https://wiki.soshians.net//api.php?action=feedcontributions&feedformat=atom&user=Lilayegane 2026-06-15T10:58:01Z مشارکت‌های کاربر MediaWiki 1.39.7 https://wiki.soshians.net//index.php?title=%D9%BE%DB%8C%D8%B4%E2%80%8C%D8%AF%D8%B1%D8%A2%D9%85%D8%AF%DB%8C_%D8%A8%D8%B1_%D9%86%DA%AF%D8%A7%D8%B1%D8%B4_%D8%AA%D8%A7%D8%B1%DB%8C%D8%AE_%D8%A7%DB%8C%D8%B1%D8%A7%D9%86%DB%8C%D9%90_%D9%85%D8%B9%D9%86%D8%A7&diff=926 2014-08-25T10:43:19Z

<p>Lilayegane: </p> <hr /> <div>این متن، پاسخی است به پرسش‌گرانی که از نگارنده در مورد راهبردها و موضع‌گیری‌هایش در بازنگاری تاریخ ایران‌زمین توضیح خواستند. ماجرا از آن قرار بود که دوستانی فرهیخته که در نشست‌های تاریخ تکامل منِ پارسی شرکت می‌کردند درباره‌ی روش‌شناسی و رویکردهای مطلوب برای پرداختن به تاریخ معنا در ایران‌زمین، پرسشگری آغاز کردند و همزمان مخاطبانی علاقه‌مند پرسش‌هایی مشابه را بر مبنای نوشتارهای نگارنده در زمینه‌ی تاریخ فرهنگ ایران مطرح کردند. پرسش‌های یادشده به طور مشخص در دو گزاره قابل جمع‌بندی بود:<br /> <br /> ۱) راهبردها و شیوه‌ها و رویکردهای نظری مطلوب و کارآمد برای بازخوانی و بازنویسی تاریخ فرهنگ در ایران‌زمین کدام است؟<br /> <br /> ۲) رویکرد نظری نگارنده و موضع‌گیری شفاف وی در مورد این تاریخ‌نگاری چیست؟<br /> <br /> این متن پاسخی است به این دو پرسش.<br /> <br /> '''زمینه'''<br /> <br /> ۱. شرایط زمانه­‌ی ما بازخوانی بنیادین و ریشه­‌ای تاریخِ تمدن ایرانی را ضروری ساخته است. نه تنها از آن رو که تمدن ایرانی در لبه­‌ی پرتگاه زوال و انحطاط قرار دارد و نه فقط بدان دلیل که به بقای این فرهنگ و سرنوشت مردمانِ وابسته بدان دلبستگی دارم، بلکه از آن رو که کلیتِ تمدن مدرن در شکل امروزینش با چالش‌ها و دشواری‌هایی رویاروست که کلید پاسخ بدان را به گمانم بتوان در خزانه­‌هایی غنی از تجربه همچون تمدن ایرانی بازجست. از این رو، نوشته‌شدن این تاریخِ معنا در ایران، محصول گره‌خوردن دو رویکرد و دو نیاز و دو ضرورت است. از یک سو، یک دلبستگی شخصی و میلِ دیرپای سلیقه­‌مدارانه که به ترجیح و شیفتگی‌ام نسبت به برخی از منش‌های ایرانی و شاخه­‌هایی از معانی تکامل‌یافته در این زمینه بازمی­‌گردد. تمدن ایرانی انباشتی بسیار دیرپا، بسیار متکثر و بسیار غنی از منش‌ها و معناهای گوناگون است و از این رو انقراض آن تبلور­یست از کلمه­‌ی «حیف»!<br /> <br /> باقی‌ماندن تمدن ایرانی، نه با حراست سرسختانه از بقای منش‌های نارس و ناتوانِ آن و نه با مرزبندی آن در برابر تمدن‌های مهاجم و کامیاب‌‌ترِ بیرونی ممکن است. تمدن امری تکاملی و پویاست و تنها در سازگاری با شرایط بیرونی و تنش‌های محیطی است که امکانِ باقی‌ماندن را به دست می‌آورد و شایستگی تداوم‌یافتن خویش را اثبات می­‌کند. از این رو، ستایش من از تمدن ایرانی به معنای سرسختی به خرج‌دادن برای حفظ عناصر ناتوان و ضعیف آن نیست، که برعکس به بازخوانی ریشه­‌ای، بازتعریف مفاهیم بنیادین و هرس‌کردن شاخه­‌های آفت­‌زده و کجِ این درخت ارجمند منتهی می­‌شود. به این تعبیر، تاریخ معنا در ایران‌زمین را از آن رو می­‌نویسم تا سیر تحول معنا در این زمینه را بازخوانی کنم و راهبردهای ارزشمندِ باقیمانده در آن را با غنای شگفت و کارآیی عجیب‌شان نشان دهم. بدان امید که پیکره‌ی اصلی و ارزشمندِ این تمدن را به اکنون و اینجا بکشم و ریشه‌­های سرمازده­‌اش را در زمینِ ملتهبِ عصرِ کنونی باز بنشانم.<br /> <br /> در معنایی که تمدن ایرانی را بتوان محلی و موضعی دانست، تلاش یادشده نیز تلاشی محلی و موضعی است که شاید برای وابستگان به تمدن ایرانی و فرهیختگانِ علاقه‌مند به معانی نهفته در سایر تمدن‌ها اهمیت داشته باشد، اما از سوی دیگر، گرایش من به بازخوانی و بازسازی تمدن ایرانی را باید در کنار نقدهایم بر تمدن مدرن و پیامدهای ناخوشایندش دید. تمدن مدرن، همچون تمام تمدن‌های دیگر، عناصری نیرومند و کارآمد و گوارا و ارزشمند و بخش‌هایی ناخوشایند و دشمن­‌خو و آسیب‌رسان دارد. تجربه­‌ی تاریخی نشان داده است که راه برون‌رفت از بن‌بست‌های تمدن‌هایی گشوده و وامگیر از این دست، آن است که «از بیرون یعنی از منظر تمدنی دیگر نقد و بازبینی شوند. این بازبینی و نقد معمولا در سطح برشمردن ناروایی‌ها و کاستی­‌ها متوقف می‌ماند و به پیش‌کشیدن طرحی منظم و استوار برای بازسازی و دگردیسی تمدنِ مورد انتقاد منتهی نمی‌­شود. من بر این باور هستم که تاریخ معنا در تمدن ایرانی، نه تنها راهبردهایی درخشان را برای نقد و فهمِ عمیق‌تر تمدن مدرن به دست می‌دهد، که راهکارها و روش‌هایی عملیاتی و کارآمد برای بازسازی آن و رهایی از رگه‌های بیمارگونه­‌اش را هم به دست می­‌دهد. از این رو، هدف دوم من از نگارش این تاریخ، دل‌مشغولی­ای جهانی در عام­­ترین معنای ممکن است. دغدغه­‌ای که به ترسیم افقی تازه در برابر آینده­‌ی تمدن‌های به ظاهر ناسازگار ایرانی مدرن منتهی تواند شد.<br /> <br /> ۲. آنچه در زمان مرور آثار مورخان چشمگیر است، پرداختنِ عالمانه و گاه ستایش‌برانگیز به جزئیات و داده­‌های باستانی است، به همراهِ غیابِ چاره‌ناپذیرِ چارچوبی نظری برای فهم این داده‌ها. در عمل، تنها قالب‌های نظری مرسوم برای فهم تاریخ، گذشته از رویکرد وبری و مارکسی با دلالت‌های ایدئولوژیک و سیاسی­‌شان، نظریه‌­هایی موضعی و تعمیم‌ناپذیر است که موضوعی خاص و دوره­ای خاص را برای دستیابی به نتایجی معمولا از پیش معلوم، بازپیکربندی می­‌کنند.<br /> <br /> رویای من در نگارش این تاریخ آن است که الگویی عمومی برای فهم فرهنگ در معنای عام کلمه را به دست دهم؛ یعنی در پی آن هستم که سیر تحول معنا در عام‌ترین کاربرد ممکن را در زمانی به درازای کل تمدن انسانی در قلمرو ایران‌زمین یعنی بخشی از زمین که برای دیرزمانی «مرکز» بوده است به دست دهم. زیربنای نظری­‌ام، نظریه­‌ی سیستم‌های پیچیده و نظریه‌­های عامِ تحلیلی­‌ام نظریه­‌ی منش‌ها و نظریه­‌ی قدرت خواهد بود که در مقام دو نظریه­‌ی عمومی و فراگیر تدوین شده‌اند. کاربست این نظریه در قلمرو تمدن ایرانی که به گمانم دیرپاترین و از نظر تنوع زیرواحدها و قلمرو جغرافیایی گسترده­‌ترین تمدن انسانی موجود است، می­‌تواند شاهدی باشد برای کارآیی این دو نظریه و آن سرمشق نظری تا در زمینه­‌هایی دیگر و درباره­‌ی تمدن‌های دیگر به کار گرفته شوند.<br /> <br /> تاریخ، شبکه­‌ای از برهم ­افتادگی­‌هاست. همچون لایه­‌های زمین‌شناسی، رخدادها و چیزها نیز بر هم رسوب می‌کنند و بر دوش یکدیگر سوار می­‌شوند و در خمره­‌ی زمان چنان تخمیر می‌­شوند که کلیتی یکپارچه و درهم تنیده به نامِ اکنونِ تاریخ‌مند را به دست دهند. تجزیه‌کردنِ این موجودیت به واحدهای اولیه­‌اش و بازبینی الگوهای درهم‌ریختگی و به هم پیوستگی آ‌‌‌ن‌ها، ضرورتی است برای فهمِ این اکنونِ تاریخ‌مند. از این رو، نگارش تاریخ معنا با آنچه که در تاریخ‌نگاری‌های مرسوم وجود دارد متفاوت خواهد بود.در اینجا محور و معنا تاریخ سیاسی نیست، هر چند شاید به عنوان مبنایی آشنا برای گاه‌شماری کارآمد باشد. در اینجا باید به تاریخِ رخدادها و چیزهایی به ظاهر حاشیه­‌ای و فرعی بپردازیم و ریزترین جزئیات و بی­‌ربط‌ترین پیوندها را نیز مورد وارسی قرار دهیم. گاه طعم چای و شکر با استعمار و ظهور انقلاب صنعتی گره می­‌خورد و گاه الگوی دوخت کلاه در قلمروی ساز و کارهای هویت‌یابی مردمش را تعیین می­‌کند. از این رو، هنگام نگاشتن تاریخ فرهنگ ایران باید به رخدادهایی گوناگون در سطوح متفاوت زیستی، روانی، فرهنگی و اجتماعی پرداخت و «چیزهایی» با ماهیت‌های کاملا متفاوت را در کنار یکدیگر دید و سنجید.<br /> <br /> رخدادها می‌توانند از مهاجرت یک قوم و آمیزش دو نژاد در سیر چند قرن آغاز شود و تا برخورد دو نفر در خیابانی دقیق شوند. به همین ترتیب، چیزها ممکن است افراد، اشیاء، سلاح‌ها، نهادهای اجتماعی، کتاب‌ها و حتی رمزها و نمادها باشند. زیبایی نگارش تاریخ فرهنگ و در عین حال دشواری آن در آنجاست که هنگام دست‌بردن بدان باید همه چیز را در انبان خویش گنجاند و به هیچ یک اجازه نداد که چیزی بر دیگران سایه بیندازد، چراکه این همان است که تاریخِ مرسوم را برمی­‌سازد و همان‌ که اکنون را مبهم و تیره و آغشته به رخدادها و چیزهایی چندرگه و بی‌رگ و ریشه می­‌سازد. برای برکندنِ تاریخِ مرسوم، تاریخِ هویت‌زداینده، تاریخِ تارکننده و مبهم، باید تاریخی نو برساخت که روشن، شفاف، دقیق و نقدپذیر باشد و این کار، تنها با ترکیب‌کردن داده­‌هایی بسیار متنوع در چارچوبی معلوم و مشخص ممکن می­‌گردد. پویایی­‌ها و الگوها در اینجا اهمیت دارند و تمایزها و گسست‌ها، تا با عبور از این پل، به درهم تنیدگی‌­ها و ترکیب‌ها و هم‌سرشتی‌ها برسیم که همان اکنون است.<br /> <br /> تاریخ معنا در ایران‌زمین از سوی دیگر، تاریخ سوژه‌شدگی منِ ایرانی هم است. انسان‌هایی که در پنج هزاره­‌ی گذشته در قلمروی قبض و بسط‌‌‌یابنده به نام ایران می­‌زیسته­‌اند، شالوده­‌ای از هویت را برای خویش برساخته بودند که معناهای یادشده در تاروپود آن جریان می‌یافت. این من­‌های ایرانی بودند که حامل و زاینده و پاسداران معناهای ایرانی بودند و از این رو پرداختن بدان، راهی برای فهم این هم است و این چیزی است که امروزه سخت بدان نیاز داریم؛ چراکه آن منِ ایرانی سنتی و کهن زیر بار نیروهای بیرونی از پا درآمده و خرد و شکننده شده است و زایش منِ ایرانی تازه، جز با فهم آنچه در گذشته بوده و گذر از آن ممکن نیست.<br /> <br /> '''روش'''<br /> <br /> ۱. نظام‌های اجتماعی همچون تمام سیستم‌های پیچیده­‌ی دیگر، نظام‌هایی لایه‌لایه و سلسله‌مراتبی هستند که در مقیاس‌های گوناگون، عناصری ویژه را با روابطی خاص با هم ترکیب می­‌کنند و پدیدارهایی متمایز و ویژه را در برابر نگاه مشاهده­‌گر آشکار می­‌سازند. این پدیدارها خود در ترکیبی هم­‌افزایانه با هم آمیخته می­‌گردند و در سطحی بالاتر عناصری نو را برمی‌سازند که خود با روابطی نو به هم پیوند می­‌خورند و به این ترتیب در کنارِ قشرهای موازیِ حامل عناصر گوناگون و هم­‌افزا، سطوحی برهم افتاده از رخدادها، نظم‌ها، فرآیندها و جریان‌ها را نیز پدید می‌آورند.<br /> <br /> از این رو مورخ می‌تواند با تغییردادن درجه­‌ی درشت­‌نمایی چشم خویش در سطوح گوناگون «چیزها»ی متفاوتی ببیند و نظم‌ها و الگوهای تازه­‌ای را تشخیص دهد و به این ترتیب به قواعدی نو و جدید دست یابد. تاریخی که پایبند به یکی از این سطوح باقی بماند یا تعصبی هستی‌شناسانه یا روش‌شناسانه نسبت به یکی از این لایه­‌ها و عناصر آن داشته باشد، خواه ناخواه دچار محدودیت و نارسایی خواهد بود. رواج این استقرارِ سرسختانه­‌ی مورخ در یک سطحِ خاصِ سلسله‌مراتبی و گرایش به نادیده‌انگاشتنِ آنچه در سطوح دیگر می­‌گذرد؛ هر چند مرسوم و هنجار است، اما درست یا کارآمد نیست.<br /> <br /> در این نوشتار خواهم کوشید تا از این اشتباه پرهیز کنم. تاریخی که از دگردیسی معنا و سیر تحول منِ ایرانی به دست خواهم داد، از این رو، ناگزیر در سطوحی گوناگون سفر خواهد کرد و لایه­‌های مشاهداتی مختلفی را درخواهد نوردید. در جایی ناگزیر خواهم بود در مقیاسی بسیار درشت در سطح تمدن‌ها و چگونگی درگیری و مرزبندی میانشان به موضوع بنگرم و در جایی دیگر ناچار در مقیاسی بسیار خرد در حدِ وارسی الگوی لباس‌پوشیدن یا غذاخوردن مردمی که در روستایی خاص زندگی می­‌کرده­‌اند، دقیق خواهم شد. این سیروسلوک در لایه­‌های مختلفِ مشاهداتی، تنها زمانی از مرتبه­‌ی یک بازیگوشی نظری یا کنجکاوی لذتبخش نظری فراتر خواهد رفت و تنها در شرایطی به یک روش‌شناسی منظم و کارآمد تبدیل خواهد شد که به زیربنایی نظری مسلح شده باشد. تنها با یاری این چارچوب نظری و با راهنمایی پرسش‌های برآمده از آن است که خواهیم توانست راه خود را در ازدحام داده­‌های خرد و کلان بیابیم و تصویری یکپارچه و منظم از الگوهای عام حاکم بر آن‌ها به دست آوریم. وفاداری به پرسش‌های کلیدی­‌مان تنها زمانی ممکن خواهد بود که نقش‌ه­ای از زمینه­‌ی سفر خویش را در اختیار داشته باشیم و این چارچوب نظری است که از گم‌شدن‌مان در کوچه پس‌کوچه­‌های سطوح خرد یا سرگردان گشتن‌مان در شاهراه­‌های سطح کلان پیشگیری خواهد کرد.<br /> <br /> سرمشق نظری­‌ای که در آن به این پرسش‌ها خواهم پرداخت، نظریه‌­ی سیستم‌های پیچیده است و چارچوب نظری‌ای که امکان برخورد منظم با داده­‌های تاریخی را برایم فراهم می­آورد، ترکیب دو نظریه است: نظریه­ی منش‌ها که پویایی نظام‌های فرهنگی را به طور خاص تحلیل می­‌‌کند و نظری‌ه­ی قدرت که پویایی سیستم‌های سطح اجتماعی و سطح روانی را وارسی می­کند و نهادهای اجتماعی و ساخت‌های شخصیتی یعنی جوامع و ««من»ها را در منظوم‌ه­ای گسترده صورت‌بندی می­‌کند. نظریه­‌ی منش‌ها و نظریه­ی قدرت به یکدیگر و به رویکردهای جاافتاده و برآمده از علمِ «سختِ» زیست‌شناسی پیوند می­‌خورد تا چارچوبی عمومی را برای فهم سیستم‌های زیستی، روانی، اجتماعی و فرهنگی پدید آورد و این چهار سطح سلسله‌مراتبی کم‌شمارترین لایه­‌هایی است که گمان می‌­کنم برای درک «من» بدان نیاز داریم.<br /> <br /> بر این مبنا هنگام وارسی سیر تحول من و معنا در زمینه­‌ی تمدن ایرانی در سطوح متفاوت به عناصر و روندهایی گوناگون برمی­‌خوریم. در سطح روانشناختی با اشخاص و «من»هایی ویژه سروکار داریم. ابن‌سیناها و غزالی‌ها و خیام­‌ها و شاه­‌ها و صوفیان و در کل «افراد» گوناگونی هستند که همگی همچون سرمشق‌هایی در سطح روان‌شناختی و به مثابه تبلورهایی برجسته از پیکربندی نظام شخصیتی ظهور یافته­ و هستی پیرامون خود را از تکیه‌­گاهی در سطح روانی دگرگون ساخته­‌اند. در سطح اجتماعی با انجمن‌های اخوت، فربقه­‌های دینی، نظام‌های دیوان‌سالاری، قبیله­‌ها و شهرها و ده‌ها و دبستان‌­ها روبه‌رو هستیم که از اندرکنش میان شخص‌هایی بسیار برآمده­‌اند و هر یک همچون نظامی مستقل برای حمل و به جریان انداختن قدرت عمل می­‌کنند. به همین ترتیب در سطح فرهنگی با منش‌هایی سروکار داریم که در سطوح پایین‌تر از خود پراکنده می‌­شوند، رفتار آدمیان را تعیین می‌کنند و الگوهای حرکت قدرت در نظام‌های اجتماعی را برمی‌انگیزند و یا مهار می­‌کنند.<br /> <br /> ۲. از دو دیدگاه متفاوت می‌­توان به تاریخ دگردیسی جوامع انسانی نگریست و دو روایتِ به کلی متفاوت از قواعد حاکم بر تاریخ را به دست داد. یک نگرش که بر انبوهِ نوشتارهای مورخان و فیلسوفان تاریخ چیره است روایتی است که بر مبنای تمرکز بر خطوط همگرا، نظم‌های پایدار و مسیرهای پیوسته­‌ی دگردیسی استوار شده است. این همان مسیری است که نظم را خصلت عادی و طبیعی جوامع انسانی می­‌داند و معمولا این نظم را در خدمت غایتی فرارونده نیز قرار می‌دهد. نظمی که در اندرکنش میان آدمیان و در سازمان‌یافتگی اجتماعی­‌شان وجود دارد در مرکز توجه مورخانی قرار دارد که از این دیدگاه نظم­‌گرا به تاریخ می­‌نگرند و دگرگونی­‌های قواعد و هنجارهای اجتماعی را سیاهه­‌برداری می­‌کنند. پیش‌فرضِ نظم در این دیدگاه­ها همواره با اعتقاد به غایتی و هدفی عجیبن شده است. در آثار نویسندگانی دیرینه مانند طبری و ابن‌اثیر و هرودوت و پلوتارک، روایتِ رخدادهای تاریخی که به اعتبارِ مورخ «به واقع رخ داده­‌اند» به کمک فرض‌کردنِ قطبی بیرونی و مرجعی فرادستانه مانند مشیت الهی یا جبر روزگار، نظم می‌یابد و به سامان می‌­رسد. باور به این منظم‌بودنِ تاریخ، به ظاهر وضعیتی آغازین و فراگیر است که در تمام متون قانونی و حتی شرعی کهن‌تر نیز رد پایش را می­‌توان یافت. عهد عتیق، آنگاه که رخدادهای پیاپی منتهی به خروج قوم بنی‌اسرائیل از مصر و کشمکش ایشان با اقوام بومی فلسطین را ذکر می‌کند به خواستِ یهوه و سیرِ مقدر تاریخ نظر کرده تا جریان رخدادها را سازماندهی کند و از آن معنایی فرامتنی و کارکردگرایانه استخراج کند که همان هویت‌بخشی به گروهی قومی و محدوده­ای دینی است. درست مشابه همین پدیده را در سالنامه‌­های بابلی، فتح­‌نامه‌­های هیتی و تاریخ­های درباری مصری می­‌توان دید که با همان برداشتِ عامیانه از حضور خداوندی حامی و نگهبان و کنترلِ جریان تاریخ توسط وی درآمیخته شده است و همان کارکردِ هویت‌بخش را نیز دارد. در متنی مانند کتیبه­‌ی بیستون نیز یادگار همین نگرش را می‌توان دید، هر چند در اینجا به خاطر غیابِ دیگری‌ای هماورد که در فراسوی مرزهای تعریف خود قرار گیرد، ساختار هویتِ آماج‌شده، دستخوش دگرگونی بنیادینی شده است که پرداختن به آن مجالی دیگر را می‌­طلبد. در تمام روایت‌های تاریخی­‌ای که در چارچوب یادشده پدید آمده­‌اند، این عناصر مشترک را می­‌توان بازیافت:<br /> <br /> الف) تاکید بر پیوستگی جریان‌ها، نظم‌یافتگی امور و تداوم قواعد حاکم بر رخدادها.<br /> <br /> ب) برجسته‌کردنِ توافق‌ها، همگرایی­‌ها و نظم‌های هنجارین به قیمت چشم­‌پوشی از تعارض‌ها، شکاف‌ها و کشمکش‌ها و برخورد با این پدیدارها همچون امری استثنایی و مسئله‌برانگیز و نه عادی و معمول.<br /> <br /> پ) برتردانستنِ معمولا صریح تاریخ سیاسی بر سایر شاخه­‌های تاریخ، یعنی مهم‌تر پنداشتن روندهای مرتبط با دست به دست شدنِ قدرتِ سیاسی و نظامی نسبت به سیر تحول اموری دیگر مانند اندیشه و هنر و دین و اقتصاد و…<br /> <br /> ت) باور به غایتی و محوری فرارونده که کلیت رخدادها در قالب آن معنا می‌­یابد و همچون طرحی اندیشیده‌شده و منسجم بازنموده می‌­شود.<br /> <br /> تاریخ در معنای مرسوم کلمه در واقع تداوم همین نگرش و حاشیه‌نویسی بر همین نگرش است. رویکرد نظم­‌گرایانه همان است که در بیا‌‌‌ن‌های جدید و علمی روزگار ما در قالبی عرفی و تجربی بازتعریف شده است. با این وجود، اگر از فاصله‌ای به قدر کافی زیاد به این روایت‌های تاریخی بنگریم، تعریف وبری از پویایی جریان‌های دینی یا تفسیر دورکهیم و کنت از سیر دگردیسی تاریخ را در نهایت در همان چارچوب نظری­‌ای خواهیم یافت که عهدعتیق یا تواریخ هرودوت در زمینه­‌اش پدید آمده­‌اند. در تقریبا تمام تاریخ‌های کلان و عمومی امروزین که به عنوان متون درسی دانشگاهی اعتبار دارد، تاکید بر پیوستگی، تمرکز نگاه بر عنصرِ قدرت سیاسی و غایت‌گرایی به روشنی دیده می‌­شود. تفاوت در اینجا تنها به جایی بازمی­‌گردد که نویسندگان گوناگون پیوستگی­‌های اموری متفاوت را موضوع بحث خود قرار داده­ و معمولا از جبهه­‌ی سیاسی خاصی هواداری­ کرده­ و غایتِ تاریخی را به شکلی متفاوت تعریف نموده­‌اند. گذار از تاریخ­‌نویسی سنتی به مدرن، در واقع نه با دگردیسی و درهم‌ریختگی زیربنایی این چارچوب روایی، که بیشتر با جایگزین‌شدنِ غایتی به جای غایتی دیگر و پیوستاری به جای پیوستار دیگر همراه بود. مورخان مدرن، قوانین طبیعی یا جبر تاریخی یا پیشرفت بشری را به جای مشیت الهی و خواست خداوند نهادند و به عناصری گسترده­‌تر در ساخت قدرت سیاسی توجه کردند، بی‌آنکه پیش‌داشت‌های این چارچوب را با طرحِ گزینه‌­ای نو مورد پرسش قرار دهند.<br /> <br /> از اواخر قرن نوزدهم و به طور مشخص با انتشار آثار مارکس برای نخستین بار امکانِ نگریستن به تاریخ همچون زمینه‌­ی کشمکش و تعارض و نه نظم و توافق فراهم آمد. این بازتابی بود از کاربست متافیزیک هگلی در زمینه‌­ی علم تاریخ. به این ترتیب، مارکس را می­‌توان یکی از نخستین کسانی دانست که کوشید با بررسی نیروهای متعارض و تحلیل الگوهای کشمکش میان آن‌ها روند رخدادهای تاریخی را سازماندهی منظم نماید. البته او در چارچوبی کاملا نظم­‌گرایانه این کار را انجام داد؛ یعنی هم‌چنان قدرت سیاسی را در پیوند با نیروهای تاریخ­‌سازِ نویافته‌ی اقتصادی مورد بررسی قرار داد و هم‌چنان به غایتی مانند سوسیالیسم و کمونیسم که به شکلی جبری در نهایت تحقق خواهد یافت وفادار باقی ماند. با وجود این موفق شد در حوزه­‌هایی مانند تحلیل انقلاب فرانسه و کمون پاریس، پیش‌فرضِ بنیادشدنِ تاریخ بر اساس همگرایی و نظم و توافق را با موفقیت به چالش بکشد.<br /> <br /> در روزگار ما پیروانِ مارکس در زمینه­‌ای به کلی متفاوت و با اهدافی کاملا متمایز توانسته­‌اند نسخه­‌هایی از تاریخ را پدید آورند که با تاریخ‌های مرسوم، تفاوت‌های کیفی آشکاری دارد. به گمانم در بحث از این رده از تاریخ‌های نوظهور باید به ویژه به میشل فوکو اشاره کرد و روش‌شناسی­‌ای که در تحلیل ظهور نهادهای انضباطی جدید پدید آورد. اندیشمندانی مانند فوکو و دلوز از معدود کسانی هستند که توانسته­‌اند با تکیه بر اصلِ کشمکش که توسط مارکس معرفی شده بود و با تمرکز نگاه بر گسست‌ها و واگرایی‌­ها و خطوط شکست، روایت‌هایی تازه از تحول تاریخی را به دست دهند؛ روایت‌هایی که اگر بخواهیم الگوی ساختاری‌شان را تبارشناسی کنیم می‌توانیم تا گفتارهای ماکیاولی عقب برویم و رگه­‌هایی از آن را در متون کهن‌تر نیز ببینیم، بی‌آنکه در قالبی سازمان‌یافته درآمده وبه روش‌شناسی­‌ای نقدپذیر تبدیل گشته باشند.<br /> <br /> ایراد فاصله‌گرفتن از تاریخ‌نویسی رسمی آن است که با از میان رفتن پیش‌داشت‌های یادشده، معمولا تاریخ به انبانی آشفته از رخدادهای درهم ریخته و بی­‌ربط تبدیل می‌شود و انسجام و «معنای» خود را از دست می‌دهد. به همین دلیل، چنین تاریخ‌هایی کارکردِ سنتی روا‌‌‌یت‌های تاریخی را از دست می­‌دهند و تا حدودی به یک سرگرمی روشنفکرانه تبدیل می‌شوند. نقد مهمی که بر تبارشناسی­‌های فوکو وارد است، همین غیابِ امکانی برای رهایی در آن است و سکوتی که این روایت‌ها در برابر خواستِ هویت بدان ناگزیر هستند.اگر تاریخ از آن محور غایت‌گرایانه­‌ی خود محروم شود به تعلیقی ناخوشایند و سردرگمی­‌ای دچار می‌­شود که کارکرد بنیادین آن به عنوان چشم­‌اندازی برای فهم موقعیت خویش در اکنون و ارتباط آن با گذشته و آینده را مخدوش می‌سازد.<br /> <br /> ۳. خواستِ این متن به دست دادن روایتی از تاریخ است که پیش­فرض‌های مورد نظر را نقض کند و در عین حال، کارکرد یادشده را به شکلی احیا نماید. احیای کارکرد هویت‌بخشِ تاریخ و برآورده‌شدنِ جایگاهِ آن به عنوان روایتی که حضور من بر پهنه­‌ی هستی را معنادار کند وابسته بدان است که این روایت، قواعدی تاریخی را به دست دهد و پیوستاری قاعده­‌مند را در سیر دگردیسی‌های تاریخی تشخیص دهد. در عین حال، رهیدن از پیش­فرض‌های یادشده بدان معناست که این دستیابی به نظم‌های تاریخی و ترسیمِ خطوطِ تحول در غیابِ مرکز ثقلی بیرونی و فارغ از باور به غایتی فرامتنی حاصل گردد. دشواری دستیابی به این هدف چندان بوده است که تا چند دهه پیش که چارچوب سیستمی هنوز امکان آشتی این دو مجموعه شروط را فراهم نیاورده بود، پیوند و جمع‌شدن این دو موقعیت را ناممکن می‌­دانستند و نویسندگانی که در باب تاریخ قلم می­‌زدند یا نظام‌­سازانی کلاسیک و وفادار به پیش‌فرض‌های سه­‌گانه­‌ی یادشده بودند و یا سرکشانی که متونی سرگرم‌کننده، اما غیر رهایی­‌بخش و عملا ناکارآمد را پدید می­‌آوردند.<br /> <br /> در نوشتار کنونی سه پیش‌فرض تاریخ‌نویسی کلاسیک را به این ترتیب دگرگون خواهم کرد:<br /> <br /> نخست: به اینکه سیر رخدادها به طور ذاتی امری پیوسته و منسجم و قاعده‌­مند باشد باور ندارم. چنین می­‌نماید که شبکه­‌‌ای متداخل و بسیار پیچیده از رخدادها و روندها در زمینه­‌ی تاریخ جاری باشند و ذهنِ ناظری که همچون مورخ جویای تعیین جایگاه خویش است، برشی از آن را برگیرد و دستمایه‌­ی تفسیر جایگاه خویش بر هستی قرار دهد. به عبارت دیگر دستیابی به تفسیری زمان‌­مند از جایگاه من در هستی را کانون نظری هر روایت تاریخی می­‌دانم و باور دارم که مورخ برای دستیابی به این تفسیرِ حیاتی دست به گزینش و غربال و گاه تحریف داده‌­های خویش می‌گشاید. داده‌هایی که در وضعیت پایه، زیرمجموعه­‌ای از خزانه­‌ی بسیار وسیع‌ترِ شواهد تاریخی هستند.<br /> <br /> دوم: گمان نمی‌کنم که توافق و هنجارمندی و همگرایی یا کشمکش و واگرایی و معارضه، هیچ‌یک نیروی اصلی برسازنده­‌ی تاریخ باشند. در واقع فکر می­‌کنم نیروهای فعال در شکل‌دادن به رخدادهای تاریخی از مراکزی منتشر و پراکنده و جایگاه­‌های کنترلی­‌ای با دامنه‌­ی اثر و توانایی پیش‌گویی محدود صادر می‌شوند. در نتیجه همواره با شبکه­‌ای متداخل از نیروهای به نسبت کور روبه‌رو هستیم که در شرایط گوناگون، الگوهایی متنوع از همگرایی و واگرایی و توافق یا کشمکش را از خود ظاهر می­‌کنند. در واقع در بیشتر موارد آمیخته­‌ای از این موارد را می­‌بینیم و این تنها سلیقه و گرایش نظری مورخ است که باعث می‌شود یکی از این دو وجه بر دیگری غلبه کند. در نتیجه در روایت خویش از تاریخ به هر دو رده از این اندرکنش میان نیروها توجه خواهم داشت و هر دو را نیز پرسش‌برانگیز و غیر بدیهی فرض خواهم کرد.<br /> <br /> پ) نهادهای سیاسی و مراکز تمرکز اقتدار حکومتی در نظام اجتماعی، هر چند در چارچوب نظری مورد نظر نگارنده جایگاهی ارجمند و مهم دارند، اما قطبیتی ندارند و تعیین‌کننده دانسته نمی‌شوند. نهادهای سیاسی و مراکز تولید و هدایت قدرت اجتماعی، یکی از گرانیگاه­‌های پرشمارِ تراوش قدرت در نظام اجتماعی هستند که به دلیل علنی‌بودن و آشکارگی بازی بر سرِ تصاحبشان و به خاطر کارکردِ مشروعیت‌بخشِ این بازی درمتون تاریخی با دقت، صراحت و تحریف‌شدگی بیشتری ثبت شده­‌اند و از این رو می‌توانند به عنوان استخوان‌­بندی تحلیل­‌های نظری کارآمد باشند، اما قضیه به همین جا ختم می‌­شود. اینکه به راستی در فلان دوره‌­ی تاریخی، تحول یک رویکرد علمی نو یا ظهور یک اختراع جدید یا باب‌شدن یک هنجار اجتماعی خاص اهمیتی کمتر از دست به دست شدن قدرت سیاسی مستقر بین جناح­‌های مدعی آن بوده باشد در هر موردی نیاز به اثبات و چند و چون دارد. از این رو تاریخی که بدان خواهم پرداخت، تاریخ سیاسی نیست، هر چند آن را نیز در بر می‌گیرد و به خاطر فراوانی­ داده‌­ها در این زمینه به آن تکیه خواهد کرد.<br /> <br /> ت) گمان نمی‌کنم غایت یا مرجعی فراتاریخی و فرارونده برای رخدادهای تاریخی وجود داشته باشد؛ یعنی به حضور غایتی بیرونی برای تاریخ باور ندارم و فکر نمی­‌کنم سیر جوامع بشری «از بیرون» به سمت و سوی خاصی هدایت شده باشد یا جبری در این مسیر وجود داشته باشد تا جوامع از مراحلی خاص گذر کنند یا به سرمنزل‌هایی ویژه برسند. برعکس، جریان دگرگونی جوامع را در مسیر زمان، امری به شدت تصادفی، برگشت‌پذیر و یکه می‌­بینم. البته در این حقیقت بحثی نیست که کنش‌گران انسانی و من­‌هایی که در جریان تاریخ حضور دارند و در سطحی برسازندگان آن نیز هستند، چشم‌داشت‌هایی در مورد آن دارند و خواست‌هایی را در آن باب مطرح می­‌کنند و با تکیه به غایت‌هایی شخصی خواست‌های خود را مشروع یا ممکن یا محتوم قلمداد می­‌کنند. با وجود این شاهدی بر این نکته وجود ندارد که به راستی این مقصدهای تاریخی، کیفیتی بیرونی یا اجباری داشته باشد.<br /> <br /> متن کنونی، در واقع در امتداد خواستی از همین دست و با هدف فهمِ تاریخ به قصدِ دگرگون‌ساختنِ آن، نوشته می­‌شود؛ بنابراین در سراسر آن جهت‌گیری‌­هایی آشکار و سازماندهی معناهایی برای ترسیم وضعیتی مطلوب و تفکیک‌کردنش از وضعیت‌های ممکن ارائه شده است، اما این بدان معنا نیست که نگارنده این چشم‌داشت را امری ضروری بداند یا برای آن اعتباری فرامتنی ادعا کند. در واقع، تاریخ غایت دارد، اما این غایت نه از بیرون که از درون -از دل کنش‌های هدفمند «من»ها- می­‌شکوفد و می‌­بالد. به همین دلیل هم غایتی یکه و منحصربه‌فرد یا جبرآمیز نیست، که فشارهایی موضعی، چندپاره، منتشر و معمولا واگرا از درون بدنه­‌ی جامعه‌­ی تاریخ‌­مند است که اگر به قدر کافی نیرومند باشد، سیر تاریخ را دستکاری خواهد کرد.<br /> <br /> <br /> چارچوب<br /> <br /> چهار سطح توصیفی «من»، یعنی سطوح زیستی، روانی، اجتماعی و فرهنگی که به طور کوتا‌ه‌شده «فراز» نامیده می‌شوند، چنان‌که در نوشتارهای دیگرم نشان داده­‌ام، سطوحی سلسله‌مراتبی و توصیفی هستند که به طور نسبی از استقلال کارکردی برخوردارند و از این رو روندها و مراکز ثقلی در هر کدام‌شان تکامل یافته است که می­‌تواند با جریان‌ها و گرانیگاه­‌های سطوح دیگر تداخل کرده و آن‌ها را تشدید یا تقویت کند. سیر تحول معنا در جامعه­‌ی ایرانی و دگردیسی نظام‌های معنایی در گستره­‌ی فرهنگ، تنها زمانی درک خواهد شد که به کلیت این چهار لایه همچون امری یکپارچه و در هم تنیده نگریسته شود.<br /> <br /> ما در سطح زیستی با بدن‌هایی سروکار داریم که از سویی واحدهای پذیرش قدرتِ اجتماعی و مراکز قلاب‌شدنِ انضباط و سرکوب هستند و از سوی دیگر ماشینی نیرومند هستند که لذت را در سطحی روانی ترشح می‌­کنند. در سطح روانی با نظامی شخصیتی روبه‌رو هستیم که پیچیده‌­ترین نظام در کلیت لایه­‌های فراز است و گذشته از آن که از مزیت خودآگاهی برخوردار است، می‌­تواند وضعیت خویش را در قالبی زبانی رمزگذاری کند و با دیگری درباره‌­ی آن به توافق یا تعارض برسد. لذتی که پیشران اصلی روندها در سطح روانی است، از سویی توسط لایه­‌ی زیستی پشتیبانی می­‌شود و از سوی دیگر توسط کارکردِ نظام‌های اجتماعی بر همین بدن‌های زنده، محدود می‌شود. به همین ترتیب، قدرت در سطح اجتماعی از دل انضباط‌های حاکم بر بدن زاده می‌­شود و در قالب سرکوب برون‌زادِ لذت و منع دسترسی به منابع یا تعویق درون‌زاد لذت و مرزبندی منابع بازتولید می‌گردد. تمام این روندها در سطحی فرهنگی در قالبی نمادین رمزگذاری می‌­شوند و سپهری رمزگانی را پدید می‌­آورند که در تمام سطوح گزینه‌های رفتاری پیشاروی سیستم را تعیین کرده و محاسبه‌­ی سود و زیان و قواعد حاکم بر برگزیدن را صورت‌بندی می­‌نماید. این امر به ویژه در سطح روانی اهمیت دارد؛ چرا که در این لایه فهمِ خودآگاهِ سیستم شخصیت، انتخابِ خودآگاهانه را ممکن می‌­سازد و کلیت نظامِ «من» در پیوند با زبان به امری خودارجاع و خودتشدیدکننده تبدیل می‌شود.<br /> <br /> پرداختن به تاریخ دگردیسی معنا در این زمینه به معنای برگرفتن نخی از کلافِ سردرگمِ رخدادهای در هم تنیده است و دنبال‌کردنش تا گره­‌هایی بی‌شمار که اگر نقشه‌­ی راهنمایی در کار نباشد همچون هزارتویی گرسنه پژوهشگر را خواهد بلعید. با وجود این، طی‌کردن این هزارتو و چیره‌شدن بر مینوتورِ ابهام و پوچی که در مرکز آن خفته است به کمک ریسمانی آریادنه­‌ای ممکن می‌­شود و آن نیز دنبال‌کردنِ خطوط گسست و مرزهای گذار است. این خطوط گسست در آن نقاطی برای ما اهمیت دارند که روندی توسط روندی دیگر نقض می‌شود و جریانی جریانی دیگر را متوقف می­‌سازد. به بیانی دلوزی، ردیابی مسیرهای قلمروزایی و قلمروزدایی است که کار پیمودن این کلاف پرگره را برای ما ممکن می‌سازد.<br /> <br /> از این رو، به ویژه در تحلیل تاریخ معنا در ایران‌زمین به دنبال جایگاه­‌هایی خواهم بود که در آن معنا توسط نهادهای قدرت منع شده، به خاطر محدودیت ظرفِ زیست‌شناختی‌اش از دگردیسی باز مانده و در اندرکنش با جریان‌های لذت، چروکیده شده یا فرسوده گشته است. این‌ها همان نقاطی هستند که نظام‌های معنایی مستقر مرزبندی را با موفقیت انجام داده‌­اند و به همین ترتیب نشانگر نقاطی هم هستند که منش‌های نوپای مدعی در آن با جایگاه­‌های کهن‌تر و جاافتاده­‌ی رمزبندی هستی به رقابت پرداخته­‌اند.<br /> <br /> تاریخ ایران‌زمین مانند تاریخ هر جامعه­‌ی دیگری، انباشته از الگوهای کشمکش میان نیروهای یادشده است. با وجود این دیرپایی این تاریخ و پیوستگی روندها در دوره‌های زمانی بسیار طولانی بدان منتهی شده که کارکرد نهادهای مشروع معناساز که معمولا در قالبی دینی صورتبندی می‌­شده‌­اند، توسط غلافی از رمزگان طردکننده از زمینه‌ی غیر مجاز و سرکوب‌شده‌­ی پیرامون‌شان جدا شوند. از آنجا که این مرزبندی معمولا در قالب جفت متضاد معنایی ایمان/کفر صورت‌بندی می­‌شده، شایسته است که این کتاب را تاریخ کفر بدانیم.</div>

Lilayegane https://wiki.soshians.net//index.php?title=%D9%BE%D8%A7%D8%B3%D8%AE_%D8%AF%DA%A9%D8%AA%D8%B1_%D8%B4%D8%B1%D9%88%DB%8C%D9%86_%D9%88%DA%A9%DB%8C%D9%84%DB%8C_%D8%A8%D9%87_%D9%86%D9%82%D8%AF_%D8%B1%D8%B6%D8%A7_%D9%85%D8%B1%D8%A7%D8%AF%DB%8C_%D8%BA%DB%8C%D8%A7%D8%AB_%D8%A2%D8%A8%D8%A7%D8%AF%DB%8C_%D8%A8%D8%B1_%DA%A9%D8%AA%D8%A7%D8%A8_%D8%A7%D8%B3%D8%B7%D9%88%D8%B1%D9%87%E2%80%8C%D8%B4%D9%86%D8%A7%D8%B3%DB%8C_%D8%A2%D8%B3%D9%85%D8%A7%D9%86_%D8%B4%D8%A8%D8%A7%D9%86%D9%87&diff=925 2014-08-05T10:34:07Z

<p>Lilayegane: </p> <hr /> <div>به گمانم مهم‌ترین مایه‌ی سرافرازی و توانمندی در عرصه‌ی دانش، شنوابودن نسبت به نقدها و گشوده‌بودن درباره‌ی پیشنهادهای نو است. از این رو با شنیدن این خبر که بعد از سپری‌شدنِ مدتی به این کوتاهی بعد از انتشار کتاب اسطوره‌شناسی آسمان شبانه، آقای غیاث‌آبادی نقدی بر آن نوشته‌اند، شادمان شدم، اما مقاله‌ی ایشان (کتاب اسطوره‌شناسی آسمان شبانه: تخیلاتی با منابع مجعول) انتظاری که از یک منتقد داشتم را برآورده نکرد و این با توجه به سابقه‌ی نوشتارهای ایشان چندان هم نامنتظره نبود. رسم من نیست که هرزه‌درایی را پاسخ دهم، پس از جمله‌ها و کلمه‌های ‌ناسزاواری که نوشته‌اند درمی‌گذرم و تنها به بخش‌هایی از نوشتار ایشان می‌پردازم که تا حدودی به مفهوم نقد کتاب نزدیک می‌نماید.<br /> <br /> نوشتار ایشان حدود ۳۰ بند دارد که حدود یک‌سوم آن صرف این شده تا صاحب این قلم را کوروش‌پرست، ناسیونالیست و هوادار نژاد موهوم آریایی بداند. در باقی متن، ایشان ادعا کرده‌اند مطالبی که در کتاب از منابع گوناگون نقل شده در این منابع وجود نداشته و بنابراین جعلی است. پیش از ورود به بحث جعل منبع که البته بسیار مهم و تعیین‌کننده‌ است، اجازه بدهید تکلیف خود را با یک‌سومِ اولی معلوم کنیم.<br /> <br /> به نظر می‌رسد که ایشان از موضع من نسبت به هویت ایرانی خشمگین باشند و با کلماتی که چندان متین و علمی نیست، این خشم را ابراز کرده باشند. برای شفاف‌شدن این موضع باید چند نکته را به ایشان و همفکرانشان گوشزد کنم. نخست درباره‌ی کلمه‌ی ناسیونالیسم. از محتوای گزاره‌های آشفته و خشمگینانه‌ی ایشان چنین دستگیرم شد که منظورشان از کلمه‌ی ناسیونالیست، کسی است که به تاریخ و فرهنگ ایران، مهر و گرایشی داشته باشد، در بزرگداشت دوران‌های درخشان تاریخ ایران و معرفی و تحلیل شخصیت‌های بزرگ پیشین بکوشد و در کل هوادار هویت ملی ایرانی و تمامیت ارضی کشور باشد. با این تعریف ایشان که در ضمن، عامیانه و نادقیق هم هست، بنده ناسیونالیست محسوب می‌شوم و بابت داشتن این صفات و کوشیدن در این راه نیز بر خود می‌بالم.<br /> <br /> اما برای روشنگری ایشان و کسان دیگری که شاید موضع نظری مرا در این مورد به دقت ندانند گوشزد می‌کنم که کلمه‌ی ناسیونالیست در زبان علمی رایج، معنای مورد نظر ایشان را ندارد. ناسیونالیسم در عرف جامعه‌شناسی و سیاست امروز، عبارت است از هواداری از تعریفی از هویت جمعی که بر مبنای دولت-ملتِ مدرن استوار شده باشد، بر اساس دولت یگانه و فراگیر سازمان یابد و با نمادها و علایمی مانند سرود ملی، پرچم و مشابه این‌ها رمزگذاری شود. با این تعریف، من ناسیونالیست نیستم؛ یعنی زیربنای فلسفی ناسیونالیسم مدرن که رمانتیک و تا حدودی خردستیزانه است را قبول ندارم، رویکرد تهاجمی و برتری‌طلب آن را نمی‌پسندم و سیاست هنجارساز آن درباره‌ی زبان و فرهنگ را زیانمند می‌دانم. نمونه‌ی تاثیرات زیانبار آن را هم بلایی می‌دانم که در اواخر عمر دولت عثمانی توسط ناسیونالیست‌های ترک بر سر ارمنیان و آسوریان و یونانیان رفت و امروز همان جا بر سر کُردها و علوی‌ها می‌رود.<br /> <br /> من در برابر این تعریف مدرن از هویت جمعی، تعریفی دیگر پیشنهاد کرده‌ام و مقاله‌ها و کتاب‌هایی درباره‌اش نوشته و آن را به رسم نویسندگان ۱۵۰ سال اخیر ایران، ملی‌گرایی می‌نامم. باورم هم این است که چارچوب نظری مورد نظر، نقاط ضعف ناسیونالیسم مدرن را ندارد و نقاط قوتش را دارد و در امتداد تاریخ دیرینهِ تمدن ایرانی، هویت ملی‌ای یکپارچه و منسجم و در عین حال متکثر و چند قومی و چند زبانی و چند دینی را مجاز می‌دارد. بر این مبنا، اگر مخاطب، فرد باسوادی باشد، من خود را ناسیونالیست نمی‌دانم و عنوان ملی‌گرایی را ترجیح می‌دهم، هر چند در برابر توده‌ای که تمایز تعریف مدرن و غیر مدرن و دیدگاه رمانتیک و کلاسیک را تشخیص نمی‌دهند از پذیرفتن عنوان ناسیونالیست هم ابایی ندارم.<br /> <br /> من جسته‌وگریخته نوشته‌های آقای غیاث‌آبادی را خوانده‌ام و دقیقا نمی‌دانم از کدام موضع چه می‌گویند، اما دشمنی‌شان با شخصیت‌های تاریخی ایرانی خوشنام نمایان است. درباره‌ی زادگاه و تبار و هویتی که برای خود قایل هستند چیزی نمی‌دانم، اما به اطلاعشان می‌رسانم که بنده و پدرانم و مادرانم چند هزاره است در این سرزمین زیسته‌ایم و ایرانی بوده‌ایم و بنابراین حق خود می‌دانم میراثی را که نیاکانم در خزانه اندوخته‌اند، بنگرم و درباره‌اش بیندیشم و نقدش کنم و هر آنچه در آن ارزشمند و سودمند یافتم را به دیگران نیز نشان دهم، هر چند مایه‌ی ناراحتی کسانی شود که از چنین ریشه‌هایی بی‌بهره یا از داشتن چنین خزانه‌ای بی‌خبرند.<br /> <br /> اما به بقیه‌ی مقاله‌ی ایشان بپردازیم که مرا در آن به جعل مرجع متهم کرده بود. آنچه که برایم بسیار شگفت‌انگیز بود، نادرستی آشکار و عیانِ سخنانشان بود. ایشان ادعا کرده‌اند که مطالبی که در کتاب اسطوره‌شناسی آسمان شبانه به منابع گوناگون ارجاع داده شده در آن منابع وجود ندارد. بعد هم به ۱۰ گزاره از کتاب اشاره کرده‌اند تا ادعای خود را اثبات کنند. تمام این موارد به سه منبع مربوط می‌شود و گویا ناقد محترم، تنها این سه منبع را در اختیار داشته است. آنچه عجیب است آنکه آنچه من از منابع مورد نظر نقل کرده، به واقع در همان صفحه‌ای که نقل کرده‌ام وجود دارد. نه تنها در صفحه‌هایی که ایشان نقل نکرده‌اند و گذشته‌اند، بلکه همچنین در دو صفحه‌ای که ایشان با اعتماد به نفسی چشمگیر و عبرت‌انگیز از اصل کتاب مرجع من برداشته‌اند و با پیوندی به مقاله‌شان متصل کرده‌اند.<br /> <br /> یک صفحه که دو بار هم بدان ارجاع داده شده، صفحه‌ی ۱۴ کتاب بارتون درباره‌ی اخترشناسی و طالع‌بینی تمدن‌های باستانی است. ایشان از من نقل کرده‌اند که «در زمان داریوش دوم، برای نخستین بار اخترشناسان بابلی درخشش سرنوشت کوروش را با زایچه مربوط دانستند». بعد هم صفحه‌ی ۱۴ کتاب بارتون را شاهد آورده‌اند و گفته‌اند این مفهوم در آنجا وجود ندارد. با مراجعه به کتاب من روشن می‌شود که از دو حال خارج نیست، یا ایشان کتاب مرا مطالعه نفرموده‌اند و یا عمدا آن را تحریف کرده‌اند تا ادعاهایی از این دست را پشتیبانی کنند.<br /> <br /> برای روشن‌شدن سبک کار ایشان، کل بند یادشده را می‌آورم و اگر ایشان صفحه‌ی ارجاعی از کتاب بارتون را بعد از خواندن این نقد از روی تارنما و نقدشان برندارند خوانندگان، خود خواهند توانست درباره‌ی کیفیت نقدهای واردشده و روایی‌شان داوری کنند. من در صفحه ۳۶۹ کتاب گفته‌ام:<br /> <br /> «علم طالع‌بینی نیز مانند ۱۲ ‌برج و هفت‌ اختر در دوران هخامنشی تثبیت شد و گسترشی جهانگیر یافت. «بارتون» نوشته است که کهن‌ترین سندِ مربوط به زایچه به سال ۴۶۴ پ.م مربوط می‌شود. (Barton, 1994: 14.) از دید او، در زمان داریوش دوم (۴۱۰ پ.م) نخستین‌بار اخترشناسان بابلی، درخشش سرنوشت کوروش بزرگ را با زایچه‌اش مربوط دانستند و این سخنی بود که بعدتر به یونان هم راه یافت و در سال ۷۲ پ.م در منابع یونانی نیز نمودار شد. بارتون از ۳۲ زایچه‌ی نوشته‌شده در زمان داریوش دوم یاد کرده و معتقد است که ظهور این شیوه از نگریستن به اختران، امری درونزاد بوده که در خودِ بابل تکامل یافته است.( Barton, 1994: 16.)».<br /> <br /> پس تا اینجای کار، روشن است که ایشان بندی از کتاب را ناقص و به شکلی تحریف‌شده در نقد خود نقل کرده‌اند. ماجرای داریوش را من به صفحه‌ی ۱۶ ارجاع داده‌ام و نه ۱۴. به هر حال در هر دو صفحه‌ی یادشده، مطالب مورد نظر وجود دارند. اینکه ناقد محترم چرا تصویر صفحه‌ی ۱۶ را نیاورده برای من روشن نشد. این تصور که ایشان دیده در این صفحه نقل قول من درست است و از این رو چنین پرهیزی کرده، درست نمی‌نماید، چون صفحه‌ی دیگری هم که نقل کرده با همان شدت درستی نقل قول‌هایم را نشان می‌دهند. در پایین همان صفحه‌ی ۱۴ که ناقد محترم در مقاله‌اش تصویری از آن را آورده، زیرِ عنوان فصلِ «زایچه‌ی بابلی» این عبارت را می‌خوانیم: «تاریخ قدیمی‌ترین زادروزهایی که در کهن‌ترین زایچه‌ها به کار گرفته شده‌اند، به اواخر قرن پنجم پیش از میلاد مربوط می‌شود.» البته از کسی که کوروش را آدمکش و یونانیان را مبدع حکمت‌های ایرانی می‌داند، انتظار نمی‌رود با تاریخ عصر هخامنشی آشنا باشد، اما بد نبود ایشان پیش از نقل این صفحه از کسی می‌پرسید تا دریابد در سراسر دوران هخامنشی، بابل یکی از پایتخت‌های ایران بوده و اواخر قرن پنجم پ.م هم دوران زمامداری داریوش دوم است. احتمالا ایشان متن بارتون را نخوانده‌‌اند یا به دنبال اسم داریوش در متن گشته‌اند و چون نیافته‌اند، باقی متن را ننگریسته‌اند.<br /> <br /> چنین خطایی را در بخش‌های دیگری از نوشتارشان نیز می‌بینیم، چنانکه مثلا ایراد کرده‌اند که چرا واندرواردن بر خلاف من، عبارت «لوح حقوق بشر کوروش بزرگ» یا «ناجی مردم بابل» را به کار نگرفته‌ است. به اطلاع ایشان می‌رسانم که در عرفِ نگارش کتاب‌های علمی، مرسوم است که دو نوع از یک منبع نقل قول شود؛ نخست آنکه عین جملات و عبارت‌های مرجع در کتاب بیاید که در این حالت آن را در دو کمان می‌نهند یا با نشانه‌ی دیگری از متن اصلی جدایش می‌کنند؛ حالت دیگر آن است که از متنی نقل به مضمون شود، در این حالت اطلاعات نقل‌شده اهمیت دارد و نه تک تک کلمات و به همین دلیل در پایان گزاره‌هایی که داده‌های مورد نظر را در بر می‌گیرند، ارجاع داده می‌شود، چنانکه مثلا من وقتی دارم از دوران زمامداری داریوش دوم بحث می‌کنم و نقل قولی از بارتون درباره‌ی همین تاریخ را می‌آورم، فرض می‌کنم خواننده‌ای که به مرجع اصلی می‌نگرد با زبان انگلیسی به قدر کافی آشنایی دارد و اطلاعاتی پایه درباره‌ی زمان سلطنت شاهان هخامنشی را نیز می‌داند یا دست کم می‌تواند این مفاهیم را از مقایسه‌ی دو متن استنتاج کند. به هر صورت کتاب واندرواردن خوشبختانه به پارسی ترجمه شده و در صفحه‌های یادشده هم تحلیلی که نقل کرده‌ام درباره‌ی نام مردوک و کوروش وجود دارد و خواننده می‌تواند بدان بنگرد.<br /> <br /> ایشان به همین ترتیب نقل قول صفحه‌ی ۸۴ کتاب مرا که در آن به صفحه‌ی ۲۱ کتاب بارتون ارجاع داده شده، نادرست دانسته‌اند. جمله‌ی من چنین است: «امروز، بیشتر مورخان در مورد درستی این گزارش شک دارند و ابتدایی‌بودنِ ریاضیات یونانیان و نادانیِ کامل‌شان در مورد اخترشناسی در این تاریخ را دلیلِ نادرستیِ این سخن می‌شمارند.» ایشان نوشته‌اند که مضمون سخن من در کتاب بارتون نیست و وی در این صفحه از تاثیر نجوم یونانی بر بابلی سخن گفته است. بعد هم صفحه‌ی یادشده را نقل کرده‌اند. صفحه‌ی یادشده هم فعلا بر تارنمای ایشان و بر مقاله‌شان قابل مشاهده است و امیدوارم حذف نشود. در صفحه‌ی یادشده هیچ اشاره‌ای به تاثیر نجوم یونانی بر بابلی نشده و نویسنده در ابتدا تصریح کرده که تاثیر نجوم بابلی بر یونانی به خاطر وامگیری نام سیاره‌ها از شرق قابل انکار نیست و بعد در دو بند نوشته که گاهشماری و ریاضیات یونانی در دوران پیشاسقراطی بسیار ابتدایی بوده و درباره‌ی روابودن دستاوردهای منسوب به تالس و پوتاگوراس (فیثاغورث) تردید کرده است. سخنی که فکر می‌کنم نقل قول من بیانی دقیق و درست از محتوایش باشد. من به راستی درنیافتم منظور ایشان از گذاشتن صفحه‌های کتاب بارتون بر مقاله‌شان چیست.<br /> <br /> اگر ایشان خودشان توانایی خواندن متن و فهم منظور بارتون را داشته باشند، به درستی نقل قول من پی می‌برند و اگر روی بی‌سوادی مخاطب و ناآشنایی ایشان حساب کرده‌اند، فکر می‌کنم آن هم نادرست باشد و هر کس می‌تواند به متن بنگرد و دریابد که دعوی ایشان نادرست بوده است. تنها احتمالی که به ذهنم رسید این بود که متن انگلیسی‌ای که نقل کرده‌اند را نخوانده‌اند یا معنایش را در نیافته‌اند و متوجه نشده‌اند که همان محتوای مورد نظر مرا دارد.<br /> <br /> آقای غیاث‌آبادی در بخش‌های دیگر متن‌شان محتواها و گزاره‌هایی که در کتاب وجود ندارد به نویسنده منسوب کرده است و مثلا گفته که من اصرار دارم دستاوردهای نجومی را به پادشاهان منسوب کنم، در حالی که هر کس کتاب را تورق کند درمی‌یابد که به هیچ شکلی چنین نیست و اتفاقا بر وجود یک طبقه‌ی نخبه‌ی فرهنگی که همان مغان ایران شرقی و مغان کلدانی در ایران غربی هستند، تاکید شده است. هر چند در متن، تحلیلی درباره‌ی رابطه‌ی این دستاوردها و جریان‌های سیاسی و نهادهای قدرتِ مستقر به دست داده‌ام و گمان می‌کنم تحلیلی سزاوار درباره‌ی تاریخ اندیشه باید به پرسش‌هایی در این حوزه نیز پاسخ دهد.<br /> <br /> در جایی دیگر ایشان با ناباوری و تمسخر پرسیده‌اند که چرا من یونانیان را بر خلاف اعتقاد قلبی ایشان بنیان‌گذاران نجوم باستانی نمی‌دانم یا چرا نوشته‌ام آن یونانی‌زبان‌هایی که گُل یا رومی بوده‌اند، قومیت یونانی نداشته‌اند. اگر ایشان زحمتی می‌کشیدند و فصل مربوط به نجوم یونانی را -که از آن نقل قول هم کرده‌اند- کامل می‌خواندند، درمی‌یافتند که در کتاب، نام و نشان و دستاورد تمام یونانیانی که تا عصر بطلمیوس درباره‌ی نجوم حتی شعری سروده بوده‌اند را آورده‌ام و دستاوردهایشان را ذکر کرده‌ام. شمار ایشان ۳۸ نفر است و دستاوردهایشان چنانکه در متن به تفصیل نشان داده‌ام، به جز آثار یکی دو نفر، نوآورانه نبوده و معمولا به نص صریح خودشان از منابع شرقی وامگیری شده است. حالا اینکه چرا امروز در ایران کسی نسبت به یونانیان باستان با تعبیر خودشان «ناسیونالیست» می‌نماید، بر من روشن نیست.<br /> <br /> من قصد ندارم تک تک خرده‌گیری‌های آقای غیاث‌آبادی را پاسخ بدهم، چون گمان می‌کنم همین مختصر به قدر کافی گویا هست. ایشان مرا به جعلِ مرجع متهم کرده‌اند، اما در نوشتار خودشان، کاملا معلوم است که در کتاب اسطوره‌شناسی آسمان شبانه مرجع‌ها به درستی و دقت نقل شده‌اند. این اتهام که فی‌المجلس با تلاشِ عجیبِ متهم‌کننده مردود شده، بیشتر به خاطر اشتباه ناشیانه‌شان در آوردن اصل متنِ بارتون است. بگذریم که با خواندن همین متن و مقایسه‌ی نقل قول‌های خودشان از همین صفحه‌ها نمایان می‌بینیم که گناه جعل مرجع معمولا با گناهی دیگر که همانا تحریف سخن دیگران باشد، همراه است و گاه در منتقدان متعصب ظهور می‌یابد.<br /> <br /> کتاب اسطوره‌شناسی آسمان شبانه حدود ۴۴۰ صفحه متن پایه -جدای پیوست و نمایه و تصویر- دارد که حدود ۱۰۰ صفحه‌اش به پیشنهاد مدل نظر نگارنده اختصاص یافته و بقیه‌اش مرور فشرده‌ی آرای دیگران و تحلیل و نقد آن است و این بخش ۷۵۰ ارجاع دارد؛ یعنی به طور متوسط در هر صفحه به دو سه متن ارجاع داده‌ام. در مواردی که شائبه‌ی تفسیر نگارنده و ابهام در اصل متن وجود داشت و این درباره‌ی متون مقدس و دینی بیشتر ممکن بود، اصل متن را نیز نقل کرده‌ام. به همین ترتیب در همه جا برای حفظ دقت متن، کلیدواژه‌های دقیقی که در زبان‌های دیگر متداول هستند را نیز آورده‌ام. تقریبا تمام ارجاع‌ها با دقت تمام و اشاره به صفحه و حتا بندِ کتاب‌های قدیمی هستند و هر کس می‌تواند به سادگی به منابع بنگرد و درباره‌ی درستی و روایی ارجاع‌ها داوری کند. حدس من آن است که همین فراوانی ارجاع‌ها و دقتشان، ناقد محترم را مرعوب کرده و آنقدر اشاره‌ی منسجم به منابعی چنین گسترده به نظرشان ناشدنی و عجیب می‌رسیده که باعث شده دست به قلم ببرند و چنین شاهکاری بیافرینند.<br /> <br /> زمانی رسم بود که با تشکیک در مراجع و منابع نویسندگان یا تاکید بر غلط‌های تایپی و اینکه پانوشت فلان عکس با بهمان عکس اشتباهی چاپ شده، می‌کوشیدند تا اعتبار آثار ارزشمند را اندک بنمایند و زمانی بود که مخاطبان به قدری کم‌سواد و منابع دانایی به قدری کمیاب و پراکنده بود که چنین ترفندهایی بدخواهان را به مقصود می‌رساند.<br /> <br /> خوشبختانه امروز ما در زمانه‌ی دیگری زندگی می‌کنیم. از سویی جمعیت مخاطب نویسندگان، باسوادتر و داناتر شده‌اند و بیشترشان به یکی دو زبان غیر پارسی مسلط هستند و از سوی دیگر خوشبختانه با پیدایش اینترنت امکان دسترسی همگان به همه‌ی این منابع هست. تقریبا تمام منابعی که در کتاب مورد استناد هستند بر شبکه‌ی اینترنت به سادگی پیدا می‌شوند و بقیه هم در کتابخانه‌ها در دسترس عموم هستند. آن دوران گذشت که رمالی کتابی یگانه و قدیمی داشت و آن را هم در گنجه‌ی اتاقش پنهان می‌کرد و بر مبنای آن ادعای حکمت می‌کرد و دکانی راه می‌انداخت.<br /> <br /> از این رو اندرزم برای منتقدان بعدی آن است که از روش‌های مندرس و ناکارآمدی که زمانی برای بایکوت فلان مخالف فلان حزب کاربرد داشت، بپرهیزند و به نقد علمی و محتوایی بپردازند. برخی از کتاب‌ها آرا و نظریات کسانی دیگر را بازگو می‌کنند و بی‌شک در این متون شرح اینکه فلانی چنین نگفته و چنان گفته ارزشمند و کلیدی است، اما کتاب‌های دیگری هم هستند که نویسنده‌شان نظریه‌‌ای را پیشنهاد می‌کند و سخنِ خود را در عرصه‌ی نقد دیگران قرار می‌دهد. کتاب اسطوره‌شناسی آسمان شبانه چنین متنی است. در این کتاب سه پیشنهاد نظری بسیار مهم و چالش‌برانگیز وجود دارد. نخست آنکه به لحاظ تاریخی صورت‌های فلکی و نظام کیهان‌شناختی وابسته بدان خاستگاهی ایرانی دارند و در نیمه‌ی نخست هزاره‌ی اول پیش از میلاد در دل گرایش مهرپرستانه در درون کیش زرتشتی صورتبندی شده‌اند؛ دوم آنکه رمزگان و نشانه‌های منسوب به اختران و صورت‌های فلکی اسطوره‌ای مهری را بازنمایی می‌کنند و بر مبنای آن می‌توان نشانه‌های نهاده شده بر آسمان شبانه را بهتر فهم کرد و سوم آنکه ظهور و تکوین علم زایچه و طالع‌بینی را می‌توان با بررسی سیر تحول این نمادها تبارشناسی کرد و چگونگی تراوش خرافه‌ها از دل اسطوره‌های پیوسته با دانش نجوم را نشان داد. تبار ایرانی صورت‌های فلکی با انبوهی از شواهد و داده‌های مستند پشتیبانی شده و تفسیر و واگشایی آن رمزگان با روندهایی مستدل و گام‌هایی عقلانی انجام پذیرفته است. درباره‌ی تک تک این داده‌ها و بر مبنای همه‌ی گام‌های استدلال کتاب می‌توان بحث کرد و چون و چرا انگیخت. قاعدتا شیفتگان یونان که خاستگاه همه چیز از جمله اندیشه‌ی خویش را آتن باستان می‌دانند، باید بکوشند به شکلی مستدل، سندی و متنی بیاورند که برداشت من از متون یونانی باستان یا قدمت منابع شرقی را مردود سازد. همچنین انتظار می‌رود که دوستداران طالع‌بینی و رمالی از واشکافته‌شدنِ ریشه‌های خرافه‌هایی که بدان باور دارند، برآشوبند و بکوشند با بررسی دقیق‌تر گام‌های استدلال ارائه‌شده در کتاب، خطاهای آن را نشان دهند. صادقانه اعتقاد دارم و صمیمانه می‌گویم که اگر منتقدان بر این امر و محتوای کتاب و مضمون اصلی‌اش متمرکز شوند، هم از آبروریزی خودشان پیشگیری می‌کنند و هم من و مخاطبان با آگاهی از خطاهای احتمالی‌ام از نظرشان بهره‌مند می‌شویم. پیشنهادم برای آقای غیاث‌آبادی نیز همین است. هر چند ایشان را ندیده‌ام و لحنشان در گفتار و نوشتار را نمی‌پسندم، اما مهری که به همگان دارم به ایشان نیز دارم و دستیابی به دانایی و خرد و متانت را برایشان آرزومندم.</div>

Lilayegane https://wiki.soshians.net//index.php?title=%D8%A7%D8%AF%D8%A8%DB%8C%D8%A7%D8%AA_%D8%B9%D9%84%D9%85%DB%8C-%D8%AA%D8%AE%DB%8C%D9%84%DB%8C-%D8%A7%D8%B3%D8%A7%D8%B7%DB%8C%D8%B1%DB%8C:_%D8%A8%D8%A7%DB%8C%D8%AF%D9%87%D8%A7_%D9%88_%D8%B4%D8%A7%DB%8C%D8%AF%D9%87%D8%A7&diff=924 2014-08-05T08:41:24Z

<p>Lilayegane: </p> <hr /> <div><br /> 1. ادبیات امروز ایران، خوشه‌ای بارور و امیدبخش از فرهنگ جهانی است که می‌رود تا جایگاه شایسته و سزاوار خویش را در زمینه‌ی زبان‌ها و فرهنگ‌هایی نوخاسته و نوباوه بازیابد. در روزگاری که ابراز ناامیدی به هنجاری روشنفکرانه بدل شده و نالیدن از نارسایی‌های زبان فارسی و انحطاط فرهنگ‌ ایرانی به زیور قلبی رایج برکشیده شده، شاید این سخن غریب بنماید. اما تمام شواهد نشانگر آن هستند که ادبیات فارسی و خزانه‌ی غنی و کهنسالِ فرهنگ ایرانی، با روندی ژرف و دیرپا دست به گریبان است که می‌تواند به یک باززایی و بازآفرینی‌ ریشه‌ای منتهی گردد. <br /> <br /> این امیدواری به آینده و درخشان دانستنِ آنچه فرا روی ادبیات فارسی است، شعاری خوش‌بینانه و یکسو نگرانه نیست. قرار نیست این حقیقت را نادیده بگیریم که اوج شکوه ادب فارسی، یعنی شعر دری، در قرن گذشته با افول و زوالی چشمگیر و سردرگمی فراگیری در زمینه‌ی قواعد و هنجارها روبرو شده است. قصد نداریم ترجمه‌ای بودنِ بخش مهمی از نثرهای ارزشمند امروزین را، و تقلیدی، ناشیوا و درجه دوم بودنِ بخش عمده‌ی شعرهای معاصر را انکار کنیم. پشتوانه‌ی این برداشتِ امیدوارانه، کوری نسبت به نادرست یا زیانمندبودنِ سیاست‌گذاری‌های فرهنگی کلان دولت‌های مستقر در ایران زمین نیست. طردِ زبان فارسی و سخنورانِ دری در دولتها و واحدهای سیاسی برخاسته در دل ایران زمین، و زورآور شدنِ ایدئولوژی‌های قوم‌گرایانه‌ای که تنها راه برکشیدن زبانهای قومی را، تخریب زبان ملی می‌بینند، چندان آشکار است که نمی‌توان قدمی برداشت و با آن برخورد نکرد. قصد نداریم این حقیقت را نادیده بگیریم که زبان فارسی در قرن اخیر نویسندگان و سخنورانی نامدار و سزاوار فرهنگ ایرانی به عرصه‌ي ‌جهانی اهدا نکرده است. کم‌بودن سرانه‌ی مطالعه، کیفیت پایین نظامهای آموزشی، و ناکارآمد بودن روندهای ترویج و تبلیغ معنا در زمینه‌ی ایران زمین را نادیده نمی‌گیریم، و با این وجود، امیدواریم که به زودیِ زود، بار دیگر این تمدنِ دیرپا، آنچه را که باید و شاید، باز آفریند.<br /> <br /> امیدواریم، از آن رو که می‌بینیم ایران زمین از نسلی پرشمار، جوان و باسواد انباشته شده است. امیدواریم، چون قدرتِ منش‌ها و معناهای بالیده در این تمدن را دیده‌ایم و جذابیت و توانایی‌ِ رخنه کردنش در دل و چشم و خرد مردمانی حتی بیگانه با زبان فارسی را نیک دیده‌ایم. امیدواریم، چون چیرگی تدریجی همین نسل جوان و جویای معنا را بر رسانه‌های نوظهوری مانند صنعت چاپ و اینترنت می‌بینیم. امیدواریم، چون ماییم آن نسلِ پرشمارِ جوانِ پارسی‌گوی پارسی‌دان، که وارث گنجینه‌ی شگرف ادب و فرهنگ ایرانی‌ است. ما امیدواریم، چون آینده از آنِ ما، از آن امیدواران است.<br /> <br /> <br /> 2. امروز نیز مانند هزاره‌های گذشته، بازآفرینیِ آنچه که سزاوار است، در گروی جسارتِ جهیدن به اندرونِ ناشناخته‌هاست. این بار نیز آنان که در مرزهای ابهام و قلمروهای نپیموده خطر می‌کنند، گوهرهای ارزشمند و هدایای ماندگار را برای یاران‌شان به ارمغان خواهند آورد. از این روست که ما وارثانِ این زبان و این سرزمین و این فرهنگ، در داوبستن بر سرِ آنچه که هستیم تردید نخواهیم کرد، تا شاید آنچه که باید، بشویم. <br /> <br /> شاخه‌ای از ادبیات که در سرزمین‌های دیگر با نام علمی- تخیلی، افسانه‌ای، یا خیالی شهرت یافته است، دیرزمانی است که در فرهنگ ما و تمدن ما شناخته شده و پر ارج بوده است. این شاخه‌ی بالنده از ادبیات جهانی که زبان‌های گوناگون، عرصه‌های صنعتی و تجاری مختلف، و هنرهای تجسمی و سینماها را تسخیر کرده است، همان است که خیالِ لگام گسیخته و آزاد را با سخنوری و هنر بلاغت و روایت ترکیب می‌کند. این ادبیاتِ نو، با خاستگاهِ فروتنانه‌اش در سرزمینهای غربی، همتاهایی اشراف‌زاده و کهنسال‌تر را در سرزمین‌ها و تمدن‌های دیگر دارد، که گاه دیر زمانی است خویشاوندی خویش را با هم از یاد برده‌اند. ادبیات محبوب و تاثیرگذارِ علمی-تخیلی و افسانه‌ای که بخش عمده‌ی نمادها، روایت‌ها و محصولات دیداری- شنیداری امروزِ دنیا را پدید آورده است، خوشه‌ای از منش‌هاست که در ادبیات ترسناک ژاپنی، در حماسه‌های جادوییِ چینی، و در قصه‌های دینی هندی سابقه و همخون‌هایی داشته است. این همه، با شعر و نثر فارسی، به ویژه در آنجا که با حماسه و عرفان در می‌آمیخته، خویشاوند و همگون بوده است. <br /> <br /> این شاخه از ادبیاتِ فارسی مانند بسیاری از حوزه‌های روایی و عرصه‌های زورآزمایی در عرصه‌ی سخن، دیرزمانی است نادیده انگاشته شده و از یادها رفته است. ما، جویندگانِ آغازی نو برای این خوشه از معناها، این سبک از سخن‌پردازی، و این شیوه از روایت هستیم. ما خواهانِ عبور از مرزها و قیدهای مرسوم و هنجارینِ سخن‌سرایی و روایت‌گویی هستیم. اما نه چنان که مرسوم است و هنجار، همچون نمایشی نخبه‌گرایانه و ابراز فیضی خودنمایانه و تهی و پوک. ما مرزهای معنای مرسوم را در می‌شکنیم، چون معنایی فربه‌تر، نیرومندتر و دلکش‌تر را برای پیشنهادکردن داریم، که در این قالب و در این حصار نمی‌گنجد. ما برای لمس آزادانه اندیشیدن و آزادانه بیان کردن است که به تخیل، به علم، و به اسطوره روی می‌آوریم، تا خویشتن را و همگان را در تماشای پروازِ سیمرغی مهمان کنیم، که در قفس نمی‌گنجد.<br /> <br /> توانمندترین سخن و نافذترین روایت آن است که با پیچیده‌ترین، دقیق‌ترین، عینی‌ترین، و درست‌ترین چارچوب‌های ذهنی درآمیخته باشد، و آن علم است. دلکش‌ترین روایت و شیواترین سخن آن است که با خیال‌انگیزترین، رنگین‌ترین، و بی‌مهاباترین گمانه‌زنی‌ها آغشته شود و از بازی با ابهام و معناهای چندپهلو و رمزگون نهراسد، و آن اسطوره است. در میانه‌ی این دو قلمروی دیرینه و نو، و در جمعِ این دو قطبِ متضاد است که سبک ما، شیوه‌ی سخن ما، و پیشنهاد ما برای آفرینش ادبی تجلی می‌یابد. ما خواهانِ ترکیب آن دانش دقیق و روشن و علمیِ مدرن با آن اساطیر دیرپای سحرآمیزِ ناشناخته هستیم. ناامیدانی که راه را بر آشتی‌دادنِ جفت‌های متضاد معنایی بسته می‌بینند، یا در آمیختن معنایِ محصور در عرصه‌های گوناگون را گستاخانه و کژروانه می‌دانند، بسیارند، و ما از آن گروه نیستیم. ما امیدواران،‌ ما گستاخان، ما رهاکنندگانِ شاهراه‌ها، و ما ماجراجویانِ کوره‌راه‌های مه گرفته‌ی فراموش شده‌ایم. خیال‌های سرکش‌ِ ما، مرز معناها و آشتی‌دادنِ میانه‌ي غریبه‌ترین مقیمان اقلیم سخن، روش ماست.<br /> <br /> <br /> 3. روزگارِ امروزِ ما، عصر جویندگان نام و ننگی است که راههای شاهانه و میان‌برها و شعبده‌بازی‌ها می‌پسندند و از غرقه شدن در دریای ناشناخته‌ی فرهنگ‌مان و سیراب‌شدنِ دشوار از این چشمه‌ی پنهان در ظلمات، می‌پرهیزند. ما از آن قبیله نیستیم. ما باور نداریم که در این مسیرِ ناشناخته و نپیموده چیزی به سادگی به دست آید. ما خواندن و باز خواندن و بیشتر خواندن را، دانستن و باز دانستن و بیشتر دانستن را ضرورتِ فهم می‌دانیم و نقدِ مداوم خویش و دیگران را اکسیر دستیابی به معنایی ارزشمند و سنجیده می‌دانیم. تمام آنچه که در پنج هزار سال گذشته در سراسر پهنه‌ی سترگِ ایران زمین نوشته شده و اندیشیده شده است، میراث ماست و بر ماست تا بر این دریای توفانی و سهمگین چیره شویم و هریک به قدر توان خویش آشنایی با آن و در آن را دریابیم. هر آن چه که در تمدنها‌ی دیگر اندیشیده و بازنموده شده باشد، اگر به درستی فهمیده و جذب گردد و نقادانه و خودمدارانه بازسازی گردد، از آن ماست. پس ماییم دولتمندترین و توانگرترینِ وارثانِ سپهر فرهنگ، چرا که تمام گذشته‌ی یکی از کهن‌ترین تمدن‌های گیتی را، با تمام آینده‌ي سایر تمدن‌ها در اختیار داریم و آهنگِ آن داریم تا با جادوی سخن، از این دو سرچشمه، گوهرِ اکنون را بیافرینیم. <br /> <br /> دوران ما، عصرِ اختلاف و دعوا و تنگ‌نظری و مرزبندی است. مردمان به قدر انکار یکدیگر قدر و قرب دارند و مرزهای میان مردمان قلمروهایشان را، و دیوارهای پیرامون‌شان، دارایی‌هایشان را مشخص می‌سازد. ما از این دوران و این عصر نیستیم. قصد نداریم تا نکوهش و انکار و ناسزا به بزرگان گذشته و ناچیز پنداشتنِ سبکسرانه‌ی آفریده‌های عظیم گذشتگان، جایگاهی برای خود بیابیم. همچنین سرِ آن نداریم که با نفی دیگری سایه‌ای از اثبات را برای خویش فراهم آوریم. آغوش‌ ما برای در بر کشیدن همگان و همه‌ی باورها و اندیشه‌ها گشوده است.<br /> <br /> فروتنی در برابر نبوغ و عظمت گذشتگان را عار نداریم، و مهر و دوستی با ادیبان و سخنوران و کوشندگانی که شاید در زمینه و بافت و معنا با ما متفاوت باشند، فخرمان است. هویت ما ناشی از آن است که می‌آفرینیم و در بر می‌گیریم و در پیوند با آنیم، نه آنچه که گسسته و طردشده و منفور پنداشته می‌شود. هر کوششی در زمینه‌ی فرهنگ را نیکو و ارزشمند می‌دانیم و هر تلاشی در راستای نیرومندساختن زبان فارسی و ادبیات دری و فرهنگ ایرانی را پاس می‌داریم، بی‌آن که دقیقه‌ای نگاه نقادانه‌مان را از آن برگیریم، یا لحظه‌ای در داوریِ سنجیده و بی‌رحمانه‌مان در موردشان درنگ کنیم. آنچه که خود می‌آفرینیم را منش‌هایی خرد در عرصه‌ای کوچک از سپهری عظیم از تمدنی کهنسال می‌دانیم. گستردگی این سپهر تمدنی و عظمت آن فرهنگ ایرانی را چندان نیک دریافته‌ایم که به خاطر کوشش در آن مسیر شادکام و شادمان باشیم و در عین حال خود را جز گوشه‌ای کوچک از میدانی گسترده نبینیم. شاید گلی و ترنجی بر قالیِ پر نقش و نگار فرهنگ ایرانی بیفزاییم، که رنگی و شکلی گستاخانه و نوظهور داشته باشد. اما این کار را با نگریستن به کل قالی انجام خواهیم داد، و زیبایی آن کل و جایگاه این جزء را از یاد نخواهیم برد.<br /> <br /> ما در کنار دیگران هستیم، بی آن که قواعدشان را یکسره بپذیریم. دوستدار همگان هستیم، بی‌آن که از نقدشان و داوری درباره‌شان دست برداریم. ما فروتن و خاکسارِ عظمت کاری هستیم که دست بدان گشوده‌ایم، از این روست که در آن عظمت سهیم هستیم، بی آن که دستخوش خودشیفتگی گردیم. ما با دانش، با تخیل، و با اسطوره، آنچه را می‌آفرینیم که بارها و بارها در دوران‌های پیشین و با دستمایه‌هایی متفاوت آفریده شده بود. ما آن مسیرها را در یاد خواهیم سپرد و مسیر خویش را فرا خواهیم گشود. شاید که راهی بر انبوه راه‌ها و گلی زیبا بر فرشی بهارستان افزوده گردد.<br /> <br /> <br /> 4. عصری که ما را در خود پرورده است، دورانِ رواج بیانیه‌ها و شعارها و اعلام سیاست‌هاست. ادبیات فارسی در دوران معاصر انبوهی از بیانیه‌ها و سیاست‌گذاری‌ها و تبصره‌ها و قانون‌ها را در دامن خود پرورده است که درجه‌ی باروری و تاثیر آن بر هر چشم نقادی آشکار است. این نوشتار،‌ بیانیه‌ای از آن دست و شعاری از آن رسته نیست. ما حریمی ترسیم نمی‌کنیم تا خودی‌ها را از دیگری‌ها جدا کنیم. در پی پذیرفتن سبک خاصی از بیان و طرد سایر شیوه‌ها نیستیم و به همین دلیل هم مانیفست و بیانیه‌ای را آماج نکرده‌ایم. به جای آن، درفشی برداشته‌ایم و کاروانی گسیل کرده‌ایم و چاووشی در انداخته‌ایم تا همسفران را به جنبشی فراخوانیم. مقصد ناپدید است و راه ناشناخته و گذرگاه پرمخاطره و ناپیموده، اما جهت به سوی اختری تابناک است و سرزمین، مقدس و ورجاوند. گامهایمان بر خاکِ بارور زبان فارسی تکیه خواهد کرد و به سوی آفرینش معناهایی سزاوار و سنجیده و در خور پیش خواهیم تاخت، با بیشترین بهره‌گیری از دانش، لگام‌گسیخته‌ترین پروازِ تخیل، و دست و دلبازانه‌ترین برخورداری از اساطیر. <br /> <br /> هرکس که برای اندیشه و تخیل و گمانه‌زنی خویش و دیگران احترامی قایل است، هرکس که به فرهنگ ایرانی و زبان فارسی و منش‌های غنیِ پنهان در آن دلبستگی دارد، و هرکس که همتی دارد و غایتی، همسفر ماست. خواه به لحنی کهن بگوید و خواه نو، چه به زبان دقیق دانش بنویسد و چه به گفتار رمزآلودِ خنیاگران و گوسانان، و هرچند داستان‌سرا باشد یا شاعر و رساله‌نویس، او از ماست و با ماست. مایی که چیزی جا مانده در گذشته نیستیم، که جویندگان و شکارچیانِ دانش‌ها و بینش‌های گریزپای جاری در اکنون هستیم و فرزندان این حالِ شگفت. مایی که امروز و امسال و این قرن زاده نشده‌ایم و نوآمدگانی بی‌سابقه و آشفته‌تبار نیستیم، که دودمان‌مان تا آن افسانه‌سرایانِ دیرینه‌ی هزاره‌های دوردست، تا آن شاعران و حکیمانِ خردمند و تا آن درویشان و صوفیان و قلندرانِ جهانگرد کشیده می‌شود. ماییم، که به پارسی از دانش، از تخیل، و از اسطوره می‌گوییم.<br /> <br /> <br /> ----<br /> <br /> '''''نوشته‌ی شروین وکیلی'''''</div>

Lilayegane https://wiki.soshians.net//index.php?title=%D8%B3%D9%81%D8%B1%D9%86%D8%A7%D9%85%D9%87%E2%80%8C%DB%8C_%DA%86%DB%8C%D9%86_%D9%88_%D9%85%D8%A7%DA%86%DB%8C%D9%86&diff=923 2014-08-05T06:49:55Z

