم است که معنایی برایشان پدید می‌آورد و به این شکل داستانی را در دل زیست‌جهان روایت می‌کند؛ داستانی که چیستی چیزها و چرایی رخدادها را به ما توضیح می‌دهد و ماهیت من و دیگری و جهان را برای ذهنِ‌خوداندیش روشن می‌سازد.<br /> <br /> اما چگونه است که «نمی‌بینیم»؟ اگر شیوه دیدن را مسیری هنجارین و راهبردی اجتماعی برای هماهنگ‌کردنِ زیست‌جهان‌های متکثر بدانیم، با معمای دیگری روبه‌رو می‌شویم و آن هم هنجاربودنِ راهِ‌ندیدن است. چگونه است که گاه گفتمانی همه‌گیر می‌شود و باعث می‌شود مردمان چیزی که پیشارویشان قرار گرفته را نبینند؟ چگونه است که مردمان با الگوهایی کمابیش همسان، صفت‌هایی و روندهایی و عوارضی را در خویشتن نمی‌بینند؟ و چگونه است که به همین ترتیب چیزهایی را در دیگری تشخیص نمی‌دهند؟ چیست آن سازوکار غریبی که باعث می‌شود کسی بعد از دیدن چیزی، راه رفته را بازگردد و دیگر آن چیز را نبیند؟ و چیست آن ترفندی که به کمکش تجربه دیدن یک چیز سرکوب و ندیدن جایگزین آن می‌شود؟ چگونه است که من از دیدن من، از دیدن دیگری و از دیدن جهان عاجز می‌شود؟ آیا با راهبردهای مشترکی این سه عرصه زیست‌جهان را نمی‌بیند؟ یا ندیدنِ من با ندیدن دیگری مسیرهایی متفاوت دارند و این همه با مکرِ نهفته در ندیدن جهان فرق می‌کند؟ کدام‌یک برای ندیدن مناسب‌تر است؟ من یا دیگری؟ و کدام‌یک را متنوع‌تر و استوارتر می‌توان ندید؟<br /> <br /> دایره این پرسش‌ها پهناور است و دامنه گمانه‌زنی درباره‌شان گسترده اما در مقام چکیده‌ای گذرا، فکر می‌کنم در کل 11راه برای ندیدن وجود داشته باشد.<br /> <br /> '''نخست''': دوربینی؛ عارضه‌ای که فاصله چشم و چیزها را در بیشترین حد ممکن تنظیم می‌کند. می‌توان با نگریستن به چیزها از دور، با پرهیز‌کردن از نزدیک‌شدن به چیزها و با بسنده‌کردن به دورنمایی مبهم و محو، از دیدنشان سر باز زد. می‌توان به طرحی کلی و سایه‌ای شتابزده از منظره چیزها قانع شد و به این ترتیب جزئیات را فدای کلیات کرد. می‌توان با توجه‌نکردن به جزئیات، با نادیده انگاشتن تمایزها و با دقت نکردن به زیرسیستم‌ها، یک سیستم را ندید. می‌توان چیزها را به بسته‌هایی هموار و زمخت و رخدادها را به کلیتی انتزاعی و تکرار‌شونده فروکاست. می‌توان هستنده‌ها را به جعبه‌هایی مبهم و پوک و شونده‌ها را به شاهراه‌هایی خالی و پوچ تحویل کرد و به این ترتیب اندرون آن و دگردیسی این را ندید. می‌توان با زدنِ برچسب‌های کلی به چیزها و رخدادها، با رده‌بندی‌کردنشان در طبقاتی کلان و عظیم، با چپاندنشان در تاقچه‌هایی برساخته از شباهت، تمایز میان چیزها و خواص رخدادها را نادیده انگاشت.<br /> <br /> '''دوم''': نزدیک‌بینی و این بیماری‌ای‌ است واژگونه دوربینی. می‌توان به چیزها بسیار بسیار از نزدیک نگریست و چندان در جزئیات غرق شد که از آن غفلتی از کل تصویر برخیزد. می‌توان بر تمایزها تأکید کرد و شباهت‌ها را ندید، زیرسیستم‌ها را برجسته کرد و سیستم را نادیده انگاشت و کل را فدای جزء کرد. می‌توان با اغراق درباره یگانگی چیزها و با خیره‌شدن به وجوه تفاوت میان رخدادها، قدرت انتزاع را فلج کرد و توانایی رده‌بندی و کلی‌نگری را فرو‌کاست. می‌توان با سردرگمی در امور خرد و ریز خیره ماند و با سرگشتگی از جمع‌بندی این داده‌های فراوان چشم‌پوشید. می‌توان با غرقه‌شدن در خال و خط و زلف، رخ را ندید و عارض را به قامت ترجیح داد.<br /> <br /> '''سوم''': ندیدنِ پیرامون و آن ناتوانی از نگریستن به حواشی چیزها و بسترِ ظهور رخدادهاست. می‌توان چندان به تفکیک و تمایز موضوعِ مشاهده تأکید کرد که تکیه‌گاه‌های گرداگردش فرو بپاشد و آن چیز و رخداد به‌خاطر کنده‌شدن از زمینه‌اش معنا و مفهوم خود را از دست بدهد. می‌شود آنقدر خالی و عاری و برهنه به چیزها نگریست که نامرئی شوند. می‌توان بندِ نافِ موضوع را از پیکرِ زمینه‌اش قطع کرد و به این ترتیب جنینِ نگاه را سقط کرد. می‌توان چیزها را مستقل از چیزهای دیگر و رخدادها را بی‌ربط به رخدادهای دیگر فرض کرد و به این ترتیب پدیدارهایی خودساخته و دست‌و‌پا شکسته را جعل کرد که جایگزینِ موضوع شوند. به این ترتیب، با ننگریستن به زمینه، می‌توان موضوع را ندید.<br /> <br /> '''چهارم''': بی‌قیاس‌بودنِ چشم، راهِ دیگر ندیدن است. می‌توان از نسبت چیزها با هم و تناسب رخدادها با هم چشم‌پوشید و به این ترتیب پدیدارها را در کلیت و موقعیتِ راستینشان ندید. می‌توان به این ترتیب داوری را فلج کرد و چیزها را یکه و رخدادها را معلق در فضا درنظر گرفت. می‌توان با نادیده انگاشتنِ محور مختصات، جایگاهِ موضوعِ مشاهده را گم کرد. می‌توان با چشم‌پوشیدن از قدرت، لذت، معنا و بقایی که از چیزها و از رخدادها برمی‌خیزد و با مقایسه‌نکردنِ این شاخص‌ها با محتوای پدیدارهای دیگر، درباره موضوع مشاهده دستخوش ابهام و کوری شد. می‌توان با مقایسه‌نکردن و نسنجیدن، ندید. می‌توان با خودداری از دستیابی به سنجه‌ای برای ارزیابی و معیاری برای داوری، نادیده قضاوت کرد و نافهمیده حکم صادر کرد. می‌توان به این ترتیب ندید و دیدن را مفروض گرفت.<br /> <br /> '''پنجم''': چشم را در پس زبان نهادن و کلمه را بر مشاهده ترجیح دادن، راهِ دیگرِ ندیدن است. می‌توان با مطلق پنداشتن مفاهیم، با تأکید بر انتزاعی دانستنِ معناها و با پافشاری بر خلوصِ صفات، چیزها و رخدادهای عینی و ملموس و پیشاچشم را نادیده انگاشت و آنها را نشانه‌ها و بروزهایی از چیزی عمیق‌تر و خالص‌تر و استعلایی‌تر درنظر گرفت. می‌توان چیزِ پیش چشم را ندید و رخدادِ مقابل روی خویش را تشخیص نداد و به جای آن نمودی از امری مطلق را گمان برد و تجلی‌ای از مفهومی انتزاعی را خیال کرد.<br /> <br /> '''ششم''': به همین ترتیب، می‌توان روایت‌ها و قضاوت‌های شخصی را بر مشاهده ترجیح داد. می‌توان از مفاهیم مطلق و انتزاع‌ها دست شست اما همچنان به روایت‌ها و تفسیرهای هنجارین پایبند ماند. می‌توان دیدن را فدای قضاوت کرد؛ یعنی بابتِ پایبندی به موضعی خاص و مقیدبودن به دیدگاهی ویژه، چیزهای پیش چشم را تحریف کرد و رخدادهای مشاهده شده را کژدیسه دریافت کرد. می‌توان به‌خاطر ناهمخوانی داده‌ها و شواهد با پیشداشت‌ها و تفسیرها، اولی را نادیده انگاشت و با پشتوانه داستانی که همگان درباره هستی سر هم می‌کنند، ندید. می‌توان با داستان سراییدن، با تحریف‌کردن، و با سوارکردن باری گران از معانی و ارجاع‌های بی‌ربط، امرِ دیده‌شده را خفه کرد و مدفون و به این ترتیب دیدن را مهار کرد.<br /> <br /> '''هفتم''': می‌توان چیزی را به جای چیزی دیگر دید. بسته به سابقه و تجربه و اندوخته‌ای که در اختیار است، می‌توان چیزهای نو را نادیده گرفت و آنها را به امور آشنا و بدیهی و پیش‌پا‌افتاده فروکاست. می‌توان قالب‌هایی از پیش تعریف‌شده و با تجربه محک خورده و به لحاظ هنجارین سازگار با برداشت‌های دیگران را برگرفت و گوشه و کنار و گاه هسته چیزها و رخدادها را تراشید و دور ریخت تا در این قالب‌های تنگ و تاریک جای گیرند و مفهوم و مقبول واقع شوند. می‌توان با مسخ‌کردن چیزی به چیزی و فسخ رخدادی به نفع رخدادی، ندید.<br /> <br /> '''هشتم''': خیره نگریستن راهِ دیگر ندیدن است. می‌توان واله و شیفته چیزها و رخدادها شد و چندان سودایی چشم را بر آنها متمرکز ساخت که دیدنشان ناممکن شود. می‌توان به عواطف و هیجان‌ها میدان داد، چندان که لگام شناسایی را در دست بگیرند و مردمک را به نقطه‌ای ریز و گذرناپذیر بدل سازند. می‌توان با خیره شدن، با شیفتگی و با خودداری از نگاه کردن به چیزهای دیگر، ندید.<br /> <br /> '''نهم''': بستن چشم و هراس از دیدن، یکی از شایع‌ترین راه‌های ندیدن است. می‌توان فریفته داستان‌هایی شد که دیدن را برای چشم زیانمند می‌دانند یا افتادن نگاه بر چیزهایی خاص را خطرناک می‌پندارند. اسطوره‌های فراوانی هستند که خطرِ نگاه کردن را گوشزد می‌کنند. از این رواست که وقتی چیزهای مهم و رخدادهای کلیدی پدیدار می‌شوند، گرداگردشان بیشتر چشم‌هایی بسته حضور دارند که چه بسا بر اهمیت موضوع نیز آگاه باشند اما پلک‌های فشرده‌شان از زور ترس ناگشوده می‌ماند.<br /> <br /> '''دهم''': لوچ‌بودن راه دیگرِ ندیدن است. این در واقع نوعی اضافی‌دیدن و افراطی‌دیدن است که در دیدنِ عادی تداخل می‌کند و توجه به آنچه هست را ناممکن می‌سازد. این از آن رواست که منِ نگرنده، مرکزی و انسجامی و وجودی یکپارچه ندارد. تکه پاره‌ا‌ی ا‌ست و چهل‌تکه‌ای‌ است از بخش‌ها و افزوده‌های مختلف، که از نهادهای اجتماعی برآمده و در سطحی روانشناختی بر هم تلنبار شده‌اند. در این حالت چشمی یگانه در میان نیست که از زاویه‌ای خاص به پدیداری خاص بنگرد. چشم‌هایی در میان است هنجارزده و نابهشیار، که هریک از جایی می‌نگرند و به پیشداشت‌ها و قضاوت‌هایی خاص آغشته‌اند و با هم زاویه دارند و واگرا و ناهمخوان می‌نمایند.<br /> <br /> '''یازدهم''': درنهایت، سراب دیدن راه دیگرِ ندیدن است. همه ما می‌توانیم آنچه را که مشتاقش هستیم به جای آنچه پیشارویمان هست ببینیم. می‌توان عطش را بهانه ساخت و سرابی دید تا از رنجِ‌دیدن برهوت گریخت. می‌توان توهم را و خیال را جایگزین امر ملموس و عینی پیش چشم کرد و به این ترتیب با غلبه میل بر حس، ندید.</div>

Mahdieh https://wiki.soshians.net//index.php?title=%D8%AF%D8%B1%D8%A8%D8%A7%D8%B1%D9%87%E2%80%8C%DB%8C_%DA%86%D8%B1%D9%86%D8%AF%DB%8C%D8%A7%D8%AA_%D9%BE%D8%B3%D8%AA_%D9%85%D8%AF%D8%B1%D9%86&diff=687 2014-03-26T12:06:35Z

<p>Mahdieh: </p> <hr /> <div>۱. زمانی که نشریه متن اجتماعی (Social Text) در شماره­ تابستان ۱۹۹۶.م خود مقاله­ای از فیزیکدانی گمنام به نام آلن سوکال را منتشر کرد، هیچکس این مقاله را یک شوخی علمی تلقی نکرد. مجله متن اجتماعی یکی از معتبرترین نشریاتی است که مقالاتی را در زمینه نظریه­های پسامدرن به چاپ می­رساند، و به همین دلیل هم شمار زیادی از فیزیکدانان و دانشمندان حرفه­ایِ عرصه علوم تجربی با آن سر و کار ندارند. از این رو، چنین می­نماید که هیات تحریریه از دریافت مقاله­ فیزیکدانی که به کمک مکانیک کوانتوم در صدد رد تمام عناصر اثبات­گرایانه­ علوم انسانی برآمده بود، خوشحال شده باشند. این خوشحالی بدان پایه بود که باعث شد تا از محتوای مقاله و توجه نقادانه بدان غفلت کنند.<br /> <br /> عنوان مقاله سوکال، به قدر کافی به محتوای طنزآمیزش دلالت می­کرد، عنوان خواندنی و تقریبا نامفهومِ این مقاله این بود: “تجاوز از مرزها: به سوی تاویلی متحول کننده از گرانش کوانتومی.”<br /> <br /> سوکال در این مقاله ادعا کرده بود که مفاهیمی مانند فضا، زمان و نیرو در مکانیک کوانتوم جدید وضعیتی نسبی و وابسته به ناظر پیدا کرده­اند و از این رو باید این مفاهیم را و از همه مهمتر، عینیتِ فیزیکی­شان را اموری نسبی و ذهنی پنداشت. مقاله سوکال، انباشته از اظهارنظرهای پرطمطراق اما بی­محتوا بود که از شکلی کاریکاتورگونه و افراطی از ساخت­گرایی اجتماعی[۱] دفاع می­کرد. در این مقاله از مفاهیمی ریاضی –مانند توپولوژی و خمینه­ها- و فیزیکی –مانند میدان گرانش- برای توضیح مفاهیمی کاملا بی­ربط استفاده شده بود. این کار، به ضرب و زورِ ارجاع به شمار زیادی از متفکران پسامدرن ممکن شده بود؛ چرا که پانوشت­ها و نقل­های مکرر از آثارشان به مقاله شکل و شمایلی علمی می­بخشید و شبهه علمی بودن را در مورد برخی از گزاره­های بی سر و ته آن ایجاد می­کرد.<br /> <br /> سوکال، پس از پذیرفته شدن مقاله­اش و انتشار آن در این مجله، چند پی­نوشت بر آن منتشر کرد و ادعا کرد که کل این مقاله را به عنوان یک شوخی نوشته و قصدی جز رسوا کردنِ ادبیات متظاهرانه­ پسامدرن­ها نداشته است. این پی­نوشت­ها، یک شبه جنگ و جدلی نظری را برانگیختند و سوکال را در کانون داغ بحثهایی پردامنه در مورد تعریف پسامدرنیسم، روش­شناسی علمی، ماهیت حقیقت و تفاوت علوم انسانی و تجربی قرار دادند.<br /> <br /> سوکال برای پاسخگویی به بحثهایی که در اطراف شوخی مشهورش درگرفته بود، با همراهیِ ژان بریمون کتابی نوشت به نام “فریبکاری­های روشنفکرانه[۲]“، که اکنون زیر عنوانِ “مزخرفات پست مدرن”، با ترجمه­ای خوب و کیفیتی قابل قبول به بازار کتاب ایران ارائه شده است.<br /> <br /> ۲. من در مورد بحثی که سوکال به راه انداخته، و شوخی جالبی که انجام داده، بی­طرف نیستم. از این رو پیش از اظهار نظر در مورد کتاب سوکال، باید موضع خود را در این زمینه روشن سازم.<br /> <br /> نخست آن که نگارنده با سوکال یک وجه اشتراک اصلی دارد، و آن هم این است که بخش عمده­ی دوران تحصیل دانشگاهی خود را به فراگیری شاخه­ای از علوم پایه – زیست شناسی- گذرانده است. از این رو دغدغه­های علمی سوکال در مورد دقت علمی و وسواسی را که برای دستیابی به حقیقتی آزمایش­پذیر و شفاف و روشن به خرج می­دهد، درک می­کند و در بسیاری از این زمینه­ها با وی توافق نظر دارد.<br /> <br /> دوم آن که نگارنده از دیدگاهی جامعه­شناختی نیز به موضوع حقیقت می­نگرد و در این زمینه برداشتی افراطی و مرزی دارد. یعنی به چارچوب سیستمی در جامعه­شناسی علاقه­مند است و به ویژه به کاربست­های رادیکالی که در آثار متفکرانی مانند لومان و دلوز یافت می­شود، دلبستگی دارد. از این رو، نسبت به برخی از آرای پسامدرن­ها درباره­ی نقد محوریت سوژه و تخریب فراروایت­ها دیدی موافق –هرچند نقادانه- دارد.<br /> <br /> سوم آن که نگارنده سرگرم انجام کاری است که مورد نقد سوکال و بریمون است. یعنی می­کوشد تا با وامگیری از مفاهیم دقیق علوم طبیعی، و تعمیم راهبردهای علمیِ “سخت” –به ویژه در چارچوب نظریه سیستم­های پیچیده- به افق­هایی نو در حوزه­های “نرم­ترِ” علوم انسانی دست یابد. از این رو، نقد سوکال بر تعمیم­های نا به جای مفاهیم علمی در قلمروهایی غریبه، برای نگارنده هشدار دهنده و مهم است.<br /> <br /> از این رو، به ناگزیر آرای سوکال را از زاویه­ای بسیار خاص وارسی خواهم کرد. زاویه­ی دید زیست­شناسی که به عینیت علمی و دقت مفاهیم و شفافیت استدلال­ها بسیار اهمیت می­دهد، و در عین حال با دیدگاهی جامعه­شناسانه نیز گره خورده است که نقدهای ساخت­گرایانه بر عینیت امر اجتماعی و تردیدهای افراطی در مورد بداهت امورِ شهودی را می­پذیرد. از چنین دیدگاه دوگانه –اما به گمانم منسجم و خودسازگاری- است که درباره­ی مزخرفات پست مدرن خواهم نوشت.<br /> <br /> ۳. عنوان فرعی کتاب سوکال و بریمون، “سوءاستفاده­ منظم روشنفکران پست مدرن از علم” است و این عنوانی بسیار بیانگر و برازنده است. دو نویسنده کتاب با دقت و روشنی شایان تقدیری، از آرای متفکران مشهور پسامدرن گواه­هایی آورده­اند تا ابهام، کژفهمی، تظاهر و گاه فریبکاری را در آثارشان افشا کنند. سوکال و بریمون به روشنی در برابر نویسندگان پسامدرن موضع دارند و این موضع را با صراحت در ابتدای کار طرح می­کنند. بحثهای ایشان در مورد برخی از نامدارترین نویسندگان پسامدرن، گاه به ریشخند نزدیک می­شود و از این رو ساخت کتاب حالتی جدلی و مبارزه­جویانه دارد.<br /> <br /> ترجمه فارسی کتاب، با پیشگفتار نویسندگان بر ویراست دوم چاپ فرانسه و انگلیسی کتاب آغاز می­شود که در آنها این دو نفر چکیده­ای از نقدهای مخالفانشان را ذکر کرده­اند و به طور مختصر به آن پاسخ داده­اند. خلاصه کلام ایشان، این حرفِ معتبر است که منتقدان سوکال و کسانی که از حقه او خشمگین شده­اند، به جای پرداختن به روند استدلال وی و رد منطقی نظراتش، به موضوعاتی بی­ربط مانند انگیزه­های پنهانی وی، خصوصیات روانی یا اجتماعی­اش، یا دلیلِ علاقه­اش به این موضوعِ خاص چسبیده­اند. این نوع شبه­نقدهای جایگزین، به همراه توهین و ترفندهایی هستند که از دید سوکال و بریمون برای کوبیدن آرای ایشان مورد استفاده قرار گرفته است و به راستی ربطی به محتوای اندیشه­هایشان ندارد. سوکال و بریمون به کاربستِ نا به جا، ناکارآمد، جسته و گریخته و نامنسجم مفاهیم و واژگان علمی از سوی نویسندگان پسامدرن انتقاد وارد می­کنند و آن را همچون ترفندی برای جلب اعتبار و احترام علمی ارزیابی می­کنند. ایشان این کار را با نقل قول از آثار پسامدرن­ها انجام می­دهند و توضیح­هایی بسیار ساده و پیش پا افتاده در مورد مفاهیم به کار گرفته شده و دلایلِ نابسندگی و نابه جا بودنشان به دست می­دهند. نقد این روند استدلال به دلایلی منطقی و بافتی مشابه نیاز دارد و این که این دو کیستند و چه کاره­اند و چرا این عقاید را دارند، ربطی به بحث ندارد.<br /> <br /> پیکره اصلی کتاب “مزخرفات پست مدرن”، از ۱۰ فصل تشکیل شده، که هشت تا از آنها به نقد آرای متفکران پسامدرن می­دازد. کسانی که در این کتاب آماج نقد واقع شده­اند، عبارتند از لاکان، کریستوا، ایریگاری، لاتور، بودریار، دلوز و گتاری و ویریلیو. نویسندگان در دو فصلِ میانی و پایانی، به کاربست­های نا به جای دو دستاورد علمی – نظریه­ی آشوب و قضیه گودل- می­پردازند. فصلهای کتاب کوتاه هستند و با مروری سریع و تقریبا شتابزده از آرای متفکران یاد شده پر شده­اند. در نهایت، کتاب با سه پیوست پایان می­یابد که کل مقاله “تجاوز از مرزها:…” و اظهارنظرهایی درباره آن را در بر می­گیرد. ساخت کلی کتاب، به نسبت عامیانه است و گویی برای مخاطب عام نوشته شده است. مزخرفات پست مدرن، در واقع کشکولی از شواهد جسته و گریخته در مورد شهودی بدبینانه است که شاید بسیاری از ما هنگام شنیدن بیانات تفاخرآمیز پیسامدرن­ها، احساس کنیم و آن هم مزخرف دانستنِ این اظهار نظرهاست.<br /> <br /> ۴. نخستین فصل این کتاب، به نقد آرای لاکان اختصاص یافته است. سوکال و بریمون از زاویه­ای بسیار ویژه به نوشته­ها و سخنرانی­های لاکان نگریسته­اند و آرای وی را نقد کرده­اند. در واقع این دو، بر خلاف تمام نقادان مشهورِ لاکان، به محتوای روان­شناختی نظریه­اش نپرداخته­اند و به ارتباطهای وی با فروید و فلاسفه­ی زن­­گرا نیز توجهی نشان نداده­اند. در مقابل بر کاربرد مفاهیمی که از ریاضیات وامگیری­ شده­اند، تمرکز کرده­اند. به زعم نویسندگان، لاکان در دهه­ی ۵۰ قرن گذشته به توپولوژی علاقه­مند شد و در جریان مجموعه­ای از سخنرانی­ها – که در دانشگاه جان هاپکینز بیش از همه شهرت یافت- به تصویری توپولوژیک از سوژه پرداخته است. این علاقه به اظهار نظرهایی از این دست که “سوژه سطحی برآمده است و روان نژندی همچون برشی بر آن تلقی می­شود” انجامیده است که از دید نویسندگان کاملا بی­معناست. این نقد سزاوار است؛ چرا که در این سخنرانی به درستی معلوم نیست منظور لاکان از این که حضور را با کره همتا می­پندارد، استفاده از استعاره­ای افلاطونی و اساطیری است، یا آن که به راستی به هم­ارزیِ توپولوژیکِ مفهومی فلسفی مانند حضور با خصلتی هندسی مانند کره باور دارد که به روشنی حرفی بی سر و ته است. چنین نقدی بر آرای گردآمده در مجموعه سمینارهای لاکان که در سال ۱۹۷۲ ارائه و در ۱۹۷۵ منتشر شد نیز وارد است؛ چرا که در آنجا هم بی­تقارنی در فضا – که شالوده­ی هندسه نیز دانسته می­شود- همتای حضور دیگری پنداشته می­شود و فشردگی در این فضا و انسداد در مجموعه­های نقاط حاضر در این زمینه همچون انگاره­ای از عقده­ی جنسی و برهانی بر ناممکن بودن ارضای جنسی راستین ارائه می­شود.<br /> <br /> نقل قول دیگر نویسندگان از لاکان، به بیانی از مفهوم سوژه به زبان حساب مربوط می­شود. لاکان در همین سخنرانی­ها انسان را همچون عدد صحیحی مثل یک دانسته که با جمع بسته شدنش (۱ + ۱)، مفهوم رابطه­ی جنسی (۱+۱=۲!) شکل می­گیرد. به همین دلیل، او سوژه را محصولِ تکرار شدنِ خودش می­داند و بر این باور است که می­توان از این ماجرا حضور ذاتی دیرگی در سوژه را نتیجه گرفت. در همین نوشتار است که لاکان به امر معماگونه­ی دیگری اشاره می­کند و آن هم این است که فالوس یا آلت قابل نعوذ را با ریشه­ی دوم ۱ – که عددی مختلط است برابر می­داند و غایب و محاسبه ناپذیر بودنِ آن را در عینِ کارکرد داشتنش وجه اشتراک این دو می­بیند. سوکال و بریمون این استفاده­های مکرر از علایم ریاضی و مفاهیم هندسی و حسابان را نوعی فریب می­بینند که یا بر میلِ لاکان به اعتباریابی از راه ارجاع به مفاهیم غیرعامیانه­ علمی دلالت می­کند، یا به استعاره­هایی پوک و بی­محتوا منحصر است.<br /> <br /> دومین فصل این کتاب، به بحث درباره­ی آرای ژولیا کریستوا اختصاص یافته است. سوکال و بریمون به ویژه بر کتاب “نشانه‌شناسی: پژوهشی برای یک نوع نشانه کاوی” تمرکز کرده­اند و خود بر این باورند که کریستوا در آثار بعدی خود از سوء استفاده­ی منظم از مفاهیمی ریاضی پرهیز کرده است. با این وجود، در این کتاب، کریستوا به ظاهر از مفهومی در نظریه­ی مجموعه­ها برای مدل­سازی زبان شاعرانه استفاده کرده است. او به پیروی از باختین بر این باور است که رمان رئالیستی که نمودی برجسته از ادبیات مدرن است، بر محور سوژه­ای منفرد (که از دید کریستوا معادل عدد یک است) سازمان یافته است. از دید او، این نوع از ادبیات، بر مبنای منطقی دو ارزشی و ساده‌انگارانه بنیاد شده است که خصلت چند صدایی و کارناوال گونه­ی ادبیات مردمی – و به ویژه زبان شاعرانه- را نادیده می­انگارد. کریستوا، در ادامه­ی بحث خود از نظریه مجموعه­ها بهره جسته است تا تصویری از زبان شاعرانه­ی رها از قید و بندهای منطق دو ارزشی را در تقابل با زبان قدرت مدار دوقطبی نشان دهد. نویسندگان کتاب بر لغزش­های علمی کریستوا و اشتباه­هایی آشکار تاکید کرده­اند و نشان داده­اند که کریستوا در زمانی که از مفاهیمی مانند “وازه­ی میان ۰-۲″ سخن می­گوید و آن را جایگزین “منطق ۰/۱″ می­کند، درکی درست از نظریه­ پیوستار کانتور نداشته و عباراتی را به کار گرفته، بی آن که معنای دقیق آن را فهمیده باشد.<br /> <br /> ۵. سوکال و بریمون پس از تسویه حساب با لاکان و کریستوا، نخستین میان پرده خود را در باب نسبیت‌گرایی شناخت شناسانه آورده­اند. این فصل که به قدر مجموع دو فصل پیشین و مقدمه حجم دارد، با مروری شتابزده بر آرای فیلسوفانی مانند پوپر و کواین و و فایرآبند، در پی آن است تا نشان دهد که انقلاب معرفت شناختی­ای که با انتشار “ساختار انقلاب­های علمی”ِ کوون و “بر ضد روشِ”ِ فایرآبند برخاسته است، تنها به حوزه­ی علوم انسانی مربوط می­شود و در قلمرو سخت­تر و شفاف­ترِ علوم تجربی اعتبار ندارد. به بیان دیگر، نویسندگان در این فصل از قلمرو تخصصی خویش در برابر آنچه که دیوید بلور “برنامه­ی قویِ جامعه­شناسی علم” نامیده است، دفاع می­کنند و این عبارت است از تبیین مفاهیم و قوانین علمی، بر اساس علل تاریخی و اجتماعی­ای که زمینه­سازِ کشف و پذیرش آنها بوده­اند. بحث این دو بر این نکته متکی است که طبیعت، به عنوان موضوع ارجاع علوم تجربی، ماهیتی خودبسنده و مستقل از گفتمان­های توصیف­ کننده­اش را دارد و نمی­توان به شیوه­ی برونو لاتور، بازنمایی طبیعت در گفتمان را جایگزین تجربه­ دست اول و عینیِ عناصر آن کرد.<br /> <br /> پس از این میان پرده­ شناخت شناسانه، نویسندگان سراغ دو نویسنده­ نامدار دیگر می­روند. نخست به لوس ایریگارای می­پردازند و آرای زن­گرایانه­ی (فمینیستی) او را در قالب گلچینی از گزاره­ها شرح می­دهند. چنان که می­دانیم، آرای ایریگارای عمدتا بر نقد مردوارگی فرهنگ مدرن و چیرگی عناصر نرینه بر نمادها و نشانگان اجتماعیِ برسازنده معنا مبتنی است. سوکال و بریمون به استفاده مکرر وی از مفهوم اتم، شکافت اتم و بمب اتمی اشاره می­کنند و نتیجه­گیری­های او از مفاهیمی عمومی فیزیک جدید را شتابزده و سطحی می­دانند. به عنوان مثال ایشان به این گزاره­های بیان شده از سوی ایریگارای اشاره می­کنند: نیچه همچون هسته اتمی در احل انفجار است، نظریه رنه توم در مورد ریاضیات آشوبها به فاجعه­آمیز بودن هستی دلالت می­کند، نسبیت به نفی و طرد اینرسی جسمانی سوژه منتهی می­شود، مهبانگ نشانگر آن است که جهان زاییده و معادل انفجار است و مکانیک کوانتوم نابودی جهان را نتیجه می­دهد. تمام این گزاره­ها از دید فیزیک جدید یا نادرست و یا بی­ربط هستند و این نتیجه­ایست که هر کسی که با فیزیک مدرن در حد مقدماتی آشنا باشد، پس از خواندن نقل قول­های ایریگارای بدان خواهد رسید.<br /> <br /> بعد، سوکال و بریمون به نقد آرای برونو لاتور می­پردازند. او به دلیل نقدی نشانه شناختی که از نظریه­ نسبیت انشتین به دست داده است، شهرت یافته، و این دو تن نشان می­دهد که لاتور مفاهیم پایه نسبیت را درست نفهمیده است و به تفسیری دلخواهانه و نه چندان مرتبط با این نظریه فیزیکی دست یازیده است. به عنوان مثال، او مفهوم چارچوب مرجع را – که بر لخت بودن مرجع مشاهده سیستم و متقارن بودن قوانین حاکم بر آن دلالت دارد،- با حضور سوژه انسانی قاطی می­کند که اشتباهی نابخشودنی است.<br /> <br /> ۶. دومین میان پرده کتاب، به شرحی در باب نظریه آشوب و هرج و مرج می­پردازد. سوکال و بریمون در این فصل برخی از مبانی این دو نظریه را در ریاضیات و کاربست­های رایج آنها را در فیزیک شرح می­دهند و به سوءاستفاده­های منظم از این واژگان در آثار پسامدرن­ها تاکید می­کنند. سوءاستفاده­هایی که از مخلوط کردن مفهوم ریاضی آشوب – به معنای پیش­بینی‌ناپذیری و رفتار معادلاتی غیرخطی- با مفهوم اجتماعی فاجعه و آشوب- به معنای قانون‌گریزی و مقاومت در برابر قدرت و انضباط- ناشی شده است.<br /> <br /> پس از آن، نوبت به چهار متفکر نامدار دیگر پسامدرن می­رسد. نخست بودریار، به خاطر کاربرد عباراتی ساختگی، مبهم و بی­معنا مانند “ابرفضاهای انکسارپذیر” هنگام اظهار نظر در مورد جنگ خلیج فارس شماتت می­شود و اشاره­ی او به این که تاریخ تا عصر روشنگری در فضای اقلیدسی به سر می­برد و بعد از پایان هزاره­ی دوم میلادی به فضایی غیراقلیدسی تبدیل شد را حرفی بی­ سر و ته و فاقد معنا می­دانند.<br /> <br /> آنگاه این دو نویسنده به آرای ژیل دلوز و فلیکس گتاری می­پردازند. دو متفکری که از سویی دنباله­روی فوکو محسوب می­شوند و از سوی دیگر سخت زیر تاثیر آرای زیست‌شناسان و دستاوردهای علوم زیستی قرار دارند. نویسندگان بر دو اثر از این دو تمرکز کرده­اند. یکی “فلسفه چیست؟” که به خاطر استفاده­ نا به جا از مفهوم آشوب مورد نقد واقع شده است و دیگری “تفاوت و تکرار” که دلوز آن را به تنهایی نوشته است و در آن مفهوم حساب دیفرانسیل و انتگرال را همچون سرمشقی نظری برای فهم جهان در عصر مدرن به محک نقد کشیده است. از دید نویسندگان هم کاربرد آشوب در کتاب اول و هم اشاره­های دلوز به دیفرانسیل و انتگرال در کتاب دوم فاقد اعتبار هستند و با مفاهیم مشابهی که در ریاضیات جدید وجود دارند، ارتباط برقرار نمی­کنند.<br /> <br /> واپسین فصل کتاب که به نویسنده­ای خاص تعلق دارد، به آرای پل ویریلیو در باب رابطه قدرت، فضا و سرعت می­پردازد و کاربرد واژگان تخصصی فیزیک توسط این نویسنده و بهره­گیری­اش از مفاهیمی مانند زمان، سرعت، مکان و حرکت را عوام‌فریبانه می­داند.<br /> <br /> پس از آن، سومین بخش در امتداد دو میان پرده پیشین می­آید، که به بحث درباب آرای کورت گودل و سوء استفاده از آن توسط روش‌شناسان پسامدرن می­پردازد. کورت گودل، ریاضی­دانی نامدار بود که اصل نابسنده بودنِ تمام دستگاه­های گزاره­ای گسترده را اثبات کرد و به این ترتیب نشان داد که در تمام نظام­های گزاره­ای منطقی­ای که حد خاصی پیچیده­تر باشند – و تمام نظام­های نظری علمی و فلسفی از این حد در می­گذرند- گزاره­هایی پدیدار خواهد شد که راستی یا ناراستی آنها غیرقابل تصمیم­گیری خواهد بود. این گشوده بودنِ نظام­های منطقی و ابهام ذاتی برخی از عناصرشان، امری است که از سوی برخی از متفکران پسامدرن همچون تیر خلاصی بر مغز “نظریه­های همه چیز[۳]” نموده شده است. این نظریه­ها، چارچوب­هایی معنایی هستند که مدعی پاسخ دادن به تمام پرسش­های قابل طرح در یک حوزه­ی معنایی هستند و دانش تجربی و تمام چارچوب­های فلسفی کلاسیک و به تعبیر لیوتار فراروایت­ها، در این رده می­گنجند. سوکال و بریمون نشان داده­اند که استفاده از قضیه­ گودل از سوی متفکران پسامدرن ناشیانه بوده و در بستری از بی­توجهی به زمینه­ی ریاضی- منطقیِ بحث انجام شده است.<br /> <br /> در نهایت، چنان که گفتیم، کتاب با ترجمه­ای از مقاله­ی جنجال­برانگیز سوکال و بریمون پایان می­یابد و نمونه­هایی از واکنش­های اندیشمندان پسامدرن در برابر آن به همراه پاسخی کوتاه به آنها در ادامه آن آمده است.<br /> <br /> ۷. کتاب سوکال و بریمون از چند نظر حائز اهمیت است.<br /> <br /> از یک سو، خواندن این کتابِ کوتاه و فشرده آسان است و شکل جدلی­ای که نویسندگان به افشاگری درباره چهره­های سرشناس پسامدرن می­پردازند، سرگرم کننده است و برخورد با نیش و کنایه­هایشان درباره برخی از محترم­ترین روشنفکران معاصر، از شیطنتی بهره­مند است که خودِ این نویسندگان به پیروی از سوفسطاییان باستانی مدعی و مشوق آن هستند. از سوی دیگر، ارجاع­های فراوان ایشان به آرای متفکرانی که در حوزه­هایی بسیار متنوع قلم زده­اند و عبور شتابزده­شان از روی مفاهیم، کتاب را به کشکولی از عناصر معنایی ناهمگن تبدیل کرده است که انتظار ژرف‌نگری زیادی را از آن نمی­توان داشت.<br /> <br /> کتاب از این رو که به طور خاص بر وجه ریاضیاتی و فیزیکیِ آرای این اندیشمندان تاکید می­کند و از ورود به سایر مسائل می­پرهیزد، ارزشمند است. سوکال و بریمون با این تدبیر از در افتادن به تله­ای که مخالفان خود را بدان متهم می­کنند – یعنی اظهارنظر ناشیانه در مورد قلمروی که فرد در آن تخصص ندارد- خودداری کرده­اند. گذشته از این، روشنی بحث­ها و تلاش نویسندگان برای تبیین مفاهیم پیچیده­ای مانند خمیدگی فضا- زمان، پیوستار، آشوب و خودسازگاری منطقی، قابل تحسین است. هرچند در برخی از موارد – به ویژه در مورد قضیه گودل- هدف ایشان برای شرح این مفاهیم به زبانی ساده و همه فهم برآورده نشده است.<br /> <br /> سوکال و بریمون خود بارها به نقدهایی که بر کتاب­شان وارد شده است، اشاره کرده­اند. شاید تاکیدی که این دو نویسنده بر نقل قول­هایی به نسبت قدیمی و کم شمار از انبوهِ نوشتارهای اندیشمندانی محترم می­کنند، غیرمنصفانه بنماید و بی­تردید اگر این تاکید به نادیده گرفتن دستاوردهای فکری نویسندگانی مانند لاکان و دلوز و بودریار منتهی شود، تلاشی ابتر برای انکار یکی از شاخه­های بارور اندیشه معاصر خواهد بود. با این همه، از دید من، این کتاب از نظر منطقی منسجم، از دید موضع­گیری و شیوه بیان شفاف و روشن و از نظر ادعایی که طرح می­کند، مستند به شواهد بسیار است. دغدغه­ای که در این کتاب طرح شده، شایانِ توجهِ هر اندیشمندی است که خواستار عبور از مرزهای رشته تخصصی خود و ورود به فضایی میان رشته‌ایست و این کاری است که در این زمانه پژوهشگران و اندیشمندان جدی از دست یازیدن به آن گریزی ندارند.<br /> <br /> ادعای روش­شناسانه­ کتاب که به تمایز ذاتی علوم انسانی از علوم تجربی و مصون ماندن قلمرو دومی از نسبی­گرایی روش­شناختیِ حاکم بر اولی تاکید می­کند، از دید نگارنده مردود است و پرداختن به آن به بحثهایی متفاوت با آنچه که در این کتاب آمده نیاز دارد. برخی از ادعاهای پسامدرن­ها در مورد مشکوک بودن ادعای قطعیت در دانش تجربی شایسته توجه بسیار است و تردیدهایی که در مورد ارجاعِ قوانین علمی به طبیعت – و نه شیوه بازنمایی طبیعت در ذهن ما- وجود دارد، بسیار جدی است. این کتاب به ظاهر برای رفع آن شکها و پاسخگویی به این تردیدها نوشته نشده است. هرچند بندهایی از آن –به ویژه میان­پرده­ اول کتاب، چنین شبهه­ای را ایجاد می­کند. اگر هدف این کتاب چنین چیزی بوده باشد، در صفحات کم شمارِ آن – کم‌شمار نسبت به چنین هدفی- برآورده نشده است. اما اگر هدف کتاب –چنان که از عنوان فرعی آن بر می­آید- افشای سوءاستفاده منظم متفکران پسامدرن از کلیدواژگان علمی باشد، قضیه فرق می­کند. ارجاع­های موجود در هر فصل غالبا آن قدر پرشمار و تکراری هستند که ادعای نویسندگان در مورد استفاده نابه جا از مفاهیم علمی را اثبات کند. این کتاب به روشنی نشان می­دهد که برخی از مشهورترین متفکران پسامدرن، هنگام استفاده از مفاهیمی علمی معنای درست آن را در ذهن نداشته­اند و به شکلی ناشیانه و نا به جا آنها را به کار گرفته­اند.<br /> <br /> با این وجود، ادعای بزرگتری که بارها در سطور کتاب بدان اشاره شده و بر فریب­آمیز بودنِ این استفاده­ی ناشیانه دلالت دارد، تفسیر خاص نویسندگان از این شواهد است. شیوع چنین استفاده نادرستی، می­تواند از یک سو نشانگر نیت پلید و ناراستِ نویسندگان یاد شده و تلاش­شان برای فریب دادن و اغوای مخاطبان­شان باشد، یا از سوی دیگر به آشفتگی معنایی عمومی­تری دلالت کند که حوزه­های گفتمانی فراوانی را –از قلمرو گفتارهای روزمره گرفته تا بحث­­های تخصصی- فرا گرفته است. گمان می­کنم به همان شکلی که سوکال و بریمون در ابتدای کتاب خویش اشاره به انگیزه­های پنهانی خویش برای نوشتن این کتاب را به محتوا و منطق بحث­شان بی­ربط دانسته­اند، تاکید بر نیت فریبکارانه­ این نویسندگان و حتی داوری در این مورد نیز در تناسب با اصلِ مشاهده –سردرگمی در استفاده از واژگان علمی در آثار پسامدرن­ها- نامربوط بنماید.<br /> <br /> بخش مهمی از نویسندگانی که در این کتاب مورد اشاره واقع شده­اند، مفاهیمی را به قلمرو علوم انسانی وارد کرده­اند و چارچوبی را برای فهم زمانه جدید پیشنهاد کرده­اند که در اهمیت و ژرف­نگری­اش تردید اندکی وجود دارد. برداشت لاکان در مورد سوژه و از هم گسیختگی آن، بحث کریستوا در مورد شولایی[۴] بودنِ منطق شاعرانه، دقت نظر ایریگارای در مورد عناصر مردانه تمدن و بینش دلوز در آنتی ادیپ و هزار فلات اموری نیستند که یک جویای دانش در زمانه ما بتواند از آنها چشم‌پوشی کند. لغزش­های نویسندگان یاد شده در بهره­گیری از مفاهیم تخصصی علمی، به خاطر نشان دادنِ نقاط ضعف نظریه­های یاد شده آموزنده و ارزشمند است، اما نمی­توان از آن بی­اعتباری عام دیدگاه­های یاد شده را نتیجه گرفت.<br /> <br /> هشدار مرکزی کتاب، آن است که در فضای آشفته امروزین که حد و مرز حوزه­های تخصصی قدیمی از میان رفته است و مفاهیمی خاص با تعاریفی ویژه به قلمروهای معنایی متفاوتی “نشت کرده­اند”، باید در به کار گرفتن و فهمیدنِ استعاره­های بینارشته­ای دقت کرد. امروزه، پسامدرن­ها در در هم آمیختن داده­های مربوط به قلمروهای متفاوت مشتاق­تر و در ارائه­ نتایج خویش در این حوزه بی­دقت­تر از دیگران هستند. با این وجود، این نشت کردن به ایشان منحصر نیست. در واقع هر نظریه­پرداز جدی­ای که در حال و هوای هزاره­ سوم قلم می­زند، خواه ناخواه با ضرورتِ بهره­گیری از نگاهی میان رشته­ای دست به گریبان است.<br /> <br /> هشدار کتاب “چرندیات پست مدرن” دو سویه دارد. از یک طرف، آماجِ این هشدار پژوهشگرانی هستند که دستیابی به فهمی میان رشته­ای از گیتی را هدف قرار داده­اند و دست‌اندرکار سرکشی به سایر قلمروهای شناختی و بهره­گیری از مفاهیم این حوزه­های بیگانه هستند. این هشدار، شاید در پیشگیری از استفاده خامدستانه و شتابزده از این مفاهیم کارآمد باشد. از طرف دیگر، هشدار یاد شده برای مخاطبانی که با متونی از این دست برخورد می­کنند، آموزنده است. نکته نهفته در این کتاب، آن است که از برخورد با عبارات نامفهومی که در متونی معتبر و ستوده شده وجود دارد، مرعوب نشویم و از پرسشگری در این مورد نهراسیم. پس به یاد داشته باشیم که هروقت با سخنانی پرطمطراق، نامفهوم و انباشته از کلمات علمی روبرو شدیم، ممکن است به اظهارنظر فشرده و فاضلانه­ی متفکری جدی برخورده باشیم، یا بیان نظری آمیخته به لغزش بلاغی و کاربست نا به جا و ناشیانه مفاهیمی علمی و یا تلاش فضل‌فروشانه­ی فریبکاری که به شرح چرندیاتی پست مدرن مشغول است.<br /> <br /> <br /> شهریور ۱۳۸۵<br /> <br /> <br /> [۱] Social constructivism<br /> <br /> [2] Intellectual impostures<br /> <br /> [3] TOE: Theory Of Everything<br /> <br /> [4] Fuzzy</div>