<p>Lilayegane: </p> <hr /> <div>به نام یزدان پاک<br /> <br /> <br /> '''سفرنامه چین'''<br /> <br /> ''پیش از سفر''<br /> <br /> پویان مقدم :این نوشته، سفرنامه‌ای مربوط به سفر من و دو نفر از یاران ارزشمندم، دکتر شروین وکیلی و دکتر امیرحسین ماحوزی به کشور چین در تابستان سال ۱۳۸۸ است. سفری که یک ماه به درازا کشید و حدود ۱۰ هزار کیلومتر سفر زمینی را در آن تجربه کردیم.<br /> <br /> <br /> می‌خواهم داستان سفرم را برایت تعریف کنم.<br /> <br /> تقریباً یک ماه از سفرم گذشته. این بار تصمیم گرفتم داخل سفر چیزی ننویسم و بگذارم برای بعد از سفر.<br /> <br /> داشتم فکر می‌کردم که چه شد از چین سر در آوردم. اگر یادت باشد دو سال پیش به عنوان اولین سفر ماجراجویانه خارجیم به نپال رفتم. سفری در کنار همایش بود . همایش بهانه‌ای شد که نگاهی گذرا به نپال بیندازم. راستش آن موقع فکر می‌کردم برای سفر دور و دراز رفتن باید دلیلی غیر از سفر داشته باشم مثلاً شرکت در یک همایش. فکر کنم در آن دوران هنوز بیشتر شهرنشین بودم تا کوچ‌گرد!<br /> <br /> بعد از نپال، دیدم سفر به‌تنهایی می‌تواند دلیلی برای یادگرفتن و دیدن و رفتن باشد؛ نیازی به بهانه ندارد. در این دوسال در ایران تمرین کردم، هفته‌ای نبود که به سمتی نروم و در هر سفری کوششم بر این بود که با کسی هم‌سفر شوم. دوستان و آشنایان و یاران. و یاد بگیرم چطور می‌شود خود را به سفر سپرد و از آن‌چه داستان سفر در برابرم می‌نهد یاد بگیرم.<br /> <br /> آن‌چه در سفر توجهم را جلب می‌کرد، تفاوت‌ها بود و پرسش‌هایی که از این تفاوت‌ها حاصل می‌شد. مردمی با خلق‌وخویی متفاوت. هم‌سفرانی متفاوت با تصویر ذهنی من. جهانی متفاوت با جهان آشنای من و …<br /> <br /> شاید تجربه‌اش را داشته باشی، تفاوت‌ها را می‌بینی و از دل تفاوت‌ها پرسش‌ها سبز می‌شود، پرسش‌ها را دنبال می‌کنی و در یک «آن» به انکشاف می‌رسی. از دل این تفاوت‌ها و سوال‌ها، قاعده‌هایی پدیدار می‌شود. دسته‌بندی‌ها و طبقه‌بندی‌ها.<br /> <br /> انگار واژه‌هایی که بارها شنیده‌ای می‌توانند یک‌باره معنایی جدید پیدا کنند. این بار معنایی که تو کشفش کردی و به معانی دیگری که قبلاً کشف‌شان کرده‌بودی مربوط شده‌اند. مفهومی که تو صاحبش هستی و حاصل تجربه و گذر عمر تو است.<br /> <br /> در نپال واژه‌هایی مانند تمدن انسانی و تاریخ و فرهنگ معنایی پربارتر برایم یافتند و شاید این، حاصل تفاوت در این حوزه‌ها میان ایران و آن‌جا بود و جالب‌تر این‌که نپال خود بر سر چهارسوق فرهنگی چین و هند واقع شده‌است و این تاثیرپذیری از هر دو طرف را می‌توانی ببینی و با داشته‌های خودت بسنجی. طبیعتش هم جدای این داستان نبود. طبیعت نپال، کشوری که نیمش کوه‌های سربه فلک‌کشیده سپیدپوش و نیمش جنگل‌های استوایی است، به کل پر از تفاوت بود با طبیعت آشنای البرز و زاگرس و کویر ایران.<br /> <br /> در ایران یاد گرفتم که چگونه مکان‌ها را به لحاظ اطلاعاتی تسخیر کنم، یعنی مثلاً به دامغان بروم و در یک سفر، چند جایی را ببینیم و از دل سفر مفاهیمی عایدم شود مانند کومس قدیم که نام استانی در حوالی دامغان بوده‌است و بعد در سفرهای دیگر اطراف و اکنافش را بگردم و بعد در کومس بربخورم به قلعه‌های اسماعیلی و بعد قلعه‌های الموت را آماج کنم و به همین ترتیب بعد از مدتی حس تسخیرکردن، داشته‌باشم.<br /> <br /> انگار اطلاعات مکان‌ها را به شکلی قابل‌فهم مال خودت می‌کنی. در مورد نپال هم چنین حسی دارم. بعد از سفر، تمدن چین و هند برایم سوال شد. تمدن چینی را دورتر یافتم. در نپال معبرش به چین، تبت بود و تبت شد سوال من. از یک سال پیش آرام‌آرام این سوال جدی‌تر شد. تصمیم گرفتم سفر را جدی‌تر پیگیری کنم. شروین وکیلی هم در این میان، هم‌سفر جدی‌تری شد. (در نپال هم با هم بودیم). شروین اما در پی برپاداری من پارسی و تمدن ایرانی است که انگار امروز پوسته‌ای بیشتر از آن نمانده! هدف بزرگی است!<br /> <br /> با هم قرار گذاشتیم سفری چندماهه را ترتیب دهیم و شروع کنیم به جمع‌کردن اطلاعات.<br /> <br /> اعتراف می‌کنم اول نمی‌دانستم چه اطلاعاتی را باید جمع کنم. به واسطه‌ی علاقه‌های شخصیم اول رفتم سراغ نقشه‌ها، سعی کردم طوری از نپال به سمت چین بروم و یا برعکس.<br /> <br /> آن مکان که اطلاعاتش را تسخیر کرده‌ای همیشه نقطه‌ی امنی در ذهن می‌شود، در حالی‌که دلیلی ندارد در باقی مکان‌ها حادثه‌ای بدخیم در انتظارت باشد!<br /> <br /> در نپال حضور شاخه‌ی دالای لامای بودایی را به‌شدت حس می‌کردیم و خاستگاهش در تبت همیشه با موبدان و معابدشان که به‌اجبار چینیان، در کشور همسایه، نپال، جمع‌شده‌بودند خودنمایی می‌کرد. و البته زادگاه بودا هم در نپال است و آن درخت انجیر که او زیر آن به روشن‌شدگی رسید.<br /> <br /> بوداییان با گستردگی مذهب‌شان در شرق آسیا و تفاوت دیدگاه‌شان با ادیان تک‌خدایی حوزه‌ی تمدن ایران و میان‌رودان(بین‌النهرین) و گستردگی مفاهیم فلسفی حاصل از این تفکر در جهان غرب امروز، خود داستانی است که تا چند سال پیش برایم مفهومی نداشت، ولی بعد از سفر نپال و دیدن آن‌همه ماندالا در هنر نقاشی‌شان و آن‌همه اسامی و معابد، کم‌کم به من مربوط شدند و احساس کردم راهی برای کشف در مقابلم گشوده شده‌است. از شروین درباره‌ی انتقال دین بودا به چین از طریق جاده‌ی ابریشم شنیدم و در ویکی‌پدیا مفصل‌تر دنبال‌شان کردم و به مرور جغرافیای آشنایی برایم شکل گرفت که گرچه از پهنه‌ی ایران امروز بسیار فراخ‌تر بود ولی آشنا می‌نمود.<br /> <br /> به همین دلیل برای رسیدن به تبت و چین و در کاوش مسیرهای زمینی، جاده‌ی ابریشم برایم مهم شد. مخصوصاً این‌که مذاهب واردشده به چین مانند زرتشتی، مانوی، بودایی و اسلام هم از طریق این مسیر وارد شدند و یک سر این جاده، ایرانِ آشنا بود که البته در تغییر فرهنگ‌ها بسیار موثر هم بوده‌است.<br /> <br /> کمی که با نقشه‌ها و نوشته‌ها ور رفتم، وسعت چین برایم ملموس‌تر شد. کم‌کم از یک نام به مجموعه‌اطلاعاتی به‌هم‌پیوسته تبدیل می‌شد؛ کشوری با وسعتی حدود شش‌برابر ایران و با یک ساعت رسمی، تنظیم‌شده با پکن یا بیجینگ، پایتختش.<br /> <br /> مسیرهایی را در ذهنم ترسیم می‌کردم و روی نقشه علامت‌شان می‌زدم و مکان‌هایی بر سر راه در می‌آمد. این کار را از بچگی دوست داشتم، دبستان که می‌رفتم هم نقشه‌های جغرافیا را مقابلم باز می‌کردم و سفرهای طول و دراز دریایی را برنامه‌ریزی می‌کردم.<br /> <br /> فایل اکسلی درست کردم و شروع کردم به دسته‌بندی اطلاعات مکان‌هایی که سر راه هر مسیر برایم مهم شده‌بودند. بهترین منبعی که از آن استفاده کردم، ویکی‌پدیا بود. قصد داشتیم زمینی برویم چین و به ترتیبی خودمان را به استان سین‌کیانگ(استان ترک‌نشین مرزی چین) برسانیم و بعد از گشت و گذار درچین مرکزی(شرقی) به تبت برویم و بعد وارد نپال شویم و از نپال با هواپیما به ایران برگردیم.<br /> <br /> برای رسیدن به سین‌کیانگ دو راه اصلی داشتیم؛ یکی از آسیای میانه و دیگری از پاکستان. تیم سفرمان هم اول، من و شروین و امیرحسین ماحوزی و پژمان نوروزی و پیمان اعتماد بود. احسان فیاض‌زاده هم شاید می‌آمد. بهمن ۸۷، در برنامه تغییری دادیم و به‌جای فروردین، زمان شروع سفرمان را به تابستان منتقل کردیم تا در میانه‌ی سفر، خورگرفت(خورشیدگرفتگی) بزرگ قرن را هم ببینیم. این پیشنهاد از پژمان بود، گرچه به دلایلی این تصمیم برای همه بهتر بود. هزینه‌ی سفر بالا بود و سفر در عید نوروز با وقت کمی که داشتیم، هزینه‌ی هوایی زیادی را به ما تحمیل می‌کرد، خاصه این‌که هنوز فکر می‌کردم اطلاعاتم و اطلاعاتمان خیلی کم است.<br /> <br /> دوست داشتم تیم سفری شکل بگیرد و هر کسی بخشی از کار را بر عهده بگیرد. فکر می‌کردم خوب است کارها را میان افراد تقسیم کنم و مدیریتش کنم که تا هنگام سفر مجموعه‌اطلاعات خوبی حاصل شود. چند هفته‌ای که گذشت، به بی‌ثمربودن این نوع مدیریت پی بردم.<br /> <br /> یک کارهایی کار دل است و نمی‌شود بابت آن کارها با آدم‌ها مانند ماشین برخورد کرد. باید به قول شروین خویشکاری(مسئولیت‌پذیری) به وجود بیاید تا کار انجام شود و مدیریت، مخل خویشکاری است و یا به قول کمال، آدم‌ها برنامه‌ریزی می‌کنند تا تاخیرها را توجیه کنند و گرنه آن‌ها که می‌خواهند کاری را انجام دهند، انجام می‌دهند.<br /> <br /> برنامه‌ریزی ضرب‌آهنگی است برای یک‌سان‌سازی من و دیگران، ولی این ضرب‌آهنگ بر اساس حرکت کندترین فرد گروه تنظیم می‌شود. اگر کاری لازم نیست پخش شود بهتر است خودم انجامش دهم با ضرب‌آهنگ خودم.<br /> <br /> به هر حال من از روش خودم و شروین هم از راه خودش، شروع کردیم به جمع‌آوری اطلاعات و طراحی سفر.<br /> <br /> شب‌ها تا دیروقت در شرکت می‌ماندم و سعی می‌کردم پرسش‌ها را پیگیری و یافته‌هایم را طبقه‌بندی کنم. از تارنمای UNESCO فهرست میراث جهانی چین را پیدا کردم و سعی کردم، راجع به هر اثر اطلاعاتم را از طریق تارنماهای Wikipedia و Wiki travel تکمیل کنم.<br /> <br /> این اطلاعات را در مجموعه‌ای گرد آوردم و سعی کردم با توجه به عکس و اطلاعات، میان این آثار، رتبه‌بندی داشته‌باشم و از روی این رتبه‌بندی‌ها، مسیر سفر داخل چین را طراحی کنم.<br /> <br /> کم‌کم آثاری که در میراث جهانی ثبت نشده‌بود ولی به نوعی اهمیت داشت هم در این جدول رتبه‌بندی، گنجانده شد. از جمله‌ی این گزینه‌ها، معبد مانوی شهر جین‌جیانگ در جنوب شرق چین بود که تنها معبد مانوی برپای جهان است و اثری از دین ایرانی مانی، پیامبر نقاش که طریقتش تا هزاران کیلومتر دور از خودش گسترش یافت. چندین اثر فرهنگی یا تاریخی دیگر هم بود که به مرور از کتاب‌ها و فیلم‌ها برایم مهم شدند و در این جدول چیدمشان.<br /> <br /> این آثار را به‌جز طبقه‌بندی در جدول رتبه‌بندی، مکان دقیق‌شان را بر روی نقشه‌ی ماهواره‌ای گوگل‌ارث علامت‌گذاری می‌کردم و از طریق تارنماهای اطلاعات سفر چین، بر روی جدول دیگری وسایل حمل و نقل برای دسترسی به آن‌ها و مدت‌زمان و ساعت حرکت و قیمت این وسایل را هم ثبت می‌کردم.<br /> <br /> به‌جز این، از افرادی که به چین سفر کرده‌بودند هم تا جایی که می‌شد پرس‌وجو می‌کردم که از جمله‌ی این افراد، تیمی از دانشگاه امیرکبیر بود که سفرنامه‌ی منظم و مبسوطی از سفرشان نوشته‌بودند که فضا را کمی در ذهنم آشنا می‌کرد.<br /> <br /> خیلی زود به این نتیجه رسیدیم که خود چین را اگر خوب بگردیم، کار بزرگی انجام داده‌ایم. پس بنا شد با توجه به زمان‌مان، سفر را ۴۰ روزه ببندیم و دست‌کم یک ماه در چین باشیم و بعد به نپال برویم و به ایران برگردیم. اواخر اسفند ۸۷ هم بلیت هواپیما را از هواپیمایی قطر خریدیم. به خیال‌مان زود اقدام کردیم که بلیت ارزان نصیب‌مان شود.<br /> <br /> پیش از این از دوستی در کانادا (کمال عزیز)، خواهش کردم، کتاب Lonely planet چین را برایم تهیه کند که در این بین به دستم رسید و یک‌باره دریچه‌ی جدیدی به رویم گشوده‌شد.<br /> <br /> در یکی از همین جلسات برنامه‌ریزی چین در اوایل اسفند هم که زمان سفر را به تاخیر انداختیم (از فروردین به تابستان) من و شروین برنامه‌ی آسیای میانه را جایگزین چین نوروزمان کردیم که به این ترتیب کمی از عطش جاده‌ی ابریشم‌مان کاسته می‌شد و با خیال راحت‌تر سفر رفت و برگشت هوایی را انتخاب می‌کردیم.<br /> <br /> بعد از فروردین اما، به ‌سختیِ دیدار از تبت پی‌بردیم. تبت با توجه به مشکلات مردم تبت با چین، سخت قابل دسترس شده‌است و به‌جز ویزای چین، برای دست‌یابی به آن‌جا باید دو ویزای دیگر هم دریافت کرد و علاوه بر آن حتماً باید از طریق یک آژانس مسافرتی چینی با قیمتی گزاف، قصد سفر کرد.<br /> <br /> هرچه این در و آن در زدیم به نتیجه‌ای نرسیدیم؛ یا باید نفری ۷۰۰ دلار به هزینه‌ی سفرمان می‌افزودیم یا باید قیدش را می‌زدیم.<br /> <br /> یاد دوستی افتادیم که در نپال پیدا کرده‌بودیم؛ نیکلاس فرانسوی.<br /> <br /> نیکلاس را هنگام برگشت از نپال در فرودگاه کاتماندو دیدیم که داستان آشنایی‌مان هم هیجان‌انگیز بود.<br /> <br /> من و شروین در صف ورود به سالن ترانزیت فرودگاه منتظر بودیم تا بارهامان را بررسی کنند که دیدیم یک نفر با ریش بلند و کلاه شاپو پردار با کتی سیاه‌رنگ و شلواری پارچه‌ای و بیرقی بلند با پارچه‌های رنگی در انتهای صف ایستاده‌است. با شروین درباره‌ی این قیافه‌ی عجیب کلی گپ زدیم . بعد از ورود به سالن ترانزیت تقریباً این آدم را فراموش کرده‌بودیم و در گوشه‌ای روی یکی از نیمکت‌ها رو به دیوار نشسته‌بودیم که یک لحظه دیدیم از پشت سر یک نفر از ما ساعت می‌پرسد یا سوالی شبیه به این.<br /> <br /> خودش بود، انگار همان طور که قیافه‌ی او برای ما عجیب بود، ما هم برایش عجیب بودیم.<br /> <br /> نیکلاس استاد زبان تبتی در سوربون بود و یکی از تبت‌شناسان بنام. با چنان عشق و علاقه‌ای از تبت برایمان صحبت می‌کرد که قابل وصف نیست. در طول مراحل بازرسی پرواز، یک قطعه از یک کتاب نمایش‌نامه اپرای تبتی را برایمان خواند و ما را با گویش تبتی آشنا کرد، می‌گفت بیش از یک دهه در تبت بوده‌است و این مردم و زبان و فرهنگ‌شان را به‌خوبی می‌شناسد.<br /> <br /> وارد هواپیما که شدیم، متوجه شدیم که باید از هم جدا شویم، نیکولاس بلیتش ارزان‌قیمت بود و بلیت ما گران‌قیمت (خوب اختلاف طبقاتی‌است دیگر!) . ولی این جدایی طولی نکشید چون بعد از پریدن هواپیما، نیکلاس به قسمت جلو هواپیما آمد و همراه ما شد. بماند که چه داستان‌هایی داشتیم با مهمان‌دار اخموی هواپیما که اصرار داشت، نیکولاس باید به قسمت خودش برود و ما که مهمان‌دار را دعوا کردیم و حتی هواپیمای قطری را تهدید کردیم که دیگر سوارش نمی‌شویم و بعد غذامان را با نیکولاس مشترک خوردیم تا مشت محکمی باشد بر دهان یاوه‌گویان اجنبی!<br /> <br /> به هر حال بعد از دو سال یاد نیکولاس افتادیم و سعی کردیم به نحوی با او ارتباط بگیریم تا برای سفر تبت کمک‌مان کند. ای‌میلش را از اینترنت با جست‌وجوی استادان زبان تبتی یافتیم و بعد از چند رفت و برگشت پیام، با آن‌که برادرخانمش در تبت بود، عملاً نتوانست یا نخواست به ما کمکی بکند و ما هم آخرین امیدمان در مورد سفر به تبت از بین رفت.<br /> <br /> اول فکر کردیم از راه دیگر خودمان را به نپال برسانیم، مثل پرواز از جنوب شرق چین به کلکته‌ی هند و واردشدن به نپال از طریق هند که باز به دلیل هزینه‌ی زیاد این گزینه هم حذف شد یا سفر به برمه و بعد هند و بعد نپال که این گزینه هم به دلیل مشکل دولت برمه با جهانیان و بسته‌شدن مرزهایش بر روی خارجیان از دور خارج شد.<br /> <br /> همان‌طور که می‌دانی، حکومت‌های دیکتاتور خودشان را داخل مرزهاشان زندانی می‌کنند دیگر! دولت نظامی برمه هم یکی از همین دولت‌ها است.<br /> <br /> در نهایت بلیت‌ها را پس دادیم و بجایش بلیت رفت و برگشت به پکن با هواپیمایی ایران‌ایر را گرفتیم و به این ترتیب سروته سفرمان بسته شد.<br /> <br /> اواخر اردیبهشت‌ماه بود و داشتیم به زمان شروع سفر نزدیک می‌شدیم؛ برای ۱۰ تیرماه یا اول جولای بلیت رفت گرفتیم و برگشت‌مان هم ۳۰ جولای بود.<br /> <br /> برای سفر به چین باید ویزا گرفت و ویزایش چند نوع است؛ برای گرفتن ویزای گردش‌گری یک‌ماهه که قیمتش حدود ۷۰ هزار تومان برای هر نفر تمام می‌شود باید دست‌کم پنج نفر باشند، ولی مشکلش این است که حتماً باید کل اعضا در طول سفر و در هنگام ورود و خروج به کشور با هم باشند. از این گزینه‌ی ویزا که بگذری، ویزای F یا ویزای یک‌ماهه‌ی تجاری است که یک‌هفته‌ای آماده می‌شود ولی هزینه‌اش ۲۷۰ هزار تومان برای هر نفر است.<br /> <br /> ما چهار نفر بودیم، اول به فکر افتادیم که دوتا ویزای گردش‌گری بگیریم و به این ترتیب بیش از یک ماه در چین بمانیم ولی خطر برگشت‌دادن‌مان در فرودگاه پکن و البته هزینه‌ی دوبارگرفتن ویزای تجاری، مجاب‌مان کرد که با همان ویزای تجاری یک‌ماهه سفرمان را اجرا کنیم.<br /> <br /> اگر می‌خواستیم بیش از یک ماه در چین بمانیم، یکی از گزینه‌های خوب این است که دو ویزای یک‌ماهه بگیریم و بین سفر، از یکی از مرزهای چین خارج و دوباره وارد شویم. شاید بهترین کشور برای این مورد لائوس است، چون از مرز لائوس می‌شود ویزای لائوس را گرفت و طبیعت بسیار زیبایی هم دارد و می‌شود چندروزی را در لائوس سرکرد و دوباره با ویزای دوم به چین (استان یوننان در جنوب غرب چین) برگشت.<br /> <br /> روزها پشت هم گذشت و ما روزبه‌روز به سفر نزدیک‌تر می‌شدیم؛ فشار کارهای شخصی و بعد هم رخدادهای پیش و پس از انتخابات، به‌شدت همه‌مان را درگیر کرده‌بود.<br /> <br /> ضرب‌آهنگ حوادث چنان تند بود که انگار سوار قطاری شده‌بودیم که ترمزش بریده‌بود، خودت می‌دانی دیگر، این قسمت را چون احتمالاً تجربه‌ی مشترک داریم، لازم نیست تشریح کنم.<br /> <br /> '''روز اول سفر ۸۸.۰۴.۱۰ یا یکم جولای'''<br /> <br /> به هر حال ساعت دو یا سه بعدازظهر روز ۱۰ تیر در خانه‌ی شروین جمع شدیم و از تیم سفرمان تنها من و شروین و امیرحسین ماحوزی مانده‌بودند.<br /> <br /> پیمان اعتماد، هم‌سفر چهارم‌مان حتی تا همان روز هم می‌توانست بیاید، بلیت داشت و ویزا هم گرفته بودیم برایش، ولی مشکلات بعد از انتخابات باعث شده‌بود، بدهی‌هایش را سازمان‌های دولتی ندهند و به‌شدت خودش به دیگران بدهی داشت، پیمان، پیمانکار ساختمانی است و تا حدودی درد مشترک داریم و این شد که در نهایت تصمیم گرفت نیاید!<br /> <br /> صبح دهم تیر سر کار رفتم و کارهایم را تا جایی که می‌شد به سامان رساندم.<br /> <br /> خیلی وقت‌ها ما خودمان را خیلی مهم می‌دانیم، بد نیست هر از چند گاهی از محیط‌هایی که دل‌بسته‌شان هستیم جدا شویم تا تاثیر خودمان را بر آن بسنجیم. از این رو مسافرت‌های من این امکان را برایم مهیا می‌کند که ببینم چه تاثیری بر اطرافم و اطرافیانم دارم.<br /> <br /> امیرحسین هم چند دقیقه‌ای بعد از من آمد، با ساکی بزرگ و سنگین و انواع و اقسام خرت و پرت. از گوشی پزشکی گرفته تا کتاب‌های ادبی ایران و چین و خرما و چیزهایی دیگر. بی‌اغراق ۲۵ کیلو بار داشت که در چند دقیقه‌ی باقی‌مانده تا ساعت ۴:۰۰ که باید حرکت می‌کردیم کمی از بار امیرحسین را تعدیل کردیم و آن وسایلی که احتیاج نبود از کوله بار سفرش حذف شد.<br /> <br /> من هم کوله‌ام سنگین بود؛ پایه‌ی دوربین، لباس و کیسه‌ی خواب و کتاب لونلی پلانت چین و … وزن اصلی کوله‌ام را تشکیل می‌داد.<br /> <br /> به هر حال ظرف نیم‌ساعت کوله‌بارهامان را هم بار کردیم و بعد از خداحافظی رفتیم به سمت فرودگاه.<br /> <br /> چند دقیقه‌ای در میدان بلوک ۱۵ اکباتان منتظر ماندیم تا رضا (یکی از دوستانم که در چین تجارتی راه‌انداخته‌است و دفتری دارد) چیزهایی را برای عباس (برادر همسرش) به ما بدهد و برویم. این اتفاق افتاد و ماشینی گرفتیم و عازم شدیم.<br /> <br /> سه نفری در عقب ماشین نشستیم و یکی از کوله‌بارها را بر صندلی جلو گذاشتیم.<br /> <br /> این ترکیب سه‌نفریِ هم‌سفران جالب بود. من با آن ریش دوشاخه و هیکلی درشت و آدمی کم‌رو؛ شروین یک‌بند در حال خنده و صحبت‌کردن و هر از چندگاهی در میان خنده‌ها ارجاعی به یک گزاره‌ی جامعه‌شناختی یا روان‌شناختی و یا فلسفه و استوره‌شناختی. امیرحسین اما با قدی بلند و لبخندی مخصوص و نیش‌خندی صدادار که هرگز از او جدا نمی‌شود ولی برعکس شروین گزاره‌های علمی‌اش با اشعار متفاوت جایگزین می‌شود، از آن دسته آدم‌هایی که بی‌نهایت شعر حفظ هستند و از هر دری که صحبت کنی شعری برایت می‌خوانند که تا مدتی ذهنت را مشغول به آن شعر می‌کند و در انتهای شعر هم تک‌واژی تاکیدی دارد به شکل “اوهوم” که با حرکت تایید سر و دست همراه می‌شود و شنونده را مجاب می‌کند که به ابیات خوانده‌شده بیان احساس کند.<br /> <br /> تب و تاب جامعه و داستان انتخابات و خبرها چنان همه‌ی فضای این یک ماه اخیرمان را گرفته‌بود که در هر نشستی بی‌گمان صحبت‌ها به آن سمت هدایت می‌شد. ما هم چنین بودیم ولی خیلی زود بحث‌مان به سمت خودشیفتگی که موضوع تحقیقی امیرحسین بود رفت و مجموعه‌ای از جک‌های بی‌ادبانه و مودبانه و گزاره‌های فلسفی و ادیبانه در این بین جاری شد و مثل رودخانه‌ای بی‌پایان تا خود فرودگاه ادامه داشت و خنده‌های ممتد به بحث‌مان غنای بیش‌تری می‌داد.<br /> <br /> ناگفته پیداست و سالی که نکوست از بهارش پیداست؛ این نوع مباحثه و مکالمه و حتی موضوعش که بر سر خودشیفتگی و افسردگی بود تا پایان سفر همراه‌مان بود.<br /> <br /> سفری آغاز می‌شد به طول یک ماه که برای من بیش‌تر از این‌که بیرون عجیبی را بنمایاند، درون عجیب خودم را به رخ کشید.<br /> <br /> کارهای مربوط به تحویل بارمان را انجام دادیم. چون پروازمان با ایران‌ایر بود، خیلی وقتی از ما نگرفت و رفتار متصدیان هم ناخوشایند نبود. پروازمان ۷:۵۵ دقیقه بود. به کافی‌شاپ رفتیم تا گپ‌مان را ادامه دهیم و اگر بشود برنامه‌ها و خواسته‌هامان از سفر را به هم بازگو کنیم.<br /> <br /> همیشه قبل از سفر تب و تابی در آدم به وجود می‌آید؛ نجوایی محافظه‌کارانه در درون که حس ماجراجویی را در تو بیدار می‌کند. معمولاً شبِ قبل از سفر بی‌خواب می‌شوی و وقتی کوله‌بارت را می‌چینی، مدام حس می‌کنی چیزی از قلم افتاده و دوباره فهرست وسایلت را چک می‌کنی. این بار اما چنین نبود. انگار نه انگار که قرار بود به سفری دور و دراز در سرزمینی غریبه و احتمالاً به همین دلیل ناامن برویم.<br /> <br /> این حس در هر سه نفرمان بود. ضرباهنگ رخدادهای ایران چنان تند بود که حتی سفری مانند چین و به این ترتیبی که ما داشتیم می‌رفتیم هم برایمان امن جلوه می‌کرد. بی‌خیال بودیم و حسی عمیق از جدایی از مرکز حوادث.<br /> <br /> ساعت ۷:۰۰ به سالن ترانزیت نهایی رفتیم و در نهایت سوار هواپیمای ایرباس‌مان شدیم.<br /> <br /> پروازی هفت‌ساعته در پیش بود و ساعت ۸:۳۰ صبح می‌رسیدیم به بیجینگ (بیجینگ همان پکن پایتخت چین است).<br /> <br /> بر روی تلویزیون هواپیما، مسیر حرکت‌مان نشان داده‌می‌شد. از تهران به سمنان، دامغان، سبزوار و قوچان می‌رفت و از آسمان مرز باجگیران خارج می‌شد و سپس از آسمان اشک‌آباد ( یا همان عشق‌آباد=پایتخت ترکمنسان) به آسمان مرو و چهارجوی می‌رفت و سپس به آسمان ازبکستان و بعد بخارای شریف و سپس سمرقند و تاشکند و پس از آن وارد قزاقستان می‌شد و آسمان آلماتی و بعد از مرز سین‌کیانگ وارد چین می‌شد و بر فراز شهر ارومچی پرواز می‌کرد و از مسیر استان گانسو و بعد مغولستان داخلی و شهر “هوهوت” به پکن می‌رسید.<br /> <br /> دو ساعت اول این پرواز دقیقاً مسیری بود که چندماه پیش ما در آسیای میانه تجربه‌اش کرده‌بودیم و نام‌های آشنا، خاطرات خوشی در ذهنم بیدار می‌کرد.<br /> <br /> صندلی ما در ردیف میانی بود و پنجره‌ای نداشتیم. چهار صندلی در ردیف میانی بود که سه‌تایش را ما اشغال کردیم و در صندلی آخری، هم‌سفر مرد جوان چینی‌ای نشست. اولش امیرحسین در کنار دوست چینی‌مان بود و من و امیرحسین کوشش کردیم نخستین ارتباط‌ها را با تمدن چینی برقرار کنیم. کمی انگلیسی می‌دانست و خوش‌مشرب هم بود. از محل زندگی‌اش گفت و سن و سالش و امیر هم کتاب اشعار چینی‌اش را به او نشان داد و او نوشته‌های چینی عنوان کتاب را برایمان خواند. بعد بر روی نقشه‌ی صفحه‌ی اول کتاب لونلی پلانت، مسیر سفرمان را برایش تشریح کردیم و حرف‌هامان تمام شد. شروین که در این مدت دور از گپ‌وگفت ما با چشمانی بسته نشسته بود، تصمیم به امتحان دانسته‌هایش به زبان چینی گرفت. جایمان را عوض کردیم و شروین در کنار دوست چینی قرار گرفت که این هم‌زیستی تا پایان سفر به همین شکل باقی‌ماند؛ گرچه زبان چینی با ترکیب چند لغت و با گویش پارسی چندان برای او قابل فهم نبود و به‌زودی همه تصمیم به خواب گرفتیم.<br /> <br /> صدای یک‌نواخت و گوش‌خراش هواپیما (صدای یک‌نواخت باد) گرچه به مرور آدم به آن عادت می‌کند و نمی‌شنود، ولی به نظرم بر روی ما که از فضای پرالتهاب ایران خارج می‌شدیم تاثیر عجیبی داشت. انگار داشتیم از وسط میدان نبرد کنده می‌شدیم و هر کیلومتر دورتر که می‌رفتیم به فضایی جدید بیش‌تر رسوخ می‌کردیم. تصور کنید یک روز در میان غوغای وسط چهارراه مولوی یا بازار به‌آرامی پرواز کنید و ظرف چند دقیقه بروید در وسط یکی از ییلاق‌های تالش با چمن‌زاری فراخ.<br /> <br /> فضای ایران چنان التهابی در دو هفته‌ی پیش از سفر ما داشت که این هواپیما با آن صدای یک‌نواختش و خوابی که دیر یا زود ما را با خودش به هپروت می‌برد، ناخودآگاه چنین حسی را در ما بیدار می‌کرد.<br /> <br /> نمی‌دانم چقدر متوجه شرایط می‌شوی، ولی کمی از این اتفاق ناراحت بودیم انگار نباید در این تب‌وتاب، میدان نبرد را ول کرد و به تعطیلات رفت. ناخودآگاهم سرکوفت می‌زد که الان چه وقت تعطیلات است؟! ولی خودآگاهم می‌گفت این هم بخشی از زندگی است؛ از کجا معلوم که اتفاقی سازنده‌تر در پیش رویت نباشد؟ پس باش و در لحظه باش!<br /> <br /> گذر از شهرهای آسیای میانه که هر از چندگاهی که بیدار می‌شدم بر روی مانیتور مقابلم نام‌شان دیده می‌شد، حس نوستالوژیکی را بیدار می‌کرد؛ مرو، بخارا، سمرقند و بعد هم شهرهای مرزی چین: ارومچی و کاشغر در دوردست که هواپیما از رویش رد نمی‌شد.<br /> <br /> این چندماهی که درباره‌ی چین اطلاعات جمع می‌کردم، بسیار لذت‌بخش بود، مخصوصاً وقتی راجع به ایالت سین‌کیانگ اطلاعات جمع می‌کردم. ایالتی که ترک‌های اویغور در آن زندگی می‌کردند و مسلمان بودند و خط‌شان ایغری است که مانند فارسی است و ما می‌توانستیم بخوانیم. از آن جالب‌تر اقلیت چندده‌هزار نفری تاجیک‌های چین هستند که زبان‌شان هم فارسی است و مذهب‌شان اسماعیلیه است (هم‌مذهب حسن صباح). اسامی که بر صفحه مانیتور پدیدار می‌شد با خودشان باری از خاطرات را به همراه می‌آوردند که شخصاً اولین‌بار بود که تجربه‌اش می‌کردم.<br /> <br /> ساعت به وقت ایران ۲ بامداد بود ولی ما در نزدیکی پکن بودیم و هوا روشن بود و آفتاب هم طلوع کرده‌بود. صبحانه را خوردیم و خوشحال، روزی کاملاً جدید را آغاز کردیم. برای اولین دفعه احساس کردیم که دیگر واقعاً سفر را شروع کرده‌ایم. هواپیما که فرود آمد و ما که وارد فرودگاه پکن شدیم، دیگر دیدیم شوخی شوخی به یک کشور دیگر آمده‌ایم و از این به بعد باید با هیجان و تب و تاب این‌جا زندگی کنیم.<br /> <br /> پرت‌شدن در محیط غریبه را دوست دارم. این‌که باید خودت باشی و نمی‌توانی پشت نقاب‌های مسخره و امن، خودت را قایم کنی. در محیط غریبه کسی تو را نمی‌شناسد، به مدت چند لحظه در هر گفت‌وگو باید به طرف مقابلت ثابت کنی که آدم خوبی هستی و خطری برایش نداری و هیچ گزینه‌ای بهتر از لبخند در این چند ثانیه ورود، وجود ندارد.<br /> <br /> <br /> '''روز دوم سفر ۸۸.۰۴.۱۱ یا ۲ جولای'''<br /> <br /> فرودگاه پکن خیلی مدرن و جدید و بزرگ به نظر می‌رسید. اگر اشتباه نکنم پنج‌طبقه بود. از راهرویی طولانی شروع به حرکت کردیم با کف سنگ و سقفی قوسی و خرپایی با معماری مدرن، کم‌کم سر و کله چینی‌ها هم پیدا شد در صفی که از مسافران ایرانی تشکیل شده‌بود ایستادیم همه چینی‌ها ماسک تنفسی به صورت داشتند، درو دیوار هم پر بود از تابلوهای هشدار آنفولانزای خوکی.<br /> <br /> شنیده‌ها حکایت از پلیس زبان‌نفهم و خشک یک حکومت کمونیستی داشت (نظم آهنین). مشاهدات کاملاً خطای شنیده‌ها را تصدیق کرد.<br /> <br /> چند افسر خانم با لباسی مرتب و لبخندی که از پشت ماسک تنفسی حس می‌شد با زبان انگلیسی الکن مشغول راه‌انداختن مسافران بودند.<br /> <br /> گرچه در فرم‌هایی که مسافران داده بودند پرسش‌هایی در زمینه این‌که محل اقامت‌تان کجاست و تلفن و نشانی و نام میزبان را پرسیده بودند، ولی معلوم بود که این‌ها بقایای یک دوره سخت‌گیری گذشته است و بیش‌تر یک تشریفات اداری بود. در همین قسمت دو تا دختر جوان چینی مشغول فروختن شارژ موبایل بودند. سیم‌کارت و شارژ صد یوانی (البته با معادل دلار چون هنوز یوان نداشتیم) از یکی‌شان خریدیم و از خود فروشنده هم خواستیم که در موبایل‌های شروین و امیرحسین جا بیندازد.<br /> <br /> گذرنامه‌هامان مهر ورود خورد و افسری که گذرنامه من را مهر زد پسر جوان خوش‌تیپی بود بدون هرگونه ریش و سبیل. در مقابل میز پیش‌خوانش دو دکمه بود که بعد از انجام کارت به کارمند مورد نظر رای می‌دادی یا رای منفی یا رای مثبت. انگار این‌جا هم جمله هدف رضایت مشتری است همه‌گیر شده است. تعداد آرای گرفته این ماه هم ثبت شده بود. من به او رای مثبت دادم تا دلش خوش باشد!<br /> <br /> به قسمت دیگر سالن فرودگاه رسیدیم که این‌جا سالنی دراز بود مثلاً ۴۰۰ متر در ۳۰ متر که پله‌هایی داشت به طبقات بالا و پایین. دو طبقه بالا که مثل پاسیو در طبقات بالا مغازه‌ها و رستوران‌هایی در دورتادور بود و وسط این سالن بزرگ نورگیر بود و کف نداشت ولی چهار طبقه هم در پایین بود که پله و آسانسور داشت و هر طبقه مخصوص کاری بود. شعب بانک، فروشگاه‌های متنوع و غرفه‌های فروش سیم‌کارت و شارژ موبایل (CHINA MOBILE) و …<br /> <br /> قبل از این‌که به چین بیاییم این یک ماه آخر خیلی دنبال آشنایانی بودیم که در چین بشود سرشان خراب شد. خوش‌بختانه یکی از دوستان قدیمی را در پکن پیدا کردیم؛ سونا. می‌گفتند در رادیو فارسی پکن کار می‌کند به او میل زدم و با خوش‌رویی تمام دعوت‌مان کرد که در پکن‌ مهمانش شویم.<br /> <br /> موبایل‌هامان که راه افتاد، خبرش کردیم که ما رسیده‌ایم چه کار باید بکنیم. توضیحاتی داد و گفت نشانی را ای‌میل می‌کند، ما هم دربه‌در دنبال کافی‌نت بودیم و چون با فضای فرودگاه ناآشنا بودیم حرکات‌مان کم‌بازده و کند بود. به هر حال، با همان نشانی تلفنی راه افتادیم. اول باید سوار مترو تندرو می‌شدیم تا به شهر برسیم. با اولین داده‌ها فعلاً متوجه شده‌بودیم که فرودگاه تا شهر ۴۵ کیلومتر فاصله دارد و بهترین وسیله برای رسیدن به شهر مترو است.<br /> <br /> از بانک کمی پول چینی (یوان) تبادل کردیم که البته کمسیونی هم برداشت که نامعقول به نظر می‌رسید.<br /> <br /> مترو تر و تمیز و خلوت بود و با سرعت زیادی حرکت کرد. در دو طرف راهرو وسط ترن چهار صندلی دوبه‌دو مقابل هم قرار داشت. ما سه نفر در یک سمت نشستیم و طرف دیگر راهرو یک زوج میان‌سال نشسته بودند. کمی که حرکت کردیم تصمیم گرفتیم با این زوج ارتباط برقرار کنیم. با ایما و اشاره خواستیم دوربین‌مان را بگیرند و از ما عکسی به یادگار بگیرند. برخورد اول بد نبود. بعد سعی کردیم نشانی خانه‌ی سونا را از ایشان بپرسیم و این‌که با مترو تا کجایش می‌شود رفت. هیچ‌یک از کلماتی که ردو بدل می‌شد برای هیچ‌یک از دوطرف آشنا نبود و مذاکرات با کندی کسل‌کننده‌ای پیش می‌رفت، ولی بالاخره با استفاده از کتاب لونلی پلانت و نقشه‌ای که به دیوار ترن متصل بود و تکرار کلمه «بابااوشان» که نام ایستگاه کنار خانه سونا بود، زوج میان‌سال توانستند ما را یاری کنند که نقشه‌ی راه‌مان مشخص شود.<br /> <br /> فرودگاه پکن در شمال شرقی شهر پکن واقع شده و این مترو که بخشی از آن روی زمین و بخشی از آن زیر زمین است ما را به شهر می‌رساند. در داخل شهر یک مسیر طولانی شرقی و غربی بود که با نام خط یک شناخته می‌شد و خط دومی بود که با شعاعی از مرکز، گرد شهر می‌چرخید و ما در گوشه‌ی شمال شرقی این مسیر دایره‌ای باید مترو را عوض می‌کردیم که خوش‌بختانه آخر خط ترن فرودگاه هم بود.<br /> <br /> نقشه‌ی روی دیوار ترن با نوشته‌های چینی و انگلیسی به اندازه‌ی کافی گویا بود.<br /> <br /> ایستگاه بابااوشان در منتها‌الیه غربی شهر بود و ما باید اول سوار ترن دو می‌شدیم و در یکی از دو ایستگاه این خط که ساعت‌گرد و پادساعت‌گرد می‌چرخید و خط یک را قطع می‌کرد و ما می‌توانستیم پیاده شویم و از آن به بعد را باید با خط یک می‌رفتیم.<br /> <br /> ما خط دو را در مسیری سوار شدیم که زودتر به خط یک می‌رسید ولی در عوضش چون خط یک کل مرکز شهر را رد می‌کرد خیلی شلوغ بود.<br /> <br /> از فرصت استفاده کردیم و با هر شیوه‌ای که می‌شد با مردم ارتباط گرفتیم. پیرمردی که با دو نوه‌ی پسرش نشسته بود و برای ما شکلک در می‌آوردند و یک مرد کوتاه‌قد که چند کلمه‌ای انگلیسی می‌دانست و به ما فهماند که مهندس ساختمان است و استاد وشو و هنرهای رزمی و کارتش را به ما داد، اولین شکارهای ما در این ارتباط‌گیری اولیه بودند.<br /> <br /> '''پیرمرد و دو نوه‌اش'''<br /> <br /> مشکل زبان جدی است و باید مقدار زیادی لبخند و پانتومیم خرج کرد تا کمی ارتباط رونق بگیرد!<br /> <br /> <br /> <br /> بالاخره در حدود ساعت ۱۰ صبح به ایستگاه بابااوشان رسیدیم و آمدیم روی زمین. خیابان پهنی جلومان بود و فضایی سرسبز و البته هوایی گرم و شرجی.<br /> <br /> به سونا زنگ زدیم، راهنمایی‌مان کرد که خیابان رادیو چین را بیابیم و در امتداد آن حرکت کنیم و گفت خودش هم در حال آمدن است تا ما را بیابد.<br /> <br /> سونا با آن لباس آستین‌بلند شطرنجی (به قول ترجمه‌های قدیمی پیچازی!) و موهای کوتاه و چهره‌ای خندان پیدا شد.<br /> <br /> الان که به آن موقع فکر می‌کنم به نظرم وجود سونا یک معجزه بود برای ما. شاید اگر سونا نبود سفر ما با مشکلات عدیده‌ای مواجه می‌شد.<br /> <br /> سونا ما را به آپارتمان مدرنش در طبقه‌ی نهم ساختمان‌های سازمانی رادیو برد. آپارتمانی تمیز و مرتب با کف سنگ‌شده و دکور ساده ولی زیبا و نورگیر شرقی که افق شرقی پکن زیر پایت بود.<br /> <br /> به گپ‌وگفتی نشستیم که هم برای ما جذاب بود و هم احتمالاً برای سونا (این را خیلی مطمئن نیستم!). از خودمان گفتیم و سونا هم داستان آمدنش به پکن را. این‌که پی کاری می‌گشته و در روزنامه‌ای کار می‌کرده و از طریق آشنایی با خبر شده دولت چین در پی ویراستار خبری برای رادیو می‌گردد و او هم دل به دریا زده و آمده.<br /> <br /> من که سونا را قبلاً دیده بودم، به نظرم تغییری شگرف کرده بود. آن سونای قبلی نبود، توان‌مند شده‌بود؛ یاد گرفته بود از پس مشکلات بر آید. به نظرم از مشکلاتش نمی‌ترسید که نگاه‌شان می‌کرد و سوال داشت. یک سال بود این‌جا بود.<br /> <br /> از یخچال نوشیدنی سرد چای سبز برداشتیم و حین گپ‌وگفت خوردیم.<br /> <br /> ساعت ۱۲ برای نهار رفتیم بیرون.<br /> <br /> از ساختمان سونا که بیرون می‌رفتیم، خیابانی شرقی غربی بود که به قاعده یک ایستگاه به سمت شرق رفتیم و به اولین رستوران سفرمان وارد شدیم.<br /> <br /> متاسفم که از این به بعد نشانی‌هایی که در شهر می‌دهم اگر مربوط به یک منطقه معروف نباشد، هرگز برای خواننده قابل دست‌یابی نیست. بیشتر نام‌ها از یادم رفته و این شهر با چنان سرعتی در حال ساخت و ساز و تغییر است که نقشه پکن هم به کارم نیامد و نام‌ها را نتوانستم از آن استخراج کنم. به همین دلیل سعی می‌کنم مشاهدات را تا اندازه‌ای که در خاطر دارم مکتوب کنم.<br /> <br /> رستوران مورد بحث ما ظاهراً یک غذاخوری مردمی بود. یک سالن بزرگ پر میز و نیمکت و دور تا دور این فضا اتاق‌هایی که هر کدام نوعی غذا درست می‌کردند. غرفه‌ها ویترنی داشتند یا میزی که غذاها را روی آن چیده بودند و مشتری بسته به علاقه انتخاب می‌کرد و کارتی هم موقع ورود دریافت می‌کردی که در هر غرفه بسته به غذایی که برداشته بودی، هزینه‌اش را از طریق کارت و کارت‌خوان پرداخت می‌کردی.<br /> <br /> تنوع غذاها بیش از حد تصور بود. تعداد غرفه‌ها هم زیاد بود، فکر می‌کنم حدود ۲۵ غرفه بود که هر کدام دست‌کم پنج نوع غذا را داشت.<br /> <br /> ظاهراً غذاها گران نبودند. ما هنوز احساسی نسبت به یوآن نداشتیم. هر چه را می‌خواستیم بفهمیم گران است یا ارزان مقدار یوآنش را ضرب در ۱۵۰ تومان می‌کردیم و با ایران مقایسه می‌کردیم.<br /> <br /> یک سینی غذا شامل برنج و چهار نوع غذای مختلف اگر ماهی نداشت حدود ۱۵ یوآن هزینه‌اش بود یعنی حدود ۲۲۵۰ تومان که نسبت به ایران کاملاً ارزان‌تر بود. ماهی ولی کمی گران‌تر بود، یک پرس غذای ماهی‌دارش حدود ۱۷ یوان می‌شد. برای اولین‌بار در سفر، چوب‌های غذا خوری (کازِن) را دست گرفتیم و سعی کردیم غذاها را مزه‌مزه کنیم.<br /> <br /> غذاهای چینی با سبک خاصی پخته می‌شوند، مملو از گیاه‌های مختلف و معمولاً پخته و زمان پخت‌شان هم زیاد نیست. انگار بخارپز شده‌اند.<br /> <br /> تندی و ادویه‌های مخصوص دیگر جزء جدانشدنی غذاها هستند.<br /> <br /> در این برخورد اول بیش‌تر از این‌که به لذت مزه غذا بپردازم محو برخورد با غذاها بودم و تخمینم در مورد مزه‌ی غذاها با شکل‌شان را آزمایش می‌کردم.<br /> <br /> <br /> <br /> یک تفاوت عمده‌ی غذاهای چینی که در برخورد اول آدم را گیج می‌کند همین تخمین است. مثلاً غذایی رنگی را می‌بینی شبیه خورشت که روی نودل می‌ریزند و می‌خورند و شبیه یک نوع خوراک و بلافاصله مغز آدم سعی می‌کند با غذاهای آشنا، مزه‌اش را تطبیق دهد و تو انتخابش می‌کنی ولی بعد با اولین لقمه متوجه می‌شوی که چقدر تخمینت اشتباه بوده و مزه‌اش کاملاً متفاوت است. اصلاً به این‌جا نمی‌رسد که تو دوستش داری یا نه. انگار توی ذوق آدم می‌خورد.<br /> <br /> شاید یکی از دلایلی که بیش‌تر ایرانیانی که از چین بر می‌گردند از غذای چینی می‌نالند همین انطباق‌نداشتن ذائقه‌ها باشد که ناراحت‌شان می‌کند نه خود غذا.<br /> <br /> بعد از نهار تصمیم گرفتیم به معبد لاما برویم که یکی از معابد بزرگ پکن در شمال شرق آن است. برای رسیدن به این معبد از طریق خط یک و بعد خط دو مترو، خودمان را به نزدیکی معبد رساندیم.<br /> <br /> سونا هم‌چنان بود و این خودش یک پشت‌گرمی بود که یک نفر آشنا به محل همراه‌مان است.<br /> <br /> شروین حالش خوب نبود، انگار اولین تجربه غذای چینی به مذاقش خوش نیامده‌بود و معده‌اش معترض بود.<br /> <br /> حدود ساعت ۳ بعد از ظهر به یونقه‌گون یا همان معبد لاما رسیدیم.<br /> <br /> یونقه‌گون (Yonghe Temple ): معبدی که در سال ۱۶۹۴ شروع به ساخت شد در دوره‌ی سلسله‌ی مانچویی‌چینگ و در زمان امپراطوری به نام Yongzheng و بعد هم در سال ۱۷۲۲ بخشی از این ساختمان که ابتدا به عنوان قصر ساخته شده بود به صومعه‌ی راهبان بودایی لامایی تبتی تبدیل شد و بوداهای مختلفی در آن ساخته‌شد و از جمله بودایی ۱۸ متری از چوب صندل سفید یک تکه که در کتاب رکوردهای گینس نامش ثبت شده‌است.<br /> <br /> این اولین سری از معابدی بود که بعد از این به دفعات در این کشور دیدیم.<br /> <br /> ورودی‌هایی زیبا و همه‌چیز در تقارن. لایه‌لایه از دروازه‌هایی وارد می‌شوی که بر سر در دروازه‌ی شیروانیی سفالی با دو اژدها در دوطرف ساخته شده که نمادی از نیک‌بختی است. بعد به ساختمانی در مقابل وارد می‌شوی که گرداگردش حیاط است. در ورودی هر ساختمان، چندین منقل و آتش‌دان است که در آن عود می‌سوزانند. سپس پله‌ها، زائران را به داخل ساختمان معبد هدایت می‌کنند. از در پشتی درمی‌آیی و دوباره به ساختمان بعدی که کمی بزرگ‌تر است و این روال تا معبد اصلی ادامه می‌یابد و آن‌چه در همه‌جا دیده می‌شود تقارن خطی است که برای ما ایرانیان تمرکزگرا کمی خسته کننده‌است.<br /> <br /> شروین مطلبی داشت در مورد تفاوت فرهنگی ایرانیان و چینیان در این شکل تقارن. ایرانیان در همه‌چیز حتی معماری تمرکزگرا هستند، و گرداگرد یک مرکز ساختمان‌هایی می‌سازند و این در کاروان‌سراها و مساجد و شهرها و بازارها دیده می‌شود ولی در چین ما یک خط تقارن داریم و حتی در ادیان هم این خط را داریم که نمونه‌اش یین و یانگ است.<br /> <br /> در بدو ورود به نخستین حیاط معبد، موبایل امیرحسین زنگ زد، بوی عود همه‌جا را گرفته بود. مینا همسرش بود از ایران، قربان صدقه‌ها و بگو بخندهای این دو از پشت تلفن در طول این سفر برایم یکی از زیباترین بخش‌ها بود. چنان پر هیجان و دوست‌داشتنی که ناخود آگاه جلب می‌شدی!<br /> <br /> بعد شروین کمی از تاریخچه‌ی معبد گفت و شروع کردیم به بازدید.<br /> <br /> '''یک شیر سنگی ( مجسمه‌ها بیش‌تر شیر یا لاک‌پشت یا اژدها هستند)'''<br /> <br /> شروین گفت این معبد که امروز به معبد لاما معروف است، قبلاً بخشی از کاخ بوده که تا قرن ۱۷ میلادی، خواجه‌های درباری را در آن نگه می‌داشتند و بعد یکی از راهبان بزرگ بوداییِ شاخه‌ی لاما به این منطقه آمد و به فرمان امپراطور این‌جا معبد شد و از ابعادش گفت و این‌که در این مجموعه کتاب‌خانه و بخش‌های مختلفی قرار دارد.<br /> <br /> ساعت حدود ۵ بعد از ظهر بود و معبد در حال تعطیلی؛ شروین ساعتی بود که بی‌حال در گوشه‌ای دراز کشیده بود. بعد از غذای ظهر گویا معده‌اش داشت اعتصاب می‌کرد و پیام‌های خشم‌گینانه‌ای به مغزش می‌فرستاد.<br /> <br /> بعد با توجه به خستگی عمومی هر سه‌نفرمان و البته حال ویژه‌ی شروین، تصمیم گرفتیم به خانه برگردیم. نزدیک خانه همراه سونا به بازار رفتم تا کمی خرید کنیم که حاصلش خرید چند میوه‌ی عجیب و غریب بود. بیرونی شبیه انار شاخ‌دار و درونی شبیه کیوی سفید با مزه‌ای شیرین و آب‌دار!</div>

Lilayegane https://wiki.soshians.net//index.php?title=%D8%B3%D9%81%D8%B1%D9%86%D8%A7%D9%85%D9%87%E2%80%8C%DB%8C_%DA%86%DB%8C%D9%86_%D9%88_%D9%85%D8%A7%DA%86%DB%8C%D9%86&diff=912 2014-07-15T12:12:17Z

<p>Lilayegane: </p> <hr /> <div>به نام یزدان پاک<br /> <br /> <br /> '''سفرنامه چین'''<br /> <br /> ''پیش از سفر''<br /> <br /> پویان مقدم :این نوشته، سفرنامه‌ای مربوط به سفر من و دو نفر از یاران ارزشمندم، دکتر شروین وکیلی و دکتر امیرحسین ماحوزی به کشور چین در تابستان سال ۱۳۸۸ است. سفری که یک ماه به درازا کشید و حدود ۱۰ هزار کیلومتر سفر زمینی را در آن تجربه کردیم.<br /> <br /> <br /> می‌خواهم داستان سفرم را برایت تعریف کنم.<br /> <br /> تقریباً یک ماه از سفرم گذشته. این بار تصمیم گرفتم داخل سفر چیزی ننویسم و بگذارم برای بعد از سفر.<br /> <br /> داشتم فکر می‌کردم که چه شد از چین سر در آوردم. اگر یادت باشد دو سال پیش به عنوان اولین سفر ماجراجویانه خارجیم به نپال رفتم. سفری در کنار همایش بود . همایش بهانه‌ای شد که نگاهی گذرا به نپال بیندازم. راستش آن موقع فکر می‌کردم برای سفر دور و دراز رفتن باید دلیلی غیر از سفر داشته باشم مثلاً شرکت در یک همایش. فکر کنم در آن دوران هنوز بیشتر شهرنشین بودم تا کوچ‌گرد!<br /> <br /> بعد از نپال، دیدم سفر به‌تنهایی می‌تواند دلیلی برای یادگرفتن و دیدن و رفتن باشد؛ نیازی به بهانه ندارد. در این دوسال در ایران تمرین کردم، هفته‌ای نبود که به سمتی نروم و در هر سفری کوششم بر این بود که با کسی هم‌سفر شوم. دوستان و آشنایان و یاران. و یاد بگیرم چطور می‌شود خود را به سفر سپرد و از آن‌چه داستان سفر در برابرم می‌نهد یاد بگیرم.<br /> <br /> آن‌چه در سفر توجهم را جلب می‌کرد، تفاوت‌ها بود و پرسش‌هایی که از این تفاوت‌ها حاصل می‌شد. مردمی با خلق‌وخویی متفاوت. هم‌سفرانی متفاوت با تصویر ذهنی من. جهانی متفاوت با جهان آشنای من و …<br /> <br /> شاید تجربه‌اش را داشته باشی، تفاوت‌ها را می‌بینی و از دل تفاوت‌ها پرسش‌ها سبز می‌شود، پرسش‌ها را دنبال می‌کنی و در یک «آن» به انکشاف می‌رسی. از دل این تفاوت‌ها و سوال‌ها، قاعده‌هایی پدیدار می‌شود. دسته‌بندی‌ها و طبقه‌بندی‌ها.<br /> <br /> انگار واژه‌هایی که بارها شنیده‌ای می‌توانند یک‌باره معنایی جدید پیدا کنند. این بار معنایی که تو کشفش کردی و به معانی دیگری که قبلاً کشف‌شان کرده‌بودی مربوط شده‌اند. مفهومی که تو صاحبش هستی و حاصل تجربه و گذر عمر تو است.<br /> <br /> در نپال واژه‌هایی مانند تمدن انسانی و تاریخ و فرهنگ معنایی پربارتر برایم یافتند و شاید این، حاصل تفاوت در این حوزه‌ها میان ایران و آن‌جا بود و جالب‌تر این‌که نپال خود بر سر چهارسوق فرهنگی چین و هند واقع شده‌است و این تاثیرپذیری از هر دو طرف را می‌توانی ببینی و با داشته‌های خودت بسنجی. طبیعتش هم جدای این داستان نبود. طبیعت نپال، کشوری که نیمش کوه‌های سربه فلک‌کشیده سپیدپوش و نیمش جنگل‌های استوایی است، به کل پر از تفاوت بود با طبیعت آشنای البرز و زاگرس و کویر ایران.<br /> <br /> در ایران یاد گرفتم که چگونه مکان‌ها را به لحاظ اطلاعاتی تسخیر کنم، یعنی مثلاً به دامغان بروم و در یک سفر، چند جایی را ببینیم و از دل سفر مفاهیمی عایدم شود مانند کومس قدیم که نام استانی در حوالی دامغان بوده‌است و بعد در سفرهای دیگر اطراف و اکنافش را بگردم و بعد در کومس بربخورم به قلعه‌های اسماعیلی و بعد قلعه‌های الموت را آماج کنم و به همین ترتیب بعد از مدتی حس تسخیرکردن، داشته‌باشم.<br /> <br /> انگار اطلاعات مکان‌ها را به شکلی قابل‌فهم مال خودت می‌کنی. در مورد نپال هم چنین حسی دارم. بعد از سفر، تمدن چین و هند برایم سوال شد. تمدن چینی را دورتر یافتم. در نپال معبرش به چین، تبت بود و تبت شد سوال من. از یک سال پیش آرام‌آرام این سوال جدی‌تر شد. تصمیم گرفتم سفر را جدی‌تر پیگیری کنم. شروین وکیلی هم در این میان، هم‌سفر جدی‌تری شد. (در نپال هم با هم بودیم). شروین اما در پی برپاداری من پارسی و تمدن ایرانی است که انگار امروز پوسته‌ای بیشتر از آن نمانده! هدف بزرگی است!<br /> <br /> با هم قرار گذاشتیم سفری چندماهه را ترتیب دهیم و شروع کنیم به جمع‌کردن اطلاعات.<br /> <br /> اعتراف می‌کنم اول نمی‌دانستم چه اطلاعاتی را باید جمع کنم. به واسطه‌ی علاقه‌های شخصیم اول رفتم سراغ نقشه‌ها، سعی کردم طوری از نپال به سمت چین بروم و یا برعکس.<br /> <br /> آن مکان که اطلاعاتش را تسخیر کرده‌ای همیشه نقطه‌ی امنی در ذهن می‌شود، در حالی‌که دلیلی ندارد در باقی مکان‌ها حادثه‌ای بدخیم در انتظارت باشد!<br /> <br /> در نپال حضور شاخه‌ی دالای لامای بودایی را به‌شدت حس می‌کردیم و خاستگاهش در تبت همیشه با موبدان و معابدشان که به‌اجبار چینیان، در کشور همسایه، نپال، جمع‌شده‌بودند خودنمایی می‌کرد. و البته زادگاه بودا هم در نپال است و آن درخت انجیر که او زیر آن به روشن‌شدگی رسید.<br /> <br /> بوداییان با گستردگی مذهب‌شان در شرق آسیا و تفاوت دیدگاه‌شان با ادیان تک‌خدایی حوزه‌ی تمدن ایران و میان‌رودان(بین‌النهرین) و گستردگی مفاهیم فلسفی حاصل از این تفکر در جهان غرب امروز، خود داستانی است که تا چند سال پیش برایم مفهومی نداشت، ولی بعد از سفر نپال و دیدن آن‌همه ماندالا در هنر نقاشی‌شان و آن‌همه اسامی و معابد، کم‌کم به من مربوط شدند و احساس کردم راهی برای کشف در مقابلم گشوده شده‌است. از شروین درباره‌ی انتقال دین بودا به چین از طریق جاده‌ی ابریشم شنیدم و در ویکی‌پدیا مفصل‌تر دنبال‌شان کردم و به مرور جغرافیای آشنایی برایم شکل گرفت که گرچه از پهنه‌ی ایران امروز بسیار فراخ‌تر بود ولی آشنا می‌نمود.<br /> <br /> به همین دلیل برای رسیدن به تبت و چین و در کاوش مسیرهای زمینی، جاده‌ی ابریشم برایم مهم شد. مخصوصاً این‌که مذاهب واردشده به چین مانند زرتشتی، مانوی، بودایی و اسلام هم از طریق این مسیر وارد شدند و یک سر این جاده، ایرانِ آشنا بود که البته در تغییر فرهنگ‌ها بسیار موثر هم بوده‌است.<br /> <br /> کمی که با نقشه‌ها و نوشته‌ها ور رفتم، وسعت چین برایم ملموس‌تر شد. کم‌کم از یک نام به مجموعه‌اطلاعاتی به‌هم‌پیوسته تبدیل می‌شد؛ کشوری با وسعتی حدود شش‌برابر ایران و با یک ساعت رسمی، تنظیم‌شده با پکن یا بیجینگ، پایتختش.<br /> <br /> مسیرهایی را در ذهنم ترسیم می‌کردم و روی نقشه علامت‌شان می‌زدم و مکان‌هایی بر سر راه در می‌آمد. این کار را از بچگی دوست داشتم، دبستان که می‌رفتم هم نقشه‌های جغرافیا را مقابلم باز می‌کردم و سفرهای طول و دراز دریایی را برنامه‌ریزی می‌کردم.<br /> <br /> فایل اکسلی درست کردم و شروع کردم به دسته‌بندی اطلاعات مکان‌هایی که سر راه هر مسیر برایم مهم شده‌بودند. بهترین منبعی که از آن استفاده کردم، ویکی‌پدیا بود. قصد داشتیم زمینی برویم چین و به ترتیبی خودمان را به استان سین‌کیانگ(استان ترک‌نشین مرزی چین) برسانیم و بعد از گشت و گذار درچین مرکزی(شرقی) به تبت برویم و بعد وارد نپال شویم و از نپال با هواپیما به ایران برگردیم.<br /> <br /> برای رسیدن به سین‌کیانگ دو راه اصلی داشتیم؛ یکی از آسیای میانه و دیگری از پاکستان. تیم سفرمان هم اول، من و شروین و امیرحسین ماحوزی و پژمان نوروزی و پیمان اعتماد بود. احسان فیاض‌زاده هم شاید می‌آمد. بهمن ۸۷، در برنامه تغییری دادیم و به‌جای فروردین، زمان شروع سفرمان را به تابستان منتقل کردیم تا در میانه‌ی سفر، خورگرفت(خورشیدگرفتگی) بزرگ قرن را هم ببینیم. این پیشنهاد از پژمان بود، گرچه به دلایلی این تصمیم برای همه بهتر بود. هزینه‌ی سفر بالا بود و سفر در عید نوروز با وقت کمی که داشتیم، هزینه‌ی هوایی زیادی را به ما تحمیل می‌کرد، خاصه این‌که هنوز فکر می‌کردم اطلاعاتم و اطلاعاتمان خیلی کم است.<br /> <br /> دوست داشتم تیم سفری شکل بگیرد و هر کسی بخشی از کار را بر عهده بگیرد. فکر می‌کردم خوب است کارها را میان افراد تقسیم کنم و مدیریتش کنم که تا هنگام سفر مجموعه‌اطلاعات خوبی حاصل شود. چند هفته‌ای که گذشت، به بی‌ثمربودن این نوع مدیریت پی بردم.<br /> <br /> یک کارهایی کار دل است و نمی‌شود بابت آن کارها با آدم‌ها مانند ماشین برخورد کرد. باید به قول شروین خویشکاری(مسئولیت‌پذیری) به وجود بیاید تا کار انجام شود و مدیریت، مخل خویشکاری است و یا به قول کمال، آدم‌ها برنامه‌ریزی می‌کنند تا تاخیرها را توجیه کنند و گرنه آن‌ها که می‌خواهند کاری را انجام دهند، انجام می‌دهند.<br /> <br /> برنامه‌ریزی ضرب‌آهنگی است برای یک‌سان‌سازی من و دیگران، ولی این ضرب‌آهنگ بر اساس حرکت کندترین فرد گروه تنظیم می‌شود. اگر کاری لازم نیست پخش شود بهتر است خودم انجامش دهم با ضرب‌آهنگ خودم.<br /> <br /> به هر حال من از روش خودم و شروین هم از راه خودش، شروع کردیم به جمع‌آوری اطلاعات و طراحی سفر.<br /> <br /> شب‌ها تا دیروقت در شرکت می‌ماندم و سعی می‌کردم پرسش‌ها را پیگیری و یافته‌هایم را طبقه‌بندی کنم. از تارنمای UNESCO فهرست میراث جهانی چین را پیدا کردم و سعی کردم، راجع به هر اثر اطلاعاتم را از طریق تارنماهای Wikipedia و Wiki travel تکمیل کنم.<br /> <br /> این اطلاعات را در مجموعه‌ای گرد آوردم و سعی کردم با توجه به عکس و اطلاعات، میان این آثار، رتبه‌بندی داشته‌باشم و از روی این رتبه‌بندی‌ها، مسیر سفر داخل چین را طراحی کنم.<br /> <br /> کم‌کم آثاری که در میراث جهانی ثبت نشده‌بود ولی به نوعی اهمیت داشت هم در این جدول رتبه‌بندی، گنجانده شد. از جمله‌ی این گزینه‌ها، معبد مانوی شهر جین‌جیانگ در جنوب شرق چین بود که تنها معبد مانوی برپای جهان است و اثری از دین ایرانی مانی، پیامبر نقاش که طریقتش تا هزاران کیلومتر دور از خودش گسترش یافت. چندین اثر فرهنگی یا تاریخی دیگر هم بود که به مرور از کتاب‌ها و فیلم‌ها برایم مهم شدند و در این جدول چیدمشان.<br /> <br /> این آثار را به‌جز طبقه‌بندی در جدول رتبه‌بندی، مکان دقیق‌شان را بر روی نقشه‌ی ماهواره‌ای گوگل‌ارث علامت‌گذاری می‌کردم و از طریق تارنماهای اطلاعات سفر چین، بر روی جدول دیگری وسایل حمل و نقل برای دسترسی به آن‌ها و مدت‌زمان و ساعت حرکت و قیمت این وسایل را هم ثبت می‌کردم.<br /> <br /> به‌جز این، از افرادی که به چین سفر کرده‌بودند هم تا جایی که می‌شد پرس‌وجو می‌کردم که از جمله‌ی این افراد، تیمی از دانشگاه امیرکبیر بود که سفرنامه‌ی منظم و مبسوطی از سفرشان نوشته‌بودند که فضا را کمی در ذهنم آشنا می‌کرد.<br /> <br /> خیلی زود به این نتیجه رسیدیم که خود چین را اگر خوب بگردیم، کار بزرگی انجام داده‌ایم. پس بنا شد با توجه به زمان‌مان، سفر را ۴۰ روزه ببندیم و دست‌کم یک ماه در چین باشیم و بعد به نپال برویم و به ایران برگردیم. اواخر اسفند ۸۷ هم بلیت هواپیما را از هواپیمایی قطر خریدیم. به خیال‌مان زود اقدام کردیم که بلیت ارزان نصیب‌مان شود.<br /> <br /> پیش از این از دوستی در کانادا (کمال عزیز)، خواهش کردم، کتاب Lonely planet چین را برایم تهیه کند که در این بین به دستم رسید و یک‌باره دریچه‌ی جدیدی به رویم گشوده‌شد.<br /> <br /> در یکی از همین جلسات برنامه‌ریزی چین در اوایل اسفند هم که زمان سفر را به تاخیر انداختیم (از فروردین به تابستان) من و شروین برنامه‌ی آسیای میانه را جایگزین چین نوروزمان کردیم که به این ترتیب کمی از عطش جاده‌ی ابریشم‌مان کاسته می‌شد و با خیال راحت‌تر سفر رفت و برگشت هوایی را انتخاب می‌کردیم.<br /> <br /> بعد از فروردین اما، به ‌سختیِ دیدار از تبت پی‌بردیم. تبت با توجه به مشکلات مردم تبت با چین، سخت قابل دسترس شده‌است و به‌جز ویزای چین، برای دست‌یابی به آن‌جا باید دو ویزای دیگر هم دریافت کرد و علاوه بر آن حتماً باید از طریق یک آژانس مسافرتی چینی با قیمتی گزاف، قصد سفر کرد.<br /> <br /> هرچه این در و آن در زدیم به نتیجه‌ای نرسیدیم؛ یا باید نفری ۷۰۰ دلار به هزینه‌ی سفرمان می‌افزودیم یا باید قیدش را می‌زدیم.<br /> <br /> یاد دوستی افتادیم که در نپال پیدا کرده‌بودیم؛ نیکلاس فرانسوی.<br /> <br /> نیکلاس را هنگام برگشت از نپال در فرودگاه کاتماندو دیدیم که داستان آشنایی‌مان هم هیجان‌انگیز بود.<br /> <br /> من و شروین در صف ورود به سالن ترانزیت فرودگاه منتظر بودیم تا بارهامان را بررسی کنند که دیدیم یک نفر با ریش بلند و کلاه شاپو پردار با کتی سیاه‌رنگ و شلواری پارچه‌ای و بیرقی بلند با پارچه‌های رنگی در انتهای صف ایستاده‌است. با شروین درباره‌ی این قیافه‌ی عجیب کلی گپ زدیم . بعد از ورود به سالن ترانزیت تقریباً این آدم را فراموش کرده‌بودیم و در گوشه‌ای روی یکی از نیمکت‌ها رو به دیوار نشسته‌بودیم که یک لحظه دیدیم از پشت سر یک نفر از ما ساعت می‌پرسد یا سوالی شبیه به این.<br /> <br /> خودش بود، انگار همان طور که قیافه‌ی او برای ما عجیب بود، ما هم برایش عجیب بودیم.<br /> <br /> نیکلاس استاد زبان تبتی در سوربون بود و یکی از تبت‌شناسان بنام. با چنان عشق و علاقه‌ای از تبت برایمان صحبت می‌کرد که قابل وصف نیست. در طول مراحل بازرسی پرواز، یک قطعه از یک کتاب نمایش‌نامه اپرای تبتی را برایمان خواند و ما را با گویش تبتی آشنا کرد، می‌گفت بیش از یک دهه در تبت بوده‌است و این مردم و زبان و فرهنگ‌شان را به‌خوبی می‌شناسد.<br /> <br /> وارد هواپیما که شدیم، متوجه شدیم که باید از هم جدا شویم، نیکولاس بلیتش ارزان‌قیمت بود و بلیت ما گران‌قیمت (خوب اختلاف طبقاتی‌است دیگر!) . ولی این جدایی طولی نکشید چون بعد از پریدن هواپیما، نیکلاس به قسمت جلو هواپیما آمد و همراه ما شد. بماند که چه داستان‌هایی داشتیم با مهمان‌دار اخموی هواپیما که اصرار داشت، نیکولاس باید به قسمت خودش برود و ما که مهمان‌دار را دعوا کردیم و حتی هواپیمای قطری را تهدید کردیم که دیگر سوارش نمی‌شویم و بعد غذامان را با نیکولاس مشترک خوردیم تا مشت محکمی باشد بر دهان یاوه‌گویان اجنبی!<br /> <br /> به هر حال بعد از دو سال یاد نیکولاس افتادیم و سعی کردیم به نحوی با او ارتباط بگیریم تا برای سفر تبت کمک‌مان کند. ای‌میلش را از اینترنت با جست‌وجوی استادان زبان تبتی یافتیم و بعد از چند رفت و برگشت پیام، با آن‌که برادرخانمش در تبت بود، عملاً نتوانست یا نخواست به ما کمکی بکند و ما هم آخرین امیدمان در مورد سفر به تبت از بین رفت.<br /> <br /> اول فکر کردیم از راه دیگر خودمان را به نپال برسانیم، مثل پرواز از جنوب شرق چین به کلکته‌ی هند و واردشدن به نپال از طریق هند که باز به دلیل هزینه‌ی زیاد این گزینه هم حذف شد یا سفر به برمه و بعد هند و بعد نپال که این گزینه هم به دلیل مشکل دولت برمه با جهانیان و بسته‌شدن مرزهایش بر روی خارجیان از دور خارج شد.<br /> <br /> همان‌طور که می‌دانی، حکومت‌های دیکتاتور خودشان را داخل مرزهاشان زندانی می‌کنند دیگر! دولت نظامی برمه هم یکی از همین دولت‌ها است.<br /> <br /> در نهایت بلیت‌ها را پس دادیم و بجایش بلیت رفت و برگشت به پکن با هواپیمایی ایران‌ایر را گرفتیم و به این ترتیب سروته سفرمان بسته شد.<br /> <br /> اواخر اردیبهشت‌ماه بود و داشتیم به زمان شروع سفر نزدیک می‌شدیم؛ برای ۱۰ تیرماه یا اول جولای بلیت رفت گرفتیم و برگشت‌مان هم ۳۰ جولای بود.<br /> <br /> برای سفر به چین باید ویزا گرفت و ویزایش چند نوع است؛ برای گرفتن ویزای گردش‌گری یک‌ماهه که قیمتش حدود ۷۰ هزار تومان برای هر نفر تمام می‌شود باید دست‌کم پنج نفر باشند، ولی مشکلش این است که حتماً باید کل اعضا در طول سفر و در هنگام ورود و خروج به کشور با هم باشند. از این گزینه‌ی ویزا که بگذری، ویزای F یا ویزای یک‌ماهه‌ی تجاری است که یک‌هفته‌ای آماده می‌شود ولی هزینه‌اش ۲۷۰ هزار تومان برای هر نفر است.<br /> <br /> ما چهار نفر بودیم، اول به فکر افتادیم که دوتا ویزای گردش‌گری بگیریم و به این ترتیب بیش از یک ماه در چین بمانیم ولی خطر برگشت‌دادن‌مان در فرودگاه پکن و البته هزینه‌ی دوبارگرفتن ویزای تجاری، مجاب‌مان کرد که با همان ویزای تجاری یک‌ماهه سفرمان را اجرا کنیم.<br /> <br /> اگر می‌خواستیم بیش از یک ماه در چین بمانیم، یکی از گزینه‌های خوب این است که دو ویزای یک‌ماهه بگیریم و بین سفر، از یکی از مرزهای چین خارج و دوباره وارد شویم. شاید بهترین کشور برای این مورد لائوس است، چون از مرز لائوس می‌شود ویزای لائوس را گرفت و طبیعت بسیار زیبایی هم دارد و می‌شود چندروزی را در لائوس سرکرد و دوباره با ویزای دوم به چین (استان یوننان در جنوب غرب چین) برگشت.<br /> <br /> روزها پشت هم گذشت و ما روزبه‌روز به سفر نزدیک‌تر می‌شدیم؛ فشار کارهای شخصی و بعد هم رخدادهای پیش و پس از انتخابات، به‌شدت همه‌مان را درگیر کرده‌بود.<br /> <br /> ضرب‌آهنگ حوادث چنان تند بود که انگار سوار قطاری شده‌بودیم که ترمزش بریده‌بود، خودت می‌دانی دیگر، این قسمت را چون احتمالاً تجربه‌ی مشترک داریم، لازم نیست تشریح کنم.<br /> <br /> '''روز اول سفر ۸۸.۰۴.۱۰ یا یکم جولای'''<br /> <br /> به هر حال ساعت دو یا سه بعدازظهر روز ۱۰ تیر در خانه‌ی شروین جمع شدیم و از تیم سفرمان تنها من و شروین و امیرحسین ماحوزی مانده‌بودند.<br /> <br /> پیمان اعتماد، هم‌سفر چهارم‌مان حتی تا همان روز هم می‌توانست بیاید، بلیت داشت و ویزا هم گرفته بودیم برایش، ولی مشکلات بعد از انتخابات باعث شده‌بود، بدهی‌هایش را سازمان‌های دولتی ندهند و به‌شدت خودش به دیگران بدهی داشت، پیمان، پیمانکار ساختمانی است و تا حدودی درد مشترک داریم و این شد که در نهایت تصمیم گرفت نیاید!<br /> <br /> صبح دهم تیر سر کار رفتم و کارهایم را تا جایی که می‌شد به سامان رساندم.<br /> <br /> خیلی وقت‌ها ما خودمان را خیلی مهم می‌دانیم، بد نیست هر از چند گاهی از محیط‌هایی که دل‌بسته‌شان هستیم جدا شویم تا تاثیر خودمان را بر آن بسنجیم. از این رو مسافرت‌های من این امکان را برایم مهیا می‌کند که ببینم چه تاثیری بر اطرافم و اطرافیانم دارم.<br /> <br /> امیرحسین هم چند دقیقه‌ای بعد از من آمد، با ساکی بزرگ و سنگین و انواع و اقسام خرت و پرت. از گوشی پزشکی گرفته تا کتاب‌های ادبی ایران و چین و خرما و چیزهایی دیگر. بی‌اغراق ۲۵ کیلو بار داشت که در چند دقیقه‌ی باقی‌مانده تا ساعت ۴:۰۰ که باید حرکت می‌کردیم کمی از بار امیرحسین را تعدیل کردیم و آن وسایلی که احتیاج نبود از کوله بار سفرش حذف شد.<br /> <br /> من هم کوله‌ام سنگین بود؛ پایه‌ی دوربین، لباس و کیسه‌ی خواب و کتاب لونلی پلانت چین و … وزن اصلی کوله‌ام را تشکیل می‌داد.<br /> <br /> به هر حال ظرف نیم‌ساعت کوله‌بارهامان را هم بار کردیم و بعد از خداحافظی رفتیم به سمت فرودگاه.<br /> <br /> چند دقیقه‌ای در میدان بلوک ۱۵ اکباتان منتظر ماندیم تا رضا (یکی از دوستانم که در چین تجارتی راه‌انداخته‌است و دفتری دارد) چیزهایی را برای عباس (برادر همسرش) به ما بدهد و برویم. این اتفاق افتاد و ماشینی گرفتیم و عازم شدیم.<br /> <br /> سه نفری در عقب ماشین نشستیم و یکی از کوله‌بارها را بر صندلی جلو گذاشتیم.<br /> <br /> این ترکیب سه‌نفریِ هم‌سفران جالب بود. من با آن ریش دوشاخه و هیکلی درشت و آدمی کم‌رو؛ شروین یک‌بند در حال خنده و صحبت‌کردن و هر از چندگاهی در میان خنده‌ها ارجاعی به یک گزاره‌ی جامعه‌شناختی یا روان‌شناختی و یا فلسفه و استوره‌شناختی. امیرحسین اما با قدی بلند و لبخندی مخصوص و نیش‌خندی صدادار که هرگز از او جدا نمی‌شود ولی برعکس شروین گزاره‌های علمی‌اش با اشعار متفاوت جایگزین می‌شود، از آن دسته آدم‌هایی که بی‌نهایت شعر حفظ هستند و از هر دری که صحبت کنی شعری برایت می‌خوانند که تا مدتی ذهنت را مشغول به آن شعر می‌کند و در انتهای شعر هم تک‌واژی تاکیدی دارد به شکل “اوهوم” که با حرکت تایید سر و دست همراه می‌شود و شنونده را مجاب می‌کند که به ابیات خوانده‌شده بیان احساس کند.<br /> <br /> تب و تاب جامعه و داستان انتخابات و خبرها چنان همه‌ی فضای این یک ماه اخیرمان را گرفته‌بود که در هر نشستی بی‌گمان صحبت‌ها به آن سمت هدایت می‌شد. ما هم چنین بودیم ولی خیلی زود بحث‌مان به سمت خودشیفتگی که موضوع تحقیقی امیرحسین بود رفت و مجموعه‌ای از جک‌های بی‌ادبانه و مودبانه و گزاره‌های فلسفی و ادیبانه در این بین جاری شد و مثل رودخانه‌ای بی‌پایان تا خود فرودگاه ادامه داشت و خنده‌های ممتد به بحث‌مان غنای بیش‌تری می‌داد.<br /> <br /> ناگفته پیداست و سالی که نکوست از بهارش پیداست؛ این نوع مباحثه و مکالمه و حتی موضوعش که بر سر خودشیفتگی و افسردگی بود تا پایان سفر همراه‌مان بود.<br /> <br /> سفری آغاز می‌شد به طول یک ماه که برای من بیش‌تر از این‌که بیرون عجیبی را بنمایاند، درون عجیب خودم را به رخ کشید.<br /> <br /> کارهای مربوط به تحویل بارمان را انجام دادیم. چون پروازمان با ایران‌ایر بود، خیلی وقتی از ما نگرفت و رفتار متصدیان هم ناخوشایند نبود. پروازمان ۷:۵۵ دقیقه بود. به کافی‌شاپ رفتیم تا گپ‌مان را ادامه دهیم و اگر بشود برنامه‌ها و خواسته‌هامان از سفر را به هم بازگو کنیم.<br /> <br /> همیشه قبل از سفر تب و تابی در آدم به وجود می‌آید؛ نجوایی محافظه‌کارانه در درون که حس ماجراجویی را در تو بیدار می‌کند. معمولاً شبِ قبل از سفر بی‌خواب می‌شوی و وقتی کوله‌بارت را می‌چینی، مدام حس می‌کنی چیزی از قلم افتاده و دوباره فهرست وسایلت را چک می‌کنی. این بار اما چنین نبود. انگار نه انگار که قرار بود به سفری دور و دراز در سرزمینی غریبه و احتمالاً به همین دلیل ناامن برویم.<br /> <br /> این حس در هر سه نفرمان بود. ضرباهنگ رخدادهای ایران چنان تند بود که حتی سفری مانند چین و به این ترتیبی که ما داشتیم می‌رفتیم هم برایمان امن جلوه می‌کرد. بی‌خیال بودیم و حسی عمیق از جدایی از مرکز حوادث.<br /> <br /> ساعت ۷:۰۰ به سالن ترانزیت نهایی رفتیم و در نهایت سوار هواپیمای ایرباس‌مان شدیم.<br /> <br /> پروازی هفت‌ساعته در پیش بود و ساعت ۸:۳۰ صبح می‌رسیدیم به بیجینگ (بیجینگ همان پکن پایتخت چین است).<br /> <br /> بر روی تلویزیون هواپیما، مسیر حرکت‌مان نشان داده‌می‌شد. از تهران به سمنان، دامغان، سبزوار و قوچان می‌رفت و از آسمان مرز باجگیران خارج می‌شد و سپس از آسمان اشک‌آباد ( یا همان عشق‌آباد=پایتخت ترکمنسان) به آسمان مرو و چهارجوی می‌رفت و سپس به آسمان ازبکستان و بعد بخارای شریف و سپس سمرقند و تاشکند و پس از آن وارد قزاقستان می‌شد و آسمان آلماتی و بعد از مرز سین‌کیانگ وارد چین می‌شد و بر فراز شهر ارومچی پرواز می‌کرد و از مسیر استان گانسو و بعد مغولستان داخلی و شهر “هوهوت” به پکن می‌رسید.<br /> <br /> دو ساعت اول این پرواز دقیقاً مسیری بود که چندماه پیش ما در آسیای میانه تجربه‌اش کرده‌بودیم و نام‌های آشنا، خاطرات خوشی در ذهنم بیدار می‌کرد.<br /> <br /> صندلی ما در ردیف میانی بود و پنجره‌ای نداشتیم. چهار صندلی در ردیف میانی بود که سه‌تایش را ما اشغال کردیم و در صندلی آخری، هم‌سفر مرد جوان چینی‌ای نشست. اولش امیرحسین در کنار دوست چینی‌مان بود و من و امیرحسین کوشش کردیم نخستین ارتباط‌ها را با تمدن چینی برقرار کنیم. کمی انگلیسی می‌دانست و خوش‌مشرب هم بود. از محل زندگی‌اش گفت و سن و سالش و امیر هم کتاب اشعار چینی‌اش را به او نشان داد و او نوشته‌های چینی عنوان کتاب را برایمان خواند. بعد بر روی نقشه‌ی صفحه‌ی اول کتاب لونلی پلانت، مسیر سفرمان را برایش تشریح کردیم و حرف‌هامان تمام شد. شروین که در این مدت دور از گپ‌وگفت ما با چشمانی بسته نشسته بود، تصمیم به امتحان دانسته‌هایش به زبان چینی گرفت. جایمان را عوض کردیم و شروین در کنار دوست چینی قرار گرفت که این هم‌زیستی تا پایان سفر به همین شکل باقی‌ماند؛ گرچه زبان چینی با ترکیب چند لغت و با گویش پارسی چندان برای او قابل فهم نبود و به‌زودی همه تصمیم به خواب گرفتیم.<br /> <br /> صدای یک‌نواخت و گوش‌خراش هواپیما (صدای یک‌نواخت باد) گرچه به مرور آدم به آن عادت می‌کند و نمی‌شنود، ولی به نظرم بر روی ما که از فضای پرالتهاب ایران خارج می‌شدیم تاثیر عجیبی داشت. انگار داشتیم از وسط میدان نبرد کنده می‌شدیم و هر کیلومتر دورتر که می‌رفتیم به فضایی جدید بیش‌تر رسوخ می‌کردیم. تصور کنید یک روز در میان غوغای وسط چهارراه مولوی یا بازار به‌آرامی پرواز کنید و ظرف چند دقیقه بروید در وسط یکی از ییلاق‌های تالش با چمن‌زاری فراخ.<br /> <br /> فضای ایران چنان التهابی در دو هفته‌ی پیش از سفر ما داشت که این هواپیما با آن صدای یک‌نواختش و خوابی که دیر یا زود ما را با خودش به هپروت می‌برد، ناخودآگاه چنین حسی را در ما بیدار می‌کرد.<br /> <br /> نمی‌دانم چقدر متوجه شرایط می‌شوی، ولی کمی از این اتفاق ناراحت بودیم انگار نباید در این تب‌وتاب، میدان نبرد را ول کرد و به تعطیلات رفت. ناخودآگاهم سرکوفت می‌زد که الان چه وقت تعطیلات است؟! ولی خودآگاهم می‌گفت این هم بخشی از زندگی است؛ از کجا معلوم که اتفاقی سازنده‌تر در پیش رویت نباشد؟ پس باش و در لحظه باش!<br /> <br /> گذر از شهرهای آسیای میانه که هر از چندگاهی که بیدار می‌شدم بر روی مانیتور مقابلم نام‌شان دیده می‌شد، حس نوستالوژیکی را بیدار می‌کرد؛ مرو، بخارا، سمرقند و بعد هم شهرهای مرزی چین: ارومچی و کاشغر در دوردست که هواپیما از رویش رد نمی‌شد.<br /> <br /> این چندماهی که درباره‌ی چین اطلاعات جمع می‌کردم، بسیار لذت‌بخش بود، مخصوصاً وقتی راجع به ایالت سین‌کیانگ اطلاعات جمع می‌کردم. ایالتی که ترک‌های اویغور در آن زندگی می‌کردند و مسلمان بودند و خط‌شان ایغری است که مانند فارسی است و ما می‌توانستیم بخوانیم. از آن جالب‌تر اقلیت چندده‌هزار نفری تاجیک‌های چین هستند که زبان‌شان هم فارسی است و مذهب‌شان اسماعیلیه است (هم‌مذهب حسن صباح). اسامی که بر صفحه مانیتور پدیدار می‌شد با خودشان باری از خاطرات را به همراه می‌آوردند که شخصاً اولین‌بار بود که تجربه‌اش می‌کردم.<br /> <br /> ساعت به وقت ایران ۲ بامداد بود ولی ما در نزدیکی پکن بودیم و هوا روشن بود و آفتاب هم طلوع کرده‌بود. صبحانه را خوردیم و خوشحال، روزی کاملاً جدید را آغاز کردیم. برای اولین دفعه احساس کردیم که دیگر واقعاً سفر را شروع کرده‌ایم. هواپیما که فرود آمد و ما که وارد فرودگاه پکن شدیم، دیگر دیدیم شوخی شوخی به یک کشور دیگر آمده‌ایم و از این به بعد باید با هیجان و تب و تاب این‌جا زندگی کنیم.<br /> <br /> پرت‌شدن در محیط غریبه را دوست دارم. این‌که باید خودت باشی و نمی‌توانی پشت نقاب‌های مسخره و امن، خودت را قایم کنی. در محیط غریبه کسی تو را نمی‌شناسد، به مدت چند لحظه در هر گفت‌وگو باید به طرف مقابلت ثابت کنی که آدم خوبی هستی و خطری برایش نداری و هیچ گزینه‌ای بهتر از لبخند در این چند ثانیه ورود، وجود ندارد.<br /> <br /> <br /> '''روز دوم سفر ۸۸.۰۴.۱۱ یا ۲ جولای'''<br /> <br /> فرودگاه پکن خیلی مدرن و جدید و بزرگ به نظر می‌رسید. اگر اشتباه نکنم پنج‌طبقه بود. از راهرویی طولانی شروع به حرکت کردیم با کف سنگ و سقفی قوسی و خرپایی با معماری مدرن، کم‌کم سر و کله چینی‌ها هم پیدا شد در صفی که از مسافران ایرانی تشکیل شده‌بود ایستادیم همه چینی‌ها ماسک تنفسی به صورت داشتند، درو دیوار هم پر بود از تابلوهای هشدار آنفولانزای خوکی.<br /> <br /> شنیده‌ها حکایت از پلیس زبان‌نفهم و خشک یک حکومت کمونیستی داشت (نظم آهنین). مشاهدات کاملاً خطای شنیده‌ها را تصدیق کرد.<br /> <br /> چند افسر خانم با لباسی مرتب و لبخندی که از پشت ماسک تنفسی حس می‌شد با زبان انگلیسی الکن مشغول راه‌انداختن مسافران بودند.<br /> <br /> گرچه در فرم‌هایی که مسافران داده بودند پرسش‌هایی در زمینه این‌که محل اقامت‌تان کجاست و تلفن و نشانی و نام میزبان را پرسیده بودند، ولی معلوم بود که این‌ها بقایای یک دوره سخت‌گیری گذشته است و بیش‌تر یک تشریفات اداری بود. در همین قسمت دو تا دختر جوان چینی مشغول فروختن شارژ موبایل بودند. سیم‌کارت و شارژ صد یوانی (البته با معادل دلار چون هنوز یوان نداشتیم) از یکی‌شان خریدیم و از خود فروشنده هم خواستیم که در موبایل‌های شروین و امیرحسین جا بیندازد.<br /> <br /> گذرنامه‌هامان مهر ورود خورد و افسری که گذرنامه من را مهر زد پسر جوان خوش‌تیپی بود بدون هرگونه ریش و سبیل. در مقابل میز پیش‌خوانش دو دکمه بود که بعد از انجام کارت به کارمند مورد نظر رای می‌دادی یا رای منفی یا رای مثبت. انگار این‌جا هم جمله هدف رضایت مشتری است همه‌گیر شده است. تعداد آرای گرفته این ماه هم ثبت شده بود. من به او رای مثبت دادم تا دلش خوش باشد!<br /> <br /> به قسمت دیگر سالن فرودگاه رسیدیم که این‌جا سالنی دراز بود مثلاً ۴۰۰ متر در ۳۰ متر که پله‌هایی داشت به طبقات بالا و پایین. دو طبقه بالا که مثل پاسیو در طبقات بالا مغازه‌ها و رستوران‌هایی در دورتادور بود و وسط این سالن بزرگ نورگیر بود و کف نداشت ولی چهار طبقه هم در پایین بود که پله و آسانسور داشت و هر طبقه مخصوص کاری بود. شعب بانک، فروشگاه‌های متنوع و غرفه‌های فروش سیم‌کارت و شارژ موبایل (CHINA MOBILE) و …<br /> <br /> قبل از این‌که به چین بیاییم این یک ماه آخر خیلی دنبال آشنایانی بودیم که در چین بشود سرشان خراب شد. خوش‌بختانه یکی از دوستان قدیمی را در پکن پیدا کردیم؛ سونا. می‌گفتند در رادیو فارسی پکن کار می‌کند به او میل زدم و با خوش‌رویی تمام دعوت‌مان کرد که در پکن‌ مهمانش شویم.<br /> <br /> موبایل‌هامان که راه افتاد، خبرش کردیم که ما رسیده‌ایم چه کار باید بکنیم. توضیحاتی داد و گفت نشانی را ای‌میل می‌کند، ما هم دربه‌در دنبال کافی‌نت بودیم و چون با فضای فرودگاه ناآشنا بودیم حرکات‌مان کم‌بازده و کند بود. به هر حال، با همان نشانی تلفنی راه افتادیم. اول باید سوار مترو تندرو می‌شدیم تا به شهر برسیم. با اولین داده‌ها فعلاً متوجه شده‌بودیم که فرودگاه تا شهر ۴۵ کیلومتر فاصله دارد و بهترین وسیله برای رسیدن به شهر مترو است.<br /> <br /> از بانک کمی پول چینی (یوان) تبادل کردیم که البته کمسیونی هم برداشت که نامعقول به نظر می‌رسید.<br /> <br /> مترو تر و تمیز و خلوت بود و با سرعت زیادی حرکت کرد. در دو طرف راهرو وسط ترن چهار صندلی دوبه‌دو مقابل هم قرار داشت. ما سه نفر در یک سمت نشستیم و طرف دیگر راهرو یک زوج میان‌سال نشسته بودند. کمی که حرکت کردیم تصمیم گرفتیم با این زوج ارتباط برقرار کنیم. با ایما و اشاره خواستیم دوربین‌مان را بگیرند و از ما عکسی به یادگار بگیرند. برخورد اول بد نبود. بعد سعی کردیم نشانی خانه‌ی سونا را از ایشان بپرسیم و این‌که با مترو تا کجایش می‌شود رفت. هیچ‌یک از کلماتی که ردو بدل می‌شد برای هیچ‌یک از دوطرف آشنا نبود و مذاکرات با کندی کسل‌کننده‌ای پیش می‌رفت، ولی بالاخره با استفاده از کتاب لونلی پلانت و نقشه‌ای که به دیوار ترن متصل بود و تکرار کلمه «بابااوشان» که نام ایستگاه کنار خانه سونا بود، زوج میان‌سال توانستند ما را یاری کنند که نقشه‌ی راه‌مان مشخص شود.<br /> <br /> فرودگاه پکن در شمال شرقی شهر پکن واقع شده و این مترو که بخشی از آن روی زمین و بخشی از آن زیر زمین است ما را به شهر می‌رساند. در داخل شهر یک مسیر طولانی شرقی و غربی بود که با نام خط یک شناخته می‌شد و خط دومی بود که با شعاعی از مرکز، گرد شهر می‌چرخید و ما در گوشه‌ی شمال شرقی این مسیر دایره‌ای باید مترو را عوض می‌کردیم که خوش‌بختانه آخر خط ترن فرودگاه هم بود.<br /> <br /> نقشه‌ی روی دیوار ترن با نوشته‌های چینی و انگلیسی به اندازه‌ی کافی گویا بود.<br /> <br /> ایستگاه بابااوشان در منتها‌الیه غربی شهر بود و ما باید اول سوار ترن دو می‌شدیم و در یکی از دو ایستگاه این خط که ساعت‌گرد و پادساعت‌گرد می‌چرخید و خط یک را قطع می‌کرد و ما می‌توانستیم پیاده شویم و از آن به بعد را باید با خط یک می‌رفتیم.<br /> <br /> ما خط دو را در مسیری سوار شدیم که زودتر به خط یک می‌رسید ولی در عوضش چون خط یک کل مرکز شهر را رد می‌کرد خیلی شلوغ بود.<br /> <br /> از فرصت استفاده کردیم و با هر شیوه‌ای که می‌شد با مردم ارتباط گرفتیم. پیرمردی که با دو نوه‌ی پسرش نشسته بود و برای ما شکلک در می‌آوردند و یک مرد کوتاه‌قد که چند کلمه‌ای انگلیسی می‌دانست و به ما فهماند که مهندس ساختمان است و استاد وشو و هنرهای رزمی و کارتش را به ما داد، اولین شکارهای ما در این ارتباط‌گیری اولیه بودند.<br /> <br /> '''پیرمرد و دو نوه‌اش'''<br /> <br /> مشکل زبان جدی است و باید مقدار زیادی لبخند و پانتومیم خرج کرد تا کمی ارتباط رونق بگیرد!<br /> <br /> <br /> <br /> بالاخره در حدود ساعت ۱۰ صبح به ایستگاه بابااوشان رسیدیم و آمدیم روی زمین. خیابان پهنی جلومان بود و فضایی سرسبز و البته هوایی گرم و شرجی.<br /> <br /> به سونا زنگ زدیم، راهنمایی‌مان کرد که خیابان رادیو چین را بیابیم و در امتداد آن حرکت کنیم و گفت خودش هم در حال آمدن است تا ما را بیابد.<br /> <br /> سونا با آن لباس آستین‌بلند شطرنجی (به قول ترجمه‌های قدیمی پیچازی!) و موهای کوتاه و چهره‌ای خندان پیدا شد.<br /> <br /> الان که به آن موقع فکر می‌کنم به نظرم وجود سونا یک معجزه بود برای ما. شاید اگر سونا نبود سفر ما با مشکلات عدیده‌ای مواجه می‌شد.<br /> <br /> سونا ما را به آپارتمان مدرنش در طبقه‌ی نهم ساختمان‌های سازمانی رادیو برد. آپارتمانی تمیز و مرتب با کف سنگ‌شده و دکور ساده ولی زیبا و نورگیر شرقی که افق شرقی پکن زیر پایت بود.<br /> <br /> به گپ‌وگفتی نشستیم که هم برای ما جذاب بود و هم احتمالاً برای سونا (این را خیلی مطمئن نیستم!). از خودمان گفتیم و سونا هم داستان آمدنش به پکن را. این‌که پی کاری می‌گشته و در روزنامه‌ای کار می‌کرده و از طریق آشنایی با خبر شده دولت چین در پی ویراستار خبری برای رادیو می‌گردد و او هم دل به دریا زده و آمده.<br /> <br /> من که سونا را قبلاً دیده بودم، به نظرم تغییری شگرف کرده بود. آن سونای قبلی نبود، توان‌مند شده‌بود؛ یاد گرفته بود از پس مشکلات بر آید. به نظرم از مشکلاتش نمی‌ترسید که نگاه‌شان می‌کرد و سوال داشت. یک سال بود این‌جا بود.<br /> <br /> از یخچال نوشیدنی سرد چای سبز برداشتیم و حین گپ‌وگفت خوردیم.<br /> <br /> ساعت ۱۲ برای نهار رفتیم بیرون.<br /> <br /> از ساختمان سونا که بیرون می‌رفتیم، خیابانی شرقی غربی بود که به قاعده یک ایستگاه به سمت شرق رفتیم و به اولین رستوران سفرمان وارد شدیم.<br /> <br /> متاسفم که از این به بعد نشانی‌هایی که در شهر می‌دهم اگر مربوط به یک منطقه معروف نباشد، هرگز برای خواننده قابل دست‌یابی نیست. بیشتر نام‌ها از یادم رفته و این شهر با چنان سرعتی در حال ساخت و ساز و تغییر است که نقشه پکن هم به کارم نیامد و نام‌ها را نتوانستم از آن استخراج کنم. به همین دلیل سعی می‌کنم مشاهدات را تا اندازه‌ای که در خاطر دارم مکتوب کنم.<br /> <br /> رستوران مورد بحث ما ظاهراً یک غذاخوری مردمی بود. یک سالن بزرگ پر میز و نیمکت و دور تا دور این فضا اتاق‌هایی که هر کدام نوعی غذا درست می‌کردند. غرفه‌ها ویترنی داشتند یا میزی که غذاها را روی آن چیده بودند و مشتری بسته به علاقه انتخاب می‌کرد و کارتی هم موقع ورود دریافت می‌کردی که در هر غرفه بسته به غذایی که برداشته بودی، هزینه‌اش را از طریق کارت و کارت‌خوان پرداخت می‌کردی.<br /> <br /> تنوع غذاها بیش از حد تصور بود. تعداد غرفه‌ها هم زیاد بود، فکر می‌کنم حدود ۲۵ غرفه بود که هر کدام دست‌کم پنج نوع غذا را داشت.<br /> <br /> ظاهراً غذاها گران نبودند. ما هنوز احساسی نسبت به یوآن نداشتیم. هر چه را می‌خواستیم بفهمیم گران است یا ارزان مقدار یوآنش را ضرب در ۱۵۰ تومان می‌کردیم و با ایران مقایسه می‌کردیم.<br /> <br /> یک سینی غذا شامل برنج و چهار نوع غذای مختلف اگر ماهی نداشت حدود ۱۵ یوآن هزینه‌اش بود یعنی حدود ۲۲۵۰ تومان که نسبت به ایران کاملاً ارزان‌تر بود. ماهی ولی کمی گران‌تر بود، یک پرس غذای ماهی‌دارش حدود ۱۷ یوان می‌شد. برای اولین‌بار در سفر، چوب‌های غذا خوری (کازِن) را دست گرفتیم و سعی کردیم غذاها را مزه‌مزه کنیم.<br /> <br /> غذاهای چینی با سبک خواصی پخته می‌شوند، مملو از گیاه‌های مختلف و معمولاً پخته و زمان پخت‌شان هم زیاد نیست. انگار بخارپز شده‌اند.<br /> <br /> تندی و ادویه‌های مخصوص دیگر جزء جدانشدنی غذاها هستند.<br /> <br /> در این برخورد اول بیش‌تر از این‌که به لذت مزه غذا بپردازم محو برخورد با غذاها بودم و تخمینم در مورد مزه‌ی غذاها با شکل‌شان را آزمایش می‌کردم.<br /> <br /> <br /> <br /> یک تفاوت عمده‌ی غذاهای چینی که در برخورد اول آدم را گیج می‌کند همین تخمین است. مثلاً غذایی رنگی را می‌بینی شبیه خورشت که روی نودل می‌ریزند و می‌خورند و شبیه یک نوع خوراک و بلافاصله مغز آدم سعی می‌کند با غذاهای آشنا، مزه‌اش را تطبیق دهد و تو انتخابش می‌کنی ولی بعد با اولین لقمه متوجه می‌شوی که چقدر تخمینت اشتباه بوده و مزه‌اش کاملاً متفاوت است. اصلاً به این‌جا نمی‌رسد که تو دوستش داری یا نه. انگار توی ذوق آدم می‌خورد.<br /> <br /> شاید یکی از دلایلی که بیش‌تر ایرانیانی که از چین بر می‌گردند از غذای چینی می‌نالند همین انطباق‌نداشتن ذائقه‌ها باشد که ناراحت‌شان می‌کند نه خود غذا.<br /> <br /> بعد از نهار تصمیم گرفتیم به معبد لاما برویم که یکی از معابد بزرگ پکن در شمال شرق آن است. برای رسیدن به این معبد از طریق خط یک و بعد خط دو مترو، خودمان را به نزدیکی معبد رساندیم.<br /> <br /> سونا هم‌چنان بود و این خودش یک پشت‌گرمی بود که یک نفر آشنا به محل همراه‌مان است.<br /> <br /> شروین حالش خوب نبود، انگار اولین تجربه غذای چینی به مذاقش خوش نیامده‌بود و معده‌اش معترض بود.<br /> <br /> حدود ساعت ۳ بعد از ظهر به یونقه‌گون یا همان معبد لاما رسیدیم.<br /> <br /> یونقه‌گون (Yonghe Temple ): معبدی که در سال ۱۶۹۴ شروع به ساخت شد در دوره‌ی سلسله‌ی مانچویی‌چینگ و در زمان امپراطوری به نام Yongzheng و بعد هم در سال ۱۷۲۲ بخشی از این ساختمان که ابتدا به عنوان قصر ساخته شده بود به صومعه‌ی راهبان بودایی لامایی تبتی تبدیل شد و بوداهای مختلفی در آن ساخته‌شد و از جمله بودایی ۱۸ متری از چوب صندل سفید یک تکه که در کتاب رکوردهای گینس نامش ثبت شده‌است.<br /> <br /> این اولین سری از معابدی بود که بعد از این به دفعات در این کشور دیدیم.<br /> <br /> ورودی‌هایی زیبا و همه‌چیز در تقارن. لایه‌لایه از دروازه‌هایی وارد می‌شوی که بر سر در دروازه‌ی شیروانیی سفالی با دو اژدها در دوطرف ساخته شده که نمادی از نیک‌بختی است. بعد به ساختمانی در مقابل وارد می‌شوی که گرداگردش حیاط است. در ورودی هر ساختمان، چندین منقل و آتش‌دان است که در آن عود می‌سوزانند. سپس پله‌ها، زائران را به داخل ساختمان معبد هدایت می‌کنند. از در پشتی درمی‌آیی و دوباره به ساختمان بعدی که کمی بزرگ‌تر است و این روال تا معبد اصلی ادامه می‌یابد و آن‌چه در همه‌جا دیده می‌شود تقارن خطی است که برای ما ایرانیان تمرکزگرا کمی خسته کننده‌است.<br /> <br /> شروین مطلبی داشت در مورد تفاوت فرهنگی ایرانیان و چینیان در این شکل تقارن. ایرانیان در همه‌چیز حتی معماری تمرکزگرا هستند، و گرداگرد یک مرکز ساختمان‌هایی می‌سازند و این در کاروان‌سراها و مساجد و شهرها و بازارها دیده می‌شود ولی در چین ما یک خط تقارن داریم و حتی در ادیان هم این خط را داریم که نمونه‌اش یین و یانگ است.<br /> <br /> در بدو ورود به نخستین حیاط معبد، موبایل امیرحسین زنگ زد، بوی عود همه‌جا را گرفته بود. مینا همسرش بود از ایران، قربان صدقه‌ها و بگو بخندهای این دو از پشت تلفن در طول این سفر برایم یکی از زیباترین بخش‌ها بود. چنان پر هیجان و دوست‌داشتنی که ناخود آگاه جلب می‌شدی!<br /> <br /> بعد شروین کمی از تاریخچه‌ی معبد گفت و شروع کردیم به بازدید.<br /> <br /> '''یک شیر سنگی ( مجسمه‌ها بیش‌تر شیر یا لاک‌پشت یا اژدها هستند)'''<br /> <br /> شروین گفت این معبد که امروز به معبد لاما معروف است، قبلاً بخشی از کاخ بوده که تا قرن ۱۷ میلادی، خواجه‌های درباری را در آن نگه می‌داشتند و بعد یکی از راهبان بزرگ بوداییِ شاخه‌ی لاما به این منطقه آمد و به فرمان امپراطور این‌جا معبد شد و از ابعادش گفت و این‌که در این مجموعه کتاب‌خانه و بخش‌های مختلفی قرار دارد.<br /> <br /> ساعت حدود ۵ بعد از ظهر بود و معبد در حال تعطیلی؛ شروین ساعتی بود که بی‌حال در گوشه‌ای دراز کشیده بود. بعد از غذای ظهر گویا معده‌اش داشت اعتصاب می‌کرد و پیام‌های خشم‌گینانه‌ای به مغزش می‌فرستاد.<br /> <br /> بعد با توجه به خستگی عمومی هر سه‌نفرمان و البته حال ویژه‌ی شروین، تصمیم گرفتیم به خانه برگردیم. نزدیک خانه همراه سونا به بازار رفتم تا کمی خرید کنیم که حاصلش خرید چند میوه‌ی عجیب و غریب بود. بیرونی شبیه انار شاخ‌دار و درونی شبیه کیوی سفید با مزه‌ای شیرین و آب‌دار!</div>

Lilayegane https://wiki.soshians.net//index.php?title=%D8%B3%D9%81%D8%B1%D9%86%D8%A7%D9%85%D9%87%E2%80%8C%DB%8C_%DA%86%DB%8C%D9%86_%D9%88_%D9%85%D8%A7%DA%86%DB%8C%D9%86&diff=911 2014-07-15T11:33:11Z