Mahdieh https://wiki.soshians.net//index.php?title=%D8%AF%D8%B1%D8%A8%D8%A7%D8%B1%D9%87%E2%80%8C%DB%8C_%DA%86%D8%B1%D9%86%D8%AF%DB%8C%D8%A7%D8%AA_%D9%BE%D8%B3%D8%AA_%D9%85%D8%AF%D8%B1%D9%86&diff=686 2014-03-26T12:05:42Z

<p>Mahdieh: صفحه‌ای جدید حاوی «۱. زمانی که نشریه متن اجتماعی (Social Text) در شماره­ تابستان ۱۹۹۶.م خود مقاله­ای ا...» ایجاد کرد</p> <hr /> <div>۱. زمانی که نشریه متن اجتماعی (Social Text) در شماره­ تابستان ۱۹۹۶.م خود مقاله­ای از فیزیکدانی گمنام به نام آلن سوکال را منتشر کرد، هیچکس این مقاله را یک شوخی علمی تلقی نکرد. مجله متن اجتماعی یکی از معتبرترین نشریاتی است که مقالاتی را در زمینه نظریه­های پسامدرن به چاپ می­رساند، و به همین دلیل هم شمار زیادی از فیزیکدانان و دانشمندان حرفه­ایِ عرصه علوم تجربی با آن سر و کار ندارند. از این رو، چنین می­نماید که هیات تحریریه از دریافت مقاله­ فیزیکدانی که به کمک مکانیک کوانتوم در صدد رد تمام عناصر اثبات­گرایانه­ علوم انسانی برآمده بود، خوشحال شده باشند. این خوشحالی بدان پایه بود که باعث شد تا از محتوای مقاله و توجه نقادانه بدان غفلت کنند.<br /> <br /> عنوان مقاله سوکال، به قدر کافی به محتوای طنزآمیزش دلالت می­کرد، عنوان خواندنی و تقریبا نامفهومِ این مقاله این بود: “تجاوز از مرزها: به سوی تاویلی متحول کننده از گرانش کوانتومی.”<br /> <br /> سوکال در این مقاله ادعا کرده بود که مفاهیمی مانند فضا، زمان و نیرو در مکانیک کوانتوم جدید وضعیتی نسبی و وابسته به ناظر پیدا کرده­اند و از این رو باید این مفاهیم را و از همه مهمتر، عینیتِ فیزیکی­شان را اموری نسبی و ذهنی پنداشت. مقاله سوکال، انباشته از اظهارنظرهای پرطمطراق اما بی­محتوا بود که از شکلی کاریکاتورگونه و افراطی از ساخت­گرایی اجتماعی[۱] دفاع می­کرد. در این مقاله از مفاهیمی ریاضی –مانند توپولوژی و خمینه­ها- و فیزیکی –مانند میدان گرانش- برای توضیح مفاهیمی کاملا بی­ربط استفاده شده بود. این کار، به ضرب و زورِ ارجاع به شمار زیادی از متفکران پسامدرن ممکن شده بود؛ چرا که پانوشت­ها و نقل­های مکرر از آثارشان به مقاله شکل و شمایلی علمی می­بخشید و شبهه علمی بودن را در مورد برخی از گزاره­های بی سر و ته آن ایجاد می­کرد.<br /> <br /> سوکال، پس از پذیرفته شدن مقاله­اش و انتشار آن در این مجله، چند پی­نوشت بر آن منتشر کرد و ادعا کرد که کل این مقاله را به عنوان یک شوخی نوشته و قصدی جز رسوا کردنِ ادبیات متظاهرانه­ پسامدرن­ها نداشته است. این پی­نوشت­ها، یک شبه جنگ و جدلی نظری را برانگیختند و سوکال را در کانون داغ بحثهایی پردامنه در مورد تعریف پسامدرنیسم، روش­شناسی علمی، ماهیت حقیقت و تفاوت علوم انسانی و تجربی قرار دادند.<br /> <br /> سوکال برای پاسخگویی به بحثهایی که در اطراف شوخی مشهورش درگرفته بود، با همراهیِ ژان بریمون کتابی نوشت به نام “فریبکاری­های روشنفکرانه[۲]“، که اکنون زیر عنوانِ “مزخرفات پست مدرن”، با ترجمه­ای خوب و کیفیتی قابل قبول به بازار کتاب ایران ارائه شده است.<br /> <br /> ۲. من در مورد بحثی که سوکال به راه انداخته، و شوخی جالبی که انجام داده، بی­طرف نیستم. از این رو پیش از اظهار نظر در مورد کتاب سوکال، باید موضع خود را در این زمینه روشن سازم.<br /> <br /> نخست آن که نگارنده با سوکال یک وجه اشتراک اصلی دارد، و آن هم این است که بخش عمده­ی دوران تحصیل دانشگاهی خود را به فراگیری شاخه­ای از علوم پایه – زیست شناسی- گذرانده است. از این رو دغدغه­های علمی سوکال در مورد دقت علمی و وسواسی را که برای دستیابی به حقیقتی آزمایش­پذیر و شفاف و روشن به خرج می­دهد، درک می­کند و در بسیاری از این زمینه­ها با وی توافق نظر دارد.<br /> <br /> دوم آن که نگارنده از دیدگاهی جامعه­شناختی نیز به موضوع حقیقت می­نگرد و در این زمینه برداشتی افراطی و مرزی دارد. یعنی به چارچوب سیستمی در جامعه­شناسی علاقه­مند است و به ویژه به کاربست­های رادیکالی که در آثار متفکرانی مانند لومان و دلوز یافت می­شود، دلبستگی دارد. از این رو، نسبت به برخی از آرای پسامدرن­ها درباره­ی نقد محوریت سوژه و تخریب فراروایت­ها دیدی موافق –هرچند نقادانه- دارد.<br /> <br /> سوم آن که نگارنده سرگرم انجام کاری است که مورد نقد سوکال و بریمون است. یعنی می­کوشد تا با وامگیری از مفاهیم دقیق علوم طبیعی، و تعمیم راهبردهای علمیِ “سخت” –به ویژه در چارچوب نظریه سیستم­های پیچیده- به افق­هایی نو در حوزه­های “نرم­ترِ” علوم انسانی دست یابد. از این رو، نقد سوکال بر تعمیم­های نا به جای مفاهیم علمی در قلمروهایی غریبه، برای نگارنده هشدار دهنده و مهم است.<br /> <br /> از این رو، به ناگزیر آرای سوکال را از زاویه­ای بسیار خاص وارسی خواهم کرد. زاویه­ی دید زیست­شناسی که به عینیت علمی و دقت مفاهیم و شفافیت استدلال­ها بسیار اهمیت می­دهد، و در عین حال با دیدگاهی جامعه­شناسانه نیز گره خورده است که نقدهای ساخت­گرایانه بر عینیت امر اجتماعی و تردیدهای افراطی در مورد بداهت امورِ شهودی را می­پذیرد. از چنین دیدگاه دوگانه –اما به گمانم منسجم و خودسازگاری- است که درباره­ی مزخرفات پست مدرن خواهم نوشت.<br /> <br /> ۳. عنوان فرعی کتاب سوکال و بریمون، “سوءاستفاده­ منظم روشنفکران پست مدرن از علم” است و این عنوانی بسیار بیانگر و برازنده است. دو نویسنده کتاب با دقت و روشنی شایان تقدیری، از آرای متفکران مشهور پسامدرن گواه­هایی آورده­اند تا ابهام، کژفهمی، تظاهر و گاه فریبکاری را در آثارشان افشا کنند. سوکال و بریمون به روشنی در برابر نویسندگان پسامدرن موضع دارند و این موضع را با صراحت در ابتدای کار طرح می­کنند. بحثهای ایشان در مورد برخی از نامدارترین نویسندگان پسامدرن، گاه به ریشخند نزدیک می­شود و از این رو ساخت کتاب حالتی جدلی و مبارزه­جویانه دارد.<br /> <br /> ترجمه فارسی کتاب، با پیشگفتار نویسندگان بر ویراست دوم چاپ فرانسه و انگلیسی کتاب آغاز می­شود که در آنها این دو نفر چکیده­ای از نقدهای مخالفانشان را ذکر کرده­اند و به طور مختصر به آن پاسخ داده­اند. خلاصه کلام ایشان، این حرفِ معتبر است که منتقدان سوکال و کسانی که از حقه او خشمگین شده­اند، به جای پرداختن به روند استدلال وی و رد منطقی نظراتش، به موضوعاتی بی­ربط مانند انگیزه­های پنهانی وی، خصوصیات روانی یا اجتماعی­اش، یا دلیلِ علاقه­اش به این موضوعِ خاص چسبیده­اند. این نوع شبه­نقدهای جایگزین، به همراه توهین و ترفندهایی هستند که از دید سوکال و بریمون برای کوبیدن آرای ایشان مورد استفاده قرار گرفته است و به راستی ربطی به محتوای اندیشه­هایشان ندارد. سوکال و بریمون به کاربستِ نا به جا، ناکارآمد، جسته و گریخته و نامنسجم مفاهیم و واژگان علمی از سوی نویسندگان پسامدرن انتقاد وارد می­کنند و آن را همچون ترفندی برای جلب اعتبار و احترام علمی ارزیابی می­کنند. ایشان این کار را با نقل قول از آثار پسامدرن­ها انجام می­دهند و توضیح­هایی بسیار ساده و پیش پا افتاده در مورد مفاهیم به کار گرفته شده و دلایلِ نابسندگی و نابه جا بودنشان به دست می­دهند. نقد این روند استدلال به دلایلی منطقی و بافتی مشابه نیاز دارد و این که این دو کیستند و چه کاره­اند و چرا این عقاید را دارند، ربطی به بحث ندارد.<br /> <br /> پیکره اصلی کتاب “مزخرفات پست مدرن”، از ۱۰ فصل تشکیل شده، که هشت تا از آنها به نقد آرای متفکران پسامدرن می­دازد. کسانی که در این کتاب آماج نقد واقع شده­اند، عبارتند از لاکان، کریستوا، ایریگاری، لاتور، بودریار، دلوز و گتاری و ویریلیو. نویسندگان در دو فصلِ میانی و پایانی، به کاربست­های نا به جای دو دستاورد علمی – نظریه­ی آشوب و قضیه گودل- می­پردازند. فصلهای کتاب کوتاه هستند و با مروری سریع و تقریبا شتابزده از آرای متفکران یاد شده پر شده­اند. در نهایت، کتاب با سه پیوست پایان می­یابد که کل مقاله “تجاوز از مرزها:…” و اظهارنظرهایی درباره آن را در بر می­گیرد. ساخت کلی کتاب، به نسبت عامیانه است و گویی برای مخاطب عام نوشته شده است. مزخرفات پست مدرن، در واقع کشکولی از شواهد جسته و گریخته در مورد شهودی بدبینانه است که شاید بسیاری از ما هنگام شنیدن بیانات تفاخرآمیز پیسامدرن­ها، احساس کنیم و آن هم مزخرف دانستنِ این اظهار نظرهاست.<br /> <br /> ۴. نخستین فصل این کتاب، به نقد آرای لاکان اختصاص یافته است. سوکال و بریمون از زاویه­ای بسیار ویژه به نوشته­ها و سخنرانی­های لاکان نگریسته­اند و آرای وی را نقد کرده­اند. در واقع این دو، بر خلاف تمام نقادان مشهورِ لاکان، به محتوای روان­شناختی نظریه­اش نپرداخته­اند و به ارتباطهای وی با فروید و فلاسفه­ی زن­­گرا نیز توجهی نشان نداده­اند. در مقابل بر کاربرد مفاهیمی که از ریاضیات وامگیری­ شده­اند، تمرکز کرده­اند. به زعم نویسندگان، لاکان در دهه­ی ۵۰ قرن گذشته به توپولوژی علاقه­مند شد و در جریان مجموعه­ای از سخنرانی­ها – که در دانشگاه جان هاپکینز بیش از همه شهرت یافت- به تصویری توپولوژیک از سوژه پرداخته است. این علاقه به اظهار نظرهایی از این دست که “سوژه سطحی برآمده است و روان نژندی همچون برشی بر آن تلقی می­شود” انجامیده است که از دید نویسندگان کاملا بی­معناست. این نقد سزاوار است؛ چرا که در این سخنرانی به درستی معلوم نیست منظور لاکان از این که حضور را با کره همتا می­پندارد، استفاده از استعاره­ای افلاطونی و اساطیری است، یا آن که به راستی به هم­ارزیِ توپولوژیکِ مفهومی فلسفی مانند حضور با خصلتی هندسی مانند کره باور دارد که به روشنی حرفی بی سر و ته است. چنین نقدی بر آرای گردآمده در مجموعه سمینارهای لاکان که در سال ۱۹۷۲ ارائه و در ۱۹۷۵ منتشر شد نیز وارد است؛ چرا که در آنجا هم بی­تقارنی در فضا – که شالوده­ی هندسه نیز دانسته می­شود- همتای حضور دیگری پنداشته می­شود و فشردگی در این فضا و انسداد در مجموعه­های نقاط حاضر در این زمینه همچون انگاره­ای از عقده­ی جنسی و برهانی بر ناممکن بودن ارضای جنسی راستین ارائه می­شود.<br /> <br /> نقل قول دیگر نویسندگان از لاکان، به بیانی از مفهوم سوژه به زبان حساب مربوط می­شود. لاکان در همین سخنرانی­ها انسان را همچون عدد صحیحی مثل یک دانسته که با جمع بسته شدنش (۱ + ۱)، مفهوم رابطه­ی جنسی (۱+۱=۲!) شکل می­گیرد. به همین دلیل، او سوژه را محصولِ تکرار شدنِ خودش می­داند و بر این باور است که می­توان از این ماجرا حضور ذاتی دیرگی در سوژه را نتیجه گرفت. در همین نوشتار است که لاکان به امر معماگونه­ی دیگری اشاره می­کند و آن هم این است که فالوس یا آلت قابل نعوذ را با ریشه­ی دوم ۱ – که عددی مختلط است برابر می­داند و غایب و محاسبه ناپذیر بودنِ آن را در عینِ کارکرد داشتنش وجه اشتراک این دو می­بیند. سوکال و بریمون این استفاده­های مکرر از علایم ریاضی و مفاهیم هندسی و حسابان را نوعی فریب می­بینند که یا بر میلِ لاکان به اعتباریابی از راه ارجاع به مفاهیم غیرعامیانه­ علمی دلالت می­کند، یا به استعاره­هایی پوک و بی­محتوا منحصر است.<br /> <br /> دومین فصل این کتاب، به بحث درباره­ی آرای ژولیا کریستوا اختصاص یافته است. سوکال و بریمون به ویژه بر کتاب “نشانه‌شناسی: پژوهشی برای یک نوع نشانه کاوی” تمرکز کرده­اند و خود بر این باورند که کریستوا در آثار بعدی خود از سوء استفاده­ی منظم از مفاهیمی ریاضی پرهیز کرده است. با این وجود، در این کتاب، کریستوا به ظاهر از مفهومی در نظریه­ی مجموعه­ها برای مدل­سازی زبان شاعرانه استفاده کرده است. او به پیروی از باختین بر این باور است که رمان رئالیستی که نمودی برجسته از ادبیات مدرن است، بر محور سوژه­ای منفرد (که از دید کریستوا معادل عدد یک است) سازمان یافته است. از دید او، این نوع از ادبیات، بر مبنای منطقی دو ارزشی و ساده‌انگارانه بنیاد شده است که خصلت چند صدایی و کارناوال گونه­ی ادبیات مردمی – و به ویژه زبان شاعرانه- را نادیده می­انگارد. کریستوا، در ادامه­ی بحث خود از نظریه مجموعه­ها بهره جسته است تا تصویری از زبان شاعرانه­ی رها از قید و بندهای منطق دو ارزشی را در تقابل با زبان قدرت مدار دوقطبی نشان دهد. نویسندگان کتاب بر لغزش­های علمی کریستوا و اشتباه­هایی آشکار تاکید کرده­اند و نشان داده­اند که کریستوا در زمانی که از مفاهیمی مانند “وازه­ی میان ۰-۲″ سخن می­گوید و آن را جایگزین “منطق ۰/۱″ می­کند، درکی درست از نظریه­ پیوستار کانتور نداشته و عباراتی را به کار گرفته، بی آن که معنای دقیق آن را فهمیده باشد.<br /> <br /> ۵. سوکال و بریمون پس از تسویه حساب با لاکان و کریستوا، نخستین میان پرده خود را در باب نسبیت‌گرایی شناخت شناسانه آورده­اند. این فصل که به قدر مجموع دو فصل پیشین و مقدمه حجم دارد، با مروری شتابزده بر آرای فیلسوفانی مانند پوپر و کواین و و فایرآبند، در پی آن است تا نشان دهد که انقلاب معرفت شناختی­ای که با انتشار “ساختار انقلاب­های علمی”ِ کوون و “بر ضد روشِ”ِ فایرآبند برخاسته است، تنها به حوزه­ی علوم انسانی مربوط می­شود و در قلمرو سخت­تر و شفاف­ترِ علوم تجربی اعتبار ندارد. به بیان دیگر، نویسندگان در این فصل از قلمرو تخصصی خویش در برابر آنچه که دیوید بلور “برنامه­ی قویِ جامعه­شناسی علم” نامیده است، دفاع می­کنند و این عبارت است از تبیین مفاهیم و قوانین علمی، بر اساس علل تاریخی و اجتماعی­ای که زمینه­سازِ کشف و پذیرش آنها بوده­اند. بحث این دو بر این نکته متکی است که طبیعت، به عنوان موضوع ارجاع علوم تجربی، ماهیتی خودبسنده و مستقل از گفتمان­های توصیف­ کننده­اش را دارد و نمی­توان به شیوه­ی برونو لاتور، بازنمایی طبیعت در گفتمان را جایگزین تجربه­ دست اول و عینیِ عناصر آن کرد.<br /> <br /> پس از این میان پرده­ شناخت شناسانه، نویسندگان سراغ دو نویسنده­ نامدار دیگر می­روند. نخست به لوس ایریگارای می­پردازند و آرای زن­گرایانه­ی (فمینیستی) او را در قالب گلچینی از گزاره­ها شرح می­دهند. چنان که می­دانیم، آرای ایریگارای عمدتا بر نقد مردوارگی فرهنگ مدرن و چیرگی عناصر نرینه بر نمادها و نشانگان اجتماعیِ برسازنده معنا مبتنی است. سوکال و بریمون به استفاده مکرر وی از مفهوم اتم، شکافت اتم و بمب اتمی اشاره می­کنند و نتیجه­گیری­های او از مفاهیمی عمومی فیزیک جدید را شتابزده و سطحی می­دانند. به عنوان مثال ایشان به این گزاره­های بیان شده از سوی ایریگارای اشاره می­کنند: نیچه همچون هسته اتمی در احل انفجار است، نظریه رنه توم در مورد ریاضیات آشوبها به فاجعه­آمیز بودن هستی دلالت می­کند، نسبیت به نفی و طرد اینرسی جسمانی سوژه منتهی می­شود، مهبانگ نشانگر آن است که جهان زاییده و معادل انفجار است و مکانیک کوانتوم نابودی جهان را نتیجه می­دهد. تمام این گزاره­ها از دید فیزیک جدید یا نادرست و یا بی­ربط هستند و این نتیجه­ایست که هر کسی که با فیزیک مدرن در حد مقدماتی آشنا باشد، پس از خواندن نقل قول­های ایریگارای بدان خواهد رسید.<br /> <br /> بعد، سوکال و بریمون به نقد آرای برونو لاتور می­پردازند. او به دلیل نقدی نشانه شناختی که از نظریه­ نسبیت انشتین به دست داده است، شهرت یافته، و این دو تن نشان می­دهد که لاتور مفاهیم پایه نسبیت را درست نفهمیده است و به تفسیری دلخواهانه و نه چندان مرتبط با این نظریه فیزیکی دست یازیده است. به عنوان مثال، او مفهوم چارچوب مرجع را – که بر لخت بودن مرجع مشاهده سیستم و متقارن بودن قوانین حاکم بر آن دلالت دارد،- با حضور سوژه انسانی قاطی می­کند که اشتباهی نابخشودنی است.<br /> <br /> ۶. دومین میان پرده کتاب، به شرحی در باب نظریه آشوب و هرج و مرج می­پردازد. سوکال و بریمون در این فصل برخی از مبانی این دو نظریه را در ریاضیات و کاربست­های رایج آنها را در فیزیک شرح می­دهند و به سوءاستفاده­های منظم از این واژگان در آثار پسامدرن­ها تاکید می­کنند. سوءاستفاده­هایی که از مخلوط کردن مفهوم ریاضی آشوب – به معنای پیش­بینی‌ناپذیری و رفتار معادلاتی غیرخطی- با مفهوم اجتماعی فاجعه و آشوب- به معنای قانون‌گریزی و مقاومت در برابر قدرت و انضباط- ناشی شده است.<br /> <br /> پس از آن، نوبت به چهار متفکر نامدار دیگر پسامدرن می­رسد. نخست بودریار، به خاطر کاربرد عباراتی ساختگی، مبهم و بی­معنا مانند “ابرفضاهای انکسارپذیر” هنگام اظهار نظر در مورد جنگ خلیج فارس شماتت می­شود و اشاره­ی او به این که تاریخ تا عصر روشنگری در فضای اقلیدسی به سر می­برد و بعد از پایان هزاره­ی دوم میلادی به فضایی غیراقلیدسی تبدیل شد را حرفی بی­ سر و ته و فاقد معنا می­دانند.<br /> <br /> آنگاه این دو نویسنده به آرای ژیل دلوز و فلیکس گتاری می­پردازند. دو متفکری که از سویی دنباله­روی فوکو محسوب می­شوند و از سوی دیگر سخت زیر تاثیر آرای زیست‌شناسان و دستاوردهای علوم زیستی قرار دارند. نویسندگان بر دو اثر از این دو تمرکز کرده­اند. یکی “فلسفه چیست؟” که به خاطر استفاده­ نا به جا از مفهوم آشوب مورد نقد واقع شده است و دیگری “تفاوت و تکرار” که دلوز آن را به تنهایی نوشته است و در آن مفهوم حساب دیفرانسیل و انتگرال را همچون سرمشقی نظری برای فهم جهان در عصر مدرن به محک نقد کشیده است. از دید نویسندگان هم کاربرد آشوب در کتاب اول و هم اشاره­های دلوز به دیفرانسیل و انتگرال در کتاب دوم فاقد اعتبار هستند و با مفاهیم مشابهی که در ریاضیات جدید وجود دارند، ارتباط برقرار نمی­کنند.<br /> <br /> واپسین فصل کتاب که به نویسنده­ای خاص تعلق دارد، به آرای پل ویریلیو در باب رابطه قدرت، فضا و سرعت می­پردازد و کاربرد واژگان تخصصی فیزیک توسط این نویسنده و بهره­گیری­اش از مفاهیمی مانند زمان، سرعت، مکان و حرکت را عوام‌فریبانه می­داند.<br /> <br /> پس از آن، سومین بخش در امتداد دو میان پرده پیشین می­آید، که به بحث درباب آرای کورت گودل و سوء استفاده از آن توسط روش‌شناسان پسامدرن می­پردازد. کورت گودل، ریاضی­دانی نامدار بود که اصل نابسنده بودنِ تمام دستگاه­های گزاره­ای گسترده را اثبات کرد و به این ترتیب نشان داد که در تمام نظام­های گزاره­ای منطقی­ای که حد خاصی پیچیده­تر باشند – و تمام نظام­های نظری علمی و فلسفی از این حد در می­گذرند- گزاره­هایی پدیدار خواهد شد که راستی یا ناراستی آنها غیرقابل تصمیم­گیری خواهد بود. این گشوده بودنِ نظام­های منطقی و ابهام ذاتی برخی از عناصرشان، امری است که از سوی برخی از متفکران پسامدرن همچون تیر خلاصی بر مغز “نظریه­های همه چیز[۳]” نموده شده است. این نظریه­ها، چارچوب­هایی معنایی هستند که مدعی پاسخ دادن به تمام پرسش­های قابل طرح در یک حوزه­ی معنایی هستند و دانش تجربی و تمام چارچوب­های فلسفی کلاسیک و به تعبیر لیوتار فراروایت­ها، در این رده می­گنجند. سوکال و بریمون نشان داده­اند که استفاده از قضیه­ گودل از سوی متفکران پسامدرن ناشیانه بوده و در بستری از بی­توجهی به زمینه­ی ریاضی- منطقیِ بحث انجام شده است.<br /> <br /> در نهایت، چنان که گفتیم، کتاب با ترجمه­ای از مقاله­ی جنجال­برانگیز سوکال و بریمون پایان می­یابد و نمونه­هایی از واکنش­های اندیشمندان پسامدرن در برابر آن به همراه پاسخی کوتاه به آنها در ادامه آن آمده است.<br /> <br /> ۷. کتاب سوکال و بریمون از چند نظر حائز اهمیت است.<br /> <br /> از یک سو، خواندن این کتابِ کوتاه و فشرده آسان است و شکل جدلی­ای که نویسندگان به افشاگری درباره چهره­های سرشناس پسامدرن می­پردازند، سرگرم کننده است و برخورد با نیش و کنایه­هایشان درباره برخی از محترم­ترین روشنفکران معاصر، از شیطنتی بهره­مند است که خودِ این نویسندگان به پیروی از سوفسطاییان باستانی مدعی و مشوق آن هستند. از سوی دیگر، ارجاع­های فراوان ایشان به آرای متفکرانی که در حوزه­هایی بسیار متنوع قلم زده­اند و عبور شتابزده­شان از روی مفاهیم، کتاب را به کشکولی از عناصر معنایی ناهمگن تبدیل کرده است که انتظار ژرف‌نگری زیادی را از آن نمی­توان داشت.<br /> <br /> کتاب از این رو که به طور خاص بر وجه ریاضیاتی و فیزیکیِ آرای این اندیشمندان تاکید می­کند و از ورود به سایر مسائل می­پرهیزد، ارزشمند است. سوکال و بریمون با این تدبیر از در افتادن به تله­ای که مخالفان خود را بدان متهم می­کنند – یعنی اظهارنظر ناشیانه در مورد قلمروی که فرد در آن تخصص ندارد- خودداری کرده­اند. گذشته از این، روشنی بحث­ها و تلاش نویسندگان برای تبیین مفاهیم پیچیده­ای مانند خمیدگی فضا- زمان، پیوستار، آشوب و خودسازگاری منطقی، قابل تحسین است. هرچند در برخی از موارد – به ویژه در مورد قضیه گودل- هدف ایشان برای شرح این مفاهیم به زبانی ساده و همه فهم برآورده نشده است.<br /> <br /> سوکال و بریمون خود بارها به نقدهایی که بر کتاب­شان وارد شده است، اشاره کرده­اند. شاید تاکیدی که این دو نویسنده بر نقل قول­هایی به نسبت قدیمی و کم شمار از انبوهِ نوشتارهای اندیشمندانی محترم می­کنند، غیرمنصفانه بنماید و بی­تردید اگر این تاکید به نادیده گرفتن دستاوردهای فکری نویسندگانی مانند لاکان و دلوز و بودریار منتهی شود، تلاشی ابتر برای انکار یکی از شاخه­های بارور اندیشه معاصر خواهد بود. با این همه، از دید من، این کتاب از نظر منطقی منسجم، از دید موضع­گیری و شیوه بیان شفاف و روشن و از نظر ادعایی که طرح می­کند، مستند به شواهد بسیار است. دغدغه­ای که در این کتاب طرح شده، شایانِ توجهِ هر اندیشمندی است که خواستار عبور از مرزهای رشته تخصصی خود و ورود به فضایی میان رشته‌ایست و این کاری است که در این زمانه پژوهشگران و اندیشمندان جدی از دست یازیدن به آن گریزی ندارند.<br /> <br /> ادعای روش­شناسانه­ کتاب که به تمایز ذاتی علوم انسانی از علوم تجربی و مصون ماندن قلمرو دومی از نسبی­گرایی روش­شناختیِ حاکم بر اولی تاکید می­کند، از دید نگارنده مردود است و پرداختن به آن به بحثهایی متفاوت با آنچه که در این کتاب آمده نیاز دارد. برخی از ادعاهای پسامدرن­ها در مورد مشکوک بودن ادعای قطعیت در دانش تجربی شایسته توجه بسیار است و تردیدهایی که در مورد ارجاعِ قوانین علمی به طبیعت – و نه شیوه بازنمایی طبیعت در ذهن ما- وجود دارد، بسیار جدی است. این کتاب به ظاهر برای رفع آن شکها و پاسخگویی به این تردیدها نوشته نشده است. هرچند بندهایی از آن –به ویژه میان­پرده­ اول کتاب، چنین شبهه­ای را ایجاد می­کند. اگر هدف این کتاب چنین چیزی بوده باشد، در صفحات کم شمارِ آن – کم‌شمار نسبت به چنین هدفی- برآورده نشده است. اما اگر هدف کتاب –چنان که از عنوان فرعی آن بر می­آید- افشای سوءاستفاده منظم متفکران پسامدرن از کلیدواژگان علمی باشد، قضیه فرق می­کند. ارجاع­های موجود در هر فصل غالبا آن قدر پرشمار و تکراری هستند که ادعای نویسندگان در مورد استفاده نابه جا از مفاهیم علمی را اثبات کند. این کتاب به روشنی نشان می­دهد که برخی از مشهورترین متفکران پسامدرن، هنگام استفاده از مفاهیمی علمی معنای درست آن را در ذهن نداشته­اند و به شکلی ناشیانه و نا به جا آنها را به کار گرفته­اند.<br /> <br /> با این وجود، ادعای بزرگتری که بارها در سطور کتاب بدان اشاره شده و بر فریب­آمیز بودنِ این استفاده­ی ناشیانه دلالت دارد، تفسیر خاص نویسندگان از این شواهد است. شیوع چنین استفاده نادرستی، می­تواند از یک سو نشانگر نیت پلید و ناراستِ نویسندگان یاد شده و تلاش­شان برای فریب دادن و اغوای مخاطبان­شان باشد، یا از سوی دیگر به آشفتگی معنایی عمومی­تری دلالت کند که حوزه­های گفتمانی فراوانی را –از قلمرو گفتارهای روزمره گرفته تا بحث­­های تخصصی- فرا گرفته است. گمان می­کنم به همان شکلی که سوکال و بریمون در ابتدای کتاب خویش اشاره به انگیزه­های پنهانی خویش برای نوشتن این کتاب را به محتوا و منطق بحث­شان بی­ربط دانسته­اند، تاکید بر نیت فریبکارانه­ این نویسندگان و حتی داوری در این مورد نیز در تناسب با اصلِ مشاهده –سردرگمی در استفاده از واژگان علمی در آثار پسامدرن­ها- نامربوط بنماید.<br /> <br /> بخش مهمی از نویسندگانی که در این کتاب مورد اشاره واقع شده­اند، مفاهیمی را به قلمرو علوم انسانی وارد کرده­اند و چارچوبی را برای فهم زمانه جدید پیشنهاد کرده­اند که در اهمیت و ژرف­نگری­اش تردید اندکی وجود دارد. برداشت لاکان در مورد سوژه و از هم گسیختگی آن، بحث کریستوا در مورد شولایی[۴] بودنِ منطق شاعرانه، دقت نظر ایریگارای در مورد عناصر مردانه تمدن و بینش دلوز در آنتی ادیپ و هزار فلات اموری نیستند که یک جویای دانش در زمانه ما بتواند از آنها چشم‌پوشی کند. لغزش­های نویسندگان یاد شده در بهره­گیری از مفاهیم تخصصی علمی، به خاطر نشان دادنِ نقاط ضعف نظریه­های یاد شده آموزنده و ارزشمند است، اما نمی­توان از آن بی­اعتباری عام دیدگاه­های یاد شده را نتیجه گرفت.<br /> <br /> هشدار مرکزی کتاب، آن است که در فضای آشفته امروزین که حد و مرز حوزه­های تخصصی قدیمی از میان رفته است و مفاهیمی خاص با تعاریفی ویژه به قلمروهای معنایی متفاوتی “نشت کرده­اند”، باید در به کار گرفتن و فهمیدنِ استعاره­های بینارشته­ای دقت کرد. امروزه، پسامدرن­ها در در هم آمیختن داده­های مربوط به قلمروهای متفاوت مشتاق­تر و در ارائه­ نتایج خویش در این حوزه بی­دقت­تر از دیگران هستند. با این وجود، این نشت کردن به ایشان منحصر نیست. در واقع هر نظریه­پرداز جدی­ای که در حال و هوای هزاره­ سوم قلم می­زند، خواه ناخواه با ضرورتِ بهره­گیری از نگاهی میان رشته­ای دست به گریبان است.<br /> <br /> هشدار کتاب “چرندیات پست مدرن” دو سویه دارد. از یک طرف، آماجِ این هشدار پژوهشگرانی هستند که دستیابی به فهمی میان رشته­ای از گیتی را هدف قرار داده­اند و دست‌اندرکار سرکشی به سایر قلمروهای شناختی و بهره­گیری از مفاهیم این حوزه­های بیگانه هستند. این هشدار، شاید در پیشگیری از استفاده خامدستانه و شتابزده از این مفاهیم کارآمد باشد. از طرف دیگر، هشدار یاد شده برای مخاطبانی که با متونی از این دست برخورد می­کنند، آموزنده است. نکته نهفته در این کتاب، آن است که از برخورد با عبارات نامفهومی که در متونی معتبر و ستوده شده وجود دارد، مرعوب نشویم و از پرسشگری در این مورد نهراسیم. پس به یاد داشته باشیم که هروقت با سخنانی پرطمطراق، نامفهوم و انباشته از کلمات علمی روبرو شدیم، ممکن است به اظهارنظر فشرده و فاضلانه­ی متفکری جدی برخورده باشیم، یا بیان نظری آمیخته به لغزش بلاغی و کاربست نا به جا و ناشیانه مفاهیمی علمی و یا تلاش فضل‌فروشانه­ی فریبکاری که به شرح چرندیاتی پست مدرن مشغول است.<br /> <br /> <br /> شهریور ۱۳۸۵<br /> <br /> <br /> [۱] Social constructivism<br /> <br /> [2] Intellectual impostures<br /> <br /> [3] TOE: Theory Of Everything<br /> <br /> [4] Fuzzy</div>

Mahdieh https://wiki.soshians.net//index.php?title=%D8%AF%D8%B1%D8%A8%D8%A7%D8%B1%D9%87%E2%80%8C%DB%8C_%D8%AC%D9%81%D8%AA%E2%80%8C%D9%87%D8%A7%DB%8C_%D9%85%D8%AA%D8%B6%D8%A7%D8%AF_%D9%85%D8%B9%D9%86%D8%A7%DB%8C%DB%8C&diff=685 2014-03-26T12:02:25Z

<p>Mahdieh: صفحه‌ای جدید حاوی «&#039;&#039;&#039;نسک جم، درباره‌ی جفت‌های متضاد معنایی&#039;&#039;&#039; شب که در بزم ادب قانون حیرت‌ساز ...» ایجاد کرد</p> <hr /> <div>'''نسک جم، درباره‌ی جفت‌های متضاد معنایی'''<br /> <br /> <br /> شب که در بزم ادب قانون حیرت‌ساز بود<br /> <br /> اضطراب رنگ بر هم خوردن پرواز بود<br /> <br /> دست ما و دامن حسرت که در بزم وصال<br /> <br /> عمر بگذشت و همان چشم ندیدن باز بود<br /> <br /> یک گهر بی ضبط موج از بحر امکان گل نکرد<br /> <br /> هر سری کاندوخت جمعیت گریبان ساز بود<br /> <br /> هستی ما نیست بیدل غیر اظهار عدم<br /> <br /> تا خموشی پرده از رخ برفکند آواز بود<br /> <br /> <br /> ۱. ایرانیان کهن به نظامی دوگانه از مفاهیم، معانی و حتی واژه‌ها باور داشتند. نظامی که از تقابل­های دوتایی صریح و دقیقی تشکیل یافته‌ بود. دستگاهی از برابرنهادهای اخلاقی و هستی‌شناختی که از قطبِ اهورامزدا/ اهریمن در آسمان آغاز می­شد و با گذر از دوگانه­ی گیتی/ مینو (که رونوشت یونانی­اش – axod /soedi- از مجرای افلاطون شهرت بسیار یافته‌است) به دوگانه­ی ملموس و زمینی جاندارانِ نیکِ زاده­ی اهورامزدا در برابر خرفسترهای مخلوق اهریمن منتهی می­شد. نظام فکری ایرانیان باستان، دستگاهی دقیق و فراگیر از تقابل­های معنایی دوتایی بود که دامنه­اش از دو ایزدِ نیکوکار و بدکردارِ آسمانی تا تعارض دو جانور کوچک هم‌چون زنبور و مگس ادامه داشت. این جهان­بینی بارزترین و برجسته­ترین نمودِ حاکمیت شیوه­ای از دیدن جهان است که در اثر جفت­های متضاد معنایی صورت‌بندی شده است.<br /> <br /> جفت متضاد معنایی، عبارت است از دو مفهومِ جفت و مربوط به هم، که یکی از آن‌ها متضاد دیگری باشد. به شکلی که یکی را بتوان همتای واژگونه، متضاد و قطب مخالف دیگری در نظر گرفت. دو مفهومی که در قالب یک جفت متضاد معنایی به هم پیوند می­یابند، از خیلی جنبه­ها در هم تنیده­اند. حضور هریک از آن‌ها با غیبت دیگری هم­ارز دانسته می­شود و به همین دلیل در بسیاری موارد، مفاهیم را با توجه به نقضِ جفت متضادشان تعریف می­کنند. تعریف‌کردنِ نیکی به مثابه غیاب بدی یا فهمیدنِ مفهوم سپید در تقابل با مفهوم سیاه، مثال­هایی آشنا هستند که فراگیربودنِ کاربرد جفت­های متضاد معنایی را نشان می­دهد. از این به بعد، این رده از مفاهیم را به صورت کوتاه‌شده، جمّ خواهم نامید که سرواژه­ی جفت متضاد معنایی است.<br /> <br /> ایرانیان، نخستین و کهن‌ترین تمدنی را در جهان باستان پی­ریزی کردند که شالوده‌های ساخت سیاسی­اش به شکلی آگاهانه بر جم­هایی سنجیده، خودآگاهانه و مناقشه‌پذیر استوار بود. اما این بدان معنا نیست که ابداع این جفت‌ها و استفاده­ی فراگیر از آن‌ها را به این مردم منحصر یا وابسته بدانیم. بر مبنای شواهد باستان‌شناختی، جفت­های متضاد معنایی از دورترین زمان­ها هم‌چون زمینه­ای مفهومی در آفریده­های هنری و فنی آدمیان وجود داشته­اند. دیوارنگاره­هایی که نخستین نقاشی­های به جامانده از گونه­ی انسان خردمند محسوب می­شود، جانوران را در برابر آدمیان و جانوران شکارچی (گوشتخوارانی مانند پلنگ) را در برابر جانوران شکارشدنی (گیاهخوارانی مانند گوزن) را به شکلی بازنمایی کرده­اند که جز با فرضِ وجود جم­ها، به شکلی دیگر تفسیرشدنی نیست. مردمانی که ۴۰ هزار سال پیش دیواره­ی غار لاسکو را نقاشی می­کردند، آشکارا چارچوبِ جفت‌های متضاد معنایی را در ذهن داشته­اند و جهان پیرامون خود را به این ترتیب رده­بندی و فهم می­کرده­اند. رنگ و سبک به کار گرفته‌شده در بازنمایی آدمیان و جانوران و شیوه­ی توزیع نقش­های گوشتخواران و گیاهخواران بر نقاط دوردست یا دردسترسِ غار، نشانگر آن است که اجداد دور انسان نیز در آن زمان که هنوز در قالب گروه­های کوچک گردآورنده و شکارچی روزگار می­گذراند، مفهوم­ها را در قالب قطب‌هایی دوتایی می­فهمیده­اند.<br /> <br /> ردپای جم­ها را در تمام آثار به جامانده از تمام تمدن‌های انسانی می­توان نشان داد. تقسیم­بندی مردم به بردگان و آزادان در قانون­نامه­ی حمورابی، تفکیک خدایان از آدمیان در لوح‌های سومری، تقابل ایزدان نیکوکار و خوب در برابر ایزدان بد و زیانکار (مردوک/ تیامت، یهوه/ شیطان، و …) و در نهایت سه جمِ کتیبه­ی بیستون (خشکی/آبادانی، دشمن انیرانی/قدرت نظامی ایرانیان، و دروغ/ راست)، که شالوده­ی ملیت ایرانی را بر می­سازد، نمونه­هایی از این دوقطبی­ها هستند. چنین می­نماید که تمام مردمان در تمام تمدن­ها و در تمام دوره­های تاریخی به چنین جفت­های معنایی متعارضی دست یافته بودند و نظام معنایی خویش را بر مبنای آن سازماندهی می­کرده­اند. در عصر جدید، ساختارگرایانی مانند لوی اشتراوس نشان داده­اند که در برشی هم‌زمانی، جفت­های متضاد معنایی زیربنای صورت‌بندی معانی در تمام جوامع انسانی را برمی­سازند و فیلسوف/ ادیبانی مانند دریدا بر این نکته تاکید کرده­اند که کانونِ معمولا نادیدنی تمام نظام­های نظری، از یک دوقطبی مفهومی بدیهی انگاشته‌شده تشکیل یافته است.<br /> <br /> چنان‌که گفتیم، جفت متضاد معنایی را اگر کوتاه کنیم و سرواژه­هایش را برگیریم به عبارتِ “جمم” یا همان “جمّ” می­رسیم که برچسبی بسیار شایسته برای این مفهوم است؛ چراکه در استوره‌های کهن آریایی نیز جم، موجودی دوگانه بوده‌است. جم از ریشه­ای در زبان‌های هندواروپایی گرفته شده است که دوتایی یا دوقلو معنا می­دهد. واژه­ی یمَّه سانسکریت و جِمینی (Gemini) در زبان لاتین از همین ریشه مشتق شده­اند که اولی جفت و دومی دوقلو معنا می­دهد و نام برج خرداد هم هست.<br /> <br /> در استوره‌های ایرانی، جم همان جمشید است. موجودی که نظم را بنا می­نهد، دیوهایی را که نماد آشوب و بی­نظمی هستند را لگام می­زند و با استفاده از نیروی ایشان کاخ‌هایی بزرگ و شهرهایی آباد را بنا می­کند. جم از سویی به قول کریستن­سن نمونه­ای از انسان نخستین است که هم‌چون نخستین آدمی استوره‌ای، دست به نظم‌دادن به گیتی می­گشاید و از طرف دیگر با شاهی آرمانی برابر است که بعدها در قالب نسخه­ای رقیق و تاریخی‌شده به صورتِ سلیمان، شاهِ عبربان تبلور یافته است. از این رو جم دو چهره­ی برجسته و مهم دارد، از سویی نخستین آدم است و از سوی دیگر بزرگ‌ترین وارجمندترین شاه. در استوره‌های ایرانی زرتشتی، جم در کنار این دو خصلت، نخستین گناهکار بزرگ هم دانسته می­شود. جم همان کسی است که ادعای خدایی می­کند، گوشت می­خورد و تقدس آتش را زیر پا می­گذارد و به خاطر این سه گناهِ بزرگ، فره ایزدی در قالب کبوتری از سرش می­گریزد. به این ترتیب، جم نمونه­ای بسیار دقیق از استوره­ی بازنماینده­ی مفهوم جفت متضاد معنایی است. او همان موجود آرمانیِ نیکی است که با گناه به موجود آرمانیِ بد تبدیل می­شود. این نمادِ فر و شکوه شاهی در عین حال سرنمونِ بر بادرفتن فرِ شاه و سلطانی گناهکار هم هست و چه نمادی دقیق‌تر از این می­تواند نوسان جفت‌های متضاد معنایی در یک جم را نمایندگی کند؟<br /> <br /> ۲. یک جم را می­توان با چند ویژگی تعریف کرد:<br /> <br /> نخست آن‌که این جفت‌های معنایی، ساختارهایی نشانه­شناسانه و معمولا زبانی هستند. یعنی در ساختارهای نشانگانی فراگیر و عمومی و به‌ویژه در زبان طبیعی، به شکلی پیش­‌تنیده وجود دارند. این بدان معناست که در تمام زبان­های شناخته‌شده، تقابلی دوتایی در میان واژه‌ها و مفاهیم وجود دارد. این تقابل گاه مانند سه جفت مشهور کانتی (زیبا/ زشت، نیک/ بد، درست/ نادرست) به مفاهیمی مرکزی و غایی اشاره می­کنند و وضعیتی صریح دارند و گاهی هم مانند نظام ِ آشپزخانه­ای لوی اشتراوس، خصلتی مبهم­تر دارند و در اطراف جفت صریحی مثل خام/ پخته تنیده شده­اند.<br /> <br /> دوم آن‌که یک جفت متضاد معنایی، واحدِ پایه­ی تمایز نشانه‌شناسانه را بر می­سازد. چنان که سوسور نشان داده­ است، نشانگان زبانی به شکلی منفرد و استعلایی قدرت ارجاع و بازنمایی ندارند و خاصیت زبانی خویش را تنها در شبکه­ای از تمایزهای بینانشانه­ای به دست می­آورند. به همین ترتیب، می­توان فرض کرد که تمام نظام­های نشانگان، در واقع از آرایه­ای سازمان یافته از تمایزها و تفاوت­ها تشکیل یافته­اند. به بیانی دقیق­تر، اطلاعات محصول شکسته‌شدن تقارن است. یعنی آن‌چه به عنوان عنصری همتای ماده و انرژی در سیستم­ها جریان می­یابد و کارکردها و جریان­های درونی سیستم را تعیین می­کند، نتیجه­ی ظهور تفاوتی است در میان چیزهایی که تا پیش از آن همسان بوده‌اند. مفهوم همسانی و ناهمسانی و تشابه و تمایز، خود جفت­هایی معنایی هستند که برای درک مفهوم ریاضی‌گونه­ی تقارن/ شکست تقارن کارایی دارند.<br /> <br /> سیستم­های پیچیده با ایجاد تمایز و با فاصله­گذاری و تفاوت قائل‌شدن میان چیزهای مشابه و پیوسته، اطلاعات را تولید می­کنند. همین روند در سطحی نشانه­شناسانه بازتاب می‌یابد؛ به این شکل که تقارن و شکست تقارن، یعنی تشابه و تفاوتی که امکان تشخیص و ادراک را برای نظام شناسنده فراهم می­آورد، در سطحِ پردازش عصبی/ روانی به نشانگانی زبانی یا شبه‌زبانی ترجمه می­شوند که بر مبنای قواعدی مشابه –یعنی قوانین تقارن و شکست تقارن – کار می­کنند. با این اوصاف، یک جفت متضاد معنایی، کوانتومی است که با بنیادی‌ترین رخداد در سطح پردازش اطلاعات همتاست. یک جفت متضاد معنایی، شکلِ نمادین‌شده و بیان‌شدنی شکست تقارنی است که آفرینش اطلاعات و معنا را در سطوح گوناگون پردازش عصبی/ روانی ممکن می­سازد. از این رو، جفت متضاد معنایی را می­توان هم‌چون خشتِ پایه­ای در نظر گرفت که شالوده­ی نظام­های نشانگانی/معنایی را برمی­سازد.<br /> <br /> سومین ویژگی جفت متضاد معنایی آن است که علاوه بر تمایز، شکلی از ترجیح را هم در خود نهفته است. دو سویه­ی یک جفت متضاد معنایی، تنها تعارض و تفاوت را نشان نمی­دهند، بلکه به نوعی میل و گرایش شخصِ شناسنده به سوی یکی از آن‌ها نیز دلالت می‌کنند. نیک و بد، زشت و زیبا، و درست و نادرست، سه‌گانه­های مشهوری هستند که از دید کانت اَشکال بنیادین ترجیح را در سوژه­ی شناسنده صورت‌بندی می­کنند. بنابراین دو قطب مفهومی موجود در یک جفت متضاد معنایی را نمی­توان هم­ارز دانست. آن‌ها علاوه بر تمایزی که در سپهر معناشناسانه دارند در سطح روان‌شناختی نیز نیروها و گرایش‌هایی متفاوت را برمی­انگیزند. به شکلی که معمولا یکی از آن‌ها مطلوب، خواستنی و موضوعِ میل محصول می‌شود و دیگری برعکس، نامطلوب و ناخوشایند پنداشته می­شود. به تعبیر دقیق­تر، یکی از آن‌ها با رنج و دیگری با لذت پیوند برقرار می­کند و این گویا جفت متضاد زیربنایی در سطح روان‌شناختی باشد.<br /> <br /> سه خصلتی که در مورد جم­ها بر شمردیم با یک توضیح می­تواند در هم آمیخته شود؛ اکنون بیش از ۱۰۰ سال از زمانی که نیچه در باب تاثیر میل بر شناخت و ترجیح انگیزه­های هیجانی بر مسیرهای استدلال عقلانی قلم‌فرسایی کرد، می­گذرد. امروز ما می­دانیم چارچوب‌های شناختی و قواعد منطقی حاکم بر ذهن ما، محصول فرایندی درازپا و پیوسته از اننتخاب طبیعی و تکامل زیستی است و ظرفیتِ شناختیِ شگفتی که آدمیان در کاسه­ی سر خود اندوخته­اند، دستاوردی زیست‌شناختی است که در راستای خواست بقا، انگیزه­ی لذت و میل به قدرت جهت‌گیری یافته است. از این رو، امروز برای ما آشکار است که چارچوب‌های شناختی ما نه‌تنها بدیهی و از پیش داده‌شده نیستند، بلکه در زمینه­ی میل­مدارانه و کارکردگرایانه­شان، گه‌گاه خصلتی کاتوره­ای و تصادفی را از خود به نمایش می­گذارند.<br /> <br /> شاید بتوان با تمرکز بر همین مفهوم – یعنی ارتباط میان میل و شناخت و قواعد حاکم بر تکامل چارچوب‌های ادراکی­مان- به فهمی عمیق‌تر در مورد جم­ها دست یافت.<br /> <br /> جم چنان‌که گفتیم، محصول شکست تقارن است. چنین می­نماید که قانون حاکم بر هستی، – اگر محصول خلاقیت ذهنِ نظم­جوی آدمیان نباشد- نظامی از قواعد تقارنی است که به طور موضعی و بر اساس اندرکنش نیروها و عواملی پراکنده و فراگیر، شکسته می­شود. هستی شاید یک پیوستگی کلان و یک درهم‌تنیدگی سترگ باشد که وقفه، گسست، تمایز و تفاوت در آن از اندرکنش میان نیروهایی پیوستارگونه و تداخل عواملی همگون و هم‌جنس زاییده شده باشد. با این تعبیر، هستی روندی پیوسته، کلان و فراگیر است که در آن همه‌چیز با همه‌چیز برابر است و تفاوتی در ذات چیزها وجود ندارد. و این تقارن است. اما تمایزها، گسست‌ها و تفاوت‌هایی در فراز و نشیبِ این کلیت درهم‌تنیده به صورت موضعی وجود دارد، که محصول اندرکنش نیروهای فراگیر و منتشرِ جاری در تمام پیکره­ی این هستی است. این نیروها و عوامل هستند که تغییر را در سطحی هستی‌شناختی ممکن می­کنند.<br /> <br /> در این زمینه­ی غرقه در تقارن که شکست‌های تقارنِ درون آن نیز خصلتی فراگیر و پیوسته و منتشر – و در نتیجه متقارن- دارند، هسته­هایی از پیچیدگی وجود دارند. سیستم­هایی که انباشتی شگفت‌انگیز از اطلاعات و روابط را در میان عناصر درونی خویش به نمایش می‌گذارند. زیرواحدهایی که در نهایت بخش‌هایی موقت و موضعی از پیکره­ی عظیمِ هستی هستند، اما هم‌چون گرانیگاه­هایی موقت و کوتاه‌عمر، خصلتی بسیار عجیب را از خود به نمایش می­گذارند. این هسته­های خُرد و زودگذرِ تراکم پیچیدگی در دل مهروند، به دلیل انباشت اطلاعات درونی خویش و به خاطر سازمان‌یافتگی غیرمنتظره­ای که دارند، می­توانند تقارن درونی خویش را به شکلی متمرکز، سازمان‌یافته و سلسله‌مراتبی بشکنند. به عبارت دیگر، پیچیدگی زیاد این سیستم‌ها باعث شده است که عامل‌ها و نیروهایی که در حالت عادی به شکلی منتشر و پراکنده تقارن را می­شکنند و در نتیجه الگوهایی تخت و همگون و همسان از سازمان‌یافتگی را در چیزها پدید می­آورند در اینجا همگرا شوند، با هم تداخل کنند و پس از تشدیدکردنِ یکدیگر، به ساختارهایی سلسله‌مراتبی، متمرکز و هدف‌مند از شکست تقارن منتهی شوند.<br /> <br /> این هسته­های انباشت پیچیدگی، ساختارهای زنده هستند. موجودات زنده همان سیستم­هایی هستند که برای زمانی بسیار کوتاه – که نسبت به عمر هستی قابل چشم‌پوشی است- بخشی از تقارن درونی خویش را بر اساس متغیرهایی درونی و سازمان‌یافته می­شکنند و این البته جدای از سیرِ عمومی اندرکنش نیروهای حاکم بر هستی است که شکست تقارن‌هایی از جنسِ دیگر چیزهای هستنده را نیز در این سیستم‌ها به بار می­آورد.<br /> <br /> به این ترتیب، در جهانی که قوانین ابرتقارنی بر ذرات بنیادی­اش حاکم است و در هستی­ای که تقارن حاکم بر ساختارهای معدنی، فرایندهای شیمیایی، رخدادهای فیزیکی و جریان‌های زمین­شناختی­اش بر اساس قواعد عام و فراگیرِ فیزیکی، شیمیایی و زمین‌شناختی شسته می­شود و الگوهایی برخالی یا نظم‌هایی ساده را ایجاد می­کند، سیستم‌هایی مانند جانداران را داریم که فرایندهای بیوشیمیایی، نیروهای بیوفیزیکی و روندهای فیزیولوژیک درونی خویش را بر اساس نوعی همگرایی همان نیروهای پیش‌گفته، به شکلی سازمان‌یافته و متمرکز در هم می­شکنند. به این ترتیب، تقارنِ حاکم بر عناصر سیستم‌های زنده به شکلی سلسله‌مراتبی و به شکلی هم­افزایانه می­شکند. به طوری که تعقیب الگویی خاص از رفتار را برای سیستم ممکن می­سازد. و نکته­ی مهم در این میان آن است که این الگوهای هدف‌مند و جهت‌دارِ رفتار، بر اساس متغیرها، نیروها، و عواملی تعیین می­شوند و هدایت می‌شوند که خود محصول نظم همین سیستم‌ها هستند و به تعبیری از درونِ سیستم بر می­خیزند. به این ترتیب، خودسازماندهی، خودزاینده‌بودن، و هم‌افزا بودن فرایندهای حاکم بر جهان زنده را باید حالتی حدی و وضعیتی بحرانی در زمینه­ای عام و فراگیر دانست که به شکلی منتشر و پراکنده و در سطحی نامتمرکز و ساده­تر زیر فرمان همان قواعد تقارنی قرار دارد و با اصولی مشابه تقارن را می­شکند.<br /> <br /> سیستم زنده، تقارن را به شکلی سلسله مراتبی می­شکند. یعنی قواعدی که در سطح فیزیکی پیدایش الگوهای منظم بیوفیزیکی را ممکن می­سازد، در ترکیب و تداخل با یکدیگر قوانینی بیوشیمایی را در سطحی بالاتر از پیچیدگی پدید می­آورند که قواعد تقارنی نوظهوری بر آن‌ها حاکم است و شکسته‌شدن آن‌ها نیز الگوهایی تازه و پیچیده­تر را پدید می­آورند که خود به ظهور قواعد تقارنی بغرنج­تری در سطوح بالاتر – مثلا سطح فیزیولوژیک- منتهی می‌شود.<br /> <br /> یکی از سطوح این نردبان طبیعی، سطحی روان‌شناختی است؛ در این سطح، شبکه­ی عصبی­ای که مدام توسط داده­های حسی بمباران می­شود و زیر فشار ضرورتِ رفتارکردن قرار دارد، باید محرک‌های حسی را به شکلی رده­بندی، تنظیم و سازمان‌دهی کند تا بازنمایی جهان خارج در ذهن شناسنده ممکن شود و رفتارِ سیستمِ پیچیده­ای که “ذهن­دار” است، به شکلی تنظیم شود که سازگاری سیستم را با محیطش ممکن سازد. این کار با ابداع مدلی از جهان ممکن می­شود که به قدر کافی با هستی بیرونی همخوان باشد. به قدر کافی، یعنی تا آن حدی که بقای سیستم در این محیط را ممکن سازد و رفتار ذهنی را که در جهانی خودساخته دست به انتخاب می­زند، چندان دقیق سازد که شایستگی زیستی­ای بسنده را برایش به ارمغان آورد.<br /> <br /> این کار، با شکستن تقارن در سطحی حسی/ پردازشی ممکن می­شود که خود به شکست تقارن‌هایی دیگر در سطوح روان‌شناختی منتهی می­شود. شکست‌های تقارنی که باعث می­شود ذهنِ شناسنده چیزها و رخدادها را از دل آش شله‌قلمکارِ محرک‌های حسی درهم‌آمیخته بیرون بکشد، آن‌ها را رده­بندی کند، الگوهایی تکراری را در میان‌شان تشخیص دهد و در نهایت به صورت یک پدیده­ی مستقل و مجزا بازنمایی، رمزگذاری و بازشناسی­شان کند.<br /> <br /> این شکست تقارن در سطح زبانی و خودآگاهانه در قالب جم­ها سازماندهی می­شود. یک جم، در واقع کوانتومی پایه برای شکست تقارن است. ساده‌ترین تقارنی که می­تواند شکسته شود، تمایزی است که میان دو چیزِ مشابه ظهور می­کند. این همان است که در نظریه­ی اطلاعات به عنوان واحدی برای شمارش اطلاعات مورد استفاده قرار می­گیرد و به عنوان یک بیت شناسایی می­شود. در عین حال، این همان زیربنایی است که جم­ها با اتکا به آن برساخته می­شوند. چرا که یک جم، در نهایت چیزی جز یک شکست تقارن بسیار ساده‌شده­ی دوتایی نیست که برچسبی زبانی خورده باشد و در زمینه­ای از جفت‌های مشابه بافته شده باشد.<br /> <br /> به این ترتیب، میلِ سیستم برای غلبه بر آشوبی که پیرامونش را فرا گرفته است و گرایشی که برای سازمان دادن به الگوهای شکست تقارن دارد، و سلسله مراتبی که به دلیل پیچیدگی بر این زمینه حاکم می­شود، بستری را بر می­سازد که جم­ها از دل آن زاده می­شوند. از این روست که تمام نظام‌های زبانی و نشانگانی شناخته‌شده و تمام رمزگانِ فرهنگ‌های موجود می­توانند در قالب شبکه­ای از جم­ها بازشناخته شوند. چراکه آن‌ها در اصل خود چیزی جز الگوهای رمزگذاری جم­ها نیستند که آن‌ها نیز به نوبه­ی خود شکلی تکثیرشده و واحدی تکاملی برای سازماندهی شکست‌های تقارن در نظام شناختی سیستم‌های پیچیده­ی زیستی هستند.<br /> <br /> دومین ویژگی جم­ها، یعنی اتکای آن‌ها بر تفاوت و تثبیت‌شدن‌شان بر ضدیت میان دو قطبِ جمع‌ناشدنی نیز از همین‌جا بر می­خیزد. چراکه نظام شناختی ما برای تشخیص، ارزیابی و پردازش دوشاخه­زایی­هایی که به “تقارنِ شکسته‌شده” دلالت می­کنند، نیاز به رمزگانی ساده دارد. در ساده­ترین حالت، این رمزگان دودویی است و جم­هایی را بر می­سازد که دو سرِ طیفی تقارنی را تشکیل می­دهند و در عین حال برای انکار میانه­ی این طیف و برای محوکردن و نادیده‌انگاشتن آن است که تدوین شده­اند. از این رو جم، ابزاری است که ذهن به کمک آن پیوستارهای هستی­شناختی را به دوگانه­هایی گسسته­ی شناخت‌شناسانه تحویل می­کند و به این ترتیب پردازش این زمینه­ی پیوسته و درهم‌تنیده را ممکن می­سازد.<br /> <br /> سومین ویژگی جم، یعنی پیشینی‌بودنِ مفهوم ترجیح و حضور همیشگی انتخاب در میان جم­ها نیز به همین‌جا بر می­گردد. در این‌جاست که درست‌بودن حرف نیچه آشکار می‌شود. بر اساس قواعدی تکاملی، ذهن چیزی را نمی­فهمد، مگر آن‌که بخواهد در مورد آن تصمیمی بگیرد و کاری انجام دهد و مواردی هم که چنین امری تحقق نمی­یابد، ما با نوعی کژکارکرد یا ابرکارکردِ نوظهورِ هم­افزایانه روبرو هستیم. ذهن برای آن جم­ها را بر می­سازد تا به کمک آن‌ها جهانی را برای خود توصیف کند که باید رفتاری شایسته و سازگارکننده را در آن به انجام رساند. جم، شکست تقارنی شناختی را نمایندگی می­کند که به خاطرِ و در امتدادِ شکست تقارنی رفتاری خلق شده است. از این رو، سیستمی که جم­ها را پدید می­آورد، در مورد آن‌ها بی­طرف نیست. ذهنِ سوژه جم را از ابتدا برای آن پدید می­آورد تا بخشی از آن را بر بخشی دیگر ترجیح دهد. جم، همواره با ترجیح در ارتباط است، چراکه مخلوقِ نیاز به ترجیح و تسهیل‌کننده­ی فرایند انتخاب است.<br /> <br /> ۳. در مورد جفت‌های متضاد معنایی، چند پنداشت نادرست و فراگیر وجود دارد:<br /> <br /> نخستین و رایج­ترین پنداشت آن است که در جم چیزی عینی، بیرونی یا واقعی وجود دارد. واقعیت آن است که جم­ها محصول ذهن ما هستند. ذهن ما به دلیل ساختار ما و زیست‌جهانی که برای زیستن در آن تکامل یافته­ایم، پدیدارها را به این شکل خاص می­شکند و رخدادها و چیزها را با این قالب خاص دریافت می­کند و از این رو برای سازمان‌دهی این هرج و مرج حسی، دست به دامان این جم­های خاص می­شود. شواهدی روشن وجود دارد که وابستگی جم­ها به مسیرهای حسی و زاده‌شدن‌شان زیر تاثیر شیوه­ی زندگی را نشان می­دهند. یک مثال تاریخی آن است که بسیاری از جم­ها زیر تاثیر دگرگونی‌های جامعه‌شناختی و تکامل جوامع انسانی زاده شده­اند. بی­تردید جمی مانند یک‌جانشین/ کوچگرد که در تاریخ جهان پیشامدرن بسیار مهم بوده است تا پیش از هزاره­ی پنجم پیش از میلاد و رواج کشاورزی مستقر وجود نداشته است و به همین ترتیب جم­های مانند سوسیالیسم/ لیبرالیسم و محافظه‌کاری/ رادیکالیسم یا گرایش چپ/ راست نیز عناصری نوظهور هستند که زیر تاثیر شرایط اجتماعی زاده شده­اند. مثال روان­شناختی هم آن است که افرادِ کور مادرزاد که از دریافت داده­های حسی محروم هستند، با جم­هایی متفاوت با افراد بینا جهان‌شان را شناسایی می­کنند. در این افراد جمی مانند نزدیک یا دور چندان اهمیت ندارد و جمی مانند دردسترس/دور از دسترس جایگزین آن می­شود. جم­های مهمی مانند نور/ ظلمت و زیبا/ زشت در ایشان با جم‌هایی دیگر – مانند برجسته/ فرورفته، یا زیر/ نرم جایگزین می­شود. به همین ترتیب روابط درونی میان این جم‌ها نیز با آن‌چه در افراد بینا دیده می­شود، متفاوت است. چنان‌که مثلا عناصر زمانی – دیر/ زود، گذشته/ آینده- به جای آن‌که مانند افراد بینا بر محوری مکانی انطباق یابند و با جم­هایی فضایی ارتباط یابند خود، محوری فرض می­شوند و محور سازمان‌دهی جم‌های دیگر تلقی می­شوند. در این افراد جم‌های مربوط به بساوایی و شنوایی محور شناخت تلقی می­شود؛ در حالی‌که در افراد بینا این جم­های مربوط به بینایی است که مرکزیت دارد. بنابراین جم­ها محصول مستقیم فرایند شناسایی و عنصر ضروری آن هستند و نخستین خطا در موردشان آن است که به صورت اموری پیشینی و بدیهی پنداشته شوند که ماهیت و حضوری مستقل از ذهنِ شناسنده دارند.<br /> <br /> دومین خطایی که می­تواند در مورد جم­ها دو مفهوم متعارضِ موجود در یک جفت، به‌راستی و در واقع با هم تفاوت و تعارض دارند. این بدان معناست که دو مفهومی که قطب‌های متضاد یکدیگر هستند و نقاط مقابل هم پنداشته می­شوند، به‌راستی به “چیزها” را “رخدادهایی” عینی و واقعی در جهان خارج از ما اشاره می­کنند که “در واقع” با هم تعارض دارند. بر اساس این نگرش، چیزی مانند روشنایی در جهان خارج وجود دارد که با چیزی به نام تاریکی در تضادی راستین است و این هردو مستقل از ذهن ما عینیتی بیرونی دارند.<br /> <br /> چنان‌که گفتیم، جم­ها در عمل مخلوق روشی هستند که ذهن ما برای شناخت هستی در پیش گرفته است. ذهن شناسنده در فرایندی که از سویی ساده‌انگارانه و از سوی دیگر اقتصادی و کارامد است، محرک‌های حسی و درون­دادهایی که از جهان خارج دریافت می­کند را به صورت عناصری دوتایی رده­بندی می­کند و آن‌ها را به این ترتیب رمزگذاری و پردازش می­کند. جم­ها، حالت‌هایی حدی هستند که در جهان خارج وجود ندارند، بلکه به صورت حالت‌هایی انتزاعی، خالص و مرزی توسط ذهن آفریده می­شوند تا جایگیری داده­های حسی بر طیفی درجه­بندی­‌شده و شناختنی ممکن شود. نخستین پنداشت غلط آن است که این وضعیت‌های حدی با واقعیت‌هایی بیرونی اشتباه گرفته شوند. این همان اشتباهی است که مشهورترین پشتیبانش، افلاطون است. افلاطون با فرض عناصر مینوی یا همان مُثل، در عمل برای جم­ها ارزشی عینی قائل شد و حتی آن‌ها را بر تجربه­های حسی و داده­های ملموس تجربی نیز ترجیح داد. این بدان معناست که او این حقیقت را نادیده گرفت که رخدادها و چیزهای واقعی، همه در میانه­ی طیف جم­ها قرار دارند، و نقاط حدی و دو سرِ طیفی که به جفت­های متضاد معنایی منتهی می­شود، به لحاظ تجربی تهی و خالی است. در جهان خارج، چیزی به نام روشنایی یا تاریکی مطلق وجود ندارد. بلکه تجربه­ی ما همواره در نقطه­ای بین طیفِ روشنی/ تاریکی قرار می­گیرد. به همین ترتیب، کردار یا آدمِِ خوب یا بد مطلق وجود ندارد و همگان و همه­ی کردارها آمیخته­ای از این دو هستند که ممکن است عنصر خوبی یا بدی در آن غلبه داشته باشد. تله­ی افلاطون بر این اساس، عبارت است از نادیده‌گرفتنِ میانه­ی طیف و تمرکز بر دو سرِ جم و واقعی پنداشتن آن.<br /> <br /> تله­ی افلاطون معمولا به اشتباه دیگری منتهی می­شود که عبارت است از ترجیح بی‌قیدوشرط و بدیهی پنداشته‌شده­ی یکی از دو عنصر جم بر دیگری. این حقیقت که دستگاه شناختی سوژه آفریننده­ی جم­هاست، بدان معناست که هر دو جفت متضاد معنایی در جریان فرایندی مشابه و مبتنی بر پردازش داده­هایی یگانه زاده می­شوند. به تعبیر دقیق‌تر، جم­ها زاده­ی تقارن هستند. هر جم، تقارنی پردازشی است که شکسته‌شدنِ آن به شناخت منتهی می­شود. ذهن جم­ها را بر اساس انتزاعِ صفت‌های رویاروی قابل مشاهده در پدیدارها استنتاج می­کند و بعد بر اساس پیوندی که این صفات با جم­های مرکزی و پیش­تنیده­ای مانند مرگ/ بقا و یا لذت/ رنج می­یابند، میان‌شان تمایز قایل می­شود و یکی از دو سر طیف جم را بر دیگری ترجیح می­دهد. دستگاه شناسنده­ی ما، ترکیب‌هایی متنوع از وضعیت‌های اقلیمی را تجربه می‌کند که همه­ی آن‌ها آمیخته­ای از نورها و سایه­های کم یا زیاد هستند. ذهن بر مبنای این داده­های حسی، دو مفهوم انتزاعی و حدی روشنایی و تاریکی را استنتاج می­کند، و بعد بدان دلیل که به جانوری روزخیز، با دستگاه بینایی توسعه یافته تعلق دارد، روشنایی را بر تاریکی ترجیح می­دهد. به این ترتیب، در گام نخست شکست تقارنی شناختی رخ می­دهد و وضعیت‌های مشاهده‌شده به صورت درجه­هایی از روشنایی/ تاریکی درک می­شوند. یعنی حالات پیوسته و شولایی بیرونی در قالبی مدرج و گسسته گنجانده می­شوند و بنابراین شناسایی می‌شوند. در گام دوم، شکست تقارنی رفتاری بروز می­کند. یعنی شناسنده یکی از سرهای طیف یادشده را بر دیگری ترجیح می­دهد، یعنی آن را بهتر، درست­تر، اصیل­تر و ارزشمندتر از دیگری قلمداد می­کند. در این صورت ممکن است این اشتباه پدید آید که شناسنده باور کند که ترجیح یکی از دو سرِ این طیف بر دیگری امری طبیعی، بدیهی یا پیش‌داده شده است. این در شرایطی رخ می­دهد که شناسنده نقش خویش در شکست تقارن رفتاری را از یاد ببرد و این ترجیح را به مراجعی بیرونی نسبت دهد. در استوره‌های ایرانی، ضدقهرمان مهمی به نام ضحاک یا آژیدهاک وجود دارد که به خاطر غصب‌کردن جایگاه جم و نابودکردن او شهرت دارد. جالب‌تر از همه آن‌که ضحاک با اره‌کردنِ بدنِ جم به دو نیمه و به تعبیری از هم جداکردنِ دو نیمه­ی جم او را کشت. گمان نمی­کنم در استوره‌های هیچ تمدنی داستانی وجود داشته باشد که ارتباط میان عناصر درونی جم­ها و تله­هاشان را با این دقت صورت‌بندی کند. ضحاک را می­توان به عنوان نمودی از نادیده‌انگاشتنِ قواعد حاکم بر دومین گامِ شکست تقارنِ جم­ها در نظر گرفت. همان‌طور که خطا و نادیده‌انگاشتن گام نخست –یعنی شکست تقارن شناختی و ادراکِ چیزها- به تله­ی افلاطون منتهی می­شد، غفلت از گام دوم و توجه‌نکردن به نقش خویش در شکست تقارن رفتاری نیز به تله­ی ضحاک منجر می‌شود. تله­ی ضحاک آن است که من نقش خویش در ترجیح یکی از دو سر جم بر دیگری را انکار کند و آن را با ارجاع به ذات یا ماهیتی بیرونی و پیش­داده برتر و مهم‌تر فرض کند. به این ترتیب، شناسنده با برترپنداشتن یکی از دو جم بر دیگری، ارتباط میان این را از هم می‌گسلد و پیوستاربودن‌شان را نادیده می­گیرد و این همان روشی است که ضحاک برای کشتن جم از آن بهره برد؛ دو نیمه‌کردنِ آن.<br /> <br /> چهارمین تله­ای که می­تواند در مورد جم­ها طرح شود، تله­ی سنمار است. سنمار بر اساس داستان‌های قدیمی عربی، معمارِ شاهِ حیره بود که برایش کاخی بزرگ ساخت و چندان در ساخت آن هنرنمایی کرده بود که کل این بنا به خشتی بند بود و اگر آن را از جای خود بیرون می­آوردند، کل کاخ فرو می­ریخت. در دیدگاه ما، سنمار نمادی است که برای برچسب‌زدن به برچسب­گرایی به کار می­رود. در قلمرو شناخت‌شناسی، تله یا عقده­ی سنمار عبارت است از تلاش برای تحویل‌کردن همه چیز به یک چیز. این همان روشی است که فناوری نوین را ممکن ساخته است و در بطن روش علمی مدرن –به‌ویژه در دهه­های میانی قرن بیستم- نیز قرار دارد. تحویل‌گرایی در نگرش کل­گرایانه­ی سیستمی، خطایی روش­شناختی است که از شیفتگی نسبت به کارکردهای فنی ساده­سازی­هایی از این دست ناشی می­شود. بر این مبنا، تله­ی سنمار عبارت است از تلاش برای برساختن کاخی نظری بر مبنای مفهوم یا عنصری مرکزی، به شکلی که همه­ی مفاهیم و عناصر دیگر از نظر هستی‌شناختی یا شناخت‌شناسانه به آن تحویل شوند.<br /> <br /> در قلمرو جم­ها، تله­ی سنمار به صورتِ تحویل‌شدن یکی از جفت‌های متضاد معنایی به قطب مقابلش تبلور می­یابد. تله­ی سنمار به تعبیری تداومِ شناخت‌شناسانه­ی تله­ی ضحاک است. اگر ضحاک جم را دو نیمه می­کرد و یکی را به عنوان بخشِ بهتر، نیکوتر، اصیل­تر و مهم‌تر در نظر می­گرفت، سنمار به شکلی افراطی­تر پا پیش می­گذارد و اصولا سویه­ی دیگر را به عنوان مشتقی فرعی، حاشیه­ای و حتی موهوم از آن بخشِ برگزیده در نظر می­گیرد. اگر ضحاک ترجیح نور بر ظلمت را به مرجعی بیرونی – مانند اصیل‌تربودن یا طبیعی­‌بودنِ این برتری- باز می­گرداند، سنمار مدعی می­شود که اصولا ظلمتی وجود ندارد و تاریکی چیزی جز یکی از حالت‌های نبودِ نور نیست. به این ترتیب ظلمت به نور تحویل می­شود و دو قطبِ جم که یک‌ بار به کمک برداشت افلاطون جایگزین پیوستار میان‌شان شده بودند و بعد به دست ضحاک از هم جدا شده بودند، به یک قطبِ برگزیده فروکاسته می­شود.<br /> <br /> به این ترتیب، چهار تله در مورد جم­ها وجود دارد. نخستین اشتباه، باور به استقلال جم­ها از ذهن شناسنده و زیست‌جهانِ وی است. دوم، تله­ی افلاطون است که به عینیت دو سر طیف و نادیده‌گرفتن میانه­ی آن دلالت می­کند. سوم، تله­ی ضحاک است که ترجیح یکی از دو قطب بر دیگری را به دلایلی بیرونی و اصول موضوعه­ای مستقل از شناسنده ارجاع می­دهد و در نهایت تله­ی سنمار است که اصولا یکی از دو قطب را به دیگری فرو می­کاهد.<br /> <br /> بسیار جالب است که هر چهار خطای یادشده در داستان جمشید کیانی به‌دقت نمادگذاری شده است؛ جمشید یا همان جم، مرتکب این گناه شد که خود را خدا نامید. یعنی خود را امری مستقل، خودبسنده و آفریننده پنداشت، بی‌آن‌که به مخلوق‌بودن و محصولِ شرایط زمانه‌بودنش توجه کند (نخستین تله). در نتیجه فره خود را از دست داد. به این ترتیب نوری که نشانگر اقتدار و نیروی پادشاهی او بود در قالب کبوتری از سرش پرواز کرد و رفت. این را می­توان همتای تله­ی افلاطون دانست. این در واقع پیوستار میانه­ی طیف و بخش اصلی و بدنه­ی توپُرِ جم بود که با ادعای استقلالش از شناسنده، او را ترک می­کرد. واقعیت همیشه در میانه­ی جم­ها حضور دارد و زمانی که جم از شناسنده­اش اعلام استقلال کند، این بخشِ اصلی و توپُرِ میانی که پیکره­ی جم را بر می­سازند و زیربنای ساختارش است، هم‌چون کبوتری تیزپرواز آن را ترک می­کند و پوسته­ای پوک و تهی را بر جای می­گذارد (تله­ی افلاطون). در نتیجه شرایط برای غلبه­ی ضحاک بر جم فراهم می­آید. ضحاک در این شرایط می­تواند قدرت جم را غصب کند. او این کار را با اسیرکردن جم و دو نیمه‌کردنش انجام می­دهد. یعنی ارتباط میان دو سرِ طیف یادشده را قطع می­کند و این حقیقت که هریک از این دو با پیوستاری به دیگری قابل تبدیل هستند را پنهان می­سازد. این کار با توجه به کَنده‌شدنِ میانه­ی پیوستار و مهم پنداشته‌شدنِ دو سرِ طیف در جریان تله­ی افلاطون ممکن می­شود. پس از دو نیمه‌شدن جم، ضحاک بر گیتی حاکم می­شود. حاکمیت گیتی بر جهان، با مرگ جم، یعنی فروکاسته‌شدنش به یک نیمه­ی فاقد کارکرد همراه است. به همین دلیل هم در استوره‌های بومی­مان می­بینیم که در زمان حاکمیت ضحاک، مغزِ آدمیان خورش سویه­ی اهریمنی ضحاک می­شود. چراکه به‌راستی هم با فلج‌شدن و دو نیمه‌شدنِ جم­ها، کارکردهای اصلی شناختی آسیب می­بینند و “مغزها خورده می­شوند”. در نتیجه سپهر سازمان‌یافته­ی شناخت که بر تعادل پویای جم­ها با هم تکیه داشت، فرو می­پاشد و به مفاهیمی تکینه و پوک از نظر محتوا تحویل می­شود (تله­ی سنمار).<br /> <br /> گذشته از تله­های اصلی­ای که ذکرشان گذشت، این خطای رایج نیز وجود دارد که به دنبالِ درک کارکردها و کژکارکردهای حاکم بر جم­ها، میل به رهایی از آن‌ها و زدودن جم­ها از سپهر شناسایی در شناسنده ایجاد شود. در بند بعدی بیش‌تر در مورد دلایل ناممکن‌بودنِ تحقق این میل خواهیم نوشت. اما در این‌جا، باید به طور خلاصه به این نکته اشاره کرد که جم­ها زیربنای هر نوع شناختِ خودآگاهانه و آشنا هستند و بنابراین رهیدن از جم و حذف‌کردن این عناصر لزوما به فروپاشی ساخت شناسایی و فقیرشدن سپهر شناخت منتهی خواهد شد. این بدان معناست که دستگاه شناختی آدمیان – وگویا دیگر جانوران- بر مبنای الگویی از رده­بندی دودویی چیزها و تحویل‌کردن‌شان به قطب‌هایی دوگانه ساختار یافته باشد. این ساختار، خصلتی تکاملی دارد که در کلیت خویش و حتی تا حدودی در مورد برخی از جم­های مرکزی – مانند لذت/ رنج- خصلتی پیش­تنیده و ژنتیک دارد. از این رو رهیدن از استبداد جم­ها، اگر به معنای شناخت دقیق آن‌ها و گذر از آن‌ها – و در عین حال پذیرش حضور دائمی و سودمندشان- نباشد، توهمی بیش نیست.<br /> <br /> ۴. یکی از پیروان لائوتسه زمانی گفته بود: زمانی که پا در راه نهادم، ۲+۲ برابر با ۴ بود. وقتی کمی در راه پیش رفتم، دیگر ۲ با ۲، ۴ نمی­شد. وقتی باز پیش‌تر رفتم، دیدم به‌راستی ۲+۲ همان ۴ است!<br /> <br /> آدمیان در حالت عادی، بر وجود جم­ها آگاه نیستند. جم­ها در شرایط معمول شالوده­ی نظام‌هایی شناختی را برمی­سازند که بر حضور و نقش بنیادین آن‌ها آگاهی ندارند. از این روست که در شرایط معمول و هنجارین خردی اندک و دانشی ابتدایی در مورد جم­ها و ماهیت‌شان در ذهن شناسنده به چشم می­خورد و همین اندک برای کارایی نظام شناخت بسنده است. جم­ها برای عمل‌کردن نیازی به خودآگاهی ندارند. ذهن می­تواند بدون توجه به ماهیت و ساختار جم­ها، از مجرای آن‌ها داده­های حسی را رده­بندی و رمزگذاری کند، در موردشان تصمیم بگیرد، بر مبناشان تقارن رفتاری خویش را بشکند و بسیاری از روندهای حاکم بر این جریان را نیز پیش­فرض بگیرد. ذهن در عمل، چنین نیز می­کند.<br /> <br /> زمانی که خودآگاهی نسبت به خویشتن از حدی بیش‌تر شود و جم­ها در جریان فرایند شناسایی “دیده شوند”، این مخاطره پیش­ می­آید که شناسنده به جم­ها چشم بدوزد و تقارنِ حاکم بر دو سرِ طیف را دریابد. تقارنی که در دو گام شناختی و رفتاری به‌سادگی شکسته می‌شود، در چنین شرایطی آگاهی نسبت به حضور جم­ها می­تواند به نوعی مخاطره برای روند عادی و معمول شناخت تبدیل شود. اگر شناسنده به یک جم چشم بدوزد و آن را مورد تحلیل قرار دهد، دیر یا زود به ویژگی­هایی که در بند نخست بدان اشاره کردیم، آگاه خواهد شد. این بدان معناست که شناسنده متوجه می­شود که درون‌دادهای حسی­اش همواره به میانه­ی پیوستار جم تعلق دارند، می­فهمد که دو سرِ طیف جم آفریده­ی نظام پردازشی خودش هستند و درک می­کند که ترجیح یکی از این دو بر دیگری به تصمیم و خواست خودش وابسته است. در نتیجه، جم از آن جایگاه فرازین و استعلایی نخستین خود فروکشیده می­شود و خیره‌ماندن به تقارنی که در میانه­ی دو جفت متضاد معنایی و در پیوستار حاوی چیزها و رخدادها لانه کرده است، به فلج‌شدنِ شکست تقارن منتهی می­شود. ممکن است شناسنده با درک ماهیت جم، انگیزه، میل یا قاطعیت لازم برای شکستن تقارن را از دست بدهد. در این صورت، دیدن تقارن هم‌چون نوعی تله عمل خواهد کرد.<br /> <br /> این پایبندشدن به تقارن، تنها در واژه­ای خاص از خِرد رخ می­دهد. در شرایطی که شناسنده بتواند جم­ها را ببیند و امکان درک تقارن حاکم بر آن‌ها را داشته باشد، اما از فهم این که شکست تقارن آن به خودش وابسته است باز بماند و قدرت کافی برای گذر از این تقارن و بهره برداری از جم­ها را از دست بدهد.<br /> <br /> تقارن امری فریبنده است؛ یعنی نگریستن به آن به قدری تکان دهنده است که می­تواند کارکردهای عادی جم­ها را مختل کند. شناسنده وقتی به تقارن حاکم بر جفت‌های متضاد معنایی دست یابد، جم­ها را نادیده خواهد انگاشت و آن‌ها را بی­ارزش، بی­فایده، فریب­آمیز یا دروغین فرض خواهد کرد. این باورها از آن‌جا ناشی می­شود که وی در ابتدا جم­ها را قطعی، عینی، واقعی و بیرونی می­دانسته است. در این شرایطِ سرخوردگی از جم­هایی استعلایی و تخیلی است که ممکن است شناسنده از به کارگرفتنِ جم­ها محروم شود. در این حالت، شناسنده به موجودی بی­هدف، سردرگم، جبرگرا و قدری‌مسلک تبدیل می­شود که منکر اهمیت جم­هاست و از این رو خود تقارن حاکم بر آن‌ها را نمی­کند. این همان است که در دوران مدرن به خاطر آشکارشدن بخشی از ماهیت جم­ها، رواج بسیار یافته است و نیچه آن را با نام نیهیلیسم مدرن مورد اشاره قرار داده است.<br /> <br /> شیفته­ی تقارن‌شدن، به خردی میانه­حالانه منحصر است. خردی که بتواند جم­ها و تقارن حاکم بر آن‌ها را ببیند. اما نقش خویشتن در شکست این تقارن و اهمیت جم­ها در شناخت و مخلوقِ من بودنِ جم­ها را نفهمد. چنین شناسنده­ای است که در برخورد با تقارن فلج می­شود و امکان بهره‌برداری از جم­ها را از دست می­دهد. این به کسی مربوط می­شود که حضور دائمی جم­ها و ضرورت­شان برای شناخت را در نیابد و متوجه نشود که تقارن حاکم بر جم­ها در نهایت شکسته خواهد شد. اگر به دست خودِ شناسنده چنین نشود، شرایط محیطی و عوامل کاتوره­ای یا سازمان‌یافته­ی پیرامونی چنین خواهند کرد. تقارن از آن‌جا که تفاوت را مورد شک قرار می­دهد و تمایز را حذف می­کند، بر روندهایی که به تصمیم­گیری و انتخابِ قاطع ربط دارند، اثری تخدیرکننده دارد. تقارن اصولا از این رو فریبنده و جذاب می­نماید که با از میان‌بردن تمایز و تیزی و باد و برودتِ ترجیح­ها، شکلی از رامش و آسودگی تخدیرآمیز را به همراه می­آورد. جانداران و به‌ویژه شناسندگانی که به ماهیت درونی انتخاب‌های خویش آگاهند، خواه‌ناخواه از نوعی خستگی عضلاتِ انتخاب رنج می­برند و درک تقارن التیامی برای این رنج است. اما خطر در آن‌جاست که ممکن است این رفع خستگی به فلج‌شدن منتهی شود، و این به خردهای نیم‌بند تعلق دارد.<br /> <br /> تقارن به دلیل همین توانایی بازنمودن پوچی و خودساخته‌بودنِ ترجیح­ها و تمایزها، نیرومندترین عامل برای رهایی از قید و بندهایی تکرارِ یک الگوی انتخاب و محدودماندن سپهر گزینش­هاست. برای خردهایی که از مرتبه­ی خاصی پیچیده­تر شده­ باشند، تقارن عاملی کمکی برای انتخاب است. چنین شناسنده­ای، ماهیت جم­ها را در می­یابد و می­فهمد که تقارنی در این‌جا وجود دارد. در عین حال، این را هم درک می­کند که این تقارن باید شکسته شود. این نکته که منِ شناسنده و انتخاب‌های اوست که این تقارن را می­شکند، به‌سادگی درک نمی‌شوند. فهم این نکته، نشانگر سطحی از پیچیدگی خرد است که انتخابِ قاطع و شکستن پیگیرانه­ی تقارن را در عینِ توجه به حضور دائمی این تقارن، ممکن می­سازد. به این ترتیب قاطعیت در رفتار، از پیش‌فرض نادرست و مرسومِ قطعیت در گیتی مستقل می­شود. این خردهای میان­مایه هستند که قاطعیت در انتخاب‌های خود را بر فرضِ قطعیتِ تمایزها بنیاد می‌کنند. برترین خرد، آن است که بتواند تهیایی‌ای(خالی‌بودنی) که از تقارن ناشی شده است را تاب بیاورد و آن را با انتخابی درون‌زاد بشکند. و این همان است که '''''خواست''''' خوانده می‌شود.</div>