<p>Lilayegane: </p> <hr /> <div>به نام یزدان پاک<br /> <br /> <br /> '''سفرنامه چین'''<br /> <br /> ''پیش از سفر''<br /> <br /> پویان مقدم :این نوشته، سفرنامه‌ای مربوط به سفر من و دو نفر از یاران ارزشمندم، دکتر شروین وکیلی و دکتر امیرحسین ماحوزی به کشور چین در تابستان سال ۱۳۸۸ است. سفری که یک ماه به درازا کشید و حدود ۱۰ هزار کیلومتر سفر زمینی را در آن تجربه کردیم.<br /> <br /> <br /> می‌خواهم داستان سفرم را برایت تعریف کنم.<br /> <br /> تقریباً یک ماه از سفرم گذشته. این بار تصمیم گرفتم داخل سفر چیزی ننویسم و بگذارم برای بعد از سفر.<br /> <br /> داشتم فکر می‌کردم که چه شد از چین سر در آوردم. اگر یادت باشد دو سال پیش به عنوان اولین سفر ماجراجویانه خارجیم به نپال رفتم. سفری در کنار همایش بود . همایش بهانه‌ای شد که نگاهی گذرا به نپال بیندازم. راستش آن موقع فکر می‌کردم برای سفر دور و دراز رفتن باید دلیلی غیر از سفر داشته باشم؛ مثلاً شرکت در یک همایش. فکر کنم در آن دوران هنوز بیشتر شهرنشین بودم تا کوچ‌گرد!<br /> <br /> بعد از نپال، دیدم سفر به‌تنهایی می‌تواند دلیلی برای یادگرفتن و دیدن و رفتن باشد؛ نیازی به بهانه ندارد. در این دوسال در ایران تمرین کردم، هفته‌ای نبود که به سمتی نروم و در هر سفری کوششم بر این بود که با کسی هم‌سفر شوم. دوستان و آشنایان و یاران. و یاد بگیرم چطور می‌شود خود را به سفر سپرد و از آن‌چه داستان سفر در برابرم می‌نهد یاد بگیرم.<br /> <br /> آن‌چه در سفر توجهم را جلب می‌کرد، تفاوت‌ها بود و پرسش‌هایی که از این تفاوت‌ها حاصل می‌شد. مردمی با خلق‌وخویی متفاوت. هم‌سفرانی متفاوت با تصویر ذهنی من. جهانی متفاوت با جهان آشنای من و …<br /> <br /> شاید تجربه‌اش را داشته باشی، تفاوت‌ها را می‌بینی و از دل تفاوت‌ها پرسش‌ها سبز می‌شود، پرسش‌ها را دنبال می‌کنی و در یک «آن» به انکشاف می‌رسی. از دل این تفاوت‌ها و سوال‌ها، قاعده‌هایی پدیدار می‌شود. دسته‌بندی‌ها و طبقه‌بندی‌ها.<br /> <br /> انگار واژه‌هایی که بارها شنیده‌ای می‌توانند یک‌باره معنایی جدید پیدا کنند. این بار معنایی که تو کشفش کردی و به معانی دیگری که قبلاً کشف‌شان کرده‌بودی مربوط شده‌اند. مفهومی که تو صاحبش هستی و حاصل تجربه و گذر عمر تو است.<br /> <br /> در نپال واژه‌هایی مانند تمدن انسانی و تاریخ و فرهنگ معنایی پربارتر برایم یافتند و شاید این، حاصل تفاوت در این حوزه‌ها میان ایران و آن‌جا بود و جالب‌تر این‌که نپال خود بر سر چهارسوق فرهنگی چین و هند واقع شده‌است و این تاثیرپذیری از هر دو طرف را می‌توانی ببینی و با داشته‌های خودت بسنجی. طبیعتش هم جدای این داستان نبود. طبیعت نپال، کشوری که نیمش کوه‌های سربه فلک‌کشیده سپیدپوش و نیمش جنگل‌های استوایی است، به کل پر از تفاوت بود با طبیعت آشنای البرز و زاگرس و کویر ایران.<br /> <br /> در ایران یاد گرفتم که چگونه مکان‌ها را به لحاظ اطلاعاتی تسخیر کنم، یعنی مثلاً به دامغان بروم و در یک سفر، چند جایی را ببینیم و از دل سفر مفاهیمی عایدم شود مانند کومس قدیم که نام استانی در حوالی دامغان بوده‌است و بعد در سفرهای دیگر اطراف و اکنافش را بگردم و بعد در کومس بربخورم به قلعه‌های اسماعیلی و بعد قلعه‌های الموت را آماج کنم و به همین ترتیب بعد از مدتی حس تسخیرکردن، داشته‌باشم.<br /> <br /> انگار اطلاعات مکان‌ها را به شکلی قابل‌فهم مال خودت می‌کنی. در مورد نپال هم چنین حسی دارم. بعد از سفر، تمدن چین و هند برایم سوال شد. تمدن چینی را دورتر یافتم. در نپال معبرش به چین، تبت بود و تبت شد سوال من. از یک سال پیش آرام‌آرام این سوال جدی‌تر شد. تصمیم گرفتم سفر را جدی‌تر پیگیری کنم. شروین وکیلی هم در این میان، هم‌سفر جدی‌تری شد. (در نپال هم با هم بودیم). شروین اما در پی برپاداری من پارسی و تمدن ایرانی است که انگار امروز پوسته‌ای بیشتر از آن نمانده! هدف بزرگی است!<br /> <br /> با هم قرار گذاشتیم سفری چندماهه را ترتیب دهیم و شروع کنیم به جمع‌کردن اطلاعات.<br /> <br /> اعتراف می‌کنم اول نمی‌دانستم چه اطلاعاتی را باید جمع کنم. به واسطه‌ی علاقه‌های شخصیم اول رفتم سراغ نقشه‌ها، سعی کردم طوری از نپال به سمت چین بروم و یا برعکس.<br /> <br /> آن مکان که اطلاعاتش را تسخیر کرده‌ای همیشه نقطه‌ی امنی در ذهن می‌شود، در حالی‌که دلیلی ندارد در باقی مکان‌ها حادثه‌ای بدخیم در انتظارت باشد!<br /> <br /> در نپال حضور شاخه‌ی دالای لامای بودایی را به‌شدت حس می‌کردیم و خاستگاهش در تبت همیشه با موبدان و معابدشان که به‌اجبار چینیان، در کشور همسایه، نپال، جمع‌شده‌بودند خودنمایی می‌کرد. و البته زادگاه بودا هم در نپال است و آن درخت انجیر که او زیر آن به روشن‌شدگی رسید.<br /> <br /> بوداییان با گستردگی مذهب‌شان در شرق آسیا و تفاوت دیدگاه‌شان با ادیان تک‌خدایی حوزه‌ی تمدن ایران و میان‌رودان(بین‌النهرین) و گستردگی مفاهیم فلسفی حاصل از این تفکر در جهان غرب امروز، خود داستانی است که تا چند سال پیش برایم مفهومی نداشت، ولی بعد از سفر نپال و دیدن آن‌همه ماندالا در هنر نقاشی‌شان و آن‌همه اسامی و معابد، کم‌کم به من مربوط شدند و احساس کردم راهی برای کشف در مقابلم گشوده شده‌است. از شروین درباره‌ی انتقال دین بودا به چین از طریق جاده‌ی ابریشم شنیدم و در ویکی‌پدیا مفصل‌تر دنبال‌شان کردم و به مرور جغرافیای آشنایی برایم شکل گرفت که گرچه از پهنه‌ی ایران امروز بسیار فراخ‌تر بود ولی آشنا می‌نمود.<br /> <br /> به همین دلیل برای رسیدن به تبت و چین و در کاوش مسیرهای زمینی، جاده‌ی ابریشم برایم مهم شد. مخصوصاً این‌که مذاهب واردشده به چین مانند زرتشتی، مانوی، بودایی و اسلام هم از طریق این مسیر وارد شدند و یک سر این جاده، ایرانِ آشنا بود که البته در تغییر فرهنگ‌ها بسیار موثر هم بوده‌است.<br /> <br /> کمی که با نقشه‌ها و نوشته‌ها ور رفتم، وسعت چین برایم ملموس‌تر شد. کم‌کم از یک نام به مجموعه‌اطلاعاتی به‌هم‌پیوسته تبدیل می‌شد؛ کشوری با وسعتی حدود شش‌برابر ایران و با یک ساعت رسمی، تنظیم‌شده با پکن یا بیجینگ، پایتختش.<br /> <br /> مسیرهایی را در ذهنم ترسیم می‌کردم و روی نقشه علامت‌شان می‌زدم و مکان‌هایی بر سر راه در می‌آمد. این کار را از بچگی دوست داشتم، دبستان که می‌رفتم هم نقشه‌های جغرافیا را مقابلم باز می‌کردم و سفرهای طول و دراز دریایی را برنامه‌ریزی می‌کردم.<br /> <br /> فایل اکسلی درست کردم و شروع کردم به دسته‌بندی اطلاعات مکان‌هایی که سر راه هر مسیر برایم مهم شده‌بودند. بهترین منبعی که از آن استفاده کردم، ویکی‌پدیا بود. قصد داشتیم زمینی برویم چین و به ترتیبی خودمان را به استان سین‌کیانگ(استان ترک‌نشین مرزی چین) برسانیم و بعد از گشت و گذار درچین مرکزی(شرقی) به تبت برویم و بعد وارد نپال شویم و از نپال با هواپیما به ایران برگردیم.<br /> <br /> برای رسیدن به سین‌کیانگ دو راه اصلی داشتیم؛ یکی از آسیای میانه و دیگری از پاکستان. تیم سفرمان هم اول، من و شروین و امیرحسین ماحوزی و پژمان نوروزی و پیمان اعتماد بود. احسان فیاض‌زاده هم شاید می‌آمد. بهمن ۸۷، در برنامه تغییری دادیم و به‌جای فروردین، زمان شروع سفرمان را به تابستان منتقل کردیم تا در میانه‌ی سفر، خورگرفت(خورشیدگرفتگی) بزرگ قرن را هم ببینیم. این پیشنهاد از پژمان بود، گرچه به دلایلی این تصمیم برای همه بهتر بود. هزینه‌ی سفر بالا بود و سفر در عید نوروز با وقت کمی که داشتیم، هزینه‌ی هوایی زیادی را به ما تحمیل می‌کرد، خاصه این‌که هنوز فکر می‌کردم اطلاعاتم و اطلاعاتمان خیلی کم است.<br /> <br /> دوست داشتم تیم سفری شکل بگیرد و هر کسی بخشی از کار را بر عهده بگیرد. فکر می‌کردم خوب است کارها را میان افراد تقسیم کنم و مدیریتش کنم که تا هنگام سفر مجموعه‌اطلاعات خوبی حاصل شود. چند هفته‌ای که گذشت، به بی‌ثمربودن این نوع مدیریت پی بردم.<br /> <br /> یک کارهایی کار دل است و نمی‌شود بابت آن کارها با آدم‌ها مانند ماشین برخورد کرد. باید به قول شروین خویشکاری(مسئولیت‌پذیری) به وجود بیاید تا کار انجام شود و مدیریت، مخل خویشکاری است و یا به قول کمال، آدم‌ها برنامه‌ریزی می‌کنند تا تاخیرها را توجیه کنند و گرنه آن‌ها که می‌خواهند کاری را انجام دهند، انجام می‌دهند.<br /> <br /> برنامه‌ریزی ضرب‌آهنگی است برای یک‌سان‌سازی من و دیگران، ولی این ضرب‌آهنگ بر اساس حرکت کندترین فرد گروه تنظیم می‌شود. اگر کاری لازم نیست پخش شود بهتر است خودم انجامش دهم با ضرب‌آهنگ خودم.<br /> <br /> به هر حال من از روش خودم و شروین هم از راه خودش، شروع کردیم به جمع‌آوری اطلاعات و طراحی سفر.<br /> <br /> شب‌ها تا دیروقت در شرکت می‌ماندم و سعی می‌کردم پرسش‌ها را پیگیری و یافته‌هایم را طبقه‌بندی کنم. از تارنمای UNESCO فهرست میراث جهانی چین را پیدا کردم و سعی کردم، راجع به هر اثر اطلاعاتم را از طریق تارنماهای Wikipedia و Wiki travel تکمیل کنم.<br /> <br /> این اطلاعات را در مجموعه‌ای گرد آوردم و سعی کردم با توجه به عکس و اطلاعات، میان این آثار، رتبه‌بندی داشته‌باشم و از روی این رتبه‌بندی‌ها، مسیر سفر داخل چین را طراحی کنم.<br /> <br /> کم‌کم آثاری که در میراث جهانی ثبت نشده‌بود ولی به نوعی اهمیت داشت هم در این جدول رتبه‌بندی، گنجانده شد. از جمله‌ی این گزینه‌ها، معبد مانوی شهر جین‌جیانگ در جنوب شرق چین بود که تنها معبد مانوی برپای جهان است و اثری از دین ایرانی مانی، پیامبر نقاش که طریقتش تا هزاران کیلومتر دور از خودش گسترش یافت. چندین اثر فرهنگی یا تاریخی دیگر هم بود که به مرور از کتاب‌ها و فیلم‌ها برایم مهم شدند و در این جدول چیدمشان.<br /> <br /> این آثار را به‌جز طبقه‌بندی در جدول رتبه‌بندی، مکان دقیق‌شان را بر روی نقشه‌ی ماهواره‌ای گوگل‌ارث علامت‌گذاری می‌کردم و از طریق تارنماهای اطلاعات سفر چین، بر روی جدول دیگری وسایل حمل و نقل برای دسترسی به آن‌ها و مدت‌زمان و ساعت حرکت و قیمت این وسایل را هم ثبت می‌کردم.<br /> <br /> به‌جز این، از افرادی که به چین سفر کرده‌بودند هم تا جایی که می‌شد پرس‌وجو می‌کردم که از جمله‌ی این افراد، تیمی از دانشگاه امیرکبیر بود که سفرنامه‌ی منظم و مبسوطی از سفرشان نوشته‌بودند که فضا را کمی در ذهنم آشنا می‌کرد.<br /> <br /> خیلی زود به این نتیجه رسیدیم که خود چین را اگر خوب بگردیم، کار بزرگی انجام داده‌ایم. پس بنا شد با توجه به زمان‌مان، سفر را ۴۰ روزه ببندیم و دست‌کم یک ماه در چین باشیم و بعد به نپال برویم و به ایران برگردیم. اواخر اسفند ۸۷ هم بلیت هواپیما را از هواپیمایی قطر خریدیم. به خیال‌مان زود اقدام کردیم که بلیت ارزان نصیب‌مان شود.<br /> <br /> پیش از این از دوستی در کانادا (کمال عزیز)، خواهش کردم، کتاب Lonely planet چین را برایم تهیه کند که در این بین به دستم رسید و یک‌باره دریچه‌ی جدیدی به رویم گشوده‌شد.<br /> <br /> در یکی از همین جلسات برنامه‌ریزی چین در اوایل اسفند هم که زمان سفر را به تاخیر انداخیم (از فروردین به تابستان) من و شروین برنامه‌ی آسیای میانه را جایگزین چین نوروزمان کردیم که به این ترتیب کمی از عطش جاده‌ی ابریشم‌مان کاسته می‌شد و با خیال راحت‌تر سفر رفت و برگشت هوایی را انتخاب می‌کردیم.<br /> <br /> بعد از فروردین اما، به ‌سختیِ دیدار از تبت پی‌بردیم. تبت با توجه به مشکلات مردم تبت با چین، سخت قابل دسترس شده‌است و به‌جز ویزای چین، برای دست‌یابی به آن‌جا باید دو ویزای دیگر هم دریافت کرد و علاوه بر آن حتماً باید از طریق یک آژانس مسافرتی چینی با قیمتی گزاف، قصد سفر کرد.<br /> <br /> هرچه این در و آن در زدیم به نتیجه‌ای نرسیدیم؛ یا باید نفری ۷۰۰ دلار به هزینه‌ی سفرمان می‌افزودیم یا باید قیدش را می‌زدیم.<br /> <br /> یاد دوستی افتادیم که در نپال پیدا کرده‌بودیم؛ نیکلاس فرانسوی.<br /> <br /> نیکلاس را هنگام برگشت از نپال در فرودگاه کاتماندو دیدیم که داستان آشنایی‌مان هم هیجان‌انگیز بود.<br /> <br /> من و شروین در صف ورود به سالن ترانزیت فرودگاه منتظر بودیم تا بارهامان را بررسی کنند که دیدیم یک نفر با ریش بلند و کلاه شاپو پردار با کتی سیاه‌رنگ و شلواری پارچه‌ای و بیرقی بلند با پارچه‌های رنگی در انتهای صف ایستاده‌است. با شروین درباره‌ی این قیافه‌ی عجیب کلی گپ زدیم . بعد از ورود به سالن ترانزیت تقریباً این آدم را فراموش کرده‌بودیم و در گوشه‌ای روی یکی از نیمکت‌ها رو به دیوار نشسته‌بودیم که یک لحظه دیدیم از پشت سر یک نفر از ما ساعت می‌پرسد یا سوالی شبیه به این.<br /> <br /> خودش بود، انگار همان طور که قیافه‌ی او برای ما عجیب بود، ما هم برایش عجیب بودیم.<br /> <br /> نیکلاس استاد زبان تبتی در سوربون بود و یکی از تبت‌شناسان بنام. با چنان عشق و علاقه‌ای از تبت برایمان صحبت می‌کرد که قابل وصف نیست. در طول مراحل بازرسی پرواز، یک قطعه از یک کتاب نمایش‌نامه اپرای تبتی را برایمان خواند و ما را با گویش تبتی آشنا کرد، می‌گفت بیش از یک دهه در تبت بوده‌است و این مردم و زبان و فرهنگ‌شان را به‌خوبی می‌شناسد.<br /> <br /> وارد هواپیما که شدیم، متوجه شدیم که باید از هم جدا شویم، نیکولاس بلیتش ارزان‌قیمت بود و بلیت ما گران‌قیمت (خوب اختلاف طبقاتی‌است دیگر!) . ولی این جدایی طولی نکشید چون بعد از پریدن هواپیما، نیکلاس به قسمت جلو هواپیما آمد و همراه ما شد. بماند که چه داستان‌هایی داشتیم با مهمان‌دار اخموی هواپیما که اصرار داشت، نیکولاس باید به قسمت خودش برود و ما که مهمان‌دار را دعوا کردیم و حتی هواپیمای قطری را تهدید کردیم که دیگر سوارش نمی‌شویم و بعد غذامان را با نیکولاس مشترک خوردیم تا مشت محکمی باشد بر دهان یاوه‌گویان اجنبی!<br /> <br /> به هر حال بعد از دو سال یاد نیکولاس افتادیم و سعی کردیم به نحوی با او ارتباط بگیریم تا برای سفر تبت کمک‌مان کند. ای‌میلش را از اینترنت با جست‌وجوی استادان زبان تبتی یافتیم و بعد از چند رفت و برگشت پیام، با آن‌که برادرخانمش در تبت بود، عملاً نتوانست یا نخواست به ما کمکی بکند و ما هم آخرین امیدمان در مورد سفر به تبت از بین رفت.<br /> <br /> اول فکر کردیم از راه دیگر خودمان را به نپال برسانیم، مثل پرواز از جنوب شرق چین به کلکته‌ی هند و واردشدن به نپال از طریق هند که باز به دلیل هزینه‌ی زیاد این گزینه هم حذف شد یا سفر به برمه و بعد هند و بعد نپال که این گزینه هم به دلیل مشکل دولت برمه با جهانیان و بسته‌شدن مرزهایش بر روی خارجیان از دور خارج شد.<br /> <br /> همان‌طور که می‌دانی، حکومت‌های دیکتاتور خودشان را داخل مرزهاشان زندانی می‌کنند دیگر! دولت نظامی برمه هم یکی از همین دولت‌ها است.<br /> <br /> در نهایت بلیت‌ها را پس دادیم و بجایش بلیت رفت و برگشت به پکن با هواپیمایی ایران‌ایر را گرفتیم و به این ترتیب سروته سفرمان بسته شد.<br /> <br /> اواخر اردیبهشت‌ماه بود و داشتیم به زمان شروع سفر نزدیک می‌شدیم؛ برای ۱۰ تیرماه یا اول جولای بلیت رفت گرفتیم و برگشت‌مان هم ۳۰ جولای بود.<br /> <br /> برای سفر به چین باید ویزا گرفت و ویزایش چند نوع است؛ برای گرفتن ویزای گردش‌گری یک‌ماهه که قیمتش حدود ۷۰ هزار تومان برای هر نفر تمام می‌شود باید دست‌کم پنج نفر باشند، ولی مشکلش این است که حتماً باید کل اعضا در طول سفر و در هنگام ورود و خروج به کشور با هم باشند. از این گزینه‌ی ویزا که بگذری، ویزای F یا ویزای یک‌ماهه‌ی تجاری است که یک‌هفته‌ای آماده می‌شود ولی هزینه‌اش ۲۷۰ هزار تومان برای هر نفر است.<br /> <br /> ما چهار نفر بودیم، اول به فکر افتادیم که دوتا ویزای گردش‌گری بگیریم و به این ترتیب بیش از یک ماه در چین بمانیم ولی خطر برگشت‌دادن‌مان در فرودگاه پکن و البته هزینه‌ی دوبارگرفتن ویزای تجاری، مجاب‌مان کرد که با همان ویزای تجاری یک‌ماهه سفرمان را اجرا کنیم.<br /> <br /> اگر می‌خواستیم بیش از یک ماه در چین بمانیم، یکی از گزینه‌های خوب این است که دو ویزای یک‌ماهه بگیریم و بین سفر، از یکی از مرزهای چین خارج و دوباره وارد شویم. شاید بهترین کشور برای این مورد لائوس است، چون از مرز لائوس می‌شود ویزای لائوس را گرفت و طبیعت بسیار زیبایی هم دارد و می‌شود چندروزی را در لائوس سرکرد و دوباره با ویزای دوم به چین (استان یوننان در جنوب غرب چین) برگشت.<br /> <br /> روزها پشت هم گذشت و ما روزبه‌روز به سفر نزدیک‌تر می‌شدیم؛ فشار کارهای شخصی و بعد هم رخدادهای پیش و پس از انتخابات، به‌شدت همه‌مان را درگیر کرده‌بود.<br /> <br /> ضرب‌آهنگ حوادث چنان تند بود که انگار سوار قطاری شده‌بودیم که ترمزش بریده‌بود، خودت می‌دانی دیگر، این قسمت را چون احتمالاً تجربه‌ی مشترک داریم، لازم نیست تشریح کنم.<br /> <br /> '''روز اول سفر ۸۷.۰۴.۱۰ یا یکم جولای'''<br /> <br /> به هر حال ساعت دو یا سه بعدازظهر روز ۱۰ تیر در خانه‌ی شروین جمع شدیم و از تیم سفرمان تنها من و شروین و امیرحسین ماحوزی مانده‌بودند.<br /> <br /> پیمان اعتماد، هم‌سفر چهارم‌مان حتی تا همان روز هم می‌توانست بیاید، بلیت داشت و ویزا هم گرفته بودیم برایش، ولی مشکلات بعد از انتخابات باعث شده‌بود، بدهی‌هایش را سازمان‌های دولتی ندهند و به‌شدت خودش به دیگران بدهی داشت، پیمان، پیمانکار ساختمانی است و تا حدودی درد مشترک داریم و این شد که در نهایت تصمیم گرفت نیاید!<br /> <br /> صبح دهم تیر سر کار رفتم و کارهایم را تا جایی که می‌شد به سامان رساندم.<br /> <br /> خیلی وقت‌ها ما خودمان را خیلی مهم می‌دانیم، بد نیست هر از چند گاهی از محیط‌هایی که دل‌بسته‌شان هستیم جدا شویم تا تاثیر خودمان را بر آن بسنجیم. از این رو مسافرت‌های من این امکان را برایم مهیا می‌کند که ببینم چه تاثیری بر اطرافم و اطرافیانم دارم.<br /> <br /> امیرحسین هم چند دقیقه‌ای بعد از من آمد، با ساکی بزرگ و سنگین و انواع و اقسام خرت و پرت. از گوشی پزشکی گرفته تا کتاب‌های ادبی ایران و چین و خرما و چیزهایی دیگر. بی‌اغراق ۲۵ کیلو بار داشت که در چند دقیقه‌ی باقی‌مانده تا ساعت ۴:۰۰ که باید حرکت می‌کردیم کمی از بار امیرحسین را تعدیل کردیم و آن وسایلی که احتیاج نبود از کوله بار سفرش حذف شد.<br /> <br /> من هم کوله‌ام سنگین بود؛ پایه‌ی دوربین، لباس و کیسه‌ی خواب و کتاب لونلی پلانت چین و … وزن اصلی کوله‌ام را تشکیل می‌داد.<br /> <br /> به هر حال ظرف نیم‌ساعت کوله‌بارهامان را هم بار کردیم و بعد از خداحافظی رفتیم به سمت فرودگاه.<br /> <br /> چند دقیقه‌ای در میدان بلوک ۱۵ اکباتان منتظر ماندیم تا رضا (یکی از دوستانم که در چین تجارتی راه‌انداخته‌است و دفتری دارد) چیزهایی را برای عباس (برادر همسرش) به ما بدهد و برویم. این اتفاق افتاد و ماشینی گرفتیم و عازم شدیم.<br /> <br /> سه نفری در عقب ماشین نشستیم و یکی از کوله‌بارها را بر صندلی جلو گذاشتیم.<br /> <br /> این ترکیب سه‌نفریِ هم‌سفران جالب بود. من با آن ریش دوشاخه و هیکلی درشت و آدمی کم‌رو؛ شروین یک‌بند در حال خنده و صحبت‌کردن و هر از چندگاهی در میان خنده‌ها ارجاعی به یک گزاره‌ی جامعه‌شناختی یا روان‌شناختی و یا فلسفه و استوره‌شناختی. امیرحسین اما با قدی بلند و لبخندی مخصوص و نیش‌خندی صدادار که هرگز از او جدا نمی‌شود ولی برعکس شروین گزاره‌های علمی‌اش با اشعار متفاوت جایگزین می‌شود، از آن دسته آدم‌هایی که بی‌نهایت شعر حفظ هستند و از هر دری که صحبت کنی شعری برایت می‌خوانند که تا مدتی ذهنت را مشغول به آن شعر می‌کند و در انتهای شعر هم تک‌واژی تاکیدی دارد به شکل “اوهوم” که با حرکت تایید سر و دست همراه می‌شود و شنونده را مجاب می‌کند که به ابیات خوانده‌شده بیان احساس کند.<br /> <br /> تب و تاب جامعه و داستان انتخابات و خبرها چنان همه‌ی فضای این یک ماه اخیرمان را گرفته‌بود که در هر نشستی بی‌گمان صحبت‌ها به آن سمت هدایت می‌شد. ما هم چنین بودیم ولی خیلی زود بحث‌مان به سمت خودشیفتگی که موضوع تحقیقی امیرحسین بود رفت و مجموعه‌ای از جک‌های بی‌ادبانه و مودبانه و گزاره‌های فلسفی و ادیبانه در این بین جاری شد و مثل رودخانه‌ای بی‌پایان تا خود فرودگاه ادامه داشت و خنده‌های ممتد به بحث‌مان غنای بیش‌تری می‌داد.<br /> <br /> ناگفته پیداست و سالی که نکوست از بهارش پیداست؛ این نوع مباحثه و مکالمه و حتی موضوعش که بر سر خودشیفتگی و افسردگی بود تا پایان سفر همراه‌مان بود.<br /> <br /> سفری آغاز می‌شد به طول یک ماه که برای من بیش‌تر از این‌که بیرون عجیبی را بنمایاند، درون عجیب خودم را به رخ کشید.<br /> <br /> کارهای مربوط به تحویل بارمان را انجام دادیم. چون پروازمان با ایران‌ایر بود، خیلی وقتی از ما نگرفت و رفتار متصدیان هم ناخوشایند نبود. پروازمان ۷:۵۵ دقیقه بود. به کافی‌شاپ رفتیم تا گپ‌مان را ادامه دهیم و اگر بشود برنامه‌ها و خواسته‌هامان از سفر را به هم بازگو کنیم.<br /> <br /> همیشه قبل از سفر تب و تابی در آدم به وجود می‌آید؛ نجوایی محافظه‌کارانه در درون که حس ماجراجویی را در تو بیدار می‌کند. معمولاً شبِ قبل از سفر بی‌خواب می‌شوی و وقتی کوله‌بارت را می‌چینی، مدام حس می‌کنی چیزی از قلم افتاده و دوباره فهرست وسایلت را چک می‌کنی. این بار اما چنین نبود. انگار نه انگار که قرار بود به سفری دور و دراز در سرزمینی غریبه و احتمالاً به همین دلیل ناامن برویم.<br /> <br /> این حس در هر سه نفرمان بود. ضرباهنگ رخدادهای ایران چنان تند بود که حتی سفری مانند چین و به این ترتیبی که ما داشتیم می‌رفتیم هم برایمان امن جلوه می‌کرد. بی‌خیال بودیم و حسی عمیق از جدایی از مرکز حوادث.<br /> <br /> ساعت ۷:۰۰ به سالن ترانزیت نهایی رفتیم و در نهایت سوار هواپیمای ایرباس‌مان شدیم.<br /> <br /> پروازی هفت‌ساعته در پیش بود و ساعت ۸:۳۰ صبح می‌رسیدیم به بیجینگ (بیجینگ همان پکن پایتخت چین است).<br /> <br /> بر روی تلویزیون هواپیما، مسیر حرکت‌مان نشان داده‌می‌شد. از تهران به سمنان، دامغان، سبزوار و قوچان می‌رفت و از آسمان مرز باجگیران خارج می‌شد و سپس از آسمان اشک‌آباد ( یا همان عشق‌آباد=پایتخت ترکمنسان) به آسمان مرو و چهارجوی می‌رفت و سپس به آسمان ازبکستان و بعد بخارای شریف و سپس سمرقند و تاشکند و پس از آن وارد قزاقستان می‌شد و آسمان آلماتی و بعد از مرز سین‌کیانگ وارد چین می‌شد و بر فراز شهر ارومچی پرواز می‌کرد و از مسیر استان گانسو و بعد مغولستان داخلی و شهر “هوهوت” به پکن می‌رسید.<br /> <br /> دو ساعت اول این پرواز دقیقاً مسیری بود که چندماه پیش ما در آسیای میانه تجربه‌اش کرده‌بودیم و نام‌های آشنا، خاطرات خوشی در ذهنم بیدار می‌کرد.<br /> <br /> صندلی ما در ردیف میانی بود و پنجره‌ای نداشتیم. چهار صندلی در ردیف میانی بود که سه‌تایش را ما اشغال کردیم و در صندلی آخری، هم‌سفر مرد جوان چینی‌ای نشست. اولش امیرحسین در کنار دوست چینی‌مان بود و من و امیرحسین کوشش کردیم نخستین ارتباط‌ها را با تمدن چینی برقرار کنیم. کمی انگلیسی می‌دانست و خوش‌مشرب هم بود. از محل زندگی‌اش گفت و سن و سالش و امیر هم کتاب اشعار چینی‌اش را به او نشان داد و او نوشته‌های چینی عنوان کتاب را برایمان خواند. بعد بر روی نقشه‌ی صفحه‌ی اول کتاب لونلی پلانت، مسیر سفرمان را برایش تشریح کردیم و حرف‌هامان تمام شد. شروین که در این مدت دور از گپ‌وگفت ما با چشمانی بسته نشسته بود، تصمیم به امتحان دانسته‌هایش به زبان چینی گرفت. جایمان را عوض کردیم و شروین در کنار دوست چینی قرار گرفت که این هم‌زیستی تا پایان سفر به همین شکل باقی‌ماند؛ گرچه زبان چینی با ترکیب چند لغت و با گویش پارسی چندان برای او قابل فهم نبود و به‌زودی همه تصمیم به خواب گرفتیم.<br /> <br /> صدای یک‌نواخت و گوش‌خراش هواپیما (صدای یک‌نواخت باد) گرچه به مرور آدم به آن عادت می‌کند و نمی‌شنود، ولی به نظرم بر روی ما که از فضای پرالتهاب ایران خارج می‌شدیم تاثیر عجیبی داشت. انگار داشتیم از وسط میدان نبرد کنده می‌شدیم و هر کیلومتر دورتر که می‌رفتیم به فضایی جدید بیش‌تر رسوخ می‌کردیم. تصور کنید یک روز در میان غوغای وسط چهارراه مولوی یا بازار به‌آرامی پرواز کنید و ظرف چند دقیقه بروید در وسط یکی از ییلاق‌های تالش با چمن‌زاری فراخ.<br /> <br /> فضای ایران چنان التهابی در دو هفته‌ی پیش از سفر ما داشت که این هواپیما با آن صدای یک‌نواختش و خوابی که دیر یا زود ما را با خودش به هپروت می‌برد، ناخودآگاه چنین حسی را در ما بیدار می‌کرد.<br /> <br /> نمی‌دانم چقدر متوجه شرایط می‌شوی، ولی کمی از این اتفاق ناراحت بودیم انگار نباید در این تب‌وتاب، میدان نبرد را ول کرد و به تعطیلات رفت. ناخودآگاهم سرکوفت می‌زد که الان چه وقت تعطیلات است؟! ولی خودآگاهم می‌گفت این هم بخشی از زندگی است؛ از کجا معلوم که اتفاقی سازنده‌تر در پیش رویت نباشد؟ پس باش و در لحظه باش!<br /> <br /> گذر از شهرهای آسیای میانه که هر از چندگاهی که بیدار می‌شدم بر روی مانیتور مقابلم نام‌شان دیده می‌شد، حس نوستالوژیکی را بیدار می‌کرد؛ مرو، بخارا، سمرقند و بعد هم شهرهای مرزی چین: ارومچی و کاشغر در دوردست که هواپیما از رویش رد نمی‌شد.<br /> <br /> این چندماهی که درباره‌ی چین اطلاعات جمع می‌کردم، بسیار لذت‌بخش بود، مخصوصاً وقتی راجع به ایالت سین‌کیانگ اطلاعات جمع می‌کردم. ایالتی که ترک‌های اویغور در آن زندگی می‌کردند و مسلمان بودند و خط‌شان ایغری است که مانند فارسی است و ما می‌توانستیم بخوانیم. از آن جالب‌تر اقلیت چندده‌هزار نفری تاجیک‌های چین هستند که زبان‌شان هم فارسی است و مذهب‌شان اسماعیلیه است (هم‌مذهب حسن صباح). اسامی که بر صفحه مانیتور پدیدار می‌شد با خودشان باری از خاطرات را به همراه می‌آوردند که شخصاً اولین‌بار بود که تجربه‌اش می‌کردم.<br /> <br /> ساعت به وقت ایران ۲ بامداد بود ولی ما در نزدیکی پکن بودیم و هوا روشن بود و آفتاب هم طلوع کرده‌بود. صبحانه را خوردیم و خوشحال، روزی کاملاً جدید را آغاز کردیم. برای اولین دفعه احساس کردیم که دیگر واقعاً سفر را شروع کرده‌ایم. هواپیما که فرود آمد و ما که وارد فرودگاه پکن شدیم، دیگر دیدیم شوخی شوخی به یک کشور دیگر آمده‌ایم و از این به بعد باید با هیجان و تب و تاب این‌جا زندگی کنیم.<br /> <br /> پرت‌شدن در محیط غریبه را دوست دارم. این‌که باید خودت باشی و نمی‌توانی پشت نقاب‌های مسخره و امن، خودت را قایم کنی. در محیط غریبه کسی تو را نمی‌شناسد، به مدت چند لحظه در هر گفت‌وگو باید به طرف مقابلت ثابت کنی که آدم خوبی هستی و خطری برایش نداری و هیچ گزینه‌ای بهتر از لبخند در این چند ثانیه ورود، وجود ندارد.<br /> <br /> <br /> '''روز دوم سفر ۸۷.۰۴.۱۱ یا ۲ جولای'''<br /> <br /> فرودگاه پکن خیلی مدرن و جدید و بزرگ به نظر می‌رسید. اگر اشتباه نکنم پنج‌طبقه بود. از راهرویی طولانی شروع به حرکت کردیم با کف سنگ و سقفی قوسی و خرپایی با معماری مدرن، کم‌کم سر و کله چینی‌ها هم پیدا شد در صفی که از مسافران ایرانی تشکیل شده‌بود ایستادیم همه چینی‌ها ماسک تنفسی به صورت داشتند، درو دیوار هم پر بود از تابلوهای هشدار آنفولانزای خوکی.<br /> <br /> شنیده‌ها حکایت از پلیس زبان‌نفهم و خشک یک حکومت کمونیستی داشت (نظم آهنین). مشاهدات کاملاً خطای شنیده‌ها را تصدیق کرد.<br /> <br /> چند افسر خانم با لباسی مرتب و لبخندی که از پشت ماسک تنفسی حس می‌شد با زبان اینگلیسی الکن مشغول راه‌انداختن مسافران بودند.<br /> <br /> گرچه در فرم‌هایی که مسافران داده بودند پرسش‌هایی در زمینه این‌که محل اقامت‌تان کجاست و تلفن و نشانی و نام میزبان را پرسیده بودند، ولی معلوم بود که این‌ها بقایای یک دوره سخت‌گیری گذشته است و بیش‌تر یک تشریفات اداری بود. در همین قسمت دو تا دختر جوان چینی مشغول فروختن شارژ موبایل بودند. سیم‌کارت و شارژ صد یوانی (البته با معادل دلار چون هنوز یوان نداشتیم) از یکی‌شان خریدیم و از خود فروشنده هم خواستیم که در موبایل‌های شروین و امیرحسین جا بیندازد.<br /> <br /> گذرنامه‌هامان مهر ورود خورد و افسری که گذرنامه من را مهر زد پسر جوان خوش‌تیپی بود بدون هرگونه ریش و سبیل. در مقابل میز پیش‌خوانش دو دکمه بود که بعد از انجام کارت به کارمند مورد نظر رای می‌دادی یا رای منفی یا رای مثبت. انگار این‌جا هم جمله هدف رضایت مشتری است همه‌گیر شده است. تعداد آرای گرفته این ماه هم ثبت شده بود. من به او رای مثبت دادم تا دلش خوش باشد!<br /> <br /> به قسمت دیگر سالن فرودگاه رسیدیم که این‌جا سالنی دراز بود مثلاً ۴۰۰ متر در ۳۰ متر که پله‌هایی داشت به طبقات بالا و پایین. دو طبقه بالا که مثل پاسیو در طبقات بالا مغازه‌ها و رستوران‌هایی در دورتادور بود و وسط این سالن بزرگ نورگیر بود و کف نداشت ولی چهار طبقه هم در پایین بود که پله و آسانسور داشت و هر طبقه مخصوص کاری بود. شعب بانک، فروشگاه‌های متنوع و غرفه‌های فروش سیم‌کارت و شارژ موبایل (CHINA MOBILE) و …<br /> <br /> قبل از این‌که به چین بیاییم این یک ماه آخر خیلی دنبال آشنایانی بودیم که در چین بشود سرشان خراب شد. خوش‌بختانه یکی از دوستان قدیمی را در پکن پیدا کردیم؛ سونا. می‌گفتند در رادیو فارسی پکن کار می‌کند به او میل زدم و با خوش‌رویی تمام دعوت‌مان کرد که در پکن‌ مهمانش شویم.<br /> <br /> موبایل‌هامان که راه افتاد، خبرش کردیم که ما رسیده‌ایم چه کار باید بکنیم. توضیحاتی داد و گفت نشانی را ای‌میل می‌کند، ما هم دربه‌در دنبال کافی‌نت بودیم و چون با فضای فرودگاه ناآشنا بودیم حرکات‌مان کم‌بازده و کند بود. به هر حال، با همان نشانی تلفنی راه افتادیم. اول باید سوار مترو تندرو می‌شدیم تا به شهر برسیم. با اولین داده‌ها فعلاً متوجه شده‌بودیم که فرودگاه تا شهر ۴۵ کیلومتر فاصله دارد و بهترین وسیله برای رسیدن به شهر مترو است.<br /> <br /> از بانک کمی پول چینی (یوان) تبادل کردیم که البته کمسیونی هم برداشت که نامعقول به نظر می‌رسید.<br /> <br /> مترو تر و تمیز و خلوت بود و با سرعت زیادی حرکت کرد. در دو طرف راهرو وسط ترن چهار صندلی دوبه‌دو مقابل هم قرار داشت. ما سه نفر در یک سمت نشستیم و طرف دیگر راهرو یک زوج میان‌سال نشسته بودند. کمی که حرکت کردیم تصمیم گرفتیم با این زوج ارتباط برقرار کنیم. با ایما و اشاره خواستیم دوربین‌مان را بگیرند و از ما عکسی به یادگار بگیرند. برخورد اول بد نبود. بعد سعی کردیم نشانی خانه‌ی سونا را از ایشان بپرسیم و این‌که با مترو تا کجایش می‌شود رفت. هیچ‌یک از کلماتی که ردو بدل می‌شد برای هیچ‌یک از دوطرف آشنا نبود و مذاکرات با کندی کسل‌کننده‌ای پیش می‌رفت، ولی بالاخره با استفاده از کتاب لونلی پلانت و نقشه‌ای که به دیوار ترن متصل بود و تکرار کلمه «بابااوشان» که نام ایستگاه کنار خانه سونا بود، زوج میان‌سال توانستند ما را یاری کنند که نقشه‌ی راه‌مان مشخص شود.<br /> <br /> فرودگاه پکن در شمال شرقی شهر پکن واقع شده و این مترو که بخشی از آن روی زمین و بخشی از آن زیر زمین است ما را به شهر می‌رساند. در داخل شهر یک مسیر طولانی شرقی و غربی بود که با نام خط یک شناخته می‌شد و خط دومی بود که با شعاعی از مرکز، گرد شهر می‌چرخید و ما در گوشه‌ی شمال شرقی این مسیر دایره‌ای باید مترو را عوض می‌کردیم که خوش‌بختانه آخر خط ترن فرودگاه هم بود.<br /> <br /> نقشه‌ی روی دیوار ترن با نوشته‌های چینی و انگلیسی به اندازه‌ی کافی گویا بود.<br /> <br /> ایستگاه بابااوشان در منتها‌الیه غربی شهر بود و ما باید اول سوار ترن دو می‌شدیم و در یکی از دو ایستگاه این خط که ساعت‌گرد و پادساعت‌گرد می‌چرخید و خط یک را قطع می‌کرد و ما می‌توانستیم پیاده شویم و از آن به بعد را باید با خط یک می‌رفتیم.<br /> <br /> ما خط دو را در مسیری سوار شدیم که زودتر به خط یک می‌رسید ولی در عوضش چون خط یک کل مرکز شهر را رد می‌کرد خیلی شلوغ بود.<br /> <br /> از فرصت استفاده کردیم و با هر شیوه‌ای که می‌شد با مردم ارتباط گرفتیم. پیرمردی که با دو نوه‌ی پسرش نشسته بود و برای ما شکلک در می‌آوردند و یک مرد کوتاه‌قد که چند کلمه‌ای انگلیسی می‌دانست و به ما فهماند که مهندس ساختمان است و استاد وشو و هنرهای رزمی و کارتش را به ما داد، اولین شکارهای ما در این ارتباط‌گیری اولیه بودند.<br /> <br /> '''پیرمرد و دو نوه‌اش'''<br /> <br /> مشکل زبان جدی است و باید مقدار زیادی لبخند و پانتومیم خرج کرد تا کمی ارتباط رونق بگیرد!<br /> <br /> <br /> <br /> بالاخره در حدود ساعت ۱۰ صبح به ایستگاه بابااوشان رسیدیم و آمدیم روی زمین. خیابان پهنی جلومان بود و فضایی سرسبز و البته هوایی گرم و شرجی.<br /> <br /> به سونا زنگ زدیم، راهنمایی‌مان کرد که خیابان رادیو چین را بیابیم و در امتداد آن حرکت کنیم و گفت خودش هم در حال آمدن است تا ما را بیابد.<br /> <br /> سونا با آن لباس آستین‌بلند شطرنجی (به قول ترجمه‌های قدیمی پیچازی!) و موهای کوتاه و چهره‌ای خندان پیدا شد.<br /> <br /> الان که به آن موقع فکر می‌کنم به نظرم وجود سونا یک معجزه بود برای ما. شاید اگر سونا نبود سفر ما با مشکلات عدیده‌ای مواجه می‌شد.<br /> <br /> سونا ما را به آپارتمان مدرنش در طبقه‌ی نهم ساختمان‌های سازمانی رادیو برد. آپارتمانی تمیز و مرتب با کف سنگ‌شده و دکور ساده ولی زیبا و نورگیر شرقی که افق شرقی پکن زیر پایت بود.<br /> <br /> به گپ‌وگفتی نشستیم که هم برای ما جذاب بود و هم احتمالاً برای سونا (این را خیلی مطمئن نیستم!). از خودمان گفتیم و سونا هم داستان آمدنش به پکن را. این‌که پی کاری می‌گشته و در روزنامه‌ای کار می‌کرده و از طریق آشنایی با خبر شده دولت چین در پی ویراستار خبری برای رادیو می‌گردد و او هم دل به دریا زده و آمده.<br /> <br /> من که سونا را قبلاً دیده بودم، به نظرم تغییری شگرف کرده بود. آن سونای قبلی نبود، توان‌مند شده‌بود؛ یاد گرفته بود از پس مشکلات بر آید. به نظرم از مشکلاتش نمی‌ترسید که نگاه‌شان می‌کرد و سوال داشت. یک سال بود این‌جا بود.<br /> <br /> از یخچال نوشیدنی سرد چای سبز برداشتیم و حین گپ‌وگفت خوردیم.<br /> <br /> ساعت ۱۲ برای نهار رفتیم بیرون.<br /> <br /> از ساختمان سونا که بیرون می‌رفتیم، خیابانی شرقی غربی بود که به قاعده یک ایستگاه به سمت شرق رفتیم و به اولین رستوران سفرمان وارد شدیم.<br /> <br /> متاسفم که از این به بعد نشانی‌هایی که در شهر می‌دهم اگر مربوط به یک منطقه معروف نباشد، هرگز برای خواننده قابل دست‌یابی نیست. بیشتر نام‌ها از یادم رفته و این شهر با چنان سرعتی در حال ساخت و ساز و تغییر است که نقشه پکن هم به کارم نیامد و نام‌ها را نتوانستم از آن استخراج کنم. به همین دلیل سعی می‌کنم مشاهدات را تا اندازه‌ای که در خاطر دارم مکتوب کنم.<br /> <br /> رستوران مورد بحث ما ظاهراً یک غذاخوری مردمی بود. یک سالن بزرگ پر میز و نیمکت و دور تا دور این فضا اتاق‌هایی که هر کدام نوعی غذا درست می‌کردند. غرفه‌ها ویترنی داشتند یا میزی که غذاها را روی آن چیده بودند و مشتری بسته به علاقه انتخاب می‌کرد و کارتی هم موقع ورود دریافت می‌کردی که در هر غرفه بسته به غذایی که برداشته بودی، هزینه‌اش را از طریق کارت و کارت‌خوان پرداخت می‌کردی.<br /> <br /> تنوع غذاها بیش از حد تصور بود. تعداد غرفه‌ها هم زیاد بود، فکر می‌کنم حدود ۲۵ غرفه بود که هر کدام دست‌کم پنج نوع غذا را داشت.<br /> <br /> ظاهراً غذاها گران نبودند. ما هنوز احساسی نسبت به یوآن نداشتیم. هر چه را می‌خواستیم بفهمیم گران است یا ارزان مقدار یوآنش را ضرب در ۱۵۰ تومان می‌کردیم و با ایران مقایسه می‌کردیم.<br /> <br /> یک سینی غذا شامل برنج و چهار نوع غذای مختلف اگر ماهی نداشت حدود ۱۵ یوآن هزینه‌اش بود یعنی حدود ۲۲۵۰ تومان که نسبت به ایران کاملاً ارزان‌تر بود. ماهی ولی کمی گران‌تر بود، یک پرس غذای ماهی‌دارش حدود ۱۷ یوان می‌شد. برای اولین‌بار در سفر، چوب‌های غذا خوری (کازِن) را دست گرفتیم و سعی کردیم غذاها را مزه‌مزه کنیم.<br /> <br /> غذاهای چینی با سبک خواصی پخته می‌شوند، مملو از گیاه‌های مختلف و معمولاً پخته و زمان پخت‌شان هم زیاد نیست. انگار بخارپز شده‌اند.<br /> <br /> تندی و ادویه‌های مخصوص دیگر جزء جدانشدنی غذاها هستند.<br /> <br /> در این برخورد اول بیش‌تر از این‌که به لذت مزه غذا بپردازم محو برخورد با غذاها بودم و تخمینم در مورد مزه‌ی غذاها با شکل‌شان را آزمایش می‌کردم.<br /> <br /> <br /> <br /> یک تفاوت عمده‌ی غذاهای چینی که در برخورد اول آدم را گیج می‌کند همین تخمین است. مثلاً غذایی رنگی را می‌بینی شبیه خورشت که روی نودل می‌ریزند و می‌خورند و شبیه یک نوع خوراک و بلافاصله مغز آدم سعی می‌کند با غذاهای آشنا، مزه‌اش را تطبیق دهد و تو انتخابش می‌کنی ولی بعد با اولین لقمه متوجه می‌شوی که چقدر تخمینت اشتباه بوده و مزه‌اش کاملاً متفاوت است. اصلاً به این‌جا نمی‌رسد که تو دوستش داری یا نه. انگار توی ذوق آدم می‌خورد.<br /> <br /> شاید یکی از دلایلی که بیش‌تر ایرانیانی که از چین بر می‌گردند از غذای چینی می‌نالند همین انطباق‌نداشتن ذائقه‌ها باشد که ناراحت‌شان می‌کند نه خود غذا.<br /> <br /> بعد از نهار تصمیم گرفتیم به معبد لاما برویم که یکی از معابد بزرگ پکن در شمال شرق آن است. برای رسیدن به این معبد از طریق خط یک و بعد خط دو مترو، خودمان را به نزدیکی معبد رساندیم.<br /> <br /> سونا هم‌چنان بود و این خودش یک پشت‌گرمی بود که یک نفر آشنا به محل همراه‌مان است.<br /> <br /> شروین حالش خوب نبود، انگار اولین تجربه غذای چینی به مذاقش خوش نیامده‌بود و معده‌اش معترض بود.<br /> <br /> حدود ساعت ۳ بعد از ظهر به یونقه‌گون یا همان معبد لاما رسیدیم.<br /> <br /> یونقه‌گون (Yonghe Temple ): معبدی که در سال ۱۶۹۴ شروع به ساخت شد در دوره‌ی سلسله‌ی مانچویی‌چینگ و در زمان امپراطوری به نام Yongzheng و بعد هم در سال ۱۷۲۲ بخشی از این ساختمان که ابتدا به عنوان قصر ساخته شده بود به صومعه‌ی راهبان بودایی لامایی تبتی تبدیل شد و بوداهای مختلفی در آن ساخته‌شد و از جمله بودایی ۱۸ متری از چوب صندل سفید یک تکه که در کتاب رکوردهای گینس نامش ثبت شده‌است.<br /> <br /> این اولین سری از معابدی بود که بعد از این به دفعات در این کشور دیدیم.<br /> <br /> ورودی‌هایی زیبا و همه‌چیز در تقارن. لایه‌لایه از دروازه‌هایی وارد می‌شوی که بر سر در دروازه‌ی شیروانیی سفالی با دو اژدها در دوطرف ساخته شده که نمادی از نیک‌بختی است. بعد به ساختمانی در مقابل وارد می‌شوی که گرداگردش حیاط است. در ورودی هر ساختمان، چندین منقل و آتش‌دان است که در آن عود می‌سوزانند. سپس پله‌ها، زائران را به داخل ساختمان معبد هدایت می‌کنند. از در پشتی درمی‌آیی و دوباره به ساختمان بعدی که کمی بزرگ‌تر است و این روال تا معبد اصلی ادامه می‌یابد و آن‌چه در همه‌جا دیده می‌شود تقارن خطی است که برای ما ایرانیان تمرکزگرا کمی خسته کننده‌است.<br /> <br /> شروین مطلبی داشت در مورد تفاوت فرهنگی ایرانیان و چینیان در این شکل تقارن. ایرانیان در همه‌چیز حتی معماری تمرکزگرا هستند، و گرداگرد یک مرکز ساختمان‌هایی می‌سازند و این در کاروان‌سراها و مساجد و شهرها و بازارها دیده می‌شود ولی در چین ما یک خط تقارن داریم و حتی در ادیان هم این خط را داریم که نمونه‌اش یین و یانگ است.<br /> <br /> در بدو ورود به نخستین حیاط معبد، موبایل امیرحسین زنگ زد، بوی عود همه‌جا را گرفته بود. مینا همسرش بود از ایران، قربان صدقه‌ها و بگو بخندهای این دو از پشت تلفن در طول این سفر برایم یکی از زیباترین بخش‌ها بود. چنان پر هیجان و دوست‌داشتنی که ناخود آگاه جلب می‌شدی!<br /> <br /> بعد شروین کمی از تاریخچه‌ی معبد گفت و شروع کردیم به بازدید.<br /> <br /> '''یک شیر سنگی ( مجسمه‌ها بیش‌تر شیر یا لاک‌پشت یا اژدها هستند)'''<br /> <br /> شروین گفت این معبد که امروز به معبد لاما معروف است، قبلاً بخشی از کاخ بوده که تا قرن ۱۷ میلادی، خواجه‌های درباری را در آن نگه می‌داشتند و بعد یکی از راهبان بزرگ بوداییِ شاخه‌ی لاما به این منطقه آمد و به فرمان امپراطور این‌جا معبد شد و از ابعادش گفت و این‌که در این مجموعه کتاب‌خانه و بخش‌های مختلفی قرار دارد.<br /> <br /> ساعت حدود ۵ بعد از ظهر بود و معبد در حال تعطیلی؛ شروین ساعتی بود که بی‌حال در گوشه‌ای دراز کشیده بود. بعد از غذای ظهر گویا معده‌اش داشت اعتصاب می‌کرد و پیام‌های خشم‌گینانه‌ای به مغزش می‌فرستاد.<br /> <br /> بعد با توجه به خستگی عمومی هر سه‌نفرمان و البته حال ویژه‌ی شروین، تصمیم گرفتیم به خانه برگردیم. نزدیک خانه همراه سونا به بازار رفتم تا کمی خرید کنیم که حاصلش خرید چند میوه‌ی عجیب و غریب بود. بیرونی شبیه انار شاخ‌دار و درونی شبیه کیوی سفید با مزه‌ای شیرین و آب‌دار!</div>

Lilayegane https://wiki.soshians.net//index.php?title=%D9%BE%DB%8C%D8%B4%E2%80%8C%D8%AF%D8%B1%D8%A2%D9%85%D8%AF%DB%8C_%D8%A8%D8%B1_%D9%86%DA%AF%D8%A7%D8%B1%D8%B4_%D8%AA%D8%A7%D8%B1%DB%8C%D8%AE_%D8%A7%DB%8C%D8%B1%D8%A7%D9%86%DB%8C%D9%90_%D9%85%D8%B9%D9%86%D8%A7&diff=910 2014-07-14T12:01:15Z

<p>Lilayegane: </p> <hr /> <div>این متن، پاسخی است به پرسشگرانی که از نگارنده در مورد راهبردها و موضع‌گیری‌هایش در بازنگاری تاریخ ایران‌زمین توضیح خواستند. ماجرا از آن قرار بود که دوستانی فرهیخته که در نشست‌های تاریخ تکامل منِ پارسی شرکت می‌کردند درباره‌ی روش‌شناسی و رویکردهای مطلوب برای پرداختن به تاریخ معنا در ایران‌زمین، پرسشگری آغاز کردند و همزمان مخاطبانی علاقه‌مند پرسش‌هایی مشابه را بر مبنای نوشتارهای نگارنده در زمینه‌ی تاریخ فرهنگ ایران مطرح کردند. پرسش‌های یادشده به طور مشخص در دو گزاره قابل جمع‌بندی بود:<br /> <br /> ۱) راهبردها و شیوه‌ها و رویکردهای نظری مطلوب و کارآمد برای بازخوانی و بازنویسی تاریخ فرهنگ در ایران‌زمین کدام است؟<br /> <br /> ۲) رویکرد نظری نگارنده و موضع‌گیری شفاف وی در مورد این تاریخ‌نگاری چیست؟<br /> <br /> این متن پاسخی است به این دو پرسش.<br /> <br /> '''زمینه'''<br /> <br /> ۱. شرایط زمانه­‌ی ما بازخوانی بنیادین و ریشه­‌ای تاریخِ تمدن ایرانی را ضروری ساخته است. نه تنها از آن رو که تمدن ایرانی در لبه­‌ی پرتگاه زوال و انحطاط قرار دارد و نه فقط بدان دلیل که به بقای این فرهنگ و سرنوشت مردمانِ وابسته بدان دلبستگی دارم، بلکه از آن رو که کلیتِ تمدن مدرن در شکل امروزینش با چالش‌ها و دشواری‌هایی رویاروست که کلید پاسخ بدان را به گمانم بتوان در خزانه­‌هایی غنی از تجربه همچون تمدن ایرانی بازجست. از این رو، نوشته‌شدن این تاریخِ معنا در ایران، محصول گره‌خوردن دو رویکرد و دو نیاز و دو ضرورت است. از یک سو، یک دلبستگی شخصی و میلِ دیرپای سلیقه­‌مدارانه که به ترجیح و شیفتگی‌ام نسبت به برخی از منش‌های ایرانی و شاخه­‌هایی از معانی تکامل‌یافته در این زمینه بازمی­‌گردد. تمدن ایرانی انباشتی بسیار دیرپا، بسیار متکثر و بسیار غنی از منش‌ها و معناهای گوناگون است و از این رو انقراض آن تبلور­یست از کلمه­‌ی «حیف»!<br /> <br /> باقی‌ماندن تمدن ایرانی، نه با حراست سرسختانه از بقای منش‌های نارس و ناتوانِ آن و نه با مرزبندی آن در برابر تمدن‌های مهاجم و کامیاب‌‌ترِ بیرونی ممکن است. تمدن امری تکاملی و پویاست و تنها در سازگاری با شرایط بیرونی و تنش‌های محیطی است که امکانِ باقی‌ماندن را به دست می‌آورد و شایستگی تداوم‌یافتن خویش را اثبات می­‌کند. از این رو، ستایش من از تمدن ایرانی به معنای سرسختی به خرج‌دادن برای حفظ عناصر ناتوان و ضعیف آن نیست، که برعکس به بازخوانی ریشه­‌ای، بازتعریف مفاهیم بنیادین و هرس‌کردن شاخه­‌های آفت­‌زده و کجِ این درخت ارجمند منتهی می­‌شود. به این تعبیر، تاریخ معنا در ایران‌زمین را از آن رو می­‌نویسم تا سیر تحول معنا در این زمینه را بازخوانی کنم و راهبردهای ارزشمندِ باقیمانده در آن را با غنای شگفت و کارآیی عجیب‌شان نشان دهم. بدان امید که پیکره‌ی اصلی و ارزشمندِ این تمدن را به اکنون و اینجا بکشم و ریشه‌­های سرمازده­‌اش را در زمینِ ملتهبِ عصرِ کنونی باز بنشانم.<br /> <br /> در معنایی که تمدن ایرانی را بتوان محلی و موضعی دانست، تلاش یادشده نیز تلاشی محلی و موضعی است که شاید برای وابستگان به تمدن ایرانی و فرهیختگانِ علاقه‌مند به معانی نهفته در سایر تمدن‌ها اهمیت داشته باشد، اما از سوی دیگر، گرایش من به بازخوانی و بازسازی تمدن ایرانی را باید در کنار نقدهایم بر تمدن مدرن و پیامدهای ناخوشایندش دید. تمدن مدرن، همچون تمام تمدن‌های دیگر، عناصری نیرومند و کارآمد و گوارا و ارزشمند و بخش‌هایی ناخوشایند و دشمن­‌خو و آسیب‌رسان دارد. تجربه­‌ی تاریخی نشان داده است که راه برون‌رفت از بن‌بست‌های تمدن‌هایی گشوده و وامگیر از این دست، آن است که «از بیرون یعنی از منظر تمدنی دیگر نقد و بازبینی شوند. این بازبینی و نقد معمولا در سطح برشمردن ناروایی‌ها و کاستی­‌ها متوقف می‌ماند و به پیش‌کشیدن طرحی منظم و استوار برای بازسازی و دگردیسی تمدنِ مورد انتقاد منتهی نمی‌­شود. من بر این باور هستم که تاریخ معنا در تمدن ایرانی، نه تنها راهبردهایی درخشان را برای نقد و فهمِ عمیق‌تر تمدن مدرن به دست می‌دهد، که راهکارها و روش‌هایی عملیاتی و کارآمد برای بازسازی آن و رهایی از رگه‌های بیمارگونه­‌اش را هم به دست می­‌دهد. از این رو، هدف دوم من از نگارش این تاریخ، دل‌مشغولی­ای جهانی در عام­­ترین معنای ممکن است. دغدغه­‌ای که به ترسیم افقی تازه در برابر آینده­‌ی تمدن‌های به ظاهر ناسازگار ایرانی مدرن منتهی تواند شد.<br /> <br /> ۲. آنچه در زمان مرور آثار مورخان چشمگیر است، پرداختنِ عالمانه و گاه ستایش‌برانگیز به جزئیات و داده­‌های باستانی است، به همراهِ غیابِ چاره‌ناپذیرِ چارچوبی نظری برای فهم این داده‌ها. در عمل، تنها قالب‌های نظری مرسوم برای فهم تاریخ، گذشته از رویکرد وبری و مارکسی با دلالت‌های ایدئولوژیک و سیاسی­‌شان، نظریه‌­هایی موضعی و تعمیم‌ناپذیر است که موضوعی خاص و دوره­ای خاص را برای دستیابی به نتایجی معمولا از پیش معلوم، بازپیکربندی می­‌کنند.<br /> <br /> رویای من در نگارش این تاریخ آن است که الگویی عمومی برای فهم فرهنگ در معنای عام کلمه را به دست دهم؛ یعنی در پی آن هستم که سیر تحول معنا در عام‌ترین کاربرد ممکن را در زمانی به درازای کل تمدن انسانی در قلمرو ایران‌زمین یعنی بخشی از زمین که برای دیرزمانی «مرکز» بوده است به دست دهم. زیربنای نظری­‌ام، نظریه­‌ی سیستم‌های پیچیده و نظریه‌­های عامِ تحلیلی­‌ام نظریه­‌ی منش‌ها و نظریه­‌ی قدرت خواهد بود که در مقام دو نظریه­‌ی عمومی و فراگیر تدوین شده‌اند. کاربست این نظریه در قلمرو تمدن ایرانی که به گمانم دیرپاترین و از نظر تنوع زیرواحدها و قلمرو جغرافیایی گسترده­‌ترین تمدن انسانی موجود است، می­‌تواند شاهدی باشد برای کارآیی این دو نظریه و آن سرمشق نظری تا در زمینه­‌هایی دیگر و درباره­‌ی تمدن‌های دیگر به کار گرفته شوند.<br /> <br /> تاریخ، شبکه­‌ای از برهم ­افتادگی­‌هاست. همچون لایه­‌های زمین‌شناسی، رخدادها و چیزها نیز بر هم رسوب می‌کنند و بر دوش یکدیگر سوار می­‌شوند و در خمره­‌ی زمان چنان تخمیر می‌­شوند که کلیتی یکپارچه و درهم تنیده به نامِ اکنونِ تاریخ‌مند را به دست دهند. تجزیه‌کردنِ این موجودیت به واحدهای اولیه­‌اش و بازبینی الگوهای درهم‌ریختگی و به هم پیوستگی آ‌‌‌ن‌ها، ضرورتی است برای فهمِ این اکنونِ تاریخ‌مند. از این رو، نگارش تاریخ معنا با آنچه که در تاریخ‌نگاری‌های مرسوم وجود دارد متفاوت خواهد بود.در اینجا محور و معنا تاریخ سیاسی نیست، هر چند شاید به عنوان مبنایی آشنا برای گاه‌شماری کارآمد باشد. در اینجا باید به تاریخِ رخدادها و چیزهایی به ظاهر حاشیه­‌ای و فرعی بپردازیم و ریزترین جزئیات و بی­‌ربط‌ترین پیوندها را نیز مورد وارسی قرار دهیم. گاه طعم چای و شکر با استعمار و ظهور انقلاب صنعتی گره می­‌خورد و گاه الگوی دوخت کلاه در قلمروی ساز و کارهای هویت‌یابی مردمش را تعیین می­‌کند. از این رو، هنگام نگاشتن تاریخ فرهنگ ایران باید به رخدادهایی گوناگون در سطوح متفاوت زیستی، روانی، فرهنگی و اجتماعی پرداخت و «چیزهایی» با ماهیت‌های کاملا متفاوت را در کنار یکدیگر دید و سنجید.<br /> <br /> رخدادها می‌توانند از مهاجرت یک قوم و آمیزش دو نژاد در سیر چند قرن آغاز شود و تا برخورد دو نفر در خیابانی دقیق شوند. به همین ترتیب، چیزها ممکن است افراد، اشیاء، سلاح‌ها، نهادهای اجتماعی، کتاب‌ها و حتی رمزها و نمادها باشند. زیبایی نگارش تاریخ فرهنگ و در عین حال دشواری آن در آنجاست که هنگام دست‌بردن بدان باید همه چیز را در انبان خویش گنجاند و به هیچ یک اجازه نداد که چیزی بر دیگران سایه بیندازد، چراکه این همان است که تاریخِ مرسوم را برمی­‌سازد و همان‌ که اکنون را مبهم و تیره و آغشته به رخدادها و چیزهایی چندرگه و بی‌رگ و ریشه می­‌سازد. برای برکندنِ تاریخِ مرسوم، تاریخِ هویت‌زداینده، تاریخِ تارکننده و مبهم، باید تاریخی نو برساخت که روشن، شفاف، دقیق و نقدپذیر باشد و این کار، تنها با ترکیب‌کردن داده­‌هایی بسیار متنوع در چارچوبی معلوم و مشخص ممکن می­‌گردد. پویایی­‌ها و الگوها در اینجا اهمیت دارند و تمایزها و گسست‌ها، تا با عبور از این پل، به درهم تنیدگی‌­ها و ترکیب‌ها و هم‌سرشتی‌ها برسیم که همان اکنون است.<br /> <br /> تاریخ معنا در ایران‌زمین از سوی دیگر، تاریخ سوژه‌شدگی منِ ایرانی هم است. انسان‌هایی که در پنج هزاره­‌ی گذشته در قلمروی قبض و بسط‌‌‌یابنده به نام ایران می­‌زیسته­‌اند، شالوده­‌ای از هویت را برای خویش برساخته بودند که معناهای یادشده در تاروپود آن جریان می‌یافت. این من­‌های ایرانی بودند که حامل و زاینده و پاسداران معناهای ایرانی بودند و از این رو پرداختن بدان، راهی برای فهم این هم است و این چیزی است که امروزه سخت بدان نیاز داریم؛ چراکه آن منِ ایرانی سنتی و کهن زیر بار نیروهای بیرونی از پا درآمده و خرد و شکننده شده است و زایش منِ ایرانی تازه، جز با فهم آنچه در گذشته بوده و گذر از آن ممکن نیست.<br /> <br /> '''روش'''<br /> <br /> ۱. نظام‌های اجتماعی همچون تمام سیستم‌های پیچیده­‌ی دیگر، نظام‌هایی لایه‌لایه و سلسله‌مراتبی هستند که در مقیاس‌های گوناگون، عناصری ویژه را با روابطی خاص با هم ترکیب می­‌کنند و پدیدارهایی متمایز و ویژه را در برابر نگاه مشاهده­‌گر آشکار می­‌سازند. این پدیدارها خود در ترکیبی هم­‌افزایانه با هم آمیخته می­‌گردند و در سطحی بالاتر عناصری نو را برمی‌سازند که خود با روابطی نو به هم پیوند می­‌خورند و به این ترتیب در کنارِ قشرهای موازیِ حامل عناصر گوناگون و هم­‌افزا، سطوحی برهم افتاده از رخدادها، نظم‌ها، فرآیندها و جریان‌ها را نیز پدید می‌آورند.<br /> <br /> از این رو مورخ می‌تواند با تغییردادن درجه­‌ی درشت­‌نمایی چشم خویش در سطوح گوناگون «چیزها»ی متفاوتی ببیند و نظم‌ها و الگوهای تازه­‌ای را تشخیص دهد و به این ترتیب به قواعدی نو و جدید دست یابد. تاریخی که پایبند به یکی از این سطوح باقی بماند یا تعصبی هستی‌شناسانه یا روش‌شناسانه نسبت به یکی از این لایه­‌ها و عناصر آن داشته باشد، خواه ناخواه دچار محدودیت و نارسایی خواهد بود. رواج این استقرارِ سرسختانه­‌ی مورخ در یک سطحِ خاصِ سلسله‌مراتبی و گرایش به نادیده‌انگاشتنِ آنچه در سطوح دیگر می­‌گذرد؛ هر چند مرسوم و هنجار است، اما درست یا کارآمد نیست.<br /> <br /> در این نوشتار خواهم کوشید تا از این اشتباه پرهیز کنم. تاریخی که از دگردیسی معنا و سیر تحول منِ ایرانی به دست خواهم داد، از این رو، ناگزیر در سطوحی گوناگون سفر خواهد کرد و لایه­‌های مشاهداتی مختلفی را درخواهد نوردید. در جایی ناگزیر خواهم بود در مقیاسی بسیار درشت در سطح تمدن‌ها و چگونگی درگیری و مرزبندی میانشان به موضوع بنگرم و در جایی دیگر ناچار در مقیاسی بسیار خرد در حدِ وارسی الگوی لباس‌پوشیدن یا غذاخوردن مردمی که در روستایی خاص زندگی می­‌کرده­‌اند، دقیق خواهم شد. این سیروسلوک در لایه­‌های مختلفِ مشاهداتی، تنها زمانی از مرتبه­‌ی یک بازیگوشی نظری یا کنجکاوی لذتبخش نظری فراتر خواهد رفت و تنها در شرایطی به یک روش‌شناسی منظم و کارآمد تبدیل خواهد شد که به زیربنایی نظری مسلح شده باشد. تنها با یاری این چارچوب نظری و با راهنمایی پرسش‌های برآمده از آن است که خواهیم توانست راه خود را در ازدحام داده­‌های خرد و کلان بیابیم و تصویری یکپارچه و منظم از الگوهای عام حاکم بر آن‌ها به دست آوریم. وفاداری به پرسش‌های کلیدی­‌مان تنها زمانی ممکن خواهد بود که نقش‌ه­ای از زمینه­‌ی سفر خویش را در اختیار داشته باشیم و این چارچوب نظری است که از گم‌شدن‌مان در کوچه پس‌کوچه­‌های سطوح خرد یا سرگردان گشتن‌مان در شاهراه­‌های سطح کلان پیشگیری خواهد کرد.<br /> <br /> سرمشق نظری­‌ای که در آن به این پرسش‌ها خواهم پرداخت، نظریه‌­ی سیستم‌های پیچیده است و چارچوب نظری‌ای که امکان برخورد منظم با داده­‌های تاریخی را برایم فراهم می­آورد، ترکیب دو نظریه است: نظریه­ی منش‌ها که پویایی نظام‌های فرهنگی را به طور خاص تحلیل می­‌‌کند و نظری‌ه­ی قدرت که پویایی سیستم‌های سطح اجتماعی و سطح روانی را وارسی می­کند و نهادهای اجتماعی و ساخت‌های شخصیتی یعنی جوامع و ««من»ها را در منظوم‌ه­ای گسترده صورت‌بندی می­‌کند. نظریه­‌ی منش‌ها و نظریه­ی قدرت به یکدیگر و به رویکردهای جاافتاده و برآمده از علمِ «سختِ» زیست‌شناسی پیوند می­‌خورد تا چارچوبی عمومی را برای فهم سیستم‌های زیستی، روانی، اجتماعی و فرهنگی پدید آورد و این چهار سطح سلسله‌مراتبی کم‌شمارترین لایه­‌هایی است که گمان می‌­کنم برای درک «من» بدان نیاز داریم.<br /> <br /> بر این مبنا هنگام وارسی سیر تحول من و معنا در زمینه­‌ی تمدن ایرانی در سطوح متفاوت به عناصر و روندهایی گوناگون برمی­‌خوریم. در سطح روانشناختی با اشخاص و «من»هایی ویژه سروکار داریم. ابن‌سیناها و غزالی‌ها و خیام­‌ها و شاه­‌ها و صوفیان و در کل «افراد» گوناگونی هستند که همگی همچون سرمشق‌هایی در سطح روان‌شناختی و به مثابه تبلورهایی برجسته از پیکربندی نظام شخصیتی ظهور یافته­ و هستی پیرامون خود را از تکیه‌­گاهی در سطح روانی دگرگون ساخته­‌اند. در سطح اجتماعی با انجمن‌های اخوت، فربقه­‌های دینی، نظام‌های دیوان‌سالاری، قبیله­‌ها و شهرها و ده‌ها و دبستان‌­ها روبه‌رو هستیم که از اندرکنش میان شخص‌هایی بسیار برآمده­‌اند و هر یک همچون نظامی مستقل برای حمل و به جریان انداختن قدرت عمل می­‌کنند. به همین ترتیب در سطح فرهنگی با منش‌هایی سروکار داریم که در سطوح پایین‌تر از خود پراکنده می‌­شوند، رفتار آدمیان را تعیین می‌کنند و الگوهای حرکت قدرت در نظام‌های اجتماعی را برمی‌انگیزند و یا مهار می­‌کنند.<br /> <br /> ۲. از دو دیدگاه متفاوت می‌­توان به تاریخ دگردیسی جوامع انسانی نگریست و دو روایتِ به کلی متفاوت از قواعد حاکم بر تاریخ را به دست داد. یک نگرش که بر انبوهِ نوشتارهای مورخان و فیلسوفان تاریخ چیره است روایتی است که بر مبنای تمرکز بر خطوط همگرا، نظم‌های پایدار و مسیرهای پیوسته­‌ی دگردیسی استوار شده است. این همان مسیری است که نظم را خصلت عادی و طبیعی جوامع انسانی می­‌داند و معمولا این نظم را در خدمت غایتی فرارونده نیز قرار می‌دهد. نظمی که در اندرکنش میان آدمیان و در سازمان‌یافتگی اجتماعی­‌شان وجود دارد در مرکز توجه مورخانی قرار دارد که از این دیدگاه نظم­‌گرا به تاریخ می­‌نگرند و دگرگونی­‌های قواعد و هنجارهای اجتماعی را سیاهه­‌برداری می­‌کنند. پیش‌فرضِ نظم در این دیدگاه­ها همواره با اعتقاد به غایتی و هدفی عجیبن شده است. در آثار نویسندگانی دیرینه مانند طبری و ابن‌اثیر و هرودوت و پلوتارک، روایتِ رخدادهای تاریخی که به اعتبارِ مورخ «به واقع رخ داده­‌اند» به کمک فرض‌کردنِ قطبی بیرونی و مرجعی فرادستانه مانند مشیت الهی یا جبر روزگار، نظم می‌یابد و به سامان می‌­رسد. باور به این منظم‌بودنِ تاریخ، به ظاهر وضعیتی آغازین و فراگیر است که در تمام متون قانونی و حتی شرعی کهن‌تر نیز رد پایش را می­‌توان یافت. عهد عتیق، آنگاه که رخدادهای پیاپی منتهی به خروج قوم بنی‌اسرائیل از مصر و کشمکش ایشان با اقوام بومی فلسطین را ذکر می‌کند به خواستِ یهوه و سیرِ مقدر تاریخ نظر کرده تا جریان رخدادها را سازماندهی کند و از آن معنایی فرامتنی و کارکردگرایانه استخراج کند که همان هویت‌بخشی به گروهی قومی و محدوده­ای دینی است. درست مشابه همین پدیده را در سالنامه‌­های بابلی، فتح­‌نامه‌­های هیتی و تاریخ­های درباری مصری می­‌توان دید که با همان برداشتِ عامیانه از حضور خداوندی حامی و نگهبان و کنترلِ جریان تاریخ توسط وی درآمیخته شده است و همان کارکردِ هویت‌بخش را نیز دارد. در متنی مانند کتیبه­‌ی بیستون نیز یادگار همین نگرش را می‌توان دید، هر چند در اینجا به خاطر غیابِ دیگری‌ای هماورد که در فراسوی مرزهای تعریف خود قرار گیرد، ساختار هویتِ آماج‌شده، دستخوش دگرگونی بنیادینی شده است که پرداختن به آن مجالی دیگر را می‌­طلبد. در تمام روایت‌های تاریخی­‌ای که در چارچوب یادشده پدید آمده­‌اند، این عناصر مشترک را می­‌توان بازیافت:<br /> <br /> الف) تاکید بر پیوستگی جریان‌ها، نظم‌یافتگی امور و تداوم قواعد حاکم بر رخدادها.<br /> <br /> ب) برجسته‌کردنِ توافق‌ها، همگرایی­‌ها و نظم‌های هنجارین به قیمت چشم­‌پوشی از تعارض‌ها، شکاف‌ها و کشمکش‌ها و برخورد با این پدیدارها همچون امری استثنایی و مسئله‌برانگیز و نه عادی و معمول.<br /> <br /> پ) برتردانستنِ معمولا صریح تاریخ سیاسی بر سایر شاخه­‌های تاریخ، یعنی مهم‌تر پنداشتن روندهای مرتبط با دست به دست شدنِ قدرتِ سیاسی و نظامی نسبت به سیر تحول اموری دیگر مانند اندیشه و هنر و دین و اقتصاد و…<br /> <br /> ت) باور به غایتی و محوری فرارونده که کلیت رخدادها در قالب آن معنا می‌­یابد و همچون طرحی اندیشیده‌شده و منسجم بازنموده می‌­شود.<br /> <br /> تاریخ در معنای مرسوم کلمه در واقع تداوم همین نگرش و حاشیه‌نویسی بر همین نگرش است. رویکرد نظم­‌گرایانه همان است که در بیا‌‌‌ن‌های جدید و علمی روزگار ما در قالبی عرفی و تجربی بازتعریف شده است. با این وجود، اگر از فاصله‌ای به قدر کافی زیاد به این روایت‌های تاریخی بنگریم، تعریف وبری از پویایی جریان‌های دینی یا تفسیر دورکهیم و کنت از سیر دگردیسی تاریخ را در نهایت در همان چارچوب نظری­‌ای خواهیم یافت که عهدعتیق یا تواریخ هرودوت در زمینه­‌اش پدید آمده­‌اند. در تقریبا تمام تاریخ‌های کلان و عمومی امروزین که به عنوان متون درسی دانشگاهی اعتبار دارد، تاکید بر پیوستگی، تمرکز نگاه بر عنصرِ قدرت سیاسی و غایت‌گرایی به روشنی دیده می‌­شود. تفاوت در اینجا تنها به جایی بازمی­‌گردد که نویسندگان گوناگون پیوستگی­‌های اموری متفاوت را موضوع بحث خود قرار داده­ و معمولا از جبهه­‌ی سیاسی خاصی هواداری­ کرده­ و غایتِ تاریخی را به شکلی متفاوت تعریف نموده­‌اند. گذار از تاریخ­‌نویسی سنتی به مدرن، در واقع نه با دگردیسی و درهم‌ریختگی زیربنایی این چارچوب روایی، که بیشتر با جایگزین‌شدنِ غایتی به جای غایتی دیگر و پیوستاری به جای پیوستار دیگر همراه بود. مورخان مدرن، قوانین طبیعی یا جبر تاریخی یا پیشرفت بشری را به جای مشیت الهی و خواست خداوند نهادند و به عناصری گسترده­‌تر در ساخت قدرت سیاسی توجه کردند، بی‌آنکه پیش‌داشت‌های این چارچوب را با طرحِ گزینه‌­ای نو مورد پرسش قرار دهند.<br /> <br /> از اواخر قرن نوزدهم و به طور مشخص با انتشار آثار مارکس برای نخستین بار امکانِ نگریستن به تاریخ همچون زمینه‌­ی کشمکش و تعارض و نه نظم و توافق فراهم آمد. این بازتابی بود از کاربست متافیزیک هگلی در زمینه‌­ی علم تاریخ. به این ترتیب، مارکس را می­‌توان یکی از نخستین کسانی دانست که کوشید با بررسی نیروهای متعارض و تحلیل الگوهای کشمکش میان آن‌ها روند رخدادهای تاریخی را سازماندهی منظم نماید. البته او در چارچوبی کاملا نظم­‌گرایانه این کار را انجام داد؛ یعنی هم‌چنان قدرت سیاسی را در پیوند با نیروهای تاریخ­‌سازِ نویافته‌ی اقتصادی مورد بررسی قرار داد و هم‌چنان به غایتی مانند سوسیالیسم و کمونیسم که به شکلی جبری در نهایت تحقق خواهد یافت وفادار باقی ماند. با وجود این موفق شد در حوزه­‌هایی مانند تحلیل انقلاب فرانسه و کمون پاریس، پیش‌فرضِ بنیادشدنِ تاریخ بر اساس همگرایی و نظم و توافق را با موفقیت به چالش بکشد.<br /> <br /> در روزگار ما پیروانِ مارکس در زمینه­‌ای به کلی متفاوت و با اهدافی کاملا متمایز توانسته­‌اند نسخه­‌هایی از تاریخ را پدید آورند که با تاریخ‌های مرسوم، تفاوت‌های کیفی آشکاری دارد. به گمانم در بحث از این رده از تاریخ‌های نوظهور باید به ویژه به میشل فوکو اشاره کرد و روش‌شناسی­‌ای که در تحلیل ظهور نهادهای انضباطی جدید پدید آورد. اندیشمندانی مانند فوکو و دلوز از معدود کسانی هستند که توانسته­‌اند با تکیه بر اصلِ کشمکش که توسط مارکس معرفی شده بود و با تمرکز نگاه بر گسست‌ها و واگرایی‌­ها و خطوط شکست، روایت‌هایی تازه از تحول تاریخی را به دست دهند؛ روایت‌هایی که اگر بخواهیم الگوی ساختاری‌شان را تبارشناسی کنیم می‌توانیم تا گفتارهای ماکیاولی عقب برویم و رگه­‌هایی از آن را در متون کهن‌تر نیز ببینیم، بی‌آنکه در قالبی سازمان‌یافته درآمده وبه روش‌شناسی­‌ای نقدپذیر تبدیل گشته باشند.<br /> <br /> ایراد فاصله‌گرفتن از تاریخ‌نویسی رسمی آن است که با از میان رفتن پیش‌داشت‌های یادشده، معمولا تاریخ به انبانی آشفته از رخدادهای درهم ریخته و بی­‌ربط تبدیل می‌شود و انسجام و «معنای» خود را از دست می‌دهد. به همین دلیل، چنین تاریخ‌هایی کارکردِ سنتی روا‌‌‌یت‌های تاریخی را از دست می­‌دهند و تا حدودی به یک سرگرمی روشنفکرانه تبدیل می‌شوند. نقد مهمی که بر تبارشناسی­‌های فوکو وارد است، همین غیابِ امکانی برای رهایی در آن است و سکوتی که این روایت‌ها در برابر خواستِ هویت بدان ناگزیر هستند.اگر تاریخ از آن محور غایت‌گرایانه­‌ی خود محروم شود به تعلیقی ناخوشایند و سردرگمی­‌ای دچار می‌­شود که کارکرد بنیادین آن به عنوان چشم­‌اندازی برای فهم موقعیت خویش در اکنون و ارتباط آن با گذشته و آینده را مخدوش می‌سازد.<br /> <br /> ۳. خواستِ این متن به دست دادن روایتی از تاریخ است که پیش­فرض‌های مورد نظر را نقض کند و در عین حال، کارکرد یادشده را به شکلی احیا نماید. احیای کارکرد هویت‌بخشِ تاریخ و برآورده‌شدنِ جایگاهِ آن به عنوان روایتی که حضور من بر پهنه­‌ی هستی را معنادار کند وابسته بدان است که این روایت، قواعدی تاریخی را به دست دهد و پیوستاری قاعده­‌مند را در سیر دگردیسی‌های تاریخی تشخیص دهد. در عین حال، رهیدن از پیش­فرض‌های یادشده بدان معناست که این دستیابی به نظم‌های تاریخی و ترسیمِ خطوطِ تحول در غیابِ مرکز ثقلی بیرونی و فارغ از باور به غایتی فرامتنی حاصل گردد. دشواری دستیابی به این هدف چندان بوده است که تا چند دهه پیش که چارچوب سیستمی هنوز امکان آشتی این دو مجموعه شروط را فراهم نیاورده بود، پیوند و جمع‌شدن این دو موقعیت را ناممکن می‌­دانستند و نویسندگانی که در باب تاریخ قلم می­‌زدند یا نظام‌­سازانی کلاسیک و وفادار به پیش‌فرض‌های سه­‌گانه­‌ی یادشده بودند و یا سرکشانی که متونی سرگرم‌کننده، اما غیر رهایی­‌بخش و عملا ناکارآمد را پدید می­‌آوردند.<br /> <br /> در نوشتار کنونی سه پیش‌فرض تاریخ‌نویسی کلاسیک را به این ترتیب دگرگون خواهم کرد:<br /> <br /> نخست: به اینکه سیر رخدادها به طور ذاتی امری پیوسته و منسجم و قاعده‌­مند باشد باور ندارم. چنین می­‌نماید که شبکه­‌‌ای متداخل و بسیار پیچیده از رخدادها و روندها در زمینه­‌ی تاریخ جاری باشند و ذهنِ ناظری که همچون مورخ جویای تعیین جایگاه خویش است، برشی از آن را برگیرد و دستمایه‌­ی تفسیر جایگاه خویش بر هستی قرار دهد. به عبارت دیگر دستیابی به تفسیری زمان‌­مند از جایگاه من در هستی را کانون نظری هر روایت تاریخی می­‌دانم و باور دارم که مورخ برای دستیابی به این تفسیرِ حیاتی دست به گزینش و غربال و گاه تحریف داده‌­های خویش می‌گشاید. داده‌هایی که در وضعیت پایه، زیرمجموعه­‌ای از خزانه­‌ی بسیار وسیع‌ترِ شواهد تاریخی هستند.<br /> <br /> دوم: گمان نمی‌کنم که توافق و هنجارمندی و همگرایی یا کشمکش و واگرایی و معارضه، هیچ‌یک نیروی اصلی برسازنده­‌ی تاریخ باشند. در واقع فکر می­‌کنم نیروهای فعال در شکل‌دادن به رخدادهای تاریخی از مراکزی منتشر و پراکنده و جایگاه­‌های کنترلی­‌ای با دامنه‌­ی اثر و توانایی پیش‌گویی محدود صادر می‌شوند. در نتیجه همواره با شبکه­‌ای متداخل از نیروهای به نسبت کور روبه‌رو هستیم که در شرایط گوناگون، الگوهایی متنوع از همگرایی و واگرایی و توافق یا کشمکش را از خود ظاهر می­‌کنند. در واقع در بیشتر موارد آمیخته­‌ای از این موارد را می­‌بینیم و این تنها سلیقه و گرایش نظری مورخ است که باعث می‌شود یکی از این دو وجه بر دیگری غلبه کند. در نتیجه در روایت خویش از تاریخ به هر دو رده از این اندرکنش میان نیروها توجه خواهم داشت و هر دو را نیز پرسش‌برانگیز و غیر بدیهی فرض خواهم کرد.<br /> <br /> پ) نهادهای سیاسی و مراکز تمرکز اقتدار حکومتی در نظام اجتماعی، هر چند در چارچوب نظری مورد نظر نگارنده جایگاهی ارجمند و مهم دارند، اما قطبیتی ندارند و تعیین‌کننده دانسته نمی‌شوند. نهادهای سیاسی و مراکز تولید و هدایت قدرت اجتماعی، یکی از گرانیگاه­‌های پرشمارِ تراوش قدرت در نظام اجتماعی هستند که به دلیل علنی‌بودن و آشکارگی بازی بر سرِ تصاحبشان و به خاطر کارکردِ مشروعیت‌بخشِ این بازی درمتون تاریخی با دقت، صراحت و تحریف‌شدگی بیشتری ثبت شده­‌اند و از این رو می‌توانند به عنوان استخوان‌­بندی تحلیل­‌های نظری کارآمد باشند، اما قضیه به همین جا ختم می‌­شود. اینکه به راستی در فلان دوره‌­ی تاریخی، تحول یک رویکرد علمی نو یا ظهور یک اختراع جدید یا باب‌شدن یک هنجار اجتماعی خاص اهمیتی کمتر از دست به دست شدن قدرت سیاسی مستقر بین جناح­‌های مدعی آن بوده باشد در هر موردی نیاز به اثبات و چند و چون دارد. از این رو تاریخی که بدان خواهم پرداخت، تاریخ سیاسی نیست، هر چند آن را نیز در بر می‌گیرد و به خاطر فراوانی­ داده‌­ها در این زمینه به آن تکیه خواهد کرد.<br /> <br /> ت) گمان نمی‌کنم غایت یا مرجعی فراتاریخی و فرارونده برای رخدادهای تاریخی وجود داشته باشد؛ یعنی به حضور غایتی بیرونی برای تاریخ باور ندارم و فکر نمی­‌کنم سیر جوامع بشری «از بیرون» به سمت و سوی خاصی هدایت شده باشد یا جبری در این مسیر وجود داشته باشد تا جوامع از مراحلی خاص گذر کنند یا به سرمنزل‌هایی ویژه برسند. برعکس، جریان دگرگونی جوامع را در مسیر زمان، امری به شدت تصادفی، برگشت‌پذیر و یکه می‌­بینم. البته در این حقیقت بحثی نیست که کنش‌گران انسانی و من­‌هایی که در جریان تاریخ حضور دارند و در سطحی برسازندگان آن نیز هستند، چشم‌داشت‌هایی در مورد آن دارند و خواست‌هایی را در آن باب مطرح می­‌کنند و با تکیه به غایت‌هایی شخصی خواست‌های خود را مشروع یا ممکن یا محتوم قلمداد می­‌کنند. با وجود این شاهدی بر این نکته وجود ندارد که به راستی این مقصدهای تاریخی، کیفیتی بیرونی یا اجباری داشته باشد.<br /> <br /> متن کنونی، در واقع در امتداد خواستی از همین دست و با هدف فهمِ تاریخ به قصدِ دگرگون‌ساختنِ آن، نوشته می­‌شود؛ بنابراین در سراسر آن جهت‌گیری‌­هایی آشکار و سازماندهی معناهایی برای ترسیم وضعیتی مطلوب و تفکیک‌کردنش از وضعیت‌های ممکن ارائه شده است، اما این بدان معنا نیست که نگارنده این چشم‌داشت را امری ضروری بداند یا برای آن اعتباری فرامتنی ادعا کند. در واقع، تاریخ غایت دارد، اما این غایت نه از بیرون که از درون -از دل کنش‌های هدفمند «من»ها- می­‌شکوفد و می‌­بالد. به همین دلیل هم غایتی یکه و منحصربه‌فرد یا جبرآمیز نیست، که فشارهایی موضعی، چندپاره، منتشر و معمولا واگرا از درون بدنه­‌ی جامعه‌­ی تاریخ‌­مند است که اگر به قدر کافی نیرومند باشد، سیر تاریخ را دستکاری خواهد کرد.<br /> <br /> <br /> چارچوب<br /> <br /> چهار سطح توصیفی «من»، یعنی سطوح زیستی، روانی، اجتماعی و فرهنگی که به طور کوتا‌ه‌شده «فراز» نامیده می‌شوند، چنان‌که در نوشتارهای دیگرم نشان داده­‌ام، سطوحی سلسله‌مراتبی و توصیفی هستند که به طور نسبی از استقلال کارکردی برخوردارند و از این رو روندها و مراکز ثقلی در هر کدام‌شان تکامل یافته است که می­‌تواند با جریان‌ها و گرانیگاه­‌های سطوح دیگر تداخل کرده و آن‌ها را تشدید یا تقویت کند. سیر تحول معنا در جامعه­‌ی ایرانی و دگردیسی نظام‌های معنایی در گستره­‌ی فرهنگ، تنها زمانی درک خواهد شد که به کلیت این چهار لایه همچون امری یکپارچه و در هم تنیده نگریسته شود.<br /> <br /> ما در سطح زیستی با بدن‌هایی سروکار داریم که از سویی واحدهای پذیرش قدرتِ اجتماعی و مراکز قلاب‌شدنِ انضباط و سرکوب هستند و از سوی دیگر ماشینی نیرومند هستند که لذت را در سطحی روانی ترشح می‌­کنند. در سطح روانی با نظامی شخصیتی روبه‌رو هستیم که پیچیده‌­ترین نظام در کلیت لایه­‌های فراز است و گذشته از آن که از مزیت خودآگاهی برخوردار است، می‌­تواند وضعیت خویش را در قالبی زبانی رمزگذاری کند و با دیگری درباره‌­ی آن به توافق یا تعارض برسد. لذتی که پیشران اصلی روندها در سطح روانی است، از سویی توسط لایه­‌ی زیستی پشتیبانی می­‌شود و از سوی دیگر توسط کارکردِ نظام‌های اجتماعی بر همین بدن‌های زنده، محدود می‌شود. به همین ترتیب، قدرت در سطح اجتماعی از دل انضباط‌های حاکم بر بدن زاده می‌­شود و در قالب سرکوب برون‌زادِ لذت و منع دسترسی به منابع یا تعویق درون‌زاد لذت و مرزبندی منابع بازتولید می‌گردد. تمام این روندها در سطحی فرهنگی در قالبی نمادین رمزگذاری می‌­شوند و سپهری رمزگانی را پدید می‌­آورند که در تمام سطوح گزینه‌های رفتاری پیشاروی سیستم را تعیین کرده و محاسبه‌­ی سود و زیان و قواعد حاکم بر برگزیدن را صورت‌بندی می­‌نماید. این امر به ویژه در سطح روانی اهمیت دارد؛ چرا که در این لایه فهمِ خودآگاهِ سیستم شخصیت، انتخابِ خودآگاهانه را ممکن می‌­سازد و کلیت نظامِ «من» در پیوند با زبان به امری خودارجاع و خودتشدیدکننده تبدیل می‌شود.<br /> <br /> پرداختن به تاریخ دگردیسی معنا در این زمینه به معنای برگرفتن نخی از کلافِ سردرگمِ رخدادهای در هم تنیده است و دنبال‌کردنش تا گره­‌هایی بی‌شمار که اگر نقشه‌­ی راهنمایی در کار نباشد همچون هزارتویی گرسنه پژوهشگر را خواهد بلعید. با وجود این، طی‌کردن این هزارتو و چیره‌شدن بر مینوتورِ ابهام و پوچی که در مرکز آن خفته است به کمک ریسمانی آریادنه­‌ای ممکن می‌­شود و آن نیز دنبال‌کردنِ خطوط گسست و مرزهای گذار است. این خطوط گسست در آن نقاطی برای ما اهمیت دارند که روندی توسط روندی دیگر نقض می‌شود و جریانی جریانی دیگر را متوقف می­‌سازد. به بیانی دلوزی، ردیابی مسیرهای قلمروزایی و قلمروزدایی است که کار پیمودن این کلاف پرگره را برای ما ممکن می‌سازد.<br /> <br /> از این رو، به ویژه در تحلیل تاریخ معنا در ایران‌زمین به دنبال جایگاه­‌هایی خواهم بود که در آن معنا توسط نهادهای قدرت منع شده، به خاطر محدودیت ظرفِ زیست‌شناختی‌اش از دگردیسی باز مانده و در اندرکنش با جریان‌های لذت، چروکیده شده یا فرسوده گشته است. این‌ها همان نقاطی هستند که نظام‌های معنایی مستقر مرزبندی را با موفقیت انجام داده‌­اند و به همین ترتیب نشانگر نقاطی هم هستند که منش‌های نوپای مدعی در آن با جایگاه­‌های کهن‌تر و جاافتاده­‌ی رمزبندی هستی به رقابت پرداخته­‌اند.<br /> <br /> تاریخ ایران‌زمین مانند تاریخ هر جامعه­‌ی دیگری، انباشته از الگوهای کشمکش میان نیروهای یادشده است. با وجود این دیرپایی این تاریخ و پیوستگی روندها در دوره‌های زمانی بسیار طولانی بدان منتهی شده که کارکرد نهادهای مشروع معناساز که معمولا در قالبی دینی صورتبندی می‌­شده‌­اند، توسط غلافی از رمزگان طردکننده از زمینه‌ی غیر مجاز و سرکوب‌شده‌­ی پیرامون‌شان جدا شوند. از آنجا که این مرزبندی معمولا در قالب جفت متضاد معنایی ایمان/کفر صورت‌بندی می­‌شده، شایسته است که این کتاب را تاریخ کفر بدانیم.</div>

Lilayegane https://wiki.soshians.net//index.php?title=%D9%BE%DB%8C%D8%B4%E2%80%8C%D8%AF%D8%B1%D8%A2%D9%85%D8%AF%DB%8C_%D8%A8%D8%B1_%D9%86%DA%AF%D8%A7%D8%B1%D8%B4_%D8%AA%D8%A7%D8%B1%DB%8C%D8%AE_%D8%A7%DB%8C%D8%B1%D8%A7%D9%86%DB%8C%D9%90_%D9%85%D8%B9%D9%86%D8%A7&diff=909 2014-07-14T11:56:28Z

<p>Lilayegane: </p> <hr /> <div>این متن، پاسخی است به پرسشگرانی که از نگارنده در مورد راهبردها و موضع‌گیری‌هایش در بازنگاری تاریخ ایران‌زمین توضیح خواستند. ماجرا از آن قرار بود که دوستانی فرهیخته که در نشست‌های تاریخ تکامل منِ پارسی شرکت می‌کردند درباره‌ی روش‌شناسی و رویکردهای مطلوب برای پرداختن به تاریخ معنا در ایران‌زمین، پرسشگری آغاز کردند و همزمان مخاطبانی علاقه‌مند پرسش‌هایی مشابه را بر مبنای نوشتارهای نگارنده در زمینه‌ی تاریخ فرهنگ ایران مطرح کردند. پرسش‌های یادشده به طور مشخص در دو گزاره قابل جمع‌بندی بود:<br /> <br /> ۱) راهبردها و شیوه‌ها و رویکردهای نظری مطلوب و کارآمد برای بازخوانی و بازنویسی تاریخ فرهنگ در ایران‌زمین کدام است؟<br /> <br /> ۲) رویکرد نظری نگارنده و موضع‌گیری شفاف وی در مورد این تاریخ‌نگاری چیست؟<br /> <br /> این متن پاسخی است به این دو پرسش.<br /> <br /> '''زمینه'''<br /> <br /> ۱. شرایط زمانه­‌ی ما بازخوانی بنیادین و ریشه­‌ای تاریخِ تمدن ایرانی را ضروری ساخته است. نه تنها از آن رو که تمدن ایرانی در لبه­‌ی پرتگاه زوال و انحطاط قرار دارد و نه فقط بدان دلیل که به بقای این فرهنگ و سرنوشت مردمانِ وابسته بدان دلبستگی دارم، بلکه از آن رو که کلیتِ تمدن مدرن در شکل امروزینش با چالش‌ها و دشواری‌هایی رویاروست که کلید پاسخ بدان را به گمانم بتوان در خزانه­‌هایی غنی از تجربه همچون تمدن ایرانی بازجست. از این رو، نوشته‌شدن این تاریخِ معنا در ایران، محصول گره‌خوردن دو رویکرد و دو نیاز و دو ضرورت است. از یک سو، یک دلبستگی شخصی و میلِ دیرپای سلیقه­‌مدارانه که به ترجیح و شیفتگی‌ام نسبت به برخی از منش‌های ایرانی و شاخه­‌هایی از معانی تکامل‌یافته در این زمینه بازمی­‌گردد. تمدن ایرانی انباشتی بسیار دیرپا، بسیار متکثر و بسیار غنی از منش‌ها و معناهای گوناگون است و از این رو انقراض آن تبلور­یست از کلمه­‌ی «حیف»!<br /> <br /> باقی‌ماندن تمدن ایرانی، نه با حراست سرسختانه از بقای منش‌های نارس و ناتوانِ آن و نه با مرزبندی آن در برابر تمدن‌های مهاجم و کامیاب‌‌ترِ بیرونی ممکن است. تمدن امری تکاملی و پویاست و تنها در سازگاری با شرایط بیرونی و تنش‌های محیطی است که امکانِ باقی‌ماندن را به دست می‌آورد و شایستگی تداوم‌یافتن خویش را اثبات می­‌کند. از این رو، ستایش من از تمدن ایرانی به معنای سرسختی به خرج‌دادن برای حفظ عناصر ناتوان و ضعیف آن نیست، که برعکس به بازخوانی ریشه­‌ای، بازتعریف مفاهیم بنیادین و هرس‌کردن شاخه­‌های آفت­‌زده و کجِ این درخت ارجمند منتهی می­‌شود. به این تعبیر، تاریخ معنا در ایران‌زمین را از آن رو می­‌نویسم تا سیر تحول معنا در این زمینه را بازخوانی کنم و راهبردهای ارزشمندِ باقیمانده در آن را با غنای شگفت و کارآیی عجیب‌شان نشان دهم. بدان امید که پیکره‌ی اصلی و ارزشمندِ این تمدن را به اکنون و اینجا بکشم و ریشه‌­های سرمازده­‌اش را در زمینِ ملتهبِ عصرِ کنونی باز بنشانم.<br /> <br /> در معنایی که تمدن ایرانی را بتوان محلی و موضعی دانست، تلاش یادشده نیز تلاشی محلی و موضعی است که شاید برای وابستگان به تمدن ایرانی و فرهیختگانِ علاقه‌مند به معانی نهفته در سایر تمدن‌ها اهمیت داشته باشد، اما از سوی دیگر، گرایش من به بازخوانی و بازسازی تمدن ایرانی را باید در کنار نقدهایم بر تمدن مدرن و پیامدهای ناخوشایندش دید. تمدن مدرن، همچون تمام تمدن‌های دیگر، عناصری نیرومند و کارآمد و گوارا و ارزشمند و بخش‌هایی ناخوشایند و دشمن­‌خو و آسیب‌رسان دارد. تجربه­‌ی تاریخی نشان داده است که راه برون‌رفت از بن‌بست‌های تمدن‌هایی گشوده و وامگیر از این دست، آن است که «از بیرون یعنی از منظر تمدنی دیگر نقد و بازبینی شوند. این بازبینی و نقد معمولا در سطح برشمردن ناروایی‌ها و کاستی­‌ها متوقف می‌ماند و به پیش‌کشیدن طرحی منظم و استوار برای بازسازی و دگردیسی تمدنِ مورد انتقاد منتهی نمی‌­شود. من بر این باور هستم که تاریخ معنا در تمدن ایرانی، نه تنها راهبردهایی درخشان را برای نقد و فهمِ عمیق‌تر تمدن مدرن به دست می‌دهد، که راهکارها و روش‌هایی عملیاتی و کارآمد برای بازسازی آن و رهایی از رگه‌های بیمارگونه­‌اش را هم به دست می­‌دهد. از این رو، هدف دوم من از نگارش این تاریخ، دل‌مشغولی­ای جهانی در عام­­ترین معنای ممکن است. دغدغه­‌ای که به ترسیم افقی تازه در برابر آینده­‌ی تمدن‌های به ظاهر ناسازگار ایرانی مدرن منتهی تواند شد.<br /> <br /> ۲. آنچه در زمان مرور آثار مورخان چشمگیر است، پرداختنِ عالمانه و گاه ستایش‌برانگیز به جزئیات و داده­‌های باستانی است، به همراهِ غیابِ چاره‌ناپذیرِ چارچوبی نظری برای فهم این داده‌ها. در عمل، تنها قالب‌های نظری مرسوم برای فهم تاریخ، گذشته از رویکرد وبری و مارکسی با دلالت‌های ایدئولوژیک و سیاسی­‌شان، نظریه‌­هایی موضعی و تعمیم‌ناپذیر است که موضوعی خاص و دوره­ای خاص را برای دستیابی به نتایجی معمولا از پیش معلوم، بازپیکربندی می­‌کنند.<br /> <br /> رویای من در نگارش این تاریخ آن است که الگویی عمومی برای فهم فرهنگ در معنای عام کلمه را به دست دهم؛ یعنی در پی آن هستم که سیر تحول معنا در عام‌ترین کاربرد ممکن را در زمانی به درازای کل تمدن انسانی در قلمرو ایران‌زمین یعنی بخشی از زمین که برای دیرزمانی «مرکز» بوده است به دست دهم. زیربنای نظری­‌ام، نظریه­‌ی سیستم‌های پیچیده و نظریه‌­های عامِ تحلیلی­‌ام نظریه­‌ی منش‌ها و نظریه­‌ی قدرت خواهد بود که در مقام دو نظریه­‌ی عمومی و فراگیر تدوین شده‌اند. کاربست این نظریه در قلمرو تمدن ایرانی که به گمانم دیرپاترین و از نظر تنوع زیرواحدها و قلمرو جغرافیایی گسترده­‌ترین تمدن انسانی موجود است، می­‌تواند شاهدی باشد برای کارآیی این دو نظریه و آن سرمشق نظری تا در زمینه­‌هایی دیگر و درباره­‌ی تمدن‌های دیگر به کار گرفته شوند.<br /> <br /> تاریخ، شبکه­‌ای از برهم ­افتادگی­‌هاست. همچون لایه­‌های زمین‌شناسی، رخدادها و چیزها نیز بر هم رسوب می‌کنند و بر دوش یکدیگر سوار می­‌شوند و در خمره­‌ی زمان چنان تخمیر می‌­شوند که کلیتی یکپارچه و درهم تنیده به نامِ اکنونِ تاریخ‌مند را به دست دهند. تجزیه‌کردنِ این موجودیت به واحدهای اولیه­‌اش و بازبینی الگوهای درهم‌ریختگی و به هم پیوستگی آ‌‌‌ن‌ها، ضرورتی است برای فهمِ این اکنونِ تاریخ‌مند. از این رو، نگارش تاریخ معنا با آنچه که در تاریخ‌نگاری‌های مرسوم وجود دارد متفاوت خواهد بود.در اینجا محور و معنا تاریخ سیاسی نیست، هر چند شاید به عنوان مبنایی آشنا برای گاه‌شماری کارآمد باشد. در اینجا باید به تاریخِ رخدادها و چیزهایی به ظاهر حاشیه­‌ای و فرعی بپردازیم و ریزترین جزئیات و بی­‌ربط‌ترین پیوندها را نیز مورد وارسی قرار دهیم. گاه طعم چای و شکر با استعمار و ظهور انقلاب صنعتی گره می­‌خورد و گاه الگوی دوخت کلاه در قلمروی ساز و کارهای هویت‌یابی مردمش را تعیین می­‌کند. از این رو، هنگام نگاشتن تاریخ فرهنگ ایران باید به رخدادهایی گوناگون در سطوح متفاوت زیستی، روانی، فرهنگی و اجتماعی پرداخت و «چیزهایی» با ماهیت‌های کاملا متفاوت را در کنار یکدیگر دید و سنجید.<br /> <br /> رخدادها می‌توانند از مهاجرت یک قوم و آمیزش دو نژاد در سیر چند قرن آغاز شود و تا برخورد دو نفر در خیابانی دقیق شوند. به همین ترتیب، چیزها ممکن است افراد، اشیاء، سلاح‌ها، نهادهای اجتماعی، کتاب‌ها و حتی رمزها و نمادها باشند. زیبایی نگارش تاریخ فرهنگ و در عین حال دشواری آن در آنجاست که هنگام دست‌بردن بدان باید همه چیز را در انبان خویش گنجاند و به هیچ یک اجازه نداد که چیزی بر دیگران سایه بیندازد، چراکه این همان است که تاریخِ مرسوم را برمی­‌سازد و همان‌ که اکنون را مبهم و تیره و آغشته به رخدادها و چیزهایی چندرگه و بی‌رگ و ریشه می­‌سازد. برای برکندنِ تاریخِ مرسوم، تاریخِ هویت‌زداینده، تاریخِ تارکننده و مبهم، باید تاریخی نو برساخت که روشن، شفاف، دقیق و نقدپذیر باشد و این کار، تنها با ترکیب‌کردن داده­‌هایی بسیار متنوع در چارچوبی معلوم و مشخص ممکن می­‌گردد. پویایی­‌ها و الگوها در اینجا اهمیت دارند و تمایزها و گسست‌ها، تا با عبور از این پل، به درهم تنیدگی‌­ها و ترکیب‌ها و هم‌سرشتی‌ها برسیم که همان اکنون است.<br /> <br /> تاریخ معنا در ایران‌زمین از سوی دیگر، تاریخ سوژه‌شدگی منِ ایرانی هم است. انسان‌هایی که در پنج هزاره­‌ی گذشته در قلمروی قبض و بسط‌‌‌یابنده به نام ایران می­‌زیسته­‌اند، شالوده­‌ای از هویت را برای خویش برساخته بودند که معناهای یادشده در تاروپود آن جریان می‌یافت. این من­‌های ایرانی بودند که حامل و زاینده و پاسداران معناهای ایرانی بودند و از این رو پرداختن بدان، راهی برای فهم این هم است و این چیزی است که امروزه سخت بدان نیاز داریم؛ چراکه آن منِ ایرانی سنتی و کهن زیر بار نیروهای بیرونی از پا درآمده و خرد و شکننده شده است و زایش منِ ایرانی تازه، جز با فهم آنچه در گذشته بوده و گذر از آن ممکن نیست.<br /> <br /> '''روش'''<br /> <br /> ۱. نظام‌های اجتماعی همچون تمام سیستم‌های پیچیده­‌ی دیگر، نظام‌هایی لایه‌لایه و سلسله‌مراتبی هستند که در مقیاس‌های گوناگون، عناصری ویژه را با روابطی خاص با هم ترکیب می­‌کنند و پدیدارهایی متمایز و ویژه را در برابر نگاه مشاهده­‌گر آشکار می­‌سازند. این پدیدارها خود در ترکیبی هم­‌افزایانه با هم آمیخته می­‌گردند و در سطحی بالاتر عناصری نو را برمی‌سازند که خود با روابطی نو به هم پیوند می­‌خورند و به این ترتیب در کنارِ قشرهای موازیِ حامل عناصر گوناگون و هم­‌افزا، سطوحی برهم افتاده از رخدادها، نظم‌ها، فرآیندها و جریان‌ها را نیز پدید می‌آورند.<br /> <br /> از این رو مورخ می‌تواند با تغییردادن درجه­‌ی درشت­‌نمایی چشم خویش در سطوح گوناگون «چیزها»ی متفاوتی ببیند و نظم‌ها و الگوهای تازه­‌ای را تشخیص دهد و به این ترتیب به قواعدی نو و جدید دست یابد. تاریخی که پایبند به یکی از این سطوح باقی بماند یا تعصبی هستی‌شناسانه یا روش‌شناسانه نسبت به یکی از این لایه­‌ها و عناصر آن داشته باشد، خواه ناخواه دچار محدودیت و نارسایی خواهد بود. رواج این استقرارِ سرسختانه­‌ی مورخ در یک سطحِ خاصِ سلسله‌مراتبی و گرایش به نادیده‌انگاشتنِ آنچه در سطوح دیگر می­‌گذرد؛ هر چند مرسوم و هنجار است، اما درست یا کارآمد نیست.<br /> <br /> در این نوشتار خواهم کوشید تا از این اشتباه پرهیز کنم. تاریخی که از دگردیسی معنا و سیر تحول منِ ایرانی به دست خواهم داد، از این رو، ناگزیر در سطوحی گوناگون سفر خواهد کرد و لایه­‌های مشاهداتی مختلفی را درخواهد نوردید. در جایی ناگزیر خواهم بود در مقیاسی بسیار درشت در سطح تمدن‌ها و چگونگی درگیری و مرزبندی میانشان به موضوع بنگرم و در جایی دیگر ناچار در مقیاسی بسیار خرد در حدِ وارسی الگوی لباس‌پوشیدن یا غذاخوردن مردمی که در روستایی خاص زندگی می­‌کرده­‌اند، دقیق خواهم شد. این سیروسلوک در لایه­‌های مختلفِ مشاهداتی، تنها زمانی از مرتبه­‌ی یک بازیگوشی نظری یا کنجکاوی لذتبخش نظری فراتر خواهد رفت و تنها در شرایطی به یک روش‌شناسی منظم و کارآمد تبدیل خواهد شد که به زیربنایی نظری مسلح شده باشد. تنها با یاری این چارچوب نظری و با راهنمایی پرسش‌های برآمده از آن است که خواهیم توانست راه خود را در ازدحام داده­‌های خرد و کلان بیابیم و تصویری یکپارچه و منظم از الگوهای عام حاکم بر آن‌ها به دست آوریم. وفاداری به پرسش‌های کلیدی­‌مان تنها زمانی ممکن خواهد بود که نقش‌ه­ای از زمینه­‌ی سفر خویش را در اختیار داشته باشیم و این چارچوب نظری است که از گم‌شدن‌مان در کوچه پس‌کوچه­‌های سطوح خرد یا سرگردان گشتن‌مان در شاهراه­‌های سطح کلان پیشگیری خواهد کرد.<br /> <br /> سرمشق نظری­‌ای که در آن به این پرسش‌ها خواهم پرداخت، نظریه‌­ی سیستم‌های پیچیده است و چارچوب نظری‌ای که امکان برخورد منظم با داده­‌های تاریخی را برایم فراهم می­آورد، ترکیب دو نظریه است: نظریه­ی منش‌ها که پویایی نظام‌های فرهنگی را به طور خاص تحلیل می­‌‌کند و نظری‌ه­ی قدرت که پویایی سیستم‌های سطح اجتماعی و سطح روانی را وارسی می­کند و نهادهای اجتماعی و ساخت‌های شخصیتی یعنی جوامع و ««من»ها را در منظوم‌ه­ای گسترده صورت‌بندی می­‌کند. نظریه­‌ی منش‌ها و نظریه­ی قدرت به یکدیگر و به رویکردهای جاافتاده و برآمده از علمِ «سختِ» زیست‌شناسی پیوند می­‌خورد تا چارچوبی عمومی را برای فهم سیستم‌های زیستی، روانی، اجتماعی و فرهنگی پدید آورد و این چهار سطح سلسله‌مراتبی کم‌شمارترین لایه­‌هایی است که گمان می‌­کنم برای درک «من» بدان نیاز داریم.<br /> <br /> بر این مبنا هنگام وارسی سیر تحول من و معنا در زمینه­‌ی تمدن ایرانی در سطوح متفاوت به عناصر و روندهایی گوناگون برمی­‌خوریم. در سطح روانشناختی با اشخاص و «من»هایی ویژه سروکار داریم. ابن‌سیناها و غزالی‌ها و خیام­‌ها و شاه­‌ها و صوفیان و در کل «افراد» گوناگونی هستند که همگی همچون سرمشق‌هایی در سطح روان‌شناختی و به مثابه تبلورهایی برجسته از پیکربندی نظام شخصیتی ظهور یافته­ و هستی پیرامون خود را از تکیه‌­گاهی در سطح روانی دگرگون ساخته­‌اند. در سطح اجتماعی با انجمن‌های اخوت، فربقه­‌های دینی، نظام‌های دیوان‌سالاری، قبیله­‌ها و شهرها و ده‌ها و دبستان‌­ها روبه‌رو هستیم که از اندرکنش میان شخص‌هایی بسیار برآمده­‌اند و هر یک همچون نظامی مستقل برای حمل و به جریان انداختن قدرت عمل می­‌کنند. به همین ترتیب در سطح فرهنگی با منش‌هایی سروکار داریم که در سطوح پایین‌تر از خود پراکنده می‌­شوند، رفتار آدمیان را تعیین می‌کنند و الگوهای حرکت قدرت در نظام‌های اجتماعی را برمی‌انگیزند و یا مهار می­‌کنند.<br /> <br /> ۲. از دو دیدگاه متفاوت می‌­توان به تاریخ دگردیسی جوامع انسانی نگریست و دو روایتِ به کلی متفاوت از قواعد حاکم بر تاریخ را به دست داد. یک نگرش که بر انبوهِ نوشتارهای مورخان و فیلسوفان تاریخ چیره است روایتی است که بر مبنای تمرکز بر خطوط همگرا، نظم‌های پایدار و مسیرهای پیوسته­‌ی دگردیسی استوار شده است. این همان مسیری است که نظم را خصلت عادی و طبیعی جوامع انسانی می­‌داند و معمولا این نظم را در خدمت غایتی فرارونده نیز قرار می‌دهد. نظمی که در اندرکنش میان آدمیان و در سازمان‌یافتگی اجتماعی­‌شان وجود دارد در مرکز توجه مورخانی قرار دارد که از این دیدگاه نظم­‌گرا به تاریخ می­‌نگرند و دگرگونی­‌های قواعد و هنجارهای اجتماعی را سیاهه­‌برداری می­‌کنند. پیش‌فرضِ نظم در این دیدگاه­ها همواره با اعتقاد به غایتی و هدفی عجیبن شده است. در آثار نویسندگانی دیرینه مانند طبری و ابن‌اثیر و هرودوت و پلوتارک، روایتِ رخدادهای تاریخی که به اعتبارِ مورخ «به واقع رخ داده­‌اند» به کمک فرض‌کردنِ قطبی بیرونی و مرجعی فرادستانه مانند مشیت الهی یا جبر روزگار، نظم می‌یابد و به سامان می‌­رسد. باور به این منظم‌بودنِ تاریخ، به ظاهر وضعیتی آغازین و فراگیر است که در تمام متون قانونی و حتی شرعی کهن‌تر نیز رد پایش را می­‌توان یافت. عهد عتیق، آنگاه که رخدادهای پیاپی منتهی به خروج قوم بنی‌اسرائیل از مصر و کشمکش ایشان با اقوام بومی فلسطین را ذکر می‌کند به خواستِ یهوه و سیرِ مقدر تاریخ نظر کرده تا جریان رخدادها را سازماندهی کند و از آن معنایی فرامتنی و کارکردگرایانه استخراج کند که همان هویت‌بخشی به گروهی قومی و محدوده­ای دینی است. درست مشابه همین پدیده را در سالنامه‌­های بابلی، فتح­‌نامه‌­های هیتی و تاریخ­های درباری مصری می­‌توان دید که با همان برداشتِ عامیانه از حضور خداوندی حامی و نگهبان و کنترلِ جریان تاریخ توسط وی درآمیخته شده است و همان کارکردِ هویت‌بخش را نیز دارد. در متنی مانند کتیبه­‌ی بیستون نیز یادگار همین نگرش را می‌توان دید، هر چند در اینجا به خاطر غیابِ دیگری‌ای هماورد که در فراسوی مرزهای تعریف خود قرار گیرد، ساختار هویتِ آماج‌شده، دستخوش دگرگونی بنیادینی شده است که پرداختن به آن مجالی دیگر را می‌­طلبد. در تمام روایت‌های تاریخی­‌ای که در چارچوب یادشده پدید آمده­‌اند، این عناصر مشترک را می­‌توان بازیافت:<br /> <br /> الف) تاکید بر پیوستگی جریان‌ها، نظم‌یافتگی امور و تداوم قواعد حاکم بر رخدادها.<br /> <br /> ب) برجسته‌کردنِ توافق‌ها، همگرایی­‌ها و نظم‌های هنجارین به قیمت چشم­‌پوشی از تعارض‌ها، شکاف‌ها و کشمکش‌ها و برخورد با این پدیدارها همچون امری استثنایی و مسئله‌برانگیز و نه عادی و معمول.<br /> <br /> پ) برتردانستنِ معمولا صریح تاریخ سیاسی بر سایر شاخه­‌های تاریخ، یعنی مهم‌تر پنداشتن روندهای مرتبط با دست به دست شدنِ قدرتِ سیاسی و نظامی نسبت به سیر تحول اموری دیگر مانند اندیشه و هنر و دین و اقتصاد و…<br /> <br /> ت) باور به غایتی و محوری فرارونده که کلیت رخدادها در قالب آن معنا می‌­یابد و همچون طرحی اندیشیده‌شده و منسجم بازنموده می‌­شود.<br /> <br /> اگر از فاصله‌ای به قدر کافی زیاد به این روایت‌های تاریخی بنگریم، تعریف وبری از پویایی جریان‌های دینی یا تفسیر دورکهیم و کنت از سیر دگردیسی تاریخ را در نهایت در همان چارچوب نظری­‌ای خواهیم یافت که عهدعتیق یا تواریخ هرودوت در زمینه­‌اش پدید آمده‌­اند. در تقریبا تمام تاریخ‌های کلان و عمومی امروزین که به عنوان متون درسی دانشگاهی اعتبار دارد، تاکید بر پیوستگی، تمرکز نگاه بر عنصرِ قدرت سیاسی و غایت‌گرایی به روشنی دیده می‌­شود. تفاوت در اینجا تنها به جایی بازمی­‌گردد که نویسندگان گوناگون پیوستگی­‌های اموری متفاوت را موضوع بحث خود قرار داده­ و معمولا از جبهه‌­ی سیاسی خاصی هواداری­ کرده­ و غایتِ تاریخی را به شکلی متفاوت تعریف نموده­‌اند.<br /> <br /> تاریخ در معنای مرسوم کلمه در واقع تداوم همین نگرش و حاشیه‌نویسی بر همین نگرش است. رویکرد نظم­‌گرایانه همان است که در بیا‌‌‌ن‌های جدید و علمی روزگار ما در قالبی عرفی و تجربی بازتعریف شده است. با این وجود، اگر از فاصله‌ای به قدر کافی زیاد به این روایت‌های تاریخی بنگریم، تعریف وبری از پویایی جریان‌های دینی یا تفسیر دورکهیم و کنت از سیر دگردیسی تاریخ را در نهایت در همان چارچوب نظری­‌ای خواهیم یافت که عهدعتیق یا تواریخ هرودوت در زمینه­‌اش پدید آمده­‌اند. در تقریبا تمام تاریخ‌های کلان و عمومی امروزین که به عنوان متون درسی دانشگاهی اعتبار دارد، تاکید بر پیوستگی، تمرکز نگاه بر عنصرِ قدرت سیاسی و غایت‌گرایی به روشنی دیده می‌­شود. تفاوت در اینجا تنها به جایی بازمی­‌گردد که نویسندگان گوناگون پیوستگی­‌های اموری متفاوت را موضوع بحث خود قرار داده­ و معمولا از جبهه­‌ی سیاسی خاصی هواداری­ کرده­ و غایتِ تاریخی را به شکلی متفاوت تعریف نموده­‌اند. گذار از تاریخ­‌نویسی سنتی به مدرن، در واقع نه با دگردیسی و درهم‌ریختگی زیربنایی این چارچوب روایی، که بیشتر با جایگزین‌شدنِ غایتی به جای غایتی دیگر و پیوستاری به جای پیوستار دیگر همراه بود. مورخان مدرن، قوانین طبیعی یا جبر تاریخی یا پیشرفت بشری را به جای مشیت الهی و خواست خداوند نهادند و به عناصری گسترده­‌تر در ساخت قدرت سیاسی توجه کردند، بی‌آنکه پیش‌داشت‌های این چارچوب را با طرحِ گزینه‌­ای نو مورد پرسش قرار دهند.<br /> <br /> از اواخر قرن نوزدهم و به طور مشخص با انتشار آثار مارکس برای نخستین بار امکانِ نگریستن به تاریخ همچون زمینه‌­ی کشمکش و تعارض و نه نظم و توافق فراهم آمد. این بازتابی بود از کاربست متافیزیک هگلی در زمینه‌­ی علم تاریخ. به این ترتیب، مارکس را می­‌توان یکی از نخستین کسانی دانست که کوشید با بررسی نیروهای متعارض و تحلیل الگوهای کشمکش میان آن‌ها روند رخدادهای تاریخی را سازماندهی منظم نماید. البته او در چارچوبی کاملا نظم­‌گرایانه این کار را انجام داد؛ یعنی هم‌چنان قدرت سیاسی را در پیوند با نیروهای تاریخ­‌سازِ نویافته‌ی اقتصادی مورد بررسی قرار داد و هم‌چنان به غایتی مانند سوسیالیسم و کمونیسم که به شکلی جبری در نهایت تحقق خواهد یافت وفادار باقی ماند. با وجود این موفق شد در حوزه­‌هایی مانند تحلیل انقلاب فرانسه و کمون پاریس، پیش‌فرضِ بنیادشدنِ تاریخ بر اساس همگرایی و نظم و توافق را با موفقیت به چالش بکشد.<br /> <br /> در روزگار ما پیروانِ مارکس در زمینه­‌ای به کلی متفاوت و با اهدافی کاملا متمایز توانسته­‌اند نسخه­‌هایی از تاریخ را پدید آورند که با تاریخ‌های مرسوم، تفاوت‌های کیفی آشکاری دارد. به گمانم در بحث از این رده از تاریخ‌های نوظهور باید به ویژه به میشل فوکو اشاره کرد و روش‌شناسی­‌ای که در تحلیل ظهور نهادهای انضباطی جدید پدید آورد. اندیشمندانی مانند فوکو و دلوز از معدود کسانی هستند که توانسته­‌اند با تکیه بر اصلِ کشمکش که توسط مارکس معرفی شده بود و با تمرکز نگاه بر گسست‌ها و واگرایی‌­ها و خطوط شکست، روایت‌هایی تازه از تحول تاریخی را به دست دهند؛ روایت‌هایی که اگر بخواهیم الگوی ساختاری‌شان را تبارشناسی کنیم می‌توانیم تا گفتارهای ماکیاولی عقب برویم و رگه­‌هایی از آن را در متون کهن‌تر نیز ببینیم، بی‌آنکه در قالبی سازمان‌یافته درآمده وبه روش‌شناسی­‌ای نقدپذیر تبدیل گشته باشند.<br /> <br /> ایراد فاصله‌گرفتن از تاریخ‌نویسی رسمی آن است که با از میان رفتن پیش‌داشت‌های یادشده، معمولا تاریخ به انبانی آشفته از رخدادهای درهم ریخته و بی­‌ربط تبدیل می‌شود و انسجام و «معنای» خود را از دست می‌دهد. به همین دلیل، چنین تاریخ‌هایی کارکردِ سنتی روا‌‌‌یت‌های تاریخی را از دست می­‌دهند و تا حدودی به یک سرگرمی روشنفکرانه تبدیل می‌شوند. نقد مهمی که بر تبارشناسی­‌های فوکو وارد است، همین غیابِ امکانی برای رهایی در آن است و سکوتی که این روایت‌ها در برابر خواستِ هویت بدان ناگزیر هستند.اگر تاریخ از آن محور غایت‌گرایانه­‌ی خود محروم شود به تعلیقی ناخوشایند و سردرگمی­‌ای دچار می‌­شود که کارکرد بنیادین آن به عنوان چشم­‌اندازی برای فهم موقعیت خویش در اکنون و ارتباط آن با گذشته و آینده را مخدوش می‌سازد.<br /> <br /> ۳. خواستِ این متن به دست دادن روایتی از تاریخ است که پیش­فرض‌های مورد نظر را نقض کند و در عین حال، کارکرد یادشده را به شکلی احیا نماید. احیای کارکرد هویت‌بخشِ تاریخ و برآورده‌شدنِ جایگاهِ آن به عنوان روایتی که حضور من بر پهنه­‌ی هستی را معنادار کند وابسته بدان است که این روایت، قواعدی تاریخی را به دست دهد و پیوستاری قاعده­‌مند را در سیر دگردیسی‌های تاریخی تشخیص دهد. در عین حال، رهیدن از پیش­فرض‌های یادشده بدان معناست که این دستیابی به نظم‌های تاریخی و ترسیمِ خطوطِ تحول در غیابِ مرکز ثقلی بیرونی و فارغ از باور به غایتی فرامتنی حاصل گردد. دشواری دستیابی به این هدف چندان بوده است که تا چند دهه پیش که چارچوب سیستمی هنوز امکان آشتی این دو مجموعه شروط را فراهم نیاورده بود، پیوند و جمع‌شدن این دو موقعیت را ناممکن می‌­دانستند و نویسندگانی که در باب تاریخ قلم می­‌زدند یا نظام‌­سازانی کلاسیک و وفادار به پیش‌فرض‌های سه­‌گانه­‌ی یادشده بودند و یا سرکشانی که متونی سرگرم‌کننده، اما غیر رهایی­‌بخش و عملا ناکارآمد را پدید می­‌آوردند.<br /> <br /> در نوشتار کنونی سه پیش‌فرض تاریخ‌نویسی کلاسیک را به این ترتیب دگرگون خواهم کرد:<br /> <br /> نخست: به اینکه سیر رخدادها به طور ذاتی امری پیوسته و منسجم و قاعده‌­مند باشد باور ندارم. چنین می­‌نماید که شبکه­‌‌ای متداخل و بسیار پیچیده از رخدادها و روندها در زمینه­‌ی تاریخ جاری باشند و ذهنِ ناظری که همچون مورخ جویای تعیین جایگاه خویش است، برشی از آن را برگیرد و دستمایه‌­ی تفسیر جایگاه خویش بر هستی قرار دهد. به عبارت دیگر دستیابی به تفسیری زمان‌­مند از جایگاه من در هستی را کانون نظری هر روایت تاریخی می­‌دانم و باور دارم که مورخ برای دستیابی به این تفسیرِ حیاتی دست به گزینش و غربال و گاه تحریف داده‌­های خویش می‌گشاید. داده‌هایی که در وضعیت پایه، زیرمجموعه­‌ای از خزانه­‌ی بسیار وسیع‌ترِ شواهد تاریخی هستند.<br /> <br /> دوم: گمان نمی‌کنم که توافق و هنجارمندی و همگرایی یا کشمکش و واگرایی و معارضه، هیچ‌یک نیروی اصلی برسازنده­‌ی تاریخ باشند. در واقع فکر می­‌کنم نیروهای فعال در شکل‌دادن به رخدادهای تاریخی از مراکزی منتشر و پراکنده و جایگاه­‌های کنترلی­‌ای با دامنه‌­ی اثر و توانایی پیش‌گویی محدود صادر می‌شوند. در نتیجه همواره با شبکه­‌ای متداخل از نیروهای به نسبت کور روبه‌رو هستیم که در شرایط گوناگون، الگوهایی متنوع از همگرایی و واگرایی و توافق یا کشمکش را از خود ظاهر می­‌کنند. در واقع در بیشتر موارد آمیخته­‌ای از این موارد را می­‌بینیم و این تنها سلیقه و گرایش نظری مورخ است که باعث می‌شود یکی از این دو وجه بر دیگری غلبه کند. در نتیجه در روایت خویش از تاریخ به هر دو رده از این اندرکنش میان نیروها توجه خواهم داشت و هر دو را نیز پرسش‌برانگیز و غیر بدیهی فرض خواهم کرد.<br /> <br /> پ) نهادهای سیاسی و مراکز تمرکز اقتدار حکومتی در نظام اجتماعی، هر چند در چارچوب نظری مورد نظر نگارنده جایگاهی ارجمند و مهم دارند، اما قطبیتی ندارند و تعیین‌کننده دانسته نمی‌شوند. نهادهای سیاسی و مراکز تولید و هدایت قدرت اجتماعی، یکی از گرانیگاه­‌های پرشمارِ تراوش قدرت در نظام اجتماعی هستند که به دلیل علنی‌بودن و آشکارگی بازی بر سرِ تصاحبشان و به خاطر کارکردِ مشروعیت‌بخشِ این بازی درمتون تاریخی با دقت، صراحت و تحریف‌شدگی بیشتری ثبت شده­‌اند و از این رو می‌توانند به عنوان استخوان‌­بندی تحلیل­‌های نظری کارآمد باشند، اما قضیه به همین جا ختم می‌­شود. اینکه به راستی در فلان دوره‌­ی تاریخی، تحول یک رویکرد علمی نو یا ظهور یک اختراع جدید یا باب‌شدن یک هنجار اجتماعی خاص اهمیتی کمتر از دست به دست شدن قدرت سیاسی مستقر بین جناح­‌های مدعی آن بوده باشد در هر موردی نیاز به اثبات و چند و چون دارد. از این رو تاریخی که بدان خواهم پرداخت، تاریخ سیاسی نیست، هر چند آن را نیز در بر می‌گیرد و به خاطر فراوانی­ داده‌­ها در این زمینه به آن تکیه خواهد کرد.<br /> <br /> ت) گمان نمی‌کنم غایت یا مرجعی فراتاریخی و فرارونده برای رخدادهای تاریخی وجود داشته باشد؛ یعنی به حضور غایتی بیرونی برای تاریخ باور ندارم و فکر نمی­‌کنم سیر جوامع بشری «از بیرون» به سمت و سوی خاصی هدایت شده باشد یا جبری در این مسیر وجود داشته باشد تا جوامع از مراحلی خاص گذر کنند یا به سرمنزل‌هایی ویژه برسند. برعکس، جریان دگرگونی جوامع را در مسیر زمان، امری به شدت تصادفی، برگشت‌پذیر و یکه می‌­بینم. البته در این حقیقت بحثی نیست که کنش‌گران انسانی و من­‌هایی که در جریان تاریخ حضور دارند و در سطحی برسازندگان آن نیز هستند، چشم‌داشت‌هایی در مورد آن دارند و خواست‌هایی را در آن باب مطرح می­‌کنند و با تکیه به غایت‌هایی شخصی خواست‌های خود را مشروع یا ممکن یا محتوم قلمداد می­‌کنند. با وجود این شاهدی بر این نکته وجود ندارد که به راستی این مقصدهای تاریخی، کیفیتی بیرونی یا اجباری داشته باشد.<br /> <br /> متن کنونی، در واقع در امتداد خواستی از همین دست و با هدف فهمِ تاریخ به قصدِ دگرگون‌ساختنِ آن، نوشته می­‌شود؛ بنابراین در سراسر آن جهت‌گیری‌­هایی آشکار و سازماندهی معناهایی برای ترسیم وضعیتی مطلوب و تفکیک‌کردنش از وضعیت‌های ممکن ارائه شده است، اما این بدان معنا نیست که نگارنده این چشم‌داشت را امری ضروری بداند یا برای آن اعتباری فرامتنی ادعا کند. در واقع، تاریخ غایت دارد، اما این غایت نه از بیرون که از درون -از دل کنش‌های هدفمند «من»ها- می­‌شکوفد و می‌­بالد. به همین دلیل هم غایتی یکه و منحصربه‌فرد یا جبرآمیز نیست، که فشارهایی موضعی، چندپاره، منتشر و معمولا واگرا از درون بدنه­‌ی جامعه‌­ی تاریخ‌­مند است که اگر به قدر کافی نیرومند باشد، سیر تاریخ را دستکاری خواهد کرد.<br /> <br /> <br /> چارچوب<br /> <br /> چهار سطح توصیفی «من»، یعنی سطوح زیستی، روانی، اجتماعی و فرهنگی که به طور کوتا‌ه‌شده «فراز» نامیده می‌شوند، چنان‌که در نوشتارهای دیگرم نشان داده­‌ام، سطوحی سلسله‌مراتبی و توصیفی هستند که به طور نسبی از استقلال کارکردی برخوردارند و از این رو روندها و مراکز ثقلی در هر کدام‌شان تکامل یافته است که می­‌تواند با جریان‌ها و گرانیگاه­‌های سطوح دیگر تداخل کرده و آن‌ها را تشدید یا تقویت کند. سیر تحول معنا در جامعه­‌ی ایرانی و دگردیسی نظام‌های معنایی در گستره­‌ی فرهنگ، تنها زمانی درک خواهد شد که به کلیت این چهار لایه همچون امری یکپارچه و در هم تنیده نگریسته شود.<br /> <br /> ما در سطح زیستی با بدن‌هایی سروکار داریم که از سویی واحدهای پذیرش قدرتِ اجتماعی و مراکز قلاب‌شدنِ انضباط و سرکوب هستند و از سوی دیگر ماشینی نیرومند هستند که لذت را در سطحی روانی ترشح می‌­کنند. در سطح روانی با نظامی شخصیتی روبه‌رو هستیم که پیچیده‌­ترین نظام در کلیت لایه­‌های فراز است و گذشته از آن که از مزیت خودآگاهی برخوردار است، می‌­تواند وضعیت خویش را در قالبی زبانی رمزگذاری کند و با دیگری درباره‌­ی آن به توافق یا تعارض برسد. لذتی که پیشران اصلی روندها در سطح روانی است، از سویی توسط لایه­‌ی زیستی پشتیبانی می­‌شود و از سوی دیگر توسط کارکردِ نظام‌های اجتماعی بر همین بدن‌های زنده، محدود می‌شود. به همین ترتیب، قدرت در سطح اجتماعی از دل انضباط‌های حاکم بر بدن زاده می‌­شود و در قالب سرکوب برون‌زادِ لذت و منع دسترسی به منابع یا تعویق درون‌زاد لذت و مرزبندی منابع بازتولید می‌گردد. تمام این روندها در سطحی فرهنگی در قالبی نمادین رمزگذاری می‌­شوند و سپهری رمزگانی را پدید می‌­آورند که در تمام سطوح گزینه‌های رفتاری پیشاروی سیستم را تعیین کرده و محاسبه‌­ی سود و زیان و قواعد حاکم بر برگزیدن را صورت‌بندی می­‌نماید. این امر به ویژه در سطح روانی اهمیت دارد؛ چرا که در این لایه فهمِ خودآگاهِ سیستم شخصیت، انتخابِ خودآگاهانه را ممکن می‌­سازد و کلیت نظامِ «من» در پیوند با زبان به امری خودارجاع و خودتشدیدکننده تبدیل می‌شود.<br /> <br /> پرداختن به تاریخ دگردیسی معنا در این زمینه به معنای برگرفتن نخی از کلافِ سردرگمِ رخدادهای در هم تنیده است و دنبال‌کردنش تا گره­‌هایی بی‌شمار که اگر نقشه‌­ی راهنمایی در کار نباشد همچون هزارتویی گرسنه پژوهشگر را خواهد بلعید. با وجود این، طی‌کردن این هزارتو و چیره‌شدن بر مینوتورِ ابهام و پوچی که در مرکز آن خفته است به کمک ریسمانی آریادنه­‌ای ممکن می‌­شود و آن نیز دنبال‌کردنِ خطوط گسست و مرزهای گذار است. این خطوط گسست در آن نقاطی برای ما اهمیت دارند که روندی توسط روندی دیگر نقض می‌شود و جریانی جریانی دیگر را متوقف می­‌سازد. به بیانی دلوزی، ردیابی مسیرهای قلمروزایی و قلمروزدایی است که کار پیمودن این کلاف پرگره را برای ما ممکن می‌سازد.<br /> <br /> <br /> از این رو، به ویژه در تحلیل تاریخ معنا در ایران‌زمین به دنبال جایگاه­‌هایی خواهم بود که در آن معنا توسط نهادهای قدرت منع شده، به خاطر محدودیت ظرفِ زیست‌شناختی‌اش از دگردیسی باز مانده و در اندرکنش با جریان‌های لذت، چروکیده شده یا فرسوده گشته است. این‌ها همان نقاطی هستند که نظام‌های معنایی مستقر مرزبندی را با موفقیت انجام داده‌­اند و به همین ترتیب نشانگر نقاطی هم هستند که منش‌های نوپای مدعی در آن با جایگاه­‌های کهن‌تر و جاافتاده­‌ی رمزبندی هستی به رقابت پرداخته­‌اند.<br /> <br /> تاریخ ایران‌زمین مانند تاریخ هر جامعه­‌ی دیگری، انباشته از الگوهای کشمکش میان نیروهای یادشده است. با وجود این دیرپایی این تاریخ و پیوستگی روندها در دوره‌های زمانی بسیار طولانی بدان منتهی شده که کارکرد نهادهای مشروع معناساز که معمولا در قالبی دینی صورتبندی می‌­شده‌­اند، توسط غلافی از رمزگان طردکننده از زمینه‌ی غیر مجاز و سرکوب‌شده‌­ی پیرامون‌شان جدا شوند. از آنجا که این مرزبندی معمولا در قالب جفت متضاد معنایی ایمان/کفر صورت‌بندی می­‌شده، شایسته است که این کتاب را تاریخ کفر بدانیم.</div>

Lilayegane https://wiki.soshians.net//index.php?title=%D9%BE%DB%8C%D8%B4%E2%80%8C%D8%AF%D8%B1%D8%A2%D9%85%D8%AF%DB%8C_%D8%A8%D8%B1_%D9%86%DA%AF%D8%A7%D8%B1%D8%B4_%D8%AA%D8%A7%D8%B1%DB%8C%D8%AE_%D8%A7%DB%8C%D8%B1%D8%A7%D9%86%DB%8C%D9%90_%D9%85%D8%B9%D9%86%D8%A7&diff=908 2014-07-14T11:26:03Z

<p>Lilayegane: </p> <hr /> <div>این متن، پاسخی است به پرسشگرانی که از نگارنده در مورد راهبردها و موضع‌گیری‌هایش در بازنگاری تاریخ ایران‌زمین توضیح خواستند. ماجرا از آن قرار بود که دوستانی فرهیخته که در نشست‌های تاریخ تکامل منِ پارسی شرکت می‌کردند درباره‌ی روش‌شناسی و رویکردهای مطلوب برای پرداختن به تاریخ معنا در ایران‌زمین، پرسشگری آغاز کردند و همزمان مخاطبانی علاقه‌مند پرسش‌هایی مشابه را بر مبنای نوشتارهای نگارنده در زمینه‌ی تاریخ فرهنگ ایران مطرح کردند. پرسش‌های یادشده به طور مشخص در دو گزاره قابل جمع‌بندی بود:<br /> <br /> ۱) راهبردها و شیوه‌ها و رویکردهای نظری مطلوب و کارآمد برای بازخوانی و بازنویسی تاریخ فرهنگ در ایران‌زمین کدام است؟<br /> <br /> ۲) رویکرد نظری نگارنده و موضع‌گیری شفاف وی در مورد این تاریخ‌نگاری چیست؟<br /> <br /> این متن پاسخی است به این دو پرسش.<br /> <br /> '''زمینه'''<br /> <br /> ۱. شرایط زمانه­‌ی ما بازخوانی بنیادین و ریشه­‌ای تاریخِ تمدن ایرانی را ضروری ساخته است. نه تنها از آن رو که تمدن ایرانی در لبه­‌ی پرتگاه زوال و انحطاط قرار دارد و نه فقط بدان دلیل که به بقای این فرهنگ و سرنوشت مردمانِ وابسته بدان دلبستگی دارم، بلکه از آن رو که کلیتِ تمدن مدرن در شکل امروزینش با چالش‌ها و دشواری‌هایی رویاروست که کلید پاسخ بدان را به گمانم بتوان در خزانه­‌هایی غنی از تجربه همچون تمدن ایرانی بازجست. از این رو، نوشته‌شدن این تاریخِ معنا در ایران، محصول گره‌خوردن دو رویکرد و دو نیاز و دو ضرورت است. از یک سو، یک دلبستگی شخصی و میلِ دیرپای سلیقه­‌مدارانه که به ترجیح و شیفتگی‌ام نسبت به برخی از منش‌های ایرانی و شاخه­‌هایی از معانی تکامل‌یافته در این زمینه بازمی­‌گردد. تمدن ایرانی انباشتی بسیار دیرپا، بسیار متکثر و بسیار غنی از منش‌ها و معناهای گوناگون است و از این رو انقراض آن تبلور­یست از کلمه­‌ی «حیف»!<br /> <br /> باقی‌ماندن تمدن ایرانی، نه با حراست سرسختانه از بقای منش‌های نارس و ناتوانِ آن و نه با مرزبندی آن در برابر تمدن‌های مهاجم و کامیاب‌‌ترِ بیرونی ممکن است. تمدن امری تکاملی و پویاست و تنها در سازگاری با شرایط بیرونی و تنش‌های محیطی است که امکانِ باقی‌ماندن را به دست می‌آورد و شایستگی تداوم‌یافتن خویش را اثبات می­‌کند. از این رو، ستایش من از تمدن ایرانی به معنای سرسختی به خرج‌دادن برای حفظ عناصر ناتوان و ضعیف آن نیست، که برعکس به بازخوانی ریشه­‌ای، بازتعریف مفاهیم بنیادین و هرس‌کردن شاخه­‌های آفت­‌زده و کجِ این درخت ارجمند منتهی می­‌شود. به این تعبیر، تاریخ معنا در ایران‌زمین را از آن رو می­‌نویسم تا سیر تحول معنا در این زمینه را بازخوانی کنم و راهبردهای ارزشمندِ باقیمانده در آن را با غنای شگفت و کارآیی عجیب‌شان نشان دهم. بدان امید که پیکره‌ی اصلی و ارزشمندِ این تمدن را به اکنون و اینجا بکشم و ریشه‌­های سرمازده­‌اش را در زمینِ ملتهبِ عصرِ کنونی باز بنشانم.<br /> <br /> در معنایی که تمدن ایرانی را بتوان محلی و موضعی دانست، تلاش یادشده نیز تلاشی محلی و موضعی است که شاید برای وابستگان به تمدن ایرانی و فرهیختگانِ علاقه‌مند به معانی نهفته در سایر تمدن‌ها اهمیت داشته باشد، اما از سوی دیگر، گرایش من به بازخوانی و بازسازی تمدن ایرانی را باید در کنار نقدهایم بر تمدن مدرن و پیامدهای ناخوشایندش دید. تمدن مدرن، همچون تمام تمدن‌های دیگر، عناصری نیرومند و کارآمد و گوارا و ارزشمند و بخش‌هایی ناخوشایند و دشمن­‌خو و آسیب‌رسان دارد. تجربه­‌ی تاریخی نشان داده است که راه برون‌رفت از بن‌بست‌های تمدن‌هایی گشوده و وامگیر از این دست، آن است که «از بیرون یعنی از منظر تمدنی دیگر نقد و بازبینی شوند. این بازبینی و نقد معمولا در سطح برشمردن ناروایی‌ها و کاستی­‌ها متوقف می‌ماند و به پیش‌کشیدن طرحی منظم و استوار برای بازسازی و دگردیسی تمدنِ مورد انتقاد منتهی نمی‌­شود. من بر این باور هستم که تاریخ معنا در تمدن ایرانی، نه تنها راهبردهایی درخشان را برای نقد و فهمِ عمیق‌تر تمدن مدرن به دست می‌دهد، که راهکارها و روش‌هایی عملیاتی و کارآمد برای بازسازی آن و رهایی از رگه‌های بیمارگونه­‌اش را هم به دست می­‌دهد. از این رو، هدف دوم من از نگارش این تاریخ، دل‌مشغولی­ای جهانی در عام­­ترین معنای ممکن است. دغدغه­‌ای که به ترسیم افقی تازه در برابر آینده­‌ی تمدن‌های به ظاهر ناسازگار ایرانی مدرن منتهی تواند شد.<br /> <br /> ۲. آنچه در زمان مرور آثار مورخان چشمگیر است، پرداختنِ عالمانه و گاه ستایش‌برانگیز به جزئیات و داده­‌های باستانی است، به همراهِ غیابِ چاره‌ناپذیرِ چارچوبی نظری برای فهم این داده‌ها. در عمل، تنها قالب‌های نظری مرسوم برای فهم تاریخ، گذشته از رویکرد وبری و مارکسی با دلالت‌های ایدئولوژیک و سیاسی­‌شان، نظریه‌­هایی موضعی و تعمیم‌ناپذیر است که موضوعی خاص و دوره­ای خاص را برای دستیابی به نتایجی معمولا از پیش معلوم، بازپیکربندی می­‌کنند.<br /> <br /> رویای من در نگارش این تاریخ آن است که الگویی عمومی برای فهم فرهنگ در معنای عام کلمه را به دست دهم؛ یعنی در پی آن هستم که سیر تحول معنا در عام‌ترین کاربرد ممکن را در زمانی به درازای کل تمدن انسانی در قلمرو ایران‌زمین یعنی بخشی از زمین که برای دیرزمانی «مرکز» بوده است به دست دهم. زیربنای نظری­‌ام، نظریه­‌ی سیستم‌های پیچیده و نظریه‌­های عامِ تحلیلی­‌ام نظریه­‌ی منش‌ها و نظریه­‌ی قدرت خواهد بود که در مقام دو نظریه­‌ی عمومی و فراگیر تدوین شده‌اند. کاربست این نظریه در قلمرو تمدن ایرانی که به گمانم دیرپاترین و از نظر تنوع زیرواحدها و قلمرو جغرافیایی گسترده­‌ترین تمدن انسانی موجود است، می­‌تواند شاهدی باشد برای کارآیی این دو نظریه و آن سرمشق نظری تا در زمینه­‌هایی دیگر و درباره­‌ی تمدن‌های دیگر به کار گرفته شوند.<br /> <br /> تاریخ، شبکه­‌ای از برهم ­افتادگی­‌هاست. همچون لایه­‌های زمین‌شناسی، رخدادها و چیزها نیز بر هم رسوب می‌کنند و بر دوش یکدیگر سوار می­‌شوند و در خمره­‌ی زمان چنان تخمیر می‌­شوند که کلیتی یکپارچه و درهم تنیده به نامِ اکنونِ تاریخ‌مند را به دست دهند. تجزیه‌کردنِ این موجودیت به واحدهای اولیه­‌اش و بازبینی الگوهای درهم‌ریختگی و به هم پیوستگی آ‌‌‌ن‌ها، ضرورتی است برای فهمِ این اکنونِ تاریخ‌مند. از این رو، نگارش تاریخ معنا با آنچه که در تاریخ‌نگاری‌های مرسوم وجود دارد متفاوت خواهد بود.در اینجا محور و معنا تاریخ سیاسی نیست، هر چند شاید به عنوان مبنایی آشنا برای گاه‌شماری کارآمد باشد. در اینجا باید به تاریخِ رخدادها و چیزهایی به ظاهر حاشیه­‌ای و فرعی بپردازیم و ریزترین جزئیات و بی­‌ربط‌ترین پیوندها را نیز مورد وارسی قرار دهیم. گاه طعم چای و شکر با استعمار و ظهور انقلاب صنعتی گره می­‌خورد و گاه الگوی دوخت کلاه در قلمروی ساز و کارهای هویت‌یابی مردمش را تعیین می­‌کند. از این رو، هنگام نگاشتن تاریخ فرهنگ ایران باید به رخدادهایی گوناگون در سطوح متفاوت زیستی، روانی، فرهنگی و اجتماعی پرداخت و «چیزهایی» با ماهیت‌های کاملا متفاوت را در کنار یکدیگر دید و سنجید.<br /> <br /> رخدادها می‌توانند از مهاجرت یک قوم و آمیزش دو نژاد در سیر چند قرن آغاز شود و تا برخورد دو نفر در خیابانی دقیق شوند. به همین ترتیب، چیزها ممکن است افراد، اشیاء، سلاح‌ها، نهادهای اجتماعی، کتاب‌ها و حتی رمزها و نمادها باشند. زیبایی نگارش تاریخ فرهنگ و در عین حال دشواری آن در آنجاست که هنگام دست‌بردن بدان باید همه چیز را در انبان خویش گنجاند و به هیچ یک اجازه نداد که چیزی بر دیگران سایه بیندازد، چراکه این همان است که تاریخِ مرسوم را برمی­‌سازد و همان‌ که اکنون را مبهم و تیره و آغشته به رخدادها و چیزهایی چندرگه و بی‌رگ و ریشه می­‌سازد. برای برکندنِ تاریخِ مرسوم، تاریخِ هویت‌زداینده، تاریخِ تارکننده و مبهم، باید تاریخی نو برساخت که روشن، شفاف، دقیق و نقدپذیر باشد و این کار، تنها با ترکیب‌کردن داده­‌هایی بسیار متنوع در چارچوبی معلوم و مشخص ممکن می­‌گردد. پویایی­‌ها و الگوها در اینجا اهمیت دارند و تمایزها و گسست‌ها، تا با عبور از این پل، به درهم تنیدگی‌­ها و ترکیب‌ها و هم‌سرشتی‌ها برسیم که همان اکنون است.<br /> <br /> تاریخ معنا در ایران‌زمین از سوی دیگر، تاریخ سوژه‌شدگی منِ ایرانی هم است. انسان‌هایی که در پنج هزاره­‌ی گذشته در قلمروی قبض و بسط‌‌‌یابنده به نام ایران می­‌زیسته­‌اند، شالوده­‌ای از هویت را برای خویش برساخته بودند که معناهای یادشده در تاروپود آن جریان می‌یافت. این من­‌های ایرانی بودند که حامل و زاینده و پاسداران معناهای ایرانی بودند و از این رو پرداختن بدان، راهی برای فهم این هم است و این چیزی است که امروزه سخت بدان نیاز داریم؛ چراکه آن منِ ایرانی سنتی و کهن زیر بار نیروهای بیرونی از پا درآمده و خرد و شکننده شده است و زایش منِ ایرانی تازه، جز با فهم آنچه در گذشته بوده و گذر از آن ممکن نیست.<br /> <br /> '''روش'''<br /> <br /> ۱. نظام‌های اجتماعی همچون تمام سیستم‌های پیچیده­‌ی دیگر، نظام‌هایی لایه‌لایه و سلسله‌مراتبی هستند که در مقیاس‌های گوناگون، عناصری ویژه را با روابطی خاص با هم ترکیب می­‌کنند و پدیدارهایی متمایز و ویژه را در برابر نگاه مشاهده­‌گر آشکار می­‌سازند. این پدیدارها خود در ترکیبی هم­‌افزایانه با هم آمیخته می­‌گردند و در سطحی بالاتر عناصری نو را برمی‌سازند که خود با روابطی نو به هم پیوند می­‌خورند و به این ترتیب در کنارِ قشرهای موازیِ حامل عناصر گوناگون و هم­‌افزا، سطوحی برهم افتاده از رخدادها، نظم‌ها، فرآیندها و جریان‌ها را نیز پدید می‌آورند.<br /> <br /> از این رو مورخ می‌تواند با تغییردادن درجه­‌ی درشت­‌نمایی چشم خویش در سطوح گوناگون «چیزها»ی متفاوتی ببیند و نظم‌ها و الگوهای تازه­‌ای را تشخیص دهد و به این ترتیب به قواعدی نو و جدید دست یابد. تاریخی که پایبند به یکی از این سطوح باقی بماند یا تعصبی هستی‌شناسانه یا روش‌شناسانه نسبت به یکی از این لایه­‌ها و عناصر آن داشته باشد، خواه ناخواه دچار محدودیت و نارسایی خواهد بود. رواج این استقرارِ سرسختانه­‌ی مورخ در یک سطحِ خاصِ سلسله‌مراتبی و گرایش به نادیده‌انگاشتنِ آنچه در سطوح دیگر می­‌گذرد؛ هر چند مرسوم و هنجار است، اما درست یا کارآمد نیست.<br /> <br /> در این نوشتار خواهم کوشید تا از این اشتباه پرهیز کنم. تاریخی که از دگردیسی معنا و سیر تحول منِ ایرانی به دست خواهم داد، از این رو، ناگزیر در سطوحی گوناگون سفر خواهد کرد و لایه­‌های مشاهداتی مختلفی را درخواهد نوردید. در جایی ناگزیر خواهم بود در مقیاسی بسیار درشت در سطح تمدن‌ها و چگونگی درگیری و مرزبندی میانشان به موضوع بنگرم و در جایی دیگر ناچار در مقیاسی بسیار خرد در حدِ وارسی الگوی لباس‌پوشیدن یا غذاخوردن مردمی که در روستایی خاص زندگی می­‌کرده­‌اند، دقیق خواهم شد. این سیروسلوک در لایه­‌های مختلفِ مشاهداتی، تنها زمانی از مرتبه­‌ی یک بازیگوشی نظری یا کنجکاوی لذتبخش نظری فراتر خواهد رفت و تنها در شرایطی به یک روش‌شناسی منظم و کارآمد تبدیل خواهد شد که به زیربنایی نظری مسلح شده باشد. تنها با یاری این چارچوب نظری و با راهنمایی پرسش‌های برآمده از آن است که خواهیم توانست راه خود را در ازدحام داده­‌های خرد و کلان بیابیم و تصویری یکپارچه و منظم از الگوهای عام حاکم بر آن‌ها به دست آوریم. وفاداری به پرسش‌های کلیدی­‌مان تنها زمانی ممکن خواهد بود که نقش‌ه­ای از زمینه­‌ی سفر خویش را در اختیار داشته باشیم و این چارچوب نظری است که از گم‌شدن‌مان در کوچه پس‌کوچه­‌های سطوح خرد یا سرگردان گشتن‌مان در شاهراه­‌های سطح کلان پیشگیری خواهد کرد.<br /> <br /> سرمشق نظری­‌ای که در آن به این پرسش‌ها خواهم پرداخت، نظریه‌­ی سیستم‌های پیچیده است و چارچوب نظری‌ای که امکان برخورد منظم با داده­‌های تاریخی را برایم فراهم می­آورد، ترکیب دو نظریه است: نظریه­ی منش‌ها که پویایی نظام‌های فرهنگی را به طور خاص تحلیل می­‌‌کند و نظری‌ه­ی قدرت که پویایی سیستم‌های سطح اجتماعی و سطح روانی را وارسی می­کند و نهادهای اجتماعی و ساخت‌های شخصیتی یعنی جوامع و ««من»ها را در منظوم‌ه­ای گسترده صورت‌بندی می­‌کند. نظریه­‌ی منش‌ها و نظریه­ی قدرت به یکدیگر و به رویکردهای جاافتاده و برآمده از علمِ «سختِ» زیست‌شناسی پیوند می­‌خورد تا چارچوبی عمومی را برای فهم سیستم‌های زیستی، روانی، اجتماعی و فرهنگی پدید آورد و این چهار سطح سلسله‌مراتبی کم‌شمارترین لایه­‌هایی است که گمان می‌­کنم برای درک «من» بدان نیاز داریم.<br /> <br /> بر این مبنا هنگام وارسی سیر تحول من و معنا در زمینه­‌ی تمدن ایرانی در سطوح متفاوت به عناصر و روندهایی گوناگون برمی­‌خوریم. در سطح روانشناختی با اشخاص و «من»هایی ویژه سروکار داریم. ابن‌سیناها و غزالی‌ها و خیام­‌ها و شاه­‌ها و صوفیان و در کل «افراد» گوناگونی هستند که همگی همچون سرمشق‌هایی در سطح روان‌شناختی و به مثابه تبلورهایی برجسته از پیکربندی نظام شخصیتی ظهور یافته­ و هستی پیرامون خود را از تکیه‌­گاهی در سطح روانی دگرگون ساخته­‌اند. در سطح اجتماعی با انجمن‌های اخوت، فربقه­‌های دینی، نظام‌های دیوان‌سالاری، قبیله­‌ها و شهرها و ده‌ها و دبستان‌­ها روبه‌رو هستیم که از اندرکنش میان شخص‌هایی بسیار برآمده­‌اند و هر یک همچون نظامی مستقل برای حمل و به جریان انداختن قدرت عمل می­‌کنند. به همین ترتیب در سطح فرهنگی با منش‌هایی سروکار داریم که در سطوح پایین‌تر از خود پراکنده می‌­شوند، رفتار آدمیان را تعیین می‌کنند و الگوهای حرکت قدرت در نظام‌های اجتماعی را برمی‌انگیزند و یا مهار می­‌کنند.<br /> <br /> ۲. از دو دیدگاه متفاوت می‌­توان به تاریخ دگردیسی جوامع انسانی نگریست و دو روایتِ به کلی متفاوت از قواعد حاکم بر تاریخ را به دست داد. یک نگرش که بر انبوهِ نوشتارهای مورخان و فیلسوفان تاریخ چیره است روایتی است که بر مبنای تمرکز بر خطوط همگرا، نظم‌های پایدار و مسیرهای پیوسته­‌ی دگردیسی استوار شده است. این همان مسیری است که نظم را خصلت عادی و طبیعی جوامع انسانی می­‌داند و معمولا این نظم را در خدمت غایتی فرارونده نیز قرار می‌دهد. نظمی که در اندرکنش میان آدمیان و در سازمان‌یافتگی اجتماعی­‌شان وجود دارد در مرکز توجه مورخانی قرار دارد که از این دیدگاه نظم­‌گرا به تاریخ می­‌نگرند و دگرگونی­‌های قواعد و هنجارهای اجتماعی را سیاهه­‌برداری می­‌کنند. پیش‌فرضِ نظم در این دیدگاه­ها همواره با اعتقاد به غایتی و هدفی عجیبن شده است. در آثار نویسندگانی دیرینه مانند طبری و ابن‌اثیر و هرودوت و پلوتارک، روایتِ رخدادهای تاریخی که به اعتبارِ مورخ «به واقع رخ داده­‌اند» به کمک فرض‌کردنِ قطبی بیرونی و مرجعی فرادستانه مانند مشیت الهی یا جبر روزگار، نظم می‌یابد و به سامان می‌­رسد. باور به این منظم‌بودنِ تاریخ، به ظاهر وضعیتی آغازین و فراگیر است که در تمام متون قانونی و حتی شرعی کهن‌تر نیز رد پایش را می­‌توان یافت. عهد عتیق، آنگاه که رخدادهای پیاپی منتهی به خروج قوم بنی‌اسرائیل از مصر و کشمکش ایشان با اقوام بومی فلسطین را ذکر می‌کند به خواستِ یهوه و سیرِ مقدر تاریخ نظر کرده تا جریان رخدادها را سازماندهی کند و از آن معنایی فرامتنی و کارکردگرایانه استخراج کند که همان هویت‌بخشی به گروهی قومی و محدوده­ای دینی است. درست مشابه همین پدیده را در سالنامه‌­های بابلی، فتح­‌نامه‌­های هیتی و تاریخ­های درباری مصری می­‌توان دید که با همان برداشتِ عامیانه از حضور خداوندی حامی و نگهبان و کنترلِ جریان تاریخ توسط وی درآمیخته شده است و همان کارکردِ هویت‌بخش را نیز دارد. در متنی مانند کتیبه­‌ی بیستون نیز یادگار همین نگرش را می‌توان دید، هر چند در اینجا به خاطر غیابِ دیگری‌ای هماورد که در فراسوی مرزهای تعریف خود قرار گیرد، ساختار هویتِ آماج‌شده، دستخوش دگرگونی بنیادینی شده است که پرداختن به آن مجالی دیگر را می‌­طلبد. در تمام روایت‌های تاریخی­‌ای که در چارچوب یادشده پدید آمده­‌اند، این عناصر مشترک را می­‌توان بازیافت:<br /> <br /> الف) تاکید بر پیوستگی جریان‌ها، نظم‌یافتگی امور و تداوم قواعد حاکم بر رخدادها.<br /> <br /> ب) برجسته‌کردنِ توافق‌ها، همگرایی­‌ها و نظم‌های هنجارین به قیمت چشم­‌پوشی از تعارض‌ها، شکاف‌ها و کشمکش‌ها و برخورد با این پدیدارها همچون امری استثنایی و مسئله‌برانگیز و نه عادی و معمول.<br /> <br /> پ) برتردانستنِ معمولا صریح تاریخ سیاسی بر سایر شاخه­‌های تاریخ، یعنی مهم‌تر پنداشتن روندهای مرتبط با دست به دست شدنِ قدرتِ سیاسی و نظامی نسبت به سیر تحول اموری دیگر مانند اندیشه و هنر و دین و اقتصاد و…<br /> <br /> ت) باور به غایتی و محوری فرارونده که کلیت رخدادها در قالب آن معنا می‌­یابد و همچون طرحی اندیشیده‌شده و منسجم بازنموده می‌­شود.<br /> <br /> اگر از فاصله‌ای به قدر کافی زیاد به این روایت‌های تاریخی بنگریم، تعریف وبری از پویایی جریان‌های دینی یا تفسیر دورکهیم و کنت از سیر دگردیسی تاریخ را در نهایت در همان چارچوب نظری­‌ای خواهیم یافت که عهدعتیق یا تواریخ هرودوت در زمینه­‌اش پدید آمده‌­اند. در تقریبا تمام تاریخ‌های کلان و عمومی امروزین که به عنوان متون درسی دانشگاهی اعتبار دارد، تاکید بر پیوستگی، تمرکز نگاه بر عنصرِ قدرت سیاسی و غایت‌گرایی به روشنی دیده می‌­شود. تفاوت در اینجا تنها به جایی بازمی­‌گردد که نویسندگان گوناگون پیوستگی­‌های اموری متفاوت را موضوع بحث خود قرار داده­ و معمولا از جبهه‌­ی سیاسی خاصی هواداری­ کرده­ و غایتِ تاریخی را به شکلی متفاوت تعریف نموده­‌اند.<br /> <br /> تاریخ در معنای مرسوم کلمه در واقع تداوم همین نگرش و حاشیه‌نویسی بر همین نگرش است. رویکرد نظم­گرایانه همان است که در بیا‌‌‌ن‌های جدید و علمی روزگار ما در قالبی عرفی و تجربی بازتعریف شده است. با این وجود، اگر از فاصله‌ای به قدر کافی زیاد به این روایت‌های تاریخی بنگریم، تعریف وبری از پویایی جریان‌های دینی یا تفسیر دورکهیم و کنت از سیر دگردیسی تاریخ را در نهایت در همان چارچوب نظری­ای خواهیم یافت که عهدعتیق یا تواریخ هرودوت در زمینه­اش پدید آمده­اند. در تقریبا تمام تاریخ‌های کلان و عمومی امروزین که به عنوان متون درسی دانشگاهی اعتبار دارد، تاکید بر پیوستگی، تمرکز نگاه بر عنصرِ قدرت سیاسی و غایتگرایی به روشنی دیده می­شود. تفاوت در اینجا تنها به آنجا بازمی­گردد که نویسندگان گوناگون پیوستگی­های اموری متفاوت را موضوع بحث خود قرار داده­ و معمولا از جبهه­ی سیاسی خاصی هواداری­ کرده­ و غایتِ تاریخی را به شکلی متفاوت تعریف نموده­اند. گذار از تاریخ­نویسی سنتی به مدرن، در واقع نه با دگردیسی و درهم‌ریختگی زیربنایی این چارچوب روایی، که بیشتر با جایگزین‌شدنِ غایتی به جای غایتی دیگر و پیوستاری به جای پیوستار دیگر همراه بود. مورخان مدرن، قوانین طبیعی یا جبر تاریخی یا پیشرفت بشری را به جای مشیت الهی و خواست خداوند نهادند و به عناصری گسترده­تر در ساخت قدرت سیاسی توجه کردند، بی‌آنکه پیش‌داشت‌های این چارچوب را با طرحِ گزینه­ای نو مورد پرسش قرار دهند.<br /> <br /> از اواخر قرن نوزدهم و به طور مشخص با انتشار آثار مارکس برای نخستین بار امکانِ نگریستن به تاریخ همچون زمینه­ی کشمکش و تعارض و نه نظم و توافق فراهم آمد. این بازتابی بود از کاربست متافیزیک هگلی در زمینه­ی علم تاریخ. به این ترتیب، مارکس را می­توان یکی از نخستین کسانی دانست که کوشید با بررسی نیروهای متعارض و تحلیل<br /> <br /> الگوهای کشمکش میان آن‌ها روند رخدادهای تاریخی را سازماندهی منظم نماید. البته او در چارچوبی کاملا نظم­گرایانه این کار را انجام داد؛ یعنی همچنان قدرت سیاسی را در پیوند با نیروهای تاریخ­سازِ نویافته‌ی اقتصادی مورد بررسی قرار داد و همچنان به غایتی مانند سوسیالیسم و کمونیسم که به شکلی جبری در نهایت تحقق خواهد یافت وفادار باقی ماند. با وجود این موفق شد در حوزه­هایی مانند تحلیل انقلاب فرانسه و کمون پاریس، پیش‌فرضِ بنیادشدنِ تاریخ بر اساس همگرایی و نظم و توافق را با موفقیت به چالش بکشد.<br /> <br /> در روزگار ما پیروانِ مارکس در زمینه­ای به کلی متفاوت و با اهدافی کاملا متمایز توانسته­اند نسخه­هایی از تاریخ را پدید آورند که با تاریخ‌های مرسوم، تفاوت‌های کیفی آشکاری دارد. به گمانم در بحث از این رده از تاریخ‌های نوظهور باید به ویژه به میشل فوکو اشاره کرد و روش­شناسی­ای که در تحلیل ظهور نهادهای انضباطی جدید پدید آورد. اندیشمندانی مانند فوکو و دلوز از معدود کسانی هستند که توانسته­اند با تکیه بر اصلِ کشمکش که توسط مارکس معرفی شده بود و با تمرکز نگاه بر گسست‌ها و واگرایی­ها و خطوط شکست، روایت‌هایی تازه از تحول تاریخی را به دست دهند؛ روایت‌هایی که اگر بخواهیم الگوی ساختاریشان را تبارشناسی کنیم می‌توانیم تا گفتارهای ماکیاولی عقب برویم و رگه­هایی از آن را در متون کهن‌تر نیز ببینیم، بی‌آنکه در قالبی سازمان‌یافته درآمده وبه روش‌شناسی­ای نقدپذیر تبدیل گشته باشند.<br /> <br /> ایراد فاصله‌گرفتن از تاریخ‌نویسی رسمی آن است که با از میان رفتن پیش‌داشت‌های یادشده، معمولا تاریخ به انبانی آشفته از رخدادهای درهم ریخته و بی­ربط تبدیل می‌شود و انسجام و «معنای» خود را از دست می‌دهد. به همین دلیل، چنین تاریخ‌هایی کارکردِ سنتی روا‌‌‌یت‌های تاریخی را از دست می­دهند و تا حدودی به یک سرگرمی روشنفکرانه تبدیل می‌شوند. نقد مهمی که بر تبارشناسی­های فوکو وارد است، همین غیابِ امکانی برای رهایی در آن است و سکوتی که این روایت‌ها در برابر خواستِ هویت بدان ناگزیر هستند.<br /> <br /> ایراد فاصله‌گرفتن از تاریخ‌نویسی رسمی آن است که با از میان رفتن پیش‌داشت‌های یادشده، معمولا تاریخ به انبانی آشفته از رخدادهای درهم ریخته و بی­ربط تبدیل می‌شود و انسجام و «معنای» خود را از دست می‌دهد. به همین دلیل، چنین تاریخ‌هایی کارکردِ سنتی روا‌‌‌یت‌های تاریخی را از دست می­دهند و تا حدودی به یک سرگرمی روشنفکرانه تبدیل می‌شوند. نقد مهمی که بر تبارشناسی­های فوکو وارد است، همین غیابِ امکانی برای رهایی در آن است و سکوتی که این روایت‌ها در برابر خواستِ هویت بدان ناگزیر هستند. اگر تاریخ از آن محور غایتگرایانه­ی خود محروم شود به تعلیقی ناخوشایند و سردرگمی­ای دچار می­شود که کارکرد بنیادین آن به عنوان چشم­اندازی برای فهم موقعیت خویش در اکنون و ارتباط آن با گذشته و آینده را مخدوش می‌سازد.<br /> <br /> ۳. خواستِ این متن به دست دادن روایتی از تاریخ است که پیش­فرض‌های مورد نظر را نقض کند و در عین حال، کارکرد یادشده را به شکلی احیا نماید. احیای کارکرد هویت‌بخشِ تاریخ و برآورده‌شدنِ جایگاهِ آن به عنوان روایتی که حضور من بر پهنه­ی هستی را معنادار کند وابسته بدان است که این روایت، قواعدی تاریخی را به دست دهد و پیوستاری قاعده­مند را در سیر دگردیسی‌های تاریخی تشخیص دهد. در عین حال، رهیدن از پیش­فرض‌های یادشده بدان معناست که این دستیابی به نظم‌های تاریخی و ترسیمِ خطوطِ تحول در غیابِ مرکز ثقلی بیرونی و فارغ از باور به غایتی فرامتنی حاصل گردد. دشواری دستیابی به این هدف چندان بوده است که تا چند دهه پیش که چارچوب سیستمی هنوز امکان آشتی این دو مجموعه شروط را فراهم نیاورده بود، پیوند و جمع‌شدن این دو موقعیت را ناممکن می­دانستند و نویسندگانی که در باب تاریخ قلم می­زدند یا نظام­سازانی کلاسیک و وفادار به پیش‌فرپ‌های سه­گانه­ی یادشده بودند و یا سرکشانی که متونی سرگرم‌کننده، اما غیر رهایی­بخش و عملا ناکارآمد را پدید می­آوردند.<br /> <br /> در نوشتار کنونی سه پیش‌فرض تاریخ‌نویسی کلاسیک را به این ترتیب دگرگون خواهم کرد:<br /> <br /> نخست: به اینکه سیر رخدادها به طور ذاتی امری پیوسته و منسجم و قاعده­مند باشد باور ندارم. چنین می­نماید که شبکه­ای متداخل و بسیار پیچیده از رخدادها و روندها در زمینه­ی تاریخ جاری باشند و ذهنِ ناظری که همچون مورخ جویای تعیین جایگاه خویش است، برشی از آن را برگیرد و دستمایه­ی تفسیر جایگاه خویش بر هستی قرار دهد. به عبارت دیگر دستیابی به تفسیری زمان­مند از جایگاه من در هستی را کانون نظری هر روایت تاریخی می­دانم و باور دارم که مورخ برای دستیابی به این تفسیرِ حیاتی دست به گزینش و غربال و گاه تحریف داده­های خویش می‌گشاید. داده­هایی که در وضعیت پایه، زیرمجموعه­ای از خزانه­ی بسیار وسیع‌ترِ شواهد تاریخی هستند.<br /> <br /> دوم: گمان نمی‌کنم که توافق و هنجارمندی و همگرایی یا کشمکش و واگرایی و معارضه، هیچ‌یک نیروی اصلی برسازنده­ی تاریخ باشند. در واقع فکر می­کنم نیروهای فعال در شکل‌دادن به رخدادهای تاریخی از مراکزی منتشر و پراکنده و جایگاه­های کنترلی­ای با دامنه­ی اثر و توانایی پیشگویی محدود صادر می‌شوند. در نتیجه همواره با شبکه­ای متداخل از نیروهای به نسبت کور روبه‌رو هستیم که در شرایط گوناگون، الگوهایی متنوع از همگرایی و واگرایی و توافق یا کشمکش را از خود ظاهر می­کنند. در واقع در بیشتر موارد آمیخته­ای از این موارد را می­بینیم و این تنها سلیقه و گرایش نظری مورخ است که باعث می‌شود یکی از این دو وجه بر دیگری غلبه کند. در نتیجه در روایت خویش از تاریخ به هر دو رده از این اندرکنش میان نیروها توجه خواهم داشت و هر دو را نیز پرسش‌برانگیز و غیر بدیهی فرض خواهم کرد.<br /> <br /> پ) نهادهای سیاسی و مراکز تمرکز اقتدار حکومتی در نظام اجتماعی، هر چند در چارچوب نظری مورد نظر نگارنده جایگاهی ارجمند و مهم دارند، اما قطبیتی ندارند و تعیین‌کننده دانسته نمی­شوند. نهادهای سیاسی و مراکز تولید و هدایت قدرت اجتماعی، یکی از گرانیگاه­های پرشمارِ تراوش قدرت در نظام اجتماعی هستند که به دلیل علنی‌بودن و آشکارگی بازی بر سرِ تصاحبشان و به خاطر کارکردِ مشروعیت‌بخشِ این بازی درمتون تاریخی با دقت، صراحت و تحریف‌شدگی بیشتری ثبت شده­اند و از این رو می‌توانند به عنوان استخوان­بندی تحلیل­های نظری کارآمد باشند، اما قضیه به همین جا ختم می­شود. اینکه به راستی در فلان دوره­ی تاریخی، تحول یک رویکرد علمی نو یا ظهور یک اختراع جدید یا باب‌شدن یک هنجار اجتماعی خاص اهمیتی کمتر از دست به دست شدن قدرت سیاسی مستقر بین جناح­های مدعی آن بوده باشد در هر موردی نیاز به اثبات و چند و چون دارد. از این رو تاریخی که بدان خواهم پرداخت، تاریخ سیاسی نیست، هر چند آن را نیز در بر می‌گیرد و به خاطر فراوانی­ داده­ها در این زمینه به آن تکیه خواهد کرد.<br /> <br /> ت) گمان نمی‌کنم غایت یا مرجعی فراتاریخی و فرارونده برای رخدادهای تاریخی وجود داشته باشد؛ یعنی به حضور غایتی بیرونی برای تاریخ باور ندارم و فکر نمی­کنم سیر جوامع بشری «از بیرون» به سمت و سوی خاصی هدایت شده باشد یا جبری در این مسیر وجود داشته باشد تا جوامع از مراحلی خاص گذر کنند یا به سرمنزل‌هایی ویژه برسند. برعکس، جریان دگرگونی جوامع را در مسیر زمان، امری به شدت تصادفی، برگشت‌پذیر و یکه می­بینم. البته در این حقیقت بحثی نیست که کنشگران انسانی و من­هایی که در جریان تاریخ حضور دارند و در سطحی برسازندگان آن نیز هستند، چشمداشت‌هایی در مورد آن دارند و خواست‌هایی را در آن باب مطرح می­کنند و با تکیه به غایت‌هایی شخصی خواست‌های خود را مشروع یا ممکن یا محتوم قلمداد می­کنند. با وجود این شاهدی بر این نکته وجود ندارد که به راستی این مقصدهای تاریخی، کیفیتی بیرونی یا اجباری داشته باشد.<br /> <br /> متن کنونی، در واقع در امتداد خواستی از همین دست و با هدف فهمِ تاریخ به قصدِ دگرگون‌ساختنِ آن، نوشته می­شود؛ بنابراین در سراسر آن جهت‌گیری­هایی آشکار و سازماندهی معناهایی برای ترسیم وضعیتی مطلوب و تفکیک‌کردنش از وضعیت‌های ممکن ارائه شده است، اما این بدان معنا نیست که نگارنده این چشمداشت را امری ضروری بداند یا برای آن اعتباری فرامتنی ادعا کند. در واقع، تاریخ غایت دارد، اما این غایت نه از بیرون که از درون -از دل کنش‌های هدفمند «من»ها- می­شکوفد و می­بالد. به همین دلیل هم غایتی یکه و منحصربه‌فرد یا جبرآمیز نیست، که فشارهایی موضعی، چندپاره، منتشر و معمولا واگرا از درون بدنه­ی جامعه­ی تاریخ­مند است که اگر به قدر کافی نیرومند باشد، سیر تاریخ را دستکاری خواهد کرد.<br /> <br /> متن کنونی، در واقع در امتداد خواستی از همین دست و با هدف فهمِ تاریخ به قصدِ دگرگون‌ساختنِ آن، نوشته می­شود؛ بنابراین در سراسر آن جهت‌گیری­هایی آشکار و سازماندهی معناهایی برای ترسیم وضعیتی مطلوب و تفکیک‌کردنش از وضعیت‌های ممکن ارائه شده است، اما این بدان معنا نیست که نگارنده این چشمداشت را امری ضروری بداند یا برای آن اعتباری فرامتنی ادعا کند. در واقع، تاریخ غایت دارد، اما این غایت نه از بیرون که از درون -از دل کنش‌های هدفمند «من»ها- می­شکوفد و می­بالد. به همین دلیل هم غایتی یکه و منحصربه‌فرد یا جبرآمیز نیست، که فشارهایی موضعی، چندپاره، منتشر و معمولا واگرا از درون بدنه­ی جامعه­ی تاریخ­مند است که اگر به قدر کافی نیرومند باشد، سیر تاریخ را دستکاری خواهد کرد.<br /> <br /> چارچوب<br /> <br /> چهار سطح توصیفی «من»، یعنی سطوح زیستی، روانی، اجتماعی و فرهنگی که به طور کوتا‌ه‌شده «فراز» نامیده می‌شوند، چنان‌که در نوشتارهای دیگرم نشان داده­ام، سطوحی سلسله‌مراتبی و توصیفی هستند که به طور نسبی از استقلال کارکردی برخوردارند و از این رو روندها و مراکز ثقلی در هر کدامشان تکامل یافته است که می­تواند با جریان‌ها و گرانیگاه­های سطوح دیگر تداخل کرده و آن‌ها را تشدید یا تقویت کند. سیر تحول معنا در جامعه­ی ایرانی و دگردیسی نظام‌های معنایی در گستره­ی فرهنگ، تنها زمانی درک خواهد شد که به کلیت این چهار لایه همچون امری یکپارچه و در هم تنیده نگریسته شود.<br /> <br /> ما در سطح زیستی با بدن‌هایی سروکار داریم که از سویی واحدهای پذیرش قدرتِ اجتماعی و مراکز قلاب‌شدنِ انضباط و سرکوب هستند و از سوی دیگر ماشینی نیرومند هستند که لذت را در سطحی روانی ترشح می­کنند. در سطح روانی با نظامی شخصیتی روبه‌رو هستیم که پیچیده­ترین نظام در کلیت لایه­های فراز است و گذشته از آن که از مزیت خودآگاهی برخوردار است، می­تواند وضعیت خویش را در قالبی زبانی رمزگذاری کند و با دیگری درباره­ی آن به توافق یا تعارض برسد. لذتی که پیشران اصلی روندها در سطح روانی است، از سویی توسط لایه­ی زیستی پشتیبانی می­شود و از سوی دیگر توسط کارکردِ نظام‌های اجتماعی بر همین بدن‌های زنده، محدود می‌شود. به همین ترتیب، قدرت در سطح اجتماعی از دل انضباط‌های حاکم بر بدن زاده می­شود و در قالب سرکوب برونزادِ لذت و منع دسترسی به منابع یا تعویق درونزاد لذت و مرزبندی منابع بازتولید می­گردد. تمام این روندها در سطحی فرهنگی در قالبی نمادین رمزگذاری می­شوند و سپهری رمزگانی را پدید می­آورند که در تمام سطوح گزینه­های رفتاری پیشاروی سیستم را تعیین کرده و محاسبه­ی سود و زیان و قواعد حاکم بر برگزیدن را صورتبندی می­نماید. این امر به ویژه در سطح روانی اهمیت دارد؛ چرا که در این لایه<br /> <br /> فهمِ خودآگاهِ سیستم شخصیت، انتخابِ خودآگاهانه را ممکن می­سازد و کلیت نظامِ «من» در پیوند با زبان به امری خودارجاع و خودتشدیدکننده تبدیل می­شود.<br /> <br /> پرداختن به تاریخ دگردیسی معنا در این زمینه به معنای برگرفتن نخی از کلافِ سردرگمِ رخدادهای در هم تنیده است و دنبال‌کردنش تا گره­هایی بی‌شمار که اگر نقشه­ی راهنمایی در کار نباشد همچون هزارتویی گرسنه پژوهشگر را خواهد بلعید. با وجود این، طی‌کردن این هزارتو و چیره‌شدن بر مینوتورِ ابهام و پوچی که در مرکز آن خفته است به کمک ریسمانی آریادنه­ای ممکن می­شود و آن نیز دنبال‌کردنِ خطوط گسست و مرزهای گذار است. این خطوط گسست در آن نقاطی برای ما اهمیت دارند که روندی توسط روندی دیگر نقض می‌شود و جریانی جریانی دیگر را متوقف می­سازد. به بیانی دلوزی، ردیابی مسیرهای قلمروزایی و قلمروزدایی است که کار پیمودن این کلاف پرگره را برای ما ممکن می‌سازد.<br /> <br /> پرداختن به تاریخ دگردیسی معنا در این زمینه به معنای برگرفتن نخی از کلافِ سردرگمِ رخدادهای در هم تنیده است و دنبال‌کردنش تا گره­هایی بی‌شمار که اگر نقشه­ی راهنمایی در کار نباشد همچون هزارتویی گرسنه پژوهشگر را خواهد بلعید. با وجود این، طی‌کردن این هزارتو و چیره‌شدن بر مینوتورِ ابهام و پوچی که در مرکز آن خفته است به کمک ریسمانی آریادنه­ای ممکن می­شود و آن نیز دنبال‌کردنِ خطوط گسست و مرزهای گذار است. این خطوط گسست در آن نقاطی برای ما اهمیت دارند که روندی توسط روندی دیگر نقض می‌شود و جریانی جریانی دیگر را متوقف می­سازد. به بیانی دلوزی، ردیابی مسیرهای قلمروزایی و قلمروزدایی است که کار پیمودن این کلاف پرگره را برای ما ممکن می‌سازد.<br /> <br /> از این رو، به ویژه در تحلیل تاریخ معنا در ایران‌زمین به دنبال جایگاه­هایی خواهم بود که در آن معنا توسط نهادهای قدرت منع شده، به خاطر محدودیت ظرفِ زیست‌شناختی‌اش از دگردیسی باز مانده و در اندرکنش با جریان‌های لذت، چروکیده شده یا فرسوده گشته است. این‌ها همان نقاطی هستند که نظام‌های معنایی مستقر مرزبندی را با موفقیت انجام داده­اند و به همین ترتیب نشانگر نقاطی هم هستند که منش‌های نوپای مدعی در آن با جایگاه­های کهن‌تر و جاافتاده­ی رمزبندی هستی به رقابت پرداخته­اند.<br /> <br /> تاریخ ایران‌زمین مانند تاریخ هر جامعه­ی دیگری، انباشته از الگوهای کشمکش میان نیروهای یادشده است. با وجود این دیرپایی این تاریخ و پیوستگی روندها در دوره­های زمانی بسیار طولانی بدان منتهی شده که کارکرد نهادهای مشروع معناساز که معمولا در قالبی دینی صورتبندی می­شده­اند، توسط غلافی از رمزگان طردکننده از زمینه‌ی غیر مجاز و سرکوب‌شده ­یپیرامونشان جدا شوند. از آنجا که این مرزبندی معمولا در قالب جفت متضاد معنایی ایمان/کفر صورتبندی می­شده، شایسته است که این کتاب را تاریخ کفر بدانیم.</div>

Lilayegane https://wiki.soshians.net//index.php?title=%D9%BE%DB%8C%D8%B4%E2%80%8C%D8%AF%D8%B1%D8%A2%D9%85%D8%AF%DB%8C_%D8%A8%D8%B1_%D9%86%DA%AF%D8%A7%D8%B1%D8%B4_%D8%AA%D8%A7%D8%B1%DB%8C%D8%AE_%D8%A7%DB%8C%D8%B1%D8%A7%D9%86%DB%8C%D9%90_%D9%85%D8%B9%D9%86%D8%A7&diff=907 2014-07-14T10:48:47Z

<p>Lilayegane: </p> <hr /> <div>این متن، پاسخی است به پرسشگرانی که از نگارنده در مورد راهبردها و موضع‌گیری‌هایش در بازنگاری تاریخ ایران‌زمین توضیح خواستند. ماجرا از آن قرار بود که دوستانی فرهیخته که در نشست‌های تاریخ تکامل منِ پارسی شرکت می‌کردند درباره‌ی روش‌شناسی و رویکردهای مطلوب برای پرداختن به تاریخ معنا در ایران‌زمین، پرسشگری آغاز کردند و همزمان مخاطبانی علاقه‌مند پرسش‌هایی مشابه را بر مبنای نوشتارهای نگارنده در زمینه‌ی تاریخ فرهنگ ایران مطرح کردند. پرسش‌های یادشده به طور مشخص در دو گزاره قابل جمع‌بندی بود:<br /> <br /> ۱) راهبردها و شیوه‌ها و رویکردهای نظری مطلوب و کارآمد برای بازخوانی و بازنویسی تاریخ فرهنگ در ایران‌زمین کدام است؟<br /> <br /> ۲) رویکرد نظری نگارنده و موضع‌گیری شفاف وی در مورد این تاریخ‌نگاری چیست؟<br /> <br /> این متن پاسخی است به این دو پرسش.<br /> <br /> '''زمینه'''<br /> <br /> ۱. شرایط زمانه­‌ی ما بازخوانی بنیادین و ریشه­‌ای تاریخِ تمدن ایرانی را ضروری ساخته است. نه تنها از آن رو که تمدن ایرانی در لبه­‌ی پرتگاه زوال و انحطاط قرار دارد و نه فقط بدان دلیل که به بقای این فرهنگ و سرنوشت مردمانِ وابسته بدان دلبستگی دارم، بلکه از آن رو که کلیتِ تمدن مدرن در شکل امروزینش با چالش‌ها و دشواری‌هایی رویاروست که کلید پاسخ بدان را به گمانم بتوان در خزانه­‌هایی غنی از تجربه همچون تمدن ایرانی بازجست. از این رو، نوشته‌شدن این تاریخِ معنا در ایران، محصول گره‌خوردن دو رویکرد و دو نیاز و دو ضرورت است. از یک سو، یک دلبستگی شخصی و میلِ دیرپای سلیقه­‌مدارانه که به ترجیح و شیفتگی‌ام نسبت به برخی از منش‌های ایرانی و شاخه­‌هایی از معانی تکامل‌یافته در این زمینه بازمی­‌گردد. تمدن ایرانی انباشتی بسیار دیرپا، بسیار متکثر و بسیار غنی از منش‌ها و معناهای گوناگون است و از این رو انقراض آن تبلور­یست از کلمه­‌ی «حیف»!<br /> <br /> باقی‌ماندن تمدن ایرانی، نه با حراست سرسختانه از بقای منش‌های نارس و ناتوانِ آن و نه با مرزبندی آن در برابر تمدن‌های مهاجم و کامیاب‌‌ترِ بیرونی ممکن است. تمدن امری تکاملی و پویاست و تنها در سازگاری با شرایط بیرونی و تنش‌های محیطی است که امکانِ باقی‌ماندن را به دست می‌آورد و شایستگی تداوم‌یافتن خویش را اثبات می­‌کند. از این رو، ستایش من از تمدن ایرانی به معنای سرسختی به خرج‌دادن برای حفظ عناصر ناتوان و ضعیف آن نیست، که برعکس به بازخوانی ریشه­‌ای، بازتعریف مفاهیم بنیادین و هرس‌کردن شاخه­‌های آفت­‌زده و کجِ این درخت ارجمند منتهی می­‌شود. به این تعبیر، تاریخ معنا در ایران‌زمین را از آن رو می­‌نویسم تا سیر تحول معنا در این زمینه را بازخوانی کنم و راهبردهای ارزشمندِ باقیمانده در آن را با غنای شگفت و کارآیی عجیب‌شان نشان دهم. بدان امید که پیکره‌ی اصلی و ارزشمندِ این تمدن را به اکنون و اینجا بکشم و ریشه‌­های سرمازده­‌اش را در زمینِ ملتهبِ عصرِ کنونی باز بنشانم.<br /> <br /> در معنایی که تمدن ایرانی را بتوان محلی و موضعی دانست، تلاش یادشده نیز تلاشی محلی و موضعی است که شاید برای وابستگان به تمدن ایرانی و فرهیختگانِ علاقه‌مند به معانی نهفته در سایر تمدن‌ها اهمیت داشته باشد، اما از سوی دیگر، گرایش من به بازخوانی و بازسازی تمدن ایرانی را باید در کنار نقدهایم بر تمدن مدرن و پیامدهای ناخوشایندش دید. تمدن مدرن، همچون تمام تمدن‌های دیگر، عناصری نیرومند و کارآمد و گوارا و ارزشمند و بخش‌هایی ناخوشایند و دشمن­‌خو و آسیب‌رسان دارد. تجربه­‌ی تاریخی نشان داده است که راه برون‌رفت از بن‌بست‌های تمدن‌هایی گشوده و وامگیر از این دست، آن است که «از بیرون یعنی از منظر تمدنی دیگر نقد و بازبینی شوند. این بازبینی و نقد معمولا در سطح برشمردن ناروایی‌ها و کاستی­‌ها متوقف می‌ماند و به پیش‌کشیدن طرحی منظم و استوار برای بازسازی و دگردیسی تمدنِ مورد انتقاد منتهی نمی‌­شود. من بر این باور هستم که تاریخ معنا در تمدن ایرانی، نه تنها راهبردهایی درخشان را برای نقد و فهمِ عمیق‌تر تمدن مدرن به دست می‌دهد، که راهکارها و روش‌هایی عملیاتی و کارآمد برای بازسازی آن و رهایی از رگه‌های بیمارگونه­‌اش را هم به دست می­‌دهد. از این رو، هدف دوم من از نگارش این تاریخ، دل‌مشغولی­ای جهانی در عام­­ترین معنای ممکن است. دغدغه­‌ای که به ترسیم افقی تازه در برابر آینده­‌ی تمدن‌های به ظاهر ناسازگار ایرانی مدرن منتهی تواند شد.<br /> <br /> ۲. آنچه در زمان مرور آثار مورخان چشمگیر است، پرداختنِ عالمانه و گاه ستایش‌برانگیز به جزئیات و داده­‌های باستانی است، به همراهِ غیابِ چاره‌ناپذیرِ چارچوبی نظری برای فهم این داده‌ها. در عمل، تنها قالب‌های نظری مرسوم برای فهم تاریخ، گذشته از رویکرد وبری و مارکسی با دلالت‌های ایدئولوژیک و سیاسی­‌شان، نظریه‌­هایی موضعی و تعمیم‌ناپذیر است که موضوعی خاص و دوره­ای خاص را برای دستیابی به نتایجی معمولا از پیش معلوم، بازپیکربندی می­‌کنند.<br /> <br /> رویای من در نگارش این تاریخ آن است که الگویی عمومی برای فهم فرهنگ در معنای عام کلمه را به دست دهم؛ یعنی در پی آن هستم که سیر تحول معنا در عام‌ترین کاربرد ممکن را در زمانی به درازای کل تمدن انسانی در قلمرو ایران‌زمین یعنی بخشی از زمین که برای دیرزمانی «مرکز» بوده است به دست دهم. زیربنای نظری­‌ام، نظریه­‌ی سیستم‌های پیچیده و نظریه‌­های عامِ تحلیلی­‌ام نظریه­‌ی منش‌ها و نظریه­‌ی قدرت خواهد بود که در مقام دو نظریه­‌ی عمومی و فراگیر تدوین شده‌اند. کاربست این نظریه در قلمرو تمدن ایرانی که به گمانم دیرپاترین و از نظر تنوع زیرواحدها و قلمرو جغرافیایی گسترده­‌ترین تمدن انسانی موجود است، می­‌تواند شاهدی باشد برای کارآیی این دو نظریه و آن سرمشق نظری تا در زمینه­‌هایی دیگر و درباره­‌ی تمدن‌های دیگر به کار گرفته شوند.<br /> <br /> تاریخ، شبکه­‌ای از برهم ­افتادگی­‌هاست. همچون لایه­‌های زمین‌شناسی، رخدادها و چیزها نیز بر هم رسوب می‌کنند و بر دوش یکدیگر سوار می­‌شوند و در خمره­‌ی زمان چنان تخمیر می‌­شوند که کلیتی یکپارچه و درهم تنیده به نامِ اکنونِ تاریخ‌مند را به دست دهند. تجزیه‌کردنِ این موجودیت به واحدهای اولیه­‌اش و بازبینی الگوهای درهم‌ریختگی و به هم پیوستگی آ‌‌‌ن‌ها، ضرورتی است برای فهمِ این اکنونِ تاریخ‌مند. از این رو، نگارش تاریخ معنا با آنچه که در تاریخ‌نگاری‌های مرسوم وجود دارد متفاوت خواهد بود.در اینجا محور و معنا تاریخ سیاسی نیست، هر چند شاید به عنوان مبنایی آشنا برای گاه‌شماری کارآمد باشد. در اینجا باید به تاریخِ رخدادها و چیزهایی به ظاهر حاشیه­‌ای و فرعی بپردازیم و ریزترین جزئیات و بی­‌ربط‌ترین پیوندها را نیز مورد وارسی قرار دهیم. گاه طعم چای و شکر با استعمار و ظهور انقلاب صنعتی گره می­‌خورد و گاه الگوی دوخت کلاه در قلمروی ساز و کارهای هویت‌یابی مردمش را تعیین می­‌کند. از این رو، هنگام نگاشتن تاریخ فرهنگ ایران باید به رخدادهایی گوناگون در سطوح متفاوت زیستی، روانی، فرهنگی و اجتماعی پرداخت و «چیزهایی» با ماهیت‌های کاملا متفاوت را در کنار یکدیگر دید و سنجید.<br /> <br /> رخدادها می‌توانند از مهاجرت یک قوم و آمیزش دو نژاد در سیر چند قرن آغاز شود و تا برخورد دو نفر در خیابانی دقیق شوند. به همین ترتیب، چیزها ممکن است افراد، اشیاء، سلاح‌ها، نهادهای اجتماعی، کتاب‌ها و حتی رمزها و نمادها باشند. زیبایی نگارش تاریخ فرهنگ و در عین حال دشواری آن در آنجاست که هنگام دست‌بردن بدان باید همه چیز را در انبان خویش گنجاند و به هیچ یک اجازه نداد که چیزی بر دیگران سایه بیندازد، چراکه این همان است که تاریخِ مرسوم را برمی­‌سازد و همان‌ که اکنون را مبهم و تیره و آغشته به رخدادها و چیزهایی چندرگه و بی‌رگ و ریشه می­‌سازد. برای برکندنِ تاریخِ مرسوم، تاریخِ هویت‌زداینده، تاریخِ تارکننده و مبهم، باید تاریخی نو برساخت که روشن، شفاف، دقیق و نقدپذیر باشد و این کار، تنها با ترکیب‌کردن داده­‌هایی بسیار متنوع در چارچوبی معلوم و مشخص ممکن می­‌گردد. پویایی­‌ها و الگوها در اینجا اهمیت دارند و تمایزها و گسست‌ها، تا با عبور از این پل، به درهم تنیدگی‌­ها و ترکیب‌ها و هم‌سرشتی‌ها برسیم که همان اکنون است.<br /> <br /> تاریخ معنا در ایران‌زمین از سوی دیگر، تاریخ سوژه‌شدگی منِ ایرانی هم است. انسان‌هایی که در پنج هزاره­‌ی گذشته در قلمروی قبض و بسط‌‌‌یابنده به نام ایران می­‌زیسته­‌اند، شالوده­‌ای از هویت را برای خویش برساخته بودند که معناهای یادشده در تاروپود آن جریان می‌یافت. این من­‌های ایرانی بودند که حامل و زاینده و پاسداران معناهای ایرانی بودند و از این رو پرداختن بدان، راهی برای فهم این هم است و این چیزی است که امروزه سخت بدان نیاز داریم؛ چراکه آن منِ ایرانی سنتی و کهن زیر بار نیروهای بیرونی از پا درآمده و خرد و شکننده شده است و زایش منِ ایرانی تازه، جز با فهم آنچه در گذشته بوده و گذر از آن ممکن نیست.<br /> <br /> '''روش'''<br /> <br /> ۱. نظام‌های اجتماعی همچون تمام سیستم‌های پیچیده­‌ی دیگر، نظام‌هایی لایه‌لایه و سلسله‌مراتبی هستند که در مقیاس‌های گوناگون، عناصری ویژه را با روابطی خاص با هم ترکیب می­‌کنند و پدیدارهایی متمایز و ویژه را در برابر نگاه مشاهده­‌گر آشکار می­‌سازند. این پدیدارها خود در ترکیبی هم­‌افزایانه با هم آمیخته می­‌گردند و در سطحی بالاتر عناصری نو را برمی‌سازند که خود با روابطی نو به هم پیوند می­‌خورند و به این ترتیب در کنارِ قشرهای موازیِ حامل عناصر گوناگون و هم­‌افزا، سطوحی برهم افتاده از رخدادها، نظم‌ها، فرآیندها و جریان‌ها را نیز پدید می‌آورند.<br /> <br /> از این رو مورخ می‌تواند با تغییردادن درجه­‌ی درشت­‌نمایی چشم خویش در سطوح گوناگون «چیزها»ی متفاوتی ببیند و نظم‌ها و الگوهای تازه­‌ای را تشخیص دهد و به این ترتیب به قواعدی نو و جدید دست یابد. تاریخی که پایبند به یکی از این سطوح باقی بماند یا تعصبی هستی‌شناسانه یا روش‌شناسانه نسبت به یکی از این لایه­‌ها و عناصر آن داشته باشد، خواه ناخواه دچار محدودیت و نارسایی خواهد بود. رواج این استقرارِ سرسختانه­‌ی مورخ در یک سطحِ خاصِ سلسله‌مراتبی و گرایش به نادیده‌انگاشتنِ آنچه در سطوح دیگر می­‌گذرد؛ هر چند مرسوم و هنجار است، اما درست یا کارآمد نیست.<br /> <br /> در این نوشتار خواهم کوشید تا از این اشتباه پرهیز کنم. تاریخی که از دگردیسی معنا و سیر تحول منِ ایرانی به دست خواهم داد، از این رو، ناگزیر در سطوحی گوناگون سفر خواهد کرد و لایه­‌های مشاهداتی مختلفی را درخواهد نوردید. در جایی ناگزیر خواهم بود در مقیاسی بسیار درشت در سطح تمدن‌ها و چگونگی درگیری و مرزبندی میانشان به موضوع بنگرم و در جایی دیگر ناچار در مقیاسی بسیار خرد در حدِ وارسی الگوی لباس‌پوشیدن یا غذاخوردن مردمی که در روستایی خاص زندگی می­‌کرده­‌اند، دقیق خواهم شد. این سیروسلوک در لایه­‌های مختلفِ مشاهداتی، تنها زمانی از مرتبه­‌ی یک بازیگوشی نظری یا کنجکاوی لذتبخش نظری فراتر خواهد رفت و تنها در شرایطی به یک روش‌شناسی منظم و کارآمد تبدیل خواهد شد که به زیربنایی نظری مسلح شده باشد. تنها با یاری این چارچوب نظری و با راهنمایی پرسش‌های برآمده از آن است که خواهیم توانست راه خود را در ازدحام داده­‌های خرد و کلان بیابیم و تصویری یکپارچه و منظم از الگوهای عام حاکم بر آن‌ها به دست آوریم. وفاداری به پرسش‌های کلیدی­‌مان تنها زمانی ممکن خواهد بود که نقش‌ه­ای از زمینه­‌ی سفر خویش را در اختیار داشته باشیم و این چارچوب نظری است که از گم‌شدن‌مان در کوچه پس‌کوچه­‌های سطوح خرد یا سرگردان گشتن‌مان در شاهراه­‌های سطح کلان پیشگیری خواهد کرد.<br /> <br /> سرمشق نظری­‌ای که در آن به این پرسش‌ها خواهم پرداخت، نظریه‌­ی سیستم‌های پیچیده است و چارچوب نظری‌ای که امکان برخورد منظم با داده­‌های تاریخی را برایم فراهم می­آورد، ترکیب دو نظریه است: نظریه­ی منش‌ها که پویایی نظام‌های فرهنگی را به طور خاص تحلیل می­‌‌کند و نظری‌ه­ی قدرت که پویایی سیستم‌های سطح اجتماعی و سطح روانی را وارسی می­کند و نهادهای اجتماعی و ساخت‌های شخصیتی یعنی جوامع و ««من»ها را در منظوم‌ه­ای گسترده صورت‌بندی می­‌کند.<br /> <br /> سرمشق نظری­ای که در آن به این پرسش‌ها خواهم پرداخت، نظریه­ی سیستم‌های پیچیده است و چارچوب نظری‌ای که امکان برخورد منظم با داده­های تاریخی را برایم فراهم می­آورد، ترکیب دو نظریه است: نظریه­ی منش‌ها که پویایی نظام‌های فرهنگی را به طور خاص تحلیل می­کند و نظریه­ی قدرت که پویایی سیستم‌های سطح اجتماعی و سطح روانی را وارسی می­کند و نهادهای اجتماعی و ساخت‌های شخصیتی -یعنی جوامع و ««من»ها- را در منظومه­ای گسترده صورتبندی می­کند. نظریه­ی منش‌ها و نظریه­ی قدرت به یکدیگر و به رویکردهای جاافتاده و برآمده از علمِ «سختِ» زیست‌شناسی پیوند می­خورد تا چارچوبی عمومی را برای فهم سیستم‌های زیستی، روانی، اجتماعی و فرهنگی پدید آورد و این چهار سطح سلسله‌مراتبی کم‌شمارترین لایه­هایی است که گمان می­کنم برای درک «من» بدان نیاز داریم.<br /> <br /> بر این مبنا هنگام وارسی سیر تحول من و معنا در زمینه­ی تمدن ایرانی در سطوح متفاوت به عناصر و روندهایی گوناگون برمی­خوریم. در سطح روانشناختی با اشخاص و «من»هایی ویژه سروکار داریم. ابن‌سیناها و غزالی‌ها و خیام­ها و شاه­ها و صوفیان و در کل «افراد» گوناگونی هستند که همگی همچون سرمشق‌هایی در سطح روانشناختی و به مثابه تبلورهایی برجسته از پیکربندی نظام شخصیتی ظهور یافته­ و هستی پیرامون خود را از تکیه­گاهی در سطح روانی دگرگون ساخته­اند. در سطح اجتماعی با انجمن‌های اخوت، فربقه­های دینی، نظام‌های دیوانسالاری، قبیله­ها و شهرها و ده­ها و دبستان­ها روبه‌رو هستیم که از اندرکنش میان شخص‌هایی بسیار برآمده­اند و هر یک همچون نظامی مستقل برای حمل و به جریان انداختن قدرت عمل می­کنند. به همین ترتیب در سطح فرهنگی با منش‌هایی سروکار داریم که در سطوح پایین‌تر از خود پراکنده می­شوند، رفتار آدمیان را تعیین می­کنند و الگوهای حرکت قدرت در نظام‌های اجتماعی را برمی‌انگیزند و یا مهار می­کنند.<br /> <br /> ۲. از دو دیدگاه متفاوت می­توان به تاریخ دگردیسی جوامع انسانی نگریست و دو روایتِ به کلی متفاوت از قواعد حاکم بر تاریخ را به دست داد. یک نگرش که بر انبوهِ نوشتارهای مورخان و فیلسوفان تاریخ چیره است روایتی است که بر مبنای تمرکز بر خطوط همگرا، نظم‌های پایدار و مسیرهای پیوسته­ی دگردیسی استوار شده است. این همان مسیری است که نظم را خصلت عادی و طبیعی جوامع انسانی می­داند و معمولا این نظم را در خدمت غایتی فرارونده نیز قرار می‌دهد. نظمی که در اندرکنش میان آدمیان و در سازمان‌یافتگی اجتماعی­شان وجود دارد در مرکز توجه مورخانی قرار دارد که از این دیدگاه نظم­گرا به تاریخ می­نگرند و دگرگونی­های قواعد و هنجارهای اجتماعی را سیاهه­برداری می­کنند. پیش‌فرضِ نظم در این دیدگاه­ها همواره با اعتقاد به غایتی و هدفی عجیبن شده است. در آثار نویسندگانی دیرینه مانند طبری و ابن‌اثیر و هرودوت و پلوتارک، روایتِ رخدادهای تاریخی که به اعتبارِ مورخ «به واقع رخ داده­اند» به کمک فرض‌کردنِ قطبی بیرونی و مرجعی فرادستانه مانند مشیت الهی یا جبر روزگار، نظم می‌یابد و به سامان می­رسد. باور به این منظم‌بودنِ تاریخ، به ظاهر وضعیتی آغازین و فراگیر است که در تمام متون قانونی و حتی شرعی کهن‌تر نیز رد پایش را می­توان یافت. عهد عتیق، آنگاه که رخدادهای پیاپی منتهی به خروج قوم بنی‌اسرائیل از مصر و کشمکش ایشان با اقوام بومی فلسطین را ذکر می­کند به خواستِ یهوه و سیرِ مقدر تاریخ نظر کرده تا جریان رخدادها را سازماندهی کند و از آن معنایی فرامتنی و کارکردگرایانه استخراج کند که همان هویت‌بخشی به گروهی قومی و محدوده­ای دینی است. درست مشابه همین پدیده را در سالنامه­های بابلی، فتح­نامه­های هیتی و تاریخ­های درباری مصری می­توان دید که با همان برداشتِ عامیانه از حضور خداوندی حامی و نگهبان و کنترلِ جریان تاریخ توسط وی درآمیخته شده است و همان کارکردِ هویت‌بخش را نیز دارد. در متنی مانند کتیبه­ی بیستون نیز یادگار همین نگرش را می‌توان دید، هر چند در اینجا به خاطر غیابِ دیگری‌ای هماورد که در فراسوی مرزهای تعریف خود قرار گیرد، ساختار هویتِ آماج‌شده، دستخوش دگرگونی بنیادینی شده است که پرداختن به آن مجالی دیگر را می­طلبد. در تمام روایت‌های تاریخی­ای که در چارچوب یادشده پدید آمده­اند، این عناصر مشترک را می­توان بازیافت:<br /> <br /> الف) تاکید بر پیوستگی جریان‌ها، نظم‌یافتگی امور و تداوم قواعد حاکم بر رخدادها.<br /> <br /> ب) برجسته‌کردنِ توافق‌ها، همگرایی­ها و نظم‌های هنجارین به قیمت چشم­پوشی از تعارض‌ها، شکاف‌ها و کشمکش‌ها و برخورد با این پدیدارها همچون امری استثنایی و مسئله‌برانگیز و نه عادی و معمول.<br /> <br /> پ) برتردانستنِ معمولا صریحِ تاریخ سیاسی بر سایر شاخه­های تاریخ، یعنی مهم‌تر پنداشتن روندهای مرتبط با دست به دست شدنِ قدرتِ سیاسی و نظامی نسبت به سیر تحول اموری دیگر مانند اندیشه و هنر و دین و اقتصاد و…<br /> <br /> ت) باور به غایتی و محوری فرارونده که کلیت رخدادها در قالب آن معنا می­یابد و همچون طرحی اندیشیده‌شده و منسجم بازنموده می­شود.<br /> <br /> اگر از فاصله‌ای به قدر کافی زیاد به این روایت‌های تاریخی بنگریم، تعریف وبری از پویایی جریان‌های دینی یا تفسیر دورکهیم و کنت از سیر دگردیسی تاریخ را در نهایت در همان چارچوب نظری­ای خواهیم یافت که عهدعتیق یا تواریخ هرودوت در زمینه­اش پدید آمده­اند. در تقریبا تمام تاریخ‌های کلان و عمومی امروزین که به عنوان متون درسی دانشگاهی اعتبار دارد، تاکید بر پیوستگی، تمرکز نگاه بر عنصرِ قدرت سیاسی و غایتگرایی به روشنی دیده می­شود. تفاوت در اینجا تنها به آنجا بازمی­گردد که نویسندگان گوناگون پیوستگی­های اموری متفاوت را موضوع بحث خود قرار داده­ و معمولا از جبهه­ی سیاسی خاصی هواداری­ کرده­ و غایتِ تاریخی را به شکلی متفاوت تعریف نموده­اند.<br /> <br /> تاریخ در معنای مرسوم کلمه در واقع تداوم همین نگرش و حاشیه‌نویسی بر همین نگرش است. رویکرد نظم­گرایانه همان است که در بیا‌‌‌ن‌های جدید و علمی روزگار ما در قالبی عرفی و تجربی بازتعریف شده است. با این وجود، اگر از فاصله‌ای به قدر کافی زیاد به این روایت‌های تاریخی بنگریم، تعریف وبری از پویایی جریان‌های دینی یا تفسیر دورکهیم و کنت از سیر دگردیسی تاریخ را در نهایت در همان چارچوب نظری­ای خواهیم یافت که عهدعتیق یا تواریخ هرودوت در زمینه­اش پدید آمده­اند. در تقریبا تمام تاریخ‌های کلان و عمومی امروزین که به عنوان متون درسی دانشگاهی اعتبار دارد، تاکید بر پیوستگی، تمرکز نگاه بر عنصرِ قدرت سیاسی و غایتگرایی به روشنی دیده می­شود. تفاوت در اینجا تنها به آنجا بازمی­گردد که نویسندگان گوناگون پیوستگی­های اموری متفاوت را موضوع بحث خود قرار داده­ و معمولا از جبهه­ی سیاسی خاصی هواداری­ کرده­ و غایتِ تاریخی را به شکلی متفاوت تعریف نموده­اند. گذار از تاریخ­نویسی سنتی به مدرن، در واقع نه با دگردیسی و درهم‌ریختگی زیربنایی این چارچوب روایی، که بیشتر با جایگزین‌شدنِ غایتی به جای غایتی دیگر و پیوستاری به جای پیوستار دیگر همراه بود. مورخان مدرن، قوانین طبیعی یا جبر تاریخی یا پیشرفت بشری را به جای مشیت الهی و خواست خداوند نهادند و به عناصری گسترده­تر در ساخت قدرت سیاسی توجه کردند، بی‌آنکه پیش‌داشت‌های این چارچوب را با طرحِ گزینه­ای نو مورد پرسش قرار دهند.<br /> <br /> از اواخر قرن نوزدهم و به طور مشخص با انتشار آثار مارکس برای نخستین بار امکانِ نگریستن به تاریخ همچون زمینه­ی کشمکش و تعارض و نه نظم و توافق فراهم آمد. این بازتابی بود از کاربست متافیزیک هگلی در زمینه­ی علم تاریخ. به این ترتیب، مارکس را می­توان یکی از نخستین کسانی دانست که کوشید با بررسی نیروهای متعارض و تحلیل<br /> <br /> الگوهای کشمکش میان آن‌ها روند رخدادهای تاریخی را سازماندهی منظم نماید. البته او در چارچوبی کاملا نظم­گرایانه این کار را انجام داد؛ یعنی همچنان قدرت سیاسی را در پیوند با نیروهای تاریخ­سازِ نویافته‌ی اقتصادی مورد بررسی قرار داد و همچنان به غایتی مانند سوسیالیسم و کمونیسم که به شکلی جبری در نهایت تحقق خواهد یافت وفادار باقی ماند. با وجود این موفق شد در حوزه­هایی مانند تحلیل انقلاب فرانسه و کمون پاریس، پیش‌فرضِ بنیادشدنِ تاریخ بر اساس همگرایی و نظم و توافق را با موفقیت به چالش بکشد.<br /> <br /> در روزگار ما پیروانِ مارکس در زمینه­ای به کلی متفاوت و با اهدافی کاملا متمایز توانسته­اند نسخه­هایی از تاریخ را پدید آورند که با تاریخ‌های مرسوم، تفاوت‌های کیفی آشکاری دارد. به گمانم در بحث از این رده از تاریخ‌های نوظهور باید به ویژه به میشل فوکو اشاره کرد و روش­شناسی­ای که در تحلیل ظهور نهادهای انضباطی جدید پدید آورد. اندیشمندانی مانند فوکو و دلوز از معدود کسانی هستند که توانسته­اند با تکیه بر اصلِ کشمکش که توسط مارکس معرفی شده بود و با تمرکز نگاه بر گسست‌ها و واگرایی­ها و خطوط شکست، روایت‌هایی تازه از تحول تاریخی را به دست دهند؛ روایت‌هایی که اگر بخواهیم الگوی ساختاریشان را تبارشناسی کنیم می‌توانیم تا گفتارهای ماکیاولی عقب برویم و رگه­هایی از آن را در متون کهن‌تر نیز ببینیم، بی‌آنکه در قالبی سازمان‌یافته درآمده وبه روش‌شناسی­ای نقدپذیر تبدیل گشته باشند.<br /> <br /> ایراد فاصله‌گرفتن از تاریخ‌نویسی رسمی آن است که با از میان رفتن پیش‌داشت‌های یادشده، معمولا تاریخ به انبانی آشفته از رخدادهای درهم ریخته و بی­ربط تبدیل می‌شود و انسجام و «معنای» خود را از دست می‌دهد. به همین دلیل، چنین تاریخ‌هایی کارکردِ سنتی روا‌‌‌یت‌های تاریخی را از دست می­دهند و تا حدودی به یک سرگرمی روشنفکرانه تبدیل می‌شوند. نقد مهمی که بر تبارشناسی­های فوکو وارد است، همین غیابِ امکانی برای رهایی در آن است و سکوتی که این روایت‌ها در برابر خواستِ هویت بدان ناگزیر هستند.<br /> <br /> ایراد فاصله‌گرفتن از تاریخ‌نویسی رسمی آن است که با از میان رفتن پیش‌داشت‌های یادشده، معمولا تاریخ به انبانی آشفته از رخدادهای درهم ریخته و بی­ربط تبدیل می‌شود و انسجام و «معنای» خود را از دست می‌دهد. به همین دلیل، چنین تاریخ‌هایی کارکردِ سنتی روا‌‌‌یت‌های تاریخی را از دست می­دهند و تا حدودی به یک سرگرمی روشنفکرانه تبدیل می‌شوند. نقد مهمی که بر تبارشناسی­های فوکو وارد است، همین غیابِ امکانی برای رهایی در آن است و سکوتی که این روایت‌ها در برابر خواستِ هویت بدان ناگزیر هستند. اگر تاریخ از آن محور غایتگرایانه­ی خود محروم شود به تعلیقی ناخوشایند و سردرگمی­ای دچار می­شود که کارکرد بنیادین آن به عنوان چشم­اندازی برای فهم موقعیت خویش در اکنون و ارتباط آن با گذشته و آینده را مخدوش می‌سازد.<br /> <br /> ۳. خواستِ این متن به دست دادن روایتی از تاریخ است که پیش­فرض‌های مورد نظر را نقض کند و در عین حال، کارکرد یادشده را به شکلی احیا نماید. احیای کارکرد هویت‌بخشِ تاریخ و برآورده‌شدنِ جایگاهِ آن به عنوان روایتی که حضور من بر پهنه­ی هستی را معنادار کند وابسته بدان است که این روایت، قواعدی تاریخی را به دست دهد و پیوستاری قاعده­مند را در سیر دگردیسی‌های تاریخی تشخیص دهد. در عین حال، رهیدن از پیش­فرض‌های یادشده بدان معناست که این دستیابی به نظم‌های تاریخی و ترسیمِ خطوطِ تحول در غیابِ مرکز ثقلی بیرونی و فارغ از باور به غایتی فرامتنی حاصل گردد. دشواری دستیابی به این هدف چندان بوده است که تا چند دهه پیش که چارچوب سیستمی هنوز امکان آشتی این دو مجموعه شروط را فراهم نیاورده بود، پیوند و جمع‌شدن این دو موقعیت را ناممکن می­دانستند و نویسندگانی که در باب تاریخ قلم می­زدند یا نظام­سازانی کلاسیک و وفادار به پیش‌فرپ‌های سه­گانه­ی یادشده بودند و یا سرکشانی که متونی سرگرم‌کننده، اما غیر رهایی­بخش و عملا ناکارآمد را پدید می­آوردند.<br /> <br /> در نوشتار کنونی سه پیش‌فرض تاریخ‌نویسی کلاسیک را به این ترتیب دگرگون خواهم کرد:<br /> <br /> نخست: به اینکه سیر رخدادها به طور ذاتی امری پیوسته و منسجم و قاعده­مند باشد باور ندارم. چنین می­نماید که شبکه­ای متداخل و بسیار پیچیده از رخدادها و روندها در زمینه­ی تاریخ جاری باشند و ذهنِ ناظری که همچون مورخ جویای تعیین جایگاه خویش است، برشی از آن را برگیرد و دستمایه­ی تفسیر جایگاه خویش بر هستی قرار دهد. به عبارت دیگر دستیابی به تفسیری زمان­مند از جایگاه من در هستی را کانون نظری هر روایت تاریخی می­دانم و باور دارم که مورخ برای دستیابی به این تفسیرِ حیاتی دست به گزینش و غربال و گاه تحریف داده­های خویش می‌گشاید. داده­هایی که در وضعیت پایه، زیرمجموعه­ای از خزانه­ی بسیار وسیع‌ترِ شواهد تاریخی هستند.<br /> <br /> دوم: گمان نمی‌کنم که توافق و هنجارمندی و همگرایی یا کشمکش و واگرایی و معارضه، هیچ‌یک نیروی اصلی برسازنده­ی تاریخ باشند. در واقع فکر می­کنم نیروهای فعال در شکل‌دادن به رخدادهای تاریخی از مراکزی منتشر و پراکنده و جایگاه­های کنترلی­ای با دامنه­ی اثر و توانایی پیشگویی محدود صادر می‌شوند. در نتیجه همواره با شبکه­ای متداخل از نیروهای به نسبت کور روبه‌رو هستیم که در شرایط گوناگون، الگوهایی متنوع از همگرایی و واگرایی و توافق یا کشمکش را از خود ظاهر می­کنند. در واقع در بیشتر موارد آمیخته­ای از این موارد را می­بینیم و این تنها سلیقه و گرایش نظری مورخ است که باعث می‌شود یکی از این دو وجه بر دیگری غلبه کند. در نتیجه در روایت خویش از تاریخ به هر دو رده از این اندرکنش میان نیروها توجه خواهم داشت و هر دو را نیز پرسش‌برانگیز و غیر بدیهی فرض خواهم کرد.<br /> <br /> پ) نهادهای سیاسی و مراکز تمرکز اقتدار حکومتی در نظام اجتماعی، هر چند در چارچوب نظری مورد نظر نگارنده جایگاهی ارجمند و مهم دارند، اما قطبیتی ندارند و تعیین‌کننده دانسته نمی­شوند. نهادهای سیاسی و مراکز تولید و هدایت قدرت اجتماعی، یکی از گرانیگاه­های پرشمارِ تراوش قدرت در نظام اجتماعی هستند که به دلیل علنی‌بودن و آشکارگی بازی بر سرِ تصاحبشان و به خاطر کارکردِ مشروعیت‌بخشِ این بازی درمتون تاریخی با دقت، صراحت و تحریف‌شدگی بیشتری ثبت شده­اند و از این رو می‌توانند به عنوان استخوان­بندی تحلیل­های نظری کارآمد باشند، اما قضیه به همین جا ختم می­شود. اینکه به راستی در فلان دوره­ی تاریخی، تحول یک رویکرد علمی نو یا ظهور یک اختراع جدید یا باب‌شدن یک هنجار اجتماعی خاص اهمیتی کمتر از دست به دست شدن قدرت سیاسی مستقر بین جناح­های مدعی آن بوده باشد در هر موردی نیاز به اثبات و چند و چون دارد. از این رو تاریخی که بدان خواهم پرداخت، تاریخ سیاسی نیست، هر چند آن را نیز در بر می‌گیرد و به خاطر فراوانی­ داده­ها در این زمینه به آن تکیه خواهد کرد.<br /> <br /> ت) گمان نمی‌کنم غایت یا مرجعی فراتاریخی و فرارونده برای رخدادهای تاریخی وجود داشته باشد؛ یعنی به حضور غایتی بیرونی برای تاریخ باور ندارم و فکر نمی­کنم سیر جوامع بشری «از بیرون» به سمت و سوی خاصی هدایت شده باشد یا جبری در این مسیر وجود داشته باشد تا جوامع از مراحلی خاص گذر کنند یا به سرمنزل‌هایی ویژه برسند. برعکس، جریان دگرگونی جوامع را در مسیر زمان، امری به شدت تصادفی، برگشت‌پذیر و یکه می­بینم. البته در این حقیقت بحثی نیست که کنشگران انسانی و من­هایی که در جریان تاریخ حضور دارند و در سطحی برسازندگان آن نیز هستند، چشمداشت‌هایی در مورد آن دارند و خواست‌هایی را در آن باب مطرح می­کنند و با تکیه به غایت‌هایی شخصی خواست‌های خود را مشروع یا ممکن یا محتوم قلمداد می­کنند. با وجود این شاهدی بر این نکته وجود ندارد که به راستی این مقصدهای تاریخی، کیفیتی بیرونی یا اجباری داشته باشد.<br /> <br /> متن کنونی، در واقع در امتداد خواستی از همین دست و با هدف فهمِ تاریخ به قصدِ دگرگون‌ساختنِ آن، نوشته می­شود؛ بنابراین در سراسر آن جهت‌گیری­هایی آشکار و سازماندهی معناهایی برای ترسیم وضعیتی مطلوب و تفکیک‌کردنش از وضعیت‌های ممکن ارائه شده است، اما این بدان معنا نیست که نگارنده این چشمداشت را امری ضروری بداند یا برای آن اعتباری فرامتنی ادعا کند. در واقع، تاریخ غایت دارد، اما این غایت نه از بیرون که از درون -از دل کنش‌های هدفمند «من»ها- می­شکوفد و می­بالد. به همین دلیل هم غایتی یکه و منحصربه‌فرد یا جبرآمیز نیست، که فشارهایی موضعی، چندپاره، منتشر و معمولا واگرا از درون بدنه­ی جامعه­ی تاریخ­مند است که اگر به قدر کافی نیرومند باشد، سیر تاریخ را دستکاری خواهد کرد.<br /> <br /> متن کنونی، در واقع در امتداد خواستی از همین دست و با هدف فهمِ تاریخ به قصدِ دگرگون‌ساختنِ آن، نوشته می­شود؛ بنابراین در سراسر آن جهت‌گیری­هایی آشکار و سازماندهی معناهایی برای ترسیم وضعیتی مطلوب و تفکیک‌کردنش از وضعیت‌های ممکن ارائه شده است، اما این بدان معنا نیست که نگارنده این چشمداشت را امری ضروری بداند یا برای آن اعتباری فرامتنی ادعا کند. در واقع، تاریخ غایت دارد، اما این غایت نه از بیرون که از درون -از دل کنش‌های هدفمند «من»ها- می­شکوفد و می­بالد. به همین دلیل هم غایتی یکه و منحصربه‌فرد یا جبرآمیز نیست، که فشارهایی موضعی، چندپاره، منتشر و معمولا واگرا از درون بدنه­ی جامعه­ی تاریخ­مند است که اگر به قدر کافی نیرومند باشد، سیر تاریخ را دستکاری خواهد کرد.<br /> <br /> چارچوب<br /> <br /> چهار سطح توصیفی «من»، یعنی سطوح زیستی، روانی، اجتماعی و فرهنگی که به طور کوتا‌ه‌شده «فراز» نامیده می‌شوند، چنان‌که در نوشتارهای دیگرم نشان داده­ام، سطوحی سلسله‌مراتبی و توصیفی هستند که به طور نسبی از استقلال کارکردی برخوردارند و از این رو روندها و مراکز ثقلی در هر کدامشان تکامل یافته است که می­تواند با جریان‌ها و گرانیگاه­های سطوح دیگر تداخل کرده و آن‌ها را تشدید یا تقویت کند. سیر تحول معنا در جامعه­ی ایرانی و دگردیسی نظام‌های معنایی در گستره­ی فرهنگ، تنها زمانی درک خواهد شد که به کلیت این چهار لایه همچون امری یکپارچه و در هم تنیده نگریسته شود.<br /> <br /> ما در سطح زیستی با بدن‌هایی سروکار داریم که از سویی واحدهای پذیرش قدرتِ اجتماعی و مراکز قلاب‌شدنِ انضباط و سرکوب هستند و از سوی دیگر ماشینی نیرومند هستند که لذت را در سطحی روانی ترشح می­کنند. در سطح روانی با نظامی شخصیتی روبه‌رو هستیم که پیچیده­ترین نظام در کلیت لایه­های فراز است و گذشته از آن که از مزیت خودآگاهی برخوردار است، می­تواند وضعیت خویش را در قالبی زبانی رمزگذاری کند و با دیگری درباره­ی آن به توافق یا تعارض برسد. لذتی که پیشران اصلی روندها در سطح روانی است، از سویی توسط لایه­ی زیستی پشتیبانی می­شود و از سوی دیگر توسط کارکردِ نظام‌های اجتماعی بر همین بدن‌های زنده، محدود می‌شود. به همین ترتیب، قدرت در سطح اجتماعی از دل انضباط‌های حاکم بر بدن زاده می­شود و در قالب سرکوب برونزادِ لذت و منع دسترسی به منابع یا تعویق درونزاد لذت و مرزبندی منابع بازتولید می­گردد. تمام این روندها در سطحی فرهنگی در قالبی نمادین رمزگذاری می­شوند و سپهری رمزگانی را پدید می­آورند که در تمام سطوح گزینه­های رفتاری پیشاروی سیستم را تعیین کرده و محاسبه­ی سود و زیان و قواعد حاکم بر برگزیدن را صورتبندی می­نماید. این امر به ویژه در سطح روانی اهمیت دارد؛ چرا که در این لایه<br /> <br /> فهمِ خودآگاهِ سیستم شخصیت، انتخابِ خودآگاهانه را ممکن می­سازد و کلیت نظامِ «من» در پیوند با زبان به امری خودارجاع و خودتشدیدکننده تبدیل می­شود.<br /> <br /> پرداختن به تاریخ دگردیسی معنا در این زمینه به معنای برگرفتن نخی از کلافِ سردرگمِ رخدادهای در هم تنیده است و دنبال‌کردنش تا گره­هایی بی‌شمار که اگر نقشه­ی راهنمایی در کار نباشد همچون هزارتویی گرسنه پژوهشگر را خواهد بلعید. با وجود این، طی‌کردن این هزارتو و چیره‌شدن بر مینوتورِ ابهام و پوچی که در مرکز آن خفته است به کمک ریسمانی آریادنه­ای ممکن می­شود و آن نیز دنبال‌کردنِ خطوط گسست و مرزهای گذار است. این خطوط گسست در آن نقاطی برای ما اهمیت دارند که روندی توسط روندی دیگر نقض می‌شود و جریانی جریانی دیگر را متوقف می­سازد. به بیانی دلوزی، ردیابی مسیرهای قلمروزایی و قلمروزدایی است که کار پیمودن این کلاف پرگره را برای ما ممکن می‌سازد.<br /> <br /> پرداختن به تاریخ دگردیسی معنا در این زمینه به معنای برگرفتن نخی از کلافِ سردرگمِ رخدادهای در هم تنیده است و دنبال‌کردنش تا گره­هایی بی‌شمار که اگر نقشه­ی راهنمایی در کار نباشد همچون هزارتویی گرسنه پژوهشگر را خواهد بلعید. با وجود این، طی‌کردن این هزارتو و چیره‌شدن بر مینوتورِ ابهام و پوچی که در مرکز آن خفته است به کمک ریسمانی آریادنه­ای ممکن می­شود و آن نیز دنبال‌کردنِ خطوط گسست و مرزهای گذار است. این خطوط گسست در آن نقاطی برای ما اهمیت دارند که روندی توسط روندی دیگر نقض می‌شود و جریانی جریانی دیگر را متوقف می­سازد. به بیانی دلوزی، ردیابی مسیرهای قلمروزایی و قلمروزدایی است که کار پیمودن این کلاف پرگره را برای ما ممکن می‌سازد.<br /> <br /> از این رو، به ویژه در تحلیل تاریخ معنا در ایران‌زمین به دنبال جایگاه­هایی خواهم بود که در آن معنا توسط نهادهای قدرت منع شده، به خاطر محدودیت ظرفِ زیست‌شناختی‌اش از دگردیسی باز مانده و در اندرکنش با جریان‌های لذت، چروکیده شده یا فرسوده گشته است. این‌ها همان نقاطی هستند که نظام‌های معنایی مستقر مرزبندی را با موفقیت انجام داده­اند و به همین ترتیب نشانگر نقاطی هم هستند که منش‌های نوپای مدعی در آن با جایگاه­های کهن‌تر و جاافتاده­ی رمزبندی هستی به رقابت پرداخته­اند.<br /> <br /> تاریخ ایران‌زمین مانند تاریخ هر جامعه­ی دیگری، انباشته از الگوهای کشمکش میان نیروهای یادشده است. با وجود این دیرپایی این تاریخ و پیوستگی روندها در دوره­های زمانی بسیار طولانی بدان منتهی شده که کارکرد نهادهای مشروع معناساز که معمولا در قالبی دینی صورتبندی می­شده­اند، توسط غلافی از رمزگان طردکننده از زمینه‌ی غیر مجاز و سرکوب‌شده ­یپیرامونشان جدا شوند. از آنجا که این مرزبندی معمولا در قالب جفت متضاد معنایی ایمان/کفر صورتبندی می­شده، شایسته است که این کتاب را تاریخ کفر بدانیم.</div>

Lilayegane https://wiki.soshians.net//index.php?title=%D9%85%D8%B4%D8%B1%D9%88%D8%B7%D9%87_%D8%A8%D9%87_%D8%B2%D8%A8%D8%A7%D9%86_%D8%B3%D8%A7%D8%AF%D9%87:_%D8%B1%D8%A7%D9%87_%D8%A2%D8%B2%D8%A7%D8%AF%DB%8C&diff=906 2014-06-30T12:14:49Z

<p>Lilayegane: </p> <hr /> <div>مسعود بُربُر<br /> <br /> <br /> <br /> «بدون هیچ دلیل تازه ما همه به اشک خونین اعتراف می‌کنیم که امروز در کره زمین هیچ دولتی نیست که به قدر دولت ایران بی‌نظم و پریشان و غرق مذلت باشد.»<br /> <br /> <br /> <br /> چهاردهم امرداد ماه روزی است که سرنوشت ساکنین مرزهای ایران‌زمین و شاید حتی همسایگان آن را برای همیشه دگرگون کرد. روزی که جنبش مشروطه به موفقیت رسید و «شاه» فرمان مشروطه را امضا کرد. اما به زبان ساده جنبش مشروطه چه بود؟ چه اتفاقاتی افتاد؟ سرانجام آن چه شد؟ مخاطب این نوشته خوانندگانی هستند که پاسخ این پرسش‌ها را نمی‌دانند، اما خواندن کتاب‌ها و مقالات مفصل در حوصله یا زمان‌شان نمی‌گنجد.<br /> <br /> <br /> <br /> پیش‌قراولان مشروطه<br /> <br /> ایرانیان که روزگاری ابرقدرت بی‌رقیب جهان بودند در باب چرایی علل عقب‌ماندگی خود، همواره با یک «چرا»ی ذهنی درگیر بودند. فساد و انحطاط دوران قاجاری درکنار آن‌چه روسیه به سر ایران آورد و بخش‌هایی از خاک ایران را نیز از آنان گرفت، علامت‌های سوال را بزرگ‌تر کرد و دانشجویانی که برای تحصیل مهندسی و فنون نظامی به فرنگ رفته بودند، هنگام بازگشت، از «محدودیت قدرت حاکم»، «حرمت جان و مال مردم» و «حاکمیت قانون» سخن گفتند.<br /> <br /> آشنایی تدریجی ایرانیان با تغییرات و تحولات جهانی، اندیشه لزوم حکومت قانون و احقاق حقوق مردم و پایان حکومت استبدادی را نیرو بخشید. نوشته‌های روشنفکرانی مثل حاجی زین‌العابدین مراغه‌ای که در روایتی داستانی همچون آینه‌ای، تمام زشتی‌های زندگی ایرانیان را پیش رویشان نهاده بود و عبدالرحیم طالبوف و میرزا فتحعلی آخوندزاده که در قالب‌های گوناگون از رساله‌ها گرفته تا نمایشنامه‌ها تیره‌بختی ایرانیان را به رخشان می‌کشیدند، همراه شد با روزنامه قانون که میرزا ملکم خان منتشر می‌کرد و علیرغم مخالفت حاکمان دست به دست می‌چرخید و در هر شماره آن از «وضع ملت ایران» گفته می‌شد و از ضرورت تاسیس دستگاه وضع قانون و دستگاه اجرای قانون و دستگاه عدلیه.<br /> <br /> ملکم در شماره دوم قانون نوشت: «خدا خلق ایران را از برای زندگی آفریده است. و از برای این که یک طایفه بتواند به آسودگی زندگی بکند باید لامحاله صاحب یک خانه باشد. ایران خانه ماست و تا این خانه نظم نداشته باشد بدیهی است که آسایش اهل خانه خیال محال خواهد بود. بدون هیچ دلیل تازه ما همه به اشک خونین اعتراف می‌کنیم که امروز در کره زمین هیچ دولتی نیست که به قدر دولت ایران بی‌نظم و پریشان و غرق مذلت باشد.»<br /> <br /> علاوه بر قانون، روزنامه‌ها و نشریات گوناگونی مانند حبل‌المتین و چهره‌نما و حکمت که همه در خارج از ایران منتشر می‌شدند نیز در گسترش آزادی خواهی و مخالفت با استبداد نقش مهمی داشتند. کمی بعد ملانصرالدین نیز، تلخک‌گونه، در شعرها و یادداشت‌های کوتاه به تمسخر سیاه‌روزی ایرانیان پرداخت و شعرهایش ورد زبان مردم شد.<br /> <br /> میرزا آقاخان کرمانی نیز از وضع فاسد و مخرب اندیشه‌ها و خرافات حاکم بر جامعه زمان خویش نوشت و جان در این راه نهاد و سخنرانیهای سیدجمال واعظ و ملک المتکلمین، توده‌های مردم مذهبی را با اندیشه آزادی و مشروطه آشنا کرد.<br /> <br /> با تشکیل انجمن‌هایی مانند فراموش‌خانه و جامع آدمیت، آنچه به شکلی کلی در نشریات نوشته شده بود، در جلسات این انجمن‌ها برای مردم توضیح داده می‌شد و مردم درس مشروطه‌خواهی می‌دیدند و مشروطه‌خواه می‌شدند. شاه و دستگاه مستبد حاکم به درستی دشمن شماره یک خود را این انجمن‌ها می‌دیدند و به هر بهانه، تندترین برخوردها با انجمنی‌ها را در دستور کار قرار می‌دادند.<br /> <br /> سرانجام، کشته شدن ناصرالدین شاه به دست میرزا رضای کرمانی که آشکارا انگیزه خود را قطع ریشه ظلم و نتیجه تعلیمات سیدجمال الدین دانسته بود، فصلی تازه در روند مشروطه خواهی را آغاز کرد.<br /> <br /> <br /> <br /> مردم عدالت‌خانه می‌خواهند، مشروطه راه نجات از بردگی است<br /> <br /> علاءالدوله حاکم تهران هفده نفر از بازرگانان و دونفر سید را به جرم گران کردن قند به چوب بست. این کار که با تائید عین الدوله صدراعظم انجام شد، روحانیان و بازاریان را به اعتراضاتی پیوست که تاکنون جنبه روشنفکری داشتند. اینان در مجالس و در مسجدها به سخنرانی ضد استبداد و هواداری از مشروطه و تأسیس عدالتخانه یا دیوان مظالم پرداختند. خواست برکناری عین الدوله و عزل مسیو نوز بلژیکی و حاکم تهران به اعتصاب فراگیر در تهران رسید و مظفرالدین شاه وعده برکناری صدراعظم و تشکیل عدالتخانه را داد. هنگامی که به وعده خود عمل نکرد علما از جمله آقا سید محمد طباطبائی و آقا سیدعبدالله بهبهانی به قم رفتند و تهدید کردند که کشور را ترک می‌کنند و به عتبات عالیات خواهند رفت. بازاریان و عده زیادی از مردم به تحصن در سفارت انگلیس اقدام کرده و خواهان آزادی علما و تشکیل عدالتخانه شدند. عین الدوله با گسترش ناآرامیها در شهرهای دیگر استعفا کرد و میرزا نصرالله خان مشیرالدوله صدراعظم شد.<br /> <br /> آزادی و برادری و برابری شعار مشروطه‌خواهان، مورد تایید مردم و بازاریان و روحانیان و افراد مذهبی شد، چنان که محمد حسین نائینی غروی در تنبیه الامه و تنزیه المله نوشت: «آزادی و برابری که در رژیم مشروطه مورد توجه‌است از هدف‌های اصلی پیامبران بشمار می‌رفته، پیامبر ما هرگز فراموش نکرد که همه مردم آزاد و برابر هستند. رهبران مذهب شیعه می‌خواستند مسلمانان را از بردگی نجات داده حقوق از دست رفته شان را باز گردانند.»<br /> <br /> سرانجام اعتصاب‌ها و استعفاها بدانجا رسید که مظفرالدین شاه فرمان مشروطیت را در ۱۴ امردادماه ۱۲۸۵ امضا کرد. تحصن در سفارت انگلیس پایان یافت و مردم صدور فرمان مشروطیت را جشن گرفتند.<br /> <br /> مجلس اول روز ۱۴ مهر ۱۲۸۵‏ در تهران گشایش یافت. نمایندگان به تدوین قانون اساسی پرداختند و در آخرین روزهای زندگی مظفرالدین شاه روز هشتم دی ماه 1285 این قانون به امضای او رسید و تا سال 1357 نیز قانون اساسی ایران بود.<br /> <br /> این قانون ۵۱ ماده داشت که بیشتر به طرز کار مجلس شورای ملی و مجلس سنا مربوط می‌شد، به همین دلیل در آغاز به «نظامنامه» مشهور بود. از آنجایی که این قانون با عجله تهیه شده بود و در آن ذکری از حقوق ملت و سایر ترتیبات مربوط به رابطه اختیارات حکومت و حقوق ملت نبود، کمیسیون تکمیل قانون اساسی (سعدالدوله، تقی‌زاده، مشاورالملک، حاجی‌امین‌الضرب، حاجی سیدنصرالله تقوی و مستشارالدوله) تشکیل شد و ظرف دو ماه «متمم قانون اساسی» را بر مبنای قانون‌اساسی بلژیک و فرانسه تهیه کردند. این متمم روز ۱۴ مهر ۱۲۸۶ خورشیدی به تایید محمدعلی شاه رسید و رسمیت پیدا کرد، اما...<br /> <br /> <br /> <br /> آنان که مشروطه را نخواستند<br /> <br /> محمدعلی‌شاه از همان ابتدا به مخالفت با مشروطه و مجلس پرداخت و در مراسم تاجگذاری خود نیز نمایندگان مجلس را دعوت نکرد. علاوه بر این روسیه که حامی اصلی محمدعلی شاه بود و وابستگی هرچه تمام‌تر او را به دست آورده بود، از اوضاع ایران راضی نبود. کلنل لیاخوف در راپرت‌های محرمانه‌اش به فعالیت‌هایی برای تهدید و تطمیع شاه جهت تضعیف و تعطیل مشروطه اشاره کرده است. سرانجام روس‌ها دشمنی شاه تازه با مجلس و مشروطه را به جایی رساندند که مشیرالدوله را از صدارت برکنار کرد و امین السلطان (اتابک اعظم) را که سالها صدراعظم دوره استبداد بود از اروپا به ایران فراخواند و او را صدراعظم کرد. به این ترتیب علیرغم دستخط شاه در تایید مشروطه، دشمنی شاه و صدراعظم با مشروطه عیان شد.<br /> <br /> روزنامه یا درواقع نشریه هفتگی صوراسرافیل که جهانگیرمیرزا شیرازی آن را در این دوران منتشر می‌کرد نقش مهمی در تشویق مردم به آزادیخواهی و مقابله با شاه و درباریان طرفدارش داشت.<br /> <br /> در سوی مقابل حزب اجتماعیون عامیون (سوسیال دموکرات‌های ایران) به رهبری حیدرخان عمواوغلی با تشکیل هیأت مدهشه (کمیته ترور) و فعالیت‌های تروریستی، مشروطه‌خواهی را رادیکالیزه کردند و عملا تنش میان حاکمیت و مشروطه‌خواهان را به سویی کشاندند که به نفع ملت ایران نبود. با بمبی که یاران حیدرخان عمواوغلی به کالسکه حامل محمدعلیشاه انداختند، شاه بهانه لازم را پیدا کرد و به مقابله جدی با مجلس پرداخت و با تحریک لیاخوف (آنچنان که از نامه‌های او پیداست) به باغشاه رفت و بریگاد قزاق را برای مقابله با مجلس آماده کرد.<br /> <br /> شاه از لیاخوف خواهش کرد «که هر قدر ممکن است خونریزی کمتر باشد» اما لیاخوف او را تهدید کرد که «اگر شما قبول نکنید دولت روسیه دیگر بهیچوجه از شما حمایت نخواهد کرد». در راپرت محرمانه‌ای که لیاخوف در تاریخ 13 ژوئن 1908 نوشته است آمده: «شاه مانند یک ایرانی بسیار تردید کرد می‌ترسید از اینکه خونریزی خواهد شد بناکرد بعضی تصورات بیجا کردن یعنی صلح و غیره چون اینرا دیدیم مجبور شدیم که وسیله قطعی و آخری خود را بکار ببریم که این ترتیبات از طرف دولت روسیه قبول و بهترین ترتیبات برای حال حاضر ملاحظه شده است.»<br /> <br /> کلنل لیاخوف فرمانده بریگاد قزاق روز سه‌شنبه دوم تیرماه 1287حمله به مجلس را آغاز کرد. او «فرمان داد دسته‌های دیگر قزاق که ۲۵۰ سواره و ۲۵ پیاده و ۴ توپ می‌بود، آهنگ مجلس کردند و در ساعت ۷ بود که این‌ها به جلو مجلس رسیدند. از چهار توپ یکی را در خیابان دروازه دولت، دیگری را در خیابان روبروی آن و سوم و چهارم را در خیابان شاه آباد نهادند و دهانه همه توپ‌ها را بسوی مجلس گردانیدند، و گرداگرد هر توپی دسته قزاق، از سواره و پیاده جادادند.»<br /> <br /> آنگونه که در «تاریخ مشروطه ایران» آمده «قزاقان و سربازان نمی‌گذاردند کسی از مجلس بیرون رود. سپس سختگیری را بیشتر گردانیده کسی را بدرون هم راه نمی‌دادند ولی تا این هنگام کسانیکه آمدن می‌خواستند آمده بودند و ما از آنان نامهای بهبهانی و طباطبایی و حاجی امام جمعه خویی و حاجی میرزا ابراهیم آقا و مستشارالدوله و میرزا محمد صادق طباطبایی حکیم الملک را می‌شناسیم.[…] از آنسوی یکدسته از سران آزادی از جهانگیرخان و ملک المتکلمین و[…] خود درآنجا می‌بودند. در آنجا انبوهی می‌بود در بیرون نیز مردم هواخواهی بمجلس می‌نمودند و دسته‌هایی برای آمدن به مجلس آماده می‌شدند.»<br /> <br /> از آن سوی لیاخوف چون چگونگی را دید فرمان داد همه توپها از چپ و راست گلوله افشانی کنند و کسانی را به باغشاه دوانید تا توپهای دیگری نیز بیاورند.<br /> <br /> بدین سان جنگ میرفت و در همان هنگام توپهای دیگر همچنان مجلس را بمباران می‌کردند و هرگونه ویرانی پدید می‌آوردند. نیم ساعت به نیمروز جنگ بیکباره پایان پذیرفت. در میدان جلو مجلس نزدیک بیست لاشه اسب افتاده بود. دریای خون موج می‌زد و هنوز بزمین فرو نرفته بود. یک مرده پهلوی قراولخانه افتاده، و از گیجگاه شکسته آن خون سرخ و سیاهی روان بود.<br /> <br /> خانه‌هایی که نگهداران مجلس از آنها تیرانداخته بودند پرده غم‌انگیزی را نشان می‌داد. پاره‌ای دیوارها افتاده و پاره‌ای شکاف برداشته بود، یک شیشه در پنجره‌ها دیده نمی‌شد. درها از جا کنده شده پشت بامها از تکه‌های گلوله‌های سوزان و افشان سوراخ سوراخ شده بود.<br /> <br /> ملک المتکلمین و میرزا جهانگیرخان را که با سخنرانی‌ها و نوشته‌های خود در آگاهی مردم نقشی به سزا داشتند و از اعضای فعال انجمن‌ها نیز بودند، به باغشاه بردند و در برابر محمدعلی شاه «پهلوی فواره نگاه داشتند. دو دژخیم طناب بگردن ایشان انداخته از دو سو کشیدند. خون از دهان ایشان آمد و اینزمان دژخیم سومی خنجر بدلهای ایشان فروکرد.»<br /> <br /> لیاخوف چون فیروز درآمده بنیاد مشروطه را برانداخته بود رشته همه کارها در دست او می‌بود. روز چهارشنبه سوم تیرماه در تهران فرمانداری نظامی برپاگردید. آگهی در این باره با دست لیاخوف نوشته شده و بچاپخانه رفته بود و در شهر پراکنده گردید: «مردم نمی‌بایست در خیابانها در یکجایی گرد آیند. اگر کسانی نافرمانی نمودندی سپاهیان بایستی با شلیک تفنگ پراکنده شان گردانند. آنانکه با سپاه ستیزیدندی سپاهیان یارستندی آنانرا بزنند.»<br /> <br /> امروز جارکشیدند که بازارها باز شود، و بازاریان از ترس فرمان بردند و بازارها را باز کردند. همه نشانه‌های مشروطه از میان برخاسته، نه روزنامه‌ای، نه انجمنی، نه گفتاری ولی کارها بسامان و آرامش پدیدار می‌بود.<br /> <br /> منبع: قانون</div>