Mahdieh https://wiki.soshians.net//index.php?title=%DA%AF%D8%B3%D8%B3%D8%AA_%D9%88%D8%B5%DB%8C%D8%AA:_%D8%AF%D8%B1%D8%A8%D8%A7%D8%B1%D9%87%E2%80%8C%DB%8C_%D9%88%D8%B5%DB%8C%D8%AA%E2%80%8C%D9%86%D8%A7%D9%85%D9%87%E2%80%8C%D9%86%D9%88%DB%8C%D8%B3%DB%8C_%D8%AF%D8%B1_%D8%A7%DB%8C%D8%B1%D8%A7%D9%86_%D8%A8%D8%A7%D8%B3%D8%AA%D8%A7%D9%86&diff=684 2014-03-26T11:57:54Z

<p>Mahdieh: صفحه‌ای جدید حاوی «&#039;&#039;&#039;داریوش بزرگ آغازگر انقلابی در وصیت‌نامه‌نویسیِ ایران‌زمین بود.&#039;&#039;&#039; &#039;&#039;آنچه ...» ایجاد کرد</p> <hr /> <div>'''داریوش بزرگ آغازگر انقلابی در وصیت‌نامه‌نویسیِ ایران‌زمین بود.'''<br /> <br /> <br /> ''آنچه در پی می‌آید، گفت‌وگو با دکتر وکیلی درباره‌ی سنت وصیت‌نامه‌نویسی در ایران باستان است.''<br /> <br /> <br /> <br /> چنین می‌نماید که از دیرباز در تمام جوامع انسانی، مردمانی وجود داشته‌اند که دوراندیشی و خردمندیِ کافی برای درکِ‌ محتوم بودن مرگ خویش و پذیرش آن را داشته باشند.<br /> <br /> آری! چنین است. از همین روست که همزمان با ظهور خط و نخستین نشانه‌های شهرنشینی، متون و ردپاهای مربوط به مدیریت مرگ نیز در منابع تاریخی پدیدار می‌شود. امروز بخش عمده‌ی این متون، زیر عنوانِ وصیت‌نامه‌ یا وقف‌نامه‌ رده‌بندی می‌شود، اما این قاعده‌ایست که باید در تعمیم دادنش به گذشته‌های دور احتیاط کرد.<br /> <br /> ترکیب جالبی به کار بردید: «مدیریت مرگ». حال متون بر جای مانده از آنانی که به تعبیر شما مرگشان را مدیریت می‌کرد‌ه‌اند، چه همسانی‌هایی دارد؟<br /> <br /> نخست آنکه همه‌ی آن‌ها متونی شخصی‌اند. تمام آن‌ها از زبان کسی مشخص بیان می‌شود و آرزوهای شخصی وی را بیان می‌کند. به عبارت دیگر، آنچه که وصیت‌نامه خوانده می‌شود، به خاطر پیوند شخصی و صمیمی‌اش با نویسنده و آرزوها و درخواست‌های نهایی وی،‌ خصلتی ویژه و استثنایی دارد.<br /> <br /> دومین ویژگی مشترک این متون آن است که با مرگ ارتباط برقرار می‌کنند. وصیت‌نامه تنها به ابراز نظر و صدور حکم و فرمان یا طرح درخواست مربوط نمی‌شود، بلکه شکلِ‌ خاصی از این موارد را در بر می‌گیرد که به فردی در آستانه‌ی مرگ مربوط می‌شود. وصیت‌نامه، بیانِ‌ خواست‌های شخصی و نیت درونی کسی است که با مرگ رویارو شده. از این روست که هیبت و شکوه مرگ، به همراه ماهیت مرموز و بیگانگی دغدغه‌برانگیزش بر متونِ‌ مورد نظرمان سایه می‌افکند. بنابراین متونی که مورد نظرمان هستند، بیان‌های شخصیِ‌ آرزوهای کسانی‌اند که در آستانه‌ی مرگ قرار دارند.<br /> <br /> داریوش شاه گوید: تو که پس از این شاه خواهی شد، مردی را که دروغزن یا زشتکار باشد، به دوستی مگیر، آنان را سخت مجازات کن. سنگ‌نبشته‌ی بیستون<br /> <br /> پس چرا این وصیت‌نامه‌ها عموماً جزو متون دینی رده‌بندی می‌شود؟<br /> <br /> ببینید در زندگی عادی و روزمره، خواست و آرزوی انسانی در بند چنبر زمان اسیر است و این زمان است که عمر آدمیان را برمی‌سازد. به عبارت دیگر، خواست و آرزو همواره در پرتو زمینه‌ای روشن و جاری طرح و متحقق می‌شود که زندگی نام دارد. اینکه کسی چیزی را در غیاب زندگی و در بیرون از قلمرو فتح شده‌‌ی زندگی‌اش بخواهد، امری غیرعادی و شگفت است و شاید به دلیل همین غیریت و ناسازوارگی درونی‌ست که وصیت‌نامه‌ها در بسیاری از فرهنگ‌ها تا حدودی در میان متون دینی رده‌بندی می‌شود.<br /> <br /> خُب بازگردیم به موضوع اصلی گفت‌وگویمان که سنت وصیت‌نامه‌نویسی در ایران باستان است. همانگونه که آگاهید ایران‌زمین با پنج هزاره تاریخ مستند و مدون و با ۲۶ سده پیشینه‌ی وحدت سیاسی و همگونی هویتی و فرهنگی، در کنار رقیبان نیرومندی مانند چین و هند،‌ کهنسال‌ترین تمدنِ کره‌ی زمین است که به طور پیوسته و پایدار در سراسر این دوران ادامه یافته است. بنابراین انتظار می‌رود در این زمینه با نمونه‌هایی کهن و آغازین از سنت وصیت‌نامه‌نویسی روبرو باشیم.<br /> <br /> بله! واقعیت هم چنین است و در ایران‌زمین – چه پیش از ظهور کوروش هخامنشی و چه پس از آمدن وی و متحد شدن کشور- ‌با نمونه‌هایی چشمگیر و جالب توجه‌ای از وصیت‌نامه‌ها سر و کار داریم.<br /> <br /> احتمالاً کهن‌ترین وصیت‌نامه‌ها در ایران‌زمین در دو گوشه‌ی شرقی و غربی این تمدن نوشته شده است. از سومر و ایلام آثاری در دست است که وجود نوعی از این سنت را نشان می‌دهد. داده‌های موجود در این زمینه پراکنده و تا آنجا که به مردم عادی مربوط است، تنها کتیبه‌هایی ساده را شامل می‌شود که به الگوی توزیع ثروتِ فرد در گذشته در میان بازماندگانش اشاره می‌کند. این متون تا اواسط هزاره‌ی دوم پ.م، هم پراکنده‌ است و هم ساختار و محتوایی ساده و ناپخته‌ای دارد. چنین می‌نماید که آرزوها و خواست‌های فردی که با مرگ روبرو شده است،‌ تنها به داوری و تعیین تکلیف در مورد اموالش منحصر‌ و بنابراین صرفاً به ساده‌ترین و ملموس‌ترین نیازهای وارثانش محدود می‌شود.<br /> <br /> با این وجود، از اواسط هزاره‌ی دوم پ.م، همزمان با به قدرت رسیدن هیتیان در آناتولی، میتانیان در شمال میانرودان و کاسیان در بابل، شکلی جدید از وصیت‌نامه‌نویسی رواج یافت. این دوران از نظر تاریخی همزمان بود با نخستین موجِ‌ ظهور دولت‌های آریایی در منطقه و تثبیت عناصر زبانی، دینی و فرهنگی‌ای که بعدها با عنوان هند و ایرانی نامیده شد. مفصل‌ترین و جالب‌ترین نمونه‌ی ‌وصیت‌نامه از این دوران به قلمروی آناتولی یعنی وصیت‌نامه‌ی شاه مقتدر هیتی «هات توسیلیس اول» (۱۶۲۰-۱۶۵۰ پ.م) مربوط می‌شود. پادشاهی که سرزمینی متحد و نیرومند را برای فرزندش به ارث گذاشته بود.<br /> <br /> داریوش شاه گوید: ‌اگر این گونه می‌اندیشی که “از دیگری نمی‌ترسم”، این مردم پارس را بپای. اگر پارسیان پاییده شوند، از این پس شادی پیوسته بر این خاندان فرو خواهد رسید. سنگ‌نبشته‌ی تخت جمشید<br /> <br /> آیا به این متن دسترسی دارید تا ما را از محتوایش باخبر کنید؟<br /> <br /> آری! در متنی که وی همچون وصیت‌نامه­ای سیاسی برای مردم کشور و پسرش تنظیم کرده بود، با لحنی بسیار خودمانی سخن خویش را چنین آغاز می­کند:<br /> <br /> «ببینید، مورسیلیس اکنون پسر من است… خدا به جای شیر، شیر (دیگری خواهد نشاند)… پس از گذشت سه سال، باید به جنگ برود… اگر او را هنگامی که هنوز کودک است به جنگ بردید، سالم بازش گردانید،… تاکنون هیچ یک (از اعضای خانواده‌ام) از فرمان من اطاعت نکرده است، مورسیلیس، تو باید از آن اطاعت کنی. سخنم را به خاطر بسپار. اگر سخن پدر را به خاطر بسپاری (نان خواهی خورد) و آب خواهی نوشید. وقتی به سن بلوغ رسیدی، دو یا سه بار در روز غذا بخور و خوش بگذران. پیر که شدی هر چقدر خواستی بنوش. در آن هنگام است که می­توانی سخن پدرت را از یاد ببری!… پدربزرگم پسرش را به عنوان لابارنا در ساناهوئیتا منصوب کرد، (اما بعد) خدمتگزاران و شهروندان برجسته به سخنان پادشاه توجهی نکردند و پاپا دیلماه را بر تخت نشاندند. اکنون چند سال از آن زمان گذشته است؟ …خانه­های شهروندان برجسته چه شدند؟ آنها کجا رفتند؟ آیا نابود نشده­اند؟» (گرنی، ۱۳۷۱: ۷-۱۶۶)<br /> <br /> اهمیت این وصیت‌نامه در چیست؟<br /> <br /> این متن از زوایای بسیاری اهمیت دارد و آنچه که در باب تاریخ وصیت‌نامه‌ می‌تواند مورد توجه واقع شود، دامنه‌ی موضوع‌هایی است که پادشاه در زمان پیری و نزدیکی مرگ مورد اشاره قرار داده است. روشن است که مرکز توجه او در این هنگام سرنوشت پسرش و چگونگی زمامداری او بوده است. هات توسیلیس به روشنی زمینه‌ای خانوادگی، خاص و محلی را آماج قرار داده و در بیشتر موارد از افرادی با نام و نشان مشخص نام برده و با مثال‌هایی از همین دست منظور خود را روشن کرده است. وصیت‌نامه‌ی او را می‌توان نمونه‌ای برجسته از الگوی عمومی وصیت‌نامه‌نویسی در هزاره‌ی دوم پ.م دانست.<br /> <br /> آیا شاهان دیگر حوزه‌ی تمدن ایرانی نیز در آن دوران چنین رویه‌ای داشتند؟<br /> <br /> بله! در همین دوران شاهان بابل، میتانی- آشور، ایلام و مصر به همین ترتیب هنگام نوشتن وصیت‌نامه به طیفی از موضوع‌های سیاسی و اخلاقی اشاره می‌کردند و به طور همزمان وارث خود را و مردم تابع وی را و اشرافِ پیرامون او را مورد خطاب قرار می‌دادند و متونی درآمیخته را پدید می‌آوردند که می‌تواند در هر یک از رده‌های وصیت‌نامه، اندرزنامه و حتی گاه سیاست‌نامه جای گیرد.<br /> <br /> در همین دوران است که سبکی از نوشتار به نام اندرزنامه در ایران‌زمین پدیدار می‌شود که به ویژه در میان‌رودان نمونه‌های فراوانی از آن در دست است. در این متون – که اندرزهای اخیکار مشهورترینِ آن است- وصیت‌نامه فارغ از ملاحظات سیاسی یا اقتصادی و تنها با تمرکز بر امور اخلاقی و در قالب اندرزها و نصیحت‌هایی صورت‌بندی می‌شده است. این سبک ادبی در ایران‌زمین تا روزگار ما دوام آورده و زنجیره‌ای بزرگ و غنی از متون اندرزنامه‌ای و پندآموز را پدید آورده است که معمولاً از وصیت‌نامه‌ها، مستقل شده و به صورت رده‌ای مستقل از متون مورد وارسی قرار می‌گیرند.<br /> <br /> آیا در این دوران از وصیت‌نامه‌های مردم عادی نیز اطلاعاتی داریم؟<br /> <br /> هر چند داده‌ها بسیار اندک است، اما چنین می‌نماید که ایشان نیز با الگویی مشابه، وارثان و بازماندگان خود را مورد خطاب قرار می‌داده‌اند.<br /> <br /> در تمام نوشتارهای به جا مانده از داریوش، گذشته از ارجاع پیاپی به پشتیبانی اهورامزدا از راستی و دادگری، از هر عنصر دینی و فراطبیعی‌ای خالی‌ست و این غیابی چشمگیر و غیرعادی در متون باستانی‌ست. محتوای سخن داریوش، به خاطر غیاب آنچه که در تمام متون دیگرِ پیشین محوری و مهم قلمداد می‌شده و به خاطر ظهور آنچه که بی‌سابقه‌ است، اهمیت دارد.<br /> <br /> با شکل‌گیری شاهنشاهی ایران به رهبری کوروش هخامنشی، در مضمون و ساختار این وصیت‌نامه‌های شاهانه چه دگرگونی‌هایی رخ داد؟<br /> <br /> همزمان با ظهور دولت هخامنشی در میان وصیت‌نامه‌های شاهانه، نخستین گسست جدی در مضمون و ساختار دیده می‌شود. مفصل‌ترین و دقیق‌ترین متنی که از این دوران در دست داریم، کتیبه‌ی بیستون است. در این متن داریوش بزرگ پس از شرح دقیق و روشن تاریخ دوران خویش، سخن را با مجموعه‌ای از پندها پایان می‌دهد که آشکارا ساختار و مضمونی وصیت‌آمیز دارد:<br /> <br /> «… داریوش شاه گوید: اکنون که آنچه در یک سال کردم را باور کردی، به همان گونه آن را به مردم بازگو کن. آن را پنهان نکن. اگر این سند را پنهان نکنی و به مردم بگویی، اهورامزدا تو را دوست باد و دودمان تو بسیار شود و دیر زیوی. داریوش شاه گوید: اگر این سند را پنهان کنی و به مردم نگویی، اهورامزدا تو را دشمن باد و تو را دودمان نباشد.<br /> <br /> … داریوش شاه گوید: تو که پس از این شاه خواهی شد، مردی را که دروغزن یا زشتکار باشد، به دوستی مگیر، آنان را سخت مجازات کن. داریوش شاه گوید: تو که پس از این این نبشته را که من نوشته‌ام یا این پیکره‌ها را می‌بینی، مبادا تباهشان کنی تا زمانی که توانایی داری آن را به همین صورت نگه دار…» (کنت، ۱۳۸۴: ۴۳۶-۴۲۵)<br /> <br /> در ادامه‌ی متن، داریوش از نام شش پهلوانی که او را در سرنگونی گوماتا یاری دادند، یاد کرده است و از جانشینانش خواسته است تا ایشان و دودمانشان را محترم بدارند.<br /> <br /> اهمیت سنگ‌نبشته بیستون در چیست؟<br /> <br /> سنگ‌نبشته‌ی بیستون<br /> <br /> متن کتیبه‌ی بیستون از نظر تاریخ وصیت‌نامه‌ها، نخستین سندی است که یک گسست معنایی جدی را با منابع پیشین نشان می‌دهد. این گسست بیشتر از این رو جلب نظر می‌کند که متن بیستون از نظر تاریخی کتیبه‌ایست که کاملاً در درون سنت وصیت‌نامه‌نویسیِ شاهان پیشین ایران‌زمین قرار گرفته است و مضمون اساسی در این متن وجود دارد که پیوستگی تاریخی‌اش را با منابع ایلامی و میانرودانی کهن نشان می‌دهد. نخست، اشاره به آثاری که از شاه باقی مانده – در این مورد، خودِ کتیبه‌ی بیستون- و تاکید بر آنکه آیندگان نباید آن را نابود کنند و اگر چنین کنند به نفرین خدایان دچار خواهند شد. مضمونی مشابه به این را به فراوانی در اسناد تاریخی پیشاهخامنشی باز می‌یابیم. «ناپیر-اسو»، شهبانوی شوش و شاهان ایلامی مانند «کوتیک اینشوشیناک» چنین مضمونی را در آثار خود داشته‌اند و داریوش آشکارا در سنت ادبی ایلامی‌ست که بخش‌های خودارجاعِ کتیبه‌اش را نگاشته است. هرچند عناصر مشابهی را در وقف‌نامه‌های مربوط به معابد در میان‌رودان نیز می‌توان یافت. دوم، اشاره‌ی کتیبه‌ی بیستون به نام و نشان شش پهلوان و همدستانش است و این نیز با آنچه که در وصیت‌نامه‌ی هات توسیلیس دیدیم شباهت دارد. مضمونی مشابه با بسامدی کمتر از مورد نخست در برخی از اسناد آشوری نیز دیده می‌شود.<br /> <br /> مخاطب داریوش بزرگ تمام کسانی‌اند که پس از وی به قدرت می‌رسند، تمام کسانی که با خاطره‌ی او خو می‌کنند و تمام کسانی که به نحوی در ساختار سیاسی ایران‌زمین سهیم هستند. جالب است که وصیت وی برای این افراد نه ارتباطی به ساماندهی اقتصادی شاهنشاهی دارد و نه به داشته‌ها و اموال و سرزمین‌های فتح شده اشاره‌ای می‌کند؛ او تنها به عناصری اخلاقی و مدیریتی اشاره می‌کند و بر ضرورتِ حفظِ خاطره‌ی مشترک تاریخی‌ای تاکید دارد که داستان زندگی خودش بخشی مهم و برجسته از آن قلمداد شده است. این مضمون و این مخاطب و این لحن، در کل با آنچه که پیش‌تر وجود داشته، متفاوت است و علامتی‌ست که بر ظهور یک نظم سیاسی نو و یک جهان‌بینی نوظهور دلالت می‌کند. نظمی که از عصر داریوش به بعد با سرسختی بسیار دوام آورد و با وجود درآمیختن به سنن و فرهنگ‌های گوناگون، همچنان هسته‌ی مرکزی نگرش ایرانی را به انسان و مرگ و مرده‌ریگ برساخت.<br /> <br /> پس گسست در کجاست؟<br /> <br /> بافت مفهومی وصیت شاهنشاه در کتیبه‌ی بیستون، نسبت به متون متقدم‌تر تمایز و ناهمخوانی چشمگیری دارد. مهم‌ترین نقاط گسست در این متن و متون پیشین را می‌توان اینگونه فهرست کرد:<br /> <br /> نخست آنکه داریوش در هیچ کجا از وارث و ولیعهدش نام نمی‌برد. یعنی مخاطب وصیت‌نامه‌اش، جانشینش نیست. او همواره از «تو که پس از من شاه خواهی شد» (بند ۶۴ و ۶۹) و «تو که از این پس، این کتیبه‌ها و پیکره‌ها را خواهی دید» (بند ۶۵) و «تو که کردارهای من در یک سال را باور می‌کنی» (بند ۶۰) یاد کرده است. یعنی داریوش به جای اشاره به خشایارشا که از حدود یک دهه پیش از مرگش ولیعهد و تاجدار بود، به مفهوم عام‌ترِ «شاهان آینده» و «آنان که بعدها به تاج و تخت دست می‌یابند» اشاره می‌کند. داریوش وصیت‌نامه‌اش را خطاب به پسرش ننوشته،‌ بلکه تمام شاهان بعدی ایران‌زمین را مخاطب قرار داده است و این الگو در منابع پیشاهخامنشی نظیری ندارد. به همین ترتیب، داریوش همزمان با اشاره به شاهان بعدی و دقیقاً لابه‌لای ارجاع به ایشان، به مردم عادی نیز اشاره کرده است. او از مردمی که داستان جنگ‌های حماسی او را باور می‌کنند یا کتیبه‌اش را می‌بینند یاد کرده و در مورد پراکندن آوازه‌ی ‌او و پاسداشت میراثش، ایشان را وصی قرار داده است. این شکل از ارجاع به مخاطب نیز در منابع پیش از بیستون سابقه ندارد. توجه داشته باشید که حتی لحن بی‌پیرایه‌ی شاهانی مانند هات توسیلیس هم تنها اشراف و سران خاندان‌های بزرگ را مخاطب قرار می‌داد و ایشان کسانی بودند که نگهداری و حمایت از پسرش را در مقابل رقیبان سیاسی دیگر بر عهده داشتند. در مقابل، داریوش به مخاطبی بسیار گسترده،‌ یعنی هر کس که آثار او را ببیند و آوازه‌اش را بشنود اشاره کرده است و چیزی هم که از ایشان خواسته به همین اندازه کلان است که خاطره‌ی او و دستاوردهایش را پاس بدارند. بر این مبنا، کتیبه‌ی بیستون که سال‌ها پیش از پیری و مرگ داریوش نوشته شده، عناصر وصیت‌نامه‌ای را داراست که از نظر مخاطب‌شناسی بی‌سابقه و انقلابی می‌نماید.<br /> <br /> دوم آنکه محتوای این وصیت نیز غریب و غیرعادی‌ست. شاهان پیشین در وصیت‌نامه‌های خود همواره بر دو موضوع تاکید می‌کرده‌اند: نخست بر اهمیت بزرگداشت ایزدان و وقف معبد و اجرای مراسم قربانی برای ایشان و دیگری چگونگی تقسیم میراث و مدیریت اموال و سرنوشت قلمرو سیاسی‌شان. نمونه‌های فراوانی از مضمون نخست را در وقف‌نامه‌های معابد بابل و ایلام و آشور می‌توان یافت و نمونه‌ای برجسته از موضوع دوم را در کتیبه‌ی هات ‌توسیلیس دیدیم. کتیبه‌ی بیستون از این نظر چشمگیر است که داریوش برخلاف شاهان پیش از خود به هیچ یک از این دو مضمون اشاره نکرده است.<br /> <br /> آیا چنین غیابی در سایر سنگ‌نبشته‌های داریوش بزرگ نیز دیده می‌شود؟<br /> <br /> اتفاقاً این غیاب وقتی چشمگیر می‌شود که بیستون را در کنار کتیبه‌ی نقش رستم و کتیبه‌های داریوش در تخت جمشید بخوانیم. به ویژه متن نقش رستم در اواخر عمر داریوش تا ابتدای زمامداری خشایارشا نوشته شده است و کاملاً در رده‌ی وصیت‌نامه‌های شاهانه می‌گنجد. با این وجود در این متن رگه‌های گسستی که در بیستون نمایان شده بود، بسیار پررنگ‌تر و برجسته‌تر رخ می‌نماید.<br /> <br /> در هیچ یک از این متون به لزوم اجرای درست مراسم قربانی یا برگزاری آیین‌های بزرگداشت خدایان اشاره‌ای نشده است. در واقع در تمام نوشتارهای به جا مانده از داریوش، گذشته از ارجاع پیاپی به پشتیبانی اهورامزدا از راستی و دادگری، از هر عنصر دینی و فراطبیعی‌ای خالی‌ست و این غیابی چشمگیر و غیرعادی در متون باستانی است. محتوای سخن داریوش، به خاطر غیاب آنچه که در تمام متون دیگرِ پیشین محوری و مهم قلمداد می‌شده و به خاطر ظهور آنچه که بی‌سابقه‌ است، اهمیت دارد.<br /> <br /> در یکی از متون تخت جمشید می‌خوانیم که: «داریوش شاه گوید: ‌اگر این گونه می‌اندیشی که “از دیگری نمی‌ترسم”، این مردم پارس را بپای. اگر پارسیان پاییده شوند، از این پس شادی پیوسته بر این خاندان فرو خواهد رسید.» (همان: ۸-۴۴۷)<br /> <br /> در کتیبه‌ی کوچک نقش رستم، در پایان همان بخشی که به نیزه‌ی مرد پارسی اشاره شده است، چنین می‌خوانیم: «ای مرد، فرمان اهورامزدا به نظرت ناپسند نیاید. راه راست را ترک نکن، شورش مکن.» (همان: ۲-۴۵۱)<br /> <br /> با مرور کتیبه‌های شاهانه و بررسی‌شان در بافت منابع عمومی مردم آن روزگار، در دوران شاهان نخستینِ هخامنشی به گسست و تحولی چشمگیر و جدی در پیکربندیِ مفهوم وصیت بر می‌خوریم که می‌تواند پرسش‌هایی بسیار در مورد دگردیسی فهم ایرانیانِ آن روزگار را از مرگ، انسان و خواست طرح کند.<br /> <br /> داریوش شاه، علاوه بر بزرگان و مردم دیگر چه کسانی را خطاب قرار می‌دهد؟<br /> <br /> در کتیبه‌ی بزرگ نقش رستم که در واقع وصیت‌نامه‌ی داریوش است، داریوش نخست انگاره‌ای دقیق و بسیار تامل‌برانگیز از خویش را ترسیم می‌کند که به جای خود می‌تواند موضوع گفت‌وگویی مستقل باشد؛ آنگاه درخواست‌های خود از آیندگان را در دو بند پایانی صورت‌بندی می‌کند. عجیب است که مخاطب این دو بند، نه پسرش خشایارشا و نه اشراف هخامنشی که «مردمِ پیوسته» به داریوش شاه است. عبارتی که در خودِ نبشته به کار رفته، «ماریکا» است که به نادرست در برخی از ترجمه‌های فارسی به صورت بنده و برده ترجمه شده است. ماریکا در واقع مترادفی برای همان کلمه‌ی بَندَک است که در متن بیستون هم وجود دارد و معنایش چنین است:‌ سربازان یا مردمانِ پیوسته به شاه، کسانی که از راه پیوند با دربار، به شاه و نظام سیاسی وی بسته شده‌اند و به طور خلاصه، جنگاور یا سربازی که به شاه وفادار است. این کلمه از نظر تبارشناختی با بنده در فارسی دری امروزین پیوسته است،‌ اما معنای چاکرمنشی، چشم‌پوشی از اختیار و اراده‌ی فردی و تعلق داشتن به دیگری را نمی‌رساند‌ و اینها عناصری هستند که به ویژه در دوران اسلامی با کلیدواژه‌ی بنده درآمیخته‌اند و آن را به مفهوم برده نزدیک ساخته‌اند. داریوش در دو بند واپسین نقش رستم می‌گوید:<br /> <br /> «ای هم‌بسته (ماریکا) همانا آگاه ساز که من چگونه هستم که چه مهارت‌هایی دارم که در چه زمینه‌هایی برتری دارم، مبادا آنچه را که گوش‌هایت شنیده، دروغ بپنداری. آنچه را که به تو گفته شده، بشنو. ای هم‌بسته (ماریکا) مبادا آنچه که کرده‌ام به نظرت دروغ برسد، آنچه را (که نوشته شده) بنگر. مبادا تو داد (قانون و عدل) را (بشکنی)، مبادا کسی ناآزموده (فرمانروا گردد)، مبادا شاه ناگزیر شود که (کسی را) کیفر دهد (؟).»<br /> <br /> در تمام این بندها، آنچه به روشنی دیده می‌شود، غیابِ عناصر مفهومی و مضمون‌های مرسوم و جاافتاده‌ی پیشین در وصیت‌نامه‌ها و ظهور عناصری نو و سخت سنجیده و خردمندانه است.<br /> <br /> حال به سویه‌ی دیگر این موضوع نگاه کنیم. در واقع داریوش بزرگ با نگاهی نگران به آینده‌ی ایران‌زمین می‌نگریسته است و روی سخنش با تمامی کسانی‌ست که پس از او سکان رهبری ایران را به دست می‌گیرند.<br /> <br /> به مطلب کاملاً درستی اشاره کردید. داریوش در تمام این موارد از مخاطب قرار دادنِ فرزندش و اشراف درباری‌اش خودداری کرده است و از اشاره به مرده‌ریگِ‌ ملموس خویش، ثروت و قلمروی که به جا گذاشته (و ابعادی جهانی داشته) چشم‌پوشی می‌کند تا مفاهیمی انتزاعی‌تر و فراگیرتر را با مخاطبانی عام‌تر در میان گذارد. مخاطب او تمام کسانی‌اند که پس از وی به قدرت می‌رسند، تمام کسانی که با خاطره‌ی او خو می‌کنند و تمام کسانی که به نحوی در ساختار سیاسی ایران‌زمین سهیم هستند. جالب است که وصیت وی برای این افراد نه ارتباطی به ساماندهی اقتصادی شاهنشاهی دارد و نه به داشته‌ها و اموال و سرزمین‌های فتح شده اشاره‌ای می‌کند؛ او تنها به عناصری اخلاقی و مدیریتی (مانند دادگری، پیروی از راستی، پرهیز از به کار گماردن مردم ناشایست و…) اشاره می‌کند و بر ضرورتِ حفظِ خاطره‌ی مشترک تاریخی‌ای تاکید دارد که داستان زندگی خودش بخشی مهم و برجسته از آن قلمداد شده است. این مضمون و این مخاطب و این لحن، در کل با آنچه که پیش‌تر وجود داشته، متفاوت است و علامتی‌ست که بر ظهور یک نظم سیاسی نو و یک جهان‌بینی نوظهور دلالت می‌کند. نظمی که از عصر داریوش به بعد با سرسختی بسیار دوام آورد و با وجود درآمیختن به سنن و فرهنگ‌های گوناگون، همچنان هسته‌ی مرکزی نگرش ایرانی را به انسان و مرگ و مرده‌ریگ برساخت.<br /> <br /> جمع‌بندی پایانی شما از تأثیر این انقلاب هخامنشی در وصیت‌نامه‌نویسی چیست؟<br /> <br /> تاثیر انقلاب هخامنشی و شیوه‌ی نوظهورِ پیکربندی وصیت و نصیحت شاهنشاه در تکامل وصیت‌نامه‌های ایرانی متأخرتر موضوعی دلکش است که گفت‌وگویی دیگر و فرصتی فراخ‌تر را می‌طلبد، اما آنچه که هست،‌ با مرور کتیبه‌های شاهانه و بررسی‌شان در بافت منابع عمومی مردم آن روزگار، در دوران شاهان نخستینِ هخامنشی به گسست و تحولی چشمگیر و جدی در پیکربندیِ مفهوم وصیت بر می‌خوریم که می‌تواند پرسش‌هایی بسیار در مورد دگردیسی فهم ایرانیانِ آن روزگار را از مرگ، انسان و خواست طرح کند.<br /> <br /> <br /> <br /> ''* این گفت‌وگو نخستین بار در ماهنامه‌ی «مدیریت ارتباطات»، شماره‌ی هفتم، آذرماه ۱۳۸۹ خورشیدی منتشر شده است.''</div>

Mahdieh https://wiki.soshians.net//index.php?title=%D8%AF%D8%B1%D8%A8%D8%A7%D8%B1%D9%87%E2%80%8C%DB%8C_%D8%AF%D8%B1%D9%88%D8%BA_%D8%AF%D8%B1_%D8%A7%DB%8C%D8%B1%D8%A7%D9%86_%D8%A8%D8%A7%D8%B3%D8%AA%D8%A7%D9%86&diff=683 2014-03-26T11:53:56Z