Lilayegane https://wiki.soshians.net//index.php?title=%D9%BE%DB%8C%D8%B4%E2%80%8C%D8%AF%D8%B1%D8%A2%D9%85%D8%AF%DB%8C_%D8%A8%D8%B1_%D9%86%DA%AF%D8%A7%D8%B1%D8%B4_%D8%AA%D8%A7%D8%B1%DB%8C%D8%AE_%D8%A7%DB%8C%D8%B1%D8%A7%D9%86%DB%8C%D9%90_%D9%85%D8%B9%D9%86%D8%A7&diff=905 2014-06-29T11:24:47Z

<p>Lilayegane: </p> <hr /> <div>این متن، پاسخی است به پرسشگرانی که از نگارنده در مورد راهبردها و موضع‌گیری‌هایش در بازنگاری تاریخ ایران‌زمین توضیح خواستند. ماجرا از آن قرار بود که دوستانی فرهیخته که در نشست‌های تاریخ تکامل منِ پارسی شرکت می‌کردند درباره‌ی روش‌شناسی و رویکردهای مطلوب برای پرداختن به تاریخ معنا در ایران‌زمین، پرسشگری آغاز کردند و همزمان مخاطبانی علاقه‌مند پرسش‌هایی مشابه را بر مبنای نوشتارهای نگارنده در زمینه‌ی تاریخ فرهنگ ایران مطرح کردند. پرسش‌های یادشده به طور مشخص در دو گزاره قابل جمع‌بندی بود:<br /> <br /> ۱) راهبردها و شیوه‌ها و رویکردهای نظری مطلوب و کارآمد برای بازخوانی و بازنویسی تاریخ فرهنگ در ایران‌زمین کدام است؟<br /> <br /> ۲) رویکرد نظری نگارنده و موضع‌گیری شفاف وی در مورد این تاریخ‌نگاری چیست؟<br /> <br /> این متن پاسخی است به این دو پرسش.<br /> <br /> '''زمینه'''<br /> <br /> ۱. شرایط زمانه­‌ی ما بازخوانی بنیادین و ریشه­‌ای تاریخِ تمدن ایرانی را ضروری ساخته است. نه تنها از آن رو که تمدن ایرانی در لبه­‌ی پرتگاه زوال و انحطاط قرار دارد و نه فقط بدان دلیل که به بقای این فرهنگ و سرنوشت مردمانِ وابسته بدان دلبستگی دارم، بلکه از آن رو که کلیتِ تمدن مدرن در شکل امروزینش با چالش‌ها و دشواری‌هایی رویاروست که کلید پاسخ بدان را به گمانم بتوان در خزانه­‌هایی غنی از تجربه همچون تمدن ایرانی بازجست. از این رو، نوشته‌شدن این تاریخِ معنا در ایران، محصول گره‌خوردن دو رویکرد و دو نیاز و دو ضرورت است. از یک سو، یک دلبستگی شخصی و میلِ دیرپای سلیقه­‌مدارانه که به ترجیح و شیفتگی‌ام نسبت به برخی از منش‌های ایرانی و شاخه­‌هایی از معانی تکامل‌یافته در این زمینه بازمی­‌گردد. تمدن ایرانی انباشتی بسیار دیرپا، بسیار متکثر و بسیار غنی از منش‌ها و معناهای گوناگون است و از این رو انقراض آن تبلور­یست از کلمه­‌ی «حیف»!<br /> <br /> باقی‌ماندن تمدن ایرانی، نه با حراست سرسختانه از بقای منش‌های نارس و ناتوانِ آن و نه با مرزبندی آن در برابر تمدن‌های مهاجم و کامیاب‌‌ترِ بیرونی ممکن است. تمدن امری تکاملی و پویاست و تنها در سازگاری با شرایط بیرونی و تنش‌های محیطی است که امکانِ باقی‌ماندن را به دست می­‌آورد و شایستگی تداوم‌یافتن خویش را اثبات می­‌کند. از این رو، ستایش من از تمدن ایرانی به معنای سرسختی به خرج دادن برای حفظ عناصر ناتوان و ضعیف آن نیست، که برعکس به بازخوانی ریشه­‌ای، بازتعریف مفاهیم بنیادین و هرس‌کردن شاخه­‌های آفت­‌زده و کجِ این درخت ارجمند منتهی می­‌شود. به این تعبیر، تاریخ معنا در ایران‌زمین را از آن رو می­‌نویسم تا سیر تحول معنا در این زمینه را بازخوانی کنم و راهبردهای ارزشمندِ باقیمانده در آن را با غنای شگفت و کارآیی عجیبشان نشان دهم.بدان امید که پیکره‌ی اصلی و ارزشمندِ این تمدن را به اکنون و اینجا بکشم و ریشه‌­های سرمازده­‌اش را در زمینِ ملتهبِ عصرِ کنونی باز بنشانم.<br /> <br /> در معنایی که تمدن ایرانی را بتوان محلی و موضعی دانست، تلاش یادشده نیز تلاشی محلی و موضعی است که شاید برای وابستگان به تمدن ایرانی و فرهیختگانِ علاقه‌مند به معانی نهفته در سایر تمدن‌ها اهمیت داشته باشد، اما از سوی دیگر، گرایش من به بازخوانی و بازسازی تمدن ایرانی را باید در کنار نقدهایم بر تمدن مدرن و پیامدهای ناخوشایندش دید. تمدن مدرن، همچون تمام تمدن‌های دیگر، عناصری نیرومند و کارآمد و گوارا و ارزشمند و بخش‌هایی ناخوشایند و دشمن­‌خو و آسیب‌رسان دارد. تجربه­‌ی تاریخی نشان داده است که راه برون‌رفت از بن‌بست‌های تمدن‌هایی گشوده و وامگیر از این دست، آن است که «از بیرون یعنی از منظر تمدنی دیگر نقد و بازبینی شوند. این بازبینی و نقد معمولا در سطح برشمردن ناروایی‌ها و کاستی­‌ها متوقف می‌ماند و به پیش‌کشیدن طرحی منظم و استوار برای بازسازی و دگردیسی تمدنِ مورد انتقاد منتهی نمی‌­شود. من بر این باور هستم که تاریخ معنا در تمدن ایرانی، نه تنها راهبردهایی درخشان را برای نقد و فهمِ عمیق‌تر تمدن مدرن به دست می‌دهد، که راهکارها و روش‌هایی عملیاتی و کارآمد برای بازسازی آن و رهایی از رگه­‌های بیمارگونه­‌اش را هم به دست می­‌دهد. از این رو، هدف دوم من از نگارش این تاریخ، دل‌مشغولی­ای جهانی در عام­­ترین معنای ممکن است. دغدغه­‌ای که به ترسیم افقی تازه در برابر آینده­‌ی تمدن‌های به ظاهر ناسازگار ایرانی مدرن منتهی تواند شد.<br /> <br /> ۲. آنچه در زمان مرور آثار مورخان چشمگیر است، پرداختنِ عالمانه و گاه ستایش‌برانگیز به جزئیات و داده­‌های باستانی است، به همراهِ غیابِ چاره‌ناپذیرِ چارچوبی نظری برای فهم این داده­‌ها. در عمل، تنها قالب‌های نظری مرسوم برای فهم تاریخ، گذشته از رویکرد وبری و مارکسی با دلالت‌های ایدئولوژیک و سیاسی­‌شان، نظریه‌­هایی موضعی و تعمیم‌ناپذیر است که موضوعی خاص و دوره­ای خاص را برای دستیابی به نتایجی معمولا از پیش معلوم، بازپیکربندی می­‌کنند.<br /> <br /> رویای من در نگارش این تاریخ آن است که الگویی عمومی برای فهم فرهنگ در معنای عام کلمه را به دست دهم؛ یعنی در پی آن هستم که سیر تحول معنا در عام‌ترین کاربرد ممکن را در زمانی به درازای کل تمدن انسانی در قلمرو ایران‌زمین یعنی بخشی از زمین که برای دیرزمانی «مرکز» بوده است به دست دهم. زیربنای نظری­‌ام، نظریه­‌ی سیستم‌های پیچیده و نظریه‌­های عامِ تحلیلی­‌ام نظریه­‌ی منش‌ها و نظریه­‌ی قدرت خواهد بود که در مقام دو نظریه­‌ی عمومی و فراگیر تدوین شده­‌اند. کاربست این نظریه در قلمرو تمدن ایرانی که به گمانم دیرپاترین و از نظر تنوع زیرواحدها و قلمرو جغرافیایی گسترده­‌ترین تمدن انسانی موجود است، می­تواند شاهدی باشد برای کارآیی این دو نظریه و آن سرمشق نظری تا در زمینه­‌هایی دیگر و درباره­‌ی تمدن‌های دیگر به کار گرفته شوند.<br /> <br /> تاریخ، شبکه­‌ای از برهم ­افتادگی­‌هاست. همچون لایه­‌های زمین‌شناسی، رخدادها و چیزها نیز بر هم رسوب می‌کنند و بر دوش یکدیگر سوار می­‌شوند و در خمره­‌ی زمان چنان تخمیر می‌­شوند که کلیتی یکپارچه و درهم تنیده به نامِ اکنونِ تاریخ‌مند را به دست دهند. تجزیه‌کردنِ این موجودیت به واحدهای اولیه­‌اش و بازبینی الگوهای درهم ریختگی و به هم پیوستگی آ‌‌‌ن‌ها، ضرورتی است برای فهمِ این اکنونِ تاریخ‌مند. از این رو، نگارش تاریخ معنا با آنچه که در تاریخ‌نگاری‌های مرسوم وجود دارد متفاوت خواهد بود.در اینجا محور و معنا تاریخ سیاسی نیست، هر چند شاید به عنوان مبنایی آشنا برای گاه‌شماری کارآمد باشد. در اینجا باید به تاریخِ رخدادها و چیزهایی به ظاهر حاشیه­‌ای و فرعی بپردازیم و ریزترین جزئیات و بی­ربط‌ترین پیوندها را نیز مورد وارسی قرار دهیم. گاه طعم چای و شکر با استعمار و ظهور انقلاب صنعتی گره می­‌خورد و گاه الگوی دوخت کلاه در قلمروی ساز و کارهای هویت‌یابی مردمش را تعیین می­‌کند. از این رو، هنگام نگاشتن تاریخ فرهنگ ایران باید به رخدادهایی گوناگون در سطوح متفاوت زیستی، روانی، فرهنگی و اجتماعی پرداخت و «چیزهایی» با ماهیت‌های کاملا متفاوت را در کنار یکدیگر دید و سنجید.<br /> <br /> رخدادها می‌توانند از مهاجرت یک قوم و آمیزش دو نژاد در سیر چند قرن آغاز شود و تا برخورد دو نفر در خیابانی دقیق شوند. به همین ترتیب، چیزها ممکن است افراد، اشیاء، سلاح‌ها، نهادهای اجتماعی، کتاب‌ها و حتی رمزها و نمادها باشند. زیبایی نگارش تاریخ فرهنگ و در عین حال دشواری آن در آنجاست که هنگام دست‌بردن بدان باید همه چیز را در انبان خویش گنجاند و به هیچ یک اجازه نداد که چیزی بر دیگران سایه بیندازد، چراکه این همان است که تاریخِ مرسوم را برمی­‌سازد و همان‌ که اکنون را مبهم و تیره و آغشته به رخدادها و چیزهایی چندرگه و بی‌رگ و ریشه می­‌سازد. برای برکندنِ تاریخِ مرسوم، تاریخِ هویت‌زداینده، تاریخِ تارکننده و مبهم، باید تاریخی نو برساخت که روشن، شفاف، دقیق و نقدپذیر باشد و این کار، تنها با ترکیب‌کردن داده­‌هایی بسیار متنوع در چارچوبی معلوم و مشخص ممکن می­‌گردد. پویایی­‌ها و الگوها در اینجا اهمیت دارند و تمایزها و گسست‌ها، تا با عبور از این پل، به درهم تنیدگی‌­ها و ترکیب‌ها و هم­‌سرشتی‌ها برسیم که همان اکنون است.<br /> <br /> تاریخ معنا در ایران‌زمین از سوی دیگر، تاریخ سوژه‌شدگی منِ ایرانی هم است. انسان‌هایی که در پنج هزاره­‌ی گذشته در قلمروی قبض و بسط‌‌‌یابنده به نام ایران می­‌زیسته­‌اند، شالوده­‌ای از هویت را برای خویش برساخته بودند که معناهای یادشده در تاروپود آن جریان می‌یافت. این من­‌های ایرانی بودند که حامل و زاینده و پاسداران معناهای ایرانی بودند و از این رو پرداختن بدان، راهی برای فهم این هم است و این چیزی است که امروزه سخت بدان نیاز داریم؛ چراکه آن منِ ایرانی سنتی و کهن زیر بار نیروهای بیرونی از پا درآمده و خرد و شکننده شده است و زایش منِ ایرانی تازه، جز با فهم آنچه در گذشته بوده و گذر از آن ممکن نیست.<br /> <br /> '''روش'''<br /> <br /> ۱. نظام‌های اجتماعی همچون تمام سیستم‌های پیچیده­‌ی دیگر، نظام‌هایی لایه‌لایه و سلسله‌مراتبی هستند که در مقیاس‌های گوناگون، عناصری ویژه را با روابطی خاص با هم ترکیب می­‌کنند و پدیدارهایی متمایز و ویژه را در برابر نگاه مشاهده­‌گر آشکار می­‌سازند. این پدیدارها خود در ترکیبی هم­‌افزایانه با هم آمیخته می­‌گردند و در سطحی بالاتر عناصری نو را برمی‌سازند که خود با روابطی نو به هم پیوند می­‌خورند و به این ترتیب در کنارِ قشرهای موازیِ حامل عناصر گوناگون و هم­‌افزا، سطوحی برهم افتاده از رخدادها، نظم‌ها، فرآیندها و جریان‌ها را نیز پدید می‌آورند.<br /> <br /> از این رو مورخ می‌تواند با تغییردادن درجه­‌ی درشت­‌نمایی چشم خویش در سطوح گوناگون «چیزها»ی متفاوتی ببیند و نظم‌ها و الگوهای تازه­‌ای را تشخیص دهد و به این ترتیب به قواعدی نو و جدید دست یابد. تاریخی که پایبند به یکی از این سطوح باقی بماند یا تعصبی هستی‌شناسانه یا روش‌شناسانه نسبت به یکی از این لایه­‌ها و عناصر آن داشته باشد، خواه ناخواه دچار محدودیت و نارسایی خواهد بود. رواج این استقرارِ سرسختانه­‌ی مورخ در یک سطحِ خاصِ سلسله‌مراتبی و گرایش به نادیده‌انگاشتنِ آنچه در سطوح دیگر می­‌گذرد؛ هر چند مرسوم و هنجار است، اما درست یا کارآمد نیست.<br /> <br /> در این نوشتار خواهم کوشید تا از این اشتباه پرهیز کنم. تاریخی که از دگردیسی معنا و سیر تحول منِ ایرانی به دست خواهم داد، از این رو، ناگزیر در سطوحی گوناگون سفر خواهد کرد و لایه­‌های مشاهداتی مختلفی را درخواهد نوردید. در جایی ناگزیر خواهم بود در مقیاسی بسیار درشت در سطح تمدن‌ها و چگونگی درگیری و مرزبندی میانشان به موضوع بنگرم و در جایی دیگر ناچار در مقیاسی بسیار خرد در حدِ وارسی الگوی لباس‌پوشیدن یا غذاخوردن مردمی که در روستایی خاص زندگی می­‌کرده­‌اند، دقیق خواهم شد. این سیروسلوک در لایه­‌های مختلفِ مشاهداتی، تنها زمانی از مرتبه­‌ی یک بازیگوشی نظری یا کنجکاوی لذتبخش نظری فراتر خواهد رفت و تنها در شرایطی به یک روش‌شناسی منظم و کارآمد تبدیل خواهد شد که به زیربنایی نظری مسلح شده باشد. تنها با یاری این چارچوب نظری و با راهنمایی پرسش‌های برآمده از آن است که خواهیم توانست راه خود را در ازدحام داده­‌های خرد و کلان بیابیم و تصویری یکپارچه و منظم از الگوهای عام حاکم بر آن‌ها به دست آوریم. وفاداری به پرسش‌های کلیدی­‌مان تنها زمانی ممکن خواهد بود که نقش‌ه­ای از زمینه­‌ی سفر خویش را در اختیار داشته باشیم و این چارچوب نظری است که از گم‌شدن‌مان در کوچه پس‌کوچه­‌های سطوح خرد یا سرگردان گشتن‌مان در شاهراه­‌های سطح کلان پیشگیری خواهد کرد.<br /> <br /> سرمشق نظری­ای که در آن به این پرسش‌ها خواهم پرداخت، نظریه­ی سیستم‌های پیچیده است و چارچوب نظری‌ای که امکان برخورد منظم با داده­های تاریخی را برایم فراهم می­آورد، ترکیب دو نظریه است: نظریه­ی منش‌ها که پویایی نظام‌های فرهنگی را به طور خاص تحلیل می­کند و نظریه­ی قدرت که پویایی سیستم‌های سطح اجتماعی و سطح روانی را وارسی می­کند و نهادهای اجتماعی و ساخت‌های شخصیتی -یعنی جوامع و ««من»ها- را در منظومه­ای گسترده صورتبندی می­کند.<br /> <br /> سرمشق نظری­ای که در آن به این پرسش‌ها خواهم پرداخت، نظریه­ی سیستم‌های پیچیده است و چارچوب نظری‌ای که امکان برخورد منظم با داده­های تاریخی را برایم فراهم می­آورد، ترکیب دو نظریه است: نظریه­ی منش‌ها که پویایی نظام‌های فرهنگی را به طور خاص تحلیل می­کند و نظریه­ی قدرت که پویایی سیستم‌های سطح اجتماعی و سطح روانی را وارسی می­کند و نهادهای اجتماعی و ساخت‌های شخصیتی -یعنی جوامع و ««من»ها- را در منظومه­ای گسترده صورتبندی می­کند. نظریه­ی منش‌ها و نظریه­ی قدرت به یکدیگر و به رویکردهای جاافتاده و برآمده از علمِ «سختِ» زیست‌شناسی پیوند می­خورد تا چارچوبی عمومی را برای فهم سیستم‌های زیستی، روانی، اجتماعی و فرهنگی پدید آورد و این چهار سطح سلسله‌مراتبی کم‌شمارترین لایه­هایی است که گمان می­کنم برای درک «من» بدان نیاز داریم.<br /> <br /> بر این مبنا هنگام وارسی سیر تحول من و معنا در زمینه­ی تمدن ایرانی در سطوح متفاوت به عناصر و روندهایی گوناگون برمی­خوریم. در سطح روانشناختی با اشخاص و «من»هایی ویژه سروکار داریم. ابن‌سیناها و غزالی‌ها و خیام­ها و شاه­ها و صوفیان و در کل «افراد» گوناگونی هستند که همگی همچون سرمشق‌هایی در سطح روانشناختی و به مثابه تبلورهایی برجسته از پیکربندی نظام شخصیتی ظهور یافته­ و هستی پیرامون خود را از تکیه­گاهی در سطح روانی دگرگون ساخته­اند. در سطح اجتماعی با انجمن‌های اخوت، فربقه­های دینی، نظام‌های دیوانسالاری، قبیله­ها و شهرها و ده­ها و دبستان­ها روبه‌رو هستیم که از اندرکنش میان شخص‌هایی بسیار برآمده­اند و هر یک همچون نظامی مستقل برای حمل و به جریان انداختن قدرت عمل می­کنند. به همین ترتیب در سطح فرهنگی با منش‌هایی سروکار داریم که در سطوح پایین‌تر از خود پراکنده می­شوند، رفتار آدمیان را تعیین می­کنند و الگوهای حرکت قدرت در نظام‌های اجتماعی را برمی‌انگیزند و یا مهار می­کنند.<br /> <br /> ۲. از دو دیدگاه متفاوت می­توان به تاریخ دگردیسی جوامع انسانی نگریست و دو روایتِ به کلی متفاوت از قواعد حاکم بر تاریخ را به دست داد. یک نگرش که بر انبوهِ نوشتارهای مورخان و فیلسوفان تاریخ چیره است روایتی است که بر مبنای تمرکز بر خطوط همگرا، نظم‌های پایدار و مسیرهای پیوسته­ی دگردیسی استوار شده است. این همان مسیری است که نظم را خصلت عادی و طبیعی جوامع انسانی می­داند و معمولا این نظم را در خدمت غایتی فرارونده نیز قرار می‌دهد. نظمی که در اندرکنش میان آدمیان و در سازمان‌یافتگی اجتماعی­شان وجود دارد در مرکز توجه مورخانی قرار دارد که از این دیدگاه نظم­گرا به تاریخ می­نگرند و دگرگونی­های قواعد و هنجارهای اجتماعی را سیاهه­برداری می­کنند. پیش‌فرضِ نظم در این دیدگاه­ها همواره با اعتقاد به غایتی و هدفی عجیبن شده است. در آثار نویسندگانی دیرینه مانند طبری و ابن‌اثیر و هرودوت و پلوتارک، روایتِ رخدادهای تاریخی که به اعتبارِ مورخ «به واقع رخ داده­اند» به کمک فرض‌کردنِ قطبی بیرونی و مرجعی فرادستانه مانند مشیت الهی یا جبر روزگار، نظم می‌یابد و به سامان می­رسد. باور به این منظم‌بودنِ تاریخ، به ظاهر وضعیتی آغازین و فراگیر است که در تمام متون قانونی و حتی شرعی کهن‌تر نیز رد پایش را می­توان یافت. عهد عتیق، آنگاه که رخدادهای پیاپی منتهی به خروج قوم بنی‌اسرائیل از مصر و کشمکش ایشان با اقوام بومی فلسطین را ذکر می­کند به خواستِ یهوه و سیرِ مقدر تاریخ نظر کرده تا جریان رخدادها را سازماندهی کند و از آن معنایی فرامتنی و کارکردگرایانه استخراج کند که همان هویت‌بخشی به گروهی قومی و محدوده­ای دینی است. درست مشابه همین پدیده را در سالنامه­های بابلی، فتح­نامه­های هیتی و تاریخ­های درباری مصری می­توان دید که با همان برداشتِ عامیانه از حضور خداوندی حامی و نگهبان و کنترلِ جریان تاریخ توسط وی درآمیخته شده است و همان کارکردِ هویت‌بخش را نیز دارد. در متنی مانند کتیبه­ی بیستون نیز یادگار همین نگرش را می‌توان دید، هر چند در اینجا به خاطر غیابِ دیگری‌ای هماورد که در فراسوی مرزهای تعریف خود قرار گیرد، ساختار هویتِ آماج‌شده، دستخوش دگرگونی بنیادینی شده است که پرداختن به آن مجالی دیگر را می­طلبد. در تمام روایت‌های تاریخی­ای که در چارچوب یادشده پدید آمده­اند، این عناصر مشترک را می­توان بازیافت:<br /> <br /> الف) تاکید بر پیوستگی جریان‌ها، نظم‌یافتگی امور و تداوم قواعد حاکم بر رخدادها.<br /> <br /> ب) برجسته‌کردنِ توافق‌ها، همگرایی­ها و نظم‌های هنجارین به قیمت چشم­پوشی از تعارض‌ها، شکاف‌ها و کشمکش‌ها و برخورد با این پدیدارها همچون امری استثنایی و مسئله‌برانگیز و نه عادی و معمول.<br /> <br /> پ) برتردانستنِ معمولا صریحِ تاریخ سیاسی بر سایر شاخه­های تاریخ، یعنی مهم‌تر پنداشتن روندهای مرتبط با دست به دست شدنِ قدرتِ سیاسی و نظامی نسبت به سیر تحول اموری دیگر مانند اندیشه و هنر و دین و اقتصاد و…<br /> <br /> ت) باور به غایتی و محوری فرارونده که کلیت رخدادها در قالب آن معنا می­یابد و همچون طرحی اندیشیده‌شده و منسجم بازنموده می­شود.<br /> <br /> اگر از فاصله‌ای به قدر کافی زیاد به این روایت‌های تاریخی بنگریم، تعریف وبری از پویایی جریان‌های دینی یا تفسیر دورکهیم و کنت از سیر دگردیسی تاریخ را در نهایت در همان چارچوب نظری­ای خواهیم یافت که عهدعتیق یا تواریخ هرودوت در زمینه­اش پدید آمده­اند. در تقریبا تمام تاریخ‌های کلان و عمومی امروزین که به عنوان متون درسی دانشگاهی اعتبار دارد، تاکید بر پیوستگی، تمرکز نگاه بر عنصرِ قدرت سیاسی و غایتگرایی به روشنی دیده می­شود. تفاوت در اینجا تنها به آنجا بازمی­گردد که نویسندگان گوناگون پیوستگی­های اموری متفاوت را موضوع بحث خود قرار داده­ و معمولا از جبهه­ی سیاسی خاصی هواداری­ کرده­ و غایتِ تاریخی را به شکلی متفاوت تعریف نموده­اند.<br /> <br /> تاریخ در معنای مرسوم کلمه در واقع تداوم همین نگرش و حاشیه‌نویسی بر همین نگرش است. رویکرد نظم­گرایانه همان است که در بیا‌‌‌ن‌های جدید و علمی روزگار ما در قالبی عرفی و تجربی بازتعریف شده است. با این وجود، اگر از فاصله‌ای به قدر کافی زیاد به این روایت‌های تاریخی بنگریم، تعریف وبری از پویایی جریان‌های دینی یا تفسیر دورکهیم و کنت از سیر دگردیسی تاریخ را در نهایت در همان چارچوب نظری­ای خواهیم یافت که عهدعتیق یا تواریخ هرودوت در زمینه­اش پدید آمده­اند. در تقریبا تمام تاریخ‌های کلان و عمومی امروزین که به عنوان متون درسی دانشگاهی اعتبار دارد، تاکید بر پیوستگی، تمرکز نگاه بر عنصرِ قدرت سیاسی و غایتگرایی به روشنی دیده می­شود. تفاوت در اینجا تنها به آنجا بازمی­گردد که نویسندگان گوناگون پیوستگی­های اموری متفاوت را موضوع بحث خود قرار داده­ و معمولا از جبهه­ی سیاسی خاصی هواداری­ کرده­ و غایتِ تاریخی را به شکلی متفاوت تعریف نموده­اند. گذار از تاریخ­نویسی سنتی به مدرن، در واقع نه با دگردیسی و درهم‌ریختگی زیربنایی این چارچوب روایی، که بیشتر با جایگزین‌شدنِ غایتی به جای غایتی دیگر و پیوستاری به جای پیوستار دیگر همراه بود. مورخان مدرن، قوانین طبیعی یا جبر تاریخی یا پیشرفت بشری را به جای مشیت الهی و خواست خداوند نهادند و به عناصری گسترده­تر در ساخت قدرت سیاسی توجه کردند، بی‌آنکه پیش‌داشت‌های این چارچوب را با طرحِ گزینه­ای نو مورد پرسش قرار دهند.<br /> <br /> از اواخر قرن نوزدهم و به طور مشخص با انتشار آثار مارکس برای نخستین بار امکانِ نگریستن به تاریخ همچون زمینه­ی کشمکش و تعارض و نه نظم و توافق فراهم آمد. این بازتابی بود از کاربست متافیزیک هگلی در زمینه­ی علم تاریخ. به این ترتیب، مارکس را می­توان یکی از نخستین کسانی دانست که کوشید با بررسی نیروهای متعارض و تحلیل<br /> <br /> الگوهای کشمکش میان آن‌ها روند رخدادهای تاریخی را سازماندهی منظم نماید. البته او در چارچوبی کاملا نظم­گرایانه این کار را انجام داد؛ یعنی همچنان قدرت سیاسی را در پیوند با نیروهای تاریخ­سازِ نویافته‌ی اقتصادی مورد بررسی قرار داد و همچنان به غایتی مانند سوسیالیسم و کمونیسم که به شکلی جبری در نهایت تحقق خواهد یافت وفادار باقی ماند. با وجود این موفق شد در حوزه­هایی مانند تحلیل انقلاب فرانسه و کمون پاریس، پیش‌فرضِ بنیادشدنِ تاریخ بر اساس همگرایی و نظم و توافق را با موفقیت به چالش بکشد.<br /> <br /> در روزگار ما پیروانِ مارکس در زمینه­ای به کلی متفاوت و با اهدافی کاملا متمایز توانسته­اند نسخه­هایی از تاریخ را پدید آورند که با تاریخ‌های مرسوم، تفاوت‌های کیفی آشکاری دارد. به گمانم در بحث از این رده از تاریخ‌های نوظهور باید به ویژه به میشل فوکو اشاره کرد و روش­شناسی­ای که در تحلیل ظهور نهادهای انضباطی جدید پدید آورد. اندیشمندانی مانند فوکو و دلوز از معدود کسانی هستند که توانسته­اند با تکیه بر اصلِ کشمکش که توسط مارکس معرفی شده بود و با تمرکز نگاه بر گسست‌ها و واگرایی­ها و خطوط شکست، روایت‌هایی تازه از تحول تاریخی را به دست دهند؛ روایت‌هایی که اگر بخواهیم الگوی ساختاریشان را تبارشناسی کنیم می‌توانیم تا گفتارهای ماکیاولی عقب برویم و رگه­هایی از آن را در متون کهن‌تر نیز ببینیم، بی‌آنکه در قالبی سازمان‌یافته درآمده وبه روش‌شناسی­ای نقدپذیر تبدیل گشته باشند.<br /> <br /> ایراد فاصله‌گرفتن از تاریخ‌نویسی رسمی آن است که با از میان رفتن پیش‌داشت‌های یادشده، معمولا تاریخ به انبانی آشفته از رخدادهای درهم ریخته و بی­ربط تبدیل می‌شود و انسجام و «معنای» خود را از دست می‌دهد. به همین دلیل، چنین تاریخ‌هایی کارکردِ سنتی روا‌‌‌یت‌های تاریخی را از دست می­دهند و تا حدودی به یک سرگرمی روشنفکرانه تبدیل می‌شوند. نقد مهمی که بر تبارشناسی­های فوکو وارد است، همین غیابِ امکانی برای رهایی در آن است و سکوتی که این روایت‌ها در برابر خواستِ هویت بدان ناگزیر هستند.<br /> <br /> ایراد فاصله‌گرفتن از تاریخ‌نویسی رسمی آن است که با از میان رفتن پیش‌داشت‌های یادشده، معمولا تاریخ به انبانی آشفته از رخدادهای درهم ریخته و بی­ربط تبدیل می‌شود و انسجام و «معنای» خود را از دست می‌دهد. به همین دلیل، چنین تاریخ‌هایی کارکردِ سنتی روا‌‌‌یت‌های تاریخی را از دست می­دهند و تا حدودی به یک سرگرمی روشنفکرانه تبدیل می‌شوند. نقد مهمی که بر تبارشناسی­های فوکو وارد است، همین غیابِ امکانی برای رهایی در آن است و سکوتی که این روایت‌ها در برابر خواستِ هویت بدان ناگزیر هستند. اگر تاریخ از آن محور غایتگرایانه­ی خود محروم شود به تعلیقی ناخوشایند و سردرگمی­ای دچار می­شود که کارکرد بنیادین آن به عنوان چشم­اندازی برای فهم موقعیت خویش در اکنون و ارتباط آن با گذشته و آینده را مخدوش می‌سازد.<br /> <br /> ۳. خواستِ این متن به دست دادن روایتی از تاریخ است که پیش­فرض‌های مورد نظر را نقض کند و در عین حال، کارکرد یادشده را به شکلی احیا نماید. احیای کارکرد هویت‌بخشِ تاریخ و برآورده‌شدنِ جایگاهِ آن به عنوان روایتی که حضور من بر پهنه­ی هستی را معنادار کند وابسته بدان است که این روایت، قواعدی تاریخی را به دست دهد و پیوستاری قاعده­مند را در سیر دگردیسی‌های تاریخی تشخیص دهد. در عین حال، رهیدن از پیش­فرض‌های یادشده بدان معناست که این دستیابی به نظم‌های تاریخی و ترسیمِ خطوطِ تحول در غیابِ مرکز ثقلی بیرونی و فارغ از باور به غایتی فرامتنی حاصل گردد. دشواری دستیابی به این هدف چندان بوده است که تا چند دهه پیش که چارچوب سیستمی هنوز امکان آشتی این دو مجموعه شروط را فراهم نیاورده بود، پیوند و جمع‌شدن این دو موقعیت را ناممکن می­دانستند و نویسندگانی که در باب تاریخ قلم می­زدند یا نظام­سازانی کلاسیک و وفادار به پیش‌فرپ‌های سه­گانه­ی یادشده بودند و یا سرکشانی که متونی سرگرم‌کننده، اما غیر رهایی­بخش و عملا ناکارآمد را پدید می­آوردند.<br /> <br /> در نوشتار کنونی سه پیش‌فرض تاریخ‌نویسی کلاسیک را به این ترتیب دگرگون خواهم کرد:<br /> <br /> نخست: به اینکه سیر رخدادها به طور ذاتی امری پیوسته و منسجم و قاعده­مند باشد باور ندارم. چنین می­نماید که شبکه­ای متداخل و بسیار پیچیده از رخدادها و روندها در زمینه­ی تاریخ جاری باشند و ذهنِ ناظری که همچون مورخ جویای تعیین جایگاه خویش است، برشی از آن را برگیرد و دستمایه­ی تفسیر جایگاه خویش بر هستی قرار دهد. به عبارت دیگر دستیابی به تفسیری زمان­مند از جایگاه من در هستی را کانون نظری هر روایت تاریخی می­دانم و باور دارم که مورخ برای دستیابی به این تفسیرِ حیاتی دست به گزینش و غربال و گاه تحریف داده­های خویش می‌گشاید. داده­هایی که در وضعیت پایه، زیرمجموعه­ای از خزانه­ی بسیار وسیع‌ترِ شواهد تاریخی هستند.<br /> <br /> دوم: گمان نمی‌کنم که توافق و هنجارمندی و همگرایی یا کشمکش و واگرایی و معارضه، هیچ‌یک نیروی اصلی برسازنده­ی تاریخ باشند. در واقع فکر می­کنم نیروهای فعال در شکل‌دادن به رخدادهای تاریخی از مراکزی منتشر و پراکنده و جایگاه­های کنترلی­ای با دامنه­ی اثر و توانایی پیشگویی محدود صادر می‌شوند. در نتیجه همواره با شبکه­ای متداخل از نیروهای به نسبت کور روبه‌رو هستیم که در شرایط گوناگون، الگوهایی متنوع از همگرایی و واگرایی و توافق یا کشمکش را از خود ظاهر می­کنند. در واقع در بیشتر موارد آمیخته­ای از این موارد را می­بینیم و این تنها سلیقه و گرایش نظری مورخ است که باعث می‌شود یکی از این دو وجه بر دیگری غلبه کند. در نتیجه در روایت خویش از تاریخ به هر دو رده از این اندرکنش میان نیروها توجه خواهم داشت و هر دو را نیز پرسش‌برانگیز و غیر بدیهی فرض خواهم کرد.<br /> <br /> پ) نهادهای سیاسی و مراکز تمرکز اقتدار حکومتی در نظام اجتماعی، هر چند در چارچوب نظری مورد نظر نگارنده جایگاهی ارجمند و مهم دارند، اما قطبیتی ندارند و تعیین‌کننده دانسته نمی­شوند. نهادهای سیاسی و مراکز تولید و هدایت قدرت اجتماعی، یکی از گرانیگاه­های پرشمارِ تراوش قدرت در نظام اجتماعی هستند که به دلیل علنی‌بودن و آشکارگی بازی بر سرِ تصاحبشان و به خاطر کارکردِ مشروعیت‌بخشِ این بازی درمتون تاریخی با دقت، صراحت و تحریف‌شدگی بیشتری ثبت شده­اند و از این رو می‌توانند به عنوان استخوان­بندی تحلیل­های نظری کارآمد باشند، اما قضیه به همین جا ختم می­شود. اینکه به راستی در فلان دوره­ی تاریخی، تحول یک رویکرد علمی نو یا ظهور یک اختراع جدید یا باب‌شدن یک هنجار اجتماعی خاص اهمیتی کمتر از دست به دست شدن قدرت سیاسی مستقر بین جناح­های مدعی آن بوده باشد در هر موردی نیاز به اثبات و چند و چون دارد. از این رو تاریخی که بدان خواهم پرداخت، تاریخ سیاسی نیست، هر چند آن را نیز در بر می‌گیرد و به خاطر فراوانی­ داده­ها در این زمینه به آن تکیه خواهد کرد.<br /> <br /> ت) گمان نمی‌کنم غایت یا مرجعی فراتاریخی و فرارونده برای رخدادهای تاریخی وجود داشته باشد؛ یعنی به حضور غایتی بیرونی برای تاریخ باور ندارم و فکر نمی­کنم سیر جوامع بشری «از بیرون» به سمت و سوی خاصی هدایت شده باشد یا جبری در این مسیر وجود داشته باشد تا جوامع از مراحلی خاص گذر کنند یا به سرمنزل‌هایی ویژه برسند. برعکس، جریان دگرگونی جوامع را در مسیر زمان، امری به شدت تصادفی، برگشت‌پذیر و یکه می­بینم. البته در این حقیقت بحثی نیست که کنشگران انسانی و من­هایی که در جریان تاریخ حضور دارند و در سطحی برسازندگان آن نیز هستند، چشمداشت‌هایی در مورد آن دارند و خواست‌هایی را در آن باب مطرح می­کنند و با تکیه به غایت‌هایی شخصی خواست‌های خود را مشروع یا ممکن یا محتوم قلمداد می­کنند. با وجود این شاهدی بر این نکته وجود ندارد که به راستی این مقصدهای تاریخی، کیفیتی بیرونی یا اجباری داشته باشد.<br /> <br /> متن کنونی، در واقع در امتداد خواستی از همین دست و با هدف فهمِ تاریخ به قصدِ دگرگون‌ساختنِ آن، نوشته می­شود؛ بنابراین در سراسر آن جهت‌گیری­هایی آشکار و سازماندهی معناهایی برای ترسیم وضعیتی مطلوب و تفکیک‌کردنش از وضعیت‌های ممکن ارائه شده است، اما این بدان معنا نیست که نگارنده این چشمداشت را امری ضروری بداند یا برای آن اعتباری فرامتنی ادعا کند. در واقع، تاریخ غایت دارد، اما این غایت نه از بیرون که از درون -از دل کنش‌های هدفمند «من»ها- می­شکوفد و می­بالد. به همین دلیل هم غایتی یکه و منحصربه‌فرد یا جبرآمیز نیست، که فشارهایی موضعی، چندپاره، منتشر و معمولا واگرا از درون بدنه­ی جامعه­ی تاریخ­مند است که اگر به قدر کافی نیرومند باشد، سیر تاریخ را دستکاری خواهد کرد.<br /> <br /> متن کنونی، در واقع در امتداد خواستی از همین دست و با هدف فهمِ تاریخ به قصدِ دگرگون‌ساختنِ آن، نوشته می­شود؛ بنابراین در سراسر آن جهت‌گیری­هایی آشکار و سازماندهی معناهایی برای ترسیم وضعیتی مطلوب و تفکیک‌کردنش از وضعیت‌های ممکن ارائه شده است، اما این بدان معنا نیست که نگارنده این چشمداشت را امری ضروری بداند یا برای آن اعتباری فرامتنی ادعا کند. در واقع، تاریخ غایت دارد، اما این غایت نه از بیرون که از درون -از دل کنش‌های هدفمند «من»ها- می­شکوفد و می­بالد. به همین دلیل هم غایتی یکه و منحصربه‌فرد یا جبرآمیز نیست، که فشارهایی موضعی، چندپاره، منتشر و معمولا واگرا از درون بدنه­ی جامعه­ی تاریخ­مند است که اگر به قدر کافی نیرومند باشد، سیر تاریخ را دستکاری خواهد کرد.<br /> <br /> چارچوب<br /> <br /> چهار سطح توصیفی «من»، یعنی سطوح زیستی، روانی، اجتماعی و فرهنگی که به طور کوتا‌ه‌شده «فراز» نامیده می‌شوند، چنان‌که در نوشتارهای دیگرم نشان داده­ام، سطوحی سلسله‌مراتبی و توصیفی هستند که به طور نسبی از استقلال کارکردی برخوردارند و از این رو روندها و مراکز ثقلی در هر کدامشان تکامل یافته است که می­تواند با جریان‌ها و گرانیگاه­های سطوح دیگر تداخل کرده و آن‌ها را تشدید یا تقویت کند. سیر تحول معنا در جامعه­ی ایرانی و دگردیسی نظام‌های معنایی در گستره­ی فرهنگ، تنها زمانی درک خواهد شد که به کلیت این چهار لایه همچون امری یکپارچه و در هم تنیده نگریسته شود.<br /> <br /> ما در سطح زیستی با بدن‌هایی سروکار داریم که از سویی واحدهای پذیرش قدرتِ اجتماعی و مراکز قلاب‌شدنِ انضباط و سرکوب هستند و از سوی دیگر ماشینی نیرومند هستند که لذت را در سطحی روانی ترشح می­کنند. در سطح روانی با نظامی شخصیتی روبه‌رو هستیم که پیچیده­ترین نظام در کلیت لایه­های فراز است و گذشته از آن که از مزیت خودآگاهی برخوردار است، می­تواند وضعیت خویش را در قالبی زبانی رمزگذاری کند و با دیگری درباره­ی آن به توافق یا تعارض برسد. لذتی که پیشران اصلی روندها در سطح روانی است، از سویی توسط لایه­ی زیستی پشتیبانی می­شود و از سوی دیگر توسط کارکردِ نظام‌های اجتماعی بر همین بدن‌های زنده، محدود می‌شود. به همین ترتیب، قدرت در سطح اجتماعی از دل انضباط‌های حاکم بر بدن زاده می­شود و در قالب سرکوب برونزادِ لذت و منع دسترسی به منابع یا تعویق درونزاد لذت و مرزبندی منابع بازتولید می­گردد. تمام این روندها در سطحی فرهنگی در قالبی نمادین رمزگذاری می­شوند و سپهری رمزگانی را پدید می­آورند که در تمام سطوح گزینه­های رفتاری پیشاروی سیستم را تعیین کرده و محاسبه­ی سود و زیان و قواعد حاکم بر برگزیدن را صورتبندی می­نماید. این امر به ویژه در سطح روانی اهمیت دارد؛ چرا که در این لایه<br /> <br /> فهمِ خودآگاهِ سیستم شخصیت، انتخابِ خودآگاهانه را ممکن می­سازد و کلیت نظامِ «من» در پیوند با زبان به امری خودارجاع و خودتشدیدکننده تبدیل می­شود.<br /> <br /> پرداختن به تاریخ دگردیسی معنا در این زمینه به معنای برگرفتن نخی از کلافِ سردرگمِ رخدادهای در هم تنیده است و دنبال‌کردنش تا گره­هایی بی‌شمار که اگر نقشه­ی راهنمایی در کار نباشد همچون هزارتویی گرسنه پژوهشگر را خواهد بلعید. با وجود این، طی‌کردن این هزارتو و چیره‌شدن بر مینوتورِ ابهام و پوچی که در مرکز آن خفته است به کمک ریسمانی آریادنه­ای ممکن می­شود و آن نیز دنبال‌کردنِ خطوط گسست و مرزهای گذار است. این خطوط گسست در آن نقاطی برای ما اهمیت دارند که روندی توسط روندی دیگر نقض می‌شود و جریانی جریانی دیگر را متوقف می­سازد. به بیانی دلوزی، ردیابی مسیرهای قلمروزایی و قلمروزدایی است که کار پیمودن این کلاف پرگره را برای ما ممکن می‌سازد.<br /> <br /> پرداختن به تاریخ دگردیسی معنا در این زمینه به معنای برگرفتن نخی از کلافِ سردرگمِ رخدادهای در هم تنیده است و دنبال‌کردنش تا گره­هایی بی‌شمار که اگر نقشه­ی راهنمایی در کار نباشد همچون هزارتویی گرسنه پژوهشگر را خواهد بلعید. با وجود این، طی‌کردن این هزارتو و چیره‌شدن بر مینوتورِ ابهام و پوچی که در مرکز آن خفته است به کمک ریسمانی آریادنه­ای ممکن می­شود و آن نیز دنبال‌کردنِ خطوط گسست و مرزهای گذار است. این خطوط گسست در آن نقاطی برای ما اهمیت دارند که روندی توسط روندی دیگر نقض می‌شود و جریانی جریانی دیگر را متوقف می­سازد. به بیانی دلوزی، ردیابی مسیرهای قلمروزایی و قلمروزدایی است که کار پیمودن این کلاف پرگره را برای ما ممکن می‌سازد.<br /> <br /> از این رو، به ویژه در تحلیل تاریخ معنا در ایران‌زمین به دنبال جایگاه­هایی خواهم بود که در آن معنا توسط نهادهای قدرت منع شده، به خاطر محدودیت ظرفِ زیست‌شناختی‌اش از دگردیسی باز مانده و در اندرکنش با جریان‌های لذت، چروکیده شده یا فرسوده گشته است. این‌ها همان نقاطی هستند که نظام‌های معنایی مستقر مرزبندی را با موفقیت انجام داده­اند و به همین ترتیب نشانگر نقاطی هم هستند که منش‌های نوپای مدعی در آن با جایگاه­های کهن‌تر و جاافتاده­ی رمزبندی هستی به رقابت پرداخته­اند.<br /> <br /> تاریخ ایران‌زمین مانند تاریخ هر جامعه­ی دیگری، انباشته از الگوهای کشمکش میان نیروهای یادشده است. با وجود این دیرپایی این تاریخ و پیوستگی روندها در دوره­های زمانی بسیار طولانی بدان منتهی شده که کارکرد نهادهای مشروع معناساز که معمولا در قالبی دینی صورتبندی می­شده­اند، توسط غلافی از رمزگان طردکننده از زمینه‌ی غیر مجاز و سرکوب‌شده ­یپیرامونشان جدا شوند. از آنجا که این مرزبندی معمولا در قالب جفت متضاد معنایی ایمان/کفر صورتبندی می­شده، شایسته است که این کتاب را تاریخ کفر بدانیم.</div>

Lilayegane https://wiki.soshians.net//index.php?title=%D9%BE%DB%8C%D8%B4%E2%80%8C%D8%AF%D8%B1%D8%A2%D9%85%D8%AF%DB%8C_%D8%A8%D8%B1_%D9%86%DA%AF%D8%A7%D8%B1%D8%B4_%D8%AA%D8%A7%D8%B1%DB%8C%D8%AE_%D8%A7%DB%8C%D8%B1%D8%A7%D9%86%DB%8C%D9%90_%D9%85%D8%B9%D9%86%D8%A7&diff=904 2014-06-29T10:56:59Z

<p>Lilayegane: </p> <hr /> <div>این متن، پاسخی است به پرسشگرانی که از نگارنده در مورد راهبردها و موضع‌گیری‌هایش در بازنگاری تاریخ ایران‌زمین توضیح خواستند. ماجرا از آن قرار بود که دوستانی فرهیخته که در نشست‌های تاریخ تکامل منِ پارسی شرکت می‌کردند درباره‌ی روش‌شناسی و رویکردهای مطلوب برای پرداختن به تاریخ معنا در ایران‌زمین، پرسشگری آغاز کردند و همزمان مخاطبانی علاقه‌مند پرسش‌هایی مشابه را بر مبنای نوشتارهای نگارنده در زمینه‌ی تاریخ فرهنگ ایران مطرح کردند. پرسش‌های یادشده به طور مشخص در دو گزاره قابل جمع‌بندی بود:<br /> <br /> ۱) راهبردها و شیوه‌ها و رویکردهای نظری مطلوب و کارآمد برای بازخوانی و بازنویسی تاریخ فرهنگ در ایران‌زمین کدام است؟<br /> <br /> ۲) رویکرد نظری نگارنده و موضع‌گیری شفاف وی در مورد این تاریخ‌نگاری چیست؟<br /> <br /> این متن پاسخی است به این دو پرسش.<br /> <br /> '''زمینه'''<br /> <br /> ۱. شرایط زمانه­‌ی ما بازخوانی بنیادین و ریشه­‌ای تاریخِ تمدن ایرانی را ضروری ساخته است. نه تنها از آن رو که تمدن ایرانی در لبه­‌ی پرتگاه زوال و انحطاط قرار دارد و نه فقط بدان دلیل که به بقای این فرهنگ و سرنوشت مردمانِ وابسته بدان دلبستگی دارم، بلکه از آن رو که کلیتِ تمدن مدرن در شکل امروزینش با چالش‌ها و دشواری‌هایی رویاروست که کلید پاسخ بدان را به گمانم بتوان در خزانه­‌هایی غنی از تجربه همچون تمدن ایرانی بازجست. از این رو، نوشته‌شدن این تاریخِ معنا در ایران، محصول گره‌خوردن دو رویکرد و دو نیاز و دو ضرورت است. از یک سو، یک دلبستگی شخصی و میلِ دیرپای سلیقه­‌مدارانه که به ترجیح و شیفتگی‌ام نسبت به برخی از منش‌های ایرانی و شاخه­‌هایی از معانی تکامل‌یافته در این زمینه بازمی­‌گردد. تمدن ایرانی انباشتی بسیار دیرپا، بسیار متکثر و بسیار غنی از منش‌ها و معناهای گوناگون است و از این رو انقراض آن تبلور­یست از کلمه­‌ی «حیف»!<br /> <br /> باقی‌ماندن تمدن ایرانی، نه با حراست سرسختانه از بقای منش‌های نارس و ناتوانِ آن و نه با مرزبندی آن در برابر تمدن‌های مهاجم و کامیاب‌‌ترِ بیرونی ممکن است. تمدن امری تکاملی و پویاست و تنها در سازگاری با شرایط بیرونی و تنش‌های محیطی است که امکانِ باقی‌ماندن را به دست می­‌آورد و شایستگی تداوم‌یافتن خویش را اثبات می­‌کند. از این رو، ستایش من از تمدن ایرانی به معنای سرسختی به خرج دادن برای حفظ عناصر ناتوان و ضعیف آن نیست، که برعکس به بازخوانی ریشه­‌ای، بازتعریف مفاهیم بنیادین و هرس‌کردن شاخه­‌های آفت­‌زده و کجِ این درخت ارجمند منتهی می­‌شود. به این تعبیر، تاریخ معنا در ایران‌زمین را از آن رو می­‌نویسم تا سیر تحول معنا در این زمینه را بازخوانی کنم و راهبردهای ارزشمندِ باقیمانده در آن را با غنای شگفت و کارآیی عجیبشان نشان دهم.بدان امید که پیکره‌ی اصلی و ارزشمندِ این تمدن را به اکنون و اینجا بکشم و ریشه‌­های سرمازده­‌اش را در زمینِ ملتهبِ عصرِ کنونی باز بنشانم.<br /> <br /> در معنایی که تمدن ایرانی را بتوان محلی و موضعی دانست، تلاش یادشده نیز تلاشی محلی و موضعی است که شاید برای وابستگان به تمدن ایرانی و فرهیختگانِ علاقه‌مند به معانی نهفته در سایر تمدن‌ها اهمیت داشته باشد، اما از سوی دیگر، گرایش من به بازخوانی و بازسازی تمدن ایرانی را باید در کنار نقدهایم بر تمدن مدرن و پیامدهای ناخوشایندش دید. تمدن مدرن، همچون تمام تمدن‌های دیگر، عناصری نیرومند و کارآمد و گوارا و ارزشمند و بخش‌هایی ناخوشایند و دشمن­خو و آسیب‌رسان دارد. تجربه­ی تاریخی نشان داده است که راه برون‌رفت از بن‌بست‌های تمدن‌هایی گشوده و وامگیر از این دست، آن است که «از بیرون یعنی از منظر تمدنی دیگر نقد و بازبینی شوند. این بازبینی و نقد معمولا در سطح برشمردن ناروایی‌ها و کاستی­ها متوقف می‌ماند و به پیش‌کشیدن طرحی منظم و استوار برای بازسازی و دگردیسی تمدنِ مورد انتقاد منتهی نمی‌­شود. من بر این باور هستم که تاریخ معنا در تمدن ایرانی، نه تنها راهبردهایی درخشان را برای نقد و فهمِ عمیق‌تر تمدن مدرن به دست می‌دهد، که راهکارها و روش‌هایی عملیاتی و کارآمد برای بازسازی آن و رهایی از رگه­های بیمارگونه­اش را هم به دست می­دهد. از این رو، هدف دوم من از نگارش این تاریخ، دلمشغولی­ای جهانی –در عام­­ترین معنای ممکن- است. دغدغه­ای که به ترسیم افقی تازه در برابر آینده­ی تمدن‌های به ظاهر ناسازگار ایرانی مدرن- منتهی تواند شد.<br /> <br /> ۲. آنچه در زمان مرور آثار مورخان چشمگیر است، پرداختنِ عالمانه و گاه ستایش‌برانگیز به جزئیات و داده­های باستانی است، به همراهِ غیابِ چاره‌ناپذیرِ چارچوبی نظری برای فهم این داده­ها. در عمل، تنها قالب‌های نظری مرسوم برای فهم تاریخ، گذشته از رویکرد وبری و مارکسی با دلالت‌های ایدئولوژیک و سیاسی­شان، نظریه­هایی موضعی و تعمیم‌ناپذیر است که موضوعی خاص و دوره­ای خاص را برای دستیابی به نتایجی معمولا از پیش معلوم، بازپیکربندی می­کنند.<br /> <br /> رویای من در نگارش این تاریخ آن است که الگویی عمومی برای فهم فرهنگ در معنای عام کلمه را به دست دهم؛ یعنی در پی آن هستم که سیر تحول معنا در عام‌ترین کاربرد ممکن را در زمانی به درازای کل تمدن انسانی در قلمرو ایران‌زمین –یعنی بخشی از زمین که برای دیرزمانی «مرکز» بوده است- به دست دهم. زیربنای نظری­ام، نظریه­ی سیستم‌های پیچیده و نظریه­های عامِ تحلیلی­ام نظریه­ی منش‌ها و نظریه­ی قدرت خواهد بود که در مقام دو نظریه­ی عمومی و فراگیر تدوین شده­اند. کاربست این نظریه در قلمرو تمدن ایرانی که به گمانم دیرپاترین و -از نظر تنوع زیرواحدها و قلمرو جغرافیایی- گسترده­ترین تمدن انسانی موجود است، می­تواند شاهدی باشد برای کارآیی این دو نظریه و آن سرمشق نظری تا در زمینه­هایی دیگر و درباره­ی تمدن‌های دیگر به کار گرفته شوند.<br /> <br /> رویای من در نگارش این تاریخ آن است که الگویی عمومی برای فهم فرهنگ در معنای عام کلمه را به دست دهم؛ یعنی در پی آن هستم که سیر تحول معنا در عام‌ترین کاربرد ممکن را در زمانی به درازای کل تمدن انسانی در قلمرو ایران‌زمین –یعنی بخشی از زمین که برای دیرزمانی «مرکز» بوده است- به دست دهم. زیربنای نظری­ام، نظریه­ی سیستم‌های پیچیده و نظریه­های عامِ تحلیلی­ام نظریه­ی منش‌ها و نظریه­ی قدرت خواهد بود که در مقام دو نظریه­ی عمومی و فراگیر تدوین شده­اند. کاربست این نظریه در قلمرو تمدن ایرانی که به گمانم دیرپاترین و -از نظر تنوع زیرواحدها و قلمرو جغرافیایی- گسترده­ترین تمدن انسانی موجود است، می­تواند شاهدی باشد برای کارآیی این دو نظریه و آن سرمشق نظری تا در زمینه­هایی دیگر و درباره­ی تمدن‌های دیگر به کار گرفته شوند.<br /> <br /> تاریخ، شبکه­ای از برهم ­افتادگی­هاست. همچون لایه­های زمین‌شناسی، رخدادها و چیزها نیز بر هم رسوب می‌کنند و بر دوش یکدیگر سوار می­شوند و در خمره­ی زمان چنان تخمیر می­شوند که کلیتی یکپارچه و درهم تنیده به نامِ اکنونِ تاریخمند را به دست دهند. تجزیه‌کردنِ این موجودیت به واحدهای اولیه­اش و بازبینی الگوهای درهم ریختگی و به هم پیوستگی آ‌‌‌ن‌ها، ضرورتی است برای فهمِ این اکنونِ تاریخمند. از این رو، نگارش تاریخ معنا با آنچه که در تاریخ‌نگاری‌های مرسوم وجود دارد متفاوت خواهد بود.<br /> <br /> تاریخ، شبکه­ای از برهم ­افتادگی­هاست. همچون لایه­های زمین‌شناسی، رخدادها و چیزها نیز بر هم رسوب می‌کنند و بر دوش یکدیگر سوار می­شوند و در خمره­ی زمان چنان تخمیر می­شوند که کلیتی یکپارچه و درهم تنیده به نامِ اکنونِ تاریخمند را به دست دهند. تجزیه‌کردنِ این موجودیت به واحدهای اولیه­اش و بازبینی الگوهای درهم ریختگی و به هم پیوستگی آ‌‌‌ن‌ها، ضرورتی است برای فهمِ این اکنونِ تاریخمند. از این رو، نگارش تاریخ معنا با آنچه که در تاریخ‌نگاری‌های مرسوم وجود دارد متفاوت خواهد بود. در اینجا محور و معنا تاریخ سیاسی نیست، هر چند شاید به عنوان مبنایی آشنا برای گاهشماری کارآمد باشد. در اینجا باید به تاریخِ رخدادها و چیزهایی به ظاهر حاشیه­ای و فرعی بپردازیم و ریزترین جزئیات و بی­ربط ترین پیوندها را نیز مورد وارسی قرار دهیم. گاه طعم چای و شکر با استعمار و ظهور انقلاب صنعتی گره می­خورد و گاه الگوی دوخت کلاه در قلمروی ساز و کارهای هویت‌یابی مردمش را تعیین می­کند. از این رو، هنگام نگاشتن تاریخ فرهنگ ایران باید به رخدادهایی گوناگون در سطوح متفاوت زیستی، روانی، فرهنگی و اجتماعی پرداخت و «چیزهایی» با ماهیت‌های کاملا متفاوت را در کنار یکدیگر دید و سنجید.<br /> <br /> رخدادها می‌توانند از مهاجرت یک قوم و آمیزش دو نژاد در سیر چند قرن آغاز شود و تا برخورد دو نفر در خیابانی دقیق شوند. به همین ترتیب، چیزها ممکن است افراد، اشیاء، سلاح‌ها، نهادهای اجتماعی، کتاب‌ها و حتی رمزها و نمادها باشند. زیبایی نگارش تاریخ فرهنگ و در عین حال دشواری آن در آنجاست که هنگام دست‌بردن بدان باید همه چیز را در انبان خویش گنجاند و به هیچ یک اجازه نداد که چیزی بر دیگران سایه بیندازد، چراکه این همان است که تاریخِ مرسوم را برمی­سازد و همانکه اکنون را مبهم و تیره و آغشته به رخدادها و چیزهایی چندرگه و بی‌رگ و ریشه می­سازد. برای برکندنِ تاریخِ مرسوم، تاریخِ هویت‌زداینده، تاریخِ تارکننده و مبهم، باید تاریخی نو برساخت که روشن، شفاف، دقیق و نقدپذیر باشد و این کار، تنها با ترکیب‌کردن داده­هایی بسیار متنوع در چارچوبی معلوم و مشخص ممکن می­گردد. پویایی­ها و الگوها در اینجا اهمیت دارند و تمایزها و گسست‌ها، تا با عبور از این پل، به درهم تنیدگی­ها و ترکیب‌ها و هم­سرشتی‌ها برسیم که همان اکنون است.<br /> <br /> تاریخ معنا در ایران‌زمین از سوی دیگر، تاریخ سوژه‌شدگی منِ ایرانی هم است. انسان‌هایی که در پنج هزاره­ی گذشته در قلمروی قبض و بسط‌‌یابنده به نام ایران می­زیسته­اند، شالوده­ای از هویت را برای خویش برساخته بودند که معناهای یادشده در تاروپود آن جریان می‌یافت. این من­های ایرانی بودند که حامل و زاینده و پاسداران معناهای ایرانی بودند و از این رو پرداختن بدان، راهی برای فهم این هم است و این چیزی است که امروزه سخت بدان نیاز داریم؛ چراکه آن منِ ایرانی سنتی و کهن زیر بار نیروهای بیرونی از پا در آمده و خرد و شکننده شده است و زایش منِ ایرانی تازه، جز با فهم آنچه در گذشته بوده و گذر از آن ممکن نیست.<br /> <br /> '''روش'''<br /> <br /> ۱. نظام‌های اجتماعی همچون تمام سیستم‌های پیچیده­ی دیگر، نظام‌هایی لایه‌لایه و سلسله‌مراتبی هستند که در مقیاس‌های گوناگون، عناصری ویژه را با روابطی خاص با هم ترکیب می­کنند و پدیدارهایی متمایز و ویژه را در برابر نگاه مشاهده­گر آشکار می­سازند. این پدیدارها خود در ترکیبی هم­افزایانه با هم آمیخته می­گردند و در سطحی بالاتر عناصری نو را برمی‌سازند که خود با روابطی نو به هم پیوند می­خورند و به این ترتیب در کنارِ قشرهای موازیِ حامل عناصر گوناگون و هم­افزا، سطوحی برهم افتاده از رخدادها، نظم‌ها، فرآیندها و جریان‌ها را نیز پدید می­آورند.<br /> <br /> از این رو مورخ می‌تواند با تغییردادن درجه­ی درشت­نمایی چشم خویش در سطوح گوناگون «چیزها»ی متفاوتی ببیند و نظم‌ها و الگوهای تازه­ای را تشخیص دهد و به این ترتیب به قواعدی نو و جدید دست یابد. تاریخی که پایبند به یکی از این سطوح باقی بماند یا تعصبی هستی‌شناسانه یا روش‌شناسانه نسبت به یکی از این لایه­ها و عناصر آن داشته باشد، خواه ناخواه دچار محدودیت و نارسایی خواهد بود. رواج این استقرارِ سرسختانه­ی مورخ در یک سطحِ خاصِ سلسله‌مراتبی و گرایش به نادیده‌انگاشتنِ آنچه در سطوح دیگر می­گذرد؛ هر چند مرسوم و هنجار است، اما درست یا کارآمد نیست.<br /> <br /> در این نوشتار خواهم کوشید تا از این اشتباه پرهیز کنم. تاریخی که از دگردیسی معنا و سیر تحول منِ ایرانی به دست خواهم داد، از این رو، ناگزیر در سطوحی گوناگون سفر خواهد کرد و لایه­های مشاهداتی مختلفی را درخواهد نوردید. در جایی ناگزیر خواهم بود در مقیاسی بسیار درشت در سطح تمدن‌ها و چگونگی درگیری و مرزبندی میانشان به موضوع بنگرم و در جایی دیگر ناچار در مقیاسی بسیار خرد -در حدِ وارسی الگوی لباس‌پوشیدن یا غذاخوردن مردمی که در روستایی خاص زندگی می­کرده­اند، دقیق خواهم شد. این سیروسلوک در لایه­های مختلفِ مشاهداتی، تنها زمانی از مرتبه­ی یک بازیگوشی نظری یا کنجکاوی لذتبخش نظری فراتر خواهد رفت و تنها در شرایطی به یک روش‌شناسی منظم و کارآمد تبدیل خواهد شد که به زیربنایی نظری مسلح شده باشد. تنها با یاری این چارچوب نظری و با راهنمایی پرسش‌های برآمده از آن است که خواهیم توانست راه خود را در ازدحام داده­های خرد و کلان بیابیم و تصویری یکپارچه و منظم از الگوهای عام حاکم بر آن‌ها به دست آوریم. وفاداری به پرسش‌های کلیدی­مان تنها زمانی ممکن خواهد بود که نقشه­ای از زمینه­ی سفر خویش را در اختیار داشته باشیم و این چارچوب نظری است که از گم‌شدنمان در کوچه پس‌کوچه­های سطوح خرد یا سرگردان گشتنمان در شاهراه­های سطح کلان پیشگیری خواهد کرد.<br /> <br /> سرمشق نظری­ای که در آن به این پرسش‌ها خواهم پرداخت، نظریه­ی سیستم‌های پیچیده است و چارچوب نظری‌ای که امکان برخورد منظم با داده­های تاریخی را برایم فراهم می­آورد، ترکیب دو نظریه است: نظریه­ی منش‌ها که پویایی نظام‌های فرهنگی را به طور خاص تحلیل می­کند و نظریه­ی قدرت که پویایی سیستم‌های سطح اجتماعی و سطح روانی را وارسی می­کند و نهادهای اجتماعی و ساخت‌های شخصیتی -یعنی جوامع و ««من»ها- را در منظومه­ای گسترده صورتبندی می­کند.<br /> <br /> سرمشق نظری­ای که در آن به این پرسش‌ها خواهم پرداخت، نظریه­ی سیستم‌های پیچیده است و چارچوب نظری‌ای که امکان برخورد منظم با داده­های تاریخی را برایم فراهم می­آورد، ترکیب دو نظریه است: نظریه­ی منش‌ها که پویایی نظام‌های فرهنگی را به طور خاص تحلیل می­کند و نظریه­ی قدرت که پویایی سیستم‌های سطح اجتماعی و سطح روانی را وارسی می­کند و نهادهای اجتماعی و ساخت‌های شخصیتی -یعنی جوامع و ««من»ها- را در منظومه­ای گسترده صورتبندی می­کند. نظریه­ی منش‌ها و نظریه­ی قدرت به یکدیگر و به رویکردهای جاافتاده و برآمده از علمِ «سختِ» زیست‌شناسی پیوند می­خورد تا چارچوبی عمومی را برای فهم سیستم‌های زیستی، روانی، اجتماعی و فرهنگی پدید آورد و این چهار سطح سلسله‌مراتبی کم‌شمارترین لایه­هایی است که گمان می­کنم برای درک «من» بدان نیاز داریم.<br /> <br /> بر این مبنا هنگام وارسی سیر تحول من و معنا در زمینه­ی تمدن ایرانی در سطوح متفاوت به عناصر و روندهایی گوناگون برمی­خوریم. در سطح روانشناختی با اشخاص و «من»هایی ویژه سروکار داریم. ابن‌سیناها و غزالی‌ها و خیام­ها و شاه­ها و صوفیان و در کل «افراد» گوناگونی هستند که همگی همچون سرمشق‌هایی در سطح روانشناختی و به مثابه تبلورهایی برجسته از پیکربندی نظام شخصیتی ظهور یافته­ و هستی پیرامون خود را از تکیه­گاهی در سطح روانی دگرگون ساخته­اند. در سطح اجتماعی با انجمن‌های اخوت، فربقه­های دینی، نظام‌های دیوانسالاری، قبیله­ها و شهرها و ده­ها و دبستان­ها روبه‌رو هستیم که از اندرکنش میان شخص‌هایی بسیار برآمده­اند و هر یک همچون نظامی مستقل برای حمل و به جریان انداختن قدرت عمل می­کنند. به همین ترتیب در سطح فرهنگی با منش‌هایی سروکار داریم که در سطوح پایین‌تر از خود پراکنده می­شوند، رفتار آدمیان را تعیین می­کنند و الگوهای حرکت قدرت در نظام‌های اجتماعی را برمی‌انگیزند و یا مهار می­کنند.<br /> <br /> ۲. از دو دیدگاه متفاوت می­توان به تاریخ دگردیسی جوامع انسانی نگریست و دو روایتِ به کلی متفاوت از قواعد حاکم بر تاریخ را به دست داد. یک نگرش که بر انبوهِ نوشتارهای مورخان و فیلسوفان تاریخ چیره است روایتی است که بر مبنای تمرکز بر خطوط همگرا، نظم‌های پایدار و مسیرهای پیوسته­ی دگردیسی استوار شده است. این همان مسیری است که نظم را خصلت عادی و طبیعی جوامع انسانی می­داند و معمولا این نظم را در خدمت غایتی فرارونده نیز قرار می‌دهد. نظمی که در اندرکنش میان آدمیان و در سازمان‌یافتگی اجتماعی­شان وجود دارد در مرکز توجه مورخانی قرار دارد که از این دیدگاه نظم­گرا به تاریخ می­نگرند و دگرگونی­های قواعد و هنجارهای اجتماعی را سیاهه­برداری می­کنند. پیش‌فرضِ نظم در این دیدگاه­ها همواره با اعتقاد به غایتی و هدفی عجیبن شده است. در آثار نویسندگانی دیرینه مانند طبری و ابن‌اثیر و هرودوت و پلوتارک، روایتِ رخدادهای تاریخی که به اعتبارِ مورخ «به واقع رخ داده­اند» به کمک فرض‌کردنِ قطبی بیرونی و مرجعی فرادستانه مانند مشیت الهی یا جبر روزگار، نظم می‌یابد و به سامان می­رسد. باور به این منظم‌بودنِ تاریخ، به ظاهر وضعیتی آغازین و فراگیر است که در تمام متون قانونی و حتی شرعی کهن‌تر نیز رد پایش را می­توان یافت. عهد عتیق، آنگاه که رخدادهای پیاپی منتهی به خروج قوم بنی‌اسرائیل از مصر و کشمکش ایشان با اقوام بومی فلسطین را ذکر می­کند به خواستِ یهوه و سیرِ مقدر تاریخ نظر کرده تا جریان رخدادها را سازماندهی کند و از آن معنایی فرامتنی و کارکردگرایانه استخراج کند که همان هویت‌بخشی به گروهی قومی و محدوده­ای دینی است. درست مشابه همین پدیده را در سالنامه­های بابلی، فتح­نامه­های هیتی و تاریخ­های درباری مصری می­توان دید که با همان برداشتِ عامیانه از حضور خداوندی حامی و نگهبان و کنترلِ جریان تاریخ توسط وی درآمیخته شده است و همان کارکردِ هویت‌بخش را نیز دارد. در متنی مانند کتیبه­ی بیستون نیز یادگار همین نگرش را می‌توان دید، هر چند در اینجا به خاطر غیابِ دیگری‌ای هماورد که در فراسوی مرزهای تعریف خود قرار گیرد، ساختار هویتِ آماج‌شده، دستخوش دگرگونی بنیادینی شده است که پرداختن به آن مجالی دیگر را می­طلبد. در تمام روایت‌های تاریخی­ای که در چارچوب یادشده پدید آمده­اند، این عناصر مشترک را می­توان بازیافت:<br /> <br /> الف) تاکید بر پیوستگی جریان‌ها، نظم‌یافتگی امور و تداوم قواعد حاکم بر رخدادها.<br /> <br /> ب) برجسته‌کردنِ توافق‌ها، همگرایی­ها و نظم‌های هنجارین به قیمت چشم­پوشی از تعارض‌ها، شکاف‌ها و کشمکش‌ها و برخورد با این پدیدارها همچون امری استثنایی و مسئله‌برانگیز و نه عادی و معمول.<br /> <br /> پ) برتردانستنِ معمولا صریحِ تاریخ سیاسی بر سایر شاخه­های تاریخ، یعنی مهم‌تر پنداشتن روندهای مرتبط با دست به دست شدنِ قدرتِ سیاسی و نظامی نسبت به سیر تحول اموری دیگر مانند اندیشه و هنر و دین و اقتصاد و…<br /> <br /> ت) باور به غایتی و محوری فرارونده که کلیت رخدادها در قالب آن معنا می­یابد و همچون طرحی اندیشیده‌شده و منسجم بازنموده می­شود.<br /> <br /> اگر از فاصله‌ای به قدر کافی زیاد به این روایت‌های تاریخی بنگریم، تعریف وبری از پویایی جریان‌های دینی یا تفسیر دورکهیم و کنت از سیر دگردیسی تاریخ را در نهایت در همان چارچوب نظری­ای خواهیم یافت که عهدعتیق یا تواریخ هرودوت در زمینه­اش پدید آمده­اند. در تقریبا تمام تاریخ‌های کلان و عمومی امروزین که به عنوان متون درسی دانشگاهی اعتبار دارد، تاکید بر پیوستگی، تمرکز نگاه بر عنصرِ قدرت سیاسی و غایتگرایی به روشنی دیده می­شود. تفاوت در اینجا تنها به آنجا بازمی­گردد که نویسندگان گوناگون پیوستگی­های اموری متفاوت را موضوع بحث خود قرار داده­ و معمولا از جبهه­ی سیاسی خاصی هواداری­ کرده­ و غایتِ تاریخی را به شکلی متفاوت تعریف نموده­اند.<br /> <br /> تاریخ در معنای مرسوم کلمه در واقع تداوم همین نگرش و حاشیه‌نویسی بر همین نگرش است. رویکرد نظم­گرایانه همان است که در بیا‌‌‌ن‌های جدید و علمی روزگار ما در قالبی عرفی و تجربی بازتعریف شده است. با این وجود، اگر از فاصله‌ای به قدر کافی زیاد به این روایت‌های تاریخی بنگریم، تعریف وبری از پویایی جریان‌های دینی یا تفسیر دورکهیم و کنت از سیر دگردیسی تاریخ را در نهایت در همان چارچوب نظری­ای خواهیم یافت که عهدعتیق یا تواریخ هرودوت در زمینه­اش پدید آمده­اند. در تقریبا تمام تاریخ‌های کلان و عمومی امروزین که به عنوان متون درسی دانشگاهی اعتبار دارد، تاکید بر پیوستگی، تمرکز نگاه بر عنصرِ قدرت سیاسی و غایتگرایی به روشنی دیده می­شود. تفاوت در اینجا تنها به آنجا بازمی­گردد که نویسندگان گوناگون پیوستگی­های اموری متفاوت را موضوع بحث خود قرار داده­ و معمولا از جبهه­ی سیاسی خاصی هواداری­ کرده­ و غایتِ تاریخی را به شکلی متفاوت تعریف نموده­اند. گذار از تاریخ­نویسی سنتی به مدرن، در واقع نه با دگردیسی و درهم‌ریختگی زیربنایی این چارچوب روایی، که بیشتر با جایگزین‌شدنِ غایتی به جای غایتی دیگر و پیوستاری به جای پیوستار دیگر همراه بود. مورخان مدرن، قوانین طبیعی یا جبر تاریخی یا پیشرفت بشری را به جای مشیت الهی و خواست خداوند نهادند و به عناصری گسترده­تر در ساخت قدرت سیاسی توجه کردند، بی‌آنکه پیش‌داشت‌های این چارچوب را با طرحِ گزینه­ای نو مورد پرسش قرار دهند.<br /> <br /> از اواخر قرن نوزدهم و به طور مشخص با انتشار آثار مارکس برای نخستین بار امکانِ نگریستن به تاریخ همچون زمینه­ی کشمکش و تعارض و نه نظم و توافق فراهم آمد. این بازتابی بود از کاربست متافیزیک هگلی در زمینه­ی علم تاریخ. به این ترتیب، مارکس را می­توان یکی از نخستین کسانی دانست که کوشید با بررسی نیروهای متعارض و تحلیل<br /> <br /> الگوهای کشمکش میان آن‌ها روند رخدادهای تاریخی را سازماندهی منظم نماید. البته او در چارچوبی کاملا نظم­گرایانه این کار را انجام داد؛ یعنی همچنان قدرت سیاسی را در پیوند با نیروهای تاریخ­سازِ نویافته‌ی اقتصادی مورد بررسی قرار داد و همچنان به غایتی مانند سوسیالیسم و کمونیسم که به شکلی جبری در نهایت تحقق خواهد یافت وفادار باقی ماند. با وجود این موفق شد در حوزه­هایی مانند تحلیل انقلاب فرانسه و کمون پاریس، پیش‌فرضِ بنیادشدنِ تاریخ بر اساس همگرایی و نظم و توافق را با موفقیت به چالش بکشد.<br /> <br /> در روزگار ما پیروانِ مارکس در زمینه­ای به کلی متفاوت و با اهدافی کاملا متمایز توانسته­اند نسخه­هایی از تاریخ را پدید آورند که با تاریخ‌های مرسوم، تفاوت‌های کیفی آشکاری دارد. به گمانم در بحث از این رده از تاریخ‌های نوظهور باید به ویژه به میشل فوکو اشاره کرد و روش­شناسی­ای که در تحلیل ظهور نهادهای انضباطی جدید پدید آورد. اندیشمندانی مانند فوکو و دلوز از معدود کسانی هستند که توانسته­اند با تکیه بر اصلِ کشمکش که توسط مارکس معرفی شده بود و با تمرکز نگاه بر گسست‌ها و واگرایی­ها و خطوط شکست، روایت‌هایی تازه از تحول تاریخی را به دست دهند؛ روایت‌هایی که اگر بخواهیم الگوی ساختاریشان را تبارشناسی کنیم می‌توانیم تا گفتارهای ماکیاولی عقب برویم و رگه­هایی از آن را در متون کهن‌تر نیز ببینیم، بی‌آنکه در قالبی سازمان‌یافته درآمده وبه روش‌شناسی­ای نقدپذیر تبدیل گشته باشند.<br /> <br /> ایراد فاصله‌گرفتن از تاریخ‌نویسی رسمی آن است که با از میان رفتن پیش‌داشت‌های یادشده، معمولا تاریخ به انبانی آشفته از رخدادهای درهم ریخته و بی­ربط تبدیل می‌شود و انسجام و «معنای» خود را از دست می‌دهد. به همین دلیل، چنین تاریخ‌هایی کارکردِ سنتی روا‌‌‌یت‌های تاریخی را از دست می­دهند و تا حدودی به یک سرگرمی روشنفکرانه تبدیل می‌شوند. نقد مهمی که بر تبارشناسی­های فوکو وارد است، همین غیابِ امکانی برای رهایی در آن است و سکوتی که این روایت‌ها در برابر خواستِ هویت بدان ناگزیر هستند.<br /> <br /> ایراد فاصله‌گرفتن از تاریخ‌نویسی رسمی آن است که با از میان رفتن پیش‌داشت‌های یادشده، معمولا تاریخ به انبانی آشفته از رخدادهای درهم ریخته و بی­ربط تبدیل می‌شود و انسجام و «معنای» خود را از دست می‌دهد. به همین دلیل، چنین تاریخ‌هایی کارکردِ سنتی روا‌‌‌یت‌های تاریخی را از دست می­دهند و تا حدودی به یک سرگرمی روشنفکرانه تبدیل می‌شوند. نقد مهمی که بر تبارشناسی­های فوکو وارد است، همین غیابِ امکانی برای رهایی در آن است و سکوتی که این روایت‌ها در برابر خواستِ هویت بدان ناگزیر هستند. اگر تاریخ از آن محور غایتگرایانه­ی خود محروم شود به تعلیقی ناخوشایند و سردرگمی­ای دچار می­شود که کارکرد بنیادین آن به عنوان چشم­اندازی برای فهم موقعیت خویش در اکنون و ارتباط آن با گذشته و آینده را مخدوش می‌سازد.<br /> <br /> ۳. خواستِ این متن به دست دادن روایتی از تاریخ است که پیش­فرض‌های مورد نظر را نقض کند و در عین حال، کارکرد یادشده را به شکلی احیا نماید. احیای کارکرد هویت‌بخشِ تاریخ و برآورده‌شدنِ جایگاهِ آن به عنوان روایتی که حضور من بر پهنه­ی هستی را معنادار کند وابسته بدان است که این روایت، قواعدی تاریخی را به دست دهد و پیوستاری قاعده­مند را در سیر دگردیسی‌های تاریخی تشخیص دهد. در عین حال، رهیدن از پیش­فرض‌های یادشده بدان معناست که این دستیابی به نظم‌های تاریخی و ترسیمِ خطوطِ تحول در غیابِ مرکز ثقلی بیرونی و فارغ از باور به غایتی فرامتنی حاصل گردد. دشواری دستیابی به این هدف چندان بوده است که تا چند دهه پیش که چارچوب سیستمی هنوز امکان آشتی این دو مجموعه شروط را فراهم نیاورده بود، پیوند و جمع‌شدن این دو موقعیت را ناممکن می­دانستند و نویسندگانی که در باب تاریخ قلم می­زدند یا نظام­سازانی کلاسیک و وفادار به پیش‌فرپ‌های سه­گانه­ی یادشده بودند و یا سرکشانی که متونی سرگرم‌کننده، اما غیر رهایی­بخش و عملا ناکارآمد را پدید می­آوردند.<br /> <br /> در نوشتار کنونی سه پیش‌فرض تاریخ‌نویسی کلاسیک را به این ترتیب دگرگون خواهم کرد:<br /> <br /> نخست: به اینکه سیر رخدادها به طور ذاتی امری پیوسته و منسجم و قاعده­مند باشد باور ندارم. چنین می­نماید که شبکه­ای متداخل و بسیار پیچیده از رخدادها و روندها در زمینه­ی تاریخ جاری باشند و ذهنِ ناظری که همچون مورخ جویای تعیین جایگاه خویش است، برشی از آن را برگیرد و دستمایه­ی تفسیر جایگاه خویش بر هستی قرار دهد. به عبارت دیگر دستیابی به تفسیری زمان­مند از جایگاه من در هستی را کانون نظری هر روایت تاریخی می­دانم و باور دارم که مورخ برای دستیابی به این تفسیرِ حیاتی دست به گزینش و غربال و گاه تحریف داده­های خویش می‌گشاید. داده­هایی که در وضعیت پایه، زیرمجموعه­ای از خزانه­ی بسیار وسیع‌ترِ شواهد تاریخی هستند.<br /> <br /> دوم: گمان نمی‌کنم که توافق و هنجارمندی و همگرایی یا کشمکش و واگرایی و معارضه، هیچ‌یک نیروی اصلی برسازنده­ی تاریخ باشند. در واقع فکر می­کنم نیروهای فعال در شکل‌دادن به رخدادهای تاریخی از مراکزی منتشر و پراکنده و جایگاه­های کنترلی­ای با دامنه­ی اثر و توانایی پیشگویی محدود صادر می‌شوند. در نتیجه همواره با شبکه­ای متداخل از نیروهای به نسبت کور روبه‌رو هستیم که در شرایط گوناگون، الگوهایی متنوع از همگرایی و واگرایی و توافق یا کشمکش را از خود ظاهر می­کنند. در واقع در بیشتر موارد آمیخته­ای از این موارد را می­بینیم و این تنها سلیقه و گرایش نظری مورخ است که باعث می‌شود یکی از این دو وجه بر دیگری غلبه کند. در نتیجه در روایت خویش از تاریخ به هر دو رده از این اندرکنش میان نیروها توجه خواهم داشت و هر دو را نیز پرسش‌برانگیز و غیر بدیهی فرض خواهم کرد.<br /> <br /> پ) نهادهای سیاسی و مراکز تمرکز اقتدار حکومتی در نظام اجتماعی، هر چند در چارچوب نظری مورد نظر نگارنده جایگاهی ارجمند و مهم دارند، اما قطبیتی ندارند و تعیین‌کننده دانسته نمی­شوند. نهادهای سیاسی و مراکز تولید و هدایت قدرت اجتماعی، یکی از گرانیگاه­های پرشمارِ تراوش قدرت در نظام اجتماعی هستند که به دلیل علنی‌بودن و آشکارگی بازی بر سرِ تصاحبشان و به خاطر کارکردِ مشروعیت‌بخشِ این بازی درمتون تاریخی با دقت، صراحت و تحریف‌شدگی بیشتری ثبت شده­اند و از این رو می‌توانند به عنوان استخوان­بندی تحلیل­های نظری کارآمد باشند، اما قضیه به همین جا ختم می­شود. اینکه به راستی در فلان دوره­ی تاریخی، تحول یک رویکرد علمی نو یا ظهور یک اختراع جدید یا باب‌شدن یک هنجار اجتماعی خاص اهمیتی کمتر از دست به دست شدن قدرت سیاسی مستقر بین جناح­های مدعی آن بوده باشد در هر موردی نیاز به اثبات و چند و چون دارد. از این رو تاریخی که بدان خواهم پرداخت، تاریخ سیاسی نیست، هر چند آن را نیز در بر می‌گیرد و به خاطر فراوانی­ داده­ها در این زمینه به آن تکیه خواهد کرد.<br /> <br /> ت) گمان نمی‌کنم غایت یا مرجعی فراتاریخی و فرارونده برای رخدادهای تاریخی وجود داشته باشد؛ یعنی به حضور غایتی بیرونی برای تاریخ باور ندارم و فکر نمی­کنم سیر جوامع بشری «از بیرون» به سمت و سوی خاصی هدایت شده باشد یا جبری در این مسیر وجود داشته باشد تا جوامع از مراحلی خاص گذر کنند یا به سرمنزل‌هایی ویژه برسند. برعکس، جریان دگرگونی جوامع را در مسیر زمان، امری به شدت تصادفی، برگشت‌پذیر و یکه می­بینم. البته در این حقیقت بحثی نیست که کنشگران انسانی و من­هایی که در جریان تاریخ حضور دارند و در سطحی برسازندگان آن نیز هستند، چشمداشت‌هایی در مورد آن دارند و خواست‌هایی را در آن باب مطرح می­کنند و با تکیه به غایت‌هایی شخصی خواست‌های خود را مشروع یا ممکن یا محتوم قلمداد می­کنند. با وجود این شاهدی بر این نکته وجود ندارد که به راستی این مقصدهای تاریخی، کیفیتی بیرونی یا اجباری داشته باشد.<br /> <br /> متن کنونی، در واقع در امتداد خواستی از همین دست و با هدف فهمِ تاریخ به قصدِ دگرگون‌ساختنِ آن، نوشته می­شود؛ بنابراین در سراسر آن جهت‌گیری­هایی آشکار و سازماندهی معناهایی برای ترسیم وضعیتی مطلوب و تفکیک‌کردنش از وضعیت‌های ممکن ارائه شده است، اما این بدان معنا نیست که نگارنده این چشمداشت را امری ضروری بداند یا برای آن اعتباری فرامتنی ادعا کند. در واقع، تاریخ غایت دارد، اما این غایت نه از بیرون که از درون -از دل کنش‌های هدفمند «من»ها- می­شکوفد و می­بالد. به همین دلیل هم غایتی یکه و منحصربه‌فرد یا جبرآمیز نیست، که فشارهایی موضعی، چندپاره، منتشر و معمولا واگرا از درون بدنه­ی جامعه­ی تاریخ­مند است که اگر به قدر کافی نیرومند باشد، سیر تاریخ را دستکاری خواهد کرد.<br /> <br /> متن کنونی، در واقع در امتداد خواستی از همین دست و با هدف فهمِ تاریخ به قصدِ دگرگون‌ساختنِ آن، نوشته می­شود؛ بنابراین در سراسر آن جهت‌گیری­هایی آشکار و سازماندهی معناهایی برای ترسیم وضعیتی مطلوب و تفکیک‌کردنش از وضعیت‌های ممکن ارائه شده است، اما این بدان معنا نیست که نگارنده این چشمداشت را امری ضروری بداند یا برای آن اعتباری فرامتنی ادعا کند. در واقع، تاریخ غایت دارد، اما این غایت نه از بیرون که از درون -از دل کنش‌های هدفمند «من»ها- می­شکوفد و می­بالد. به همین دلیل هم غایتی یکه و منحصربه‌فرد یا جبرآمیز نیست، که فشارهایی موضعی، چندپاره، منتشر و معمولا واگرا از درون بدنه­ی جامعه­ی تاریخ­مند است که اگر به قدر کافی نیرومند باشد، سیر تاریخ را دستکاری خواهد کرد.<br /> <br /> چارچوب<br /> <br /> چهار سطح توصیفی «من»، یعنی سطوح زیستی، روانی، اجتماعی و فرهنگی که به طور کوتا‌ه‌شده «فراز» نامیده می‌شوند، چنان‌که در نوشتارهای دیگرم نشان داده­ام، سطوحی سلسله‌مراتبی و توصیفی هستند که به طور نسبی از استقلال کارکردی برخوردارند و از این رو روندها و مراکز ثقلی در هر کدامشان تکامل یافته است که می­تواند با جریان‌ها و گرانیگاه­های سطوح دیگر تداخل کرده و آن‌ها را تشدید یا تقویت کند. سیر تحول معنا در جامعه­ی ایرانی و دگردیسی نظام‌های معنایی در گستره­ی فرهنگ، تنها زمانی درک خواهد شد که به کلیت این چهار لایه همچون امری یکپارچه و در هم تنیده نگریسته شود.<br /> <br /> ما در سطح زیستی با بدن‌هایی سروکار داریم که از سویی واحدهای پذیرش قدرتِ اجتماعی و مراکز قلاب‌شدنِ انضباط و سرکوب هستند و از سوی دیگر ماشینی نیرومند هستند که لذت را در سطحی روانی ترشح می­کنند. در سطح روانی با نظامی شخصیتی روبه‌رو هستیم که پیچیده­ترین نظام در کلیت لایه­های فراز است و گذشته از آن که از مزیت خودآگاهی برخوردار است، می­تواند وضعیت خویش را در قالبی زبانی رمزگذاری کند و با دیگری درباره­ی آن به توافق یا تعارض برسد. لذتی که پیشران اصلی روندها در سطح روانی است، از سویی توسط لایه­ی زیستی پشتیبانی می­شود و از سوی دیگر توسط کارکردِ نظام‌های اجتماعی بر همین بدن‌های زنده، محدود می‌شود. به همین ترتیب، قدرت در سطح اجتماعی از دل انضباط‌های حاکم بر بدن زاده می­شود و در قالب سرکوب برونزادِ لذت و منع دسترسی به منابع یا تعویق درونزاد لذت و مرزبندی منابع بازتولید می­گردد. تمام این روندها در سطحی فرهنگی در قالبی نمادین رمزگذاری می­شوند و سپهری رمزگانی را پدید می­آورند که در تمام سطوح گزینه­های رفتاری پیشاروی سیستم را تعیین کرده و محاسبه­ی سود و زیان و قواعد حاکم بر برگزیدن را صورتبندی می­نماید. این امر به ویژه در سطح روانی اهمیت دارد؛ چرا که در این لایه<br /> <br /> فهمِ خودآگاهِ سیستم شخصیت، انتخابِ خودآگاهانه را ممکن می­سازد و کلیت نظامِ «من» در پیوند با زبان به امری خودارجاع و خودتشدیدکننده تبدیل می­شود.<br /> <br /> پرداختن به تاریخ دگردیسی معنا در این زمینه به معنای برگرفتن نخی از کلافِ سردرگمِ رخدادهای در هم تنیده است و دنبال‌کردنش تا گره­هایی بی‌شمار که اگر نقشه­ی راهنمایی در کار نباشد همچون هزارتویی گرسنه پژوهشگر را خواهد بلعید. با وجود این، طی‌کردن این هزارتو و چیره‌شدن بر مینوتورِ ابهام و پوچی که در مرکز آن خفته است به کمک ریسمانی آریادنه­ای ممکن می­شود و آن نیز دنبال‌کردنِ خطوط گسست و مرزهای گذار است. این خطوط گسست در آن نقاطی برای ما اهمیت دارند که روندی توسط روندی دیگر نقض می‌شود و جریانی جریانی دیگر را متوقف می­سازد. به بیانی دلوزی، ردیابی مسیرهای قلمروزایی و قلمروزدایی است که کار پیمودن این کلاف پرگره را برای ما ممکن می‌سازد.<br /> <br /> پرداختن به تاریخ دگردیسی معنا در این زمینه به معنای برگرفتن نخی از کلافِ سردرگمِ رخدادهای در هم تنیده است و دنبال‌کردنش تا گره­هایی بی‌شمار که اگر نقشه­ی راهنمایی در کار نباشد همچون هزارتویی گرسنه پژوهشگر را خواهد بلعید. با وجود این، طی‌کردن این هزارتو و چیره‌شدن بر مینوتورِ ابهام و پوچی که در مرکز آن خفته است به کمک ریسمانی آریادنه­ای ممکن می­شود و آن نیز دنبال‌کردنِ خطوط گسست و مرزهای گذار است. این خطوط گسست در آن نقاطی برای ما اهمیت دارند که روندی توسط روندی دیگر نقض می‌شود و جریانی جریانی دیگر را متوقف می­سازد. به بیانی دلوزی، ردیابی مسیرهای قلمروزایی و قلمروزدایی است که کار پیمودن این کلاف پرگره را برای ما ممکن می‌سازد.<br /> <br /> از این رو، به ویژه در تحلیل تاریخ معنا در ایران‌زمین به دنبال جایگاه­هایی خواهم بود که در آن معنا توسط نهادهای قدرت منع شده، به خاطر محدودیت ظرفِ زیست‌شناختی‌اش از دگردیسی باز مانده و در اندرکنش با جریان‌های لذت، چروکیده شده یا فرسوده گشته است. این‌ها همان نقاطی هستند که نظام‌های معنایی مستقر مرزبندی را با موفقیت انجام داده­اند و به همین ترتیب نشانگر نقاطی هم هستند که منش‌های نوپای مدعی در آن با جایگاه­های کهن‌تر و جاافتاده­ی رمزبندی هستی به رقابت پرداخته­اند.<br /> <br /> تاریخ ایران‌زمین مانند تاریخ هر جامعه­ی دیگری، انباشته از الگوهای کشمکش میان نیروهای یادشده است. با وجود این دیرپایی این تاریخ و پیوستگی روندها در دوره­های زمانی بسیار طولانی بدان منتهی شده که کارکرد نهادهای مشروع معناساز که معمولا در قالبی دینی صورتبندی می­شده­اند، توسط غلافی از رمزگان طردکننده از زمینه‌ی غیر مجاز و سرکوب‌شده ­یپیرامونشان جدا شوند. از آنجا که این مرزبندی معمولا در قالب جفت متضاد معنایی ایمان/کفر صورتبندی می­شده، شایسته است که این کتاب را تاریخ کفر بدانیم.</div>

Lilayegane https://wiki.soshians.net//index.php?title=%D9%85%D8%B1%DA%AF_%D8%AF%D8%B1%D8%AF_%D9%86%D8%AF%D8%A7%D8%B1%D8%AF&diff=903 2014-06-26T19:23:42Z

<p>Lilayegane: </p> <hr /> <div>ارتباط نهادین مرگ و زندگی درکی است که برای مدت‌هایی طولانی در شاخه‌هایی از علوم تجربی و به ویژه زیست‌شناسی سابقه داشته است.<br /> <br /> قطعی‌ترین امر درباره زندگی، مرگ است. با این وجود، شیوه‌های رنگارنگ انکار مرگ، الگوهای متنوع واژگونه ساختن معنای آن و روشهای هوشمندانه بازتفسیر و بازخوانی این رخداد طبیعی، چنان رواجی دارند که هر ذهن کنجکاوی را در رویارویی با این مفهوم دچار سردرگمی می‌سازند. گویا ابهامی که در مفهوم زندگی تنیده شده است، به مرگ نیز سرایت کرده باشد. مطلب حاضر با اشاره به سه نظریه (ازجمله نظریه فروید) در باب مرگ تنها به نقد آنها می‌پردازد.<br /> <br /> ۱. در نگاه دانشمندان علوم تجربی راز بزرگی در مرگ وجود ندارد. مرگ، ویران‌شدن مرزهای سامانه‌ای است که به طور موقت و در تعادلی شکننده، قلمروی درونی و زنده را از محیطی بیرونی و بیجان تفکیک می‌کرده است. مرگ پایان یافتن اعلام استقلال سیستمی زنده است که برای مدتی بسیار کوتاه در حد عمر اندک جانداران در برابر فشار زورآور محیط پیرامونی‌اش مقاومت به خرج داده است. مرگ ظهور تعادلی ترمودینامیک است، در میان درون و برون سیستمی که به ضرب و زور ساختارهای اطلاعاتی، جریان ماده و انرژی را به شکلی هم‌افزا سازماندهی کرده بود. در دانش تجربی، مرگ چیزی شگفت‌آور یا نامنتظره نیست. تنها نقطه پایانی است، بر ماجرایی موقت و کوتاه مدت به نام زندگی. این زندگی است که در پویایی غیرمنتظره‌اش، در پیچیدگی افزاینده و پیش بینی ناپذیرش و در الگوهای تکامل یابنده و گوناگونش شگرف و غریب می‌نماید. مرگ، برعکس امری عادی و پیش پا افتاده می‌نماید. روندی معقول، طبیعی و قطعی که تمام سازواره‌های جاندار را در می‌رباید، نظم و پیچیدگی درونی‌شان را منهدم می‌سازد و در سیری شناخته شده و قابل پیش‌بینی، عناصر بغرنج اندوخته‌شده در درون سیستم‌های جاندار را دستخوش تجزیه و پراکندگی و تباهی می‌سازد. پرسش بزرگ در این‌جا، دلیل مردن جانداران نیست که ماهیت جان و چگونگی زنده بودنشان است.<br /> از دید نظریه‌پردازان علوم انسانی اما، مرگ امری رمزآلود است. بر خلاف علوم تجربی که بر شواهد آزمایشگاهی و دگردیسی حالات گوناگون ماده تمرکز کرده‌اند، در علوم انسانی با آدمیان، خواستها و میل‌هایشان سر و کار داریم. در این جا معنایی که آدمیان برای زندگی خویش برمی‌سازند و شیوه‌ای که آن را به کردار و رفتار تبدیل می‌کنند، موضوع بحث است. از این رو، در دامنه علوم انسانی مرگ همچون امری رازآمیز و شگفت جلوه می‌کند. در مقابل زندگی امری واضح و روشن پنداشته می‌شود. چیزی ملموس و تجربه‌شده که نزدیک و آشنا می‌نماید و بر بنیاد شهود روزانه ما استوار شده است.<br /> در این قلمرو، مرگ معمایی بزرگ است؛ نقطه پایانی که رشته آشنا و امن عمر را قطع می‌کند، حادثه‌ای گریزناپذیر و عمومی که همگان با آن روبرو خواهند شد و با این وجود زمان و مکان وقوعش قابل پیش‌بینی نیست. مرگ است که به قهرمانانه‌ترین سرگذشت‌ها معنا می‌بخشد و مرگ است که پیش پاافتاده‌ترین زندگی‌ها را پوچ می‌سازد. پیشامدی است که قطعا فرا خواهد رسید و با این وجود فرا رسیدنش همواره غیرقطعی و نامنتظره است. تجربه‌ای است که در دامنه مشاهدات ما، موضوعش همواره دیگری است، اما بی‌تردید توسط خود ما نیز درک خواهد شد. مرگ از این رو وحدت اضداد است. امری است مشاهده‌پذیر و درک‌ناپذیر، گریزپا و تعقیب‌کننده، قطعی و غیرقابل پیش‌بینی و معنابخش و پوچ‌کننده. شاید مرگ به دلیل در هم‌آمیختن این صفتهای متضاد به معمایی چنین بزرگ تبدیل شده باشد.<br /> <br /> ۲. درباره مرگ، سه اصل موضوعه عمومی وجود دارد که در تمام فرهنگ‌ها و تمام مقاطع تاریخی، به شکلی صریح یا تلویحی مورد پذیرش بوده است و مستقل از نظریه پردازی‌های فیلسوفان، روحانیون و دانشمندان، توسط عامه مردم پیش فرض گرفته می‌شده است.<br /> نخستین و مستحکم‌ترین پیش‌فرض، به رابطه زندگی و مرگ باز می‌گردد. تضاد آشتی‌ناپذیر این دو و آرایش یافتن‌شان در قالب یک دوقطبی معنایی، چنان آشکار و آشناست که ما را از بحث و شرح بیشتر بی‌نیاز می‌سازد. مرگ، همواره در قالب متضاد زندگی تعریف شده است و همچون امری مخالف حیات فهمیده می‌شود. مرگ، غیاب زندگی است و زندگی، غیاب مرگ و این پیش فرض چنان بدیهی می‌نماید که ذکرش در این جا شاید غریب بنماید.<br /> دومین پیش فرض، آن است که مرگ با مفهوم اموری ناخوشایند و منفی همچون درد و رنج و بیماری و پیری ارتباط دارد. از دیرباز، مرگ را همچون رنجی عظیم و دردی التیام‌ناپذیر فهمیده‌اند و بیماری‌هایی کشنده مانند طاعون را با نام مرگ سیاه نامگذاری کرده‌اند. سالخوردگان همچون کسانی تصویر شده‌‌اند که یک پایشان لب گور است و شفا یافتن بیماران همچون رستن از چنگال عفریت مرگ تلقی شده است.<br /> سومین پیش فرض، باور معمولا ناخودآگاه به این اصل است که جفت متضاد مرگ&amp;lrm;/ زندگی، با جفتهایی کلیدی مانند آشوب&amp;lrm;/ نظم، غیاب&amp;lrm;/ حضور و... پیوند دارد، یا حتی مترادف آنها می‌باشد.<br /> این نوشتار را برای آن می‌نویسم که نادرست بودن این سه پیش‌فرض را نشان دهم و برای دستیابی به این هدف، از چارچوب نظری روانکاوانه در مقام یکی از نیروهای اثرگذار بر تکامل نگرش ما درباره مرگ، بهره خواهم جست، هرچند در کل، از زاویه‌ای روانکاوانه به روان آدمی نمی‌نگرم.<br /> <br /> ۳. مرگ و زندگی از دیرباز همچون دو دشمن سازش ناپذیر تجسم شده‌اند. زندگی امری اهورایی و مقدس و مرگ سانحه‌ای شیطانی و ناگوار تلقی می‌شود و تمایز میان این دو از دیرباز به قدری برجسته و چشمگیر بوده که معمولا در فرهنگ‌های باستانی آن‌ها را با دو خدا و دو مرجع آسمانی (اهورامزدا در برابر اهریمن، زئوس در برابر هادس و...) و حتی دو قلمرو مکانی متفاوت (معمولا روی زمین در برابر زیر زمین) هم‌ارز می‌دانسته‌اند.با این وجود، چنین می‌نماید که تعارض میان این دو مفهوم چنین آشکار و بدیهی نباشد.<br /> قطب‌بندی یاد شده، تا حدودی از مخلوط‌شدن دو مفهوم متفاوت چیز مرده و چیز بیجان برمی‌خیزد. چیز بیجان مثل سنگ و رودخانه و ابر پدیداری است که به خاطر ساختار و کارکرد ویژه‌اش، حامل حیات و پیچیدگی‌های خاص آن نیست و نمی‌تواند باشد. در حالی که چیز مرده مانند جسد پدیداری است که دست‌کم برای مدتی زنده بوده، اما به خاطر فرا رسیدن مرگ پیچیدگی و پویایی ویژه آن را از دست داده است. این بدان معناست که امر بیجان و امر مرده مترادف هم نیستند، قلمرو محیط طبیعی بیجان را نمی‌توان عرصه تاخت و تاز مرگ دانست.<br /> لانه مرگ، بر خلاف آنچه که در نگاه نخست به نظر می‌رسد، بدن جاندار است. تنها جاندار است که می‌تواند بمیرد. و تنها در زمانی کوتاه پس از زنده بودنش همچون چیزی مرده دوام دارد. پس از مدتی کوتاه، پدیدار مرده به پدیداری بیجان تبدیل می‌شود و به این ترتیب از حوزه قدرت مرگ می‌گریزد. لاشه‌ای که تجزیه شد و به خاک تبدیل شد و جسدی که فاسد شد و به مواد آلی سازنده‌اش تجزیه شد، دیگر پدیده مرده محسوب نمی‌شوند که بخشی از طبیعت بیجان هستند. قلمرو ماده بیجان، زمینه‌ای است که دژهای شکننده بدن زنده را محاصره کرده است و در جریان روندی مستمر دیواره‌های این دژ را فرو می‌کوبد و آن را به بدنی مرده تبدیل می‌کند که تنها برای مدتی کوتاه دوام دارد. یعنی زمانی که کافی است تا جسد مرده توسط زمینه کور و بی‌هدف پیرامونش بلعیده شود. از این روست که عرصه حکمرانی مرگ نیز مانند زندگی، بدن است. بدن، نقطه پیوندی است که مرگ و زندگی در آن با هم تلاقی می‌کنند. هریک برای مدتی کوتاه می‌تواند در آن لانه کند و حضور هریک حضور دیگری را کمرنگ می‌سازد. به همین دلیل هم بدن در تمام تمدن‌های کهنسال و تمدن‌های امروزین با تفسیری دیگر همچون امری قدسی تلقی می‌شده و در عین حال نقطه تمرکز تابوها و محرمات نیز بوده است.<br /> زندگی و مرگ، از این رو، در قلمرو زمانی و مکانی مشابهی مستقر شده‌اند. از دید سوژه‌ای که تعادل پویایی مرگ و زندگی را در درون بدنش تجربه می‌کند، ممکن است مرگ و زندگی متعارض و متضاد بنمایند. اما اگر از بیرون و به شکلی عینی به این دو بنگریم، یین و یانگی در هم تنیده را باز می‌یابیم که هیچ کدامشان بدون حضور دیگری معنا ندارند. مرگ تنها در بدنی زنده ظهور می‌کند و زندگی تنها در کشمکش با مرگ و مقاومتی که در برابر مردن از خود نشان می‌دهد، تثبیت می‌شود. این دو، مفاهیمی در هم پیوسته و مرتبط با هم هستند. چنان که تمام زوج‌های متضاد معنایی دیگر نیز چنین هستند.<br /> <br /> ۴. ارتباط نهادین مرگ و زندگی و سوار‌شدن هر یک بر روی دیگری، درکی است که برای مدت‌هایی طولانی در شاخه‌هایی از علوم تجربی و به ویژه زیست‌شناسی سابقه داشته است. با این وجود، این برداشت برای مدتی بسیار طولانی تیول دانشمندان و گروهی اندک از نخبگان فکری محسوب می‌شد. کسی که در فراگیر‌شدن این ادراک و تبدیل‌شدن این شناخت به امری عمومی نقشی به‌سزا ایفا کرد، فروید بود.<br /> فروید در سال 1919.م یکی از مشهورترین رساله‌های خود را به رشته تحریر درآورد. نوشتاری که امروز با عنوان فراسوی اصل لذت شناخته می‌شود. فروید در این متن، به بازنگری در آرای پیشین خود پرداخته و این نقد مخالفانش را پذیرفته که باور به اصل لذت و جریان لیبیدو، برای توضیح تمام رخدادهای روانی آدمیان کافی نیست. فروید که با قالب روان‌پویایی (Psychodynamism) مشهور خود به روان آدمی می‌نگریست، چارچوبی تقریبا مکانیکی را در مورد نیروها و متغیرهای درون ذهن آدمی ابداع کرده بود که از چند نظر انقلابی می‌نمود:<br /> نخست آن که امر ناخودآگاه را به رسمیت شناخته بود. آن هم نه همچون سویه‌ای تاریک و منفی و دست و پاگیر از نفس سرکش بشری چنان که در آثار روحانیون مسیحی تصویر می‌شد بلکه همچون خزانه‌ای از اندوخته‌های روانی که بخش عمده شخصیت آدمیان را شکل می‌داد و کردارهایش را تعیین می‌کرد.<br /> دومین ابداع مهم فروید، آن بود که لذت را از مرتبه امری فلسفی و اخلاقی فرو کشیده بود و آن را با تعبیری زیست شناختی به عنوان محور پویایی روان بشر معتبر ساخته بود. فروید با الهام از قالب نظری مکانیکی‌ای که در زمانه‌اش مسلط بود، این لذت را با جریانی از نیروها و فشارها و اندرکنشهای شبه فیزیکی همتا دانسته بود که در قالب مفهوم لیبیدو تبلور می‌یافت.<br /> سومین عنصر انقلابی در نظریه فروید آن بود که کل دستگاه نظری‌اش را به شیوه‌ای از روان درمانی پیوند داده بود و کلیت این مجموعه را در قالب زنجیره‌ای از مشاهدات تجربی و تفسیرهای مبتنی بر آزمون، به علم مدرن نزدیک ساخته بود.<br /> اهمیت دیدگاه فروید، از آن روست که نخستین چارچوب مدرن علمی درباره روان انسان را صورتبندی کرد و این کار را در شرایطی انجام داد که دو مفهوم کلیدی ناخودآگاه و لذت در نگرشش به جایگاهی کلیدی و مثبت دست یافته بودند. این دو مفهوم، برای مدتی بسیار طولانی زیر تاثیر اخلاقیات مسیحی و آرای ارسطویی کلیسای کاتولیک همچون عناصری شیطانی و ناپسند تلقی می‌شدند و همواره از دایره اندیشه درباره روان سالم و توانمند کنار گذاشته می‌شدند. برداشت ویژه فروید، با مخالفتی که نسبت به سرکوب اصل لذت داشت و شیوه‌هایی گاه کارآمد که برای روان درمانی ابداع کرده بود، گره خورد و نگرشش را به نوعی نظریه فراگیر تبدیل کرد که همه چیز را به شکلی نوآورانه توضیح می‌داد و در عین حال مدعی رسالتی انقلابی و رهایی بخش هم بود.<br /> مرگ گرانیگاهی است که زندگی همه ما گرداگرد آن در چرخش است. از این رو فهمیدنش وظیفه‌ای است که جویندگان زندگی معنادار ناچارند برآورده‌اش سازند.<br /> در این زمانه و در این زمینه بود که فروید مقاله فراسوی اصل لذت را نگاشت. متنی که برای حل کردن معمای خشونت انسانی اختصاص یافته بود. فروید، به ویژه در جریان جنگ جهانی نخست، به بازبینی در آرای خود پرداخت و دریافت که محور گرفتن نتیجه مستقیم میل به لذت (یعنی غریزه جنسی)، به تنهایی برای توضیح‌دادن رفتارهایی ویرانگرانه همچون کشتار همنوعان و شهوت خونریزی و آزار دیگران کافی نیست. از این رو، در این نوشتار، غریزه تازه‌ای را به میل جنسی افزود. فروید پیش از آن لذت را با میل به بقا و گرایش عمومی جانداران برای تداوم زندگی مربوط دانسته بود و از این رو غریزه جنسی (اروس) را با زندگی مترادف می‌دانست. از این رو وقتی قصد کرد تا قطبی در برابر میل به زندگی تعریف کند، آن را غریزه مرگ نامید و آن را تاناتوس نامید که در اساطیر یونانی برادر خدای خواب (هوپنوس) پنداشته می‌شد و اسمش به معنای مرگ بود.<br /> فروید در این نوشتار ادعا کرده بود که لذت، نه تنها با بقا و زندگی که با مرگ هم در ارتباط است. سازواره‌های زنده، به همان شکلی که بقای خویش و زنده‌ماندن خود را محور انتخاب رفتارهایشان قرار می‌دهند، به طور فعال در پی نابود‌کردن رقیبان و دشمنان نیز هستند و از دستیابی به این اهداف نیز لذت می‌برند. به این ترتیب، اصل لذت که در منظومه فرویدی جایگاهی مرکزی داشت، به طور همزمان با دو نیروی متعارض زندگی و مرگ پیوند خورد. زندگی خویش و مرگ دیگران. فروید دراین رساله و در نوشتارهای دیگرش، زندگی و مرگ را با دو اصل بنیادین زن و مرد نیز مربوط دانست و با شیوه‌ای که امروزه نقد شدید متفکران زن‌گرا (Feminist) را بر‌انگیخته است، عنصر نرینه را با نظم و قدرت و عنصر مادینه را با آشوب و ابهام مترادف دانست. فروید معتقد بود که به دلیل همین همخوانی معنایی جفت متضاد زندگی&amp;lrm;/ مرگ با مرد&amp;lrm;/ زن (و البته نظم/آشوب) است که زنان در اساطیر ملل گوناگون به صورت موجوداتی آشوبگر و گاه مرگبار تصویر شده‌اند. در حالی که قدرت ویرانگر مردانه در قالبی اجتماعی سازمان یافته و شکل حامی نظم مستقر را به خود گرفته است. البته روند استدلال فروید برای دستیابی به این تفسیر قابل نقد و خدشه‌پذیر است. چنان که شواهد پشتیبان این ادعاها، طیفی بسیار وسیع و ناهمگن از داده‌های بحث پذیر را در بر می‌گیرند؛مانند این مشاهده که تمام سلاح‌های جنگی به فالوس (آلت نرینه) شباهت دارند.<br /> با وجود تفسیر خاص فروید از ارتباط دوقطبی‌های زندگی&amp;lrm;/ مرگ و مرد&amp;lrm;/ زن و پیوندی که میان این عناصر با لذت برقرار می‌کند، مقاله فروید از این نظر اهمیت دارد که یکی از نخستین نقدهای اثرگذار جدید بر ارتباط سنتی مرگ با درد و رنج محسوب می‌شود.<br /> <br /> ۵. بر مبنای مجموعه‌ای از شواهد بالینی و زیست شناختی، می‌دانیم که فروید در مورد ارتباط مرگ و لذت و گسست مفهوم درد و رنج از مرگ تا حدودی بر حق بوده است. شواهد بالینی هم‌راستا با شهود همگان نشان می‌دهند که مرگ، نقطه پایان درد و رنج است. مرگ آن لحظه‌ای است که تقابل میان لذت و رنج از میان می‌رود و برای کسانی که به بیماری‌های پیش‌رونده دردناک مانند سرطان مبتلا شده‌اند، لحظه رهایی از رنج محسوب می‌شود. داده‌های فیزیولوژیک هم نشان می‌دهد که بر خلاف تصور عمومی، لحظه مرگ با رنجی همراه نیست. یعنی مرگ درد ندارد!<br /> این‌ها همه بدان معناست که پیوند رایجی که بین مفهوم مرگ و رنج وجود دارد، مبنای علمی و شواهدی پشتیبان تجربی ندارد. مرگ در شرایطی که به دنبال بیماری‌ای پیش رونده و زمین‌گیرکننده فرا برسد، همچون نوعی بی‌حسی و رهایی از درد تجربه می‌شود و در شرایطی که در اثر سانحه‌ای ناگهانی و بر بدنی سالم و فعال عارض شود (مانند کسانی که در جنگ کشته می‌شوند) به دلیل ترشح افراطی آدرنالین و آندورفین‌ها، گاه با مقدمه‌ای شوق‌انگیز و هیجان‌آور همراه است. در هر حال این نکته آشکار است که بدن در حال مرگ، در صورتی که در اثر لطمه‌ای ناگهانی با مرگ روبه‌رو شود، مجموعه‌ای از داروهای ضد درد و هیجان‌آور را در خود تولید می‌کند. تنها استثنا در این مورد، مرگ‌هایی است که با فاصله‌ای زمانی بعد از سانحه‌ای دردناک (مانند سوختگی) فرا می‌رسند. حتی در این موارد هم، چنین می‌نماید که درد و رنج ناشی از سانحه یاد شده، امری است که توسط بدن زنده تجربه می‌شود و لحظه مرگ، چنان که گفته شد با نوعی بی‌حسی و رهایی از رنج همراه است. از این رو، پیوند مرگ و رنج، رابطه‌ای ذهنی و موهوم است. از این رو، چنین می‌نماید که این مصرع از شعر ایرج میرزا به لحاظ علمی درست باشد که هر قوی اول ضعیف شد، بعد مُرد.<br /> <br /> ۶. یکی از نویسندگان معاصر فرانسوی که بسیار در مورد مرگ نوشته است، ژرژ باتای نام دارد که از جنبه‌هایی پیرو فروید هم محسوب می‌شود. باتای به ویژه به ارتباط میان تابو و مرگ علاقه‌مند بود و در مورد مناسک دوپهلوی تدفین و سوگواری کنکاش فراوان کرده است. مراسمی که از سویی برای احترام گذاشتن به خاطره فرد متوفی و بازماندگان وی تخصیص یافته‌اند و از سوی دیگر معمولا با نجس و تابو پنداشتن جسد و روشهایی برای خلاص شدن از شر آن همراه هستند. از دید باتای، مناسک بی‌اثر کردن مرده و هنجار‌نمودن خاطره متوفی، روش‌هایی عام و فراگیر هستند که در تمام جوامع انسانی وجود دارند و به ماهیت ویژه مرگ و پیوند ناگسستنی‌اش با زندگی دلالت دارند.<br /> هر عضو جامعه، کنشگری فعال و مولد است که از دید نظریه دو جسم ، حامل دو بعد متمایز محسوب می‌شود. فرد، یک بعد طبیعی و یک بعد اجتماعی دارد. بعد طبیعی به ساختار بدنش، سنش، جنسیتش و خصوصیات زیست‌شناختی‌اش مربوط می‌شود و بعد اجتماعی‌اش به نقشهایی که بر عهده دارد، تخصصش و منزلت و جایگاهش در سلسله مراتب قدرت اجتماعی باز می‌گردد. مرگ، رخدادی است که بعد طبیعی فرد را زائل می‌کند، بی‌آن که بدن را از میان بردارد و بعد اجتماعی را دستخوش نابودی می‌سازد، بی آن که خاطره فرد متوفی در ذهن اطرافیانش را حذف کند.<br /> از این رو، مرگ نوعی عدم آسیب اجتماعی است که توازن رایج در میان دو بعد یک سوژه انسانی را برهم می‌زند. از دید باتای، مناسک تدفین و سوگواری روشهایی هستند که توسط بازماندگان و نظام اجتماعی برای ترمیم این آسیب ابداع شده‌اند. مرگ، مانند زندگی در بدن اقامت می‌کند و به همین دلیل با فرا رسیدنش، بعد طبیعی یک عضو جامعه به امری متضاد با خود بدل می‌شود. بدن که تا به حال به دلیل جانداربودن و برخورداری از ماهیت زندگی امری مقدس و صاحب حقوق پنداشته می‌شد، ناگهان از مرتبه خود فرو می‌افتد و به جایگاه مرگ تبدیل می‌گردد. مرگی که هم از نظر زیست شناختی و هم روانی، بازماندگان را تهدید می‌کند. فرآیند فساد و تلاشی جسد، چیزی است که از نظر بهداشتی و زیستی بیماری‌زا و خطرناک تلقی می‌شود و خود حضور جسد یعنی دیگری‌ای که با وجود زنده نبودن، هنوز حضور دارد، حقیقت تحمل‌ناپذیر قطعی‌بودن مرگ را به من گوشزد می‌کند. از این رو، مرگ گذشته از حذف بازگشت‌ناپذیر دیگری، اختلالی تهدید‌کننده در ابعاد دوگانه سوژه انسانی هم محسوب می‌شود.<br /> این اختلال باید به کمک مراسمی جمعی و مناسکی گروهی خنثی شود. به این ترتیب مناسک تدفین که از دید باتای در حالت اولیه‌اش با ابراز خشونت نسبت به جسد همراه است، بدن مرده را از ماهیت اجتماعی پیشینش تهی می‌سازد و آن را به صورت چیزی طبیعی و اجتماع‌زدوده مسخ می‌کند. مراسم مرده سوزان، مناسک فرو‌نهادن جسد و تدفین مجدد بقایای آن، یا رها‌کردن جسد در مناطقی خاص برای آن که طعمه درندگان شود، نشانه‌هایی هستند که از خشونت‌آمیز بودن مناسک تدفین حکایت می‌کنند. گذشته از آن، خود روند خاکسپاری که معمولا با مهار‌کردن جسد مرده در تابوت یا کفن همراه است و در نهایت به مسدودکردن ارتباط وی با جهان زندگان (به کمک سنگ قبر) ختم می‌شود، می‌تواند به شکل کرداری خشونت‌آمیز تعبیر شود.<br /> بدن مرده، گذشته از خشونتی که تحمل می‌کند، مرجع خشونت هم تلقی می‌شود. در تمام فرهنگ‌های کهنسال و امروزین، مفهوم مرده از قبرگریخته و عناصری اساطیری مانند زامبی و خون‌آشام وجود دارند. عناصری که عمومیت و ریشه‌داربودن تهدید نهفته در بدن مرده را نشان می دهند. خشونتی که با مفهوم مرگ گره خورده است و خشونتی که بر بدن مرده اعمال می‌شود، نشانه‌هایی هستند که بر ارتباط نزدیک مرگ و زندگی در فضای ذهنی ما دلالت می‌کنند. مرگ، چیزی کاملا بیگانه با زندگی و متعارض با آن فرض نمی‌شود که همواره همچون شکلی از ریخت افتاده و ناقص و خراب شده از زندگی بازنمایی می‌شود و از همین روست که خطرناک می‌نماید و کنترل کردنش به تابوهای مورد نظر باتای نیاز دارد.<br /> <br /> ۷. باتای از خلال نوشتارهای گاه پراکنده گویانه‌اش، به چرخه‌ای اشاره می‌کند که مرگ و زندگی را به هم پیوند می‌دهد و این دو را در رابطه دیالکتیکی نزدیکی با هم ادغام می‌کند. از دید باتای، ارتباط این دو با مفهومی به نام فساد برقرار می‌شود. فساد و گندیدگی، فرآیندی است که ماده زنده را به ماده‌ای مرده تبدیل می‌کند. بدن طبیعی زنده وقتی از این فرآیند متاثر شود، به جسدی خطرناک و تهدید‌کننده تبدیل می‌شود. فساد، روندی است که به یک اندازه در مرگ و زندگی ریشه دارد. فساد همواره در ماده زنده آغاز می‌شود و همواره به جسد بیجان ختم می‌شود. اما ممکن است بدنی زنده در برابر فساد مقاومت کند و یا حتی آن را خنثا نماید. فساد، از سوی دیگر، به خشونتی عام و بی‌هدف می‌ماند که از سوی طبیعت بر بدن زنده&amp;lrm;/ مرده اعمال می‌شود. خشونتی که مناسک مرده‌کشی مانند تشریح بدن مرده، قطع اندامها، مرده سوزان و...، مشتقی از آن محسوب می‌شوند.<br /> سخن باتای در مورد فساد به مثابه پیوندگاه زندگی و مرگ، با برداشت فروید شباهتی دارد. فروید نیز به وجود چنین پیوندگاهی باور داشت، اما به جای آن که بر فرآیند فساد و روند تبدیل‌شدن بدن زنده به مرده تمرکز کند، طبق سنت مطالعاتی خود، غریزه جنسی و روند آمیزش را مورد توجه قرار داده بود. از دید او، دو عنصر نرینه و مادینه که نمایندگان دو نیروی زایندگی و مرگ محسوب می‌شدند، در شرایطی با هم ادغام می‌شوند و آن لحظه آمیزش است. آمیزش از دید فروید، شباهت زیادی با فساد از دید باتای دارد و چه تفکر برانگیز است که در بسیاری از نظام‌های اخلاقی و برداشتهای عامیانه این دو به عنوان تعابیری مترادف به کار گرفته می‌شوند.<br /> لحظه اوج لذت جنسی، با نوعی زائل‌شدن هشیاری، پس زده‌شدن خودآگاهی و رها‌شدن ناخودآگاه همراه است. از این رو، آمیزش و ارگاسم اموری ترسناک و تهدید‌کننده محسوب می‌شوند که بر مبنای باورهای عامیانه برای سلامت روان و از دید اخلاقی راست‌کیشانه برای پایداری جامعه تهدید‌کننده است. درست مانند فساد که به دلیل برخاستن از سوژه‌ای مرده، به اختلال و تهدیدی مشابه دلالت می‌کند.<br /> فروید، در بخش‌هایی پراکنده از آثار خود، به طور مفصل به ارتباط روانشناختی آمیزش و مرگ پرداخته است. آمیزش و بچه‌دارشدن، از سویی نقطه شروع زندگی است و زاده‌شدن هر عضو جدید جامعه از مجرای آن متحقق می‌شود و از سوی دیگر (به ویژه در دوران پیشامدرن) همواره با مرگ ارتباط تنگاتنگی داشته است. در گذشته، مرگ مادران هنگام زایمان به‌قدری رایج بود که آمیزش زنان را به امری مخاطره برانگیز تبدیل می‌کرد و به همین ترتیب، به دلیل عقب‌مانده‌بودن فنون پزشکی، مرگ و میر نیز بیشتر به سنین پایین کودکی و به ویژه نوزادان مربوط می‌شد. از این رو، از دیرباز مرگ نیز همچون زندگی با زایمان پیوند معنایی داشته و امروزه نیز به شکلی متقارن‌تر و عادلانه‌تر در میان دو جنس، از مجرای امراضی مانند ایدز این رابطه احیا شده است.<br /> از این روست که موازی با مناسک خاکسپاری و سوگواری، مراسمی هم برای آمیزش وجود دارند. اعضای جامعه، از مجرای مناسک سوگواری موفق می‌شوند به خاطره‌ای مشترک، همگون، هنجارین و خنثی از فرد متوفی دست یابند و غیاب برگشت‌ناپذیر او را به این ترتیب پر‌کنند. مراسم خاکسپاری هم نیمه دیگر کار را به انجام می‌رساند و شیوه‌های خنثاکردن جسد خطرناک و فساد لانه‌کرده در آن را به سرانجام می‌رساند.<br /> چنان که پیروان جدیدتر فروید در مکتب فرانکفورت نشان داده‌اند، مناسک مربوط به آمیزش نیز نقشی مشابه را بر عهده دارند. آن‌ها نیز فرآیند زیست‌شناختی آمیزش دو بدن نرینه و مادینه و دستیابی به اوج لذت جنسی را سازماندهی و هنجارین می‌سازند و قالبی حقوقی و اجتماعی را برمی‌سازند که این حادثه تهدید‌کننده را فهمیدنی، پیش‌بینی‌پذیر و قانونمند می‌نماید.<br /> آنچه که در نگاه باتای و فروید در مورد پیوندگاه مرگ و زندگی مشترک است، مفهوم آشوب است. آمیزش و فساد، گذشته از رابطه استعاری‌شان با هم، از یک نظر با هم شباهت دارند و آن هم پیوندشان با مفهوم آشوب است. هردوی این مفاهیم، بر گسسته‌شدن قانونی مرسوم و شکسته‌شدن مرزبندی‌های معمول دلالت دارند. جهان روزمره ما که زمینه کردارهای هنجارین‌مان را برمی‌سازد، بر مبنای مرزبندی‌ها و قاعده‌هایی منظم شده است که زنده را از مرده، بدن طبیعی را از نقش اجتماعی و زن را از مرد جدا می‌سازد. لحظه تداخل مرگ در زندگی (فساد)، یا زندگی در مرگ (آمیزش) از این نظر خاص تلقی می‌شوند که این مرزبندی‌ها را در می‌نوردند و قواعد حاکم بر زندگی هنجارین را به طور موقت به حالت تعلیق درمی‌آورند.<br /> آشوب از این رو، امری منسوب به مرگ و در تعارض با زندگی نیست که خاصیت مقاطع در هم آمیختگی این دوست. مرگ نیز مانند زندگی از نظم ویژه خویش برخوردار است. نظمی که پس از پایان یافتن روند فساد، با بازگشتن بدن مرده به طبیعت (به طور نمادین، با تبدیل شدن جسد به اسکلت) برقرار می‌شود و همان است که بر جهان بیجان سیطره دارد. آشوب، محصول رخنه نیروهای مرگ در زندگی است که در قالب مرض و آسیب کالبدشناختی و فساد تجلی می‌یابد. و یا به نفوذ نیروهای زندگی در مرگ مربوط می‌شود که تبلورش را در آمیزش جنسی و بسته‌شدن نطفه فردی جدید می‌توان دریافت. آشوب، همچون لذت، امری است مرتبط با مرگ و لذت و محصول اندرکنش این دو و به تعبیری، نشانه ماهیت مشترک این دو.<br /> <br /> ۸. سخن گفتن از مرگ، چنان که فروید اشاره و باتای تاکید کرده است، امری ناخوشایند، ناپسند، خطرناک و بدشگون پنداشته می‌شود. همگان در تلاش برای محصورکردن مرگ در شرایطی ویژه مانند جنگ، مکانی ویژه مانند بیمارستان و افرادی ویژه (مانند بیماران و سالخوردگان) در نوعی توطئه ناگفتنی همدست هستند. از این رو سخن‌گفتن از مرگ و هم طراز پنداشتنش با زندگی کاری است به لحاظ نظری دشوار و ناپذیرفتنی و به لحاظ عملی نامطلوب و نامرسوم.<br /> با این وجود، چنان که هایدگر گفته، مرگ گرانیگاهی است که زندگی همه ما گرداگرد آن در چرخش است. مرگ، غایتی قطعی و پایانی گریزناپذیر است که داستان زندگی ما در پیوند با آن معنا می‌یابد، یا پوچ می‌شود. از این رو نگریستن به آن، به یادآوردنش و فهمیدنش وظیفه‌ای است که جویندگان زندگی معنادار ناچارند برآورده‌اش سازند.<br /> دایره واژگان امروز ما و قلمرو مجاز گمانه‌زنی معاصرمان در مورد مرگ، بی‌تردید وامدار فروید و جنبش روانکاوی است. نقص‌های رویکرد فرویدی هرچه که باشد و نقدهای وارد بر نظام روانشناختیپ‌اش به هر قدرتی که باشند، باید نقش مهم و اثرگذار وی را بر گشوده شدن حوزه‌هایی از بحث و اندیشه قدر شناخت که بی‌تردید مرگ یکی از آن‌هاست.<br /> <br /> <br /> ''چاپ شده در خردنامه همشهری » تیر 1385 - شماره 4 (3 صفحه - از 60 تا 62)''</div>

Lilayegane https://wiki.soshians.net//index.php?title=%D9%85%D8%B1%DA%AF_%D8%AF%D8%B1%D8%AF_%D9%86%D8%AF%D8%A7%D8%B1%D8%AF&diff=902 2014-06-26T19:01:49Z

<p>Lilayegane: </p> <hr /> <div>ارتباط نهادین مرگ و زندگی درکی است که برای مدت‌هایی طولانی در شاخه‌هایی از علوم تجربی و به ویژه زیست‌شناسی سابقه داشته است.<br /> <br /> قطعی‌ترین امر درباره زندگی، مرگ است. با این وجود، شیوه‌های رنگارنگ انکار مرگ، الگوهای متنوع واژگونه ساختن معنای آن و روشهای هوشمندانه بازتفسیر و بازخوانی این رخداد طبیعی، چنان رواجی دارند که هر ذهن کنجکاوی را در رویارویی با این مفهوم دچار سردرگمی می‌سازند. گویا ابهامی که در مفهوم زندگی تنیده شده است، به مرگ نیز سرایت کرده باشد. مطلب حاضر با اشاره به سه نظریه (ازجمله نظریه فروید) در باب مرگ تنها به نقد آنها می‌پردازد.<br /> <br /> ۱. در نگاه دانشمندان علوم تجربی راز بزرگی در مرگ وجود ندارد. مرگ، ویران‌شدن مرزهای سامانه‌ای است که به طور موقت و در تعادلی شکننده، قلمروی درونی و زنده را از محیطی بیرونی و بیجان تفکیک می‌کرده است. مرگ پایان یافتن اعلام استقلال سیستمی زنده است که برای مدتی بسیار کوتاه در حد عمر اندک جانداران در برابر فشار زورآور محیط پیرامونی‌اش مقاومت به خرج داده است. مرگ ظهور تعادلی ترمودینامیک است، در میان درون و برون سیستمی که به ضرب و زور ساختارهای اطلاعاتی، جریان ماده و انرژی را به شکلی هم‌افزا سازماندهی کرده بود. در دانش تجربی، مرگ چیزی شگفت‌آور یا نامنتظره نیست. تنها نقطه پایانی است، بر ماجرایی موقت و کوتاه مدت به نام زندگی. این زندگی است که در پویایی غیرمنتظره‌اش، در پیچیدگی افزاینده و پیش بینی ناپذیرش و در الگوهای تکامل یابنده و گوناگونش شگرف و غریب می‌نماید. مرگ، برعکس امری عادی و پیش پا افتاده می‌نماید. روندی معقول، طبیعی و قطعی که تمام سازواره‌های جاندار را در می‌رباید، نظم و پیچیدگی درونی‌شان را منهدم می‌سازد و در سیری شناخته شده و قابل پیش‌بینی، عناصر بغرنج اندوخته‌شده در درون سیستم‌های جاندار را دستخوش تجزیه و پراکندگی و تباهی می‌سازد. پرسش بزرگ در این‌جا، دلیل مردن جانداران نیست که ماهیت جان و چگونگی زنده بودنشان است.<br /> از دید نظریه‌پردازان علوم انسانی اما، مرگ امری رمزآلود است. بر خلاف علوم تجربی که بر شواهد آزمایشگاهی و دگردیسی حالات گوناگون ماده تمرکز کرده‌اند، در علوم انسانی با آدمیان، خواستها و میل‌هایشان سر و کار داریم. در این جا معنایی که آدمیان برای زندگی خویش برمی‌سازند و شیوه‌ای که آن را به کردار و رفتار تبدیل می‌کنند، موضوع بحث است. از این رو، در دامنه علوم انسانی مرگ همچون امری رازآمیز و شگفت جلوه می‌کند. در مقابل زندگی امری واضح و روشن پنداشته می‌شود. چیزی ملموس و تجربه‌شده که نزدیک و آشنا می‌نماید و بر بنیاد شهود روزانه ما استوار شده است.<br /> در این قلمرو، مرگ معمایی بزرگ است؛ نقطه پایانی که رشته آشنا و امن عمر را قطع می‌کند، حادثه‌ای گریزناپذیر و عمومی که همگان با آن روبرو خواهند شد و با این وجود زمان و مکان وقوعش قابل پیش‌بینی نیست. مرگ است که به قهرمانانه‌ترین سرگذشت‌ها معنا می‌بخشد و مرگ است که پیش پاافتاده‌ترین زندگی‌ها را پوچ می‌سازد. پیشامدی است که قطعا فرا خواهد رسید و با این وجود فرا رسیدنش همواره غیرقطعی و نامنتظره است. تجربه‌ای است که در دامنه مشاهدات ما، موضوعش همواره دیگری است، اما بی‌تردید توسط خود ما نیز درک خواهد شد. مرگ از این رو وحدت اضداد است. امری است مشاهده‌پذیر و درک‌ناپذیر، گریزپا و تعقیب‌کننده، قطعی و غیرقابل پیش‌بینی و معنابخش و پوچ‌کننده. شاید مرگ به دلیل در هم‌آمیختن این صفتهای متضاد به معمایی چنین بزرگ تبدیل شده باشد.<br /> <br /> ۲. درباره مرگ، سه اصل موضوعه عمومی وجود دارد که در تمام فرهنگ‌ها و تمام مقاطع تاریخی، به شکلی صریح یا تلویحی مورد پذیرش بوده است و مستقل از نظریه پردازی‌های فیلسوفان، روحانیون و دانشمندان، توسط عامه مردم پیش فرض گرفته می‌شده است.<br /> نخستین و مستحکم‌ترین پیش‌فرض، به رابطه زندگی و مرگ باز می‌گردد. تضاد آشتی‌ناپذیر این دو و آرایش یافتن‌شان در قالب یک دوقطبی معنایی، چنان آشکار و آشناست که ما را از بحث و شرح بیشتر بی‌نیاز می‌سازد. مرگ، همواره در قالب متضاد زندگی تعریف شده است و همچون امری مخالف حیات فهمیده می‌شود. مرگ، غیاب زندگی است و زندگی، غیاب مرگ و این پیش فرض چنان بدیهی می‌نماید که ذکرش در این جا شاید غریب بنماید.<br /> دومین پیش فرض، آن است که مرگ با مفهوم اموری ناخوشایند و منفی همچون درد و رنج و بیماری و پیری ارتباط دارد. از دیرباز، مرگ را همچون رنجی عظیم و دردی التیام‌ناپذیر فهمیده‌اند و بیماری‌هایی کشنده مانند طاعون را با نام مرگ سیاه نامگذاری کرده‌اند. سالخوردگان همچون کسانی تصویر شده‌‌اند که یک پایشان لب گور است و شفا یافتن بیماران همچون رستن از چنگال عفریت مرگ تلقی شده است.<br /> سومین پیش فرض، باور معمولا ناخودآگاه به این اصل است که جفت متضاد مرگ&amp;lrm;/ زندگی، با جفتهایی کلیدی مانند آشوب&amp;lrm;/ نظم، غیاب&amp;lrm;/ حضور و... پیوند دارد، یا حتی مترادف آنها می‌باشد.<br /> این نوشتار را برای آن می‌نویسم که نادرست بودن این سه پیش‌فرض را نشان دهم و برای دستیابی به این هدف، از چارچوب نظری روانکاوانه در مقام یکی از نیروهای اثرگذار بر تکامل نگرش ما درباره مرگ، بهره خواهم جست، هرچند در کل، از زاویه‌ای روانکاوانه به روان آدمی نمی‌نگرم.<br /> <br /> ۳. مرگ و زندگی از دیرباز همچون دو دشمن سازش ناپذیر تجسم شده‌اند. زندگی امری اهورایی و مقدس و مرگ سانحه‌ای شیطانی و ناگوار تلقی می‌شود و تمایز میان این دو از دیرباز به قدری برجسته و چشمگیر بوده که معمولا در فرهنگ‌های باستانی آن‌ها را با دو خدا و دو مرجع آسمانی (اهورامزدا در برابر اهریمن، زئوس در برابر هادس و...) و حتی دو قلمرو مکانی متفاوت (معمولا روی زمین در برابر زیر زمین) هم‌ارز می‌دانسته‌اند.با این وجود، چنین می‌نماید که تعارض میان این دو مفهوم چنین آشکار و بدیهی نباشد.<br /> قطب‌بندی یاد شده، تا حدودی از مخلوط‌شدن دو مفهوم متفاوت چیز مرده و چیز بیجان برمی‌خیزد. چیز بیجان مثل سنگ و رودخانه و ابر پدیداری است که به خاطر ساختار و کارکرد ویژه‌اش، حامل حیات و پیچیدگی‌های خاص آن نیست و نمی‌تواند باشد. در حالی که چیز مرده مانند جسد پدیداری است که دست‌کم برای مدتی زنده بوده، اما به خاطر فرا رسیدن مرگ پیچیدگی و پویایی ویژه آن را از دست داده است. این بدان معناست که امر بیجان و امر مرده مترادف هم نیستند، قلمرو محیط طبیعی بیجان را نمی‌توان عرصه تاخت و تاز مرگ دانست.<br /> لانه مرگ، بر خلاف آنچه که در نگاه نخست به نظر می‌رسد، بدن جاندار است. تنها جاندار است که می‌تواند بمیرد. و تنها در زمانی کوتاه پس از زنده بودنش همچون چیزی مرده دوام دارد. پس از مدتی کوتاه، پدیدار مرده به پدیداری بیجان تبدیل می‌شود و به این ترتیب از حوزه قدرت مرگ می‌گریزد. لاشه‌ای که تجزیه شد و به خاک تبدیل شد و جسدی که فاسد شد و به مواد آلی سازنده‌اش تجزیه شد، دیگر پدیده مرده محسوب نمی‌شوند که بخشی از طبیعت بیجان هستند. قلمرو ماده بیجان، زمینه‌ای است که دژهای شکننده بدن زنده را محاصره کرده است و در جریان روندی مستمر دیواره‌های این دژ را فرو می‌کوبد و آن را به بدنی مرده تبدیل می‌کند که تنها برای مدتی کوتاه دوام دارد. یعنی زمانی که کافی است تا جسد مرده توسط زمینه کور و بی‌هدف پیرامونش بلعیده شود. از این روست که عرصه حکمرانی مرگ نیز مانند زندگی، بدن است. بدن، نقطه پیوندی است که مرگ و زندگی در آن با هم تلاقی می‌کنند. هریک برای مدتی کوتاه می‌تواند در آن لانه کند و حضور هریک حضور دیگری را کمرنگ می‌سازد. به همین دلیل هم بدن در تمام تمدن‌های کهنسال و تمدن‌های امروزین با تفسیری دیگر همچون امری قدسی تلقی می‌شده و در عین حال نقطه تمرکز تابوها و محرمات نیز بوده است.<br /> زندگی و مرگ، از این رو، در قلمرو زمانی و مکانی مشابهی مستقر شده‌اند. از دید سوژه‌ای که تعادل پویایی مرگ و زندگی را در درون بدنش تجربه می‌کند، ممکن است مرگ و زندگی متعارض و متضاد بنمایند. اما اگر از بیرون و به شکلی عینی به این دو بنگریم، یین و یانگی در هم تنیده را باز می‌یابیم که هیچ کدامشان بدون حضور دیگری معنا ندارند. مرگ تنها در بدنی زنده ظهور می‌کند و زندگی تنها در کشمکش با مرگ و مقاومتی که در برابر مردن از خود نشان می‌دهد، تثبیت می‌شود. این دو، مفاهیمی در هم پیوسته و مرتبط با هم هستند. چنان که تمام زوج‌های متضاد معنایی دیگر نیز چنین هستند.<br /> <br /> ۴. ارتباط نهادین مرگ و زندگی و سوار‌شدن هر یک بر روی دیگری، درکی است که برای مدت‌هایی طولانی در شاخه‌هایی از علوم تجربی و به ویژه زیست‌شناسی سابقه داشته است. با این وجود، این برداشت برای مدتی بسیار طولانی تیول دانشمندان و گروهی اندک از نخبگان فکری محسوب می‌شد. کسی که در فراگیر‌شدن این ادراک و تبدیل‌شدن این شناخت به امری عمومی نقشی به‌سزا ایفا کرد، فروید بود.<br /> فروید در سال 1919.م یکی از مشهورترین رساله‌های خود را به رشته تحریر درآورد. نوشتاری که امروز با عنوان فراسوی اصل لذت شناخته می‌شود. فروید در این متن، به بازنگری در آرای پیشین خود پرداخته و این نقد مخالفانش را پذیرفته که باور به اصل لذت و جریان لیبیدو، برای توضیح تمام رخدادهای روانی آدمیان کافی نیست. فروید که با قالب روان‌پویایی (Psychodynamism) مشهور خود به روان آدمی می‌نگریست، چارچوبی تقریبا مکانیکی را در مورد نیروها و متغیرهای درون ذهن آدمی ابداع کرده بود که از چند نظر انقلابی می‌نمود:<br /> نخست آن که امر ناخودآگاه را به رسمیت شناخته بود. آن هم نه همچون سویه‌ای تاریک و منفی و دست و پاگیر از نفس سرکش بشری چنان که در آثار روحانیون مسیحی تصویر می‌شد بلکه همچون خزانه‌ای از اندوخته‌های روانی که بخش عمده شخصیت آدمیان را شکل می‌داد و کردارهایش را تعیین می‌کرد.<br /> دومین ابداع مهم فروید، آن بود که لذت را از مرتبه امری فلسفی و اخلاقی فرو کشیده بود و آن را با تعبیری زیست شناختی به عنوان محور پویایی روان بشر معتبر ساخته بود. فروید با الهام از قالب نظری مکانیکی‌ای که در زمانه‌اش مسلط بود، این لذت را با جریانی از نیروها و فشارها و اندرکنشهای شبه فیزیکی همتا دانسته بود که در قالب مفهوم لیبیدو تبلور می‌یافت.<br /> سومین عنصر انقلابی در نظریه فروید آن بود که کل دستگاه نظری‌اش را به شیوه‌ای از روان درمانی پیوند داده بود و کلیت این مجموعه را در قالب زنجیره‌ای از مشاهدات تجربی و تفسیرهای مبتنی بر آزمون، به علم مدرن نزدیک ساخته بود.<br /> اهمیت دیدگاه فروید، از آن روست که نخستین چارچوب مدرن علمی درباره روان انسان را صورتبندی کرد و این کار را در شرایطی انجام داد که دو مفهوم کلیدی ناخودآگاه و لذت در نگرشش به جایگاهی کلیدی و مثبت دست یافته بودند. این دو مفهوم، برای مدتی بسیار طولانی زیر تاثیر اخلاقیات مسیحی و آرای ارسطویی کلیسای کاتولیک همچون عناصری شیطانی و ناپسند تلقی می‌شدند و همواره از دایره اندیشه درباره روان سالم و توانمند کنار گذاشته می‌شدند. برداشت ویژه فروید، با مخالفتی که نسبت به سرکوب اصل لذت داشت و شیوه‌هایی گاه کارآمد که برای روان درمانی ابداع کرده بود، گره خورد و نگرشش را به نوعی نظریه فراگیر تبدیل کرد که همه چیز را به شکلی نوآورانه توضیح می‌داد و در عین حال مدعی رسالتی انقلابی و رهایی بخش هم بود.<br /> مرگ گرانیگاهی است که زندگی همه ما گرداگرد آن در چرخش است. از این رو فهمیدنش وظیفه‌ای است که جویندگان زندگی معنادار ناچارند برآورده‌اش سازند.<br /> در این زمانه و در این زمینه بود که فروید مقاله فراسوی اصل لذت را نگاشت. متنی که برای حل کردن معمای خشونت انسانی اختصاص یافته بود. فروید، به ویژه در جریان جنگ جهانی نخست، به بازبینی در آرای خود پرداخت و دریافت که محور گرفتن نتیجه مستقیم میل به لذت (یعنی غریزه جنسی)، به تنهایی برای توضیح‌دادن رفتارهایی ویرانگرانه همچون کشتار همنوعان و شهوت خونریزی و آزار دیگران کافی نیست. از این رو، در این نوشتار، غریزه تازه‌ای را به میل جنسی افزود. فروید پیش از آن لذت را با میل به بقا و گرایش عمومی جانداران برای تداوم زندگی مربوط دانسته بود و از این رو غریزه جنسی (اروس) را با زندگی مترادف می‌دانست. از این رو وقتی قصد کرد تا قطبی در برابر میل به زندگی تعریف کند، آن را غریزه مرگ نامید و آن را تاناتوس نامید که در اساطیر یونانی برادر خدای خواب (هوپنوس) پنداشته می‌شد و اسمش به معنای مرگ بود.<br /> فروید در این نوشتار ادعا کرده بود که لذت، نه تنها با بقا و زندگی که با مرگ هم در ارتباط است. سازواره‌های زنده، به همان شکلی که بقای خویش و زنده‌ماندن خود را محور انتخاب رفتارهایشان قرار می‌دهند، به طور فعال در پی نابود‌کردن رقیبان و دشمنان نیز هستند و از دستیابی به این اهداف نیز لذت می‌برند. به این ترتیب، اصل لذت که در منظومه فرویدی جایگاهی مرکزی داشت، به طور همزمان با دو نیروی متعارض زندگی و مرگ پیوند خورد. زندگی خویش و مرگ دیگران. فروید دراین رساله و در نوشتارهای دیگرش، زندگی و مرگ را با دو اصل بنیادین زن و مرد نیز مربوط دانست و با شیوه‌ای که امروزه نقد شدید متفکران زن‌گرا (Feminist) را بر‌انگیخته است، عنصر نرینه را با نظم و قدرت و عنصر مادینه را با آشوب و ابهام مترادف دانست. فروید معتقد بود که به دلیل همین همخوانی معنایی جفت متضاد زندگی&amp;lrm;/ مرگ با مرد&amp;lrm;/ زن (و البته نظم/آشوب) است که زنان در اساطیر ملل گوناگون به صورت موجوداتی آشوبگر و گاه مرگبار تصویر شده‌اند. در حالی که قدرت ویرانگر مردانه در قالبی اجتماعی سازمان یافته و شکل حامی نظم مستقر را به خود گرفته است. البته روند استدلال فروید برای دستیابی به این تفسیر قابل نقد و خدشه‌پذیر است. چنان که شواهد پشتیبان این ادعاها، طیفی بسیار وسیع و ناهمگن از داده‌های بحث پذیر را در بر می‌گیرند؛مانند این مشاهده که تمام سلاح‌های جنگی به فالوس (آلت نرینه) شباهت دارند.<br /> با وجود تفسیر خاص فروید از ارتباط دوقطبی‌های زندگی&amp;lrm;/ مرگ و مرد&amp;lrm;/ زن و پیوندی که میان این عناصر با لذت برقرار می‌کند، مقاله فروید از این نظر اهمیت دارد که یکی از نخستین نقدهای اثرگذار جدید بر ارتباط سنتی مرگ با درد و رنج محسوب می‌شود.<br /> <br /> ۵. بر مبنای مجموعه‌ای از شواهد بالینی و زیست شناختی، می‌دانیم که فروید در مورد ارتباط مرگ و لذت و گسست مفهوم درد و رنج از مرگ تا حدودی بر حق بوده است. شواهد بالینی هم‌راستا با شهود همگان نشان می‌دهند که مرگ، نقطه پایان درد و رنج است. مرگ آن لحظه‌ای است که تقابل میان لذت و رنج از میان می‌رود و برای کسانی که به بیماری‌های پیش‌رونده دردناک مانند سرطان مبتلا شده‌اند، لحظه رهایی از رنج محسوب می‌شود. داده‌های فیزیولوژیک هم نشان می‌دهد که بر خلاف تصور عمومی، لحظه مرگ با رنجی همراه نیست. یعنی مرگ درد ندارد!<br /> این‌ها همه بدان معناست که پیوند رایجی که بین مفهوم مرگ و رنج وجود دارد، مبنای علمی و شواهدی پشتیبان تجربی ندارد. مرگ در شرایطی که به دنبال بیماری‌ای پیش رونده و زمین‌گیرکننده فرا برسد، همچون نوعی بی‌حسی و رهایی از درد تجربه می‌شود و در شرایطی که در اثر سانحه‌ای ناگهانی و بر بدنی سالم و فعال عارض شود (مانند کسانی که در جنگ کشته می‌شوند) به دلیل ترشح افراطی آدرنالین و آندورفین‌ها، گاه با مقدمه‌ای شوق‌انگیز و هیجان‌آور همراه است. در هر حال این نکته آشکار است که بدن در حال مرگ، در صورتی که در اثر لطمه‌ای ناگهانی با مرگ روبه‌رو شود، مجموعه‌ای از داروهای ضد درد و هیجان‌آور را در خود تولید می‌کند. تنها استثنا در این مورد، مرگ‌هایی است که با فاصله‌ای زمانی بعد از سانحه‌ای دردناک (مانند سوختگی) فرا می‌رسند. حتی در این موارد هم، چنین می‌نماید که درد و رنج ناشی از سانحه یاد شده، امری است که توسط بدن زنده تجربه می‌شود و لحظه مرگ، چنان که گفته شد با نوعی بی‌حسی و رهایی از رنج همراه است. از این رو، پیوند مرگ و رنج، رابطه‌ای ذهنی و موهوم است. از این رو، چنین می‌نماید که این مصرع از شعر ایرج میرزا به لحاظ علمی درست باشد که هر قوی اول ضعیف شد، بعد مُرد.<br /> <br /> ۶. یکی از نویسندگان معاصر فرانسوی که بسیار در مورد مرگ نوشته است، ژرژ باتای نام دارد که از جنبه‌هایی پیرو فروید هم محسوب می‌شود. باتای به ویژه به ارتباط میان تابو و مرگ علاقه‌مند بود و در مورد مناسک دوپهلوی تدفین و سوگواری کنکاش فراوان کرده است. مراسمی که از سویی برای احترام گذاشتن به خاطره فرد متوفی و بازماندگان وی تخصیص یافته‌اند و از سوی دیگر معمولا با نجس و تابو پنداشتن جسد و روشهایی برای خلاص شدن از شر آن همراه هستند. از دید باتای، مناسک بی‌اثر کردن مرده و هنجار‌نمودن خاطره متوفی، روش‌هایی عام و فراگیر هستند که در تمام جوامع انسانی وجود دارند و به ماهیت ویژه مرگ و پیوند ناگسستنی‌اش با زندگی دلالت دارند.<br /> هر عضو جامعه، کنشگری فعال و مولد است که از دید نظریه دو جسم ، حامل دو بعد متمایز محسوب می‌شود. فرد، یک بعد طبیعی و یک بعد اجتماعی دارد. بعد طبیعی به ساختار بدنش، سنش، جنسیتش و خصوصیات زیست‌شناختی‌اش مربوط می‌شود و بعد اجتماعی‌اش به نقشهایی که بر عهده دارد، تخصصش و منزلت و جایگاهش در سلسله مراتب قدرت اجتماعی باز می‌گردد. مرگ، رخدادی است که بعد طبیعی فرد را زائل می‌کند، بی‌آن که بدن را از میان بردارد و بعد اجتماعی را دستخوش نابودی می‌سازد، بی آن که خاطره فرد متوفی در ذهن اطرافیانش را حذف کند.<br /> از این رو، مرگ نوعی عدم آسیب اجتماعی است که توازن رایج در میان دو بعد یک سوژه انسانی را برهم می‌زند. از دید باتای، مناسک تدفین و سوگواری روشهایی هستند که توسط بازماندگان و نظام اجتماعی برای ترمیم این آسیب ابداع شده‌اند. مرگ، مانند زندگی در بدن اقامت می‌کند و به همین دلیل با فرا رسیدنش، بعد طبیعی یک عضو جامعه به امری متضاد با خود بدل می‌شود. بدن که تا به حال به دلیل جانداربودن و برخورداری از ماهیت زندگی امری مقدس و صاحب حقوق پنداشته می‌شد، ناگهان از مرتبه خود فرو می‌افتد و به جایگاه مرگ تبدیل می‌گردد. مرگی که هم از نظر زیست شناختی و هم روانی، بازماندگان را تهدید می‌کند. فرآیند فساد و تلاشی جسد، چیزی است که از نظر بهداشتی و زیستی بیماری‌زا و خطرناک تلقی می‌شود و خود حضور جسد یعنی دیگری‌ای که با وجود زنده نبودن، هنوز حضور دارد، حقیقت تحمل‌ناپذیر قطعی‌بودن مرگ را به من گوشزد می‌کند. از این رو، مرگ گذشته از حذف بازگشت‌ناپذیر دیگری، اختلالی تهدید‌کننده در ابعاد دوگانه سوژه انسانی هم محسوب می‌شود.<br /> این اختلال باید به کمک مراسمی جمعی و مناسکی گروهی خنثی شود. به این ترتیب مناسک تدفین که از دید باتای در حالت اولیه‌اش با ابراز خشونت نسبت به جسد همراه است، بدن مرده را از ماهیت اجتماعی پیشینش تهی می‌سازد و آن را به صورت چیزی طبیعی و اجتماع‌زدوده مسخ می‌کند. مراسم مرده سوزان، مناسک فرو‌نهادن جسد و تدفین مجدد بقایای آن، یا رها‌کردن جسد در مناطقی خاص برای آن که طعمه درندگان شود، نشانه‌هایی هستند که از خشونت‌آمیز بودن مناسک تدفین حکایت می‌کنند. گذشته از آن، خود روند خاکسپاری که معمولا با مهار‌کردن جسد مرده در تابوت یا کفن همراه است و در نهایت به مسدودکردن ارتباط وی با جهان زندگان (به کمک سنگ قبر) ختم می‌شود، می‌تواند به شکل کرداری خشونت‌آمیز تعبیر شود.<br /> بدن مرده، گذشته از خشونتی که تحمل می‌کند، مرجع خشونت هم تلقی می‌شود. در تمام فرهنگ‌های کهنسال و امروزین، مفهوم مرده از قبرگریخته و عناصری اساطیری مانند زامبی و خون‌آشام وجود دارند. عناصری که عمومیت و ریشه‌داربودن تهدید نهفته در بدن مرده را نشان می دهند. خشونتی که با مفهوم مرگ گره خورده است و خشونتی که بر بدن مرده اعمال می‌شود، نشانه‌هایی هستند که بر ارتباط نزدیک مرگ و زندگی در فضای ذهنی ما دلالت می‌کنند. مرگ، چیزی کاملا بیگانه با زندگی و متعارض با آن فرض نمی‌شود که همواره همچون شکلی از ریخت افتاده و ناقص و خراب شده از زندگی بازنمایی می‌شود و از همین روست که خطرناک می‌نماید و کنترل کردنش به تابوهای مورد نظر باتای نیاز دارد.<br /> <br /> ۷. باتای از خلال نوشتارهای گاه پراکنده گویانه اش، به چرخه ای اشاره می کند که مرگ و زندگی را به هم پیوند می دهد و این دو را در رابطه دیالکتیکی نزدیکی با هم ادغام می کند. از دید باتای، ارتباط این دو با مفهومی به نام فساد برقرار می شود. فساد و گندیدگی، فرآیندی است که ماده زنده را به ماده،ی مرده تبدیل می کند. بدن طبیعی زنده وقتی از این فرآیند متاثر شود، به جسدی خطرناک و تهدید کننده تبدیل می شود. فساد، روندی است که به یک اندازه در مرگ و زندگی ریشه دارد. فساد همواره در ماده زنده آغاز می شود و همواره به جسد بیجان ختم می شود. اما ممکن است بدنی زنده در برابر فساد مقاومت کند و یا حتی آن را خنثا نماید. فساد، از سوی دیگر، به خشونتی عام و بی هدف می ماند که از سوی طبیعت بر بدن زنده&amp;lrm;/ مرده اعمال می شود. خشونتی که مناسک مرده کشی مانند تشریح بدن مرده، قطع اندامها، مرده سوزان و...، مشتقی از آن محسوب می شوند.<br /> سخن باتای در مورد فساد به مثابه پیوندگاه زندگی و مرگ، با برداشت فروید شباهتی دارد. فروید نیز به وجود چنین پیوندگاهی باور داشت، اما به جای آن که بر فرآیند فساد و روند تبدیل شدن بدن زنده به مرده تمرکز کند، طبق سنت مطالعاتی خود، غریزه جنسی و روند آمیزش را مورد توجه قرار داده بود. از دید او، دو عنصر نرینه و مادینه که نمایندگان دو نیروی زایندگی و مرگ محسوب می شدند، در شرایطی با هم ادغام می شوند و آن لحظه آمیزش است. آمیزش از دید فروید، شباهت زیادی با فساد از دید باتای دارد و چه تفکر برانگیز است که در بسیاری از نظام های اخلاقی و برداشتهای عامیانه این دو به عنوان تعابیری مترادف به کار گرفته می شوند.<br /> لحظه اوج لذت جنسی، با نوعی زائل شدن هشیاری، پس زده شدن خودآگاهی و رها شدن ناخودآگاه همراه است. از این رو، آمیزش و ارگاسم اموری ترسناک و تهدید کننده محسوب می شوند که بر مبنای باورهای عامیانه برای سلامت روان و از دید اخلاقی راست کیشانه برای پایداری جامعه تهدید کننده است. درست مانند فساد که به دلیل برخاستن از سوژه ای مرده، به اختلال و تهدیدی مشابه دلالت می کند.<br /> فروید، در بخش هایی پراکنده از آثار خود، به طور مفصل به ارتباط روانشناختی آمیزش و مرگ پرداخته است. آمیزش و بچه دار شدن، از سویی نقطه شروع زندگی است و زاده شدن هر عضو جدید جامعه از مجرای آن متحقق می شود و از سوی دیگر (به ویژه در دوران پیشامدرن) همواره با مرگ ارتباط تنگاتنگی داشته است. در گذشته، مرگ مادران هنگام زایمان به قدری رایج بود که آمیزش زنان را به امری مخاطره برانگیز تبدیل می کرد و به همین ترتیب، به دلیل عقب مانده بودن فنون پزشکی، مرگ و میر نیز بیشتر به سنین پایین کودکی و به ویژه نوزادان مربوط می شد. از این رو، از دیرباز مرگ نیز همچون زندگی با زایمان پیوند معنایی داشته و امروزه نیز به شکلی متقارن تر و عادلانه تر در میان دو جنس، از مجرای امراضی مانند ایدز این رابطه احیا شده است.<br /> از این روست که موازی با مناسک خاکسپاری و سوگواری، مراسمی هم برای آمیزش وجود دارند. اعضای جامعه، از مجرای مناسک سوگواری موفق می شوند به خاطره ای مشترک، همگون، هنجارین و خنثی از فرد متوفی دست یابند و غیاب برگشت ناپذیر او را به این ترتیب پر کنند. مراسم خاکسپاری هم نیمه دیگر کار را به انجام می رساند و شیوه های خنثا کردن جسد خطرناک و فساد لانه کرده در آن را به سرانجام می رساند.<br /> چنان که پیروان جدیدتر فروید در مکتب فرانکفورت نشان داده اند، مناسک مربوط به آمیزش نیز نقشی مشابه را بر عهده دارند. آن ها نیز فرآیند زیست شناختی آمیزش دو بدن نرینه و مادینه و دستیابی به اوج لذت جنسی را سازماندهی و هنجارین می سازند و قالبی حقوقی و اجتماعی را بر می سازند که این حادثه تهدید کننده را فهمیدنی، پیش بینی پذیر و قانونمند می نماید.<br /> آنچه که در نگاه باتای و فروید در مورد پیوندگاه مرگ و زندگی مشترک است، مفهوم آشوب است. آمیزش و فساد، گذشته از رابطه استعاری شان با هم، از یک نظر با هم شباهت دارند و آن هم پیوندشان با مفهوم آشوب است. هردوی این مفاهیم، بر گسسته شدن قانونی مرسوم و شکسته شدن مرزبندی های معمول دلالت دارند. جهان روزمره ما که زمینه کردارهای هنجارین مان را بر می سازد، بر مبنای مرزبندی ها و قاعده هایی منظم شده است که زنده را از مرده، بدن طبیعی را از نقش اجتماعی و زن را از مرد جدا می سازد. لحظه تداخل مرگ در زندگی (فساد)، یا زندگی در مرگ (آمیزش) از این نظر خاص تلقی می شوند که این مرزبندی ها را در می نوردند و قواعد حاکم بر زندگی هنجارین را به طور موقت به حالت تعلیق در می آورند.<br /> آشوب از این رو، امری منسوب به مرگ و در تعارض با زندگی نیست که خاصیت مقاطع در هم آمیختگی این دوست. مرگ نیز مانند زندگی از نظم ویژه خویش برخوردار است. نظمی که پس از پایان یافتن روند فساد، با بازگشتن بدن مرده به طبیعت (به طور نمادین، با تبدیل شدن جسد به اسکلت) برقرار می شود و همان است که بر جهان بیجان سیطره دارد. آشوب، محصول رخنه نیروهای مرگ در زندگی است که در قالب مرض و آسیب کالبدشناختی و فساد تجلی می یابد. و یا به نفوذ نیروهای زندگی در مرگ مربوط می شود که تبلورش را در آمیزش جنسی و بسته شدن نطفه فردی جدید می توان دریافت. آشوب، همچون لذت، امری است مرتبط با مرگ و لذت و محصول اندرکنش این دو و به تعبیری، نشانه ماهیت مشترک این دو.<br /> <br /> ۸. سخن گفتن از مرگ، چنان که فروید اشاره و باتای تاکید کرده است، امری ناخوشایند، ناپسند، خطرناک و بدشگون پنداشته می شود. همگان در تلاش برای محصور کردن مرگ در شرایطی ویژه مانند جنگ، مکانی ویژه مانند بیمارستان و افرادی ویژه (مانند بیماران و سالخوردگان) در نوعی توطئه ناگفتنی همدست هستند. از این رو سخن گفتن از مرگ و هم طراز پنداشتنش با زندگی کاری است به لحاظ نظری دشوار و ناپذیرفتنی و به لحاظ عملی نامطلوب و نامرسوم.<br /> با این وجود، چنان که هایدگر گفته، مرگ گرانیگاهی است که زندگی همه ما گرداگرد آن در چرخش است. مرگ، غایتی قطعی و پایانی گریزناپذیر است که داستا ن زندگی ما در پیوند با آن معنا می یابد، یا پوچ می شود. از این رو نگریستن به آن، به یاد آوردنش و فهمیدنش وظیفه ای است که جویندگان زندگی معنادار ناچارند برآورده اش سازند.<br /> دایره واژگان امروز ما و قلمرو مجاز گمانه زنی معاصرمان در مورد مرگ، بی تردید وامدار فروید و جنبش روانکاوی است. نقص های رویکرد فرویدی هرچه که باشد و نقدهای وارد بر نظام روانشناختی اش به هر قدرتی که باشند، باید نقش مهم و اثرگذار وی را بر گشوده شدن حوزه هایی از بحث و اندیشه قدر شناخت که بی تردید مرگ یکی از آن هاست.<br /> <br /> <br /> ''چاپ شده در خردنامه همشهری » تیر 1385 - شماره 4 (3 صفحه - از 60 تا 62)''</div>

Lilayegane https://wiki.soshians.net//index.php?title=%D9%85%D8%B1%DA%AF_%D8%AF%D8%B1%D8%AF_%D9%86%D8%AF%D8%A7%D8%B1%D8%AF&diff=901 2014-06-26T18:36:35Z

<p>Lilayegane: </p> <hr /> <div>ارتباط نهادین مرگ و زندگی درکی است که برای مدت‌هایی طولانی در شاخه‌هایی از علوم تجربی و به ویژه زیست‌شناسی سابقه داشته است.<br /> <br /> قطعی‌ترین امر درباره زندگی، مرگ است. با این وجود، شیوه‌های رنگارنگ انکار مرگ، الگوهای متنوع واژگونه ساختن معنای آن و روشهای هوشمندانه بازتفسیر و بازخوانی این رخداد طبیعی، چنان رواجی دارند که هر ذهن کنجکاوی را در رویارویی با این مفهوم دچار سردرگمی می‌سازند. گویا ابهامی که در مفهوم زندگی تنیده شده است، به مرگ نیز سرایت کرده باشد. مطلب حاضر با اشاره به سه نظریه (ازجمله نظریه فروید) در باب مرگ تنها به نقد آنها می‌پردازد.<br /> <br /> ۱. در نگاه دانشمندان علوم تجربی راز بزرگی در مرگ وجود ندارد. مرگ، ویران‌شدن مرزهای سامانه‌ای است که به طور موقت و در تعادلی شکننده، قلمروی درونی و زنده را از محیطی بیرونی و بیجان تفکیک می‌کرده است. مرگ پایان یافتن اعلام استقلال سیستمی زنده است که برای مدتی بسیار کوتاه در حد عمر اندک جانداران در برابر فشار زورآور محیط پیرامونی‌اش مقاومت به خرج داده است. مرگ ظهور تعادلی ترمودینامیک است، در میان درون و برون سیستمی که به ضرب و زور ساختارهای اطلاعاتی، جریان ماده و انرژی را به شکلی هم‌افزا سازماندهی کرده بود. در دانش تجربی، مرگ چیزی شگفت‌آور یا نامنتظره نیست. تنها نقطه پایانی است، بر ماجرایی موقت و کوتاه مدت به نام زندگی. این زندگی است که در پویایی غیرمنتظره‌اش، در پیچیدگی افزاینده و پیش بینی ناپذیرش و در الگوهای تکامل یابنده و گوناگونش شگرف و غریب می‌نماید. مرگ، برعکس امری عادی و پیش پا افتاده می‌نماید. روندی معقول، طبیعی و قطعی که تمام سازواره‌های جاندار را در می‌رباید، نظم و پیچیدگی درونی‌شان را منهدم می‌سازد و در سیری شناخته شده و قابل پیش‌بینی، عناصر بغرنج اندوخته‌شده در درون سیستم‌های جاندار را دستخوش تجزیه و پراکندگی و تباهی می‌سازد. پرسش بزرگ در این‌جا، دلیل مردن جانداران نیست که ماهیت جان و چگونگی زنده بودنشان است.<br /> از دید نظریه‌پردازان علوم انسانی اما، مرگ امری رمزآلود است. بر خلاف علوم تجربی که بر شواهد آزمایشگاهی و دگردیسی حالات گوناگون ماده تمرکز کرده‌اند، در علوم انسانی با آدمیان، خواستها و میل‌هایشان سر و کار داریم. در این جا معنایی که آدمیان برای زندگی خویش برمی‌سازند و شیوه‌ای که آن را به کردار و رفتار تبدیل می‌کنند، موضوع بحث است. از این رو، در دامنه علوم انسانی مرگ همچون امری رازآمیز و شگفت جلوه می‌کند. در مقابل زندگی امری واضح و روشن پنداشته می‌شود. چیزی ملموس و تجربه‌شده که نزدیک و آشنا می‌نماید و بر بنیاد شهود روزانه ما استوار شده است.<br /> در این قلمرو، مرگ معمایی بزرگ است؛ نقطه پایانی که رشته آشنا و امن عمر را قطع می‌کند، حادثه‌ای گریزناپذیر و عمومی که همگان با آن روبرو خواهند شد و با این وجود زمان و مکان وقوعش قابل پیش‌بینی نیست. مرگ است که به قهرمانانه‌ترین سرگذشت‌ها معنا می‌بخشد و مرگ است که پیش پاافتاده‌ترین زندگی‌ها را پوچ می‌سازد. پیشامدی است که قطعا فرا خواهد رسید و با این وجود فرا رسیدنش همواره غیرقطعی و نامنتظره است. تجربه‌ای است که در دامنه مشاهدات ما، موضوعش همواره دیگری است، اما بی‌تردید توسط خود ما نیز درک خواهد شد. مرگ از این رو وحدت اضداد است. امری است مشاهده‌پذیر و درک‌ناپذیر، گریزپا و تعقیب‌کننده، قطعی و غیرقابل پیش‌بینی و معنابخش و پوچ‌کننده. شاید مرگ به دلیل در هم‌آمیختن این صفتهای متضاد به معمایی چنین بزرگ تبدیل شده باشد.<br /> <br /> ۲. درباره مرگ، سه اصل موضوعه عمومی وجود دارد که در تمام فرهنگ‌ها و تمام مقاطع تاریخی، به شکلی صریح یا تلویحی مورد پذیرش بوده است و مستقل از نظریه پردازی‌های فیلسوفان، روحانیون و دانشمندان، توسط عامه مردم پیش فرض گرفته می‌شده است.<br /> نخستین و مستحکم‌ترین پیش‌فرض، به رابطه زندگی و مرگ باز می‌گردد. تضاد آشتی‌ناپذیر این دو و آرایش یافتن‌شان در قالب یک دوقطبی معنایی، چنان آشکار و آشناست که ما را از بحث و شرح بیشتر بی‌نیاز می‌سازد. مرگ، همواره در قالب متضاد زندگی تعریف شده است و همچون امری مخالف حیات فهمیده می‌شود. مرگ، غیاب زندگی است و زندگی، غیاب مرگ و این پیش فرض چنان بدیهی می‌نماید که ذکرش در این جا شاید غریب بنماید.<br /> دومین پیش فرض، آن است که مرگ با مفهوم اموری ناخوشایند و منفی همچون درد و رنج و بیماری و پیری ارتباط دارد. از دیرباز، مرگ را همچون رنجی عظیم و دردی التیام‌ناپذیر فهمیده‌اند و بیماری‌هایی کشنده مانند طاعون را با نام مرگ سیاه نامگذاری کرده‌اند. سالخوردگان همچون کسانی تصویر شده‌‌اند که یک پایشان لب گور است و شفا یافتن بیماران همچون رستن از چنگال عفریت مرگ تلقی شده است.<br /> سومین پیش فرض، باور معمولا ناخودآگاه به این اصل است که جفت متضاد مرگ&amp;lrm;/ زندگی، با جفتهایی کلیدی مانند آشوب&amp;lrm;/ نظم، غیاب&amp;lrm;/ حضور و... پیوند دارد، یا حتی مترادف آنها می‌باشد.<br /> این نوشتار را برای آن می‌نویسم که نادرست بودن این سه پیش‌فرض را نشان دهم و برای دستیابی به این هدف، از چارچوب نظری روانکاوانه در مقام یکی از نیروهای اثرگذار بر تکامل نگرش ما درباره مرگ، بهره خواهم جست، هرچند در کل، از زاویه‌ای روانکاوانه به روان آدمی نمی‌نگرم.<br /> <br /> ۳. مرگ و زندگی از دیرباز همچون دو دشمن سازش ناپذیر تجسم شده‌اند. زندگی امری اهورایی و مقدس و مرگ سانحه‌ای شیطانی و ناگوار تلقی می‌شود و تمایز میان این دو از دیرباز به قدری برجسته و چشمگیر بوده که معمولا در فرهنگ‌های باستانی آن‌ها را با دو خدا و دو مرجع آسمانی (اهورامزدا در برابر اهریمن، زئوس در برابر هادس و...) و حتی دو قلمرو مکانی متفاوت (معمولا روی زمین در برابر زیر زمین) هم‌ارز می‌دانسته‌اند.با این وجود، چنین می‌نماید که تعارض میان این دو مفهوم چنین آشکار و بدیهی نباشد.<br /> قطب‌بندی یاد شده، تا حدودی از مخلوط‌شدن دو مفهوم متفاوت چیز مرده و چیز بیجان برمی‌خیزد. چیز بیجان مثل سنگ و رودخانه و ابر پدیداری است که به خاطر ساختار و کارکرد ویژه‌اش، حامل حیات و پیچیدگی‌های خاص آن نیست و نمی‌تواند باشد. در حالی که چیز مرده مانند جسد پدیداری است که دست‌کم برای مدتی زنده بوده، اما به خاطر فرا رسیدن مرگ پیچیدگی و پویایی ویژه آن را از دست داده است. این بدان معناست که امر بیجان و امر مرده مترادف هم نیستند، قلمرو محیط طبیعی بیجان را نمی‌توان عرصه تاخت و تاز مرگ دانست.<br /> لانه مرگ، بر خلاف آنچه که در نگاه نخست به نظر می‌رسد، بدن جاندار است. تنها جاندار است که می‌تواند بمیرد. و تنها در زمانی کوتاه پس از زنده بودنش همچون چیزی مرده دوام دارد. پس از مدتی کوتاه، پدیدار مرده به پدیداری بیجان تبدیل می‌شود و به این ترتیب از حوزه قدرت مرگ می‌گریزد. لاشه‌ای که تجزیه شد و به خاک تبدیل شد و جسدی که فاسد شد و به مواد آلی سازنده‌اش تجزیه شد، دیگر پدیده مرده محسوب نمی‌شوند که بخشی از طبیعت بیجان هستند. قلمرو ماده بیجان، زمینه‌ای است که دژهای شکننده بدن زنده را محاصره کرده است و در جریان روندی مستمر دیواره‌های این دژ را فرو می‌کوبد و آن را به بدنی مرده تبدیل می‌کند که تنها برای مدتی کوتاه دوام دارد. یعنی زمانی که کافی است تا جسد مرده توسط زمینه کور و بی‌هدف پیرامونش بلعیده شود. از این روست که عرصه حکمرانی مرگ نیز مانند زندگی، بدن است. بدن، نقطه پیوندی است که مرگ و زندگی در آن با هم تلاقی می‌کنند. هریک برای مدتی کوتاه می‌تواند در آن لانه کند و حضور هریک حضور دیگری را کمرنگ می‌سازد. به همین دلیل هم بدن در تمام تمدن‌های کهنسال و تمدن‌های امروزین با تفسیری دیگر همچون امری قدسی تلقی می‌شده و در عین حال نقطه تمرکز تابوها و محرمات نیز بوده است.<br /> زندگی و مرگ، از این رو، در قلمرو زمانی و مکانی مشابهی مستقر شده‌اند. از دید سوژه‌ای که تعادل پویایی مرگ و زندگی را در درون بدنش تجربه می‌کند، ممکن است مرگ و زندگی متعارض و متضاد بنمایند. اما اگر از بیرون و به شکلی عینی به این دو بنگریم، یین و یانگی در هم تنیده را باز می‌یابیم که هیچ کدامشان بدون حضور دیگری معنا ندارند. مرگ تنها در بدنی زنده ظهور می‌کند و زندگی تنها در کشمکش با مرگ و مقاومتی که در برابر مردن از خود نشان می‌دهد، تثبیت می‌شود. این دو، مفاهیمی در هم پیوسته و مرتبط با هم هستند. چنان که تمام زوج‌های متضاد معنایی دیگر نیز چنین هستند.<br /> <br /> ۴. ارتباط نهادین مرگ و زندگی و سوار‌شدن هر یک بر روی دیگری، درکی است که برای مدت‌هایی طولانی در شاخه‌هایی از علوم تجربی و به ویژه زیست‌شناسی سابقه داشته است. با این وجود، این برداشت برای مدتی بسیار طولانی تیول دانشمندان و گروهی اندک از نخبگان فکری محسوب می‌شد. کسی که در فراگیر‌شدن این ادراک و تبدیل‌شدن این شناخت به امری عمومی نقشی به‌سزا ایفا کرد، فروید بود.<br /> فروید در سال 1919.م یکی از مشهورترین رساله‌های خود را به رشته تحریر درآورد. نوشتاری که امروز با عنوان فراسوی اصل لذت شناخته می‌شود. فروید در این متن، به بازنگری در آرای پیشین خود پرداخته و این نقد مخالفانش را پذیرفته که باور به اصل لذت و جریان لیبیدو، برای توضیح تمام رخدادهای روانی آدمیان کافی نیست. فروید که با قالب روان‌پویایی (Psychodynamism) مشهور خود به روان آدمی می‌نگریست، چارچوبی تقریبا مکانیکی را در مورد نیروها و متغیرهای درون ذهن آدمی ابداع کرده بود که از چند نظر انقلابی می‌نمود:<br /> نخست آن که امر ناخودآگاه را به رسمیت شناخته بود. آن هم نه همچون سویه‌ای تاریک و منفی و دست و پاگیر از نفس سرکش بشری چنان که در آثار روحانیون مسیحی تصویر می‌شد بلکه همچون خزانه‌ای از اندوخته‌های روانی که بخش عمده شخصیت آدمیان را شکل می‌داد و کردارهایش را تعیین می‌کرد.<br /> دومین ابداع مهم فروید، آن بود که لذت را از مرتبه امری فلسفی و اخلاقی فرو کشیده بود و آن را با تعبیری زیست شناختی به عنوان محور پویایی روان بشر معتبر ساخته بود. فروید با الهام از قالب نظری مکانیکی‌ای که در زمانه‌اش مسلط بود، این لذت را با جریانی از نیروها و فشارها و اندرکنشهای شبه فیزیکی همتا دانسته بود که در قالب مفهوم لیبیدو تبلور می‌یافت.<br /> سومین عنصر انقلابی در نظریه فروید آن بود که کل دستگاه نظری‌اش را به شیوه‌ای از روان درمانی پیوند داده بود و کلیت این مجموعه را در قالب زنجیره‌ای از مشاهدات تجربی و تفسیرهای مبتنی بر آزمون، به علم مدرن نزدیک ساخته بود.<br /> اهمیت دیدگاه فروید، از آن روست که نخستین چارچوب مدرن علمی درباره روان انسان را صورتبندی کرد و این کار را در شرایطی انجام داد که دو مفهوم کلیدی ناخودآگاه و لذت در نگرشش به جایگاهی کلیدی و مثبت دست یافته بودند. این دو مفهوم، برای مدتی بسیار طولانی زیر تاثیر اخلاقیات مسیحی و آرای ارسطویی کلیسای کاتولیک همچون عناصری شیطانی و ناپسند تلقی می‌شدند و همواره از دایره اندیشه درباره روان سالم و توانمند کنار گذاشته می‌شدند. برداشت ویژه فروید، با مخالفتی که نسبت به سرکوب اصل لذت داشت و شیوه‌هایی گاه کارآمد که برای روان درمانی ابداع کرده بود، گره خورد و نگرشش را به نوعی نظریه فراگیر تبدیل کرد که همه چیز را به شکلی نوآورانه توضیح می‌داد و در عین حال مدعی رسالتی انقلابی و رهایی بخش هم بود.<br /> مرگ گرانیگاهی است که زندگی همه ما گرداگرد آن در چرخش است. از این رو فهمیدنش وظیفه‌ای است که جویندگان زندگی معنادار ناچارند برآورده‌اش سازند.<br /> در این زمانه و در این زمینه بود که فروید مقاله فراسوی اصل لذت را نگاشت. متنی که برای حل کردن معمای خشونت انسانی اختصاص یافته بود. فروید، به ویژه در جریان جنگ جهانی نخست، به بازبینی در آرای خود پرداخت و دریافت که محور گرفتن نتیجه مستقیم میل به لذت (یعنی غریزه جنسی)، به تنهایی برای توضیح‌دادن رفتارهایی ویرانگرانه همچون کشتار همنوعان و شهوت خونریزی و آزار دیگران کافی نیست. از این رو، در این نوشتار، غریزه تازه‌ای را به میل جنسی افزود. فروید پیش از آن لذت را با میل به بقا و گرایش عمومی جانداران برای تداوم زندگی مربوط دانسته بود و از این رو غریزه جنسی (اروس) را با زندگی مترادف می‌دانست. از این رو وقتی قصد کرد تا قطبی در برابر میل به زندگی تعریف کند، آن را غریزه مرگ نامید و آن را تاناتوس نامید که در اساطیر یونانی برادر خدای خواب (هوپنوس) پنداشته می‌شد و اسمش به معنای مرگ بود.<br /> فروید در این نوشتار ادعا کرده بود که لذت، نه تنها با بقا و زندگی که با مرگ هم در ارتباط است. سازواره‌های زنده، به همان شکلی که بقای خویش و زنده‌ماندن خود را محور انتخاب رفتارهایشان قرار می‌دهند، به طور فعال در پی نابود‌کردن رقیبان و دشمنان نیز هستند و از دستیابی به این اهداف نیز لذت می‌برند. به این ترتیب، اصل لذت که در منظومه فرویدی جایگاهی مرکزی داشت، به طور همزمان با دو نیروی متعارض زندگی و مرگ پیوند خورد. زندگی خویش و مرگ دیگران. فروید دراین رساله و در نوشتارهای دیگرش، زندگی و مرگ را با دو اصل بنیادین زن و مرد نیز مربوط دانست و با شیوه‌ای که امروزه نقد شدید متفکران زن‌گرا (Feminist) را بر‌انگیخته است، عنصر نرینه را با نظم و قدرت و عنصر مادینه را با آشوب و ابهام مترادف دانست. فروید معتقد بود که به دلیل همین همخوانی معنایی جفت متضاد زندگی&amp;lrm;/ مرگ با مرد&amp;lrm;/ زن (و البته نظم/آشوب) است که زنان در اساطیر ملل گوناگون به صورت موجوداتی آشوبگر و گاه مرگبار تصویر شده‌اند. در حالی که قدرت ویرانگر مردانه در قالبی اجتماعی سازمان یافته و شکل حامی نظم مستقر را به خود گرفته است. البته روند استدلال فروید برای دستیابی به این تفسیر قابل نقد و خدشه‌پذیر است. چنان که شواهد پشتیبان این ادعاها، طیفی بسیار وسیع و ناهمگن از داده‌های بحث پذیر را در بر می‌گیرند؛مانند این مشاهده که تمام سلاح‌های جنگی به فالوس (آلت نرینه) شباهت دارند.<br /> با وجود تفسیر خاص فروید از ارتباط دوقطبی‌های زندگی&amp;lrm;/ مرگ و مرد&amp;lrm;/ زن و پیوندی که میان این عناصر با لذت برقرار می‌کند، مقاله فروید از این نظر اهمیت دارد که یکی از نخستین نقدهای اثرگذار جدید بر ارتباط سنتی مرگ با درد و رنج محسوب می‌شود.<br /> <br /> ۵. بر مبنای مجموعه‌ای از شواهد بالینی و زیست شناختی، می‌دانیم که فروید در مورد ارتباط مرگ و لذت و گسست مفهوم درد و رنج از مرگ تا حدودی بر حق بوده است. شواهد بالینی هم‌راستا با شهود همگان نشان می‌دهند که مرگ، نقطه پایان درد و رنج است. مرگ آن لحظه‌ای است که تقابل میان لذت و رنج از میان می‌رود و برای کسانی که به بیماری‌های پیش‌رونده دردناک مانند سرطان مبتلا شده‌اند، لحظه رهایی از رنج محسوب می‌شود. داده‌های فیزیولوژیک هم نشان می‌دهد که بر خلاف تصور عمومی، لحظه مرگ با رنجی همراه نیست. یعنی مرگ درد ندارد!<br /> این‌ها همه بدان معناست که پیوند رایجی که بین مفهوم مرگ و رنج وجود دارد، مبنای علمی و شواهدی پشتیبان تجربی ندارد. مرگ در شرایطی که به دنبال بیماری‌ای پیش رونده و زمین‌گیرکننده فرا برسد، همچون نوعی بی‌حسی و رهایی از درد تجربه می‌شود و در شرایطی که در اثر سانحه‌ای ناگهانی و بر بدنی سالم و فعال عارض شود (مانند کسانی که در جنگ کشته می‌شوند) به دلیل ترشح افراطی آدرنالین و آندورفین‌ها، گاه با مقدمه‌ای شوق‌انگیز و هیجان‌آور همراه است. در هر حال این نکته آشکار است که بدن در حال مرگ، در صورتی که در اثر لطمه‌ای ناگهانی با مرگ روبه‌رو شود، مجموعه‌ای از داروهای ضد درد و هیجان‌آور را در خود تولید می‌کند. تنها استثنا در این مورد، مرگ‌هایی است که با فاصله‌ای زمانی بعد از سانحه‌ای دردناک (مانند سوختگی) فرا می‌رسند. حتی در این موارد هم، چنین می‌نماید که درد و رنج ناشی از سانحه یاد شده، امری است که توسط بدن زنده تجربه می‌شود و لحظه مرگ، چنان که گفته شد با نوعی بی‌حسی و رهایی از رنج همراه است. از این رو، پیوند مرگ و رنج، رابطه‌ای ذهنی و موهوم است. از این رو، چنین می‌نماید که این مصرع از شعر ایرج میرزا به لحاظ علمی درست باشد که هر قوی اول ضعیف شد، بعد مُرد.<br /> <br /> ۶. یکی از نویسندگان معاصر فرانسوی که بسیار در مورد مرگ نوشته است، ژرژ باتای نام دارد که از جنبه هایی پیرو فروید هم محسوب می شود. باتای به ویژه به ارتباط میان تابو و مرگ علاقه مند بود و در مورد مناسک دوپهلوی تدفین و سوگواری کنکاش فراوان کرده است. مراسمی که از سویی برای احترام گذاشتن به خاطره فرد متوفی و بازماندگان وی تخصیص یافته اند و از سوی دیگر معمولا با نجس و تابو پنداشتن جسد و روشهایی برای خلاص شدن از شر آن همراه هستند. از دید باتای، مناسک بی اثر کردن مرده و هنجار نمودن خاطره متوفی، روش هایی عام و فراگیر هستند که در تمام جوامع انسانی وجود دارند و به ماهیت ویژه مرگ و پیوند ناگسستنی اش با زندگی دلالت دارند.<br /> هر عضو جامعه، کنشگری فعال و مولد است که از دید نظریه دو جسم ، حامل دو بعد متمایز محسوب می شود. فرد، یک بعد طبیعی و یک بعد اجتماعی دارد. بعد طبیعی به ساختار بدنش، سنش، جنسیتش و خصوصیات زیست شناختی اش مربوط می شود و بعد اجتماعی اش به نقشهایی که بر عهده دارد، تخصصش و منزلت و جایگاهش در سلسله مراتب قدرت اجتماعی باز می گردد. مرگ، رخدادی است که بعد طبیعی فرد را زائل می کند، بی آن که بدن را از میان بردارد و بعد اجتماعی را دستخوش نابودی می سازد، بی آن که خاطره فرد متوفی در ذهن اطرافیانش را حذف کند.<br /> از این رو، مرگ نوعی عدم آسیب اجتماعی است که توازن رایج در میان دو بعد یک سوژه انسانی را بر هم می زند. از دید باتای، مناسک تدفین و سوگواری روشهایی هستند که توسط بازماندگان و نظام اجتماعی برای ترمیم این آسیب ابداع شده اند. مرگ، مانند زندگی در بدن اقامت می کند و به همین دلیل با فرا رسیدنش، بعد طبیعی یک عضو جامعه به امری متضاد با خود بدل می شود. بدن که تا به حال به دلیل جاندار بودن و برخورداری از ماهیت زندگی امری مقدس و صاحب حقوق پنداشته می شد، ناگهان از مرتبه خود فرو می افتد و به جایگاه مرگ تبدیل می گردد. مرگی که هم از نظر زیست شناختی و هم روانی، بازماندگان را تهدید می کند. فرآیند فساد و تلاشی جسد، چیزی است که از نظر بهداشتی و زیستی بیماری زا و خطرناک تلقی می شود و خود حضور جسد یعنی دیگری ای که با وجود زنده نبودن، هنوز حضور دارد،- حقیقت تحمل ناپذیر قطعی بودن مرگ را به من گوشزد می کند. از این رو، مرگ گذشته از حذف بازگشت ناپذیر دیگری، اختلالی تهدید کننده در ابعاد دوگانه سوژه انسانی هم محسوب می شود.<br /> این اختلال باید به کمک مراسمی جمعی و مناسکی گروهی خنثی شود. به این ترتیب مناسک تدفین که از دید باتای در حالت اولیه اش با ابراز خشونت نسبت به جسد همراه است، بدن مرده را از ماهیت اجتماعی پیشینش تهی می سازد و آن را به صورت چیزی طبیعی و اجتماع زدوده مسخ می کند. مراسم مرده سوزان، مناسک فرو نهادن جسد و تدفین مجدد بقایای آن، یا رها کردن جسد در مناطقی خاص برای آن که طعمه درندگان شود، نشانه هایی هستند که از خشونت آمیز بودن مناسک تدفین حکایت می کنند. گذشته از آن، خود روند خاکسپاری که معمولا با مهار کردن جسد مرده در تابوت یا کفن همراه است و در نهایت به مسدود کردن ارتباط وی با جهان زندگان (به کمک سنگ قبر) ختم می شود، می تواند به شکل کرداری خشونت آمیز تعبیر شود.<br /> بدن مرده، گذشته از خشونتی که تحمل می کند، مرجع خشونت هم تلقی می شود. در تمام فرهنگ های کهنسال و امروزین، مفهوم مرده از قبر گریخته و عناصری اساطیری مانند زامبی و خون آشام وجود دارند. عناصری که عمومیت و ریشه دار بودن تهدید نهفته در بدن مرده را نشان می دهند. خشونتی که با مفهوم مرگ گره خورده است و خشونتی که بر بدن مرده اعمال می شود، نشانه هایی هستند که بر ارتباط نزدیک مرگ و زندگی در فضای ذهنی ما دلالت می کنند. مرگ، چیزی کاملا بیگانه با زندگی و متعارض با آن فرض نمی شود که همواره همچون شکلی از ریخت افتاده و ناقص و خراب شده از زندگی بازنمایی می شود و از همین روست که خطرناک می نماید و کنترل کردنش به تابوهای مورد نظر باتای نیاز دارد.<br /> <br /> ۷. باتای از خلال نوشتارهای گاه پراکنده گویانه اش، به چرخه ای اشاره می کند که مرگ و زندگی را به هم پیوند می دهد و این دو را در رابطه دیالکتیکی نزدیکی با هم ادغام می کند. از دید باتای، ارتباط این دو با مفهومی به نام فساد برقرار می شود. فساد و گندیدگی، فرآیندی است که ماده زنده را به ماده،ی مرده تبدیل می کند. بدن طبیعی زنده وقتی از این فرآیند متاثر شود، به جسدی خطرناک و تهدید کننده تبدیل می شود. فساد، روندی است که به یک اندازه در مرگ و زندگی ریشه دارد. فساد همواره در ماده زنده آغاز می شود و همواره به جسد بیجان ختم می شود. اما ممکن است بدنی زنده در برابر فساد مقاومت کند و یا حتی آن را خنثا نماید. فساد، از سوی دیگر، به خشونتی عام و بی هدف می ماند که از سوی طبیعت بر بدن زنده&amp;lrm;/ مرده اعمال می شود. خشونتی که مناسک مرده کشی مانند تشریح بدن مرده، قطع اندامها، مرده سوزان و...، مشتقی از آن محسوب می شوند.<br /> سخن باتای در مورد فساد به مثابه پیوندگاه زندگی و مرگ، با برداشت فروید شباهتی دارد. فروید نیز به وجود چنین پیوندگاهی باور داشت، اما به جای آن که بر فرآیند فساد و روند تبدیل شدن بدن زنده به مرده تمرکز کند، طبق سنت مطالعاتی خود، غریزه جنسی و روند آمیزش را مورد توجه قرار داده بود. از دید او، دو عنصر نرینه و مادینه که نمایندگان دو نیروی زایندگی و مرگ محسوب می شدند، در شرایطی با هم ادغام می شوند و آن لحظه آمیزش است. آمیزش از دید فروید، شباهت زیادی با فساد از دید باتای دارد و چه تفکر برانگیز است که در بسیاری از نظام های اخلاقی و برداشتهای عامیانه این دو به عنوان تعابیری مترادف به کار گرفته می شوند.<br /> لحظه اوج لذت جنسی، با نوعی زائل شدن هشیاری، پس زده شدن خودآگاهی و رها شدن ناخودآگاه همراه است. از این رو، آمیزش و ارگاسم اموری ترسناک و تهدید کننده محسوب می شوند که بر مبنای باورهای عامیانه برای سلامت روان و از دید اخلاقی راست کیشانه برای پایداری جامعه تهدید کننده است. درست مانند فساد که به دلیل برخاستن از سوژه ای مرده، به اختلال و تهدیدی مشابه دلالت می کند.<br /> فروید، در بخش هایی پراکنده از آثار خود، به طور مفصل به ارتباط روانشناختی آمیزش و مرگ پرداخته است. آمیزش و بچه دار شدن، از سویی نقطه شروع زندگی است و زاده شدن هر عضو جدید جامعه از مجرای آن متحقق می شود و از سوی دیگر (به ویژه در دوران پیشامدرن) همواره با مرگ ارتباط تنگاتنگی داشته است. در گذشته، مرگ مادران هنگام زایمان به قدری رایج بود که آمیزش زنان را به امری مخاطره برانگیز تبدیل می کرد و به همین ترتیب، به دلیل عقب مانده بودن فنون پزشکی، مرگ و میر نیز بیشتر به سنین پایین کودکی و به ویژه نوزادان مربوط می شد. از این رو، از دیرباز مرگ نیز همچون زندگی با زایمان پیوند معنایی داشته و امروزه نیز به شکلی متقارن تر و عادلانه تر در میان دو جنس، از مجرای امراضی مانند ایدز این رابطه احیا شده است.<br /> از این روست که موازی با مناسک خاکسپاری و سوگواری، مراسمی هم برای آمیزش وجود دارند. اعضای جامعه، از مجرای مناسک سوگواری موفق می شوند به خاطره ای مشترک، همگون، هنجارین و خنثی از فرد متوفی دست یابند و غیاب برگشت ناپذیر او را به این ترتیب پر کنند. مراسم خاکسپاری هم نیمه دیگر کار را به انجام می رساند و شیوه های خنثا کردن جسد خطرناک و فساد لانه کرده در آن را به سرانجام می رساند.<br /> چنان که پیروان جدیدتر فروید در مکتب فرانکفورت نشان داده اند، مناسک مربوط به آمیزش نیز نقشی مشابه را بر عهده دارند. آن ها نیز فرآیند زیست شناختی آمیزش دو بدن نرینه و مادینه و دستیابی به اوج لذت جنسی را سازماندهی و هنجارین می سازند و قالبی حقوقی و اجتماعی را بر می سازند که این حادثه تهدید کننده را فهمیدنی، پیش بینی پذیر و قانونمند می نماید.<br /> آنچه که در نگاه باتای و فروید در مورد پیوندگاه مرگ و زندگی مشترک است، مفهوم آشوب است. آمیزش و فساد، گذشته از رابطه استعاری شان با هم، از یک نظر با هم شباهت دارند و آن هم پیوندشان با مفهوم آشوب است. هردوی این مفاهیم، بر گسسته شدن قانونی مرسوم و شکسته شدن مرزبندی های معمول دلالت دارند. جهان روزمره ما که زمینه کردارهای هنجارین مان را بر می سازد، بر مبنای مرزبندی ها و قاعده هایی منظم شده است که زنده را از مرده، بدن طبیعی را از نقش اجتماعی و زن را از مرد جدا می سازد. لحظه تداخل مرگ در زندگی (فساد)، یا زندگی در مرگ (آمیزش) از این نظر خاص تلقی می شوند که این مرزبندی ها را در می نوردند و قواعد حاکم بر زندگی هنجارین را به طور موقت به حالت تعلیق در می آورند.<br /> آشوب از این رو، امری منسوب به مرگ و در تعارض با زندگی نیست که خاصیت مقاطع در هم آمیختگی این دوست. مرگ نیز مانند زندگی از نظم ویژه خویش برخوردار است. نظمی که پس از پایان یافتن روند فساد، با بازگشتن بدن مرده به طبیعت (به طور نمادین، با تبدیل شدن جسد به اسکلت) برقرار می شود و همان است که بر جهان بیجان سیطره دارد. آشوب، محصول رخنه نیروهای مرگ در زندگی است که در قالب مرض و آسیب کالبدشناختی و فساد تجلی می یابد. و یا به نفوذ نیروهای زندگی در مرگ مربوط می شود که تبلورش را در آمیزش جنسی و بسته شدن نطفه فردی جدید می توان دریافت. آشوب، همچون لذت، امری است مرتبط با مرگ و لذت و محصول اندرکنش این دو و به تعبیری، نشانه ماهیت مشترک این دو.<br /> <br /> ۸. سخن گفتن از مرگ، چنان که فروید اشاره و باتای تاکید کرده است، امری ناخوشایند، ناپسند، خطرناک و بدشگون پنداشته می شود. همگان در تلاش برای محصور کردن مرگ در شرایطی ویژه مانند جنگ، مکانی ویژه مانند بیمارستان و افرادی ویژه (مانند بیماران و سالخوردگان) در نوعی توطئه ناگفتنی همدست هستند. از این رو سخن گفتن از مرگ و هم طراز پنداشتنش با زندگی کاری است به لحاظ نظری دشوار و ناپذیرفتنی و به لحاظ عملی نامطلوب و نامرسوم.<br /> با این وجود، چنان که هایدگر گفته، مرگ گرانیگاهی است که زندگی همه ما گرداگرد آن در چرخش است. مرگ، غایتی قطعی و پایانی گریزناپذیر است که داستا ن زندگی ما در پیوند با آن معنا می یابد، یا پوچ می شود. از این رو نگریستن به آن، به یاد آوردنش و فهمیدنش وظیفه ای است که جویندگان زندگی معنادار ناچارند برآورده اش سازند.<br /> دایره واژگان امروز ما و قلمرو مجاز گمانه زنی معاصرمان در مورد مرگ، بی تردید وامدار فروید و جنبش روانکاوی است. نقص های رویکرد فرویدی هرچه که باشد و نقدهای وارد بر نظام روانشناختی اش به هر قدرتی که باشند، باید نقش مهم و اثرگذار وی را بر گشوده شدن حوزه هایی از بحث و اندیشه قدر شناخت که بی تردید مرگ یکی از آن هاست.<br /> <br /> <br /> ''چاپ شده در خردنامه همشهری » تیر 1385 - شماره 4 (3 صفحه - از 60 تا 62)''</div>

Lilayegane https://wiki.soshians.net//index.php?title=%D9%85%D8%B1%DA%AF_%D8%AF%D8%B1%D8%AF_%D9%86%D8%AF%D8%A7%D8%B1%D8%AF&diff=900 2014-06-26T18:09:52Z

<p>Lilayegane: </p> <hr /> <div>ارتباط نهادین مرگ و زندگی درکی است که برای مدت‌هایی طولانی در شاخه‌هایی از علوم تجربی و به ویژه زیست‌شناسی سابقه داشته است.<br /> <br /> قطعی‌ترین امر درباره زندگی، مرگ است. با این وجود، شیوه‌های رنگارنگ انکار مرگ، الگوهای متنوع واژگونه ساختن معنای آن و روشهای هوشمندانه بازتفسیر و بازخوانی این رخداد طبیعی، چنان رواجی دارند که هر ذهن کنجکاوی را در رویارویی با این مفهوم دچار سردرگمی می‌سازند. گویا ابهامی که در مفهوم زندگی تنیده شده است، به مرگ نیز سرایت کرده باشد. مطلب حاضر با اشاره به سه نظریه (ازجمله نظریه فروید) در باب مرگ تنها به نقد آنها می‌پردازد.<br /> <br /> ۱. در نگاه دانشمندان علوم تجربی راز بزرگی در مرگ وجود ندارد. مرگ، ویران‌شدن مرزهای سامانه‌ای است که به طور موقت و در تعادلی شکننده، قلمروی درونی و زنده را از محیطی بیرونی و بیجان تفکیک می‌کرده است. مرگ پایان یافتن اعلام استقلال سیستمی زنده است که برای مدتی بسیار کوتاه در حد عمر اندک جانداران در برابر فشار زورآور محیط پیرامونی‌اش مقاومت به خرج داده است. مرگ ظهور تعادلی ترمودینامیک است، در میان درون و برون سیستمی که به ضرب و زور ساختارهای اطلاعاتی، جریان ماده و انرژی را به شکلی هم‌افزا سازماندهی کرده بود. در دانش تجربی، مرگ چیزی شگفت‌آور یا نامنتظره نیست. تنها نقطه پایانی است، بر ماجرایی موقت و کوتاه مدت به نام زندگی. این زندگی است که در پویایی غیرمنتظره‌اش، در پیچیدگی افزاینده و پیش بینی ناپذیرش و در الگوهای تکامل یابنده و گوناگونش شگرف و غریب می‌نماید. مرگ، برعکس امری عادی و پیش پا افتاده می‌نماید. روندی معقول، طبیعی و قطعی که تمام سازواره‌های جاندار را در می‌رباید، نظم و پیچیدگی درونی‌شان را منهدم می‌سازد و در سیری شناخته شده و قابل پیش‌بینی، عناصر بغرنج اندوخته‌شده در درون سیستم‌های جاندار را دستخوش تجزیه و پراکندگی و تباهی می‌سازد. پرسش بزرگ در این‌جا، دلیل مردن جانداران نیست که ماهیت جان و چگونگی زنده بودنشان است.<br /> از دید نظریه‌پردازان علوم انسانی اما، مرگ امری رمزآلود است. بر خلاف علوم تجربی که بر شواهد آزمایشگاهی و دگردیسی حالات گوناگون ماده تمرکز کرده‌اند، در علوم انسانی با آدمیان، خواستها و میل‌هایشان سر و کار داریم. در این جا معنایی که آدمیان برای زندگی خویش برمی‌سازند و شیوه‌ای که آن را به کردار و رفتار تبدیل می‌کنند، موضوع بحث است. از این رو، در دامنه علوم انسانی مرگ همچون امری رازآمیز و شگفت جلوه می‌کند. در مقابل زندگی امری واضح و روشن پنداشته می‌شود. چیزی ملموس و تجربه‌شده که نزدیک و آشنا می‌نماید و بر بنیاد شهود روزانه ما استوار شده است.<br /> در این قلمرو، مرگ معمایی بزرگ است؛ نقطه پایانی که رشته آشنا و امن عمر را قطع می‌کند، حادثه‌ای گریزناپذیر و عمومی که همگان با آن روبرو خواهند شد و با این وجود زمان و مکان وقوعش قابل پیش‌بینی نیست. مرگ است که به قهرمانانه‌ترین سرگذشت‌ها معنا می‌بخشد و مرگ است که پیش پاافتاده‌ترین زندگی‌ها را پوچ می‌سازد. پیشامدی است که قطعا فرا خواهد رسید و با این وجود فرا رسیدنش همواره غیرقطعی و نامنتظره است. تجربه‌ای است که در دامنه مشاهدات ما، موضوعش همواره دیگری است، اما بی‌تردید توسط خود ما نیز درک خواهد شد. مرگ از این رو وحدت اضداد است. امری است مشاهده‌پذیر و درک‌ناپذیر، گریزپا و تعقیب‌کننده، قطعی و غیرقابل پیش‌بینی و معنابخش و پوچ‌کننده. شاید مرگ به دلیل در هم‌آمیختن این صفتهای متضاد به معمایی چنین بزرگ تبدیل شده باشد.<br /> <br /> ۲. درباره مرگ، سه اصل موضوعه عمومی وجود دارد که در تمام فرهنگ‌ها و تمام مقاطع تاریخی، به شکلی صریح یا تلویحی مورد پذیرش بوده است و مستقل از نظریه پردازی‌های فیلسوفان، روحانیون و دانشمندان، توسط عامه مردم پیش فرض گرفته می‌شده است.<br /> نخستین و مستحکم‌ترین پیش‌فرض، به رابطه زندگی و مرگ باز می‌گردد. تضاد آشتی‌ناپذیر این دو و آرایش یافتن‌شان در قالب یک دوقطبی معنایی، چنان آشکار و آشناست که ما را از بحث و شرح بیشتر بی‌نیاز می‌سازد. مرگ، همواره در قالب متضاد زندگی تعریف شده است و همچون امری مخالف حیات فهمیده می‌شود. مرگ، غیاب زندگی است و زندگی، غیاب مرگ و این پیش فرض چنان بدیهی می‌نماید که ذکرش در این جا شاید غریب بنماید.<br /> دومین پیش فرض، آن است که مرگ با مفهوم اموری ناخوشایند و منفی همچون درد و رنج و بیماری و پیری ارتباط دارد. از دیرباز، مرگ را همچون رنجی عظیم و دردی التیام‌ناپذیر فهمیده‌اند و بیماری‌هایی کشنده مانند طاعون را با نام مرگ سیاه نامگذاری کرده‌اند. سالخوردگان همچون کسانی تصویر شده‌‌اند که یک پایشان لب گور است و شفا یافتن بیماران همچون رستن از چنگال عفریت مرگ تلقی شده است.<br /> سومین پیش فرض، باور معمولا ناخودآگاه به این اصل است که جفت متضاد مرگ&amp;lrm;/ زندگی، با جفتهایی کلیدی مانند آشوب&amp;lrm;/ نظم، غیاب&amp;lrm;/ حضور و... پیوند دارد، یا حتی مترادف آنها می‌باشد.<br /> این نوشتار را برای آن می‌نویسم که نادرست بودن این سه پیش‌فرض را نشان دهم و برای دستیابی به این هدف، از چارچوب نظری روانکاوانه در مقام یکی از نیروهای اثرگذار بر تکامل نگرش ما درباره مرگ، بهره خواهم جست، هرچند در کل، از زاویه‌ای روانکاوانه به روان آدمی نمی‌نگرم.<br /> <br /> ۳. مرگ و زندگی از دیرباز همچون دو دشمن سازش ناپذیر تجسم شده‌اند. زندگی امری اهورایی و مقدس و مرگ سانحه‌ای شیطانی و ناگوار تلقی می‌شود و تمایز میان این دو از دیرباز به قدری برجسته و چشمگیر بوده که معمولا در فرهنگ‌های باستانی آن‌ها را با دو خدا و دو مرجع آسمانی (اهورامزدا در برابر اهریمن، زئوس در برابر هادس و...) و حتی دو قلمرو مکانی متفاوت (معمولا روی زمین در برابر زیر زمین) هم‌ارز می‌دانسته‌اند.با این وجود، چنین می‌نماید که تعارض میان این دو مفهوم چنین آشکار و بدیهی نباشد.<br /> قطب‌بندی یاد شده، تا حدودی از مخلوط‌شدن دو مفهوم متفاوت چیز مرده و چیز بیجان برمی‌خیزد. چیز بی‌جان مثل سنگ و رودخانه و ابر پدیداری است که به خاطر ساختار و کارکرد ویژه‌اش، حامل حیات و پیچیدگی‌های خاص آن نیست و نمی‌تواند باشد. در حالی که چیز مرده مانند جسد پدیداری است که دست‌کم برای مدتی زنده بوده، اما به خاطر فرا رسیدن مرگ پیچیدگی و پویایی ویژه آن را از دست داده است. این بدان معناست که امر بیجان و امر مرده مترادف هم نیستند، قلمرو محیط طبیعی بیجان را نمی‌توان عرصه تاخت و تاز مرگ دانست.<br /> لانه مرگ، بر خلاف آنچه که در نگاه نخست به نظر می‌رسد، بدن جاندار است. تنها جاندار است که می‌تواند بمیرد. و تنها در زمانی کوتاه پس از زنده بودنش همچون چیزی مرده دوام دارد. پس از مدتی کوتاه، پدیدار مرده به پدیداری بیجان تبدیل می‌شود و به این ترتیب از حوزه قدرت مرگ می‌گریزد. لاشه‌ای که تجزیه شد و به خاک تبدیل شد و جسدی که فاسد شد و به مواد آلی سازنده‌اش تجزیه شد، دیگر پدیده مرده محسوب نمی‌شوند که بخشی از طبیعت بیجان هستند. قلمرو ماده بیجان، زمینه‌ای است که دژهای شکننده بدن زنده را محاصره کرده است و در جریان روندی مستمر دیواره‌های این دژ را فرو می‌کوبد و آن را به بدنی مرده تبدیل می‌کند که تنها برای مدتی کوتاه دوام دارد. یعنی زمانی که کافی است تا جسد مرده توسط زمینه کور و بی‌هدف پیرامونش بلعیده شود. از این روست که عرصه حکمرانی مرگ نیز مانند زندگی، بدن است. بدن، نقطه پیوندی است که مرگ و زندگی در آن با هم تلاقی می‌کنند. هریک برای مدتی کوتاه می‌تواند در آن لانه کند و حضور هریک حضور دیگری را کمرنگ می‌سازد. به همین دلیل هم بدن در تمام تمدن‌های کهنسال و تمدن‌های امروزین با تفسیری دیگر همچون امری قدسی تلقی می‌شده و در عین حال نقطه تمرکز تابوها و محرمات نیز بوده است.<br /> زندگی و مرگ، از این رو، در قلمرو زمانی و مکانی مشابهی مستقر شده‌اند. از دید سوژه‌ای که تعادل پویایی مرگ و زندگی را در درون بدنش تجربه می‌کند، ممکن است مرگ و زندگی متعارض و متضاد بنمایند. اما اگر از بیرون و به شکلی عینی به این دو بنگریم، یین و یانگی در هم تنیده را باز می‌یابیم که هیچ کدامشان بدون حضور دیگری معنا ندارند. مرگ تنها در بدنی زنده ظهور می‌کند و زندگی تنها در کشمکش با مرگ و مقاومتی که در برابر مردن از خود نشان می‌دهد، تثبیت می‌شود. این دو، مفاهیمی در هم پیوسته و مرتبط با هم هستند. چنان که تمام زوج‌های متضاد معنایی دیگر نیز چنین هستند.<br /> <br /> ۴. ارتباط نهادین مرگ و زندگی و سوار شدن هر یک بر روی دیگری، درکی است که برای مدت هایی طولانی در شاخه هایی از علوم تجربی و به ویژه زیست شناسی سابقه داشته است. با این وجود، این برداشت برای مدتی بسیار طولانی تیول دانشمندان و گروهی اندک از نخبگان فکری محسوب می شد. کسی که در فراگیر شدن این ادراک و تبدیل شدن این شناخت به امری عمومی نقشی به سزا ایفا کرد، فروید بود.<br /> فروید در سال 1919.م یکی از مشهورترین رساله های خود را به رشته تحریر در آورد. نوشتاری که امروز با عنوان فراسوی اصل لذت شناخته می شود. فروید در این متن، به بازنگری در آرای پیشین خود پرداخته و این نقد مخالفانش را پذیرفته که باور به اصل لذت و جریان لیبیدو، برای توضیح تمام رخدادهای روانی آدمیان کافی نیست. فروید که با قالب روان پویایی (Psychodynamism) مشهور خود به روان آدمی می نگریست، چارچوبی تقریبا مکانیکی را در مورد نیروها و متغیرهای درون ذهن آدمی ابداع کرده بود که از چند نظر انقلابی می نمود:<br /> نخست آن که امر ناخودآگاه را به رسمیت شناخته بود. آن هم نه همچون سویه ای تاریک و منفی و دست و پاگیر از نفس سرکش بشری ـ چنان که در آثار روحانیون مسیحی تصویر می شد ـ بلکه همچون خزانه ای از اندوخته های روانی که بخش عمده شخصیت آدمیان را شکل می داد و کردارهایش را تعیین می کرد.<br /> دومین ابداع مهم فروید، آن بود که لذت را از مرتبه امری فلسفی و اخلاقی فرو کشیده بود و آن را با تعبیری زیست شناختی به عنوان محور پویایی روان بشر معتبر ساخته بود. فروید با الهام از قالب نظری مکانیکی ای که در زمانه اش مسلط بود، این لذت را با جریانی از نیروها و فشارها و اندرکنشهای شبه فیزیکی همتا دانسته بود که در قالب مفهوم لیبیدو تبلور می یافت.<br /> سومین عنصر انقلابی در نظریه فروید آن بود که کل دستگاه نظری اش را به شیوه ای از روان درمانی پیوند داده بود و کلیت این مجموعه را در قالب زنجیره ای از مشاهدات تجربی و تفسیرهای مبتنی بر آزمون، به علم مدرن نزدیک ساخته بود.<br /> اهمیت دیدگاه فروید، از آن روست که نخستین چارچوب مدرن علمی درباره روان انسان را صورتبندی کرد و این کار را در شرایطی انجام داد که دو مفهوم کلیدی ناخودآگاه و لذت در نگرشش به جایگاهی کلیدی و مثبت دست یافته بودند. این دو مفهوم، برای مدتی بسیار طولانی زیر تاثیر اخلاقیات مسیحی و آرای ارسطویی کلیسای کاتولیک همچون عناصری شیطانی و ناپسند تلقی می شدند و همواره از دایره اندیشه درباره روان سالم و توانمند کنار گذاشته می شدند. برداشت ویژه فروید، با مخالفتی که نسبت به سرکوب اصل لذت داشت و شیوه هایی گاه کارآمد که برای دروان درمانی ابداع کرده بود، گره خورد و نگرشش را به نوعی نظریه فراگیر تبدیل کرد که همه چیز را به شکلی نوآورانه توضیح می داد و در عین حال مدعی رسالتی انقلابی و رهایی بخش هم بود.<br /> مرگ گرانیگاهی است که زندگی همه ما گرداگرد آن در چرخش است. از این رو فهمیدنش وظیفه ای است که جویندگان زندگی معنادار ناچارند برآورده اش سازند.<br /> در این زمانه و در این زمینه بود که فروید مقاله فراسوی اصل لذت را نگاشت. متنی که برای حل کردن معمای خشونت انسانی اختصاص یافته بود. فروید، به ویژه در جریان جنگ جهانی نخست، به بازبینی در آرای خود پرداخت و دریافت که محور گرفتن نتیجه مستقیم میل به لذت (یعنی غریزه جنسی)، به تنهایی برای توضیح دادن رفتارهایی ویرانگرانه همچون کشتار همنوعان و شهوت خونریزی و آزار دیگران کافی نیست. از این رو، در این نوشتار، غریزه تازه ای را به میل جنسی افزود. فروید پیش از آن لذت را با میل به بقا و گرایش عمومی جانداران برای تداوم زندگی مربوط دانسته بود و از این رو غریزه جنسی (اروس) را با زندگی مترادف می دانست. از این رو وقتی قصد کرد تا قطبی در برابر میل به زندگی تعریف کند، آن را غریزه مرگ نامید و آن را تاناتوس نامید که در اساطیر یونانی برادر خدای خواب (هوپنوس) پنداشته می شد و اسمش به معنای مرگ بود.<br /> فروید در این نوشتار ادعا کرده بود که لذت، نه تنها با بقا و زندگی که با مرگ هم در ارتباط است. سازواره های زنده، به همان شکلی که بقای خویش و زنده ماندن خود را محور انتخاب رفتارهایشان قرار می دهند، به طور فعال در پی نابود کردن رقیبان و دشمنان نیز هستند و از دستیابی به این اهداف نیز لذت می برند. به این ترتیب، اصل لذت که در منظومه فرویدی جایگاهی مرکزی داشت، به طور همزمان با دو نیروی متعارض زندگی و مرگ پیوند خورد. زندگی خویش و مرگ دیگران. فروید دراین رساله و در نوشتارهای دیگرش، زندگی و مرگ را با دو اصل بنیادین زن و مرد نیز مربوط دانست و با شیوه ای که امروزه نقد شدید متفکران زن گرا (Feminist) را بر انگیخته است، عنصر نرینه را با نظم و قدرت و عنصر مادینه را با آشوب و ابهام مترادف دانست. فروید معتقد بود که به دلیل همین همخوانی معنایی جفت متضاد زندگی&amp;lrm;/ مرگ با مرد&amp;lrm;/ زن (و البته نظم/آشوب) است که زنان در اساطیر ملل گوناگون به صورت موجوداتی آشوبگر و گاه مرگبار تصویر شده اند. در حالی که قدرت ویرانگر مردانه در قالبی اجتماعی سازمان یافته و شکل حامی نظم مستقر را به خود گرفته است. البته روند استدلال فروید برای دستیابی به این تفسیر قابل نقد و خدشه پذیر است. چنان که شواهد پشتیبان این ادعاها، طیفی بسیار وسیع و ناهمگن از داده های بحث پذیر را در بر می گیرند؛مانند این مشاهده که تمام سلاح های جنگی به فالوس (آلت نرینه) شباهت دارند.<br /> با وجود تفسیر خاص فروید از ارتباط دوقطبی های زندگی&amp;lrm;/ مرگ و مرد&amp;lrm;/ زن و پیوندی که میان این عناصر با لذت برقرار می کند، مقاله فروید از این نظر اهمیت دارد که یکی از نخستین نقدهای اثرگذار جدید بر ارتباط سنتی مرگ با درد و رنج محسوب می شود.<br /> <br /> ۵. بر مبنای مجموعه ای از شواهد بالینی و زیست شناختی، می دانیم که فروید در مورد ارتباط مرگ و لذت و گسست مفهوم درد و رنج از مرگ تا حدودی بر حق بوده است. شواهد بالینی -همراستا با شهود همگان- نشان می دهند که مرگ، نقطه پایان درد و رنج است. مرگ آن لحظه ای است که تقابل میان لذت و رنج از میان می رود و برای کسانی که به بیماری های پیش رونده دردناک مانند سرطان - مبتلا شده اند، لحظه رهایی از رنج محسوب می شود. داده های فیزیولوژیک هم نشان می دهد که بر خلاف تصور عمومی، لحظه مرگ با رنجی همراه نیست. یعنی مرگ درد ندارد!<br /> این ها همه بدان معناست که پیوند رایجی که بین مفهوم مرگ و رنج وجود دارد، مبنای علمی و شواهدی پشتیبان تجربی ندارد. مرگ در شرایطی که به دنبال بیماری ای پیش رونده و زمین گیرکننده فرا برسد، همچون نوعی بی حسی و رهایی از درد تجربه می شود و در شرایطی که در اثر سانحه ای ناگهانی و بر بدنی سالم و فعال عارض شود (مانند کسانی که در جنگ کشته می شوند) به دلیل ترشح افراطی آدرنالین و آندورفین ها، گاه با مقدمه ای شوق انگیز و هیجان آور همراه است. در هر حال این نکته آشکار است که بدن در حال مرگ، در صورتی که در اثر لطمه ای ناگهانی با مرگ روبه رو شود، مجموعه ای از داروهای ضد درد و هیجان آور را در خود تولید می کند. تنها استثنا در این مورد، مرگ هایی است که با فاصله ای زمانی بعد از سانحه ای دردناک (مانند سوختگی) فرا می رسند. حتی در این موارد هم، چنین می نماید که درد و رنج ناشی از سانحه یاد شده، امری است که توسط بدن زنده تجربه می شود و لحظه مرگ، - چنان که گفته شد - با نوعی بی حسی و رهایی از رنج همراه است. از این رو، پیوند مرگ و رنج، رابطه ای ذهنی و موهوم است. از این رو، چنین می نماید که این مصرع از شعر ایرج میرزا به لحاظ علمی درست باشد که هر قوی اول ضعیف شد، بعد مُرد.<br /> <br /> ۶. یکی از نویسندگان معاصر فرانسوی که بسیار در مورد مرگ نوشته است، ژرژ باتای نام دارد که از جنبه هایی پیرو فروید هم محسوب می شود. باتای به ویژه به ارتباط میان تابو و مرگ علاقه مند بود و در مورد مناسک دوپهلوی تدفین و سوگواری کنکاش فراوان کرده است. مراسمی که از سویی برای احترام گذاشتن به خاطره فرد متوفی و بازماندگان وی تخصیص یافته اند و از سوی دیگر معمولا با نجس و تابو پنداشتن جسد و روشهایی برای خلاص شدن از شر آن همراه هستند. از دید باتای، مناسک بی اثر کردن مرده و هنجار نمودن خاطره متوفی، روش هایی عام و فراگیر هستند که در تمام جوامع انسانی وجود دارند و به ماهیت ویژه مرگ و پیوند ناگسستنی اش با زندگی دلالت دارند.<br /> هر عضو جامعه، کنشگری فعال و مولد است که از دید نظریه دو جسم ، حامل دو بعد متمایز محسوب می شود. فرد، یک بعد طبیعی و یک بعد اجتماعی دارد. بعد طبیعی به ساختار بدنش، سنش، جنسیتش و خصوصیات زیست شناختی اش مربوط می شود و بعد اجتماعی اش به نقشهایی که بر عهده دارد، تخصصش و منزلت و جایگاهش در سلسله مراتب قدرت اجتماعی باز می گردد. مرگ، رخدادی است که بعد طبیعی فرد را زائل می کند، بی آن که بدن را از میان بردارد و بعد اجتماعی را دستخوش نابودی می سازد، بی آن که خاطره فرد متوفی در ذهن اطرافیانش را حذف کند.<br /> از این رو، مرگ نوعی عدم آسیب اجتماعی است که توازن رایج در میان دو بعد یک سوژه انسانی را بر هم می زند. از دید باتای، مناسک تدفین و سوگواری روشهایی هستند که توسط بازماندگان و نظام اجتماعی برای ترمیم این آسیب ابداع شده اند. مرگ، مانند زندگی در بدن اقامت می کند و به همین دلیل با فرا رسیدنش، بعد طبیعی یک عضو جامعه به امری متضاد با خود بدل می شود. بدن که تا به حال به دلیل جاندار بودن و برخورداری از ماهیت زندگی امری مقدس و صاحب حقوق پنداشته می شد، ناگهان از مرتبه خود فرو می افتد و به جایگاه مرگ تبدیل می گردد. مرگی که هم از نظر زیست شناختی و هم روانی، بازماندگان را تهدید می کند. فرآیند فساد و تلاشی جسد، چیزی است که از نظر بهداشتی و زیستی بیماری زا و خطرناک تلقی می شود و خود حضور جسد یعنی دیگری ای که با وجود زنده نبودن، هنوز حضور دارد،- حقیقت تحمل ناپذیر قطعی بودن مرگ را به من گوشزد می کند. از این رو، مرگ گذشته از حذف بازگشت ناپذیر دیگری، اختلالی تهدید کننده در ابعاد دوگانه سوژه انسانی هم محسوب می شود.<br /> این اختلال باید به کمک مراسمی جمعی و مناسکی گروهی خنثی شود. به این ترتیب مناسک تدفین که از دید باتای در حالت اولیه اش با ابراز خشونت نسبت به جسد همراه است، بدن مرده را از ماهیت اجتماعی پیشینش تهی می سازد و آن را به صورت چیزی طبیعی و اجتماع زدوده مسخ می کند. مراسم مرده سوزان، مناسک فرو نهادن جسد و تدفین مجدد بقایای آن، یا رها کردن جسد در مناطقی خاص برای آن که طعمه درندگان شود، نشانه هایی هستند که از خشونت آمیز بودن مناسک تدفین حکایت می کنند. گذشته از آن، خود روند خاکسپاری که معمولا با مهار کردن جسد مرده در تابوت یا کفن همراه است و در نهایت به مسدود کردن ارتباط وی با جهان زندگان (به کمک سنگ قبر) ختم می شود، می تواند به شکل کرداری خشونت آمیز تعبیر شود.<br /> بدن مرده، گذشته از خشونتی که تحمل می کند، مرجع خشونت هم تلقی می شود. در تمام فرهنگ های کهنسال و امروزین، مفهوم مرده از قبر گریخته و عناصری اساطیری مانند زامبی و خون آشام وجود دارند. عناصری که عمومیت و ریشه دار بودن تهدید نهفته در بدن مرده را نشان می دهند. خشونتی که با مفهوم مرگ گره خورده است و خشونتی که بر بدن مرده اعمال می شود، نشانه هایی هستند که بر ارتباط نزدیک مرگ و زندگی در فضای ذهنی ما دلالت می کنند. مرگ، چیزی کاملا بیگانه با زندگی و متعارض با آن فرض نمی شود که همواره همچون شکلی از ریخت افتاده و ناقص و خراب شده از زندگی بازنمایی می شود و از همین روست که خطرناک می نماید و کنترل کردنش به تابوهای مورد نظر باتای نیاز دارد.<br /> <br /> ۷. باتای از خلال نوشتارهای گاه پراکنده گویانه اش، به چرخه ای اشاره می کند که مرگ و زندگی را به هم پیوند می دهد و این دو را در رابطه دیالکتیکی نزدیکی با هم ادغام می کند. از دید باتای، ارتباط این دو با مفهومی به نام فساد برقرار می شود. فساد و گندیدگی، فرآیندی است که ماده زنده را به ماده،ی مرده تبدیل می کند. بدن طبیعی زنده وقتی از این فرآیند متاثر شود، به جسدی خطرناک و تهدید کننده تبدیل می شود. فساد، روندی است که به یک اندازه در مرگ و زندگی ریشه دارد. فساد همواره در ماده زنده آغاز می شود و همواره به جسد بیجان ختم می شود. اما ممکن است بدنی زنده در برابر فساد مقاومت کند و یا حتی آن را خنثا نماید. فساد، از سوی دیگر، به خشونتی عام و بی هدف می ماند که از سوی طبیعت بر بدن زنده&amp;lrm;/ مرده اعمال می شود. خشونتی که مناسک مرده کشی مانند تشریح بدن مرده، قطع اندامها، مرده سوزان و...، مشتقی از آن محسوب می شوند.<br /> سخن باتای در مورد فساد به مثابه پیوندگاه زندگی و مرگ، با برداشت فروید شباهتی دارد. فروید نیز به وجود چنین پیوندگاهی باور داشت، اما به جای آن که بر فرآیند فساد و روند تبدیل شدن بدن زنده به مرده تمرکز کند، طبق سنت مطالعاتی خود، غریزه جنسی و روند آمیزش را مورد توجه قرار داده بود. از دید او، دو عنصر نرینه و مادینه که نمایندگان دو نیروی زایندگی و مرگ محسوب می شدند، در شرایطی با هم ادغام می شوند و آن لحظه آمیزش است. آمیزش از دید فروید، شباهت زیادی با فساد از دید باتای دارد و چه تفکر برانگیز است که در بسیاری از نظام های اخلاقی و برداشتهای عامیانه این دو به عنوان تعابیری مترادف به کار گرفته می شوند.<br /> لحظه اوج لذت جنسی، با نوعی زائل شدن هشیاری، پس زده شدن خودآگاهی و رها شدن ناخودآگاه همراه است. از این رو، آمیزش و ارگاسم اموری ترسناک و تهدید کننده محسوب می شوند که بر مبنای باورهای عامیانه برای سلامت روان و از دید اخلاقی راست کیشانه برای پایداری جامعه تهدید کننده است. درست مانند فساد که به دلیل برخاستن از سوژه ای مرده، به اختلال و تهدیدی مشابه دلالت می کند.<br /> فروید، در بخش هایی پراکنده از آثار خود، به طور مفصل به ارتباط روانشناختی آمیزش و مرگ پرداخته است. آمیزش و بچه دار شدن، از سویی نقطه شروع زندگی است و زاده شدن هر عضو جدید جامعه از مجرای آن متحقق می شود و از سوی دیگر (به ویژه در دوران پیشامدرن) همواره با مرگ ارتباط تنگاتنگی داشته است. در گذشته، مرگ مادران هنگام زایمان به قدری رایج بود که آمیزش زنان را به امری مخاطره برانگیز تبدیل می کرد و به همین ترتیب، به دلیل عقب مانده بودن فنون پزشکی، مرگ و میر نیز بیشتر به سنین پایین کودکی و به ویژه نوزادان مربوط می شد. از این رو، از دیرباز مرگ نیز همچون زندگی با زایمان پیوند معنایی داشته و امروزه نیز به شکلی متقارن تر و عادلانه تر در میان دو جنس، از مجرای امراضی مانند ایدز این رابطه احیا شده است.<br /> از این روست که موازی با مناسک خاکسپاری و سوگواری، مراسمی هم برای آمیزش وجود دارند. اعضای جامعه، از مجرای مناسک سوگواری موفق می شوند به خاطره ای مشترک، همگون، هنجارین و خنثی از فرد متوفی دست یابند و غیاب برگشت ناپذیر او را به این ترتیب پر کنند. مراسم خاکسپاری هم نیمه دیگر کار را به انجام می رساند و شیوه های خنثا کردن جسد خطرناک و فساد لانه کرده در آن را به سرانجام می رساند.<br /> چنان که پیروان جدیدتر فروید در مکتب فرانکفورت نشان داده اند، مناسک مربوط به آمیزش نیز نقشی مشابه را بر عهده دارند. آن ها نیز فرآیند زیست شناختی آمیزش دو بدن نرینه و مادینه و دستیابی به اوج لذت جنسی را سازماندهی و هنجارین می سازند و قالبی حقوقی و اجتماعی را بر می سازند که این حادثه تهدید کننده را فهمیدنی، پیش بینی پذیر و قانونمند می نماید.<br /> آنچه که در نگاه باتای و فروید در مورد پیوندگاه مرگ و زندگی مشترک است، مفهوم آشوب است. آمیزش و فساد، گذشته از رابطه استعاری شان با هم، از یک نظر با هم شباهت دارند و آن هم پیوندشان با مفهوم آشوب است. هردوی این مفاهیم، بر گسسته شدن قانونی مرسوم و شکسته شدن مرزبندی های معمول دلالت دارند. جهان روزمره ما که زمینه کردارهای هنجارین مان را بر می سازد، بر مبنای مرزبندی ها و قاعده هایی منظم شده است که زنده را از مرده، بدن طبیعی را از نقش اجتماعی و زن را از مرد جدا می سازد. لحظه تداخل مرگ در زندگی (فساد)، یا زندگی در مرگ (آمیزش) از این نظر خاص تلقی می شوند که این مرزبندی ها را در می نوردند و قواعد حاکم بر زندگی هنجارین را به طور موقت به حالت تعلیق در می آورند.<br /> آشوب از این رو، امری منسوب به مرگ و در تعارض با زندگی نیست که خاصیت مقاطع در هم آمیختگی این دوست. مرگ نیز مانند زندگی از نظم ویژه خویش برخوردار است. نظمی که پس از پایان یافتن روند فساد، با بازگشتن بدن مرده به طبیعت (به طور نمادین، با تبدیل شدن جسد به اسکلت) برقرار می شود و همان است که بر جهان بیجان سیطره دارد. آشوب، محصول رخنه نیروهای مرگ در زندگی است که در قالب مرض و آسیب کالبدشناختی و فساد تجلی می یابد. و یا به نفوذ نیروهای زندگی در مرگ مربوط می شود که تبلورش را در آمیزش جنسی و بسته شدن نطفه فردی جدید می توان دریافت. آشوب، همچون لذت، امری است مرتبط با مرگ و لذت و محصول اندرکنش این دو و به تعبیری، نشانه ماهیت مشترک این دو.<br /> <br /> ۸. سخن گفتن از مرگ، چنان که فروید اشاره و باتای تاکید کرده است، امری ناخوشایند، ناپسند، خطرناک و بدشگون پنداشته می شود. همگان در تلاش برای محصور کردن مرگ در شرایطی ویژه مانند جنگ، مکانی ویژه مانند بیمارستان و افرادی ویژه (مانند بیماران و سالخوردگان) در نوعی توطئه ناگفتنی همدست هستند. از این رو سخن گفتن از مرگ و هم طراز پنداشتنش با زندگی کاری است به لحاظ نظری دشوار و ناپذیرفتنی و به لحاظ عملی نامطلوب و نامرسوم.<br /> با این وجود، چنان که هایدگر گفته، مرگ گرانیگاهی است که زندگی همه ما گرداگرد آن در چرخش است. مرگ، غایتی قطعی و پایانی گریزناپذیر است که داستا ن زندگی ما در پیوند با آن معنا می یابد، یا پوچ می شود. از این رو نگریستن به آن، به یاد آوردنش و فهمیدنش وظیفه ای است که جویندگان زندگی معنادار ناچارند برآورده اش سازند.<br /> دایره واژگان امروز ما و قلمرو مجاز گمانه زنی معاصرمان در مورد مرگ، بی تردید وامدار فروید و جنبش روانکاوی است. نقص های رویکرد فرویدی هرچه که باشد و نقدهای وارد بر نظام روانشناختی اش به هر قدرتی که باشند، باید نقش مهم و اثرگذار وی را بر گشوده شدن حوزه هایی از بحث و اندیشه قدر شناخت که بی تردید مرگ یکی از آن هاست.<br /> <br /> <br /> ''چاپ شده در خردنامه همشهری » تیر 1385 - شماره 4 (3 صفحه - از 60 تا 62)''</div>