<p>Mahdieh: صفحه‌ای جدید حاوی «&#039;&#039;&#039;کلیدواژه‌ها&#039;&#039;&#039;: دروغ، اشه، اقتدار سیاسی، کتیبه‌ی بیستون،‌ اوستا، زرتشت، م...» ایجاد کرد</p> <hr /> <div>'''کلیدواژه‌ها''': دروغ، اشه، اقتدار سیاسی، کتیبه‌ی بیستون،‌ اوستا، زرتشت، منثره، داریوش بزرگ، پارسی باستان.<br /> <br /> '''چکیده'''<br /> <br /> در این نوشتار سیر تحول مفهوم دروغ در ایران عصر هخامنشی و چگونگی چفت و بست‌شدن آن با ساختارهای سیاسی مورد بررسی قرار می‌گیرد. تمدن ایرانی نخستین و تنها تمدنِ عصر پیشامسیحی است که مفهوم دروغ در آن هم طنینی سیاسی دارد و هم به مثابه کلیدواژه‌ای مرکزی در دستگاهی اخلاقی کاربرد یافته است. چراییِ این اهمیت‌یافتن دروغ در دستگاه نظری ایرانیان باستان پرسش مرکزی این نوشتار است. بحث با وارسی مفهوم دروغ در گاهان و اوستا آغاز می‌شود و سیر تکامل مفهوم دروغ در متون اوستایی کهن و متاخر وارسی می‌شود. آن‌گاه این مفهوم به طور مقایسه‌ای با متون پارسی باستان به‌جامانده از شاهنشاهان هخامنشی مقایسه می‌شود و به‌ویژه کاربست مفهوم دروغ در کتیبه‌ی بیستون مورد تحلیل قرار می‌گیرد. چگونگی اتصال این مفهوم به مشروعیت سیاسی و پاسخ به برخی از پرسش‌های کلیدی در مورد روند به قدرت‌رسیدن داریوش بزرگ، به این ترتیب با فهم دقیق‌تر واژه‌ی دروغ ابعادی تازه به خود می‌گیرند. به طور خلاصه، ‌در این نوشتار سیر تحول مفهوم دروغ در شاخه‌های موازی دینی و سیاسی‌اش از آغاز عصر اوستایی تا دوران هخامنشی نخستین تحلیل می‌شود و نوسان این کلیدواژه در دو سپهر مرتبط با قدرت و تقدس بررسی می‌شود.<br /> <br /> '''پیش‌درآمد'''<br /> <br /> ۱. فرهنگ ایرانی در بسیاری زمینه‌ها ویژه و منحصر به فرد است و در بسیاری موارد بنیان‌گذار و آغازگاه. در میان این زمینه‌ها و آن موارد، اندیشه‌ی دروغ، بی‌تردید یکی از بحث‌برانگیزترین موارد است. از سویی، بحث‌های شالوده‌شکنان امروزین درباره‌ی جفت متقابل معنایی راست و دروغ را می‌توان تا دل این فرهنگ و متون گاهانی دنبال کرد و از سوی دیگر ردپای مفهوم “ارادت به حقیقت”ِ فوکویی را هزاره‌ها پیش از دورانی که مورد توجه و تاکید اوست[۱]، می‌توان در متونی باستانی ردیابی کرد. از سوی دیگر، با قطعیتی بالا می‌توان مفهوم عام و فراگیر دروغ و ارتباط آن با گناه و لغزش و شیطان را زاده شده در این حوزه‌ی فرهنگی دانست. از این رو، چه درباره‌ی خاستگاه‌های مفاهیمِ بنیادینِ برسازنده‌ی امر قدسی کنجکاو باشیم و چه در موردِ تبارشناسی مفاهیم آغشته به قدرت مشتاق، بدان نیازمندیم که مفهوم دروغ را در ایران باستان به‌درستی بشناسیم.<br /> <br /> ایران‌زمین، نخستین فرهنگی است که مفهوم دروغ را هم‌چون تهدیدی فراگیر و جهان‌شمول مورد توجه قرار داد. کهن‌ترین متن‌هایی که کلمه‌ی دروغ را هم‌چون کلیدواژه‌ای عام و اخلاقی در زمینه‌ای دینی به کار می‌گیرند، در اوایل هزاره‌ی دوم و اواخر هزاره‌ی سوم پ.م در ایران شرقی پدید آمدند و نخستین متونی که این کلیدواژه را به جایگاهی سیاسی و قدرت‌مدار برکشیدند، در ایران غربی و عصر زمامداری هخامنشیان نبشته شدند. مفهوم دروغی که در فاصله‌ی ۱۲۰۰ تا ۱۰۰۰ پ.م به دست زرتشت تدوین شد و کاربردی سیاسی که در ۵۲۰ تا ۵۰۰ پ.م با نبوغ داریوش پیدا کرد، دو گامی بودند که این کلیدواژه را از زمینه‌ی عامیانه و مرسومش برکندند و به آن موقعیتی مرکزی بخشیدند، و ارج و اهمیت گرانیگاهی معنایی را بدان اهدا کردند.<br /> <br /> این‌که چرا زرتشت دشمنان خود را دروغگو نامیده‌است و نه به تنهایی دیوپرست یا بدکار و شیطانی و این‌که چرا داریوش نیز دروغ را به همراه خشکسالی و دشمن یکی از سه تهدید بزرگ ایران‌زمین دانسته‌است، تنها زمانی فهمیده می‌شود که مفهوم دروغ را در بافت تاریخی کهنش دریابیم و سیر دگردیسی و تکامل آن را در زمینه‌ی ایرانی‌اش وارسی کنیم. تنها آن‌گاه به بستری استوار مسلح خواهیم شد، که امکانِ فهم مفاهیم نوساخته‌تر و تازه‌ترِ دروغ را در چارچوب امروزینش برایمان فراهم خواهد کرد.<br /> <br /> ایران‌زمین، نخستین فرهنگی است که مفهوم دروغ را هم‌چون تهدیدی فراگیر و جهان‌شمول مورد توجه قرار داد. کهن‌ترین متنی که امروز در دست داریم و از کلمه‌ی دروغ به عنوان مفهومی عام و فلسفی- اخلاقی بهره می‌برد، گاهان زرتشت است.<br /> <br /> '''نخست: دروغ در گاهان و اوستای کهن'''<br /> <br /> ۱. کهن‌ترین متنی که امروز در دست داریم و از کلمه‌ی دروغ به عنوان مفهومی عام و فلسفی- اخلاقی بهره می‌برد، گاهان زرتشت است. سرودهایی که احتمالا توسط خود پیامبر ایرانی سروده شده‌است و قدمتش به ۱۲۰۰ تا ۱۰۰۰ پ.م باز می‌گردد[۲]. باید به متون گاهانی چند بخشِ دیگرِ اوستای کهن (هفت هات و چند دعای کهن) را نیز افزود که آن‌ها نیز با فاصله‌ای کم نسبت به زرتشت و توسط شاگردان نزدیکش تدوین شده‌ است[۳].<br /> <br /> اوستای کهن، از نظمی دقیق و پیکربندی مفهومی روشن و استواری برخوردار است که در متنی با این قدمت شگفت می‌نماید. در گاهان و هفت هات، چندین جمِ (جفت متضاد معنایی)[۴] تازه به پیروان زرتشت معرفی شده‌اند. شکل تاکیدکردن بر این کلیدواژه‌ها و الگوی قرارگرفتن‌شان در متن نشان می‌دهد که این جم‌ها آشکارا از همان ابتدا به صورت دوتایی‌هایی منطقی اندیشیده و تدوین شده بودند. شرح و بسطی که در موردشان وجود دارد و شیوه‌ی چفت و بست‌شدنِ دقیق و وسواس‌آمیز آن‌ها با هم نشان می‌دهد که مفاهیمی نوآورانه و بی‌سابقه هم بوده‌اند و زرتشت و مغان نخستین ناگزیر بوده‌اند در تعریف‌کردن و روشن‌ساختن حد و مرز معانی منسوب به آن‌ها دقت کنند و احتیاط به خرج دهند تا این کلیدواژه‌ها را از مفاهیمی که قاعدتا در همان زمان در میان مردم و زبانِ روزمره‌شان رایج بوده‌است، متمایز سازند.<br /> <br /> جم‌های مشهوری که در اوستای کهن وجود دارند، منظومه‌ای خوش ترکیب و یکپارچه را برمی‌سازند که در این‌جا مجال پرداختن به آن وجود ندارد. تنها به عنوان مرور، می‌توان اشاره کرد که زرتشت دست‌کم ۱۰ جمِ تازه و تعیین‌کننده در تاریخ جهانی ادیان را در این متون معرفی کرده است[۵]. این جم‌ها عبارتند از: مینو و گیتی که نسخه‌ی یونانی‌شده‌ی آن (doxa / ideos = جهان مثل و جهان مادی) شهرت بیش‌تری دارد و محور تمایز کلیدی آسمان/ زمین، معقول/محسوس، و دنیوی/ اخروی در ادیان و نگرش‌های فلسفی متاخرتر است. دیگری انگره‌مینو در برابر سپندمینوست که بعدها به اهریمن و اهورامزدا و از آن‌جا به خدا و شیطان دگردیسی یافته است. سومی، سرای روشنایی (گرودمان) در برابر سرای رنج است که مبنای جفتِ بهشت/دوزخ در ادیان سامی است. چهارمی، دیو/ فرشته است که کمی دیرتر به تمایز امشاسپندان از کماله دیوان منتهی شد و فرشتگان مقرب و دیوشناسی پیچیده‌ی ادیان بعدی را نتیجه داد. پنجمی اشون/ دروند؛ یعنی همان مبنای مومن/ کافر و دیندار/بیدینِ بعدی است، و مفهوم داوری واپسین و پذیرفته‌شده یا مردود در آزمون اعمال اخروی است که بر مبنای مفهوم گاهانی داتَه (داد، قانون) تعریف می‌شده است. هفتمی تمایز گفتار عادی در برابر گفتار آسمانی (منثره) است که بعدها به چارچوب مفهوم وحی در ادیان یکتاپرست تبدیل شد. بعد، سه مفهوم کلیدی مربوط به هم است: شادمانی/ برخورداری/ لذت/ سود در برابر غم/ رنج/ فقر/ زیان، که در قالب جمِ لذت/ رنج در بینش زروانی ساده شده است. دیگری توانایی/ ناتوانی است و سه دیگر زندگی/ پایداری/ نامیرایی در برابر مرگ/ بی‌دوامی/ موقتی‌بودن و این همان بقا/ مرگ در نگرش زروانی ماست. در نهایت، جمِ بسیار مهمِ اشه/ دروج است که مبنای بحث ماست.<br /> <br /> چه درباره‌ی خاستگاه‌های مفاهیمِ بنیادینِ برسازنده‌ی امر قدسی کنجکاو باشیم و چه در موردِ تبارشناسی مفاهیم آغشته به قدرت مشتاق، بدان نیازمندیم که مفهوم دروغ را در ایران باستان به‌درستی بشناسیم.<br /> <br /> ۱۰ جمِ یادشده، در شبکه‌ای پیچیده به هم مفصل‌بندی شده‌اند و در این زمینه، اشه/ دروج بی‌تردید اهمیتی بنیادین دارد. این جم، نیازمندِ آن است که کمی بیش‌تر در موردش بنویسیم.<br /> <br /> ۲. دروج در اوستا، همان است که در فارسی امروزین به دروغ تبدیل شده است و مانند کلیدواژه‌های بنیادینِ دیگرِ دوران مهمِ میان زرتشت تا داریوش، از دیرپاترین واژه‌های باقی‌مانده در زبان فارسی نیز هست. این واژه به همراه کلماتی مانند بوم، شادی، مردم و مینو، از کهن‌ترین واژه‌هایی هستند که با دلالتی کمابیش پایدار در طول سه هزاره به بقای خود ادامه داده‌اند و بنابراین در کل زبان‌های انسانی استثنایی محسوب می‌شوند.<br /> <br /> دروج، واژه‌ای است اوستایی که به همین شکل در دیگر زبان‌های ایرانی شرقی نیز رواج داشته است. ریشه‌ی اصلی آن در زبانِ پیش هند و اروپایی، dhrougho بوده است که از آن نام dhrugh به معنای آسیب، زیان، و “پیامدِ زیان‌بارِ رفتاری ارادی” ساخته شده است[۶]. این بنِ اولیه در زبان‌های آریایی به اشکالی کمابیش یکسان دگردیسی یافته است. در اوستایی، نام دروج و درَگوئَه agOard) draoga) را داشته‌ایم که در متون گاهانی به‌خوبی حفظ شده است. همین واژه در پارسی باستان که به اوستایی بسیار نزدیک است، دوروج/ دوروغ (duruj) و دْرَئوگَه (drauga) تبدیل شده و نام “دروخش” از آن ساخته می‌شده است. در هر دو این زبان‌ها، دروغ به معنایی شبیه به امروز، با سخن و کلام پیوند داشته و حرفِ نادرست و گمراه‌کننده را نشان می‌داده است. همین واژه در سانسکریت به صورت دروه (druh) وجود داشته و آسیب/ زیان معنا می‌داده است. دو واژه‌ی سانسکریت دیگرِ droha و drogha به معنای آسیبِ ناشی از بدخواهی و نیتِ بد نیز وجود داشته است[۷]. در زبان‌های اروپایی شمالی نیز بقایای این واژه با دلالتی ایرانی باقی مانده است. چنان‌که حتی امروز نیز در آلمانی فعل trugen به معنای فریب‌دادن را داریم.<br /> <br /> در گاهان، دروغ کلیدواژه‌ایست که با دقت زیاد و در موقعیتی حساب شده و سنجیده به کار گرفته شده است. دروغ همواره در برابر واژه‌ی اشه آمده است، و جمِ اشون/ دروغزن محور مرزبندی مردمان در ادبیات گاهانی است. فعل مشابهی برای دروغزن در پارسی باستان نیز وجود داشته است. یعنی در برابر درِگوَنتِ اوستایی، درَوجَنَه در پارسی باستان کاربرد داشته که به همین ترتیب دروغزن معنا می‌دهد.<br /> <br /> دروغ در گاهان، دلالتی پیچیده‌تر از دروغِ امروزین دارد. تقابل آن با مفهوم اشه بدان معناست که عناصر مفهومی نوآورانه و مهمِ منسوب به اشه به آن نیز نشت کرده و همچون نوعی پادمفهوم برای نظمِ حاکم بر گیتی عمل می‌کرده است. اشَه، که هنوز در زبان فارسی در قالب اسمهایی مانند ارشیا باقی مانده است، در گویش اوستایی به حالت اسمی اَشا خوانده می‌شده و برابرنهادش در سانسکریت رتَه (rta) و در پارسی باستان اَرتَه (arta) است[۸] که در نامهایی مانند اردشیر و اردوان و اردستان و اردبیل به یادگار مانده است. مفهوم دقیق این واژه جای بحث بسیار دارد. در اینجا تنها به طور خلاصه اشاره کنم که می‌توان آن را با “نظم حاکم بر جهانِ، به ویژه جهان مادی” مترادف دانست. از این رو دروج، عبارت است از کژرفتاری و انحراف از نظم عادی و طبیعی حاکم بر هستی. چنان می‌نماید که دروج در ابتدای کار ارتباطی چنین پیوسته و درونی با زبان نداشته باشد، و تنها همچون ضدِ “نظمِ طبیعی و خوب” عمل می‌کرده است، چنان که از طنینِ سانسکریت آن چنین معنایی فهمیده می‌شود، و به عنوان یک قاعده باید پذیرفت که معانی باقی مانده در سانسکریت به شکلِ اولیه‌ و ابتدایی محتوای واژگان در سپهر هند و ایرانی نزدیک‌تر هستند و معمولا شکلِ قدیمی‌تر و پیشازرتشتی فرهنگ آریایی‌های اولیه را منعکس می‌کنند.<br /> <br /> چنین می‌نماید که پیوند ناگسستنی میان دروج و زبان، و یکی گرفتنِ آن با “سخن ناراست و ناسازگار با نظمِ طبیعت” برداشتی زرتشتی باشد که پس از انقلاب دینی زرتشتی رواج یافته باشد. باز در اینجا مجال آن نیست که به شرحی گسترده بپردازم، پس تنها اشاره می‌کنم که یکی از دستاوردهای بسیار مهم انقلاب فکری زرتشت، زبان‌مدارانه کردنِ نظام هستی‌شناسی/ اخلاق بود. به همین دلیل هم کلماتی مانند ورد/ دعا (منثره) دلالتی بنیادین و هستی‌شناسانه یافتند و کل مفاهیم در زنجیره‌ای متراکم از ارتباطها با زبان پیوند خورد[۹].<br /> <br /> ۳. در گاهان، دروج پادنهادی روشن و صریح در برابر اشه است. این تمایز ابداعی زرتشتی است و در سایر شاخه‌های فرهنگ هند و اروپایی وجود ندارد، مگر آن که از زرتشت وامگیری شده باشد. بارزترین کاربرد دروغ در فرهنگهای یاد شده‌ی همدورانِ زرتشت، در متون ودایی دیده می‌شود که در آن دروغ وجود دارد، اما مفهومی انتزاعی و حتی اخلاقی نیست و در برابر قانون طبیعی (رتَه) قرار ندارد.<br /> <br /> در نگرش زرتشتی اما، این دو یک جفت متضاد معنایی کامل را می‌سازند که به جهان مینویی تعلق دارند[۱۰] و بنابراین حضورشان در جهان مادی تنها نمودی غیرمستقیم دارد و در قالب نوعی قانون و نظم یا بی‌نظمی است که پدیدار می‌شوند.<br /> <br /> تفاوت اشه و دروج آن است که اشه به سود/ لذت، و دروج به رنج/ زبان می‌انجامد[۱۱]. چنان که گفتیم، اشه قانون طبیعی حاکم بر هستی است که اگر رعایت شود و کردارها بر مبنایش تنظیم شود، مسیرِ رستگاری و شادمانی و پیروزی را نشان خواهد داد. دروج، برعکس، انحراف از این راهِ راستین است. زرتشت، کسی است که ادعای بازنمودن اشه را به مردمان دارد. برخلاف سنتِ مرسوم در ادیان، زرتشت ادعا می‌کند که سخن‌آوری نوآور است و در یسنه‌ی ۲۸ که سرآغاز گاهان است، می‌گوید که اهورامزدا را چنان می‌ستاید که تا پیش از او کسی نستوده و پیامی را برای مردمان آورده که تا پیش از او سابقه نداشته است. این پیام، آن است که مردم باید از اشه پیروی کنند و از دروج بپرهیزند. در این معنا، اشه تقریبا مترادف است با دین، راه راست، شریعت، و قانون الاهی در ادیان دیگر[۱۲].<br /> <br /> با این تعبیر، جمِ اشه/ دروج در واقع نشانگر دوپارگی بنیادینی در جهانِ اخلاقی است. اشه به زرتشت و دروج به دشمنانش مانند بَندوَه وابسته است. پیام زرتشت، به گوش هواداران اشه نیک و خوشایند است، در حالی که پیروان دروج آن را خوش نمی‌دارند[۱۳]. چرا که ایشان تباهگران جهان طبیعی و در نتیجه مخالفِ سرزندگی و بالندگی آن در پرتو اشه هستند. جالب آن که در گاهان، خودِ اهورامزدا و اهریمن هم در جبهه‌ی هواداران اشه و دروغ جا می‌گیرند، یعنی بندهایی هست که در آنها گویی این خدایان فرازین ماهیتی مستقل و وضع کننده ندارند و خودشان نیز تابع قانون عام حاکم بر هستی هستند. همانگونه که اهریمن در دین زرتشتی موجودی نادان و نابخرد دانسته می‌شود، و به دلیل نادانی‌اش از اشه، پیرو دروغ شده است، آدمیانِ هوادار دروغ نیز به همین ترتیب درگیر خطا و گرفتارِ اشتباه هستند. آنان که زاده‌ی سپهر دروغ هستند، “دُژآگاه” هستند، یعنی از دانش راستین برخوردار نیستند و از این رو به تباهی جهان یاری می‌رسانند. آنان در آزمون روز واپسین که شکلی از وَر است و عبور از آهن گداخته است، ناکام خواهند ماند[۱۴] و گمراهی‌شان آشکار خواهد شد. در عین حال این وضعیتی است خطیر و نزدیک که هرکس ممکن است بدان آلوده شود. از این روست که زرتشت به مردان و زنان و پیروانش هشدار می‌دهد که نگرانِ فریبندگی جهانِ دروغ باشند، و از ایشان می‌خواهد تا پیوند خویش را با آن بگسلند، و آن را از پیشرفت و توسعه باز دارند[۱۵]. گویی دروغ از همان ابتدا در دل همگان رخنه کرده است و بختکی است که همه با آن دست به گریبان هستند.<br /> <br /> لحن کلام زرتشت در اوستای کهن به شکلی است که گویی هنگام سخن‌گفتن از دروغزنان از گروهی خاص از مردمان یاد می‌کرده است. یعنی این کلمه را به عنوان صفت برای افرادی خاص و طبقه‌های اجتماعی خاصی به کار گرفته است. به طوری که آن را مفهومی انتزاعی و عمومی نمی‌توان دانست. دروغزنان در گاهان به شکلی سازمان یافته و منسجم بازنموده می‌شوند. کاهنان دین کهن ایرانیان که کرپن‌ها نامیده می‌شوند، و امیران محلی که کوان خوانده می‌شوند پشتیبانان اصلی دروج هستند. اینان خواستار آن هستند که دروج بر اشه چیره شود، و از این رو مردمان را می‌فریبند و از کار نیک باز می‌دارند[۱۶].<br /> <br /> خطرِ آلودگی به دروغ از این رو تهدیدکننده است که در نهایت به واژگون بختی و رنج و ناراحتی منتهی خواهد شد. تمایز اصلی در میان مردمان آن است که هواداران اشه، یعنی اشون‌ها، از بهترین زندگی برخوردار خواهند بود، در حالی که دروغزنان زندگی بدی را از سر خواهند گذراند. دروج برای ایشان بدترین رفتار را به ارمغان می‌آورد که با کردار آمیخته با پارسایی اهورامزدا و سپندترین مینو در تضاد است[۱۷]. بندهای زیادی از اوستای کهن وجود دارد که در آن به آخرت‌شناسی پیروان دروج اشاره شده است. زرتشت از اهورامزدا می‌پرسد که پیروان اشه و دروج در پایان زمان چه بادافره و پاداشی را دریافت خواهند کرد[۱۸]. پس اشونان با گسستن از دروغ به سرای منش نیک و جایگاه مزدا و اشه دست می‌یابند و رستگار می‌شوند، در حالی که دروغزنان دستخوش رنجی بزرگ خواهند شد[۱۹].<br /> <br /> در‌ گاهان، گذشته از این موارد، بذرِ دیوشناسی و فرشته‌شناسی غنی و خلاقانه‌ی بعدی زرتشتی را هم می‌توان یافت. نام دروج معمولا در کنار دیوِ بزرگ دیگر زرتشتی، یعنی خشم آمده است[۲۰]، و این هردو در پیوند با انگره مینو قرار دارند. دروج هماوردان روشنی در میان فرشتگان زرتشتی دارد. از همه آشکارتر، اشه است که در قالب ارته (ارته‌وهیشته، اردیبهشت) تبلور یافته است. در آخر زمان و هنگامه‌ی واپسین، مهمترین رخداد آن است که فریب دیوان آشکار می‌شود و اشه بر دروج پیروز می‌شود[۲۱]. همچنین وقتی وهومنه شهریاری مینویی اهورامزدا را آشکار می‌کند و اهریمن را در هم می‌شکند، دروج را به دست اشه می‌سپارد[۲۲]. در جایی دیگر آمده که اشه با یاوری آرمئیتی و وهومن به شهریاری مینویی دست می‌یابد و بر دروج چیره می‌شود[۲۳]. این چیرگی اشه و سپرده شدنِ دروج به دست وی تنها با یاوری فرشتگان بلند مرتبه‌ای مانند بهمن انجام نمی‌پذیرد که هر فردِ زرتشتی می‌توان در این نبرد سهمی داشته باشد. از این روست که در گاهان بارها این پرسش تکرار شده که “چطور باید دروج را به دست اشه سپرد؟[۲۴]“<br /> <br /> از جمع‌بندی آنچه که گذشت به این نتیجه می‌رسیم که در گاهان، مفهوم دروغ برای نخستین بار به عنوان کلیدواژه‌ای دینی و مستقل به این شکل صورتبندی شده است:<br /> <br /> نخست، با قانون حاکم بر گیتی پیوند دارد و دقیقا واژگونه‌ی اشه محسوب می‌شود.<br /> <br /> دوم، در قالب کردار آدمیان تبلور می‌یابد، یعنی کسانی که قانون اشه را نمی‌دانند، کارهایی در تعارض با آن انجام می‌دهند و در نتیجه برای خودشان رنج و برای گیتی تباهی به بار می‌آورند.<br /> <br /> سوم، کسانی که کردارشان به دروغ آغشته است، خطاکارانی هستند که به شکلی سازمان یافته و بر مبنای باورهایی دینی (و پیشا/غیر/ضد زرتشتی) چنین می‌کنند. پیروان دروغ همانند پیروان اشه (زرتشتیان) گروهی اجتماعی با هویت مشخص و مستقل هستند. به بیان دیگر، کنشِ ناشی از دروغ امری تصادفی و ناشی از خطاهای موضعی نیست، که امری انداموار و یکپارچه و متمرکز است.<br /> <br /> چهارم، آزمونی الاهی (ورِ آهن گداخته) وجود دارد که در آخر زمان حقیقتِ اشه و دروج را در چشم همگان آشکار می‌کند. از این رو پیروان دروغ در آخرت تباه می‌شوند، در حالی که پیروان اشه رستگار می‌گردند.<br /> <br /> پنجم، دروغ همکارانی از جنس دیوها (مانند خشم) و رهبر/ سروری (به نام انگره‌مینو) دارد. یعنی در شکلی تشخص یافته و همچون شیطانی با هویت مستقل در برابر ایزدان نیک (به ویژه هماوردش اردیبهشت که همان اشه‌ی تشخص یافته است) ظاهر می‌شود.<br /> <br /> '''دوم: سیر تحول دروغ در اوستای نو'''<br /> <br /> ۱. در اوستای نو، مفهوم دروغ دستخوش چند دگردیسی عمده می‌شود. روند شخصیت یافتن دروغ بر خلاف سایر ماهیتهای مینویی (مثل اهورامزدا و اهریمن) مسیری یکنواخت را طی نکرده است. در اوستای نو، دروج به دو شکل متفاوت بازنمایی شده است. از طرفی همچون سایر دیوهای زرتشتی، به تدریج توصیفی دقیقتر یافته و شخصیتی ملموس و داستانی پیدا کرده، و از سوی دیگر مسیری واژگونه را پیموده و به مفهومی انتزاعی تبدیل شده است. مسیر نخست به ویژه در یشتها برجسته است، و مسیر دوم را در سایر دعاها و یسناها می‌توان بازیافت. بنابراین می‌توان از مسیر اساطیری و فلسفی تحول مفهوم دروغ سخن گفت.<br /> <br /> مسیرِ نخستِ تکامل دروغ، که اساطیری باشد، آن است که دیوِ دروج نیز مانند اهریمن و خشم و پیری و سرما در قالب موجودی انسان‌گونه، اما دیوآسا شخصیت‌پردازی شود. چنین تصویری از این موجود به ویژه در یشتها به چشم می‌خورد. در اینجا خویشکاری مبارزه با دروغ به گروهی از ایزدان سپرده شده و از انحصار اردیبهشت بیرون رفته است. در این میان سروش موقعیتی ممتاز دارد. در چند جا ذکر شده که او شکست دهنده‌ی مردی به نام کَیذَه و زنش کَییذی است، و همچنین بر دیو زورمند دروغ نیز چیره می‌شود که تباه کننده‌ی زندگی و جهان است[۲۵]. دروج در سروش یشت هادخت همچون دیو جنگاوری بازنموده شده است که نیایش ایزدی همچون زرهی در برابر گزندش محسوب می‌شود[۲۶]. هماورد دیگر او، هوم است که در جایی لقبش به صورت “درهم شکننده‌ی دروغ” ذکر شده است[۲۷].<br /> <br /> دروج دیوی است که از لانه‌اش در سرزمین ظلمت به گیتی هجوم برده است، و به هنگام فرشگرد بار دیگر با اقتدار اشونان به همانجا رانده خواهد شد[۲۸]. او همواره در کمین است که بر مردمان و پارسایان بتازد. سروش درویشان (پارسایان) را از گزند هجوم او پناه می‌دهد، و منتره یا کلام قدسی دروجهای پنهان شده در گوشه و کنار را می‌راند[۲۹]. پشتیبانی فروشی‌های نیکان (ارواح نیاکان) و همدستی‌شان با اهورامزداست که او را از نیرومند شدن و فرمانروای گیتی شدن باز می‌دارد[۳۰]. او همچون ایزدان کهن هند و ایرانی، در میان دو مینوی مقدس و نامقدس جای گرفته است و اگر چیره شود، انگره مینو با وجود شکست یافتنش از سپند مینو از میدان نبرد نخواهد گریخت[۳۱]. او آفریننده‌ی دیوان تباهکار است[۳۲]، و تشخص وی در آنجا به اوج خود می‌رسد که می‌بینیم در آخر زمان سوشیانس با گرزی هراس‌آور که آژیدهاک و افراسیاب و زین گاو پیش از آن بدان کوبیده شده بودند، فراز می‌آید و بر دیو دروج غلبه می‌کند[۳۳].<br /> <br /> دومین مسیرِ تحول دروج، که شاید بتوان با قدری استعاره آن را فلسفی خواند، آن است که به ویژه در یسناها روند تشخصِ او با عدم تداوم و حتی پسرفت روبرو شده است. دروغ در اینجا بیشتر برچسبی است که رده‌ای از هستنده‌ها و روندها را متمایز می‌سازد. آن را می‌توان با مفهوم اهریمنی یا شیطانی مترادف دانست، و این متفاوت است با تصویر جنگاورانه و رنگینی که شرحش گذشت و به کنش متقابل دروغ با ایزدان دیگر دلالت می‌کرد.<br /> <br /> یکی از بندهایی که در آن نام دروج زیاد تکرار شده و اتفاقا در یشتها هم وجود دارد، آنجایی است که دلاوریهای فریدون فرخ شرح داده می‌شود، و به هماوردش آژیدهاک اشاره می‌شود. در اینجا با این عبارتِ اندیشه‌برانگیز روبرو می‌شویم که “آژیدهاک نیرومندترین دروغی بود که اهریمن در جهان استومند (مادی) آفریده بود[۳۴].” در نیرنگ کشتی بستن، به همین ترتیب و با بیانی صریحتر، نام دروج در میان فهرستی آمده که هریک از آنها رده‌ای از آفریده‌های اهریمنی را نمایندگی می‌کنند. این سیاهه چنین است: اهریمن، دیو، جادو، دُروند (بدکار)، کَوی (شهریارِ بد)، کَرپ (روحانی بد)، ستمگر، گناهکار، اشموغ (شکننده‌ی اشه)، دشمن، پری، و دروغ. چنان که می‌بینیم، در اینجا سخن از یک شخصِ خاص در میان نیست و ادبیات اوستایی به جای آن به نوعی رده‌بندی موجودات اهریمنی دست یافته‌اند.<br /> <br /> در زامیادیشت هم دروغ را در مفهومی انتزاعی داریم. در اینجا نیروهای نیک و بد در برابر یکدیگر بازنموده شده‌اند: منش بد در برابر منش نیک (بهمن در برابر اکومن)، خرداد و امرداد در برابر گرسنگی و تشنگی، و سخن راست در برابر سخن دروغ[۳۵]. در اینجا می‌بینیم که رابطه‌ی دروغ و سخن که در اثرِ دورکننده‌ی دعا و نیایش و منتره نیز هویدا بود، مورد تاکید واقع شده است.<br /> <br /> به این شکل، در متونی که بین اوستای کهن و وندیداد قرار دارند، دو مسیر تکاملی برای دروغ داریم، در یکی دروغ خصلتی عینی و ملموس و اساطیری و داستانی پیدا کرده است، و در دیگری ماهیتی انتزاعی و مفهوم‌مدار و تا حدودی فلسفی به خود گرفته است. با وجود این دوشاخه‌زایی همچنان در اوستای نو نیز دروغ محوری مهم و کلیدی است و این را می‌توان نمایان‌تر از هرجا در دعاهای مربوط به دروغ دریافت. رنگین‌ترین دعاهای یسنا را در حق دروج می‌بینیم. بارها از اهورامزدا خواسته شده تا اشه را نیرومند و دروغ را ناتوان سازد[۳۶]. همچنین دعای “کامروا باد اشه و ناکام باد دروج” بارها ذکر شده است[۳۷]. در جایی دیگر آمده که “فراخی و آسایش بر آفرینش اشه باد و تنگی و دشواری باد دروج را[۳۸].” همچنین دعایی هست که در آن جلوه‌ی مادی دروغ بیشتر مورد نظر است، اردیبهشت‌یشت است که در آن آمده “ای دروغزن و ای دروغگو بگریزید.