Lilayegane https://wiki.soshians.net//index.php?title=%D9%85%D8%B1%DA%AF_%D8%AF%D8%B1%D8%AF_%D9%86%D8%AF%D8%A7%D8%B1%D8%AF&diff=899 2014-06-26T18:01:54Z

<p>Lilayegane: </p> <hr /> <div>ارتباط نهادین مرگ و زندگی درکی است که برای مدت‌هایی طولانی در شاخه‌هایی از علوم تجربی و به ویژه زیست‌شناسی سابقه داشته است.<br /> <br /> قطعی‌ترین امر درباره زندگی، مرگ است. با این وجود، شیوه‌های رنگارنگ انکار مرگ، الگوهای متنوع واژگونه ساختن معنای آن و روشهای هوشمندانه بازتفسیر و بازخوانی این رخداد طبیعی، چنان رواجی دارند که هر ذهن کنجکاوی را در رویارویی با این مفهوم دچار سردرگمی می‌سازند. گویا ابهامی که در مفهوم زندگی تنیده شده است، به مرگ نیز سرایت کرده باشد. مطلب حاضر با اشاره به سه نظریه (ازجمله نظریه فروید) در باب مرگ تنها به نقد آنها می‌پردازد.<br /> <br /> ۱. در نگاه دانشمندان علوم تجربی راز بزرگی در مرگ وجود ندارد. مرگ، ویران‌شدن مرزهای سامانه‌ای است که به طور موقت و در تعادلی شکننده، قلمروی درونی و زنده را از محیطی بیرونی و بیجان تفکیک می‌کرده است. مرگ پایان یافتن اعلام استقلال سیستمی زنده است که برای مدتی بسیار کوتاه در حد عمر اندک جانداران در برابر فشار زورآور محیط پیرامونی‌اش مقاومت به خرج داده است. مرگ ظهور تعادلی ترمودینامیک است، در میان درون و برون سیستمی که به ضرب و زور ساختارهای اطلاعاتی، جریان ماده و انرژی را به شکلی هم‌افزا سازماندهی کرده بود. در دانش تجربی، مرگ چیزی شگفت‌آور یا نامنتظره نیست. تنها نقطه پایانی است، بر ماجرایی موقت و کوتاه مدت به نام زندگی. این زندگی است که در پویایی غیرمنتظره‌اش، در پیچیدگی افزاینده و پیش بینی ناپذیرش و در الگوهای تکامل یابنده و گوناگونش شگرف و غریب می‌نماید. مرگ، برعکس امری عادی و پیش پا افتاده می‌نماید. روندی معقول، طبیعی و قطعی که تمام سازواره‌های جاندار را در می‌رباید، نظم و پیچیدگی درونی‌شان را منهدم می‌سازد و در سیری شناخته شده و قابل پیش‌بینی، عناصر بغرنج اندوخته‌شده در درون سیستم‌های جاندار را دستخوش تجزیه و پراکندگی و تباهی می‌سازد. پرسش بزرگ در این‌جا، دلیل مردن جانداران نیست که ماهیت جان و چگونگی زنده بودنشان است.<br /> از دید نظریه‌پردازان علوم انسانی اما، مرگ امری رمزآلود است. بر خلاف علوم تجربی که بر شواهد آزمایشگاهی و دگردیسی حالات گوناگون ماده تمرکز کرده‌اند، در علوم انسانی با آدمیان، خواستها و میل‌هایشان سر و کار داریم. در این جا معنایی که آدمیان برای زندگی خویش برمی‌سازند و شیوه‌ای که آن را به کردار و رفتار تبدیل می‌کنند، موضوع بحث است. از این رو، در دامنه علوم انسانی مرگ همچون امری رازآمیز و شگفت جلوه می‌کند. در مقابل زندگی امری واضح و روشن پنداشته می‌شود. چیزی ملموس و تجربه‌شده که نزدیک و آشنا می‌نماید و بر بنیاد شهود روزانه ما استوار شده است.<br /> در این قلمرو، مرگ معمایی بزرگ است؛ نقطه پایانی که رشته آشنا و امن عمر را قطع می‌کند، حادثه‌ای گریزناپذیر و عمومی که همگان با آن روبرو خواهند شد و با این وجود زمان و مکان وقوعش قابل پیش‌بینی نیست. مرگ است که به قهرمانانه‌ترین سرگذشت‌ها معنا می‌بخشد و مرگ است که پیش پاافتاده‌ترین زندگی‌ها را پوچ می‌سازد. پیشامدی است که قطعا فرا خواهد رسید و با این وجود فرا رسیدنش همواره غیرقطعی و نامنتظره است. تجربه‌ای است که در دامنه مشاهدات ما، موضوعش همواره دیگری است، اما بی‌تردید توسط خود ما نیز درک خواهد شد. مرگ از این رو وحدت اضداد است. امری است مشاهده‌پذیر و درک‌ناپذیر، گریزپا و تعقیب‌کننده، قطعی و غیرقابل پیش‌بینی و معنابخش و پوچ‌کننده. شاید مرگ به دلیل در هم‌آمیختن این صفتهای متضاد به معمایی چنین بزرگ تبدیل شده باشد.<br /> <br /> ۲. درباره مرگ، سه اصل موضوعه عمومی وجود دارد که در تمام فرهنگ‌ها و تمام مقاطع تاریخی، به شکلی صریح یا تلویحی مورد پذیرش بوده است و مستقل از نظریه پردازی‌های فیلسوفان، روحانیون و دانشمندان، توسط عامه مردم پیش فرض گرفته می‌شده است.<br /> نخستین و مستحکم‌ترین پیش‌فرض، به رابطه زندگی و مرگ باز می‌گردد. تضاد آشتی‌ناپذیر این دو و آرایش یافتن‌شان در قالب یک دوقطبی معنایی، چنان آشکار و آشناست که ما را از بحث و شرح بیشتر بی‌نیاز می‌سازد. مرگ، همواره در قالب متضاد زندگی تعریف شده است و همچون امری مخالف حیات فهمیده می‌شود. مرگ، غیاب زندگی است و زندگی، غیاب مرگ و این پیش فرض چنان بدیهی می‌نماید که ذکرش در این جا شاید غریب بنماید.<br /> دومین پیش فرض، آن است که مرگ با مفهوم اموری ناخوشایند و منفی همچون درد و رنج و بیماری و پیری ارتباط دارد. از دیرباز، مرگ را همچون رنجی عظیم و دردی التیام‌ناپذیر فهمیده‌اند و بیماری‌هایی کشنده مانند طاعون را با نام مرگ سیاه نامگذاری کرده‌اند. سالخوردگان همچون کسانی تصویر شده‌‌اند که یک پایشان لب گور است و شفا یافتن بیماران همچون رستن از چنگال عفریت مرگ تلقی شده است.<br /> سومین پیش فرض، باور معمولا ناخودآگاه به این اصل است که جفت متضاد مرگ&amp;lrm;/ زندگی، با جفتهایی کلیدی مانند آشوب&amp;lrm;/ نظم، غیاب&amp;lrm;/ حضور و... پیوند دارد، یا حتی مترادف آنها می‌باشد.<br /> این نوشتار را برای آن می‌نویسم که نادرست بودن این سه پیش‌فرض را نشان دهم و برای دستیابی به این هدف، از چارچوب نظری روانکاوانه در مقام یکی از نیروهای اثرگذار بر تکامل نگرش ما درباره مرگ، بهره خواهم جست، هرچند در کل، از زاویه‌ای روانکاوانه به روان آدمی نمی‌نگرم.<br /> <br /> ۳. مرگ و زندگی از دیرباز همچون دو دشمن سازش ناپذیر تجسم شده اند. زندگی امری اهورایی و مقدس و مرگ سانحه ای شیطانی و ناگوار تلقی می شود و تمایز میان این دو از دیرباز به قدری برجسته و چشمگیر بوده که معمولا در فرهنگ های باستانی آن ها را با دو خدا و دو مرجع آسمانی (اهورامزدا در برابر اهریمن، زئوس در برابر هادس و...) و حتی دو قلمرو مکانی متفاوت (معمولا روی زمین در برابر زیر زمین) هم ارز می دانسته اند.با این وجود، چنین می نماید که تعارض میان این دو مفهوم چنین آشکار و بدیهی نباشد.<br /> قطب بندی یاد شده، تا حدودی از مخلوط شدن دو مفهوم متفاوت چیز مرده و چیز بیجان بر می خیزد. چیز بی جان مثل سنگ و رودخانه و ابر - پدیداری است که به خاطر ساختار و کارکرد ویژه اش، حامل حیات و پیچیدگی های خاص آن نیست و نمی تواند باشد. در حالی که چیز مرده مانند جسد - پدیداری است که دست کم برای مدتی زنده بوده، اما به خاطر فرا رسیدن مرگ پیچیدگی و پویایی ویژه آن را از دست داده است. این بدان معناست که امر بیجان و امر مرده مترادف هم نیستند، قلمرو محیط طبیعی بیجان را نمی توان عرصه تاخت و تاز مرگ دانست.<br /> لانه مرگ، بر خلاف آنچه که در نگاه نخست به نظر می رسد، بدن جاندار است. تنها جاندار است که می تواند بمیرد. و تنها در زمانی کوتاه پس از زنده بودنش همچون چیزی مرده دوام دارد. پس از مدتی کوتاه، پدیدار مرده به پدیداری بیجان تبدیل می شود و به این ترتیب از حوزه قدرت مرگ می گریزد. لاشه ای که تجزیه شد و به خاک تبدیل شد و جسدی که فاسد شد و به مواد آلی سازنده اش تجزیه شد، دیگر پدیده مرده محسوب نمی شوند که بخشی از طبیعت بیجان هستند. قلمرو ماده بی جان، زمینه ای است که دژهای شکننده بدن زنده را محاصره کرده است و در جریان روندی مستمر دیواره های این دژ را فرو می کوبد و آن را به بدنی مرده تبدیل می کند که تنها برای مدتی کوتاه دوام دارد. یعنی زمانی که کافی است تا جسد مرده توسط زمینه کور و بی هدف پیرامونش بلعیده شود. از این روست که عرصه حکمرانی مرگ نیز مانند زندگی، بدن است. بدن، نقطه پیوندی است که مرگ و زندگی در آن با هم تلاقی می کنند. هریک برای مدتی کوتاه می تواند در آن لانه کند و حضور هریک حضور دیگری را کمرنگ می سازد. به همین دلیل هم بدن در تمام تمدن های کهنسال و تمدن های امروزین با تفسیری دیگر- همچون امری قدسی تلقی می شده و در عین حال نقطه تمرکز تابوها و محرمات نیز بوده است.<br /> زندگی و مرگ، از این رو، در قلمرو زمانی و مکانی مشابهی مستقر شده اند. از دید سوژه ای که تعادل پویایی مرگ و زندگی را در درون بدنش تجربه می کند، ممکن است مرگ و زندگی متعارض و متضاد بنمایند. اما اگر از بیرون و به شکلی عینی به این دو بنگریم، یین و یانگی در هم تنیده را باز می یابیم که هیچ کدامشان بدون حضور دیگری معنا ندارند. مرگ تنها در بدنی زنده ظهور می کند و زندگی تنها در کشمکش با مرگ و مقاومتی که در برابر مردن از خود نشان می دهد، تثبیت می شود. این دو، مفاهیمی در هم پیوسته و مرتبط با هم هستند. چنان که تمام زوج های متضاد معنایی دیگر نیز چنین هستند.<br /> <br /> ۴. ارتباط نهادین مرگ و زندگی و سوار شدن هر یک بر روی دیگری، درکی است که برای مدت هایی طولانی در شاخه هایی از علوم تجربی و به ویژه زیست شناسی سابقه داشته است. با این وجود، این برداشت برای مدتی بسیار طولانی تیول دانشمندان و گروهی اندک از نخبگان فکری محسوب می شد. کسی که در فراگیر شدن این ادراک و تبدیل شدن این شناخت به امری عمومی نقشی به سزا ایفا کرد، فروید بود.<br /> فروید در سال 1919.م یکی از مشهورترین رساله های خود را به رشته تحریر در آورد. نوشتاری که امروز با عنوان فراسوی اصل لذت شناخته می شود. فروید در این متن، به بازنگری در آرای پیشین خود پرداخته و این نقد مخالفانش را پذیرفته که باور به اصل لذت و جریان لیبیدو، برای توضیح تمام رخدادهای روانی آدمیان کافی نیست. فروید که با قالب روان پویایی (Psychodynamism) مشهور خود به روان آدمی می نگریست، چارچوبی تقریبا مکانیکی را در مورد نیروها و متغیرهای درون ذهن آدمی ابداع کرده بود که از چند نظر انقلابی می نمود:<br /> نخست آن که امر ناخودآگاه را به رسمیت شناخته بود. آن هم نه همچون سویه ای تاریک و منفی و دست و پاگیر از نفس سرکش بشری ـ چنان که در آثار روحانیون مسیحی تصویر می شد ـ بلکه همچون خزانه ای از اندوخته های روانی که بخش عمده شخصیت آدمیان را شکل می داد و کردارهایش را تعیین می کرد.<br /> دومین ابداع مهم فروید، آن بود که لذت را از مرتبه امری فلسفی و اخلاقی فرو کشیده بود و آن را با تعبیری زیست شناختی به عنوان محور پویایی روان بشر معتبر ساخته بود. فروید با الهام از قالب نظری مکانیکی ای که در زمانه اش مسلط بود، این لذت را با جریانی از نیروها و فشارها و اندرکنشهای شبه فیزیکی همتا دانسته بود که در قالب مفهوم لیبیدو تبلور می یافت.<br /> سومین عنصر انقلابی در نظریه فروید آن بود که کل دستگاه نظری اش را به شیوه ای از روان درمانی پیوند داده بود و کلیت این مجموعه را در قالب زنجیره ای از مشاهدات تجربی و تفسیرهای مبتنی بر آزمون، به علم مدرن نزدیک ساخته بود.<br /> اهمیت دیدگاه فروید، از آن روست که نخستین چارچوب مدرن علمی درباره روان انسان را صورتبندی کرد و این کار را در شرایطی انجام داد که دو مفهوم کلیدی ناخودآگاه و لذت در نگرشش به جایگاهی کلیدی و مثبت دست یافته بودند. این دو مفهوم، برای مدتی بسیار طولانی زیر تاثیر اخلاقیات مسیحی و آرای ارسطویی کلیسای کاتولیک همچون عناصری شیطانی و ناپسند تلقی می شدند و همواره از دایره اندیشه درباره روان سالم و توانمند کنار گذاشته می شدند. برداشت ویژه فروید، با مخالفتی که نسبت به سرکوب اصل لذت داشت و شیوه هایی گاه کارآمد که برای دروان درمانی ابداع کرده بود، گره خورد و نگرشش را به نوعی نظریه فراگیر تبدیل کرد که همه چیز را به شکلی نوآورانه توضیح می داد و در عین حال مدعی رسالتی انقلابی و رهایی بخش هم بود.<br /> مرگ گرانیگاهی است که زندگی همه ما گرداگرد آن در چرخش است. از این رو فهمیدنش وظیفه ای است که جویندگان زندگی معنادار ناچارند برآورده اش سازند.<br /> در این زمانه و در این زمینه بود که فروید مقاله فراسوی اصل لذت را نگاشت. متنی که برای حل کردن معمای خشونت انسانی اختصاص یافته بود. فروید، به ویژه در جریان جنگ جهانی نخست، به بازبینی در آرای خود پرداخت و دریافت که محور گرفتن نتیجه مستقیم میل به لذت (یعنی غریزه جنسی)، به تنهایی برای توضیح دادن رفتارهایی ویرانگرانه همچون کشتار همنوعان و شهوت خونریزی و آزار دیگران کافی نیست. از این رو، در این نوشتار، غریزه تازه ای را به میل جنسی افزود. فروید پیش از آن لذت را با میل به بقا و گرایش عمومی جانداران برای تداوم زندگی مربوط دانسته بود و از این رو غریزه جنسی (اروس) را با زندگی مترادف می دانست. از این رو وقتی قصد کرد تا قطبی در برابر میل به زندگی تعریف کند، آن را غریزه مرگ نامید و آن را تاناتوس نامید که در اساطیر یونانی برادر خدای خواب (هوپنوس) پنداشته می شد و اسمش به معنای مرگ بود.<br /> فروید در این نوشتار ادعا کرده بود که لذت، نه تنها با بقا و زندگی که با مرگ هم در ارتباط است. سازواره های زنده، به همان شکلی که بقای خویش و زنده ماندن خود را محور انتخاب رفتارهایشان قرار می دهند، به طور فعال در پی نابود کردن رقیبان و دشمنان نیز هستند و از دستیابی به این اهداف نیز لذت می برند. به این ترتیب، اصل لذت که در منظومه فرویدی جایگاهی مرکزی داشت، به طور همزمان با دو نیروی متعارض زندگی و مرگ پیوند خورد. زندگی خویش و مرگ دیگران. فروید دراین رساله و در نوشتارهای دیگرش، زندگی و مرگ را با دو اصل بنیادین زن و مرد نیز مربوط دانست و با شیوه ای که امروزه نقد شدید متفکران زن گرا (Feminist) را بر انگیخته است، عنصر نرینه را با نظم و قدرت و عنصر مادینه را با آشوب و ابهام مترادف دانست. فروید معتقد بود که به دلیل همین همخوانی معنایی جفت متضاد زندگی&amp;lrm;/ مرگ با مرد&amp;lrm;/ زن (و البته نظم/آشوب) است که زنان در اساطیر ملل گوناگون به صورت موجوداتی آشوبگر و گاه مرگبار تصویر شده اند. در حالی که قدرت ویرانگر مردانه در قالبی اجتماعی سازمان یافته و شکل حامی نظم مستقر را به خود گرفته است. البته روند استدلال فروید برای دستیابی به این تفسیر قابل نقد و خدشه پذیر است. چنان که شواهد پشتیبان این ادعاها، طیفی بسیار وسیع و ناهمگن از داده های بحث پذیر را در بر می گیرند؛مانند این مشاهده که تمام سلاح های جنگی به فالوس (آلت نرینه) شباهت دارند.<br /> با وجود تفسیر خاص فروید از ارتباط دوقطبی های زندگی&amp;lrm;/ مرگ و مرد&amp;lrm;/ زن و پیوندی که میان این عناصر با لذت برقرار می کند، مقاله فروید از این نظر اهمیت دارد که یکی از نخستین نقدهای اثرگذار جدید بر ارتباط سنتی مرگ با درد و رنج محسوب می شود.<br /> <br /> ۵. بر مبنای مجموعه ای از شواهد بالینی و زیست شناختی، می دانیم که فروید در مورد ارتباط مرگ و لذت و گسست مفهوم درد و رنج از مرگ تا حدودی بر حق بوده است. شواهد بالینی -همراستا با شهود همگان- نشان می دهند که مرگ، نقطه پایان درد و رنج است. مرگ آن لحظه ای است که تقابل میان لذت و رنج از میان می رود و برای کسانی که به بیماری های پیش رونده دردناک مانند سرطان - مبتلا شده اند، لحظه رهایی از رنج محسوب می شود. داده های فیزیولوژیک هم نشان می دهد که بر خلاف تصور عمومی، لحظه مرگ با رنجی همراه نیست. یعنی مرگ درد ندارد!<br /> این ها همه بدان معناست که پیوند رایجی که بین مفهوم مرگ و رنج وجود دارد، مبنای علمی و شواهدی پشتیبان تجربی ندارد. مرگ در شرایطی که به دنبال بیماری ای پیش رونده و زمین گیرکننده فرا برسد، همچون نوعی بی حسی و رهایی از درد تجربه می شود و در شرایطی که در اثر سانحه ای ناگهانی و بر بدنی سالم و فعال عارض شود (مانند کسانی که در جنگ کشته می شوند) به دلیل ترشح افراطی آدرنالین و آندورفین ها، گاه با مقدمه ای شوق انگیز و هیجان آور همراه است. در هر حال این نکته آشکار است که بدن در حال مرگ، در صورتی که در اثر لطمه ای ناگهانی با مرگ روبه رو شود، مجموعه ای از داروهای ضد درد و هیجان آور را در خود تولید می کند. تنها استثنا در این مورد، مرگ هایی است که با فاصله ای زمانی بعد از سانحه ای دردناک (مانند سوختگی) فرا می رسند. حتی در این موارد هم، چنین می نماید که درد و رنج ناشی از سانحه یاد شده، امری است که توسط بدن زنده تجربه می شود و لحظه مرگ، - چنان که گفته شد - با نوعی بی حسی و رهایی از رنج همراه است. از این رو، پیوند مرگ و رنج، رابطه ای ذهنی و موهوم است. از این رو، چنین می نماید که این مصرع از شعر ایرج میرزا به لحاظ علمی درست باشد که هر قوی اول ضعیف شد، بعد مُرد.<br /> <br /> ۶. یکی از نویسندگان معاصر فرانسوی که بسیار در مورد مرگ نوشته است، ژرژ باتای نام دارد که از جنبه هایی پیرو فروید هم محسوب می شود. باتای به ویژه به ارتباط میان تابو و مرگ علاقه مند بود و در مورد مناسک دوپهلوی تدفین و سوگواری کنکاش فراوان کرده است. مراسمی که از سویی برای احترام گذاشتن به خاطره فرد متوفی و بازماندگان وی تخصیص یافته اند و از سوی دیگر معمولا با نجس و تابو پنداشتن جسد و روشهایی برای خلاص شدن از شر آن همراه هستند. از دید باتای، مناسک بی اثر کردن مرده و هنجار نمودن خاطره متوفی، روش هایی عام و فراگیر هستند که در تمام جوامع انسانی وجود دارند و به ماهیت ویژه مرگ و پیوند ناگسستنی اش با زندگی دلالت دارند.<br /> هر عضو جامعه، کنشگری فعال و مولد است که از دید نظریه دو جسم ، حامل دو بعد متمایز محسوب می شود. فرد، یک بعد طبیعی و یک بعد اجتماعی دارد. بعد طبیعی به ساختار بدنش، سنش، جنسیتش و خصوصیات زیست شناختی اش مربوط می شود و بعد اجتماعی اش به نقشهایی که بر عهده دارد، تخصصش و منزلت و جایگاهش در سلسله مراتب قدرت اجتماعی باز می گردد. مرگ، رخدادی است که بعد طبیعی فرد را زائل می کند، بی آن که بدن را از میان بردارد و بعد اجتماعی را دستخوش نابودی می سازد، بی آن که خاطره فرد متوفی در ذهن اطرافیانش را حذف کند.<br /> از این رو، مرگ نوعی عدم آسیب اجتماعی است که توازن رایج در میان دو بعد یک سوژه انسانی را بر هم می زند. از دید باتای، مناسک تدفین و سوگواری روشهایی هستند که توسط بازماندگان و نظام اجتماعی برای ترمیم این آسیب ابداع شده اند. مرگ، مانند زندگی در بدن اقامت می کند و به همین دلیل با فرا رسیدنش، بعد طبیعی یک عضو جامعه به امری متضاد با خود بدل می شود. بدن که تا به حال به دلیل جاندار بودن و برخورداری از ماهیت زندگی امری مقدس و صاحب حقوق پنداشته می شد، ناگهان از مرتبه خود فرو می افتد و به جایگاه مرگ تبدیل می گردد. مرگی که هم از نظر زیست شناختی و هم روانی، بازماندگان را تهدید می کند. فرآیند فساد و تلاشی جسد، چیزی است که از نظر بهداشتی و زیستی بیماری زا و خطرناک تلقی می شود و خود حضور جسد یعنی دیگری ای که با وجود زنده نبودن، هنوز حضور دارد،- حقیقت تحمل ناپذیر قطعی بودن مرگ را به من گوشزد می کند. از این رو، مرگ گذشته از حذف بازگشت ناپذیر دیگری، اختلالی تهدید کننده در ابعاد دوگانه سوژه انسانی هم محسوب می شود.<br /> این اختلال باید به کمک مراسمی جمعی و مناسکی گروهی خنثی شود. به این ترتیب مناسک تدفین که از دید باتای در حالت اولیه اش با ابراز خشونت نسبت به جسد همراه است، بدن مرده را از ماهیت اجتماعی پیشینش تهی می سازد و آن را به صورت چیزی طبیعی و اجتماع زدوده مسخ می کند. مراسم مرده سوزان، مناسک فرو نهادن جسد و تدفین مجدد بقایای آن، یا رها کردن جسد در مناطقی خاص برای آن که طعمه درندگان شود، نشانه هایی هستند که از خشونت آمیز بودن مناسک تدفین حکایت می کنند. گذشته از آن، خود روند خاکسپاری که معمولا با مهار کردن جسد مرده در تابوت یا کفن همراه است و در نهایت به مسدود کردن ارتباط وی با جهان زندگان (به کمک سنگ قبر) ختم می شود، می تواند به شکل کرداری خشونت آمیز تعبیر شود.<br /> بدن مرده، گذشته از خشونتی که تحمل می کند، مرجع خشونت هم تلقی می شود. در تمام فرهنگ های کهنسال و امروزین، مفهوم مرده از قبر گریخته و عناصری اساطیری مانند زامبی و خون آشام وجود دارند. عناصری که عمومیت و ریشه دار بودن تهدید نهفته در بدن مرده را نشان می دهند. خشونتی که با مفهوم مرگ گره خورده است و خشونتی که بر بدن مرده اعمال می شود، نشانه هایی هستند که بر ارتباط نزدیک مرگ و زندگی در فضای ذهنی ما دلالت می کنند. مرگ، چیزی کاملا بیگانه با زندگی و متعارض با آن فرض نمی شود که همواره همچون شکلی از ریخت افتاده و ناقص و خراب شده از زندگی بازنمایی می شود و از همین روست که خطرناک می نماید و کنترل کردنش به تابوهای مورد نظر باتای نیاز دارد.<br /> <br /> ۷. باتای از خلال نوشتارهای گاه پراکنده گویانه اش، به چرخه ای اشاره می کند که مرگ و زندگی را به هم پیوند می دهد و این دو را در رابطه دیالکتیکی نزدیکی با هم ادغام می کند. از دید باتای، ارتباط این دو با مفهومی به نام فساد برقرار می شود. فساد و گندیدگی، فرآیندی است که ماده زنده را به ماده،ی مرده تبدیل می کند. بدن طبیعی زنده وقتی از این فرآیند متاثر شود، به جسدی خطرناک و تهدید کننده تبدیل می شود. فساد، روندی است که به یک اندازه در مرگ و زندگی ریشه دارد. فساد همواره در ماده زنده آغاز می شود و همواره به جسد بیجان ختم می شود. اما ممکن است بدنی زنده در برابر فساد مقاومت کند و یا حتی آن را خنثا نماید. فساد، از سوی دیگر، به خشونتی عام و بی هدف می ماند که از سوی طبیعت بر بدن زنده&amp;lrm;/ مرده اعمال می شود. خشونتی که مناسک مرده کشی مانند تشریح بدن مرده، قطع اندامها، مرده سوزان و...، مشتقی از آن محسوب می شوند.<br /> سخن باتای در مورد فساد به مثابه پیوندگاه زندگی و مرگ، با برداشت فروید شباهتی دارد. فروید نیز به وجود چنین پیوندگاهی باور داشت، اما به جای آن که بر فرآیند فساد و روند تبدیل شدن بدن زنده به مرده تمرکز کند، طبق سنت مطالعاتی خود، غریزه جنسی و روند آمیزش را مورد توجه قرار داده بود. از دید او، دو عنصر نرینه و مادینه که نمایندگان دو نیروی زایندگی و مرگ محسوب می شدند، در شرایطی با هم ادغام می شوند و آن لحظه آمیزش است. آمیزش از دید فروید، شباهت زیادی با فساد از دید باتای دارد و چه تفکر برانگیز است که در بسیاری از نظام های اخلاقی و برداشتهای عامیانه این دو به عنوان تعابیری مترادف به کار گرفته می شوند.<br /> لحظه اوج لذت جنسی، با نوعی زائل شدن هشیاری، پس زده شدن خودآگاهی و رها شدن ناخودآگاه همراه است. از این رو، آمیزش و ارگاسم اموری ترسناک و تهدید کننده محسوب می شوند که بر مبنای باورهای عامیانه برای سلامت روان و از دید اخلاقی راست کیشانه برای پایداری جامعه تهدید کننده است. درست مانند فساد که به دلیل برخاستن از سوژه ای مرده، به اختلال و تهدیدی مشابه دلالت می کند.<br /> فروید، در بخش هایی پراکنده از آثار خود، به طور مفصل به ارتباط روانشناختی آمیزش و مرگ پرداخته است. آمیزش و بچه دار شدن، از سویی نقطه شروع زندگی است و زاده شدن هر عضو جدید جامعه از مجرای آن متحقق می شود و از سوی دیگر (به ویژه در دوران پیشامدرن) همواره با مرگ ارتباط تنگاتنگی داشته است. در گذشته، مرگ مادران هنگام زایمان به قدری رایج بود که آمیزش زنان را به امری مخاطره برانگیز تبدیل می کرد و به همین ترتیب، به دلیل عقب مانده بودن فنون پزشکی، مرگ و میر نیز بیشتر به سنین پایین کودکی و به ویژه نوزادان مربوط می شد. از این رو، از دیرباز مرگ نیز همچون زندگی با زایمان پیوند معنایی داشته و امروزه نیز به شکلی متقارن تر و عادلانه تر در میان دو جنس، از مجرای امراضی مانند ایدز این رابطه احیا شده است.<br /> از این روست که موازی با مناسک خاکسپاری و سوگواری، مراسمی هم برای آمیزش وجود دارند. اعضای جامعه، از مجرای مناسک سوگواری موفق می شوند به خاطره ای مشترک، همگون، هنجارین و خنثی از فرد متوفی دست یابند و غیاب برگشت ناپذیر او را به این ترتیب پر کنند. مراسم خاکسپاری هم نیمه دیگر کار را به انجام می رساند و شیوه های خنثا کردن جسد خطرناک و فساد لانه کرده در آن را به سرانجام می رساند.<br /> چنان که پیروان جدیدتر فروید در مکتب فرانکفورت نشان داده اند، مناسک مربوط به آمیزش نیز نقشی مشابه را بر عهده دارند. آن ها نیز فرآیند زیست شناختی آمیزش دو بدن نرینه و مادینه و دستیابی به اوج لذت جنسی را سازماندهی و هنجارین می سازند و قالبی حقوقی و اجتماعی را بر می سازند که این حادثه تهدید کننده را فهمیدنی، پیش بینی پذیر و قانونمند می نماید.<br /> آنچه که در نگاه باتای و فروید در مورد پیوندگاه مرگ و زندگی مشترک است، مفهوم آشوب است. آمیزش و فساد، گذشته از رابطه استعاری شان با هم، از یک نظر با هم شباهت دارند و آن هم پیوندشان با مفهوم آشوب است. هردوی این مفاهیم، بر گسسته شدن قانونی مرسوم و شکسته شدن مرزبندی های معمول دلالت دارند. جهان روزمره ما که زمینه کردارهای هنجارین مان را بر می سازد، بر مبنای مرزبندی ها و قاعده هایی منظم شده است که زنده را از مرده، بدن طبیعی را از نقش اجتماعی و زن را از مرد جدا می سازد. لحظه تداخل مرگ در زندگی (فساد)، یا زندگی در مرگ (آمیزش) از این نظر خاص تلقی می شوند که این مرزبندی ها را در می نوردند و قواعد حاکم بر زندگی هنجارین را به طور موقت به حالت تعلیق در می آورند.<br /> آشوب از این رو، امری منسوب به مرگ و در تعارض با زندگی نیست که خاصیت مقاطع در هم آمیختگی این دوست. مرگ نیز مانند زندگی از نظم ویژه خویش برخوردار است. نظمی که پس از پایان یافتن روند فساد، با بازگشتن بدن مرده به طبیعت (به طور نمادین، با تبدیل شدن جسد به اسکلت) برقرار می شود و همان است که بر جهان بیجان سیطره دارد. آشوب، محصول رخنه نیروهای مرگ در زندگی است که در قالب مرض و آسیب کالبدشناختی و فساد تجلی می یابد. و یا به نفوذ نیروهای زندگی در مرگ مربوط می شود که تبلورش را در آمیزش جنسی و بسته شدن نطفه فردی جدید می توان دریافت. آشوب، همچون لذت، امری است مرتبط با مرگ و لذت و محصول اندرکنش این دو و به تعبیری، نشانه ماهیت مشترک این دو.<br /> <br /> ۸. سخن گفتن از مرگ، چنان که فروید اشاره و باتای تاکید کرده است، امری ناخوشایند، ناپسند، خطرناک و بدشگون پنداشته می شود. همگان در تلاش برای محصور کردن مرگ در شرایطی ویژه مانند جنگ، مکانی ویژه مانند بیمارستان و افرادی ویژه (مانند بیماران و سالخوردگان) در نوعی توطئه ناگفتنی همدست هستند. از این رو سخن گفتن از مرگ و هم طراز پنداشتنش با زندگی کاری است به لحاظ نظری دشوار و ناپذیرفتنی و به لحاظ عملی نامطلوب و نامرسوم.<br /> با این وجود، چنان که هایدگر گفته، مرگ گرانیگاهی است که زندگی همه ما گرداگرد آن در چرخش است. مرگ، غایتی قطعی و پایانی گریزناپذیر است که داستا ن زندگی ما در پیوند با آن معنا می یابد، یا پوچ می شود. از این رو نگریستن به آن، به یاد آوردنش و فهمیدنش وظیفه ای است که جویندگان زندگی معنادار ناچارند برآورده اش سازند.<br /> دایره واژگان امروز ما و قلمرو مجاز گمانه زنی معاصرمان در مورد مرگ، بی تردید وامدار فروید و جنبش روانکاوی است. نقص های رویکرد فرویدی هرچه که باشد و نقدهای وارد بر نظام روانشناختی اش به هر قدرتی که باشند، باید نقش مهم و اثرگذار وی را بر گشوده شدن حوزه هایی از بحث و اندیشه قدر شناخت که بی تردید مرگ یکی از آن هاست.<br /> <br /> <br /> ''چاپ شده در خردنامه همشهری » تیر 1385 - شماره 4 (3 صفحه - از 60 تا 62)''</div>

Lilayegane https://wiki.soshians.net//index.php?title=%D9%85%D8%B1%DA%AF_%D8%AF%D8%B1%D8%AF_%D9%86%D8%AF%D8%A7%D8%B1%D8%AF&diff=898 2014-06-26T17:12:25Z

<p>Lilayegane: </p> <hr /> <div>ارتباط نهادین مرگ و زندگی درکی است که برای مدت هایی طولانی در شاخه هایی از علوم تجربی و به ویژه زیست شناسی سابقه داشته است.<br /> <br /> قطعی ترین امر درباره زندگی، مرگ است. با این وجود، شیوه های رنگارنگ انکار مرگ، الگوهای متنوع واژگونه ساختن معنای آن و روشهای هوشمندانه بازتفسیر و بازخوانی این رخداد طبیعی، چنان رواجی دارند که هر ذهن کنجکاوی را در رویارویی با این مفهوم دچار سردرگمی می سازند. گویا ابهامی که در مفهوم زندگی تنیده شده است، به مرگ نیز سرایت کرده باشد. مطلب حاضر با اشاره به سه نظریه (ازجمله نظریه فروید) در باب مرگ تنها به نقد آنها می پردازد.<br /> <br /> ۱. در نگاه دانشمندان علوم تجربی راز بزرگی در مرگ وجود ندارد. مرگ، ویران شدن مرزهای سامانه ای است که به طور موقت و در تعادلی شکننده، قلمروی درونی و زنده را از محیطی بیرونی و بیجان تفکیک می کرده است. مرگ پایان یافتن اعلام استقلال سیستمی زنده است که برای مدتی بسیار کوتاه در حد عمر اندک جانداران در برابر فشار زورآور محیط پیرامونی اش مقاومت به خرج داده است. مرگ ظهور تعادلی ترمودینامیک است، در میان درون و برون سیستمی که به ضرب و زور ساختارهای اطلاعاتی، جریان ماده و انرژی را به شکلی هم افزا سازماندهی کرده بود. در دانش تجربی، مرگ چیزی شگفت آور یا نامنتظره نیست. تنها نقطه پایانی است، بر ماجرایی موقت و کوتاه مدت به نام زندگی. این زندگی است که در پویایی غیرمنتظره اش، در پیچیدگی افزاینده و پیش بینی ناپذیرش و در الگوهای تکامل یابنده و گوناگونش شگرف و غریب می نماید. مرگ، برعکس امری عادی و پیش پا افتاده می نماید. روندی معقول، طبیعی و قطعی که تمام سازواره های جاندار را در می رباید، نظم و پیچیدگی درونی شان را منهدم می سازد و در سیری شناخته شده و قابل پیش بینی، عناصر بغرنج اندوخته شده در درون سیستم های جاندار را دستخوش تجزیه و پراکندگی و تباهی می سازد. پرسش بزرگ در این جا، دلیل مردن جانداران نیست که ماهیت جان و چگونگی زنده بودنشان است.<br /> از دید نظریه پردازان علوم انسانی اما، مرگ امری رمزآلود است. بر خلاف علوم تجربی که بر شواهد آزمایشگاهی و دگردیسی حالات گوناگون ماده تمرکز کرده اند، در علوم انسانی با آدمیان، خواستها و میل هایشان سر و کار داریم. در این جا معنایی که آدمیان برای زندگی خویش بر می سازند و شیوه ای که آن را به کردار و رفتار تبدیل می کنند، موضوع بحث است. از این رو، در دامنه علوم انسانی مرگ همچون امری رازآمیز و شگفت جلوه می کند. در مقابل زندگی امری واضح و روشن پنداشته می شود. چیزی ملموس و تجربه شده که نزدیک و آشنا می نماید و بر بنیاد شهود روزانه ما استوار شده است.<br /> در این قلمرو، مرگ معمایی بزرگ است؛ نقطه پایانی که رشته آشنا و امن عمر را قطع می کند، حادثه ای گریزناپذیر و عمومی که همگان با آن روبرو خواهند شد و با این وجود زمان و مکان وقوعش قابل پیش بینی نیست. مرگ است که به قهرمانانه ترین سرگذشت ها معنا می بخشد و مرگ است که پیش پا افتاده ترین زندگی ها را پوچ می سازد. پیشامدی است که قطعا فرا خواهد رسید و با این وجود فرا رسیدنش همواره غیرقطعی و نامنتظره است. تجربه ای است که در دامنه مشاهدات ما، موضوعش همواره دیگری است، اما بی تردید توسط خود ما نیز درک خواهد شد. مرگ از این رو وحدت اضداد است. امری است مشاهده پذیر و درک ناپذیر، گریزپا و تعقیب کننده، قطعی و غیرقابل پیش بینی و معنابخش و پوچ کننده. شاید مرگ به دلیل در هم آمیختن این صفتهای متضاد به معمایی چنین بزرگ تبدیل شده باشد.<br /> <br /> ۲. درباره مرگ، سه اصل موضوعه عمومی وجود دارد که در تمام فرهنگ‌ها و تمام مقاطع تاریخی، به شکلی صریح یا تلویحی مورد پذیرش بوده است و مستقل از نظریه پردازی‌های فیلسوفان، روحانیون و دانشمندان، توسط عامه مردم پیش فرض گرفته می‌شده است.<br /> نخستین و مستحکم‌ترین پیش‌فرض، به رابطه زندگی و مرگ باز می‌گردد. تضاد آشتی‌ناپذیر این دو و آرایش یافتن‌شان در قالب یک دوقطبی معنایی، چنان آشکار و آشناست که ما را از بحث و شرح بیشتر بی‌نیاز می‌سازد. مرگ، همواره در قالب متضاد زندگی تعریف شده است و همچون امری مخالف حیات فهمیده می‌شود. مرگ، غیاب زندگی است و زندگی، غیاب مرگ و این پیش فرض چنان بدیهی می‌نماید که ذکرش در این جا شاید غریب بنماید.<br /> دومین پیش فرض، آن است که مرگ با مفهوم اموری ناخوشایند و منفی همچون درد و رنج و بیماری و پیری ارتباط دارد. از دیرباز، مرگ را همچون رنجی عظیم و دردی التیام‌ناپذیر فهمیده‌اند و بیماری‌هایی کشنده مانند طاعون را با نام مرگ سیاه نامگذاری کرده‌اند. سالخوردگان همچون کسانی تصویر شده‌‌اند که یک پایشان لب گور است و شفا یافتن بیماران همچون رستن از چنگال عفریت مرگ تلقی شده است.<br /> سومین پیش فرض، باور معمولا ناخودآگاه به این اصل است که جفت متضاد مرگ&amp;lrm;/ زندگی، با جفتهایی کلیدی مانند آشوب&amp;lrm;/ نظم، غیاب&amp;lrm;/ حضور و... پیوند دارد، یا حتی مترادف آنها می‌باشد.<br /> این نوشتار را برای آن می‌نویسم که نادرست بودن این سه پیش‌فرض را نشان دهم و برای دستیابی به این هدف، از چارچوب نظری روانکاوانه در مقام یکی از نیروهای اثرگذار بر تکامل نگرش ما درباره مرگ، بهره خواهم جست، هرچند در کل، از زاویه‌ای روانکاوانه به روان آدمی نمی‌نگرم.<br /> <br /> ۳. مرگ و زندگی از دیرباز همچون دو دشمن سازش ناپذیر تجسم شده اند. زندگی امری اهورایی و مقدس و مرگ سانحه ای شیطانی و ناگوار تلقی می شود و تمایز میان این دو از دیرباز به قدری برجسته و چشمگیر بوده که معمولا در فرهنگ های باستانی آن ها را با دو خدا و دو مرجع آسمانی (اهورامزدا در برابر اهریمن، زئوس در برابر هادس و...) و حتی دو قلمرو مکانی متفاوت (معمولا روی زمین در برابر زیر زمین) هم ارز می دانسته اند.با این وجود، چنین می نماید که تعارض میان این دو مفهوم چنین آشکار و بدیهی نباشد.<br /> قطب بندی یاد شده، تا حدودی از مخلوط شدن دو مفهوم متفاوت چیز مرده و چیز بیجان بر می خیزد. چیز بی جان مثل سنگ و رودخانه و ابر - پدیداری است که به خاطر ساختار و کارکرد ویژه اش، حامل حیات و پیچیدگی های خاص آن نیست و نمی تواند باشد. در حالی که چیز مرده مانند جسد - پدیداری است که دست کم برای مدتی زنده بوده، اما به خاطر فرا رسیدن مرگ پیچیدگی و پویایی ویژه آن را از دست داده است. این بدان معناست که امر بیجان و امر مرده مترادف هم نیستند، قلمرو محیط طبیعی بیجان را نمی توان عرصه تاخت و تاز مرگ دانست.<br /> لانه مرگ، بر خلاف آنچه که در نگاه نخست به نظر می رسد، بدن جاندار است. تنها جاندار است که می تواند بمیرد. و تنها در زمانی کوتاه پس از زنده بودنش همچون چیزی مرده دوام دارد. پس از مدتی کوتاه، پدیدار مرده به پدیداری بیجان تبدیل می شود و به این ترتیب از حوزه قدرت مرگ می گریزد. لاشه ای که تجزیه شد و به خاک تبدیل شد و جسدی که فاسد شد و به مواد آلی سازنده اش تجزیه شد، دیگر پدیده مرده محسوب نمی شوند که بخشی از طبیعت بیجان هستند. قلمرو ماده بی جان، زمینه ای است که دژهای شکننده بدن زنده را محاصره کرده است و در جریان روندی مستمر دیواره های این دژ را فرو می کوبد و آن را به بدنی مرده تبدیل می کند که تنها برای مدتی کوتاه دوام دارد. یعنی زمانی که کافی است تا جسد مرده توسط زمینه کور و بی هدف پیرامونش بلعیده شود. از این روست که عرصه حکمرانی مرگ نیز مانند زندگی، بدن است. بدن، نقطه پیوندی است که مرگ و زندگی در آن با هم تلاقی می کنند. هریک برای مدتی کوتاه می تواند در آن لانه کند و حضور هریک حضور دیگری را کمرنگ می سازد. به همین دلیل هم بدن در تمام تمدن های کهنسال و تمدن های امروزین با تفسیری دیگر- همچون امری قدسی تلقی می شده و در عین حال نقطه تمرکز تابوها و محرمات نیز بوده است.<br /> زندگی و مرگ، از این رو، در قلمرو زمانی و مکانی مشابهی مستقر شده اند. از دید سوژه ای که تعادل پویایی مرگ و زندگی را در درون بدنش تجربه می کند، ممکن است مرگ و زندگی متعارض و متضاد بنمایند. اما اگر از بیرون و به شکلی عینی به این دو بنگریم، یین و یانگی در هم تنیده را باز می یابیم که هیچ کدامشان بدون حضور دیگری معنا ندارند. مرگ تنها در بدنی زنده ظهور می کند و زندگی تنها در کشمکش با مرگ و مقاومتی که در برابر مردن از خود نشان می دهد، تثبیت می شود. این دو، مفاهیمی در هم پیوسته و مرتبط با هم هستند. چنان که تمام زوج های متضاد معنایی دیگر نیز چنین هستند.<br /> <br /> ۴. ارتباط نهادین مرگ و زندگی و سوار شدن هر یک بر روی دیگری، درکی است که برای مدت هایی طولانی در شاخه هایی از علوم تجربی و به ویژه زیست شناسی سابقه داشته است. با این وجود، این برداشت برای مدتی بسیار طولانی تیول دانشمندان و گروهی اندک از نخبگان فکری محسوب می شد. کسی که در فراگیر شدن این ادراک و تبدیل شدن این شناخت به امری عمومی نقشی به سزا ایفا کرد، فروید بود.<br /> فروید در سال 1919.م یکی از مشهورترین رساله های خود را به رشته تحریر در آورد. نوشتاری که امروز با عنوان فراسوی اصل لذت شناخته می شود. فروید در این متن، به بازنگری در آرای پیشین خود پرداخته و این نقد مخالفانش را پذیرفته که باور به اصل لذت و جریان لیبیدو، برای توضیح تمام رخدادهای روانی آدمیان کافی نیست. فروید که با قالب روان پویایی (Psychodynamism) مشهور خود به روان آدمی می نگریست، چارچوبی تقریبا مکانیکی را در مورد نیروها و متغیرهای درون ذهن آدمی ابداع کرده بود که از چند نظر انقلابی می نمود:<br /> نخست آن که امر ناخودآگاه را به رسمیت شناخته بود. آن هم نه همچون سویه ای تاریک و منفی و دست و پاگیر از نفس سرکش بشری ـ چنان که در آثار روحانیون مسیحی تصویر می شد ـ بلکه همچون خزانه ای از اندوخته های روانی که بخش عمده شخصیت آدمیان را شکل می داد و کردارهایش را تعیین می کرد.<br /> دومین ابداع مهم فروید، آن بود که لذت را از مرتبه امری فلسفی و اخلاقی فرو کشیده بود و آن را با تعبیری زیست شناختی به عنوان محور پویایی روان بشر معتبر ساخته بود. فروید با الهام از قالب نظری مکانیکی ای که در زمانه اش مسلط بود، این لذت را با جریانی از نیروها و فشارها و اندرکنشهای شبه فیزیکی همتا دانسته بود که در قالب مفهوم لیبیدو تبلور می یافت.<br /> سومین عنصر انقلابی در نظریه فروید آن بود که کل دستگاه نظری اش را به شیوه ای از روان درمانی پیوند داده بود و کلیت این مجموعه را در قالب زنجیره ای از مشاهدات تجربی و تفسیرهای مبتنی بر آزمون، به علم مدرن نزدیک ساخته بود.<br /> اهمیت دیدگاه فروید، از آن روست که نخستین چارچوب مدرن علمی درباره روان انسان را صورتبندی کرد و این کار را در شرایطی انجام داد که دو مفهوم کلیدی ناخودآگاه و لذت در نگرشش به جایگاهی کلیدی و مثبت دست یافته بودند. این دو مفهوم، برای مدتی بسیار طولانی زیر تاثیر اخلاقیات مسیحی و آرای ارسطویی کلیسای کاتولیک همچون عناصری شیطانی و ناپسند تلقی می شدند و همواره از دایره اندیشه درباره روان سالم و توانمند کنار گذاشته می شدند. برداشت ویژه فروید، با مخالفتی که نسبت به سرکوب اصل لذت داشت و شیوه هایی گاه کارآمد که برای دروان درمانی ابداع کرده بود، گره خورد و نگرشش را به نوعی نظریه فراگیر تبدیل کرد که همه چیز را به شکلی نوآورانه توضیح می داد و در عین حال مدعی رسالتی انقلابی و رهایی بخش هم بود.<br /> مرگ گرانیگاهی است که زندگی همه ما گرداگرد آن در چرخش است. از این رو فهمیدنش وظیفه ای است که جویندگان زندگی معنادار ناچارند برآورده اش سازند.<br /> در این زمانه و در این زمینه بود که فروید مقاله فراسوی اصل لذت را نگاشت. متنی که برای حل کردن معمای خشونت انسانی اختصاص یافته بود. فروید، به ویژه در جریان جنگ جهانی نخست، به بازبینی در آرای خود پرداخت و دریافت که محور گرفتن نتیجه مستقیم میل به لذت (یعنی غریزه جنسی)، به تنهایی برای توضیح دادن رفتارهایی ویرانگرانه همچون کشتار همنوعان و شهوت خونریزی و آزار دیگران کافی نیست. از این رو، در این نوشتار، غریزه تازه ای را به میل جنسی افزود. فروید پیش از آن لذت را با میل به بقا و گرایش عمومی جانداران برای تداوم زندگی مربوط دانسته بود و از این رو غریزه جنسی (اروس) را با زندگی مترادف می دانست. از این رو وقتی قصد کرد تا قطبی در برابر میل به زندگی تعریف کند، آن را غریزه مرگ نامید و آن را تاناتوس نامید که در اساطیر یونانی برادر خدای خواب (هوپنوس) پنداشته می شد و اسمش به معنای مرگ بود.<br /> فروید در این نوشتار ادعا کرده بود که لذت، نه تنها با بقا و زندگی که با مرگ هم در ارتباط است. سازواره های زنده، به همان شکلی که بقای خویش و زنده ماندن خود را محور انتخاب رفتارهایشان قرار می دهند، به طور فعال در پی نابود کردن رقیبان و دشمنان نیز هستند و از دستیابی به این اهداف نیز لذت می برند. به این ترتیب، اصل لذت که در منظومه فرویدی جایگاهی مرکزی داشت، به طور همزمان با دو نیروی متعارض زندگی و مرگ پیوند خورد. زندگی خویش و مرگ دیگران. فروید دراین رساله و در نوشتارهای دیگرش، زندگی و مرگ را با دو اصل بنیادین زن و مرد نیز مربوط دانست و با شیوه ای که امروزه نقد شدید متفکران زن گرا (Feminist) را بر انگیخته است، عنصر نرینه را با نظم و قدرت و عنصر مادینه را با آشوب و ابهام مترادف دانست. فروید معتقد بود که به دلیل همین همخوانی معنایی جفت متضاد زندگی&amp;lrm;/ مرگ با مرد&amp;lrm;/ زن (و البته نظم/آشوب) است که زنان در اساطیر ملل گوناگون به صورت موجوداتی آشوبگر و گاه مرگبار تصویر شده اند. در حالی که قدرت ویرانگر مردانه در قالبی اجتماعی سازمان یافته و شکل حامی نظم مستقر را به خود گرفته است. البته روند استدلال فروید برای دستیابی به این تفسیر قابل نقد و خدشه پذیر است. چنان که شواهد پشتیبان این ادعاها، طیفی بسیار وسیع و ناهمگن از داده های بحث پذیر را در بر می گیرند؛مانند این مشاهده که تمام سلاح های جنگی به فالوس (آلت نرینه) شباهت دارند.<br /> با وجود تفسیر خاص فروید از ارتباط دوقطبی های زندگی&amp;lrm;/ مرگ و مرد&amp;lrm;/ زن و پیوندی که میان این عناصر با لذت برقرار می کند، مقاله فروید از این نظر اهمیت دارد که یکی از نخستین نقدهای اثرگذار جدید بر ارتباط سنتی مرگ با درد و رنج محسوب می شود.<br /> <br /> ۵. بر مبنای مجموعه ای از شواهد بالینی و زیست شناختی، می دانیم که فروید در مورد ارتباط مرگ و لذت و گسست مفهوم درد و رنج از مرگ تا حدودی بر حق بوده است. شواهد بالینی -همراستا با شهود همگان- نشان می دهند که مرگ، نقطه پایان درد و رنج است. مرگ آن لحظه ای است که تقابل میان لذت و رنج از میان می رود و برای کسانی که به بیماری های پیش رونده دردناک مانند سرطان - مبتلا شده اند، لحظه رهایی از رنج محسوب می شود. داده های فیزیولوژیک هم نشان می دهد که بر خلاف تصور عمومی، لحظه مرگ با رنجی همراه نیست. یعنی مرگ درد ندارد!<br /> این ها همه بدان معناست که پیوند رایجی که بین مفهوم مرگ و رنج وجود دارد، مبنای علمی و شواهدی پشتیبان تجربی ندارد. مرگ در شرایطی که به دنبال بیماری ای پیش رونده و زمین گیرکننده فرا برسد، همچون نوعی بی حسی و رهایی از درد تجربه می شود و در شرایطی که در اثر سانحه ای ناگهانی و بر بدنی سالم و فعال عارض شود (مانند کسانی که در جنگ کشته می شوند) به دلیل ترشح افراطی آدرنالین و آندورفین ها، گاه با مقدمه ای شوق انگیز و هیجان آور همراه است. در هر حال این نکته آشکار است که بدن در حال مرگ، در صورتی که در اثر لطمه ای ناگهانی با مرگ روبه رو شود، مجموعه ای از داروهای ضد درد و هیجان آور را در خود تولید می کند. تنها استثنا در این مورد، مرگ هایی است که با فاصله ای زمانی بعد از سانحه ای دردناک (مانند سوختگی) فرا می رسند. حتی در این موارد هم، چنین می نماید که درد و رنج ناشی از سانحه یاد شده، امری است که توسط بدن زنده تجربه می شود و لحظه مرگ، - چنان که گفته شد - با نوعی بی حسی و رهایی از رنج همراه است. از این رو، پیوند مرگ و رنج، رابطه ای ذهنی و موهوم است. از این رو، چنین می نماید که این مصرع از شعر ایرج میرزا به لحاظ علمی درست باشد که هر قوی اول ضعیف شد، بعد مُرد.<br /> <br /> ۶. یکی از نویسندگان معاصر فرانسوی که بسیار در مورد مرگ نوشته است، ژرژ باتای نام دارد که از جنبه هایی پیرو فروید هم محسوب می شود. باتای به ویژه به ارتباط میان تابو و مرگ علاقه مند بود و در مورد مناسک دوپهلوی تدفین و سوگواری کنکاش فراوان کرده است. مراسمی که از سویی برای احترام گذاشتن به خاطره فرد متوفی و بازماندگان وی تخصیص یافته اند و از سوی دیگر معمولا با نجس و تابو پنداشتن جسد و روشهایی برای خلاص شدن از شر آن همراه هستند. از دید باتای، مناسک بی اثر کردن مرده و هنجار نمودن خاطره متوفی، روش هایی عام و فراگیر هستند که در تمام جوامع انسانی وجود دارند و به ماهیت ویژه مرگ و پیوند ناگسستنی اش با زندگی دلالت دارند.<br /> هر عضو جامعه، کنشگری فعال و مولد است که از دید نظریه دو جسم ، حامل دو بعد متمایز محسوب می شود. فرد، یک بعد طبیعی و یک بعد اجتماعی دارد. بعد طبیعی به ساختار بدنش، سنش، جنسیتش و خصوصیات زیست شناختی اش مربوط می شود و بعد اجتماعی اش به نقشهایی که بر عهده دارد، تخصصش و منزلت و جایگاهش در سلسله مراتب قدرت اجتماعی باز می گردد. مرگ، رخدادی است که بعد طبیعی فرد را زائل می کند، بی آن که بدن را از میان بردارد و بعد اجتماعی را دستخوش نابودی می سازد، بی آن که خاطره فرد متوفی در ذهن اطرافیانش را حذف کند.<br /> از این رو، مرگ نوعی عدم آسیب اجتماعی است که توازن رایج در میان دو بعد یک سوژه انسانی را بر هم می زند. از دید باتای، مناسک تدفین و سوگواری روشهایی هستند که توسط بازماندگان و نظام اجتماعی برای ترمیم این آسیب ابداع شده اند. مرگ، مانند زندگی در بدن اقامت می کند و به همین دلیل با فرا رسیدنش، بعد طبیعی یک عضو جامعه به امری متضاد با خود بدل می شود. بدن که تا به حال به دلیل جاندار بودن و برخورداری از ماهیت زندگی امری مقدس و صاحب حقوق پنداشته می شد، ناگهان از مرتبه خود فرو می افتد و به جایگاه مرگ تبدیل می گردد. مرگی که هم از نظر زیست شناختی و هم روانی، بازماندگان را تهدید می کند. فرآیند فساد و تلاشی جسد، چیزی است که از نظر بهداشتی و زیستی بیماری زا و خطرناک تلقی می شود و خود حضور جسد یعنی دیگری ای که با وجود زنده نبودن، هنوز حضور دارد،- حقیقت تحمل ناپذیر قطعی بودن مرگ را به من گوشزد می کند. از این رو، مرگ گذشته از حذف بازگشت ناپذیر دیگری، اختلالی تهدید کننده در ابعاد دوگانه سوژه انسانی هم محسوب می شود.<br /> این اختلال باید به کمک مراسمی جمعی و مناسکی گروهی خنثی شود. به این ترتیب مناسک تدفین که از دید باتای در حالت اولیه اش با ابراز خشونت نسبت به جسد همراه است، بدن مرده را از ماهیت اجتماعی پیشینش تهی می سازد و آن را به صورت چیزی طبیعی و اجتماع زدوده مسخ می کند. مراسم مرده سوزان، مناسک فرو نهادن جسد و تدفین مجدد بقایای آن، یا رها کردن جسد در مناطقی خاص برای آن که طعمه درندگان شود، نشانه هایی هستند که از خشونت آمیز بودن مناسک تدفین حکایت می کنند. گذشته از آن، خود روند خاکسپاری که معمولا با مهار کردن جسد مرده در تابوت یا کفن همراه است و در نهایت به مسدود کردن ارتباط وی با جهان زندگان (به کمک سنگ قبر) ختم می شود، می تواند به شکل کرداری خشونت آمیز تعبیر شود.<br /> بدن مرده، گذشته از خشونتی که تحمل می کند، مرجع خشونت هم تلقی می شود. در تمام فرهنگ های کهنسال و امروزین، مفهوم مرده از قبر گریخته و عناصری اساطیری مانند زامبی و خون آشام وجود دارند. عناصری که عمومیت و ریشه دار بودن تهدید نهفته در بدن مرده را نشان می دهند. خشونتی که با مفهوم مرگ گره خورده است و خشونتی که بر بدن مرده اعمال می شود، نشانه هایی هستند که بر ارتباط نزدیک مرگ و زندگی در فضای ذهنی ما دلالت می کنند. مرگ، چیزی کاملا بیگانه با زندگی و متعارض با آن فرض نمی شود که همواره همچون شکلی از ریخت افتاده و ناقص و خراب شده از زندگی بازنمایی می شود و از همین روست که خطرناک می نماید و کنترل کردنش به تابوهای مورد نظر باتای نیاز دارد.<br /> <br /> ۷. باتای از خلال نوشتارهای گاه پراکنده گویانه اش، به چرخه ای اشاره می کند که مرگ و زندگی را به هم پیوند می دهد و این دو را در رابطه دیالکتیکی نزدیکی با هم ادغام می کند. از دید باتای، ارتباط این دو با مفهومی به نام فساد برقرار می شود. فساد و گندیدگی، فرآیندی است که ماده زنده را به ماده،ی مرده تبدیل می کند. بدن طبیعی زنده وقتی از این فرآیند متاثر شود، به جسدی خطرناک و تهدید کننده تبدیل می شود. فساد، روندی است که به یک اندازه در مرگ و زندگی ریشه دارد. فساد همواره در ماده زنده آغاز می شود و همواره به جسد بیجان ختم می شود. اما ممکن است بدنی زنده در برابر فساد مقاومت کند و یا حتی آن را خنثا نماید. فساد، از سوی دیگر، به خشونتی عام و بی هدف می ماند که از سوی طبیعت بر بدن زنده&amp;lrm;/ مرده اعمال می شود. خشونتی که مناسک مرده کشی مانند تشریح بدن مرده، قطع اندامها، مرده سوزان و...، مشتقی از آن محسوب می شوند.<br /> سخن باتای در مورد فساد به مثابه پیوندگاه زندگی و مرگ، با برداشت فروید شباهتی دارد. فروید نیز به وجود چنین پیوندگاهی باور داشت، اما به جای آن که بر فرآیند فساد و روند تبدیل شدن بدن زنده به مرده تمرکز کند، طبق سنت مطالعاتی خود، غریزه جنسی و روند آمیزش را مورد توجه قرار داده بود. از دید او، دو عنصر نرینه و مادینه که نمایندگان دو نیروی زایندگی و مرگ محسوب می شدند، در شرایطی با هم ادغام می شوند و آن لحظه آمیزش است. آمیزش از دید فروید، شباهت زیادی با فساد از دید باتای دارد و چه تفکر برانگیز است که در بسیاری از نظام های اخلاقی و برداشتهای عامیانه این دو به عنوان تعابیری مترادف به کار گرفته می شوند.<br /> لحظه اوج لذت جنسی، با نوعی زائل شدن هشیاری، پس زده شدن خودآگاهی و رها شدن ناخودآگاه همراه است. از این رو، آمیزش و ارگاسم اموری ترسناک و تهدید کننده محسوب می شوند که بر مبنای باورهای عامیانه برای سلامت روان و از دید اخلاقی راست کیشانه برای پایداری جامعه تهدید کننده است. درست مانند فساد که به دلیل برخاستن از سوژه ای مرده، به اختلال و تهدیدی مشابه دلالت می کند.<br /> فروید، در بخش هایی پراکنده از آثار خود، به طور مفصل به ارتباط روانشناختی آمیزش و مرگ پرداخته است. آمیزش و بچه دار شدن، از سویی نقطه شروع زندگی است و زاده شدن هر عضو جدید جامعه از مجرای آن متحقق می شود و از سوی دیگر (به ویژه در دوران پیشامدرن) همواره با مرگ ارتباط تنگاتنگی داشته است. در گذشته، مرگ مادران هنگام زایمان به قدری رایج بود که آمیزش زنان را به امری مخاطره برانگیز تبدیل می کرد و به همین ترتیب، به دلیل عقب مانده بودن فنون پزشکی، مرگ و میر نیز بیشتر به سنین پایین کودکی و به ویژه نوزادان مربوط می شد. از این رو، از دیرباز مرگ نیز همچون زندگی با زایمان پیوند معنایی داشته و امروزه نیز به شکلی متقارن تر و عادلانه تر در میان دو جنس، از مجرای امراضی مانند ایدز این رابطه احیا شده است.<br /> از این روست که موازی با مناسک خاکسپاری و سوگواری، مراسمی هم برای آمیزش وجود دارند. اعضای جامعه، از مجرای مناسک سوگواری موفق می شوند به خاطره ای مشترک، همگون، هنجارین و خنثی از فرد متوفی دست یابند و غیاب برگشت ناپذیر او را به این ترتیب پر کنند. مراسم خاکسپاری هم نیمه دیگر کار را به انجام می رساند و شیوه های خنثا کردن جسد خطرناک و فساد لانه کرده در آن را به سرانجام می رساند.<br /> چنان که پیروان جدیدتر فروید در مکتب فرانکفورت نشان داده اند، مناسک مربوط به آمیزش نیز نقشی مشابه را بر عهده دارند. آن ها نیز فرآیند زیست شناختی آمیزش دو بدن نرینه و مادینه و دستیابی به اوج لذت جنسی را سازماندهی و هنجارین می سازند و قالبی حقوقی و اجتماعی را بر می سازند که این حادثه تهدید کننده را فهمیدنی، پیش بینی پذیر و قانونمند می نماید.<br /> آنچه که در نگاه باتای و فروید در مورد پیوندگاه مرگ و زندگی مشترک است، مفهوم آشوب است. آمیزش و فساد، گذشته از رابطه استعاری شان با هم، از یک نظر با هم شباهت دارند و آن هم پیوندشان با مفهوم آشوب است. هردوی این مفاهیم، بر گسسته شدن قانونی مرسوم و شکسته شدن مرزبندی های معمول دلالت دارند. جهان روزمره ما که زمینه کردارهای هنجارین مان را بر می سازد، بر مبنای مرزبندی ها و قاعده هایی منظم شده است که زنده را از مرده، بدن طبیعی را از نقش اجتماعی و زن را از مرد جدا می سازد. لحظه تداخل مرگ در زندگی (فساد)، یا زندگی در مرگ (آمیزش) از این نظر خاص تلقی می شوند که این مرزبندی ها را در می نوردند و قواعد حاکم بر زندگی هنجارین را به طور موقت به حالت تعلیق در می آورند.<br /> آشوب از این رو، امری منسوب به مرگ و در تعارض با زندگی نیست که خاصیت مقاطع در هم آمیختگی این دوست. مرگ نیز مانند زندگی از نظم ویژه خویش برخوردار است. نظمی که پس از پایان یافتن روند فساد، با بازگشتن بدن مرده به طبیعت (به طور نمادین، با تبدیل شدن جسد به اسکلت) برقرار می شود و همان است که بر جهان بیجان سیطره دارد. آشوب، محصول رخنه نیروهای مرگ در زندگی است که در قالب مرض و آسیب کالبدشناختی و فساد تجلی می یابد. و یا به نفوذ نیروهای زندگی در مرگ مربوط می شود که تبلورش را در آمیزش جنسی و بسته شدن نطفه فردی جدید می توان دریافت. آشوب، همچون لذت، امری است مرتبط با مرگ و لذت و محصول اندرکنش این دو و به تعبیری، نشانه ماهیت مشترک این دو.<br /> <br /> ۸. سخن گفتن از مرگ، چنان که فروید اشاره و باتای تاکید کرده است، امری ناخوشایند، ناپسند، خطرناک و بدشگون پنداشته می شود. همگان در تلاش برای محصور کردن مرگ در شرایطی ویژه مانند جنگ، مکانی ویژه مانند بیمارستان و افرادی ویژه (مانند بیماران و سالخوردگان) در نوعی توطئه ناگفتنی همدست هستند. از این رو سخن گفتن از مرگ و هم طراز پنداشتنش با زندگی کاری است به لحاظ نظری دشوار و ناپذیرفتنی و به لحاظ عملی نامطلوب و نامرسوم.<br /> با این وجود، چنان که هایدگر گفته، مرگ گرانیگاهی است که زندگی همه ما گرداگرد آن در چرخش است. مرگ، غایتی قطعی و پایانی گریزناپذیر است که داستا ن زندگی ما در پیوند با آن معنا می یابد، یا پوچ می شود. از این رو نگریستن به آن، به یاد آوردنش و فهمیدنش وظیفه ای است که جویندگان زندگی معنادار ناچارند برآورده اش سازند.<br /> دایره واژگان امروز ما و قلمرو مجاز گمانه زنی معاصرمان در مورد مرگ، بی تردید وامدار فروید و جنبش روانکاوی است. نقص های رویکرد فرویدی هرچه که باشد و نقدهای وارد بر نظام روانشناختی اش به هر قدرتی که باشند، باید نقش مهم و اثرگذار وی را بر گشوده شدن حوزه هایی از بحث و اندیشه قدر شناخت که بی تردید مرگ یکی از آن هاست.<br /> <br /> <br /> ''چاپ شده در خردنامه همشهری » تیر 1385 - شماره 4 (3 صفحه - از 60 تا 62)''</div>

Lilayegane https://wiki.soshians.net//index.php?title=%D9%85%D8%B1%DA%AF_%D8%AF%D8%B1%D8%AF_%D9%86%D8%AF%D8%A7%D8%B1%D8%AF&diff=848 2014-06-22T10:38:00Z

<p>Lilayegane: </p> <hr /> <div>ارتباط نهادین مرگ و زندگی درکی است که برای مدت هایی طولانی در شاخه هایی از علوم تجربی و به ویژه زیست شناسی سابقه داشته است.<br /> <br /> قطعی ترین امر درباره زندگی، مرگ است. با این وجود، شیوه های رنگارنگ انکار مرگ، الگوهای متنوع واژگونه ساختن معنای آن و روشهای هوشمندانه بازتفسیر و بازخوانی این رخداد طبیعی، چنان رواجی دارند که هر ذهن کنجکاوی را در رویارویی با این مفهوم دچار سردرگمی می سازند. گویا ابهامی که در مفهوم زندگی تنیده شده است، به مرگ نیز سرایت کرده باشد. مطلب حاضر با اشاره به سه نظریه (ازجمله نظریه فروید) در باب مرگ تنها به نقد آنها می پردازد.<br /> <br /> ۱. در نگاه دانشمندان علوم تجربی راز بزرگی در مرگ وجود ندارد. مرگ، ویران شدن مرزهای سامانه ای است که به طور موقت و در تعادلی شکننده، قلمروی درونی و زنده را از محیطی بیرونی و بیجان تفکیک می کرده است. مرگ پایان یافتن اعلام استقلال سیستمی زنده است که برای مدتی بسیار کوتاه در حد عمر اندک جانداران در برابر فشار زورآور محیط پیرامونی اش مقاومت به خرج داده است. مرگ ظهور تعادلی ترمودینامیک است، در میان درون و برون سیستمی که به ضرب و زور ساختارهای اطلاعاتی، جریان ماده و انرژی را به شکلی هم افزا سازماندهی کرده بود. در دانش تجربی، مرگ چیزی شگفت آور یا نامنتظره نیست. تنها نقطه پایانی است، بر ماجرایی موقت و کوتاه مدت به نام زندگی. این زندگی است که در پویایی غیرمنتظره اش، در پیچیدگی افزاینده و پیش بینی ناپذیرش و در الگوهای تکامل یابنده و گوناگونش شگرف و غریب می نماید. مرگ، برعکس امری عادی و پیش پا افتاده می نماید. روندی معقول، طبیعی و قطعی که تمام سازواره های جاندار را در می رباید، نظم و پیچیدگی درونی شان را منهدم می سازد و در سیری شناخته شده و قابل پیش بینی، عناصر بغرنج اندوخته شده در درون سیستم های جاندار را دستخوش تجزیه و پراکندگی و تباهی می سازد. پرسش بزرگ در این جا، دلیل مردن جانداران نیست که ماهیت جان و چگونگی زنده بودنشان است.<br /> از دید نظریه پردازان علوم انسانی اما، مرگ امری رمزآلود است. بر خلاف علوم تجربی که بر شواهد آزمایشگاهی و دگردیسی حالات گوناگون ماده تمرکز کرده اند، در علوم انسانی با آدمیان، خواستها و میل هایشان سر و کار داریم. در این جا معنایی که آدمیان برای زندگی خویش بر می سازند و شیوه ای که آن را به کردار و رفتار تبدیل می کنند، موضوع بحث است. از این رو، در دامنه علوم انسانی مرگ همچون امری رازآمیز و شگفت جلوه می کند. در مقابل زندگی امری واضح و روشن پنداشته می شود. چیزی ملموس و تجربه شده که نزدیک و آشنا می نماید و بر بنیاد شهود روزانه ما استوار شده است.<br /> در این قلمرو، مرگ معمایی بزرگ است؛ نقطه پایانی که رشته آشنا و امن عمر را قطع می کند، حادثه ای گریزناپذیر و عمومی که همگان با آن روبرو خواهند شد و با این وجود زمان و مکان وقوعش قابل پیش بینی نیست. مرگ است که به قهرمانانه ترین سرگذشت ها معنا می بخشد و مرگ است که پیش پا افتاده ترین زندگی ها را پوچ می سازد. پیشامدی است که قطعا فرا خواهد رسید و با این وجود فرا رسیدنش همواره غیرقطعی و نامنتظره است. تجربه ای است که در دامنه مشاهدات ما، موضوعش همواره دیگری است، اما بی تردید توسط خود ما نیز درک خواهد شد. مرگ از این رو وحدت اضداد است. امری است مشاهده پذیر و درک ناپذیر، گریزپا و تعقیب کننده، قطعی و غیرقابل پیش بینی و معنابخش و پوچ کننده. شاید مرگ به دلیل در هم آمیختن این صفتهای متضاد به معمایی چنین بزرگ تبدیل شده باشد.<br /> <br /> ۲. درباره مرگ، سه اصل موضوعه عمومی وجود دارد که در تمام فرهنگ ها و تمام مقاطع تاریخی، به شکلی صریح یا تلویحی مورد پذیرش بوده است و مستقل از نظریه پردازی های فیلسوفان، روحانیون و دانشمندان، توسط عامه مردم پیش فرض گرفته می شده است.<br /> نخستین و مستحکم ترین پیش فرض، به رابطه زندگی و مرگ باز می گردد. تضاد آشتی ناپذیر این دو و آرایش یافتن شان در قالب یک دوقطبی معنایی، چنان آشکار و آشناست که ما را از بحث و شرح بیشتر بی نیاز می سازد. مرگ، همواره در قالب متضاد زندگی تعریف شده است و همچون امری مخالف حیات فهمیده می شود. مرگ، غیاب زندگی است و زندگی، غیاب مرگ و این پیش فرض چنان بدیهی می نماید که ذکرش در این جا شاید غریب بنماید.<br /> دومین پیش فرض، آن است که مرگ با مفهوم اموری ناخوشایند و منفی همچون درد و رنج و بیماری و پیری ارتباط دارد. از دیرباز، مرگ را همچون رنجی عظیم و دردی التیام ناپذیر فهمیده اند و بیماری هایی کشنده مانند طاعون را با نام مرگ سیاه نامگذاری کرده اند. سالخوردگان همچون کسانی تصویر شده اند که یک پایشان لب گور است و شفا یافتن بیماران همچون رستن از چنگال عفریت مرگ تلقی شده است.<br /> سومین پیش فرض، باور معمولا ناخودآگاه - به این اصل است که جفت متضاد مرگ&amp;lrm;/ زندگی، با جفتهایی کلیدی مانند آشوب&amp;lrm;/ نظم، غیاب&amp;lrm;/ حضور و... پیوند دارد، یا حتی مترادف آن ها می باشد.<br /> این نوشتار را برای آن می نویسم که نادرست بودن این سه پیش فرض را نشان دهم و برای دستیابی به این هدف، از چارچوب نظری روانکاوانه در مقام یکی از نیروهای اثرگذار بر تکامل نگرش ما درباره مرگ، بهره خواهم جست، هرچند در کل، از زاویه ای روانکاوانه به روان آدمی نمی نگرم.<br /> <br /> ۳. مرگ و زندگی از دیرباز همچون دو دشمن سازش ناپذیر تجسم شده اند. زندگی امری اهورایی و مقدس و مرگ سانحه ای شیطانی و ناگوار تلقی می شود و تمایز میان این دو از دیرباز به قدری برجسته و چشمگیر بوده که معمولا در فرهنگ های باستانی آن ها را با دو خدا و دو مرجع آسمانی (اهورامزدا در برابر اهریمن، زئوس در برابر هادس و...) و حتی دو قلمرو مکانی متفاوت (معمولا روی زمین در برابر زیر زمین) هم ارز می دانسته اند.با این وجود، چنین می نماید که تعارض میان این دو مفهوم چنین آشکار و بدیهی نباشد.<br /> قطب بندی یاد شده، تا حدودی از مخلوط شدن دو مفهوم متفاوت چیز مرده و چیز بیجان بر می خیزد. چیز بی جان مثل سنگ و رودخانه و ابر - پدیداری است که به خاطر ساختار و کارکرد ویژه اش، حامل حیات و پیچیدگی های خاص آن نیست و نمی تواند باشد. در حالی که چیز مرده مانند جسد - پدیداری است که دست کم برای مدتی زنده بوده، اما به خاطر فرا رسیدن مرگ پیچیدگی و پویایی ویژه آن را از دست داده است. این بدان معناست که امر بیجان و امر مرده مترادف هم نیستند، قلمرو محیط طبیعی بیجان را نمی توان عرصه تاخت و تاز مرگ دانست.<br /> لانه مرگ، بر خلاف آنچه که در نگاه نخست به نظر می رسد، بدن جاندار است. تنها جاندار است که می تواند بمیرد. و تنها در زمانی کوتاه پس از زنده بودنش همچون چیزی مرده دوام دارد. پس از مدتی کوتاه، پدیدار مرده به پدیداری بیجان تبدیل می شود و به این ترتیب از حوزه قدرت مرگ می گریزد. لاشه ای که تجزیه شد و به خاک تبدیل شد و جسدی که فاسد شد و به مواد آلی سازنده اش تجزیه شد، دیگر پدیده مرده محسوب نمی شوند که بخشی از طبیعت بیجان هستند. قلمرو ماده بی جان، زمینه ای است که دژهای شکننده بدن زنده را محاصره کرده است و در جریان روندی مستمر دیواره های این دژ را فرو می کوبد و آن را به بدنی مرده تبدیل می کند که تنها برای مدتی کوتاه دوام دارد. یعنی زمانی که کافی است تا جسد مرده توسط زمینه کور و بی هدف پیرامونش بلعیده شود. از این روست که عرصه حکمرانی مرگ نیز مانند زندگی، بدن است. بدن، نقطه پیوندی است که مرگ و زندگی در آن با هم تلاقی می کنند. هریک برای مدتی کوتاه می تواند در آن لانه کند و حضور هریک حضور دیگری را کمرنگ می سازد. به همین دلیل هم بدن در تمام تمدن های کهنسال و تمدن های امروزین با تفسیری دیگر- همچون امری قدسی تلقی می شده و در عین حال نقطه تمرکز تابوها و محرمات نیز بوده است.<br /> زندگی و مرگ، از این رو، در قلمرو زمانی و مکانی مشابهی مستقر شده اند. از دید سوژه ای که تعادل پویایی مرگ و زندگی را در درون بدنش تجربه می کند، ممکن است مرگ و زندگی متعارض و متضاد بنمایند. اما اگر از بیرون و به شکلی عینی به این دو بنگریم، یین و یانگی در هم تنیده را باز می یابیم که هیچ کدامشان بدون حضور دیگری معنا ندارند. مرگ تنها در بدنی زنده ظهور می کند و زندگی تنها در کشمکش با مرگ و مقاومتی که در برابر مردن از خود نشان می دهد، تثبیت می شود. این دو، مفاهیمی در هم پیوسته و مرتبط با هم هستند. چنان که تمام زوج های متضاد معنایی دیگر نیز چنین هستند.<br /> <br /> ۴. ارتباط نهادین مرگ و زندگی و سوار شدن هر یک بر روی دیگری، درکی است که برای مدت هایی طولانی در شاخه هایی از علوم تجربی و به ویژه زیست شناسی سابقه داشته است. با این وجود، این برداشت برای مدتی بسیار طولانی تیول دانشمندان و گروهی اندک از نخبگان فکری محسوب می شد. کسی که در فراگیر شدن این ادراک و تبدیل شدن این شناخت به امری عمومی نقشی به سزا ایفا کرد، فروید بود.<br /> فروید در سال 1919.م یکی از مشهورترین رساله های خود را به رشته تحریر در آورد. نوشتاری که امروز با عنوان فراسوی اصل لذت شناخته می شود. فروید در این متن، به بازنگری در آرای پیشین خود پرداخته و این نقد مخالفانش را پذیرفته که باور به اصل لذت و جریان لیبیدو، برای توضیح تمام رخدادهای روانی آدمیان کافی نیست. فروید که با قالب روان پویایی (Psychodynamism) مشهور خود به روان آدمی می نگریست، چارچوبی تقریبا مکانیکی را در مورد نیروها و متغیرهای درون ذهن آدمی ابداع کرده بود که از چند نظر انقلابی می نمود:<br /> نخست آن که امر ناخودآگاه را به رسمیت شناخته بود. آن هم نه همچون سویه ای تاریک و منفی و دست و پاگیر از نفس سرکش بشری ـ چنان که در آثار روحانیون مسیحی تصویر می شد ـ بلکه همچون خزانه ای از اندوخته های روانی که بخش عمده شخصیت آدمیان را شکل می داد و کردارهایش را تعیین می کرد.<br /> دومین ابداع مهم فروید، آن بود که لذت را از مرتبه امری فلسفی و اخلاقی فرو کشیده بود و آن را با تعبیری زیست شناختی به عنوان محور پویایی روان بشر معتبر ساخته بود. فروید با الهام از قالب نظری مکانیکی ای که در زمانه اش مسلط بود، این لذت را با جریانی از نیروها و فشارها و اندرکنشهای شبه فیزیکی همتا دانسته بود که در قالب مفهوم لیبیدو تبلور می یافت.<br /> سومین عنصر انقلابی در نظریه فروید آن بود که کل دستگاه نظری اش را به شیوه ای از روان درمانی پیوند داده بود و کلیت این مجموعه را در قالب زنجیره ای از مشاهدات تجربی و تفسیرهای مبتنی بر آزمون، به علم مدرن نزدیک ساخته بود.<br /> اهمیت دیدگاه فروید، از آن روست که نخستین چارچوب مدرن علمی درباره روان انسان را صورتبندی کرد و این کار را در شرایطی انجام داد که دو مفهوم کلیدی ناخودآگاه و لذت در نگرشش به جایگاهی کلیدی و مثبت دست یافته بودند. این دو مفهوم، برای مدتی بسیار طولانی زیر تاثیر اخلاقیات مسیحی و آرای ارسطویی کلیسای کاتولیک همچون عناصری شیطانی و ناپسند تلقی می شدند و همواره از دایره اندیشه درباره روان سالم و توانمند کنار گذاشته می شدند. برداشت ویژه فروید، با مخالفتی که نسبت به سرکوب اصل لذت داشت و شیوه هایی گاه کارآمد که برای دروان درمانی ابداع کرده بود، گره خورد و نگرشش را به نوعی نظریه فراگیر تبدیل کرد که همه چیز را به شکلی نوآورانه توضیح می داد و در عین حال مدعی رسالتی انقلابی و رهایی بخش هم بود.<br /> مرگ گرانیگاهی است که زندگی همه ما گرداگرد آن در چرخش است. از این رو فهمیدنش وظیفه ای است که جویندگان زندگی معنادار ناچارند برآورده اش سازند.<br /> در این زمانه و در این زمینه بود که فروید مقاله فراسوی اصل لذت را نگاشت. متنی که برای حل کردن معمای خشونت انسانی اختصاص یافته بود. فروید، به ویژه در جریان جنگ جهانی نخست، به بازبینی در آرای خود پرداخت و دریافت که محور گرفتن نتیجه مستقیم میل به لذت (یعنی غریزه جنسی)، به تنهایی برای توضیح دادن رفتارهایی ویرانگرانه همچون کشتار همنوعان و شهوت خونریزی و آزار دیگران کافی نیست. از این رو، در این نوشتار، غریزه تازه ای را به میل جنسی افزود. فروید پیش از آن لذت را با میل به بقا و گرایش عمومی جانداران برای تداوم زندگی مربوط دانسته بود و از این رو غریزه جنسی (اروس) را با زندگی مترادف می دانست. از این رو وقتی قصد کرد تا قطبی در برابر میل به زندگی تعریف کند، آن را غریزه مرگ نامید و آن را تاناتوس نامید که در اساطیر یونانی برادر خدای خواب (هوپنوس) پنداشته می شد و اسمش به معنای مرگ بود.<br /> فروید در این نوشتار ادعا کرده بود که لذت، نه تنها با بقا و زندگی که با مرگ هم در ارتباط است. سازواره های زنده، به همان شکلی که بقای خویش و زنده ماندن خود را محور انتخاب رفتارهایشان قرار می دهند، به طور فعال در پی نابود کردن رقیبان و دشمنان نیز هستند و از دستیابی به این اهداف نیز لذت می برند. به این ترتیب، اصل لذت که در منظومه فرویدی جایگاهی مرکزی داشت، به طور همزمان با دو نیروی متعارض زندگی و مرگ پیوند خورد. زندگی خویش و مرگ دیگران. فروید دراین رساله و در نوشتارهای دیگرش، زندگی و مرگ را با دو اصل بنیادین زن و مرد نیز مربوط دانست و با شیوه ای که امروزه نقد شدید متفکران زن گرا (Feminist) را بر انگیخته است، عنصر نرینه را با نظم و قدرت و عنصر مادینه را با آشوب و ابهام مترادف دانست. فروید معتقد بود که به دلیل همین همخوانی معنایی جفت متضاد زندگی&amp;lrm;/ مرگ با مرد&amp;lrm;/ زن (و البته نظم/آشوب) است که زنان در اساطیر ملل گوناگون به صورت موجوداتی آشوبگر و گاه مرگبار تصویر شده اند. در حالی که قدرت ویرانگر مردانه در قالبی اجتماعی سازمان یافته و شکل حامی نظم مستقر را به خود گرفته است. البته روند استدلال فروید برای دستیابی به این تفسیر قابل نقد و خدشه پذیر است. چنان که شواهد پشتیبان این ادعاها، طیفی بسیار وسیع و ناهمگن از داده های بحث پذیر را در بر می گیرند؛مانند این مشاهده که تمام سلاح های جنگی به فالوس (آلت نرینه) شباهت دارند.<br /> با وجود تفسیر خاص فروید از ارتباط دوقطبی های زندگی&amp;lrm;/ مرگ و مرد&amp;lrm;/ زن و پیوندی که میان این عناصر با لذت برقرار می کند، مقاله فروید از این نظر اهمیت دارد که یکی از نخستین نقدهای اثرگذار جدید بر ارتباط سنتی مرگ با درد و رنج محسوب می شود.<br /> <br /> ۵. بر مبنای مجموعه ای از شواهد بالینی و زیست شناختی، می دانیم که فروید در مورد ارتباط مرگ و لذت و گسست مفهوم درد و رنج از مرگ تا حدودی بر حق بوده است. شواهد بالینی -همراستا با شهود همگان- نشان می دهند که مرگ، نقطه پایان درد و رنج است. مرگ آن لحظه ای است که تقابل میان لذت و رنج از میان می رود و برای کسانی که به بیماری های پیش رونده دردناک مانند سرطان - مبتلا شده اند، لحظه رهایی از رنج محسوب می شود. داده های فیزیولوژیک هم نشان می دهد که بر خلاف تصور عمومی، لحظه مرگ با رنجی همراه نیست. یعنی مرگ درد ندارد!<br /> این ها همه بدان معناست که پیوند رایجی که بین مفهوم مرگ و رنج وجود دارد، مبنای علمی و شواهدی پشتیبان تجربی ندارد. مرگ در شرایطی که به دنبال بیماری ای پیش رونده و زمین گیرکننده فرا برسد، همچون نوعی بی حسی و رهایی از درد تجربه می شود و در شرایطی که در اثر سانحه ای ناگهانی و بر بدنی سالم و فعال عارض شود (مانند کسانی که در جنگ کشته می شوند) به دلیل ترشح افراطی آدرنالین و آندورفین ها، گاه با مقدمه ای شوق انگیز و هیجان آور همراه است. در هر حال این نکته آشکار است که بدن در حال مرگ، در صورتی که در اثر لطمه ای ناگهانی با مرگ روبه رو شود، مجموعه ای از داروهای ضد درد و هیجان آور را در خود تولید می کند. تنها استثنا در این مورد، مرگ هایی است که با فاصله ای زمانی بعد از سانحه ای دردناک (مانند سوختگی) فرا می رسند. حتی در این موارد هم، چنین می نماید که درد و رنج ناشی از سانحه یاد شده، امری است که توسط بدن زنده تجربه می شود و لحظه مرگ، - چنان که گفته شد - با نوعی بی حسی و رهایی از رنج همراه است. از این رو، پیوند مرگ و رنج، رابطه ای ذهنی و موهوم است. از این رو، چنین می نماید که این مصرع از شعر ایرج میرزا به لحاظ علمی درست باشد که هر قوی اول ضعیف شد، بعد مُرد.<br /> <br /> ۶. یکی از نویسندگان معاصر فرانسوی که بسیار در مورد مرگ نوشته است، ژرژ باتای نام دارد که از جنبه هایی پیرو فروید هم محسوب می شود. باتای به ویژه به ارتباط میان تابو و مرگ علاقه مند بود و در مورد مناسک دوپهلوی تدفین و سوگواری کنکاش فراوان کرده است. مراسمی که از سویی برای احترام گذاشتن به خاطره فرد متوفی و بازماندگان وی تخصیص یافته اند و از سوی دیگر معمولا با نجس و تابو پنداشتن جسد و روشهایی برای خلاص شدن از شر آن همراه هستند. از دید باتای، مناسک بی اثر کردن مرده و هنجار نمودن خاطره متوفی، روش هایی عام و فراگیر هستند که در تمام جوامع انسانی وجود دارند و به ماهیت ویژه مرگ و پیوند ناگسستنی اش با زندگی دلالت دارند.<br /> هر عضو جامعه، کنشگری فعال و مولد است که از دید نظریه دو جسم ، حامل دو بعد متمایز محسوب می شود. فرد، یک بعد طبیعی و یک بعد اجتماعی دارد. بعد طبیعی به ساختار بدنش، سنش، جنسیتش و خصوصیات زیست شناختی اش مربوط می شود و بعد اجتماعی اش به نقشهایی که بر عهده دارد، تخصصش و منزلت و جایگاهش در سلسله مراتب قدرت اجتماعی باز می گردد. مرگ، رخدادی است که بعد طبیعی فرد را زائل می کند، بی آن که بدن را از میان بردارد و بعد اجتماعی را دستخوش نابودی می سازد، بی آن که خاطره فرد متوفی در ذهن اطرافیانش را حذف کند.<br /> از این رو، مرگ نوعی عدم آسیب اجتماعی است که توازن رایج در میان دو بعد یک سوژه انسانی را بر هم می زند. از دید باتای، مناسک تدفین و سوگواری روشهایی هستند که توسط بازماندگان و نظام اجتماعی برای ترمیم این آسیب ابداع شده اند. مرگ، مانند زندگی در بدن اقامت می کند و به همین دلیل با فرا رسیدنش، بعد طبیعی یک عضو جامعه به امری متضاد با خود بدل می شود. بدن که تا به حال به دلیل جاندار بودن و برخورداری از ماهیت زندگی امری مقدس و صاحب حقوق پنداشته می شد، ناگهان از مرتبه خود فرو می افتد و به جایگاه مرگ تبدیل می گردد. مرگی که هم از نظر زیست شناختی و هم روانی، بازماندگان را تهدید می کند. فرآیند فساد و تلاشی جسد، چیزی است که از نظر بهداشتی و زیستی بیماری زا و خطرناک تلقی می شود و خود حضور جسد یعنی دیگری ای که با وجود زنده نبودن، هنوز حضور دارد،- حقیقت تحمل ناپذیر قطعی بودن مرگ را به من گوشزد می کند. از این رو، مرگ گذشته از حذف بازگشت ناپذیر دیگری، اختلالی تهدید کننده در ابعاد دوگانه سوژه انسانی هم محسوب می شود.<br /> این اختلال باید به کمک مراسمی جمعی و مناسکی گروهی خنثی شود. به این ترتیب مناسک تدفین که از دید باتای در حالت اولیه اش با ابراز خشونت نسبت به جسد همراه است، بدن مرده را از ماهیت اجتماعی پیشینش تهی می سازد و آن را به صورت چیزی طبیعی و اجتماع زدوده مسخ می کند. مراسم مرده سوزان، مناسک فرو نهادن جسد و تدفین مجدد بقایای آن، یا رها کردن جسد در مناطقی خاص برای آن که طعمه درندگان شود، نشانه هایی هستند که از خشونت آمیز بودن مناسک تدفین حکایت می کنند. گذشته از آن، خود روند خاکسپاری که معمولا با مهار کردن جسد مرده در تابوت یا کفن همراه است و در نهایت به مسدود کردن ارتباط وی با جهان زندگان (به کمک سنگ قبر) ختم می شود، می تواند به شکل کرداری خشونت آمیز تعبیر شود.<br /> بدن مرده، گذشته از خشونتی که تحمل می کند، مرجع خشونت هم تلقی می شود. در تمام فرهنگ های کهنسال و امروزین، مفهوم مرده از قبر گریخته و عناصری اساطیری مانند زامبی و خون آشام وجود دارند. عناصری که عمومیت و ریشه دار بودن تهدید نهفته در بدن مرده را نشان می دهند. خشونتی که با مفهوم مرگ گره خورده است و خشونتی که بر بدن مرده اعمال می شود، نشانه هایی هستند که بر ارتباط نزدیک مرگ و زندگی در فضای ذهنی ما دلالت می کنند. مرگ، چیزی کاملا بیگانه با زندگی و متعارض با آن فرض نمی شود که همواره همچون شکلی از ریخت افتاده و ناقص و خراب شده از زندگی بازنمایی می شود و از همین روست که خطرناک می نماید و کنترل کردنش به تابوهای مورد نظر باتای نیاز دارد.<br /> <br /> ۷. باتای از خلال نوشتارهای گاه پراکنده گویانه اش، به چرخه ای اشاره می کند که مرگ و زندگی را به هم پیوند می دهد و این دو را در رابطه دیالکتیکی نزدیکی با هم ادغام می کند. از دید باتای، ارتباط این دو با مفهومی به نام فساد برقرار می شود. فساد و گندیدگی، فرآیندی است که ماده زنده را به ماده،ی مرده تبدیل می کند. بدن طبیعی زنده وقتی از این فرآیند متاثر شود، به جسدی خطرناک و تهدید کننده تبدیل می شود. فساد، روندی است که به یک اندازه در مرگ و زندگی ریشه دارد. فساد همواره در ماده زنده آغاز می شود و همواره به جسد بیجان ختم می شود. اما ممکن است بدنی زنده در برابر فساد مقاومت کند و یا حتی آن را خنثا نماید. فساد، از سوی دیگر، به خشونتی عام و بی هدف می ماند که از سوی طبیعت بر بدن زنده&amp;lrm;/ مرده اعمال می شود. خشونتی که مناسک مرده کشی مانند تشریح بدن مرده، قطع اندامها، مرده سوزان و...، مشتقی از آن محسوب می شوند.<br /> سخن باتای در مورد فساد به مثابه پیوندگاه زندگی و مرگ، با برداشت فروید شباهتی دارد. فروید نیز به وجود چنین پیوندگاهی باور داشت، اما به جای آن که بر فرآیند فساد و روند تبدیل شدن بدن زنده به مرده تمرکز کند، طبق سنت مطالعاتی خود، غریزه جنسی و روند آمیزش را مورد توجه قرار داده بود. از دید او، دو عنصر نرینه و مادینه که نمایندگان دو نیروی زایندگی و مرگ محسوب می شدند، در شرایطی با هم ادغام می شوند و آن لحظه آمیزش است. آمیزش از دید فروید، شباهت زیادی با فساد از دید باتای دارد و چه تفکر برانگیز است که در بسیاری از نظام های اخلاقی و برداشتهای عامیانه این دو به عنوان تعابیری مترادف به کار گرفته می شوند.<br /> لحظه اوج لذت جنسی، با نوعی زائل شدن هشیاری، پس زده شدن خودآگاهی و رها شدن ناخودآگاه همراه است. از این رو، آمیزش و ارگاسم اموری ترسناک و تهدید کننده محسوب می شوند که بر مبنای باورهای عامیانه برای سلامت روان و از دید اخلاقی راست کیشانه برای پایداری جامعه تهدید کننده است. درست مانند فساد که به دلیل برخاستن از سوژه ای مرده، به اختلال و تهدیدی مشابه دلالت می کند.<br /> فروید، در بخش هایی پراکنده از آثار خود، به طور مفصل به ارتباط روانشناختی آمیزش و مرگ پرداخته است. آمیزش و بچه دار شدن، از سویی نقطه شروع زندگی است و زاده شدن هر عضو جدید جامعه از مجرای آن متحقق می شود و از سوی دیگر (به ویژه در دوران پیشامدرن) همواره با مرگ ارتباط تنگاتنگی داشته است. در گذشته، مرگ مادران هنگام زایمان به قدری رایج بود که آمیزش زنان را به امری مخاطره برانگیز تبدیل می کرد و به همین ترتیب، به دلیل عقب مانده بودن فنون پزشکی، مرگ و میر نیز بیشتر به سنین پایین کودکی و به ویژه نوزادان مربوط می شد. از این رو، از دیرباز مرگ نیز همچون زندگی با زایمان پیوند معنایی داشته و امروزه نیز به شکلی متقارن تر و عادلانه تر در میان دو جنس، از مجرای امراضی مانند ایدز این رابطه احیا شده است.<br /> از این روست که موازی با مناسک خاکسپاری و سوگواری، مراسمی هم برای آمیزش وجود دارند. اعضای جامعه، از مجرای مناسک سوگواری موفق می شوند به خاطره ای مشترک، همگون، هنجارین و خنثی از فرد متوفی دست یابند و غیاب برگشت ناپذیر او را به این ترتیب پر کنند. مراسم خاکسپاری هم نیمه دیگر کار را به انجام می رساند و شیوه های خنثا کردن جسد خطرناک و فساد لانه کرده در آن را به سرانجام می رساند.<br /> چنان که پیروان جدیدتر فروید در مکتب فرانکفورت نشان داده اند، مناسک مربوط به آمیزش نیز نقشی مشابه را بر عهده دارند. آن ها نیز فرآیند زیست شناختی آمیزش دو بدن نرینه و مادینه و دستیابی به اوج لذت جنسی را سازماندهی و هنجارین می سازند و قالبی حقوقی و اجتماعی را بر می سازند که این حادثه تهدید کننده را فهمیدنی، پیش بینی پذیر و قانونمند می نماید.<br /> آنچه که در نگاه باتای و فروید در مورد پیوندگاه مرگ و زندگی مشترک است، مفهوم آشوب است. آمیزش و فساد، گذشته از رابطه استعاری شان با هم، از یک نظر با هم شباهت دارند و آن هم پیوندشان با مفهوم آشوب است. هردوی این مفاهیم، بر گسسته شدن قانونی مرسوم و شکسته شدن مرزبندی های معمول دلالت دارند. جهان روزمره ما که زمینه کردارهای هنجارین مان را بر می سازد، بر مبنای مرزبندی ها و قاعده هایی منظم شده است که زنده را از مرده، بدن طبیعی را از نقش اجتماعی و زن را از مرد جدا می سازد. لحظه تداخل مرگ در زندگی (فساد)، یا زندگی در مرگ (آمیزش) از این نظر خاص تلقی می شوند که این مرزبندی ها را در می نوردند و قواعد حاکم بر زندگی هنجارین را به طور موقت به حالت تعلیق در می آورند.<br /> آشوب از این رو، امری منسوب به مرگ و در تعارض با زندگی نیست که خاصیت مقاطع در هم آمیختگی این دوست. مرگ نیز مانند زندگی از نظم ویژه خویش برخوردار است. نظمی که پس از پایان یافتن روند فساد، با بازگشتن بدن مرده به طبیعت (به طور نمادین، با تبدیل شدن جسد به اسکلت) برقرار می شود و همان است که بر جهان بیجان سیطره دارد. آشوب، محصول رخنه نیروهای مرگ در زندگی است که در قالب مرض و آسیب کالبدشناختی و فساد تجلی می یابد. و یا به نفوذ نیروهای زندگی در مرگ مربوط می شود که تبلورش را در آمیزش جنسی و بسته شدن نطفه فردی جدید می توان دریافت. آشوب، همچون لذت، امری است مرتبط با مرگ و لذت و محصول اندرکنش این دو و به تعبیری، نشانه ماهیت مشترک این دو.<br /> <br /> ۸. سخن گفتن از مرگ، چنان که فروید اشاره و باتای تاکید کرده است، امری ناخوشایند، ناپسند، خطرناک و بدشگون پنداشته می شود. همگان در تلاش برای محصور کردن مرگ در شرایطی ویژه مانند جنگ، مکانی ویژه مانند بیمارستان و افرادی ویژه (مانند بیماران و سالخوردگان) در نوعی توطئه ناگفتنی همدست هستند. از این رو سخن گفتن از مرگ و هم طراز پنداشتنش با زندگی کاری است به لحاظ نظری دشوار و ناپذیرفتنی و به لحاظ عملی نامطلوب و نامرسوم.<br /> با این وجود، چنان که هایدگر گفته، مرگ گرانیگاهی است که زندگی همه ما گرداگرد آن در چرخش است. مرگ، غایتی قطعی و پایانی گریزناپذیر است که داستا ن زندگی ما در پیوند با آن معنا می یابد، یا پوچ می شود. از این رو نگریستن به آن، به یاد آوردنش و فهمیدنش وظیفه ای است که جویندگان زندگی معنادار ناچارند برآورده اش سازند.<br /> دایره واژگان امروز ما و قلمرو مجاز گمانه زنی معاصرمان در مورد مرگ، بی تردید وامدار فروید و جنبش روانکاوی است. نقص های رویکرد فرویدی هرچه که باشد و نقدهای وارد بر نظام روانشناختی اش به هر قدرتی که باشند، باید نقش مهم و اثرگذار وی را بر گشوده شدن حوزه هایی از بحث و اندیشه قدر شناخت که بی تردید مرگ یکی از آن هاست.<br /> <br /> <br /> ''چاپ شده در خردنامه همشهری » تیر 1385 - شماره 4 (3 صفحه - از 60 تا 62)''</div>