[۳۹]” مفصل‌ترین دعا آن است که “دروغ سپری شده، برانداخته، زدوده و شکست خورده و ناکام باد![۴۰]” مشابه آن را چنین می بینیم: “دروج باید بکاهد، باید نابود و سپری گردد، باید یکسره از میان برود، و باید در اپاختر ناپدید شود[۴۱]“.<br /> <br /> ۲. در وندیداد، که متون شریعت‌مدارانه و موبدانه‌ی زرتشتی است و به ویژه بر آیین تطهیر تمرکز یافته، بار دیگر دروغ را در مقام مفهومی مرکزی مشاهده می‌کنیم. با این تفاوت که دروغ در وندیداد دنباله‌ی مسیرِ عینی و تشخص یافته‌ی تحول این مفهوم است، و نه مسیرِ انتزاعی و ذهنی‌تر.<br /> <br /> وندیداد، مجموعه‌ای از احکام دینی را در بر می‌گیرد که در زمانهایی متاخرتر و در اثر آمیختگی دین زرتشتی با ادیان دیگر – به ویژه آیینهای مغانه‌ی رایج در ماد‌ پدید آمده‌اند. محور این آیینها، پاکیزگی و تطهیر و دور راندن بیماری و آلودگی است. این همان است که در آیینهای متاثر از فرهنگ ایرانی مانند دین ماندایی و یهود نیز برجستگی دارد و دور نیست که ساختار و محور مفهومی آن را بتوان وام گرفته از آیین زرتشت دانست.<br /> <br /> در وندیداد، تجسم امر پلید، دیوی است به نام نَسو. این دیوی است که مرگ و تباهی و کثیفی ناشی از آن را نمایندگی می‌کند. نسو دیوی است که به محض مرگ انسان یا جانور در لاشه‌اش مقیم می‌شود و کمین می‌کشد تا در موجودات پاکِ پیرامون جسد رخنه کند و ایشان را نیز تباه کند. شگفت‌انگیز آن که در وندیداد، دروغ به معنایی کمابیش مترادف با نسو به کار گرفته شده است. برای روشنتر شدنِ این همخوانی، به تمام مواردی که این واژه در وندیداد به کار رفته اشاره خواهم کرد:<br /> <br /> دروج، دیوی است که اگر نیرومند شود بیماری و مرگ و تباهی می­زاید و این به ویژه در شرایطی رخ می­دهد که کسی مراسم برشنوم (تطهیر) را درست انجام ندهد[۴۲]. دروج همان دیوی است که به جسد مرده هجوم می­برد و آن را می­آلاید، اگر کسی مرده را برای به دخمه نهادن به تنهایی از خانه خارج کند[۴۳]. وقتی کسی در میان گروهی که کنار هم خفته­اند بمیرد، دیو دروج از شمال (که از دید زرتشتیان جهت نحسی است،) به بدن همسایگانش می­تازد[۴۴]. این دیو همان است که وقتی مردار جانور یا انسانی با آب تماس یابد، حوض و چاه و استخر و برف و جویبار را می­آلاید[۴۵]. همچنین اگر کسی گوشت مردار بخورد و آب یا آتش را با مردار بیالاید، بدنش توسط دیو نسو تسخیر خواهد شد[۴۶]. در بندی دیگر پرسیده شده که چطور می­توان از دروج در امان ماند، که از بدن مردگان برمی­خیزد و تن زندگان را آلوده می­کند[۴۷].”<br /> <br /> تا اینجای کار روشن است که در وندیداد دروغ در پیوندی نزدیک با جسد و لاشه­ی مرده قرار دارد و در واقع آلودگی ناشی از مردار با باز می­نمایاند. دروج/ نسو در اینجا مفهومی انتزاعی نیست و شکلی کاملا تشخص یافته و عینی دارد و به همین دلیل هم آن را باید دنباله­ای از سیر تحول اساطیری دروغ دانست. این عینی و ملموس شدنِ دیو دروغ به قدری است که در دو بخشِ جالب از وندیداد، او را در قالب مگسی نمایش داده­اند. در یکی از این موارد، سخن از آن است که اگر مرده­ای را از راهی عبور داده باشند، سایر کسانی که از آن راه گذر می­کنند، آلوده خواهند شد یا نه؟ پاسخ آن است که به خاطر عبور مردار از آن مکان، آلوده خواهند شد مگر آن که سگ زردگوش سپید یا سگ زرد چهار چشمی (یعنی بالای چشمانش لکه­ی تیره داشته باشد) را از آن راه عبور دهند. در این شرایط، مکان بار دیگر پاک خواهد شد و دیوِ دروج نسو همچون مگس سیاه پلیدی از آنجا به سوی شمال خواهد گریخت[۴۸]. در بند دیگری، مراسم پاکیزه ساختن تنِ کسی که با مردار تماس یافته آمده است، و در آنجا دیو دروج نسو را همچون بختکی می­بینیم که به بدن چسبیده و به هر قیمتی می­خواهد جایگاه خود را حفظ کند. به این ترتیب با مراسم غسل، این دیو از سر به تنه و از تنه به دستها و از دستها به پاها می­گریزد تا آن که در نهایت در بدنِ پاک شده جایی برای خود نیابد. آنگاه در قالب مگس سیاه پلشتی از نوک انگشت کوچک پای چپ خارج خواهد شد و به سوی شمال خواهد گریخت[۴۹].<br /> <br /> وندیداد، هرچند آشکارا دروج و نسو را یکی می­گیرد، اما شخصیتی رنگین­تر را برای دروج در نظر دارد که به مردار و آلودگی ناشی از آن محدود نمی­ماند. دروج گویا به تمام آلودگی­ها و بیماریها تعمیم یافته باشد. چرا که در بندی پرسیده شده که چطور باید از اهریمن و دروج رها شد؟ و پاسخ داده شده که با پاکی شدن از آلودگی­ها[۵۰]. همچنین گیاهان دارویی همچون سلاحهایی معرفی شده­اند که به کار کوبیدن درج می­آیند[۵۱]. در بندی که آشکارا ابداع کاهنانِ پول دوست است، آورده شده که اگر برگزار کننده­ی مراسم تطهیر راضی از درِ خانه­ی کارفرمایش نرود، دیو دروج آن خانه را می­آلاید[۵۲].<br /> <br /> دیو دروج در ضمن به نوعی انگل یا موجودی که بدن گناهکاران را تسخیر می­کند نیز شبیه است. دیو کوندَه که “بی می مست” است، مانند بختکی بر مردان گناهکاری و دیوپرست و دروغ­کردار فرو می­افتد[۵۳]، و اهریمن وقتی می­خواهد زرتشتِ کودک را از پا درآورد، سپهبد بزرگش دروغ را به همراه مرشون و بوندی به سرای او گسیل می­کند. اما زرتشت با خواندن منتره آنان را می­راند[۵۴]. در اینجا نیز بار دیگر پیوند سخن را با دروغ داریم، هرچند در زمینه­ای به کلی متفاوت.<br /> <br /> در مورد گناهکارانی که آماج دروغ می­شوند نیز سنخ شناسی جالبی در دست است. در بندی از وندیداد، سروش با دروج گفتگو می­کند و از او می­پرسد که چطور بارور می­شود، در حالی که دیوی که جفت او باشد در کار نیست؟ دروج پاسخ می­دهد که چهار مرد هستند که همبستر او محسوب می­شوند، خسیس، کسی که استمنا کند یا بعد از احتلام شبانه مراسم درست را به جا نیاورد، کسی که پس از پانزده سالگی سدره نپوشد و کشتی نبنند، و کسی که سر پا بشاشد[۵۵]!<br /> <br /> از تمام این موارد چنین بر می­آید که دروج در وندیداد به تبلوری از مفهوم آلودگی تبدیل شده بوده، و این آلودگی اتفاقا ماهیتی عینی و زیستی و مادی داشته است. گرانیگاه این تعبیر، لاشه و مردار بوده، اما مشتقات آن _ادرار یا نطفه­ی نابجا دفع شده، یا بدنِ بی­پناه (کشتی و سدره) در برابر نیروهای پلید- را نیز در بر می­گرفته است.<br /> <br /> به نظر می­رسد ردپای معنای نخستینِ دروج که انحراف از قانون اشه بوده، در اینجا نیز همچنان تا حدودی باقی مانده است. با این تفاوت که شکستنِ قانون، بیشتر ماهیتی مهری دارد و به شکستن عهد و پیمان ارجاع می­دهد. این همان شکل کهنی از فهمِ دروج به معنای “شکستنِ پیمان (مهر)” است، که در آیین مهر رواج داشته و در مهریشت نیز به جا مانده است، و گویا توسط زرتشت به مفهوم عامترِ “شکستن قانون طبیعت (اشه)” دگردیسی یافته باشد.<br /> <br /> در وندیداد این تعبیر مهری از شکستن قانون، و “مهردروج” شدن را چند جا می­بینیم. نخست در فرگرد چهارم که در آن مهر دروج به صراحت تعریف شده است، به مثابه کسی که با نیتِ دروغ گفتن در آیین ور شرکت کند، یعنی ” رشن (دستیار مهر) را گواه گیرد و آگاهانه در برابر گوگرد زرین و آبی که اشه را از دروغ تمیر می­دهد (آیین ور) بایستد و دروغ بگوید.[۵۶]” در جای دیگری آمده که هرکس تاوان گناهش را نپذیرد و به کیفرِ دینی تن در ندهد، مرتکب گناهِ دروج خواهد شد و به دوزخ خواهد رفت[۵۷]. در بند معماآمیزی می­بینیم که ممکن است این ماجرا به طور ناخودآگاه هم رخ دهد، چون پرسیده شده که “آن کیست که در اندیشه­ی اشونی (رعایت اشه) است اما به راه دروغ گام می­نهد؟[۵۸]“<br /> <br /> به این ترتیب روشن می­شود که در اوستای نو، تحولی بزرگ در مفهوم دروغ رخ داده است. این تحول را می­توان به این شکل خلاصه کرد:<br /> <br /> نخست آن که دو مسیرِ متفاوتِ اساطیری و فلسفی برای دروغ طی شده است که در یکی از آنها به صورت دیوی با شکل و شمایل و داستانهای مشخص درآمده، و در دیگری ماهیتی انتزاعی و مفهوم­مدارانه یافته است و به مبنایی برای سنخ­بندی تبدیل شده است.<br /> <br /> در مسیر اساطیری، دروغ بیش از آن که با اشه در پیوند باشد، هماورد سروش محسوب می­شده است.<br /> <br /> در وندیداد این مسیر اساطیری به اوج خود می­رسد و در آنجا دروغ با دیو نسو و آلودگی ناشی از مردار و سایر امور بیماری­زا مترادف گرفته می­شود.<br /> <br /> در مسیر فلسفی، دروغ با گفتار و سخن ناراست و به ویژه ادعای رسمی و حقوقی نادرست پیوند خورده است و به صورت سنخی از پدیدارهای اهریمنی درآمده است.<br /> <br /> '''سوم: دروغ در چشم هخامنشیان'''<br /> <br /> ۱. وقتی سخن از دروغ به میان می­آید، ذهن­های تربیت شده در حال و هوای یونان­زده­ی مدرنیته­ی معاصر، نخست نقل قولهایی از هرودوت و کسنوفانس را به یاد می­آورد، که درباره­ی راستگویی پارسیان داد سخن می­دهند. همه به یاد دارند که هرودوت گفته بود مغان به کودکان پارسی سواری و کمانگیری و راستگویی را آموزش می­دهند[۵۹]، و در جایی دیگر تاکید کرده بود که ناشایست­ترین کار در چشم پارسها ابتدا دروغگویی است، و پس از آن وامدار بودن، و این دومی را از آن رو بد می­دارند که فردِ مقروض ممکن است ناگزیر شود دروغ بگوید[۶۰]. تاکیدهای مشابهی را در متن مورخان یونانی دیگری که درباره­ی اخلاق ایرانیان می­نوشتند، و به ویژه در آثار کسنوفانس می­توان باز یافت.<br /> <br /> با این وجود، این که تصویر ایشان از دروغگویی و راستگویی پارسها در زمانه­ی حاکم بر دوران هخامنشی به راستی چه بوده است، جای تامل دارد. متون یونانی، در واقع، روایتی بیرونی و معمولا اساطیری از ظهور و سیطره­ی منِ پارسی را به دست می­دهند، که توسط حاشیه­نشینانی که در کناره و نه در مرکز این نظم نوین می­زیستند تدوین شده است[۶۱]. بر مبنای این متون، پارسیان مردمی هستند نیرومند، زیبارو، نژاده، جنگاور، و “راستگو” که به خاطر همین ویژگیهای برجسته نقشِ رهبری مردمان جهان را بر عهده گرفته­اند.<br /> <br /> هرچند متون یونانی در روزگار ما شهرت بیشتری دارد، اما حقیقت آن است که محتوای آن از دایره­ی اطلاعاتی اندک و معمولا آمیخته به افسانه­سرایی و دروغگویی و اغراق ویژه­ی یونانیان فراتر نمی­رود. در این میان، متونی کم حجم اما بسیار مهم را هم داریم که در همان زمان هخامنشیان و زودتر از منابع یونانی نوشته شده­اند، و شالوده­ی نظم نوین و ارتباط آن با دروغ و راستی را به شکلی سنجیده­تر و قابل اعتمادتر به دست می­دهند.<br /> <br /> مهمترین منبع از این دست، نبشته­های شاهان هخامنشی و به ویژه سخنان داریوش است که از نظر تاریخی کهنترین منبع مستند و مستقیم ما از مفهوم دروغ در ایران باستان محسوب می­شود. چرا که تمام متون اوستای کهن که به قرنها پیش از این دوران تعلق دارند، و اوستای نو و وندیداد که بیشترشان در دوران هخامنشیان تدوین شدند[۶۲]، و متون مورخان یونانی، به شکلی که در اختیار ما قرار دارند، قرنها بعد نگاشته شدند و نسخه­های اولیه­شان را برخلاف دیوارنگاره­های هخامنشی امروزه در دست نداریم.<br /> <br /> در میان متون یاد شده، بی­تردید مهمترین متن نبشته­ی بیستون است. این در ضمن کهنترین نبشته­ای هم هست که در آن به دروغ پرداخته شده و اولین متن سیاسی جهان است که مفهوم دروغ را در مقام کلیدواژه­ای تعریف شده و روشن به کار گرفته است. با یک نگاه به بیستون، می­توان دریافت که داریوش هنگام آماده­سازی متن یاد شده، به روشنی چارچوبی زرتشتی را در ذهن داشته است، هرچند گویا با توجه به رواداری دینی چشمگیرش، خود زرتشتی متعصبی نبوده است.<br /> <br /> نخستین اشاره به دروغ در بیستون به زمانی مربوط می­شود که از کردارهای کمبوجیه سخن در میان است[۶۳]. در آنجاست که داریوش می­گوید کمبوجیه برادرش بردیا را پنهانی کشت، و خود به مصر لشکر کشید، و در این هنگام “دروغ در پارس و ماد و بقیه­ی سرزمینها زیاد شد.[۶۴]” آنگاه در بند بعد، داریوش از فراز آمدن گئوماتای مغ سخن می­گوید و این که او می­گفت بردیاست، و دروغ می­گفت. آنگاه شرح دلاوریهای پارسها و مادهای هوادار داریوش و شش پهلوان همراهش می­رود و شورشهای استانهای گوناگون در سال ۵۲۲ پ.م شرح داده می­شود. جالب آن است که در حین بحث در مورد این شورشها، داریوش با متانت و خویشتن­داری قابل تحسینی از هرنوع ارجاع منفی نسبت به ایشان خودداری می­کند. یعنی نه بر اساس سنت آشوری دشمنانش را بیمار و فلج و دیوانه و نمک نشناس می­نامد، و نه طبق سنت سومری-بابلی ایشان را دشمن خدایان و نقض کننده­ی قانون الاهی قلمداد می­کند. لقب دروغگو در مورد هیچ یک از آنها به کار نمی­رود، حتی در مواردی که شخصی ادعای دروغ آشکاری مانند بردیا یا نبوکدنصر بودن را داشته است. تنها جایی که این کلمه در مورد کسی به کار گرفته می­شود، در مورد ارخه پسر هلدیتاست که در بابل درفش شورش برافراشت و درباره­اش گفته شده که دروغگو بود[۶۵]. در مقابل، وقتی شرح نبردها به پایان می­رسد و نوبت به ارائه­ی فهرست شورشیان می­رسد، داریوش تاکید می­کند که دشمنانش دروغگو بوده­اند[۶۶].<br /> <br /> داریوش در بیستون، کلیدواژه­ی دروغ را نه برای شماتت دشمنانش، که بیشتر به عنوان کلیدواژه­ای مرکزی برای توصیف شرایطی سیاسی به کار گرفته است. سند این ادعا آن که این عبارت بیشتر در ربعِ پایانی کتیبه تکرار شده است، یعنی همان جایی که داریوش مشغول صورتبندی ایدئولوژی سیاسی خویش است. در این بخش می­بینیم[۶۷] که دروغ علتِ نافرمانی در سرزمینهای ایرانی (دَهیوم­ها) دانسته شده است[۶۸]:<br /> <br /> “… مردی اَرَخ نام، ارمنی، پسر هَلدیت، او در بابل برخاست، سرزمینی به نام دوبال. از آنجا به مردم این گونه دروغ گفت: من نبوکدرچر پسر نبونید هستم…”<br /> <br /> داریوش در مقام پادشاهی نامدار که در زمان نگارش این کتیبه نیرومندترین انسانِ کره­ی زمین است، جانشینان خود را برای سلطنت نیک و درست اندرز می­دهد، و مبنای اصلی اندرزنامه­ی او، مبارزه با دروغ و رعایت راستی است. او می­گوید که “خود را از دروغ بپای و مراقبت کن”، و دروغزن را مجازات کن تا کشور ایران در امان بماند[۶۹]. بنابراین دروغ هم خصلتی اخلاقی و فردی دارد و هم به پیامدهایی سیاسی و اجتماعی منتهی می­شود.<br /> <br /> کلمه­ی دروغ به شکلی معنادار در پایان نبشته­ی بیستون نیز بارها تکرار می­شود[۷۰]، در جایی که داریوش از کسی که نبشته را می­خواند، خواسته تا آن را خراب نکند و محتوایش را به اطلاع دیگران برساند، و تاکید کرده که سخنانش را دروغ ندانند. داریوش در چند جا بر این نکته که سخنانش راست بوده و نه دروغ تاکید کرده است. این تاکید بیشتر در جاهایی است که به کارهای بزرگ و بی­نظیرش اشاره می­کند. مثلا وقتی می­گوید در یک سال همه­ی شورشیان را شکست داده، تاکید دارد که دروغ نمی­گوید، و در جای دیگر اشاره می­کند که کردارهای بزرگ دیگری هم از او سر زده که از بیمِ دروغگو پنداشته شدنش، آنها را نقل نکرده است[۷۱].<br /> <br /> از کتیبه­ی بیستون، چند نکته به روشنی آشکار است. نخست آن که داریوش دروغ را با گفتار و ادعا و به ویژه گفتارِ مربوط به قدرت و سخن بافته با گفتمان سیاسی مربوط می­دانسته است. دیگر آن که دروغ آن عاملی بوده که باعث نابسامانی سیاسی و شورش و انقلاب و کشمکش می­شده است، و سوم آن که دروغ امری روشن و سنجیدنی است که می­توان بر مبنایش دروغگویان را شناخت و مجازات کرد و خود را از آن حفظ کرد.<br /> <br /> مفهوم دروغ وقتی روشنتر می­شود که به نبشته­ی نقش رستم بنگریم[۷۲]، و به متن بسیار مهمی بپردازیم که داریوش در آن خودانگاره­ی خویش را به عنوان شاهِ آرمانی برای آیندگان ثبت کرده است. در این متن که ارزشِ فراوان دارد و جای بحث بسیار، داریوش می­گوید که دوست راستی است، و با دروغگو دوست نیست. عبارتی که در اینجا به کار گرفته است، دقیقا ترجمه­ی همان بندِ اوستاست که به دوستی با راستی (اشه = ارته) و دشمنی با دروغزن (پیروان دروج) سفارش می­کند. در این کتیبه، داریوش تاحدودی منظور خویش از دشمنی با دروغ را نیز روشن کرده است، مثلا گفته که از خشم و تندخویی پرهیز می­کند و سخن مردمان را زود باور نمی­کند و کسی را بی­دلیل مجازات نمی­کند و مانعِ ستمِ توانا بر ناتوان و ناتوان بر توانا می­شود، که توجه به این دومی و قایل شدن این تمایز در تاریخ اندیشه­ی سیاسی و سیر تحول مفهوم عدالت بسیار اهمیت دارد و نیازمند به بحثی بیشتر است.<br /> <br /> مضمونِ مخالفت با دروغ در کتیبه­ی جانشینان داریوش با این برجستگی دیده نمی­شود، هرچند همه­ی ایشان در چارچوبِ وضع شده توسط داریوش سخن می­گویند و معمولا عین گفتارهای او را نقل می­کنند و اصولا به خاطر محدود بودن منابع باز مانده از آن دوران، می­توان فرض کرد که مفهوم دروغ را هم به همان شکل به کار می­گرفته­اند، و اثری از آن در بیست و پنج قرنی که بر آنها گذشته باقی نمانده است. تنها نکته­ی قابل اشاره آن که در کتیبه­ی دیوان خشایارشا، که کاملا در امتداد متن بیستون و نقش رستم قرار دارد، خشایارشا به اهورمزدا و ارته (اشه) به صراحت ارجاع می­دهد[۷۳]، اما به شکلی غافلگیر کننده هیچ ارجاعی به دروغ نمی­دهد[۷۴]. یعنی نمی­گوید که دیوپرستان، که توسط او سرکوب شدند، دروغزن و هوادار دروغ هم بودند.<br /> <br /> حال و هوای حاکم بر کاربرد دروغ در کتیبه­های هخامنشی، در کل توسط متون یونانی نیز تایید می­شود. هرودوت، کسنوفانس، و نمایشنامه نویسانی مانند آیسخولوس آشکارا پارسیان را راستگو می­دانند معمولا و کلمه­ی دروغ را یا برای توصیف گفتارهای یونانیان مورد استفاده قرار می­دهند، و یا موضوع شماتت پارسیان. به عنوان چند نمونه، می­توان به گفتار گوبریاسِ پارسی اشاره کرد، وقتی در نکوهش حکومت گئوماتای مغ سخن می­گوید[۷۵]. همچنین آریاندس وقتی مورد مشورت خشایارشا قرار می­گیرد، می­گوید که راستگویی پیش فرضِ سخن گفتن یک پارسی نجیبزاده است[۷۶].<br /> <br /> '''چهارم: چرا دروغ؟'''<br /> <br /> ۱. پرسشی که خواه ناخواه در اینجا مطرح می­شود آن است که چرا دروغ تا این حد در ایران باستان اهمیت داشته است؟ متونی که تا اینجای کار مرورشان کردیم، در دامنه­ی بسیار گسترده­ی ۱۱۰۰-۳۳۰ پ.م (یعنی حدود هفتصد و هفتاد سال) تداوم داشته­اند و این به تنهایی از تاریخ مدون بخش عمده­ی تمدنهای امروزینِ حاضر بر صحنه­ی زمین طولانی­تر است. اگر به ادامه­ی تاریخ دیرپای ایران زمین نیز بنگریم، همچنان مفهوم دروغ را در جایگاهی مرکزی باز خواهیم یافت. در دوران اشکانی و ساسانی ارزشهای اخلاقی زرتشتی و تاکید شدید وی بر پرهیز از دروغ کمابیش با همان پافشاری سیاسی هخامنشیان احیا شد، و حتی پس از هجوم اعراب نیز بحث درباره­ی دروغ همچنان اهمیت و مرکزیت داشت و در نهایت به تفکیک مفاهیم دینی مهمی مانند اخلاص در برابر ریا، و نیت در برابر کردار ظاهری منتهی شد. پیگیری سیر تحول این مفهوم در دورانهای بعدی پژوهشی شیرین و جذاب است که از دایره­ی بحث این نوشتار خارج است و از این رو آن را به جا و زمانی دیگر واگذار می­کنم تا از بحث اصلی خویش، یعنی تحلیل شرایط ظهور مفهوم دروغ باز نمانم.<br /> <br /> به راستی چه عوامل جامعه شناسانه، چه متغیرهای سیاسی، و کدام ساز و کارهای تعریف هویت جمعی در کار بوده­اند که مفهوم دروغ را به این شکلِ غیرعادی و ویژه تا مرتبه­ی کلیدواژه­ای سیاسی برکشیده­اند؟ چه فرآیندهایی برای تعریف”من”، و چه راهبردهایی برای منضبط کردنِ سوژه تکامل یافته­اند که پرداختن به دروغ را در مقام محوری اخلاقی و متصل به کردار چنین برجسته ساختند؟ و چه ارتباطی میان زبان و خویشتن پیش فرض گرفته می­شد، و چه مسائلی از آن بر می­آمد، که دروغ پاسخی عملیاتی به آن محسوب می­شد؟<br /> <br /> برای پاسخگویی به این پرسشها، نخست از دیدی درونی و آنگاه از نگاهی بیرونی به مفهوم دروغ خواهم نگریست.<br /> <br /> ۲. می‌توان از شرایط اجتماعی خاصی پرسید که مجالِ تفکیک قایل شدن سیاسی و اجتماعی میان سخن راست و دروغ را فراهم می آورد. در این حالت، ما از زاویه‌ای بیرونی به دروغ می نگریم و کنشِ دروغ گفتن در فضای عمومی را می سنجیم، با پیامدهایی که در حوزه ی قدرت دارد، و بازتابهایی که در تعادل قدرتهای مشروع و غیرمشروع به جا می‌گذارد.<br /> <br /> با مرور منابعی که ارائه شدند، دو نکته را در مورد مفهوم اجتماعی دروغ از دیدی “بیرونی” می­توان تشخیص داد.<br /> <br /> نخست آن که دروغ از همان دوران زرتشت با سیاست پیوند داشته است. این که شخصیتهای خاصی دروغزن و گروههایی خاص از مردم به عنوان هواداران دروغ متمایز شده­اند، نشان می­دهد که دروغ با ساختارهای اجتماعی و نهادهای مستقر قدرت پیوندی داشته است. به عبارت دیگر، زرتشت که پیامی نو و آیینی تازه پیش آورده بود، محتوای دین خویش را منطبق با قانون طبیعی و سیر کیهانی رخدادها (اشه) می­دانست، و مخالفانش را به نادیده گرفتن این نظم، و مختل ساختن آن متهم می­کرد. نکته­ی مهم در این میان آن است که دروغِ گاهانی که خصلتی هستی شناسانه دارد، به سرعت به زبان پیوند خورد و گفتارِ اوستایی همچون بازنماینده­ی راستینِ اشه، و بنابراین گفتارهای متعارض با آن به عنوان نقاط تجلی دروغ بازشناخته شدند.<br /> <br /> به این شکل، زبان خصلتی مقدس یافت، و به شکل خاصی از این زبانِ مقدسِ سازگار با اشه، نیروهایی جادویی منسوب شد. این کلامِ راستینِ نیرومند را مَنترَه می­نامیدند، که با دعا یا وردِ امروزین هم­معناست. تاکید زرتشت بر منتره و بر نیرومند بودن برخی از منتره­ها، همان است که بعدها در چشم ساکنان تمدنهای همسایه همچون استفاده­ی جادویی و افسانه­آمیز از زبان جلوه کرد، و به آنجا کشید که یونانیان و رومیان باور کردند که مغان به خاطر تسلطشان بر زبان می­توانند بر نیروهای طبیعی نیز فرمان رانند. این البته در متون اولیه­ی زرتشتی نیز وجود داشت، چرا که در آنجا هم سخن راست سپری در برابر گزند نیروهای زیانکار دانسته شده بود، و حتی خود اهورامزدا نیز هنگام رویارویی با اهریمن از سلاح منتره برای غلبه بر او بهره می­جست.<br /> <br /> به این ترتیب، زبانِ مقدسِ دینی (منتره/ اشه) از زبان نامقدسِ روزمره جدا شد، و پادنهاد خود را در هم در قالب زبانِ ضد مقدس (دروغ) پدید آورد. این زبانهای مقدس و ضد مقدس به دلیل پیوندشان با نیروهای جادویی و تاثیر نافذشان بر نظمِ حاکم بر گیتی، از زبان روزانه­ی مردم جدا بودند. این دو شکلِ خاص از زبان بودند که توسط نیروهای اهورایی یا اهریمنی مورد استفاده قرار می­گرفتند، و به پیشرفت و آبادانی یا تباهی و زیان منتهی می­شدند. بدیهی بود که این دوگانه­ی زبانشناسانه بتواند از همان ابتدای کار دلالتی سیاسی پیدا کند. طبقه­ای از مردمان که به زیور سخن راست آراسته بودند، راستگویان (اَشَوَنان) بودند. کسانی که با پیروی از راهِ اشه، همزمان راستگو و پارسا دانسته می­شدند. اینان همان انجمن مغانی بودند که شاگردان زرتشت بودند، و درویشانِ پیرو ایشان، و شاهان و پهلوانان پرهیزگاری که به او گرویده بودند. قدرت زبانِ آمیخته به اشه مثلا از آنجا روشن می­شود که در اساطیر ایرانی چهار پیرو آغازین راستی (گشتاسپ، پشوتن، اسفندیار و جاماسپ) دارای چهار قدرتِ برتر (بینش مینویی، عمر جاویدان، رویین تنی و دانشِ فراگیر) دانسته می­شوند. آشکارا، اینان شخصیتهایی سیاسی هستند با موقعیتی والا و تاثیرگذار در نظام اجتماعی، که مشروعیت خود را در جامعه­ای زرتشتی به دلیل “راست” بودنشان پایدار می­دارند. در مقابل ایشان نیز سیاستمداران و وزیران و سرداران قرار می­گیرند. اوستای کهن به روشنی در این مورد به دو طبقه­ی اجتماعی کرپن­ها و کوی­ها ارجاع می­دهد، که احتمالا همتای طبقه­ی موبدان و اشراف در جامعه­ی زرتشتی بوده­اند. اینان همان هواداران دروغ هستند که در برابر پیروان راستی صف آراسته­اند. به این ترتیب، از همان ابتدای کار، ادعای آیین زرتشتی در مورد همخوانی با اشه، و تاکید زرتشتی در خصلت زبان­مدارانه­ی امر قدسی، سازگاری با نظم حاکم بر هستی را با نیکی اخلاقی و این دو را با گفتارِ راست یکی گرفت و به این ترتیب دشمنان خود را نه تنها مخالف با نظم طبیعی، که محروم از سخن راست دانست. دروغ در این تعبیر، گذشته از معنای مرسوم و هنجارینش به عنوان “سخنِ فریب­آمیز و ناراست”، دلالتی اخلاقی و هستی­شناسی نیز یافت، و از این نقطه تا سیاسی شدنِ این مفهوم بیش از گامی فاصله نبود. این گام چنان که دیدیم، در دوران خود زرتشت برداشته شده بود.<br /> <br /> با این وجود در زمان هخامنشیان بود که دروغ گفتن به صورت جرمی سیاسی اهمیتی جهانشمول یافت. این تاحدودی بدان دلیل بود که دولت هخامنشی دولتی جهان­گستر بود. مفاهیمی را که هخامنشیان برای دو و نیم قرن برای سازماندهی جمعیتهای انسانی وضع کرده و به کار بستند، همچون آغازگاهی استوار و تثبیت شده در نطفه­ی هویت اقوامی بسیار باقی ماند، هرچند معنا و دلالت آن به تدریج به شکلی واگرا تکامل یافت و گاه به چیزی یکسره متفاوت تبدیل شد.<br /> <br /> داریوش بزرگ بی­تردید رهبری خردمند، سیاستمداری نیکوکار، مدیری بسیار لایق، و نظریه­پردازی نابغه در حوزه­ی علوم سیاسی بوده است. با این وجود از ماهیت نیمه خدایی کوروش که گویی تمام اینها را به همراه فرهمندی عجیبی داشته، محروم بود. از این رو بود که نبردهایش برای تصاحب تاج و تخت به تلفات انسانی چشمگیری منتهی شد، و چه بسا که همین تلفات و هزینه­ی سنگین محرکی برای صورتبندی نظم اجتماعی هخامنشی به شکلی چنین منظم و دقیق، و بیان شدنش در قالب کتیبه­ها بوده باشد. کوروش نیاز چندانی به صورتبندی نظمی که به طور طبیعی در اطرافش می­رویید احساس نمی­کرد، و کمبوجیه که نیز که بر خلاف تحریفهای یونانی فرزندِ خلفِ همان پدر بود، از مشروعیت و قدرتی معارضه­ناپذیر برخوردار بود. داریوش اما، تاج و تخت را با جنگیدن به دست آورد و در این میان حدود صد هزار تن کشته شدند که بیشترشان هم اعضای قبایل ایرانی بودند. شاید به این دلیل بود که داریوش، و طبقه­ی حاکم و نظریه‌­پردازِ آن روزِ ایران زمین، توانستند به شکلی ریشه­ای در مورد ماهیت قدرت سیاسی و خطرهای تهدیدگرِ آن بازاندیشی کنند. کتیبه­های هخامنشی از داریوش به بعد سندهایی انکارناپذیر و بسیار مهم را در اختیار ما می­گذارند، که صورتبندی دقیق و روشنِ دستاوردهای این بازاندیشی را در بر می­گیرد. ساختار این کتیبه‌­ها، چنان که در نوشتار دیگری نشان داده­ام، بر محور سه جفت متضاد معنایی استوار است: مردمان/ مردان/ جنگاوران در برابر دشمنان، کشاورزی/ آباد کردنِ زمین در برابر خشکسالی، و شادی در برابر دروغ. داریوش به روشنی می­گویند که اهورامزدا بوم، مردم و شادی را آفرید، و چنین باد که ایران زمین را از خشکسالی، دشمن و دروغ بپاید.<br /> <br /> آشکارا دروغ در اینجا به عنوان یکی از ارکان نظم هخامنشی رسمیت یافته است. چنان که بررسی متون نشان داد، مفهوم دروغ هخامنشی دنباله­ی مستقیم یکی از تعبیرهایی است که از دروغ زرتشتی بر می­آید. این در واقع همان شاخه­ی فلسفی مفهوم دروغ است که از تجلیات دروغ در قالبهای دیوآسا و داستان­گونه فاصله می­گیرد و آن را به منشی اخلاقی و کرداری اجتماعی مبدل می­سازد که صلح و نظم عمومی را تهدید می­کند.<br /> <br /> دروغ در این تعبیر، تولید سخنی است که با نظم طبیعی حاکم بر جهان، که تا سطح نهادهای اجتماعی تعمیم یافته، در تضاد باشد. بنابراین دروغ نوعی جرم سیاسی و کرداری بر ضد نظم اجتماعی مستقر است. در اینجا به طور خاص دروغ همان ادعای اقتدار است که از سوی کسی فاقد حق مطرح می­شود. ارتباط جمِ حق/ ناحق با دروغ، البته دیرینه و بنیادین است، اما در اینجا چون حق در سپهر سیاسی تفسیر می­شود، دروغ نیز به کرداری برای غصب اقتدار سیاسی دگردیسی می­یابد.<br /> <br /> چنان که در نوشتار دیگری نشان داده­ام[۷۷]، گوتامایی که در بیستون از او نام برده شده، به احتمال زیاد خودِ بردیا پسر کوروش است. در اینجا این ناسازه سر بر می­آورد که چگونه داریوش در کتیبه­ای به شماتت دروغگویان می­پردازد و خویشتن در همان متن دروغی به این بزرگی را می­نگارد؟<br /> <br /> یک تفسیر سطحی از این ماجرا، آن است که فرض کنیم داریوش مخاطبانش را ساده­لوح فرض کرده، و در کل صورتبندی کتیبه­ای مانند بیستون را برای مخاطب عامی تنظیم کرده که قرار نبوده هیچگاه حقیقت را در یابد. به این ترتیب، داریوش یک سیاستمدار دغلکار عادی خواهد بود که برای دستیابی به قدرت دروغ گفته و پسر کوروش را از میان برداشته و بعد هم با خیال راحت به بافتن داستانهایی در مورد او پرداخته و در عین حال فراموش نکرده که دروغگویان را هم سرزنش کند!<br /> <br /> این تفسیر به گمانم با بافت متن کتیبه­ی بیستون ناسازگار است. این نکته که گوماتا برای شش ماه بدون شورش و معارض سلطنت کرده، نشانگر آن است که وارث قانونی و بی­رقیبِ تاج و تخت بوده است، و در آن شرایط چنین کسی جز بردیا نمی­توانست باشد. در ضمن این را هم داشته باشیم که در مورد قتل بردیا روایتهایی ضد و نقیض وجود دارد که با شرایط آن روزگار همخوانی ندارد. کمبوجیه در زمانی که در مصر مشغول جنگ با دشمن و تکمیل طرح جهانگیرِ پدرش بوده، نه توانایی و موقعیت آن را داشته که برادرش را – که خود حاکم ماد و ارمنستان و پهلوانی بزرگ بوده- از میان بردارد، و اگر هم می­داشت، نه چندان نابخرد بوده که چنین کند و کشور را با جنگ داخلی روبرو سازد. در دوران حکومت کمبوجیه هیچ ردپایی از ناآرامی در درون ایران زمین وجود ندارد که بتوان آن را به کشته شدن بردیا نسبت داد، که در آن هنگام هم دومین مرد قدرتمند کشور بوده، و هم جانشین برادرش کمبوجیه، که پسری از خود نداشته. بنابراین کشته شدن بردیا در شرایط جنگی آن روزگار، به دست کمبوجیه­ای که در زمان فتح سوریه و مصر و جزایر اژه نبوغ و خردی بسیار از خود نشان داد، نامحتمل، نامعقول، و فاقد سند تاریخی است.<br /> <br /> در مقابل، شواهد چندی برای تایید این که گوماتا همان بردیا بوده وجود دارد. گوماتا نامی پارسی است به معنای “داننده­ی صفت گاوان” که احتمالا لقبی مهرپرستانه است. این اسم می­تواند نام دیگر بردیا باشد، که این نام دوم در واقع لقبی است به معنای “بزرگ”. گوماتا کسی بوده که با مغان ارتباطی نزدیک داشته، و خودش هم یک مغ دانسته شده، و این با خوی و خصلت پدرش کوروش هم می­خواند که استادانش مغان بودند. در ضمن، بعید نیست آن مغانی که گوماتا به حلقه­شان تعلق داشته، غیرزرتشتی – و بنابراین احتمالا مهرپرست- بوده باشند. چون بر تخت نشستنِ بی­معارض و آرام او با دوره­ای انقلابی از بازسازی ساخت سیاسی شاهنشاهی دنبال شد که آرمانگرایانه و ناسنجیده بود و احتمالا از خاستگاهی دینی سرچشمه می­گرفت و نه سیاسی. از این رو بود که داریوش هنگام کودتای خود از پشتیبانی طبقه­ی اشراف پارسی بهره­مند بود و وقتی پیروز شد اموال مصادره شده را به صاحبانشان بازگرداند و معابد را بازگشایی کرد، و اینها همه به معنای رخدادهای انقلابی دینی و اقتصادی­ای بوده که در همان شش ماه رخ نموده است[۷۸].<br /> <br /> داریوش در کتیبه­ی بیستون بر خلاف سایر شورشیان تبار و دودمان گوماتا را ذکر نمی­کند و جملاتش در مورد او حتی ابهامی دارد که می­توان آن را به خودِ بردیا نسبت داد. گوماتا نیز پاسارگاد برخاسته بود و می­گفت “من پسر کوروش هستم.”<br /> <br /> به گمان من، بردیا با توجه به این دلایل، به دست برادرش کشته نشده و پس از او بر تخت تکیه زده است. شاید خودِ بردیا به یاری مغانِ همراهش به نوعی کودتا دست زده باشد. چون ترتیب رخدادها در بیستون چنین است که ابتدا او شاه می­شود و بعد کمبوجیه “به مرگِ خود” می­میرد. بعید است در شرایط آن روزگار که همه در جریان توالی مرگ دو شاه بوده­اند، داریوش در این مورد دروغ گفته باشد. چه بسا کمبوجیه در مصر بیمار شده و به بستر افتاده باشد، و برادرش در غیاب او در پاسارگاد تاجگذاری کرده باشد. به هر صورت روشن است که این گذار قدرت بدون خونریزی و به شکلی قانونی انجام پذیرفته است، چون اشاره­ای به مخالفتها و شورشها در برابر شاه شدن گوماتا وجود ندارد، و اگر به راستی چنین چیزی رخ داده بود، داریوش از اشاره به آن فروگذار نمی­کرد.<br /> <br /> داریوش سردار برجسته و بزرگی بوده که دست راست شاهنشاه پیشین محسوب می­شده و با دیدن سیاستِ بردیا که به فروپاشی شاهنشاهی منتهی می­شد، رهبری اشراف پارسی را بر عهده گرفت و سرورش را از سر راه برداشت. دلیلِ شورشهای مداوم بر ضدش و ادعای رهبران شورشیان ماد که خود را بردیا می­نامیدند، به این ترتیب روشن می­شود.<br /> <br /> در این زمینه، باز معمای کتیبه­ی بیستون در برابرمان قرار دارد. داریوش در این کتیبه، گوماتا را مغی دانسته که حقی بر تاج و تخت نداشته، و به دست او کشته شده است. این نکته که او حقی بر تاج و تخت نداشته، دروغ است، یعنی گزاره­ایست که حقیقت بیرونی ندارد. در عین حال، داریوش کسی نبوده که چارچوب نظری چنان استواری در باب اقتدار سیاسی نوظهورش را تدوین و ثبت کند، و آنگاه این قدر نسنجیده چنین خطایی را در آن مرتکب شود. من تردیدی ندارم که روایت مرسوم در مورد کشته شدن بردیا به دست برادرش، که هرودوت و سایر نویسندگان یونانی نیز نسخه­هایی گوناگون از آن را وام گرفته­اند، محصول دستگاه تبلیغاتی داریوش بوده است. و این دستگاه در این موردِ خاص دروغ می­گفته است. با این وجود، این که داریوش خود در کتیبه­ی مشهورش در سرزنش دروغ، چنین بیشرمانه همان را بگوید، جای بحث دارد.<br /> <br /> در فهم کتیبه­ی بیستون، من به پیش فرضی منطقی قایل هستم، و آن هم این که متن بیستون مانند سایر متون نوشته شده توسط دربار هخامنشیان، وحدتی درونی و انسجامی معنایی دارد. داریوش در زمان نوشتن بیستون بزرگترین پادشاه کره­ی زمین بود که با چشم­پوشی از سرخپوستانِ نورسیده و چینِ نوپا، بر تمام شهرها و سرزمینهای نویسای زمین فرمان می­راند. متونِ دربارش را برجسته­ترین دانشمندانِ آن روزگار آماده کرده، و بزرگترین صنعتگران و هنرمندان آن را می­نگاشتند و ثبت می­کردند. به عبارت دیگر، در زمان خواندن کتیبه­ای مانند بیستون باید به یاد داشته باشیم که با متنی سر و کار داریم که توسط “بهترین”ها در سطحی جهانی آماده شده است. پس از دوران هخامنشیان، در واقع این تمرکز بهترین­ها در یک نظام سیاسی و ساختار اجتماعی دیگر ممکن نشد. در شرایطی که در آشفتگی پیش و پس از هخامنشیان نظمی درونی و منطقی سازگار را در متون رسمی و بیانیه­های سیاسی می­بینیم، و رویارو با شواهدی که صورتبندی دقیق و روشن مفاهیم در عصر هخامنشی را نیز نشان می­دهد، به گمانم باید این پیش فرضِ سازگاری درونی را پذیرفت.<br /> <br /> اگر چنین کنیم، ناگزیر خواهیم شد مفهوم دروغ را به شکلی خاص تعبیر کنیم. به طوری که به نظم درونی بیستون خدشه­ای وارد نکند. کتیبه­ی بیستون (در کنار ایلامی و اکدی) به خطی چندان نوظهور و در جایگاهی چندان بلند نگاشته شده، که خواندنش برای مردم عادی و رهگذران ممکن نبوده است. مقصود داریوش از نوشتن این کتیبه، آشکارا ثبت کردنِ رخدادهای هویت­بخش و سرنوشت­سازی در ایران زمین بوده، به طوری که آیندگان بتوانند آن را بخوانند. معاصران او، تا دو سه قرن بعد، تنها با دیدنِ تندیس داریوش بر فراز گذرگاه کوهستانی بغستان روایتهای پهلوانی پارسیانِ کشنده­ی گوماتا را به یاد می­آوردند. اما خط و نوشتارِ این کتیبه، آشکارا مخاطبانی دوردست­تر و خاص­تر را هدف گرفته است[۷۹]. بنابراین کتیبه­ی بیستون در زمان خودش کاربرد تبلیغاتی نداشته و با مخاطب عمومی هم ارتباطی برقرار نمی­کرده. روایت رسمی دربار داریوش در مورد کودتا را روایتهای شفاهی منتقل می­کردند، و اینها چندان موفق بودند که در گوشه­ی دور افتاده­ای مانند یونان نیز نویسندگانی دروغزنی مانند هرودوت را شیفته­ی خود کردند.<br /> <br /> در بیستون، گویا دروغ در معنای سیاسی صرفش به کار گرفته شده باشد. داریوش به دروغگو بودنِ مدعیان سلطنت، پس از شکست خوردنشان اشاره می­کند. در مورد بردیا نیز چنین است. تاکید بر دروغگو بودن او به جز یک استثنا، در انتهای متن و بخشی که فرجامِ نبردهایش را شرح می­دهد، اختصاص یافته است. این بدان معناست که گویی دروغ در آن دوران، بسته به حقی بازتعریف شده بود که تا حدودی خصلتی پسینی داشته است. یعنی کسی دارای حق سلطنت است، که بر تخت آرام گرفته باشد، و جز او بقیه­ی مدعیان چنین حقی ندارند. کسی که در نبردها پیروز شده باشد، با پشتیبانی قانون طبیعت (اشه) بر رقیبانش چیره شده، نه لزوما از آن رو که تباری نژاده دارد، بلکه بدان دلیل که راست می­گوید، و “ارته/ راستی را دوست، و دروغ را دشمن می­دارد.”<br /> <br /> به این ترتیب، چیرگی در نبردها، نه تنها دستاورد نبوغ و تدبیر شاه، که نشانه­ی همخوانی کردار او با قوانین حاکم بر گیتی دانسته می­شده است. در ایران باستان، وقتی دو تن بر سر موضوعی اختلاف پیدا می­کردند، یکی از این دو راه را برای داوری بر می­گزیدند: یا در حضور شاهدانی به نبرد تن به تن با یکدیگر می­پرداختند، و این را “مرد و مرد” می­گفتند. یا آن که اگر یکی از دیگری ضعیفتر و کهنسالتر بود و به هر دلیلی “مرد و مرد” را نمی­پذیرفت، به “ور” تن در می­داد، یعنی آزمونی دردناک یا خطرناک (مانند گذر سیاوش از آتش) را انجام می­داد. در این شرایط نیز انجمنی از داوران بر اجرای مراسم ور نظارت می­کردند، اما داور راستین، نه زورِ دو طرف، که نیروهای طبیعی بودند.<br /> <br /> جنگ، اگر در زمینه­ی دینی جهان باستان نگریسته شود، نوعی داوری “مرد و مرد”ِ بزرگ بوده است. دو تنی که مدعی قدرت و دستیابی به سلطنت هستند، با یارانشان به نبرد با هم بر می­خیزند. در اینجا، مردمِ جامعه همان کسانی هستند که نقش شاهدان را در داوری مرد و مرد بازی می­کنند. پیروزمند، نه تنها رقیب را از سر راه خود بر می­دارد، که مشروعیتی را نیز در چشم این شاهدان به دست می­آورد، چرا که باور عمومی بر این بوده که “حق به حقدار می­رسد”. نیروهای طبیعی در آزمون ور، و رخدادهای جنگ­مدارانه در میدان رزم فردِ سازگار با اشه را از پیرو دروغ جدا می­کند، و اولی را بر دومی چیره می­سازد. این برداشت، در واقع همان مفهوم فره ایزدی را نشان می­دهد، و توجیه می­کند که چرا بعدها پادشاهان جنگاوری مانند خسروپرویز وقتی بر رقیبانی نیرومند غلبه می­کنند، بر سکه­هایشان به خود لقبِ “فره افزون” را می­دهند.<br /> <br /> در مورد داریوش و بردیا نیز چنین اتفاقی رخ داده است. داریوش در نبردی تن به تن بردیا را از پای در آورد. در نتیجه نوعی آزمون مرد و مرد انجام پذیرفته است. شش پارسی نژاده نه تنها همدستانش در کودتا، که شاهدانِ این مراسم خونین بوده­اند. داریوش در بندهای ۱۳ و ۱۶ کتیبه­ی بیستون به صراحت می­نویسد که به یاری اهورامزدا و به دست خود بردیا را کشته است. این دقیقا همان ترتیبی است که کشمکش­های مرد و مرد بر اساس آن فرجام می­یافته است.<br /> <br /> گذشته از همان یک مورد استثنایی که گفتیم، داریوش در بدنه­ی اصلی نبشته­اش مدعیان سلطنت را دروغزن نمی­نامد. در مقابل، وقتی نوبت به نتیجه­گیری می­رسد، بعد از نام بردن از هریک، این جمله را می­آورد که “او دروغزن بود”. و بعد گزاره­اصلی مورد ادعای ایشان را که دروغ بوده را آورده است. برخی از این گزاره­ها، اتفاقا در زمان طرح شدن دروغ نبوده­اند. یعنی مثلا آثرین ایلامی که به دروغ گفت “من شاه ایلام هستم”، به راستی در زمان بیان این حرف شاه ایلام شده بود. همچنین است وضعیتِ فرادَه­ی مروی “که می­گفت من در مرو شاه هستم”. اینان بدان دلیل دروغ می­گفتند که حاکمیت خود بر سرزمین مورد ادعایشان را در نهایت از دست دادند. به عبارت دقیقتر، برخوردار نبودنشان از حقی که به دروغ مدعی­اش بودند، پس از شکست خوردن­شان آشکار شد.<br /> <br /> از این رو، گمان می­کنم مفهوم دروغ گفتن در بیستون، بیش از آن که به ادعای برخورداری از تباری شاهانه یا “فرزندِ فلان و بهمان کس بودن” مربوط باشد، به طلبِ اقتدار سیاسی کردن در شرایطِ غیابِ حق مربوط باشد. گوماتا هم به این ترتیب دروغگو بوده است، چون از فرِ لازم برای نگهداری آن قدرت، و پیروزی ضروری برای اثبات آن حق بی­بهره از آب درآمد.<br /> <br /> دروغ، به این ترتیب، گذشته از بیان روابط میان سخنِ مشروعیت بخش/ ادعای سیاسی و حق، با فره ایزدی و پشتیبانی شدن یا نشدن توسط نیروهای طبیعی/ آسمانی نیز چفت و بست می­شود. در این معناست که مفهوم دروغ در عصر هخامنشی بالغ شد، و پس از آن نیز با دلالتی کمابیش مشابه در آیین شهریاری ایرانیان باقی ماند.<br /> <br /> ۳. دومین رویکرد به دروغ اما، از نگاهی درونی بر می­خیزد. گذشته از کاربست اجتماعی و سیاسی دروغ، آیا می­توان برای آن مفهومی عامتر و فردی­تر نیز در نظر گرفت؟ آیا گذشته از سپهر عمومی و زمینه­ی سیاسی، که در آن هواداران اشه و دروغ به صف­آرایی در برابر یکدیگر می­پرداختند، عرصه­ای خصوصی، فردی، و بنابراین عمومی و فراگیر وجود داشته که دروغ در آن با اخلاق هر انسان مربوط شود؟<br /> <br /> شواهد نشان می­دهند که در آغاز چنین بوده است، و دست کم در متون گاهانی، این مفهوم انسانی و فردگرایانه از دروغ است که پررنگ­تر است و همچون مقدمه و زمینه­ای برای مفهوم سیاسی و اجتماعی دروغ کاربرد دارد.<br /> <br /> زرتشت در گاهان، دروغ را به عنوان مفهومی اخلاقی و هستی شناسانه به کار می‌گیرد، و چنان که دیدیم، این کلیدواژه به زودی به عنصری مرکزی در تعریف ارتباط فردِ اشون با زبان تبدیل شد. راستی، که بزرگترین فضیلت اخلاقی زرتشتی است، هم در زبان انعکاس می‌یافت، و هم توسط زبان پشتیبانی می‌شد. به این ترتیب ضد آن نیز می‌بایست حضوری نیرومند در زبان داشته باشد، و آن دروغ بود.<br /> <br /> دروغ در این معنا، شکلی از ارتباط “من” با زبان است. شکلی از ارتباط که بسیار پیش از هایدگر، ارتباط من با هستی را نیز تعیین می­کند. به این خاطر است که دروغ درنهایت به صورت بیماری و دیوی که در تن رنجور و لاشه لانه می­گزیند، تبلور می­یابد. دروغ هرچند از جنس زبان و از رده­ی نشانگان اخلاقی است، اما در هستی انسان، و در بدن او رخنه می­کند. در حدی که مرگ، و گندیدنِ جسد، خود نوعی دروغ است. در اینجا بدنِ خالی از زندگی است که لانه‌­ی دروغ می­شود. این تا حدودی بیان تلویحی این نکته است که بنابراین بدنِ سرزنده و سالم و هشیار، با راستی آمیخته است. این همان مفهوم اشه است. طبیعت، که زندگی در آن موج می­زند، زیر فرمان قانون اشه قرار دارد. از این رو هرآنچه در آن رخ دهد، راست است. دروغ انحرافی از این راستی است، و شکستی است که در اشه رخنه می­کند، و نتیجه­ی آن، مرگ و نیستی و غیابِ زندگی است، که در جسد و لاشه تبلور می­یابد.<br /> <br /> این تفسیر نشانگر درونی شدنِ افراطی جمِ راست/ دروغ در سطح فردی است. “من” به این شکل در اتصال با زبان به ساختار خودمدار و انتخابگر تبدیل می­شود، که می­تواند اشه را رعایت کند، یا با آن مخالفت ورزد. حاصل این دو، لذت یا رنج، زندگی یا مرگ، و قدرت یا ناتوانی است.<br /> <br /> '''نتیجه‌گیری'''<br /> <br /> به پشتوانه‌ی آنچه که گذشت، می‌توان از تحولی ژرف در پیکربندی مفهوم من در دو مرحله‌ی متوالی عصر زرتشتی و عصر هخامنشی سخن گفت. منِ زرتشتی و منِ پارسی که شکلِ تکامل یافته‌اش بود، سرشتی متمایز با “من”های کهنتر داشت. این سوژه به نظامی انضباطی مسلح بود، که از ساز و کاری زبانی برای ارجاع به خود و تنظیم خود استفاده می‌کرد، و قوانین راستی را به شکلی زبانمدارانه و بنابراین خودآگاهانه بازنمایی می‌کرد.<br /> <br /> ظهور جمِ راست در برابر دروغ، از این رو، یکی از نشانه‌های ظهور نخستین اشکال از “منِ پارسی” است. شکلی نوظهور از سوژه در جهان باستان، که شخصیتهای تاثیرگذاری مانند زرتشتی، داریوش، و بسا کسان دیگر، نمونه‌هایی از آن بودند.<br /> <br /> <br /> '''''کتابنامه'''''<br /> <br /> بریان، پیر، تاریخ امپراتوری هخامنشی، ترجمه­ی مهدی سمسار، انتشارات زریاب، ۱۳۷۷.<br /> <br /> بریان، پیر، وحدت سیاسی و تعامل فرهنگی در شاهنشاهی هخامنشی، ترجمه­ی ناهید فروغان، نشر اختران، ۱۳۸۶.<br /> <br /> بنگستون، هرمان، یونانیان و پارسیان، ترجمه­ی دکتر تیمور قادری، انتشارات فکر روز، ۱۳۷۶.<br /> <br /> بویس، مری، تاریخ کیش زرتشت، ترجمه­ی همایون صنعتی­زاده، نشر توس، ۱۳۷۵.<br /> <br /> دوستخواه، جلیل، گزارش و تحقیق اوستا؛ جلد دوم، انتشارات مروارید، تهران، ۱۳۷۰.<br /> <br /> فوکو، میشل، نظم گفتار، ترجمه­ی باقر پرهام، نشر آگه، ۱۳۷۸.<br /> <br /> کنت، رولاند، گ. فارسی باستان، ترجمه­ی سعید عریان، انتشارات سازمان میراث فرهنگی و گردشگری، ۱۳۸۴.<br /> <br /> نیولی، گراردو، زمان و زادگاه زرتشت، ترجمه­ی سید منصور سید سجادی، نشر آگه، ۱۳۸۱.<br /> <br /> وکیلی، شروین، درباره‌ی جم.<br /> <br /> وکیلی، شروین، گاهان و زندِ گاهان، انتشارات پازینه، (زیر چاپ).<br /> <br /> وکیلی، شروین، تاریخ تمدن هخامنشی، انتشارات شورآفرین، (زیر چاپ).<br /> <br /> هینتس، والتر، داریوش و ایرانیان، ترجمه­ی دکتر پرویز رجبی، نشر ماهی، ۱۳۸۷.<br /> <br /> Herodoti, Historiae, (ed. C. Hude) Oxford Classical Texts, 1988.<br /> <br /> Insler, S. The Gathas of Zarathustra. Leiden: E.J. Brill, 1975.<br /> <br /> Kellens, J. “Avesta”. Encyclopædia Iranica. 3. New York: Routledge and Kegan Paul, 1983.<br /> <br /> Shahbazi, A. S. “The ‘Traditional Date of Zoroaster’ Explained”, Bulletin of the School of Oriental and African Studies, 1977, 40 (1): 25–۳۵.<br /> <br /> Stausberg, M. Die Religion Zarathushtras, Vol. I &amp; II, Stuttgart: Kohlhammer, 2002.<br /> <br /> <br /> '''پی‌نوشت'''<br /> <br /> [۱] فوکو،‌ ۱۳۷۸.<br /> <br /> [۲] Shahbazi, 1977.<br /> <br /> [3] Stausberg, 2002, Vol.I, Preface.<br /> <br /> [4] وکیلی، ۱۳۸۱.<br /> <br /> [۵] وکیلی،‌۱۳۸۷.<br /> <br /> [۶] کنت، ۱۳۸۴: ۶۲۲ و ۶۲۳.<br /> <br /> [۷] کنت، ۱۳۸۴: ۶۲۰.<br /> <br /> [8] کنت، ۱۳۸۴: ۵۴۸ و ۵۴۹.<br /> <br /> [۹] وکیلی،‌۱۳۸۹: گفتار دوم.<br /> <br /> [۱۰] یسنا، هات ۱۰، بند ۱۶.<br /> <br /> [۱۱] گاهان، هات ۴۹، بند۳.<br /> <br /> [۱۲] Insler, 1975.<br /> <br /> [13] گاهان، هات ۳۱، بند ۱.<br /> <br /> [۱۴] گاهان، هات ۵۱، بند ۱۰.<br /> <br /> [۱۵] گاهان، هات ۵۳، بند ۶.<br /> <br /> [۱۶] گاهان، هات ۳۲، بند ۱۲.<br /> <br /> [۱۷] گاهان، هات ۳۰، بندهای ۴ و ۵.<br /> <br /> [۱۸] گاهان، هات ۳۱، بند ۱۴.<br /> <br /> [۱۹] گاهان، هات ۳۰، بندهای ۱۰ و ۱۱.<br /> <br /> [۲۰] مثلا در گاهان، هات ۲۹، بند ۲.<br /> <br /> [۲۱] گاهان، هات ۴۸، بند ۱.<br /> <br /> [۲۲] گاهان، هات ۳۰، بند ۸.<br /> <br /> [۲۳] گاهان، هات ۳۱، بند ۴.<br /> <br /> [۲۴] مثلا در گاهان، هات۴۴، بند ۱۴.<br /> <br /> [۲۵] یسنا، هات ۵۷، کرده ۷، بند ۱۵، و سروش یشت هادخت، کرده­ی ۲، بند ۱۰.<br /> <br /> [۲۶] سروش یشت هادخت، کرده­ی ۱، بند ۲.<br /> <br /> [۲۷] یسنا، هات ۹، بند ۱۷ و ۲۰.<br /> <br /> [۲۸] زمیاد یشت، کرده­ی ۱، بند ۱۲.<br /> <br /> [۲۹] سروش یشت هادخت، کرده­ی ۱، بند ۳.<br /> <br /> [۳۰] فروردین یشت، بند ۱۲.<br /> <br /> [۳۱] فروردین یشت، بند ۱۳.<br /> <br /> [۳۲] یسنا، هات ۱۲، بند ۴.<br /> <br /> [۳۳] زمیاد یشت، فرگرد ۱۵، بند ۹۳.<br /> <br /> [۳۴] بهرام یشت، کرده‌ی ۱۴، بند ۴۰، رام یشت، کرده‌ی ۶، بند ۲۴، گوش یشت، کرده‌ی ۳، بند ۱۴، آبان یشت، کرده‌ی ۹، بند ۳۴، و یسنا، هات ۹، بند ۸.<br /> <br /> [۳۵] زمیاد یشت، کرده‌ی ۱۵، بند ۹۶.<br /> <br /> [۳۶] یسنا، هات ۸، بند ۵ و هات ۱۱، بند ۱۲.<br /> <br /> [۳۷] یسنا، هات ۸، بند ۶، و هات ۱۱، بند ۱۳.<br /> <br /> [۳۸] یسنا، هات ۱۱، بند ۱۵ و هات ۶۸، بند ۱۹.<br /> <br /> [۳۹] اردیبهشت یشت، بند ۸ و ۹.<br /> <br /> [۴۰] یسنا، هات ۸، بند ۶.<br /> <br /> [۴۱] اردیبهشت یشت، بند ۱۷.<br /> <br /> [۴۲] وندیداد، فرگرد ۱۰، کرده­ی ۳، بند ۴۸.<br /> <br /> [۴۳] وندیداد، فرگرد ۳، کرده­ی ۳، بند ۱۴.<br /> <br /> [۴۴] وندیداد، فرگرد ۵، کرده­ی ۶، بندهای ۲۷-۳۲.<br /> <br /> [۴۵] وندیداد، فرگرد ۶، کرده­ی ۳، بندهای ۳۱-۴۱.<br /> <br /> [۴۶] وندیداد، فرگرد ۷، کرده­ی ۱، بندهای ۵-۲۶.<br /> <br /> [۴۷] وندیداد، فرگرد ۱۰، بندهای ۱ و ۱۷.<br /> <br /> [۴۸] وندیداد، فرگرد ۸، کرده­ی ۳، بندهای ۱۶ و ۲۱.<br /> <br /> [۴۹] وندیداد، فرگرد ۸، کرده­ی ۷، بندهای ۴۱-۷۲.<br /> <br /> [۵۰] وندیداد، فرگرد ۱۹، کرده­ی ۲، بند ۱۲.<br /> <br /> [۵۱] وندیداد، فرگرد ۲۰، بند ۸.<br /> <br /> [۵۲] وندیداد، فرگرد ۹، کرده­ی ۲، بندهای ۴۰ و ۴۱.<br /> <br /> [۵۳] وندیداد، فرگرد ۱۹، کرده­ی ۲، بند ۴۱.<br /> <br /> [۵۴] وندیداد، فرگرد ۱۹، کرده­ی ۱، بندهای ۱-۳.<br /> <br /> [۵۵] وندیداد، فرگرد ۱۸، کرده­ی ۳، بندهای ۳۰-۵۹.<br /> <br /> [۵۶] وندیداد، فرگرد ۴، کرده­ی ۳، بندهای ۵۴ و ۵۵.<br /> <br /> [۵۷] وندیداد، فرگرد ۸، کرده­ی ۹، بند ۱۰۷.<br /> <br /> [۵۸] وندیداد، فرگرد ۷، کرده­ی ۱۲، بند ۷۸.<br /> <br /> [۵۹] هرودوت، کتاب نخست، بند ۱۳۶.<br /> <br /> [۶۰] هرودوت، کتاب نخست، بند ۱۳۸.<br /> <br /> [۶۱] برای شرح بیشتر در این مورد بنگرید به: بریان، ۱۳۸۶.<br /> <br /> [۶۲] Kellens, 1983:35–۴۴.<br /> <br /> [۶۳] کنت، ۱۳۸۴: ۴۰۳.<br /> <br /> [۶۴] DB 10.<br /> <br /> [65] DB 49.<br /> <br /> [66] DB 52.<br /> <br /> [67] کنت، ۱۳۸۴: ۴۰۲-۴۴۰.<br /> <br /> [۶۸] DB 49.<br /> <br /> [69] DB 55.<br /> <br /> [70] کنت، ۱۳۸۴: ۴۳۴ و ۴۳۵.<br /> <br /> [۷۱] DB 56-58.<br /> <br /> [72] کنت، ۱۳۸۴: ۴۴۹-۴۵۷.<br /> <br /> [۷۳] XPa<br /> <br /> [74] کنت، ۱۳۸۴: ۴۷۹.<br /> <br /> [۷۵] هرودوت، کتاب ۳، بند ۷۲.<br /> <br /> [۷۶] هرودوت، کتاب ۸، بند ۲۰۹.<br /> <br /> [۷۷] وکیلی، ۱۳۹۰؟: بخش سوم.<br /> <br /> [۷۸] بریان، ۱۳۷۷، ج.۱.<br /> <br /> [۷۹] برای بحثی مفصل در این مورد بنگرید به: هینتس، ۱۳۸۷.<br /> <br /> <br /> ''مفهوم دروغ در ایران باستان، فصلنامه‌ی ادبیات عرفانی و اسطوره‌شناختی، شماره‌ی بیستم، پاییز ۱۳۸۹، ص: ۱۷۳-۱۹۸.''</div>

Mahdieh https://wiki.soshians.net//index.php?title=%D8%B1%D9%88%DB%8C%D8%A7%DB%8C_%D8%AF%D9%88%D9%85%D9%88%D8%B2%DB%8C:_%D8%AA%D8%B1%D8%AC%D9%85%D9%87_%D9%88_%D8%B4%D8%B1%D8%AD_%D8%A8%D8%B1_%DB%8C%DA%A9_%D9%85%D8%AA%D9%86_%D8%B3%D9%88%D9%85%D8%B1%DB%8C&diff=682 2014-03-26T07:10:16Z

<p>Mahdieh: </p> <hr /> <div>====کتاب «رویای دوموزی» را می توانید از لینک زیر دریافت کنید:====<br /> <br /> [http://soshians.ir/fa/wp-content/uploads/2011/06/%D8%B1%D9%88%DB%8C%D8%A7%DB%8C-%D8%AF%D9%88%D9%85%D9%88%D8%B2%DB%8C.pdf رویای دوموزی]<br /> <br /> <br /> [[پرونده:Domuzi.jpg]]<br /> <br /> <br /> &lt;big&gt;عنوان: رؤیاي دوموزي،<br /> نویسنده: شروین وکیلی،<br /> تاریخ نگارش: زمستان 1379،<br /> انتشارات داخلی موسسه‌ي فرهنگی خورشید راگا&lt;/big&gt;<br /> <br /> [[رده: کتاب]]</div>

Mahdieh https://wiki.soshians.net//index.php?title=%D9%BE%D8%B1%D9%88%D9%86%D8%AF%D9%87:Domuzi.jpg&diff=681 2014-03-26T07:09:45Z

<p>Mahdieh: </p> <hr /> <div></div>

Mahdieh https://wiki.soshians.net//index.php?title=%D9%86%D8%A7%D9%85%E2%80%8C%D8%B4%D9%86%D8%A7%D8%AE%D8%AA:_%D8%AA%D8%A8%D8%A7%D8%B1%D8%B4%D9%86%D8%A7%D8%B3%DB%8C_%D9%86%D8%A7%D9%85%D9%87%D8%A7%DB%8C_%D8%B4%D8%AE%D8%B5%DB%8C_%D8%AF%D8%B1_%D9%BE%D8%A7%D9%86%D8%B2%D8%AF%D9%87_%D8%B2%D8%A8%D8%A7%D9%86&diff=680 2014-03-26T07:06:10Z

<p>Mahdieh: </p> <hr /> <div>====کتاب «نام‌شناخت» را می توانید از لینک زیر دریافت کنید:====<br /> <br /> [http://soshians.ir/fa/wp-content/uploads/2011/06/%D9%86%D8%A7%D9%85%E2%80%8C%D8%B4%D9%86%D8%A7%D8%AE%D8%AA.pdf نام شناخت]<br /> <br /> <br /> [[پرونده:Naam.jpg]]<br /> <br /> <br /> <br /> &lt;big&gt;عنوان: نام‌شناخت<br /> نویسنده: شروین وکیلی<br /> تاریخ نگارش: تابستان 1382<br /> انتشارات داخلی موسسه‌ي فرهنگی خورشید راگا&lt;/big&gt;<br /> <br /> [[رده : کتاب]]</div>

Mahdieh