Lilayegane https://wiki.soshians.net//index.php?title=%D9%85%D8%B4%D8%B1%D9%88%D8%B7%D9%87_%D8%A8%D9%87_%D8%B2%D8%A8%D8%A7%D9%86_%D8%B3%D8%A7%D8%AF%D9%87:_%D8%B1%D8%A7%D9%87_%D8%A2%D8%B2%D8%A7%D8%AF%DB%8C&diff=847 2014-06-22T10:28:45Z

<p>Lilayegane: </p> <hr /> <div>مسعود بُربُر<br /> <br /> <br /> <br /> «بدون هیچ دلیل تازه ما همه به اشک خونین اعتراف می‌کنیم که امروز در کره زمین هیچ دولتی نیست که به قدر دولت ایران بی‌نظم و پریشان و غرق مذلت باشد.»<br /> <br /> <br /> <br /> چهاردهم امرداد ماه روزی است که سرنوشت ساکنین مرزهای ایران‌زمین و شاید حتی همسایگان آن را برای همیشه دگرگون کرد. روزی که جنبش مشروطه به موفقیت رسید و «شاه» فرمان مشروطه را امضا کرد. اما به زبان ساده جنبش مشروطه چه بود؟ چه اتفاقاتی افتاد؟ سرانجام آن چه شد؟ مخاطب این نوشته خوانندگانی هستند که پاسخ این پرسش‌ها را نمی‌دانند، اما خواندن کتاب‌ها و مقالات مفصل در حوصله یا زمان‌شان نمی‌گنجد.<br /> <br /> <br /> <br /> پیش‌قراولان مشروطه<br /> <br /> ایرانیان که روزگاری ابرقدرت بی‌رقیب جهان بودند در باب چرایی علل عقب‌ماندگی خود، همواره با یک «چرا»ی ذهنی درگیر بودند. فساد و انحطاط دوران قاجاری درکنار آن‌چه روسیه به سر ایران آورد و بخش‌هایی از خاک ایران را نیز از آنان گرفت، علامت‌های سوال را بزرگ‌تر کرد و دانشجویانی که برای تحصیل مهندسی و فنون نظامی به فرنگ رفته بودند، هنگام بازگشت، از «محدودیت قدرت حاکم»، «حرمت جان و مال مردم» و «حاکمیت قانون» سخن گفتند.<br /> <br /> آشنایی تدریجی ایرانیان با تغییرات و تحولات جهانی، اندیشه لزوم حکومت قانون و احقاق حقوق مردم و پایان حکومت استبدادی را نیرو بخشید. نوشته‌های روشنفکرانی مثل حاجی زین‌العابدین مراغه‌ای که در روایتی داستانی همچون آینه‌ای، تمام زشتی‌های زندگی ایرانیان را پیش رویشان نهاده بود و عبدالرحیم طالبوف و میرزا فتحعلی آخوندزاده که در قالب‌های گوناگون از رساله‌ها گرفته تا نمایشنامه‌ها تیره‌بختی ایرانیان را به رخشان می‌کشیدند، همراه شد با روزنامه قانون که میرزا ملکم خان منتشر می‌کرد و علیرغم مخالفت حاکمان دست به دست می‌چرخید و در هر شماره آن از «وضع ملت ایران» گفته می‌شد و از ضرورت تاسیس دستگاه وضع قانون و دستگاه اجرای قانون و دستگاه عدلیه.<br /> <br /> ملکم در شماره دوم قانون نوشت: «خدا خلق ایران را از برای زندگی آفریده است. و از برای این که یک طایفه بتواند به آسودگی زندگی بکند باید لامحاله صاحب یک خانه باشد. ایران خانه ماست و تا این خانه نظم نداشته باشد بدیهی است که آسایش اهل خانه خیال محال خواهد بود. بدون هیچ دلیل تازه ما همه به اشک خونین اعتراف می‌کنیم که امروز در کره زمین هیچ دولتی نیست که به قدر دولت ایران بی‌نظم و پریشان و غرق مذلت باشد.»<br /> <br /> علاوه بر قانون، روزنامه‌ها و نشریات گوناگونی مانند حبل‌المتین و چهره‌نما و حکمت که همه در خارج از ایران منتشر می‌شدند نیز در گسترش آزادی خواهی و مخالفت با استبداد نقش مهمی داشتند. کمی بعد ملانصرالدین نیز، تلخک‌گونه، در شعرها و یادداشت‌های کوتاه به تمسخر سیاه‌روزی ایرانیان پرداخت و شعرهایش ورد زبان مردم شد.<br /> <br /> میرزا آقاخان کرمانی نیز از وضع فاسد و مخرب اندیشه‌ها و خرافات حاکم بر جامعه زمان خویش نوشت و جان در این راه نهاد و سخنرانیهای سیدجمال واعظ و ملک المتکلمین، توده‌های مردم مذهبی را با اندیشه آزادی و مشروطه آشنا کرد.<br /> <br /> با تشکیل انجمن‌هایی مانند فراموش‌خانه و جامع آدمیت، آنچه به شکلی کلی در نشریات نوشته شده بود، در جلسات این انجمن‌ها برای مردم توضیح داده می‌شد و مردم درس مشروطه‌خواهی می‌دیدند و مشروطه‌خواه می‌شدند. شاه و دستگاه مستبد حاکم به درستی دشمن شماره یک خود را این انجمن‌ها می‌دیدند و به هر بهانه، تندترین برخوردها با انجمنی‌ها را در دستور کار قرار می‌دادند.<br /> <br /> سرانجام، کشته شدن ناصرالدین شاه به دست میرزا رضای کرمانی که آشکارا انگیزه خود را قطع ریشه ظلم و نتیجه تعلیمات سیدجمال الدین دانسته بود، فصلی تازه در روند مشروطه خواهی را آغاز کرد.<br /> <br /> <br /> <br /> مردم عدالت‌خانه می‌خواهند، مشروطه راه نجات از بردگی است<br /> <br /> علاءالدوله حاکم تهران هفده نفر از بازرگانان و دونفر سید را به جرم گران کردن قند به چوب بست. این کار که با تائید عین الدوله صدراعظم انجام شد، روحانیان و بازاریان را به اعتراضاتی پیوست که تاکنون جنبه روشنفکری داشتند. اینان در مجالس و در مسجدها به سخنرانی ضد استبداد و هواداری از مشروطه و تأسیس عدالتخانه یا دیوان مظالم پرداختند. خواست برکناری عین الدوله و عزل مسیو نوز بلژیکی و حاکم تهران به اعتصاب فراگیر در تهران رسید و مظفرالدین شاه وعده برکناری صدراعظم و تشکیل عدالتخانه را داد. هنگامی که به وعده خود عمل نکرد علما از جمله آقا سید محمد طباطبائی و آقا سیدعبدالله بهبهانی به قم رفتند و تهدید کردند که کشور را ترک می‌کنند و به عتبات عالیات خواهند رفت. بازاریان و عده زیادی از مردم به تحصن در سفارت انگلیس اقدام کرده و خواهان آزادی علما و تشکیل عدالتخانه شدند. عین الدوله با گسترش ناآرامیها در شهرهای دیگر استعفا کرد و میرزا نصرالله خان مشیرالدوله صدراعظم شد.<br /> <br /> آزادی و برادری و برابری شعار مشروطه‌خواهان، مورد تایید مردم و بازاریان و روحانیان و افراد مذهبی شد، چنان که محمد حسین نائینی غروی در تنبیه الامه و تنزیه المله نوشت: «آزادی و برابری که در رژیم مشروطه مورد توجه‌است از هدف‌های اصلی پیامبران بشمار می‌رفته، پیامبر ما هرگز فراموش نکرد که همه مردم آزاد و برابر هستند. رهبران مذهب شیعه می‌خواستند مسلمانان را از بردگی نجات داده حقوق از دست رفته شان را باز گردانند.»<br /> <br /> سرانجام اعتصاب‌ها و استعفاها بدانجا رسید که مظفرالدین شاه فرمان مشروطیت را در ۱۴ امردادماه ۱۲۸۵ امضا کرد. تحصن در سفارت انگلیس پایان یافت و مردم صدور فرمان مشروطیت را جشن گرفتند.<br /> <br /> مجلس اول روز ۱۴ مهر ۱۲۸۵‏ در تهران گشایش یافت. نمایندگان به تدوین قانون اساسی پرداختند و در آخرین روزهای زندگی مظفرالدین شاه روز هشتم دی ماه 1285 این قانون به امضای او رسید و تا سال 1357 نیز قانون اساسی ایران بود.<br /> <br /> این قانون ۵۱ ماده داشت که بیشتر به طرز کار مجلس شورای ملی و مجلس سنا مربوط می‌شد، به همین دلیل در آغاز به «نظامنامه» مشهور بود. از آنجایی که این قانون با عجله تهیه شده بود و در آن ذکری از حقوق ملت و سایر ترتیبات مربوط به رابطه اختیارات حکومت و حقوق ملت نبود، کمیسیون تکمیل قانون اساسی (سعدالدوله، تقی‌زاده، مشاورالملک، حاجی‌امین‌الضرب، حاجی سیدنصرالله تقوی و مستشارالدوله) تشکیل شد و ظرف دو ماه «متمم قانون اساسی» را بر مبنای قانون‌اساسی بلژیک و فرانسه تهیه کردند. این متمم روز ۱۴ مهر ۱۲۸۶ خورشیدی به تایید محمدعلی شاه رسید و رسمیت پیدا کرد، اما...<br /> <br /> <br /> <br /> آنان که مشروطه را نخواستند<br /> <br /> محمدعلی‌شاه از همان ابتدا به مخالفت با مشروطه و مجلس پرداخت و در مراسم تاجگذاری خود نیز نمایندگان مجلس را دعوت نکرد. علاوه بر این روسیه که حامی اصلی محمدعلی شاه بود و وابستگی هرچه تمام‌تر او را به دست آورده بود، از اوضاع ایران راضی نبود. کلنل لیاخوف در راپرت‌های محرمانه‌اش به فعالیت‌هایی برای تهدید و تطمیع شاه جهت تضعیف و تعطیل مشروطه اشاره کرده است. سرانجام روس‌ها دشمنی شاه تازه با مجلس و مشروطه را به جایی رساندند که مشیرالدوله را از صدارت برکنار کرد و امین السلطان (اتابک اعظم) را که سالها صدراعظم دوره استبداد بود از اروپا به ایران فراخواند و او را صدراعظم کرد. به این ترتیب علیرغم دستخط شاه در تایید مشروطه، دشمنی شاه و صدراعظم با مشروطه عیان شد.<br /> <br /> روزنامه یا درواقع نشریه هفتگی صوراسرافیل که جهانگیرمیرزا شیرازی آن را در این دوران منتشر می‌کرد نقش مهمی در تشویق مردم به آزادیخواهی و مقابله با شاه و درباریان طرفدارش داشت.<br /> <br /> در سوی مقابل حزب اجتماعیون عامیون (سوسیال دموکرات‌های ایران) به رهبری حیدرخان عمواوغلی با تشکیل هیأت مدهشه (کمیته ترور) و فعالیت‌های تروریستی، مشروطه‌خواهی را رادیکالیزه کردند و عملا تنش میان حاکمیت و مشروطه‌خواهان را به سویی کشاندند که به نفع ملت ایران نبود. با بمبی که یاران حیدرخان عمواوغلی به کالسکه حامل محمدعلیشاه انداختند، شاه بهانه لازم را پیدا کرد و به مقابله جدی با مجلس پرداخت و با تحریک لیاخوف (آنچنان که از نامه‌های او پیداست) به باغشاه رفت و بریگاد قزاق را برای مقابله با مجلس آماده کرد.<br /> <br /> شاه از لیاخوف خواهش کرد «که هر قدر ممکن است خونریزی کمتر باشد» اما لیاخوف او را تهدید کرد که «اگر شما قبول نکنید دولت روسیه دیگر بهیچوجه از شما حمایت نخواهد کرد». در راپرت محرمانه‌ای که لیاخوف در تاریخ 13 ژوئن 1908 نوشته است آمده: «شاه مانند یک ایرانی بسیار تردید کرد می ترسید از اینکه خونریزی خواهد شد بناکرد بعضی تصورات بیجا کردن یعنی صلح و غیره چون اینرا دیدیم مجبور شدیم که وسیله قطعی و آخری خود را بکار ببریم که این ترتیبات از طرف دولت روسیه قبول و بهترین ترتیبات برای حال حاضر ملاحظه شده است.»<br /> <br /> کلنل لیاخوف فرمانده بریگاد قزاق روز سه‌شنبه دوم تیرماه 1287حمله به مجلس را آغاز کرد. او «فرمان داد دسته‌های دیگر قزاق که ۲۵۰ سواره و ۲۵ پیاده و ۴ توپ می‌بود، آهنگ مجلس کردند و در ساعت ۷ بود که این‌ها به جلو مجلس رسیدند. از چهار توپ یکی را در خیابان دروازه دولت، دیگری را در خیابان روبروی آن و سوم و چهارم را در خیابان شاه آباد نهادند و دهانه همه توپ‌ها را بسوی مجلس گردانیدند، و گرداگرد هر توپی دسته قزاق، از سواره و پیاده جادادند.»<br /> <br /> آنگونه که در «تاریخ مشروطه ایران» آمده «قزاقان و سربازان نمیگذاردند کسی از مجلس بیرون رود. سپس سختگیری را بیشتر گردانیده کسی را بدرون هم راه نمی‌دادند ولی تا این هنگام کسانیکه آمدن می‌خواستند آمده بودند و ما از آنان نامهای بهبهانی و طباطبایی و حاجی امام جمعه خویی و حاجی میرزا ابراهیم آقا و مستشارالدوله و میرزا محمد صادق طباطبایی حکیم الملک را می‌شناسیم.[…] از آنسوی یکدسته از سران آزادی از جهانگیرخان و ملک المتکلمین و[…] خود درآنجا می‌بودند. در آنجا انبوهی می‌بود در بیرون نیز مردم هواخواهی بمجلس می‌نمودند و دسته‌هایی برای آمدن به مجلس آماده می‌شدند.»<br /> <br /> از آن سوی لیاخوف چون چگونگی را دید فرمان داد همه توپها از چپ و راست گلوله افشانی کنند و کسانی را به باغشاه دوانید تا توپهای دیگری نیز بیاورند.<br /> <br /> بدین سان جنگ میرفت و در همان هنگام توپهای دیگر همچنان مجلس را بمباران می‌کردند و هرگونه ویرانی پدید می‌آوردند. نیم ساعت به نیمروز جنگ بیکباره پایان پذیرفت. در میدان جلو مجلس نزدیک بیست لاشه اسب افتاده بود. دریای خون موج می‌زد و هنوز بزمین فرو نرفته بود. یک مرده پهلوی قراولخانه افتاده، و از گیجگاه شکسته آن خون سرخ و سیاهی روان بود.<br /> <br /> خانه‌هایی که نگهداران مجلس از آنها تیرانداخته بودند پرده غم‌انگیزی را نشان می‌داد. پاره‌ای دیوارها افتاده و پاره‌ای شکاف برداشته بود، یک شیشه در پنجره‌ها دیده نمی‌شد. درها از جا کنده شده پشت بامها از تکه‌های گلوله‌های سوزان و افشان سوراخ سوراخ شده بود.<br /> <br /> ملک المتکلمین و میرزا جهانگیرخان را که با سخنرانی‌ها و نوشته‌های خود در آگاهی مردم نقشی به سزا داشتند و از اعضای فعال انجمن‌ها نیز بودند، به باغشاه بردند و در برابر محمدعلی شاه «پهلوی فواره نگاه داشتند. دو دژخیم طناب بگردن ایشان انداخته از دو سو کشیدند. خون از دهان ایشان آمد و اینزمان دژخیم سومی خنجر بدلهای ایشان فروکرد.»<br /> <br /> لیاخوف چون فیروز درآمده بنیاد مشروطه را برانداخته بود رشته همه کارها در دست او می‌بود. روز چهارشنبه سوم تیرماه در تهران فرمانداری نظامی برپاگردید. آگهی در این باره با دست لیاخوف نوشته شده و بچاپخانه رفته بود و در شهر پراکنده گردید: «مردم نمی‌بایست در خیابانها در یکجایی گرد آیند. اگر کسانی نافرمانی نمودندی سپاهیان بایستی با شلیک تفنگ پراکنده شان گردانند. آنانکه با سپاه ستیزیدندی سپاهیان یارستندی آنانرا بزنند.»<br /> <br /> امروز جارکشیدند که بازارها باز شود، و بازاریان از ترس فرمان بردند و بازارها را باز کردند. همه نشانه‌های مشروطه از میان برخاسته، نه روزنامه‌ای، نه انجمنی، نه گفتاری ولی کارها بسامان و آرامش پدیدار می‌بود.<br /> <br /> منبع: قانون</div>

Lilayegane https://wiki.soshians.net//index.php?title=%D9%86%D8%B3%DA%A9_%D8%AE%D8%AF%D9%85%D8%AA&diff=846 2014-06-20T18:04:11Z

<p>Lilayegane: </p> <hr /> <div>۱. دو راه وجود دارد برای خدمت‌کردن و دو شیوه از در معرض خدمت قرارگرفتن را می‌توان سراغ کرد. دو نوع خدمتگزار و دو نوع پذیرنده‌ی خدمت وجود دارند و از این رو دو فرآیند گوناگون هم هست که با نامِ مشترک “خدمت” مورد اشاره قرار می‌گیرد، همسان پنداشته می‌شود و در نتیجه معمولا با هم اشتباه گرفته می‌شود. این دوگانه‌انگاری، البته بدان معنا نیست که به‌راستی تنها دو نوع از خدمت، وجود دارد. معنای این دوتایی‌دانستنِ شیوه‌ی خدمت، بیشتر اشاره به جفت متضاد معنایی‌ای است که می‌تواند به خدمت مربوط دانسته شود. خدمت را نیز مانند تمام مفاهیم دیگر، در تار و پود دوگانه‌هایی منطقی یا معنایی می‌توان به دام انداخت و این خصلت زبان و ویژگی عام رمزگانی منطقی‌ است که ما با آن به شکلی ارتباطی می‌اندیشیم و نتایج را برای یکدیگر بازگو می‌کنیم. بر این مبنا، می‌توان پذیرفت که دو قطبِ متضاد در مورد خدمت‌کردن قابل تصور است.<br /> <br /> یکی از آن‌ها، خدمتِ بندگان است. خدمتِ آنان که چشم به دستور اربابی دارند و رضایت وی را شرط رضایت خویشتن می‌دانند. خدمت بردگان که زرخریدِ این ارباب هستند یا بندگانی که پایبند بتی خاص شده‌اند، هردو در این رده می‌گنجند. خدمتِ بندگان، مشخصاتی آشکار و خطاناپذیر دارد. محورِ موضوعی آن لذت‌های زیستی است و از میان چهار متغیر مرکزی قلبم (۱)، بقا و تا حدودی لذت را آماج می‌‌کند. مبنای اصلی آن، داد و ستد منابعی پایان‌پذیر است که بسترِ دستیابی به لذت‌های زیستی را فراهم می‌‌آورد. رویکرد آن و منطقی که در پشت پرده‌‌ی ادبِ متظاهرانه‌‌اش نهفته است، به شکلی خالص سودگرایانه است. گرانیگاهِ آن، میلِ ارباب است و ارتباط زورمدارانه‌‌ای که با بنده برقرار می‌‌کند.<br /> <br /> شرط بندگی، از میان برخاستن خود است و مضمحل‌شدن در اربابی که شاید جبار و سهمگین بنمایاند، اما با ذوب‌شدن در پرتو وجود وی، می‌‌توان از بخشی از این هاله‌‌ی اقتدار و نیروی وی بهره‌‌مند شد.<br /> <br /> خدمتِ بنده، خدمتی است زورمدارانه. کرداری است که توسط میلی بیرونی و خواستی فراتر از من تعیین می‌شود. اربابی در آن بیرون هست که قدرتی فراتر از من دارد و تفاوت سطح اقتدارش با من چندان سترگ است که من باید برای دست‌یابی به لذت، نخست او را راضی کند. از این رو، خدمتِ بندگان راهی است برای هموارساختنِ دست‌یابی من به لذت. دیگری در این معادله، مرکزی غیرقابل چشم‌پوشی و ویژه است که باید مدام به ریزه‌‌کاری‌های خواستِ او و قدرت عریانی که بر بنده اعمال می‌‌کند، توجه کرد. بنده برای این که امکانِ لذت‌بردن و دست‌یابی به منابع لذت و بقا را داشته باشد، خدمت می‌‌کند و خدمت خود نوعی از واسپردنِ این منابع است. برده برای ارباب کار می‌‌کند و بنده برای بت پیشکش و فدیه می‌‌آورد، بدان امید که بخشی از این منبع ارزشمندِ هبه‌شده برای دیگری، به خودش بازگردد.<br /> <br /> داد و ستدی در پسِ پرده‌‌ی خدمت بندگان در جریان است. بنده منبعی را که با کوشش و زحمت به دست آورده‌است و خود بدان نیاز دارد، به ارباب می‌دهد. نه از آن رو که چنین می‌‌خواهد، بلکه برای خاطرِ آن که ارباب چنین خواستی دارد و قدرتی چندان زیاد دارد که خواست خود را بر میلِ بنده مستولی می‌‌سازد. ارباب در این داد و ستد، کارفرمایی است که نمی‌‌توان با او وارد مذاکره شد. قدرقدرتی است که باید به هر ترتیب رضایتش را برآورده ساخت و تنها در این شرایط است که براده‌‌هایی از بقا و لذت، به شکلی دست دوم، مندرس و استعمال‌شده، به بنده تعلق می‌‌گیرد.<br /> <br /> بنده در شکلِ کامل و خالصِ خود، باید در ارباب ذوب شود و خواست خود را در خواست وی حل کند. بنده‌‌ای به‌راستی شرط بندگی را به جای می‌‌آورد که به‌تدریج از خواست خویش بیگانه شود و میل ارباب را به جای میل خود بگذارد. شرط بندگی، از میان برخاستن خود است و مضمحل‌شدن در اربابی که شاید جبار و سهمگین بنمایاند، اما با ذوب‌شدن در پرتو وجود وی، می‌‌توان از بخشی از این هاله‌‌ی اقتدار و نیروی وی بهره‌‌مند شد. هرچند این هاله دروغین و آن قدرت موهوم باشد و هرچه این بهره‌‌مندی خیالی و ذهنی بنماید.<br /> <br /> بندگان، نخست در سپیده‌‌دم تمدن بر صحنه‌‌ی گیتی ظاهر شدند. نخستین بنده در آن روزی زاده شد که نخستین آدمِ زورمند و خشن، موفق شد نخستین آدمِ ترسو و ناتوان را با آسیبی زودگذر چندان بترساند که او را به ابزاری در خدمت خود بدل کند. بنده در ابتدای کار، آدمی بود که از ترسِ قدرتی عریان و زوری عضلانی، در دامنه‌‌ای محدود و مشخص اوامر ارباب را اطاعت می‌‌کرد. اما این کار شرطی داشت و شروطی. در آغاز کار، تفاوت قامت ارباب و بنده چندان چشم‌گیر نبود و دیر یا زود بنده امکانی برای گریختن به دست می‌‌آورد، یا هم‌زمان با پیر و ضعیف‌شدنِ ارباب، ترسِ دیرینه‌‌ی خویش را هم از تن می‌‌سترد.<br /> <br /> در جهان ساده و ابتدایی آغازین، بندگی چنین بود، امری مقطعی، شکننده و زودگذر که از ارتباط زورمدارانه‌‌ی من و دیگری ناشی شده بود. رخدادی دیریاب و کم‌بسامد. چراکه راهِ مطمئنی برای گردآوری منابع و تحویل‌گرفتنِ آن از بنده وجود نداشت. در جوامع گردآورنده و شکارچی کهن، بنده به معنای امروزین وجود نداشت. عضوِ ترسوی قبیله، یا چندان ناتوان بود که تنها به درد گردآوری منابعی گیاهی می‌‌خورد، که دور از چشم دیگران می‌توانست خورده شود و یا چندان توانا بود که در شکار شرکت کند و به این ترتیب دیگر چندان هم ترسو نبود. بنابراین شاید این تعبیر درست باشد که زادروز بندگی را بتوان مصادف با ظهور نخستین تمدن‌ها بر پهنه‌‌ی زمین دانست.<br /> <br /> زندگی کشاورزانه و یکجانشینی بود که زمینه‌‌ای مناسب برای رویش گیاهان هرزه‌‌ی بندگی بود. در دهکده‌‌های کشاورز نخستین و در شهرهای اولیه بود که امکانِ خدمت‌کردنِ راستین به شیوه‌‌ی بندگان فراهم آمده بود و به این ترتیب بود که نخستین بندگان پای به عرصه‌‌ی گیتی نهادند. در شهرها و روستاها، منابع پایان‌پذیری مانند غذا، سرپناه و جفت با کار و کوشش به دست می‌‌آمدند. کاری که بر کشت‌زار و مرتع در کنار جانوران و گیاهان انجام می‌گرفت و غذا پدید می‌‌آورد و کاری که در کارگاه‌‌های کوزه‌‌گری و فلزکاری و چرم‌دوزی در جریان بود و ثروتی تولید می‌‌کرد که جفت‌یابی به کمک آن ممکن می‌‌شد.<br /> <br /> در زندگی کشاورزانه بود که جنگ به شکلی سازمان‌یافته آغاز شد و در همین جنگ‌ها بود که می‌‌شد حریف را به جای کشتن، برده کرد. یعنی جانش را به او بخشید به شرط آن‌که آن جان را تنها به امر ارباب مورد استفاده قرار دهد. به این ترتیب، بندگانی زاده شدند که به ارباب تعلق داشتند و دستاوردهاشان هم مِلک مطلق ارباب بود. خدمتی که بنده برای ارباب به جای می‌‌آورد، امری دوسویه و متعادل نبود که رابطه‌‌ی میان موجودی قدرقدرت و وجودی ضعیف و بی‌‌مقدار بود. اگر ارباب منابعی به قدر کافی به دست می‌‌آورد، بخشی از آن را نیز در اختیار برده قرار می‌‌داد و این نشانه‌‌ی لطف ارباب بود و نه جبرانِ کارِ دشوار بنده که بنا به وظیفه و از سرِ خدمت بندگانه انجام می‌‌گرفت.<br /> <br /> همگام با پیچیده‌‌ترشدنِ نظام‌های اجتماعی و ساختارهای ذهنی آدمیانِ متمدن، خدمت نیز پیچیده‌‌تر و پیچیده‌‌تر شد. به‌تدریج خدمت بندگانه در تمام شکاف‌های اجتماعی که مختصر تمایز قدرتی در آن دیده می‌‌شد، شاخه دواند. خدمتِ جوان‌ترها به پیرترها، زنان به مردان و فرزندان به والدین در قالب خدمتِ رعیت به شاه، پیروان یک دین به کاهنِ آن دین و اعضای قبیله به سرکرده، تبلور یافت. به این ترتیب، خدمت به امری رایج و همه‌‌گیر تبدیل شد که بر حسب عادت همواره انجام می‌‌گرفت. خدمت بندگانه، محورِ بازتوزیع منابع در جوامع انسانی شد و آدمیان عادت کردند و مشروط شدند تا مطیع نیرویی برتر از خویش باشند، به امر وی کار و تولید کنند و تنها پس از برآورده‌کردنِ نیازهای وی و اطمینان از ارضای میل او، لذت ببرند و بقا بورزند.<br /> <br /> ارباب، قدم به قدم در هاله‌‌ای از تقدس و ابهام پیشروی کرد و به امری انتزاعی و قدسی تبدیل شد و به همین ترتیب نیز خدمت، مرحله به مرحله دشوارتر شد؛ با مناسکی پیچیده‌‌تر و تخصص‌یافته‌‌تر گره خورد و معنای ضمنی بیشتری را در خود انبار کرد. در ابتدای کار، خدمت ساده‌‌ی برده‌‌ای جنگی بود، بر زمین سربازی که روزی او را نکشته بود. اما بعدها، قضیه به خدمت عضوی از جامعه تبدیل شد که در رمه‌‌ی خداوندِ حامی قبیله زاده شده بود و به او “تعلق داشت”. هم‌چنان‌که در سلسله‌مراتبی دست و پاگیر، به شاه، کاهن، خان، سرکرده و در نهایت به والدین خود تعلق داشت. خدمت در این دنیای انباشته از بندگی، کاری پرزحمت بود. رنجی بود که به ضرب و زور اجبار نیرویی مقتدر و جبار باید انجام می‌پذیرفت. خواه این نیرو به‌راستی وجود داشته باشد یا نه و خواه به‌راستی منابع به این شکلِ خاص مورد نیازش باشد یا نباشد.<br /> <br /> اوج پیچیدگی داستان خدمت بندگانه، عرفانی است که بر مبنای خدمتی ملکوتی بنا شده است و عشقی که بر جورِ مشعوق مبتنی است. بر زمین، خدمتِ بنده برای ارباب به نازکشیدن عاشق از معشوق ترجمه شد و جور و جبری که عاشق به حکم عشق خویش، باید تاب آورد. معشوق به این ترتیب، صورتِ زمینی اربابی بود که بندگی را در قالبی جنسی و ملموس تحقق می‌‌بخشید.<br /> <br /> در آسمان اما، این خدمت در قالبی دیگر فهم شد. خدمتِ آسمانی به رابطه‌‌ی انسان و خداوند بازمی‌‌گشت. خدمتی که بنده باید در قبال آفریننده‌‌ی خویش انجام دهد. درست شبیه به خدمتی که فرزند برای والدینش، رعیت برای شاهش و خدمتگزار فرقه برای کاهنش باید به انجام برساند. خداوند در این تفسیر، شکلی تشخص‌یافته و انسان‌گونه از همان اربابِ قدیمی بود. اما اربابی تلطیف‌شده، تقدس‌یافته، ناملموس و دوردست که می‌‌توانست به هر ترتیبی از مجرای سلسله‌مراتب کِهانت بگذرد و با هر تعبیری فدیه‌‌ی معتقدان و پیشکش‌های گروندگان را به خود جذب کند. <br /> <br /> آن‌گاه، ترکیبی دشوار و خیره‌کننده رخ داد. در تمدنی دیرپا و کهنسال و سخت پیچیده مانند ایران بود که برای نخستین بار، خدمتِ اربابِ زمینی و آسمانی به هم گره خورد. خداوندی که پیشاپیش با صافی معابد تا حدودی تشخص یافته بود و به بتی انسان‌گونه تبدیل شده بود، ناگهان با معشوقی زمینی و ملموس که به همان ترتیب شخصیت و هویتی داشت، یکسان انگاشته شد. به این ترتیب، خدمت به امری مطلق تبدیل شد. خدمت، فرونشاندن میلِ خویشتن بود برای ارضای میل معشوق/ خداوند یا آن‌چه که با این میل اشتباه گرفته می‌‌شد. خدمت، دست فروشستن از خویشتن بود برای فدای در راه معشوق یا فنای در پروردگار.<br /> <br /> در سراسر پلکانِ این نردبانِ معنایی شگفت با قدمتِ بی‌‌مانند و عظمت مفهومی خیره‌کننده‌‌اش، آن‌چه از ابتدای کار با خدمتِ بندگان پیوند داشت، هم‌چون هسته‌‌ای تلخ و زهرآگین در بنِ میوه‌‌ای زیبا و گوارا هم‌چنان باقی ماند. آن هم این حقیقت ساده بود که خدمت بندگان بر مبنایی کژ و ناراست بنا نهاده شده بود. خدمت بندگان بر مبنای نادیده انگاشتن “من” استوار شده است. بنده، خدمت را هم‌چون امری مکانیکی و برون‌زاد انجام می‌‌دهد، نه کنشی خودمختار و مبتنی بر خواست. در سراسر این چارچوب زرینِ معنایی، خدمتِ بندگان همان ماند و ضرورت‌های نهفته در آن نیز همان. هم‌چنان چشم‌داشتِ لذت و بقا به هنگام دست‌شستن از منابع لذت و بقا به جای خود باقی ماند، بی‌آن‌که فرومایگی گدامآبانه‌‌ی آن در پیچیدگی‌‌های شعرگونه‌‌ی روایت عرفانی از خدمت بندگانه، بی‌‌اثر شود. به همان شکل نخستین، خوارشمردن خویشتن و در نهایتِ پستی خویشتن باقی ماند. بی‌‌آن که با لطف معشوق و عطای بتی پاسخ داده شود. تنها چیزی که رخ داد، ناملموس‌شدن، انتزاعی‌شدن و تا حدودی فلسفی‌شدنِ ارباب بود که قدم به قدم از عرصه‌‌ی هستنده‌‌های راستین و ملموس عقب‌نشینی می‌‌کرد تا هاله‌‌ی قدسی تضمین‌کننده‌‌ی مشروعیتِ بندگی در اطرافش باقی بماند. ارباب، گام به گام از خواست خود و در نهایت از وجود خود تهی شد تا آن‌که تنها به محملی برای فرافکندنِ خواست و میلِ سرکوفته‌‌ی بنده تبدیل شود و ظرفی برای جای‌دادنِ ناکامی سترگِ من، که ناخواسته برگزیده شده بود.<br /> <br /> معشوق و خداوند به این ترتیب با ستمی چاره‌ناپذیر در هم شکست. معشوق که زمانی دیگر در دسترس و ستایش‌برانگیز و مستقل و “موجود” بود، به وهمی دوردست و خیالی در ذهن فروکاسته شد و دیگر چندان انباشته از عقده‌‌های ناکامی شد که با هیچ موجودِ گوشت و استخوان‌‌داری تطبیق نمی‌‌کرد. خداوند که زمانی در پیوند نزدیک با “من” حضور داشت با بندهای تفسیری غریب اسیر شد و هم‌چون مومیایی فرعونی بی‌گناه، بر اریکه‌‌ی تخت ستمی بی‌دلیل نشانده شد. ستمی که ناکامی بنده و خدمتِ آغشته به جبرش را ایجاب می‌‌کرد، بی‌آن‌که میلی را در وجودی برآورده سازد.<br /> <br /> اینک اخلاق بندگان، تلنباری از ناتوانی‌‌های ریز و درشت که نه سرافرازانه تحمیل شرایط بیرونی باشد که زاده‌‌ی ترس‌ها و هراس‌هایی درونی است. مجموعه‌ای شلخته از ناکامی‌‌های گوناگون که در اطراف ساده‌‌ترین میل‌ها و پیشِ پا افتاده‌‌ترین خواست‌ها روییده‌‌اند. آن بنده‌‌ای که در آن روزگار دور، برای خوردن وعده‌‌ای غذا برای اربابی کار می‌‌کرد یا به سودای برخورداری از لطف ایزدی که ثروت و خواسته برایش فراهم آوَرَد، قربانی می‌‌کرد، در پیچ و خم معانی رازآمیز خواستِ بتی موهوم گم شد. به همان شکلی که غریزه‌‌ی جنسی، معشوق را از پوست و خون خالی کرد و پوسته‌‌ای پوک از وی را بر قلب معشوق حک کرد، میل به غذا، سرپناه و امنیت نیز در زرهِ بتی خودساخته اسیر شد و بر آسمان مصلوب شد.<br /> <br /> ۲. اما خدمت، تنها به بندگان تعلق ندارد، که خدمتی دیگر نیز وجود دارد و آن خدمت آزادگان است؛ آزادگان نیز خدمت می‌‌کنند، اما الگوی کردارشان، انگیزه‌‌شان و پیامد رفتارشان عالم‌‌ها با عادت بندگان متفاوت است. مبنای خدمتِ آزاده، نه ترس و هراس از قدرتی بیرونی، که میل و گرایشی درونی است به نیکی‌کردن. اگر بنده بر محور میلِ ارباب و در پرتو خواست‌های او خدمت می‌‌کرد، آزاده‌‌ای نیز وجود داشت که تقریبا مستقل از موضوعِ نیکی و سویه‌ی پذیرنده‌ی نیکی، به دلیل ساده‌‌ی نیکوکاری خویش، به خدمت می‌‌پرداخت. گذشته از خدمتی که از ضعف و ناتوانی برمی‌‌خاست، بر طلب بقا و لذت متمرکز بود، خدمتی دیگر نیز بالید و رشد کرد که سرچشمه‌‌اش قدرت بود و دستیابی به قدرتی بیشتر و معنایی فرارونده را آماج کرده بود. آزاده، کسی بود که بر محور خویشتن حرکت می‌‌کرد و خواست خویش را به شکلی بی‌‌واسطه و طبیعی سرلوحه کردار خویشتن قرار می‌‌داد. به همین دلیل، میلِ طبیعی و ذاتی نهفته در همگان برای نیکی‌کردن به هم‌نوع و محاسبه‌‌ی سودجویانه و معقولِ برنده-برنده بازی‌کردن و لذتِ سرراست و غنی “لذت‌رساندن به دیگری” در دسترس وی قرار داشت. از این رو، آزاده کسی بود که به میلِ خویش، برای شریک‌شدن در لذتِ نیکی‌کردن، به دیگری خدمت می‌‌کرد.<br /> <br /> خدمت آزاده، خدمت نظامی خودمختار و هدف‌مند و صاحب اختیار است که تهیای(خلا) معنا و قدرتِ را با کرداری نیکوکارانه برای افزودن بر –بقا-لذت-قدرت-معنای دیگری پر می‌‌کند. این کردار خودخواسته و قدرت‌‌مدارانه که از خواست درونی “من” سرچشمه گرفته‌است و دیگری را هم‌چون پذیرنده‌‌ی کنش نیک – و نه اجبارگرِ آن- در نظر می‌‌گیرد، خدمت آزادگان است.<br /> <br /> خدمت آزادگان به احتمال زیاد در زمانی بسیار دورتر از خدمت بندگان وجود داشته‌است و به اشکالی گوناگون صورت‌بندی شده است. نشانه‌‌های ظاهری این خدمت، آن است که در غیاب اجبار و فشار بیرونی و هم‌چون پیامدی خواستنی و میلی درونی ظهور می‌کند و از سوی منی قدرت‌مند برای دیگری‌‌ای که معمولا قدرتی کم‌تر دارد اعمال می‌‌شود. از این رو، کهن‌ترین، رایج‌‌ترین و زیربنایی‌‌ترین خدمت از این نوع به رده‌‌ای از کردارها مربوط می‌‌شود که نگهداری، نیکی‌کردن و پرورندن فرزند را ممکن می‌‌سازد. در واقع زیربنای زیست‌شناختی و برنامه‌‌ی ‍ژنتیکِ پشتیبان مفهوم خدمت، برای بار نخست در قالب اندرکنش والد- فرزند تکامل یافت و از آن‌جا به دیگر حوزه‌‌های رفتاری شاخه دواند. خدمتی که والد برای فرزند انجام می‌‌دهد، به دلیل درون‌زادبودنش، ظاهر و باطنِ قدرت‌‌مدارانه‌‌اش و محاسبه‌ی خودمحورانه‌‌ای که در پسِ پرده‌‌اش جریان دارد، نمودی برجسته از خدمت آزادگان است.<br /> <br /> شکل کهنِ دیگرِ خدمت آزادگان به خدمتی مربوط می‌‌شود که فردی نیرومند و کنشگر در ارتباط با عضوِ خانواده‌‌، قبیله، یا جامعه‌‌اش انجام می‌‌دهد، تنها با این چشم‌داشت که بر سلامت، شادمانی، توان‌مندی یا غنای زندگی وی بیفزاید. آن رئیس قبیله‌‌ای که برای پاسداری از اعضای قبیله‌‌اش دلاورانه با درنده‌ای مهاجم درگیر می‌‌شود، آن مشاوری که بی‌چشم‌داشت می‌‌کوشد تا مشکلات و دردسرهای دوستان و اطرافیانش را کاهش دهد، آن رهبری که کردار همکاران و اطرافیانش را بدون سودای اقتداری شخصی و پیش از ظهور سازوکارهای رسمی تبلور قدرت سیاسی سازماندهی می‌‌کند و آن هنرمند یا دانشمندی که در غیابِ نهادهای پشتیبانِ رسمی، به خلق دانایی یا زیبایی برای دیگران مشغول است، کسانی هستند که در سطوح چهارگانه‌‌ی فراز (فرهنگی- روانی- اجتماعی- زیستی) به خدمتِ آزادگان دست یازیده‌‌اند.<br /> <br /> ۳. چگونگی تکامل‌یافتنِ مفهوم خدمت در جوامع انسانی، بحثی است دلاویز که در قلمرو جامعه‌شناسی زیستی و تحلیل‌‌های تکاملی رفتار اجتماعی می‌‌گنجد. به همین ترتیب، اندیشیدن در مورد روندهایی که به گذارِ بزرگ از خدمتِ آزادگان به خدمت بندگان منتهی شده است، خود پرسشی است که کاوشی جداگانه را می‌‌طلبد. در همین حد می‌‌توان گفت که خاستگاه مفهوم خدمت، یعنی هسته‌‌ی مرکزی افزودن “بقلم” (بقا- قدرت- لذت- معنا) در دیگری، در استقلال از افزوده‌شدنِ “بقلمِ” خویش، در سازمان‌یافتگی اجتماعی و خانوادگی انسان نهفته است. آدمیان به عنوان گونه‌‌ای از نخستین‌‌ها که لزوما در نظامی اجتماعی و در درون ساختاری خانوادگی با خطرهای طبیعت رویارو می‌‌شوند، خدمت را هم‌چون راهبردی تکاملی در سپیده‌‌دم تکوین خویش کشف کردند. زیربنای زیست‌شناختی و تکاملی خدمت چندان پرمایه و ریشه‌‌های آن چنان عمیق است که ردپای آن را و اشکال نخستینش را در جوامع نخستی پیشاانسانی نیز می‌‌توان تشخیص داد. به همین ترتیب، در قبایل میمون‌هایِ بابون‌ و به‌ویژه در اجتماعِ ابتدایی شامپانزه‌‌ها نمودهایی از خدمت بندگان را نیز می‌‌توان بازجست.<br /> <br /> با این وجود، بسطِ چشم‌گیر خدمت بندگان و چیره‌شدنش بر سپهر روابط اجتماعی و واپس‌رفتنِ خدمت آزادگان و منحصر ماندنش به قالبی خانوادگی امری است که احتمالا در گذار از اجتماعات گردآورنده-شکاری به جوامع کشاورز و رمه‌‌دار ممکن شده است. در این جوامع نویسای تولیدگرِ مازادِ منابع بود که خدمت بندگان اهمیت یافت و در سلسله‌مراتبِ اقتدارِ نوظهورِ جامعه، رمزگذاری شد و پیچیده‌‌تر و پیچیده‌‌تر شد.<br /> <br /> در اين ميانۀ خدمت آزادگان نيز به شكلي ديگر و در قالبي رمزآلود، همچنان به بقاي خود ادامه داد. خدمت آزادگان نيز همپاي كردار بندگان در جوامع نويسا ثبت شد، و در سلسله مراتب اجتماعي رمزگذاري و صورتبندي شد. همان گونه كه دستگاه‌هاي فرهنگي عريض و طويلي براي توجيه، توصيف، و تثبيت خدمت بندگان پديد آمدند، منشها و نگرشهايي معمولا حاشيه‌اي نيز در كناره‌هاي اين بدنه‌ي تنومند روييدند كه تداوم خدمت آزادگان و سويه‌ي قدرتمدارِآن را تبليغ مي‌كردند. به اين ترتيب، اخلاق شهرياري، قواعد جوانمردي و سلحشوري، و قوانين همسان شدن با صفات ايزدي تدوين شد و به نيرويي پيشران در تكامل اخلاق اجتماعي بدل شد. <br /> <br /> یکی از نخستین مراکزی که در آن کشمکش میان این دو شیوه از خدمت‌کردن نمود یافت و در قالب متونی باستانی صورت‌بندی شد، تمدن کهن هند و ایرانی بود و از این رو برای فهم ماهیت این دو شیوه از خدمت‌کردن، شایسته است نگاهی به این خاستگاه بیندازیم.<br /> <br /> چنان‌که گفتیم، گذار از اخلاق آزادگان به اخلاق بندگان، از نظر جامعه‌شناختی با تکوین نخستین شهرها و مراکز انباشت دارایی و منابع لذت و قدرت همراه بود. از این رو طبیعی است که انتظار داشته باشیم در کهن‌ترین گرانیگاه‌‌های تاریخی این گذار، ردپای دگردیسی یادشده را بازیابیم.<br /> <br /> در واقع هم چنین است؛ یعنی نخستین نشانه‌‌ها از این دوشاخه‌شدنِ اخلاق خدمت را در جایی می‌‌بینیم که تمدن‌های کشاورزی ابتدایی برای نخستین بار به مراکز کشاورزی پیشرفته تبدیل شدند. تمدنی که این گذار برای نخستین بار در آن رخ داد، واحد سیاسی غول‌‌آسایی بود که از کرانه‌‌های رود سند تا آبشار چهارم نیل و از آمودریا تا دانوب را زیر نفوذ خویش داشت و امروز آن را با نام تمدن هخامنشی می‌‌شناسیم. در این تمدن بود که برای نخستین بار فناوری استفاده از آهن، از مجرای ابداع خیشِ آهنی در کشاورزی به کار گرفته شد، فنون دگرگون‌ساختن محیط زیست از مجرای حفر شبکه‌‌ای از کاریزها به بار نشست و ایجاد شبکه‌ای از راه‌های تجاری زمینی و دریایی که امنیت‌شان توسط دولتی متمرکز و مقتدر تضمین شده بود به انباشت سرمایه و جمعیت در شهرهایی بزرگ انجامید. تا پیش از آن، بزرگ‌ترین واحدهای جمعیتی موجود بر کره‌‌ی زمین در شهرهایی مانند بابل، شوش، آشور، بلخ، هگمتانه و ممفیس قرار داشت که دست بالا چندده‌هزار نفر جمعیت داشتند. پس از این دگردیسی، شهرهایی با چندصدهزار نفر جمعیت بر پهنه‌‌ی زمین پدیدار شدند و این شبکه‌‌ی پیچیده‌‌ی انسانی با روندهای نوظهور تولید و انباشت منابع‌‌شان و با روش‌های تازه‌‌ی ارتباطی‌شان، هویتی نوظهور را ممکن ساختند که در جامعه‌‌ای چندن‍ژاده، چندزبانه، چنددینی و از نظر جغرافیایی بسیار پهناور، برای مدت دو قرن و نیم دوام آورد و مصریان، بابلیان، مادها، بلخی‌‌ها، خوارزمی‌‌ها، هندی‌‌ها، اعراب و یونانیان را به یکسان در بر گرفت. نظام اجتماعی غول‌‌آسا و پیچیده‌‌ای که در سال ۵۳۹ پ.م با تاسیس دولت هخامنشی بر زمین پدیدار شد از بسیاری جنبه‌‌ها نوظهور و بی‌‌سابقه بود و یکی از مهم‌ترین نمودهای آن، سلسله‌مراتب چشم‌گیر و چندلایه‌‌ای‌‌اش بود که طبقات مختلف کارکردی –سپاهیان، موبدان، صنعتگران و کشاورزان- را با لایه‌‌های جغرافیایی، ن‍ژادی و دینی گوناگون ترکیب می‌‌کرد و همه را در یک قشربندی اقتصادی درازدامنه با هم مربوط می‌‌ساخت. پیدایش این ساختار طبقاتی پیچیده و پُرلایه به همراه تنوع عظیمی که دولت هخامنشی توانسته بود در دل خویش بگنجاند، زمینه را برای بازسازی مفهوم خدمت و تحول عمومی نظام‌های اخلاقی هموار کرد.<br /> <br /> ۴. در فاصله‌‌ی زمانی ۵۳۰ پ.م تا ۴۰۰ پ.م دو قطب معنایی و چهار خاستگاه مستقل و بسیار پرنفوذ برای بازتعریف مفهوم خدمت در درون و پیرامون دولت هخامنشی پدیدار شد.<br /> <br /> دو تا از این مرکزها در غرب قلمرو هخامنشی وجود داشت. هردو این مراکز از نظر سیاسی با دولت هخامنشی در پیوند بودند و از نظر جغرافیایی با مراکز دیوان‌سالاری این شاهنشاهی نزدیکی داشتند. یکی از آن‌ها در اورشلیم قرار داشت و مرکزی بود که آیین یهود در آن‌جا دستخوش دگردیسی و بازسازی شد. در فاصله‌‌ی سال‌های ۵۳۹ پ.م که کوروش بزرگ یهودیان را از بابل آزاد کرد تا به فلسطین بازگردند تا ۴۴۰ پ.م که کار بازنویسی و تدوین تورات به انجام رسید، دولتمردانی یهودی اما وابسته به دربار هخامنشی –مانند زروبابل و عذرا- زیر نظر مستقیم دیوان‌سالاران شاهنشاهی، بازسازی معبد یهود و استقرار مجدد شریعت یهود را به انجام رساندند. استقرار مجدد، شاید عبارتی درست نباشد، چون آن‌چه که در این مدت رخ داد، یک بازسازی عمیق و بنیادین بود. یهودیان در آن هنگام که از مصر خارج شدند، مردمی بودند به نسبت بدوی و بیابانگرد که شریعت خویش را بر محور دو عنصر اصلی –پرستش خدای یگانه (یهُوَه) و پیروی از قوانین اخلاقی پیامبر بزرگ‌شان (موسی)- تعریف کرده بودند. اقامت اجباری ۶۰ هزار یهودی تبعیدی به بابل و درآمیختن ایشان با مردمانی که آیین‌هایی مانند زرتشتی و ستاره‌پرستی کلدانی در میان‌شان رواج داشت، منتهی به آن شد که آیین یهودی که چند دهه بعد در دل سرزمین‌های هخامنشی و با پشتیبانی این دولت تدوین می‌‌شد، رگه‌‌های نیرومندی از نگرش‌های ایرانی و اوستایی را به خود جذب کند. چنان‌که ظهور مفهوم شیطان – که در عهد قدیم اولیه تنها مار بود و نه خدایی بدخواه- و رستاخیز ارواح و بهشت و دوزخ را باید از این زمره دانست.<br /> <br /> آیین دیگر، شکلی از اخلاق‌گرایی پرهیزگارانه و رازورزانه بود که ریشه‌‌های بسیار کهنش به اندرکنش سه شهر باستانی شوش (در ایلام باستان)، بابل (در میان‌رودان) و تِب در مصر مربوط می‌‌شد. آیین‌های برآمده از این سه شهر از این نظر با هم شباهت داشتند که بر پنهان‌کاری رازورزانه‌‌ی آیین‌هایی مبتنی بر ریاضت و پرهیز تاکید داشتند که در سلسله‌مراتبی روحانی و توسط هرمی از قدرت در میان موبدان و روحانیون سازمان می‌‌یافت. این چارچوب که از دوران‌های بسیار کهن از زمان تمدن ایلام و سومر و مصر باستان به یادگار مانده بود در زمان تاسیس دولت هخامنشی ۲۵ قرن قدمت داشت و مبنایی بود که طبقه‌‌ی روحانیان پادشاهی بزرگ ماد، بر مبنای آن نظام مغان را بنا نهادند. این نظام مغانه، پس از پیدایش دولت هخامنشی و تبدیل تدریجی آیین زرتشتی به دینِ دولتی هخامنشیان به هسته‌‌ی مرکزی تبلیغ و ترویج آیین زرتشتی و اندیشه‌‌های ایرانی تبدیل شد، هرچند تا قرن‌ها بعد در پیوند با میراث بسیار کهن‌سال خود، هم‌چنان نسبت به تمام اندیشه‌‌ها و همه‌‌ی رمزگانِ نماینده‌‌ی تقدس روادار بود و به نوعی هوادار وام‌گیری و درآمیختن آرای گوناگون بود. درست به همان ترتیب که در دو و نیم هزاره‌‌ی پیش، در جریان اندرکنش کاهنان ایلامی و بابلی و مصری این روند خودبه‌خود انجام پذیرفته بود.<br /> <br /> مراکز غربی تمدن هخامنشی در مورد صورت‌بندی مفهوم خدمت شباهت‌ها و تفاوت‌هایی با هم داشتند که از موقعیت جغرافیایی‌‌شان، ارتباط‌شان با هم و پیوندشان با دستگاه دیوان‌سالاری هخامنشی بر می‌‌آمد. هردو این مراکز با دین کهن زرتشتی و آیین اوستایی که در همان زمان شش قرن از عمرش می‌‌گذشت، پیوند داشتند. با این تفاوت که هردو ایشان میراث‌‌دار تمدن‌هایی کهن بودند و بنابراین آیین زرتشتی را از صافی اندیشه‌‌های بومی خویش گذراندند و رنگ و بوی بومی و محلی خویش را بدان بخشیدند. این امر در بسیاری از حوزه‌ها به واژگون‌‌سازی عناصر معنایی زرتشتی منتهی شد. در دین یهود، مفهوم عهد میان انسان و خداوند که از زرتشتیان وام‌گیری شده بود در قالب عبرانی کهنی بازتعریف شد که به آیین‌های قربانی مربوط می‌‌شد و خداوند را شاه-چوپانی قدرقدرت و مهیب می‌‌دید و بنابراین هم‌چون هبه‌شدنِ انسان برای خداوند تفسیر می‌‌شد. به این ترتیب، مفهوم خدمت نیز چارچوبی وی‍ژه یافت و به شکلی خالص از خدمت بندگان فرو کاسته شد.<br /> <br /> آیین مغان نیز مانند یهودیت با دیوان‌سالاری شاهنشاهی پیوند داشت. با این تفاوت که هم‌چون یهودیت رابطه‌‌ای یک‌سویه با آن نداشت و برعکس در تار و پود اقتدار و مشروعیت دودمان هخامنشی تنیده شده بود و به‌تدریج نیز نقشی مهم‌تر را در این مورد بر عهده گرفت. به این ترتیب، آیین مغانه هم‌چون سلسله‌مراتبی سخت و محکم از دانایان که به سطوحی متفاوت از “راز” دسترسی داشتند، منظم شده بود و به همین ترتیب با سلسله‌مراتب سیاسی هخامنشیان که به سطوحی گوناگون از اقتدار سیاسی دسترسی داشتند، پیوند خورده بود. مغان نیز رواداری و التقاطی‌‌گری جاری در بابل و مصر و ایلام را در آیین زرتشتی وارد کردند و آن را به شکلی بازسازی کردند که بتواند جامع آرای جاری در تمدن‌های دیرینه‌‌ی منطقه باشد. در این قالب، مفهوم خدمت، ساختی سیاسی و اجتماعی به خود گرفت و چارچوبی دورگه پیدا کرد که از سویی به خاطر میراث زرتشتی‌‌اش با اخلاق آزادگان –هم‌چون امری درون‌زاد و اراده مدارانه- پیوند داشت و از سوی دیگر به خاطر تنیده‌شدن در نظامی سیاسی رنگِ نوعی اخلاق اجتماعی و هنجار عمومی را به خود گرفته بود و در سلسله مراتبی سیاسی با خدمت بندگان ترکیب شده بود.<br /> <br /> دو مرکزِ غربی تعریف خدمت، البته تفاوت‌هایی هم با هم داشتند. هسته‌‌ی مرکزی مفهوم خدمت در آیین یهود، عنصری سامی و کوچ‌گردانه را در خود داشت که به اقتدار بی‌چون و چرای دریافت‌کننده‌‌ی خدمت – یهوه- بر تمام خدمتگزاران دلالت داشت. در آیین مغانه، هسته‌‌ی مرکزی به اندیشه‌‌ای ایرانی تعلق داشت و اراده‌باورانه بود و با این وجود در پیوند با ساخت‌های سیاسی روکشی از همین خدمت بندگانه را به خود جذب کرده بود. موضوع خدمت در آیین مغانه بیش از آن‌که خداوند باشد، آفریدگان خداوند بود. به همین دلیل هم آدمیان و جانداران خوب از جمله درختان و گیاهان و دام‌ها در این نگرش تقدیس می‌‌شدند و خدمت‌کردن به ایشان کاری نیک دانسته می‌‌شد. این خدمت به دلیل هسته‌‌ی اراده‌مدارانه‌‌اش و تاکیدش بر انفکاک من و دیگری یعنی خدمتگزارِ خودمختار و مخدومِ هم‌پایه‌‌اش، به اخلاق آزادگان نزدیک بود، اما زیر فشار سلسله‌مراتب محکم روحانی مغان و ارتباطش با ضرورت‌های سیاسی دربار هخامنشی، به زنگاری از اقتدار و اجبار بیرونی آلوده شده بود.<br /> <br /> در غرب قلمرو هخامنشی نیز دو مرکز وجود داشت که به شکلی دیگر مفهوم خدمت را صورت‌بندی می‌‌کرد. یکی از آن‌ها که در شمال شرقی ایران‌زمین قرار داشت و خوارزم و سغد را شامل می‌‌شد، مرکزی بود که آیین زرتشتی برای نخستین بار در آن‌ها پدیدار شده بود و در عین حال مرکز سکونت قبایل کوچ‌گرد ایرانی نیز بود که بیش‌ترشان مِهرپرست بودند. از اوایل هزاره‌‌ی نخست پیش از میلاد که آیین زرتشتی زاده شد، تا ۶۰۰ سال بعد که دولت هخامنشی بر صحنه پدیدار شد، تلفیقی میان آیین زرتشتی شهری و مهرپرستی کوچ‌گردانه انجام شده بود که مغانِ غرب نیز آن را به ارث برده بودند. این آیین در ایرانِ خاوری به دلیل پیوند استوارش با قبایل کوچ‌گرد و غیابِ سلسله‌مراتب اقتدارِ پیچیده‌‌ی دولت شاهنشاهی، هم‌چنان ساخت قدیمی و ساده‌‌ی خود را حفظ کرده بود. این ساخت بر دو محورِ اصلی مبتنی بود: نخست، پیمان میان انسان و خداوند که ابتدا در آیین مهر – ایزد پیمان- صورت‌بندی شده بود و با موفقیت تمام توسط زرتشت وام‌گیری شده بود. این عهدِ میان انسان با خداوندی جنگاور که با نیروهای پلیدی می‌‌ستیزد، به شکلی از خدمت منتهی می‌‌شد که اراده‌‌مدارانه، خودمدارانه و به همین دلیل آزادانه بود. خدمتی که جنگاور برای مهر انجام می‌‌داد، به خدمتِ یک سرباز برای دوستش شبیه بود و به همین ترتیب عهدی که در ابتدای آفرینش میان انسان و اهورامزدا برقرار می‌‌شد، به همکاری میان دو نیروی همسر و مختار شبیه بود. یکتاپرستی زرتشتی البته تکثر نیروهای جاری در مهرپرستی را حذف کرده بود، اما با این وجود حضور “من”ِ مخلوقی را که هم‌چون همدست – و نه خدمتکار- با آفریننده‌‌اش پیمان می‌‌بست را حفظ کرده بود.<br /> <br /> بنابراین یک نظام بسیار کهنِ مربوط به قرن ۱۰ و ۱۱ پیش از میلاد در ایران غربی وجود داشت که احتمالا نخستین صورت‌بندی خدمتِ آزادگان در قالبی دینی و منسجم محسوب می‌‌شد.<br /> <br /> در اواخر قرن پنجم پ.م، و اوایل قرن چهارم پ.م، زمانی که هنوز چند دهه‌‌ای تا برخاستن توفانی از مقدونیه و زیر و زِبَرشدنِ نخستین دولت جهانی باقی مانده بود، چهارمین مرکز تعریف خدمت در همسایگی ایران پدیدار شد. این مرکز، در شمال هند و خارج از محدوده‌‌ی نفوذ سیاسی هخامنشیان قرار داشت، اما از دیرباز با سغد و هرات و تمدن‌های دره‌ی سند در ارتباط بود. کسی که پیامبر این آیین نو بود، گَتَمَه سیدَرتَه نام داشت که امروز بیشتر با نام “بودا” شهرت دارد. بودا آیینی را برآورد که در مدتی کوتاه در زادگاهش فراگیر شد و در قرن‌های بعد توسعه‌‌ای چشم‌گیر یافت. آیین بودا به خاطر مقاومت سرسختانه‌‌ی دین هندویی و فراگیر بودنش در شبه قاره‌‌ی هند، پیشرفت چندانی در مسیرِ جنوبی نکرد. اما به سمت شمال و غرب گسترش یافت و وقتی یک قرن بعد اشکانیان از خاکستر تمدن هخامنشی سر بر آوردند، خود را با دولتی مقتدر و چندفرهنگی در باکتریای باستانی روبرو دیدند که دینِ مهمش بودایی بود و مبلغان بودایی از مجرای آن تا سیام(تایلند) و چین پیش می‌‌رفتند.<br /> <br /> پس از هجوم اسکندر به ایران‌زمین و نابودی هخامنشیان، در اطراف این قلمرو دولت‌هایی کوچک پدیدار شدند که ساخت سیاسی آن را به ارث بوده بودند و از این نظر به هم شباهت داشتند که در برابر هجوم مقدونیان و یونانیان و در رویارویی با موج حملات غارتگرانه‌‌شان تکامل یافته بودند. برخی از این دولت‌ها –مانند مادِ آتروپاتن و پونت از دل دولت هخامنشی کهن سر بر آوردند و برخی دیگر مانند دولت موراویه در همسایگی آن پدیدار شدند. نخستین دولتِ بودایی که در عصر آشوکا ترویج آیین بودایی را وجهه‌‌ی همت خود قرار داد، یکی از همین مراکز بود. <br /> <br /> در آیین بودایی، مفهوم خدمت به شکلی وی‍ژه تعریف شده است؛ قالبی که از سویی بسیار همگون با چارچوب زرتشتی می‌‌نماید و از سوی دیگر از نظر پیش‌داشت‌های فلسفی شکافی عمیق با آن دارد. آیین بودا در تقابل با نظام چندخدایی هندویی و رمزگذاری افراطی ایشان بر مفاهیم قدسی شکل گرفت و چه بسا اگر در روزگاری دیرتر پدیدار می‌‌شد به نوعی نهضتِ دین‌پیرایی شباهت می‌‌یافت. بودا از میان تمام قواعد استعلایی حاکم بر گیتی که در نگرش هندویی پذیرفته شده بود، تمام عناصر استوره‌ای و روایی را حذف کرد و به این ترتیب هم‌چون پیامبرِ هم‌روزگارِ خویش – مهاویره – به نظامی منطقی و عقلانی دست یافت که در آن هسته‌‌ی مرکزی باورهای هندویی – تناسخ، کارمَه، نیروانَه و نیروهای روانی تفکیک‌شده‌‌ی انسانی- باقی مانده بود، اما از تجسدشان در قالب خدایانی گوناگون و تنظیم روابط‌شان در قالب روایت‌هایی استوره‌ای خودداری شده بود. در مقابل، چرخه‌‌ی سامسارَه هم‌چون دستگاهی منطقی و خودکار تجسم شده بود که بر مبنای ارزِ رایجی از جنس کردار –کرمه- کار می‌‌کرد و “خود به خود” باززایش ارواح را در بدن‌هایی شایسته‌‌ی کردارهای زندگی قبلی‌شان رقم می‌‌زد.<br /> <br /> بودا در طرد خدایان باستانی و فروکاستن نظام استوره‌ای کهن به ساختاری منطقی به زرتشت شباهت داشت، اما از این رو که پهنه‌‌ی سپهر را در کل از خدایان و فرشتگان خالی می‌‌دید، با آیین یکتاپرستانه‌‌ی زرتشتی که به فرشتگان و دیوان باور داشت و در نهایت از این مجرا احیای خدایانی باستانی را ممکن می‌‌ساخت، متفاوت بود.<br /> <br /> بودا هم‌چنین به دلیل تاکیدی که بر کنشِ افراد انسانی و خواست و کردار خودمحورانه داشت به زرتشت شبیه بود. اما بار دیگر تفاوتی بزرگ در میان این دو وجود داشت. از این رو که بودا بر خلاف زرتشت در جهانی که کاملا اخلاقی باشد زندگی نمی‌‌کرد. به تعبیری، نوآوری بزرگ و سهمگین زرتشت که تا به امروز همه نظام‌های فکری مستقر را تعیین کرده است، آن بود که هستی‌شناسی خود را به نظام اخلاقی‌‌اش تحویل کرد و به این ترتیب با قبولِ ایزدِ آفریینده‌‌ای که سراپا خیر اخلاقی بود، هستی را نیز دارای ماهیتی اخلاقی دانست. به این ترتیب روندهای هستی‌‌شناختی بار اخلاقی به خود گرفتند و نه‌تنها کردار آدمیان که حالات و هیجانات ایشان و ماهیت ایشان و دام‌ها و گیاهان مزرعه‌‌ی ایشان و حشرات و علف‌های هرز گوشه و کنار خانه‌‌هاشان نیز ماهیتی قدسی و اخلاقی یافتند. زرتشت با اعتقادی که به خداوندی یکتا و نیک داشت، ناچار شد همراه وی خدایی یکتا و پلید را نیز فرض کند تا وجود شر در گیتی را توضیح دهد و به این ترتیب کلیت هستی در دو قطبِ نیک و بد اخلاقی درگیر شد.<br /> <br /> بودا با وجود تاکید مشابهی که بر کردار افراد، خواست و اراده‌‌ی انسانی و انضباط ناشی از آن داشت، اما دیدگاهی عمیقا الحادی داشت. انسان از دید او موجودی مستقل بود که در تنگنای چرخ‌دنده‌‌های قواعد کارمه گیر افتاده بود و محکوم بود تا به بادافره‌‌ی(کیفر) رفتار خویش از بدنی به بدنی دیگر تبعید شود. حذف نیروهای هوشیارِ آفریننده و جایگزین شدنش با نظامی از قوانین و قواعد منطقی و شمارش شده‌است، این پیامد را داشت که بودا در مسیری واژگونه پیش رفت و به تعبیری، اخلاق را نیز هستی‌‌شناختی کرد. دیگر از دید او کار نیک و کار بد چندان معنا نداشت، بلکه به رفتارهایی که از سرِ حرص و تشنگی –کامَه- برخاسته بود یا ناشی از خویشتن‌‌داری و خرد بود، تقسیم می‌‌شد. پیامد کارِ نیک و بدی که به این شکل تعریف شده بود به داوری و عقوبت یا پاداش خداوندی ناظر باز نمی‌‌گشت، که انعکاس طبیعی خودِ کردار بود. بنابراین بودا با درونی‌کردن افراطی اخلاق و تثبیت‌کردن “من” به عنوان مرجع غایی ادراک وصورت‌بندی آن، هستی را به شکلی اخلاق‌زدایی کرد و روندهای جاری در آن را تابع منطقی دانست که در درون روح انسان هم‌چون ارزش‌های اخلاقی بازتاب می‌یابد.<br /> <br /> ۵. چهار نخستین مرکز تعریف مفهوم خدمت، از این نظر با هم شباهت داشتند:<br /> <br /> الف) همه در اواخر قرن ششم تا اوایل قرن چهارم پ.م در قلمروی به هم پیوسته پدیدار شدند.<br /> <br /> ب) همه بازتابی بودند از انقلاب اجتماعی ‍ژرفی که به دنبال تکوین کشاورزی پیشرفته ایجاد شده بود. یعنی همه روش‌هایی بودند برای حذفِ تنشِ ناشی از زیستن در شرایطی نوظهور. شهرهای پرجمعیت نو، درآمیختن جمعیت‌ها و اقوام و اندیشه‌‌ها و عقایدشان و پیدایی نخستین دولت جهانی با عظمت خیره‌کننده‌‌اش به پیچیده‌شدنِ چشم‌گیر زندگی مردمان در مدتی به کوتاهی یک نسل انجامید. تمام این چهار مرکز، گرانیگاه‌‌هایی بودند که صورت‌بندی شیوه‌‌ی زیست در این جهان نو در آن‌جاها انجام می‌‌پذیرفت.<br /> <br /> پ) تمام این مراکز، ریشه در عقاید و باورهایی کهن‌تر و دیرینه‌‌تر داشتند. قدیمی‌‌ترین این‌ها، مرکز مغانه‌‌ای بود که از آیین‌های ایلامی، مصری و بابلی-سومری تغذیه کرده بود و قدمتش به هزاره‌‌ی سوم پ.م باز می‌‌گشت. دیگری، مرکز یهودی‌ای بود که تقریبا هم‌زمان با مرکز زرتشتی در واپسین قرن‌های هزاره‌‌ی دوم پ.م پدیدار شده بودند و هر دو در قالب ساختار حکومتی هخامنشیان دستخوش بازتعریفی ریشه‌‌ای شدند. مرکز بودایی از بقیه جوان‌تر بود، اما خود در واکنش به نظامی هندویی پدید آمده بود که قدمتش به یک هزاره پیش باز می‌‌گشت و نخستین متونش در عصر ودایی تدوین شده بود.<br /> <br /> ت) تمام این مراکز از اندیشه‌‌ی نظم و قانون و سلسله‌مراتب و اهمیت کنشگرِ فردی که در ایده‌ئولوژی سیاسی هخامنشیان مرکزیت داشت، متاثر بودند و نظام اخلاقی خویش را در پیوند با این مفاهیم تعریف می‌‌کردند. به عبارت دیگر، رابطه‌‌ی میان منِ خودمختار و دیگری همسر و هم‌‌قدرِ من (دیگر آدمیان یا خدایان) یا دیگری بسیار نیرومندتر و قدرقدرت (شاهنشاه یا خدای یکتا) به صورت امر دغدغه‌‌زای مرکزی‌‌شان درآمده بود.<br /> <br /> ث) تمام این مراکز در نهایت به ادیانی توسعه‌یابنده و اثرگذار تبدیل شدند که گه‌گاه با مشروعیت سیاسی نیز پیوند می‌‌خوردند. نظام مغانه در بطن مقاومت فرهنگی ایرانیان در برابر یونانیان باقی ماند و در عصر اشکانی نفوذی بسیار یافت تا در دوران ساسانی به طبقه‌‌ای رسمی و صاحب قدرت سیاسی تبدیل شود. نظام یهودی هم‌چون قالبی قبیله‌‌ای و قومی باقی ماند، اما وقتی دوران رویایی ایرانیان و رومیان فرا رسید در میان قلمرو قدیمی هخامنشی که توسط رومیان فتح شده بود، نیرومندترین مقاومت سیاسی را با پشتوانه‌‌ی شریعت یهود از خود نشان داد. دین زرتشتی که در شکل دورگه‌‌ی مهری شرقی‌‌اش در دوران اشکانیان و در شکل مغانه‌‌ی غربی‌‌اش در دوران ساسانیان مشروعیت دولت ایران را تامین می‌‌کرد و آیین بودایی نیز در همان آغاز به ایده‌ئولو‍ژی سیاسی خاندان موراویه تبدیل شد و جریانی از مبلغان و نهادهای انضباطی رُهبانی را در قلمروی بسیار گسترده پدید آورد.<br /> <br /> این چهار مرکز در این موارد با هم اختلاف داشتند:<br /> <br /> الف) در مورد پذیرش یا رد مفهوم خدای یکتا و تعیین ماهیت آن. نگرش بودایی وجود هرنوع خدایی را رد می‌‌کرد، نگرش مغانه هرچند در بطنش یکتاپرست بود، اما به تلفیقی عمومی میان تمام خدایان بزرگِ اقوام مختلف باور داشت، رویکردهای زرتشتی و یهودی به طور خالص یکتاپرست ماندند. هرچند یکی –نگرش زرتشتی- هم‌چون دیدگاه مغانه خداوند را آفریننده‌‌ای هم‌دست و یاور با آدمی می‌‌دید و دیگری (یهودیت) خداوند را سلطانی جابر و قاهر قلمداد می‌‌کرد که انسان در برابرش تنها حضوری ثانویه دارد.<br /> <br /> ب) در مورد ماهیت امر اخلاقی، یهودیت بندگی بی‌قید و شرط، نگرش مغانه و زرتشتی ارج‌نهادن به عهد با خداوند برای نبرد با اهریمن و نگرش بودایی سازگاری با نظم حاکم بر گیتی را شالوده‌‌ی خیر اخلاقی می‌‌دیدند.<br /> <br /> پ) در مورد ماهیت انسان، سه مرکزِ زرتشتی، مغانه و بودایی خودمختاری و خودمحوری وی را می‌‌پذیرفتند، در حالی که نگرش یهودی آن را هم‌چون هاله‌‌ای تراوش شده از وجود مطلق یهوه فرض می‌‌کرد. در میان این سه دیدگاهِ سویه‌‌مدار نیز، افراطی‌‌ترین دیدگاه را بودا داشت که من را در غیابِ خدایان، مرجعِ غایی رفتار اخلاقی می‌‌دانست.<br /> <br /> ت) در نهایت، تفسیر این چهار مرکز از مفهوم قدرت نیز متفاوت بود.<br /> <br /> خدمت در دو قطبِ غربی، یعنی نگرش یهودی و مغانه- به خدمت بندگان شباهت داشت. این امر در رابطه‌‌ی قوم بنی‌اسرائیل و یهوه به شکلی خالص تبلور می‌‌یافت و در سرمشق مغانه به لفافی که از انضباط اجتماعی برساخته بود، منحصر می‌‌شد. در نگرش‌های شرقی، خدمت در کل از جنس خدمت آزادگان بود. الگوی زرتشتی که هسته‌‌ی مرکزی خدمت در آیین مهر را در خود حمل می‌‌کرد، آن را هم‌چون کاری که کسی برای دوستش انجام می‌‌دهد، تفسیر می‌‌کرد. به همین ترتیب، حضور آدمی بر پهنه‌‌ی سترگ نبردی که هنگامه‌‌ی کشمکش اهورامزدا و اهریمن بود به صورت امکانِ هم‌‌عهدی با نیروهای نیکی تجسم می‌‌یافت و آن‌چه که در قالب این هم‌‌عهدی انجام می‌‌پذیرفت، نوعی خدمت بود.<br /> <br /> درنگرش بودایی، خدمت به جانداران از سویی نشانگر رهایی فرد از تشنگی و کام بود و از سوی دیگر راهِ رهایی وی از چرخه‌‌ی سامساره را هموار می‌‌کرد. بنابراین در آیین بودایی خدمت آزادگان به شکلی وی‍ژه و در غیاب مخدومی برتر تصویر شده بود. دلیلِ این برخورد خاص با مفهوم ارتباط میان من و دیگری، آن بود که بودا در واکنش به دین هندویی سخن می‌‌گفت که خود وارث سنتی دیرینه از قربانی‌کردن برای خدایان بود. در ریگ‌ودا، قربانی‌کردن کاملا در قالب خدمت بندگان تصویر شده است و هرچند متونی اصلاحگرانه مانند اوپانیشاندها بر رگه‌‌های آزادانه در کنش قربانی تاکید می‌‌کنند، اما قالب عمومی خدمت در آیین هندو تا زمان بودا در شکل بندگانه تثبیت شده بود. این نگرش کهن بر شکلی آیینی و مناسک‌‌آمیز از خدمتِ بندگان تاکید می‌‌کرد که گاه تا حد قربانی انسان برای کاری نیز پیش می‌رفت. دلیل رادیکال‌بودنِ نگرش بودایی آن است که رویاروی آن، نظامی منسجم و دیرینه از پرستش خدایان قدرقدرت قرار داشت که به خاطر بیرون‌بودن از دایره‌‌ی نفوذ سیاسی قلمرو ایران‌زمین تا عصر هخامنشی آمیختگی چندانی با آرای سرزمین‌های دیگر پیدا نکرده بود.<br /> <br /> به این ترتیب، در بامدادِ ظهور دولت به معنای هگلی آن، خدمت نیز دستخوش بازتعریف شد و دوقطبی خدمت بندگان و خدمت آزادگان در ترازی مرتب شد که در دو سوی آن آیین بودا و یهود و در میانه‌‌اش آیین مغانه و زرتشتی قرار داشتند.<br /> <br /> سخن‌گفتن در مورد الگوی تکامل مفهوم خدمت در بیست و چند قرنی که از آن هنگام گذشته است، کار دشواری است. در این بندِ پایانی از این نوشتار، تنها می‌‌توان به برخی از خطوط اصلی و آشکار اشاره کرد و باید بحث در این باره را به زمانی دیگر وانهاد.<br /> <br /> مفهوم خدمت در دو قلمرو ایران و هند زیر تاثیر چند نیروی متفاوت دستخوش دگردیسی‌هایی جدی شد. پویایی تاریخ در این دو قلمرو، باعث شد تا نوسان میان دو قطبِ بندگی یا آزادگی در مورد مفهوم خدمت، به شکل‌هایی متفاوت رقم خورد. هجوم پیاپی اقوام کوچگرد به قلمرو میانی ایران‌زمین که به تعبیری سرِ راهِ تمام مهاجمان قرار داشت، باعث شد به طور متوسط در هر هزاره دو موج از هجوم موفق به ایران‌زمین انجام پذیرد و دودمان‌هایی با زبان و نژاد و دین بیگانه را بر این سرزمین مستولی سازد. نخست مقدونیان و یونانیان و مردم بالکان بودند که با اسکندر آمدند. آن‌گاه هون‌ها و هیاطله(هپتال‌ها) که توسط ساسانیان به زحمت پس زده شدند. سستی و ضعفِ ناشی از این پس‌زدنِ گران‌بار، فروافتادن ایران ساسانی زیر فشار اعراب را به دنبال داشت. آن‌گاه ترکان، نخست هم‌چون مزدور و بعد هم‌چون ارباب سر رسیدند و پس از آن زمان ورود مغولان به صحنه فرا رسید. آخرین موج از این دست که به خاطر ارتباطش با مردمی شهرنشین و از نظر فنی پیشرفته‌‌تر، استثنایی محسوب می‌‌شد، به پاره‌پاره‌شدن ایران‌زمین زیر فشار روسیه و بریتانیا در اواخر قرن نوزدهم میلادی مربوط می‌‌شد.<br /> <br /> امواج این هجوم‌های پیاپی، به‌جز واپسین موج به تمدنی نوظهور –مدرنیته-مربوط می‌‌شود، مسخ‌شدن مفهوم خدمت و بازتعریف‌شدنش را در پی داشت. ایرانیان برای دیرزمانی به درازای ۱۵ قرن، زیر سلطه‌‌ی اقوامی مهاجم زندگی می‌‌کردند که ابتدا هم‌چون غریبه‌‌هایی با زبان و نژاد و دین متمایز به صحنه وارد می‌‌شدند و به طور متوسط پس از یک و نیم قرن کاملا در دل فرهنگ و تمدن ایرانی حل می‌‌شدند و عناصر زبانی، نژادی و دینی خویش را به این منظومه می‌‌افزودند. در این قالب بود که شکلی وی‍ژه از خدمت بندگان در پیوند با دربارها و نهادهای تمرکز قدرت شکل گرفت و شکل خاصی از اخلاقِ مربوط با این نوع از خدمت در مراکز مشروعیت‌بخش به نظام‌های سیاسی پرورده شد. شاید عمیق‌‌ترین دگردیسی پس از ورود ترکان به ایران، یعنی از دوران محمود غزنوی به بعد به انقراض مفهوم خدمت آزادگان در میان طبقه‌‌ی فرمانروای ایرانی مربوط باشد. سنتی که از دیرباز در این سرزمین وجود داشت و بعد از دوران اموی و عباسی آغازین که با این مفهوم بیگانه بودند؛ توسط طاهریان و سامانیان بازسازی شد، اما پس از آن برای همیشه منقرض شد. بازسازی و احیای مفهوم خدمت آزادگان در قالب نظام‌های عرفانی و جنبش صوفیان در ایران را نیز باید در این زمره گنجاند که واکنشی در برابر انقراض اشکال قدیمی‌‌تر خدمت آزادان بود و به‌وی‍ژه در ارتباط با جنبش فتوت و جوانمردی قرار داشت که وارث اخلاق سلحشوری دوران ساسانی بود و خدمت آزادگان هسته‌‌ی مرکزی‌‌اش را تشکیل می‌‌داد.<br /> <br /> در هند، دورماندن از تلاطم هجوم اقوام کوچگرد، نعمتی بود که برای دیرزمانی به هم‌زیستی و پیچیده‌‌ترشدنِ تدریجی مفهوم خدمت در هر دو قطبِ بندگان و آزادگان مجال داد. بر خلاف ایران‌زمین که حضور نیروهای مسلط بیگانه همواره به کشمکشی شدید میان این دو قطب منتهی شده بود، در هندِ از نظر سیاسی نامتمرکز و از نظر دینی روادار، خدمتِ بندگان و آزادگان و چارچوب هندویی و بودایی این فرصت را یافت تا در کنار یکدیگر و بدون تعارضی بزرگ ببالد و تکامل یابد. هجوم‌هایی که تا پیش از عصر استعمار به هند انجام می‌گرفت، معمولا از ناحیه‌‌ی ایران‌زمین بود و در نهایت به غارت‌هایی کم‌دامنه و بسط تمدنی ایرانی- اسلامی می‌‌انجامید که تعارضی ذاتی با نظام‌های سیاسی و اعتقادی مستقر در شبه قاره نداشت.<br /> <br /> با این وجود، با فرارسیدن انقلاب صنعتی در غرب و آغاز عصر استعمار، آرامش درازپای هندیان بسیار دیرتر و بسیار سهمگین‌‌تر بر هم خورد.<br /> <br /> ورود مدرنیته به هند، نه‌تنها شوکی ناشی از رویارویی با تمدنی پیچیده و از نظر فناورانه پیشرفته‌‌تر را به دنبال داشت که با تسلط دولتی بیگانه نیز همراه شد. به این ترتیب دگردیسی اجتماعی ناشی از عصر استعمار، به ورود اندیشه‌‌ی مدرنیته یا زیرساخت‌های فنی مدرن ختم نشد، که به چیرگی یکی از دو نوع خدمت‌کردن بر دیگری انجامید.<br /> <br /> امروز، نگریستن به الگوی جریان‌یافتن مفهوم خدمت در درون جامعه‌‌ی هندی، رگه‌هایی از کشمکش میان الگوی بردگانه و آزادانه از خدمت را به چشم می‌‌کشد. کشمکشی که آشکارا با قالب مدرنیته پیوند خورده است. عصر استعمار دست‌کم در عرصه‌‌ی عمومی و رسمی، شکلی از خدمت بردگانه را دامن زد که به‌ظاهر داربستی پنهان از خدمت آزادگان را زیر خود پنهان کرده است. پیوند مفهوم خدمت با سابقه‌‌ی دیرینه‌‌اش در هند و ایران با مفهوم serviceِ مدرن، که خواه‌ناخواه شکلی سرمایه‌دارانه و بازسازی‌شده از همان servitus لاتینی –به معنای بندگی‌کردن- است، امری است مسئله‌‌زا با پیامدهایی ناخوشایند.<br /> <br /> هسته‌ي مركزي پيوند در ميان اعضاي هر خانواده،هر گروه دوستي، هر قبيله، هر جامعه و هر ملت، خدمتي است كه من براي ديگري انجام مي‌دهد. در اين روزگارِ آشوبناكي كه بسياري از مفاهيم دستخوش معنازدايي و بسياري ديگر درگيرِ تعارض و ناسازگونگي شده‌اند، شايد بازانديشيدن به مفهوم خدمت، و بازسازي خدمتِ آزادگان، پادزهري باشد براي سيطره‌ي خدمت بندگان، كه به خاطر ماهيت ناخوشايندش در حال پس زده شدن است، و چه بسا نظمها و پيوندهايي اجتماعي را نيز به همراه خويش منقرض كند.<br /> <br /> ________________________________________________________________________________________________________________________<br /> <br /> (۱) در چارچوب نظری نگارنده، نظمی سلسله مراتبی بر سطوح گوناگون توصیف سوژه (من) حاکم است که چهار لایه‌ی زیستی، روانی، اجتماعی و فرهنگی را در برمی‌گیرد. در هریک از این سطوح، متغیری مرکزی وجود دارد که رفتار سیستم‌های مقیم آن را تنظیم می‌کند، این متغیرها به ترتیب عبارتند از “قدرت، لذت، بقا، معنا”. این چهار متغیر را با سرواژه‌هاشان به صورت “قلبم” نمایش می‌دهم.</div>

Lilayegane https://wiki.soshians.net//index.php?title=%D9%86%D8%B3%DA%A9_%D8%AE%D8%AF%D9%85%D8%AA&diff=845 2014-06-20T17:50:13Z

<p>Lilayegane: </p> <hr /> <div>۱. دو راه وجود دارد برای خدمت‌کردن و دو شیوه از در معرض خدمت قرارگرفتن را می‌توان سراغ کرد. دو نوع خدمتگزار و دو نوع پذیرنده‌ی خدمت وجود دارند و از این رو دو فرآیند گوناگون هم هست که با نامِ مشترک “خدمت” مورد اشاره قرار می‌گیرد، همسان پنداشته می‌شود و در نتیجه معمولا با هم اشتباه گرفته می‌شود. این دوگانه‌انگاری، البته بدان معنا نیست که به‌راستی تنها دو نوع از خدمت، وجود دارد. معنای این دوتایی‌دانستنِ شیوه‌ی خدمت، بیشتر اشاره به جفت متضاد معنایی‌ای است که می‌تواند به خدمت مربوط دانسته شود. خدمت را نیز مانند تمام مفاهیم دیگر، در تار و پود دوگانه‌هایی منطقی یا معنایی می‌توان به دام انداخت و این خصلت زبان و ویژگی عام رمزگانی منطقی‌ است که ما با آن به شکلی ارتباطی می‌اندیشیم و نتایج را برای یکدیگر بازگو می‌کنیم. بر این مبنا، می‌توان پذیرفت که دو قطبِ متضاد در مورد خدمت‌کردن قابل تصور است.<br /> <br /> یکی از آن‌ها، خدمتِ بندگان است. خدمتِ آنان که چشم به دستور اربابی دارند و رضایت وی را شرط رضایت خویشتن می‌دانند. خدمت بردگان که زرخریدِ این ارباب هستند یا بندگانی که پایبند بتی خاص شده‌اند، هردو در این رده می‌گنجند. خدمتِ بندگان، مشخصاتی آشکار و خطاناپذیر دارد. محورِ موضوعی آن لذت‌های زیستی است و از میان چهار متغیر مرکزی قلبم (۱)، بقا و تا حدودی لذت را آماج می‌‌کند. مبنای اصلی آن، داد و ستد منابعی پایان‌پذیر است که بسترِ دستیابی به لذت‌های زیستی را فراهم می‌‌آورد. رویکرد آن و منطقی که در پشت پرده‌‌ی ادبِ متظاهرانه‌‌اش نهفته است، به شکلی خالص سودگرایانه است. گرانیگاهِ آن، میلِ ارباب است و ارتباط زورمدارانه‌‌ای که با بنده برقرار می‌‌کند.<br /> <br /> شرط بندگی، از میان برخاستن خود است و مضمحل‌شدن در اربابی که شاید جبار و سهمگین بنمایاند، اما با ذوب‌شدن در پرتو وجود وی، می‌‌توان از بخشی از این هاله‌‌ی اقتدار و نیروی وی بهره‌‌مند شد.<br /> <br /> خدمتِ بنده، خدمتی است زورمدارانه. کرداری است که توسط میلی بیرونی و خواستی فراتر از من تعیین می‌شود. اربابی در آن بیرون هست که قدرتی فراتر از من دارد و تفاوت سطح اقتدارش با من چندان سترگ است که من باید برای دست‌یابی به لذت، نخست او را راضی کند. از این رو، خدمتِ بندگان راهی است برای هموارساختنِ دست‌یابی من به لذت. دیگری در این معادله، مرکزی غیرقابل چشم‌پوشی و ویژه است که باید مدام به ریزه‌‌کاری‌های خواستِ او و قدرت عریانی که بر بنده اعمال می‌‌کند، توجه کرد. بنده برای این که امکانِ لذت‌بردن و دست‌یابی به منابع لذت و بقا را داشته باشد، خدمت می‌‌کند و خدمت خود نوعی از واسپردنِ این منابع است. برده برای ارباب کار می‌‌کند و بنده برای بت پیشکش و فدیه می‌‌آورد، بدان امید که بخشی از این منبع ارزشمندِ هبه‌شده برای دیگری، به خودش بازگردد.<br /> <br /> داد و ستدی در پسِ پرده‌‌ی خدمت بندگان در جریان است. بنده منبعی را که با کوشش و زحمت به دست آورده‌است و خود بدان نیاز دارد، به ارباب می‌دهد. نه از آن رو که چنین می‌‌خواهد، بلکه برای خاطرِ آن که ارباب چنین خواستی دارد و قدرتی چندان زیاد دارد که خواست خود را بر میلِ بنده مستولی می‌‌سازد. ارباب در این داد و ستد، کارفرمایی است که نمی‌‌توان با او وارد مذاکره شد. قدرقدرتی است که باید به هر ترتیب رضایتش را برآورده ساخت و تنها در این شرایط است که براده‌‌هایی از بقا و لذت، به شکلی دست دوم، مندرس و استعمال‌شده، به بنده تعلق می‌‌گیرد.<br /> <br /> بنده در شکلِ کامل و خالصِ خود، باید در ارباب ذوب شود و خواست خود را در خواست وی حل کند. بنده‌‌ای به‌راستی شرط بندگی را به جای می‌‌آورد که به‌تدریج از خواست خویش بیگانه شود و میل ارباب را به جای میل خود بگذارد. شرط بندگی، از میان برخاستن خود است و مضمحل‌شدن در اربابی که شاید جبار و سهمگین بنمایاند، اما با ذوب‌شدن در پرتو وجود وی، می‌‌توان از بخشی از این هاله‌‌ی اقتدار و نیروی وی بهره‌‌مند شد. هرچند این هاله دروغین و آن قدرت موهوم باشد و هرچه این بهره‌‌مندی خیالی و ذهنی بنماید.<br /> <br /> بندگان، نخست در سپیده‌‌دم تمدن بر صحنه‌‌ی گیتی ظاهر شدند. نخستین بنده در آن روزی زاده شد که نخستین آدمِ زورمند و خشن، موفق شد نخستین آدمِ ترسو و ناتوان را با آسیبی زودگذر چندان بترساند که او را به ابزاری در خدمت خود بدل کند. بنده در ابتدای کار، آدمی بود که از ترسِ قدرتی عریان و زوری عضلانی، در دامنه‌‌ای محدود و مشخص اوامر ارباب را اطاعت می‌‌کرد. اما این کار شرطی داشت و شروطی. در آغاز کار، تفاوت قامت ارباب و بنده چندان چشم‌گیر نبود و دیر یا زود بنده امکانی برای گریختن به دست می‌‌آورد، یا هم‌زمان با پیر و ضعیف‌شدنِ ارباب، ترسِ دیرینه‌‌ی خویش را هم از تن می‌‌سترد.<br /> <br /> در جهان ساده و ابتدایی آغازین، بندگی چنین بود، امری مقطعی، شکننده و زودگذر که از ارتباط زورمدارانه‌‌ی من و دیگری ناشی شده بود. رخدادی دیریاب و کم‌بسامد. چراکه راهِ مطمئنی برای گردآوری منابع و تحویل‌گرفتنِ آن از بنده وجود نداشت. در جوامع گردآورنده و شکارچی کهن، بنده به معنای امروزین وجود نداشت. عضوِ ترسوی قبیله، یا چندان ناتوان بود که تنها به درد گردآوری منابعی گیاهی می‌‌خورد، که دور از چشم دیگران می‌توانست خورده شود و یا چندان توانا بود که در شکار شرکت کند و به این ترتیب دیگر چندان هم ترسو نبود. بنابراین شاید این تعبیر درست باشد که زادروز بندگی را بتوان مصادف با ظهور نخستین تمدن‌ها بر پهنه‌‌ی زمین دانست.<br /> <br /> زندگی کشاورزانه و یکجانشینی بود که زمینه‌‌ای مناسب برای رویش گیاهان هرزه‌‌ی بندگی بود. در دهکده‌‌های کشاورز نخستین و در شهرهای اولیه بود که امکانِ خدمت‌کردنِ راستین به شیوه‌‌ی بندگان فراهم آمده بود و به این ترتیب بود که نخستین بندگان پای به عرصه‌‌ی گیتی نهادند. در شهرها و روستاها، منابع پایان‌پذیری مانند غذا، سرپناه و جفت با کار و کوشش به دست می‌‌آمدند. کاری که بر کشت‌زار و مرتع در کنار جانوران و گیاهان انجام می‌گرفت و غذا پدید می‌‌آورد و کاری که در کارگاه‌‌های کوزه‌‌گری و فلزکاری و چرم‌دوزی در جریان بود و ثروتی تولید می‌‌کرد که جفت‌یابی به کمک آن ممکن می‌‌شد.<br /> <br /> در زندگی کشاورزانه بود که جنگ به شکلی سازمان‌یافته آغاز شد و در همین جنگ‌ها بود که می‌‌شد حریف را به جای کشتن، برده کرد. یعنی جانش را به او بخشید به شرط آن‌که آن جان را تنها به امر ارباب مورد استفاده قرار دهد. به این ترتیب، بندگانی زاده شدند که به ارباب تعلق داشتند و دستاوردهاشان هم مِلک مطلق ارباب بود. خدمتی که بنده برای ارباب به جای می‌‌آورد، امری دوسویه و متعادل نبود که رابطه‌‌ی میان موجودی قدرقدرت و وجودی ضعیف و بی‌‌مقدار بود. اگر ارباب منابعی به قدر کافی به دست می‌‌آورد، بخشی از آن را نیز در اختیار برده قرار می‌‌داد و این نشانه‌‌ی لطف ارباب بود و نه جبرانِ کارِ دشوار بنده که بنا به وظیفه و از سرِ خدمت بندگانه انجام می‌‌گرفت.<br /> <br /> همگام با پیچیده‌‌ترشدنِ نظام‌های اجتماعی و ساختارهای ذهنی آدمیانِ متمدن، خدمت نیز پیچیده‌‌تر و پیچیده‌‌تر شد. به‌تدریج خدمت بندگانه در تمام شکاف‌های اجتماعی که مختصر تمایز قدرتی در آن دیده می‌‌شد، شاخه دواند. خدمتِ جوان‌ترها به پیرترها، زنان به مردان و فرزندان به والدین در قالب خدمتِ رعیت به شاه، پیروان یک دین به کاهنِ آن دین و اعضای قبیله به سرکرده، تبلور یافت. به این ترتیب، خدمت به امری رایج و همه‌‌گیر تبدیل شد که بر حسب عادت همواره انجام می‌‌گرفت. خدمت بندگانه، محورِ بازتوزیع منابع در جوامع انسانی شد و آدمیان عادت کردند و مشروط شدند تا مطیع نیرویی برتر از خویش باشند، به امر وی کار و تولید کنند و تنها پس از برآورده‌کردنِ نیازهای وی و اطمینان از ارضای میل او، لذت ببرند و بقا بورزند.<br /> <br /> ارباب، قدم به قدم در هاله‌‌ای از تقدس و ابهام پیشروی کرد و به امری انتزاعی و قدسی تبدیل شد و به همین ترتیب نیز خدمت، مرحله به مرحله دشوارتر شد؛ با مناسکی پیچیده‌‌تر و تخصص‌یافته‌‌تر گره خورد و معنای ضمنی بیشتری را در خود انبار کرد. در ابتدای کار، خدمت ساده‌‌ی برده‌‌ای جنگی بود، بر زمین سربازی که روزی او را نکشته بود. اما بعدها، قضیه به خدمت عضوی از جامعه تبدیل شد که در رمه‌‌ی خداوندِ حامی قبیله زاده شده بود و به او “تعلق داشت”. هم‌چنان‌که در سلسله‌مراتبی دست و پاگیر، به شاه، کاهن، خان، سرکرده و در نهایت به والدین خود تعلق داشت. خدمت در این دنیای انباشته از بندگی، کاری پرزحمت بود. رنجی بود که به ضرب و زور اجبار نیرویی مقتدر و جبار باید انجام می‌پذیرفت. خواه این نیرو به‌راستی وجود داشته باشد یا نه و خواه به‌راستی منابع به این شکلِ خاص مورد نیازش باشد یا نباشد.<br /> <br /> اوج پیچیدگی داستان خدمت بندگانه، عرفانی است که بر مبنای خدمتی ملکوتی بنا شده است و عشقی که بر جورِ مشعوق مبتنی است. بر زمین، خدمتِ بنده برای ارباب به نازکشیدن عاشق از معشوق ترجمه شد و جور و جبری که عاشق به حکم عشق خویش، باید تاب آورد. معشوق به این ترتیب، صورتِ زمینی اربابی بود که بندگی را در قالبی جنسی و ملموس تحقق می‌‌بخشید.<br /> <br /> در آسمان اما، این خدمت در قالبی دیگر فهم شد. خدمتِ آسمانی به رابطه‌‌ی انسان و خداوند بازمی‌‌گشت. خدمتی که بنده باید در قبال آفریننده‌‌ی خویش انجام دهد. درست شبیه به خدمتی که فرزند برای والدینش، رعیت برای شاهش و خدمتگزار فرقه برای کاهنش باید به انجام برساند. خداوند در این تفسیر، شکلی تشخص‌یافته و انسان‌گونه از همان اربابِ قدیمی بود. اما اربابی تلطیف‌شده، تقدس‌یافته، ناملموس و دوردست که می‌‌توانست به هر ترتیبی از مجرای سلسله‌مراتب کِهانت بگذرد و با هر تعبیری فدیه‌‌ی معتقدان و پیشکش‌های گروندگان را به خود جذب کند. <br /> <br /> آن‌گاه، ترکیبی دشوار و خیره‌کننده رخ داد. در تمدنی دیرپا و کهنسال و سخت پیچیده مانند ایران بود که برای نخستین بار، خدمتِ اربابِ زمینی و آسمانی به هم گره خورد. خداوندی که پیشاپیش با صافی معابد تا حدودی تشخص یافته بود و به بتی انسان‌گونه تبدیل شده بود، ناگهان با معشوقی زمینی و ملموس که به همان ترتیب شخصیت و هویتی داشت، یکسان انگاشته شد. به این ترتیب، خدمت به امری مطلق تبدیل شد. خدمت، فرونشاندن میلِ خویشتن بود برای ارضای میل معشوق/ خداوند یا آن‌چه که با این میل اشتباه گرفته می‌‌شد. خدمت، دست فروشستن از خویشتن بود برای فدای در راه معشوق یا فنای در پروردگار.<br /> <br /> در سراسر پلکانِ این نردبانِ معنایی شگفت با قدمتِ بی‌‌مانند و عظمت مفهومی خیره‌کننده‌‌اش، آن‌چه از ابتدای کار با خدمتِ بندگان پیوند داشت، هم‌چون هسته‌‌ای تلخ و زهرآگین در بنِ میوه‌‌ای زیبا و گوارا هم‌چنان باقی ماند. آن هم این حقیقت ساده بود که خدمت بندگان بر مبنایی کژ و ناراست بنا نهاده شده بود. خدمت بندگان بر مبنای نادیده انگاشتن “من” استوار شده است. بنده، خدمت را هم‌چون امری مکانیکی و برون‌زاد انجام می‌‌دهد، نه کنشی خودمختار و مبتنی بر خواست. در سراسر این چارچوب زرینِ معنایی، خدمتِ بندگان همان ماند و ضرورت‌های نهفته در آن نیز همان. هم‌چنان چشم‌داشتِ لذت و بقا به هنگام دست‌شستن از منابع لذت و بقا به جای خود باقی ماند، بی‌آن‌که فرومایگی گدامآبانه‌‌ی آن در پیچیدگی‌‌های شعرگونه‌‌ی روایت عرفانی از خدمت بندگانه، بی‌‌اثر شود. به همان شکل نخستین، خوارشمردن خویشتن و در نهایتِ پستی خویشتن باقی ماند. بی‌‌آن که با لطف معشوق و عطای بتی پاسخ داده شود. تنها چیزی که رخ داد، ناملموس‌شدن، انتزاعی‌شدن و تا حدودی فلسفی‌شدنِ ارباب بود که قدم به قدم از عرصه‌‌ی هستنده‌‌های راستین و ملموس عقب‌نشینی می‌‌کرد تا هاله‌‌ی قدسی تضمین‌کننده‌‌ی مشروعیتِ بندگی در اطرافش باقی بماند. ارباب، گام به گام از خواست خود و در نهایت از وجود خود تهی شد تا آن‌که تنها به محملی برای فرافکندنِ خواست و میلِ سرکوفته‌‌ی بنده تبدیل شود و ظرفی برای جای‌دادنِ ناکامی سترگِ من، که ناخواسته برگزیده شده بود.<br /> <br /> معشوق و خداوند به این ترتیب با ستمی چاره‌ناپذیر در هم شکست. معشوق که زمانی دیگر در دسترس و ستایش‌برانگیز و مستقل و “موجود” بود، به وهمی دوردست و خیالی در ذهن فروکاسته شد و دیگر چندان انباشته از عقده‌‌های ناکامی شد که با هیچ موجودِ گوشت و استخوان‌‌داری تطبیق نمی‌‌کرد. خداوند که زمانی در پیوند نزدیک با “من” حضور داشت با بندهای تفسیری غریب اسیر شد و هم‌چون مومیایی فرعونی بی‌گناه، بر اریکه‌‌ی تخت ستمی بی‌دلیل نشانده شد. ستمی که ناکامی بنده و خدمتِ آغشته به جبرش را ایجاب می‌‌کرد، بی‌آن‌که میلی را در وجودی برآورده سازد.<br /> <br /> اینک اخلاق بندگان، تلنباری از ناتوانی‌‌های ریز و درشت که نه سرافرازانه تحمیل شرایط بیرونی باشد که زاده‌‌ی ترس‌ها و هراس‌هایی درونی است. مجموعه‌ای شلخته از ناکامی‌‌های گوناگون که در اطراف ساده‌‌ترین میل‌ها و پیشِ پا افتاده‌‌ترین خواست‌ها روییده‌‌اند. آن بنده‌‌ای که در آن روزگار دور، برای خوردن وعده‌‌ای غذا برای اربابی کار می‌‌کرد یا به سودای برخورداری از لطف ایزدی که ثروت و خواسته برایش فراهم آوَرَد، قربانی می‌‌کرد، در پیچ و خم معانی رازآمیز خواستِ بتی موهوم گم شد. به همان شکلی که غریزه‌‌ی جنسی، معشوق را از پوست و خون خالی کرد و پوسته‌‌ای پوک از وی را بر قلب معشوق حک کرد، میل به غذا، سرپناه و امنیت نیز در زرهِ بتی خودساخته اسیر شد و بر آسمان مصلوب شد.<br /> <br /> ۲. اما خدمت، تنها به بندگان تعلق ندارد، که خدمتی دیگر نیز وجود دارد و آن خدمت آزادگان است؛ آزادگان نیز خدمت می‌‌کنند، اما الگوی کردارشان، انگیزه‌‌شان و پیامد رفتارشان عالم‌‌ها با عادت بندگان متفاوت است. مبنای خدمتِ آزاده، نه ترس و هراس از قدرتی بیرونی، که میل و گرایشی درونی است به نیکی‌کردن. اگر بنده بر محور میلِ ارباب و در پرتو خواست‌های او خدمت می‌‌کرد، آزاده‌‌ای نیز وجود داشت که تقریبا مستقل از موضوعِ نیکی و سویه‌ی پذیرنده‌ی نیکی، به دلیل ساده‌‌ی نیکوکاری خویش، به خدمت می‌‌پرداخت. گذشته از خدمتی که از ضعف و ناتوانی برمی‌‌خاست، بر طلب بقا و لذت متمرکز بود، خدمتی دیگر نیز بالید و رشد کرد که سرچشمه‌‌اش قدرت بود و دستیابی به قدرتی بیشتر و معنایی فرارونده را آماج کرده بود. آزاده، کسی بود که بر محور خویشتن حرکت می‌‌کرد و خواست خویش را به شکلی بی‌‌واسطه و طبیعی سرلوحه کردار خویشتن قرار می‌‌داد. به همین دلیل، میلِ طبیعی و ذاتی نهفته در همگان برای نیکی‌کردن به هم‌نوع و محاسبه‌‌ی سودجویانه و معقولِ برنده-برنده بازی‌کردن و لذتِ سرراست و غنی “لذت‌رساندن به دیگری” در دسترس وی قرار داشت. از این رو، آزاده کسی بود که به میلِ خویش، برای شریک‌شدن در لذتِ نیکی‌کردن، به دیگری خدمت می‌‌کرد.<br /> <br /> خدمت آزاده، خدمت نظامی خودمختار و هدف‌مند و صاحب اختیار است که تهیای(خلا) معنا و قدرتِ را با کرداری نیکوکارانه برای افزودن بر –بقا-لذت-قدرت-معنای دیگری پر می‌‌کند. این کردار خودخواسته و قدرت‌‌مدارانه که از خواست درونی “من” سرچشمه گرفته‌است و دیگری را هم‌چون پذیرنده‌‌ی کنش نیک – و نه اجبارگرِ آن- در نظر می‌‌گیرد، خدمت آزادگان است.<br /> <br /> خدمت آزادگان به احتمال زیاد در زمانی بسیار دورتر از خدمت بندگان وجود داشته‌است و به اشکالی گوناگون صورت‌بندی شده است. نشانه‌‌های ظاهری این خدمت، آن است که در غیاب اجبار و فشار بیرونی و هم‌چون پیامدی خواستنی و میلی درونی ظهور می‌کند و از سوی منی قدرت‌مند برای دیگری‌‌ای که معمولا قدرتی کم‌تر دارد اعمال می‌‌شود. از این رو، کهن‌ترین، رایج‌‌ترین و زیربنایی‌‌ترین خدمت از این نوع به رده‌‌ای از کردارها مربوط می‌‌شود که نگهداری، نیکی‌کردن و پرورندن فرزند را ممکن می‌‌سازد. در واقع زیربنای زیست‌شناختی و برنامه‌‌ی ‍ژنتیکِ پشتیبان مفهوم خدمت، برای بار نخست در قالب اندرکنش والد- فرزند تکامل یافت و از آن‌جا به دیگر حوزه‌‌های رفتاری شاخه دواند. خدمتی که والد برای فرزند انجام می‌‌دهد، به دلیل درون‌زادبودنش، ظاهر و باطنِ قدرت‌‌مدارانه‌‌اش و محاسبه‌ی خودمحورانه‌‌ای که در پسِ پرده‌‌اش جریان دارد، نمودی برجسته از خدمت آزادگان است.<br /> <br /> شکل کهنِ دیگرِ خدمت آزادگان به خدمتی مربوط می‌‌شود که فردی نیرومند و کنشگر در ارتباط با عضوِ خانواده‌‌، قبیله، یا جامعه‌‌اش انجام می‌‌دهد، تنها با این چشم‌داشت که بر سلامت، شادمانی، توان‌مندی یا غنای زندگی وی بیفزاید. آن رئیس قبیله‌‌ای که برای پاسداری از اعضای قبیله‌‌اش دلاورانه با درنده‌ای مهاجم درگیر می‌‌شود، آن مشاوری که بی‌چشم‌داشت می‌‌کوشد تا مشکلات و دردسرهای دوستان و اطرافیانش را کاهش دهد، آن رهبری که کردار همکاران و اطرافیانش را بدون سودای اقتداری شخصی و پیش از ظهور سازوکارهای رسمی تبلور قدرت سیاسی سازماندهی می‌‌کند و آن هنرمند یا دانشمندی که در غیابِ نهادهای پشتیبانِ رسمی، به خلق دانایی یا زیبایی برای دیگران مشغول است، کسانی هستند که در سطوح چهارگانه‌‌ی فراز (فرهنگی- روانی- اجتماعی- زیستی) به خدمتِ آزادگان دست یازیده‌‌اند.<br /> <br /> ۳. چگونگی تکامل‌یافتنِ مفهوم خدمت در جوامع انسانی، بحثی است دلاویز که در قلمرو جامعه‌شناسی زیستی و تحلیل‌‌های تکاملی رفتار اجتماعی می‌‌گنجد. به همین ترتیب، اندیشیدن در مورد روندهایی که به گذارِ بزرگ از خدمتِ آزادگان به خدمت بندگان منتهی شده است، خود پرسشی است که کاوشی جداگانه را می‌‌طلبد. در همین حد می‌‌توان گفت که خاستگاه مفهوم خدمت، یعنی هسته‌‌ی مرکزی افزودن “بقلم” (بقا- قدرت- لذت- معنا) در دیگری، در استقلال از افزوده‌شدنِ “بقلمِ” خویش، در سازمان‌یافتگی اجتماعی و خانوادگی انسان نهفته است. آدمیان به عنوان گونه‌‌ای از نخستین‌‌ها که لزوما در نظامی اجتماعی و در درون ساختاری خانوادگی با خطرهای طبیعت رویارو می‌‌شوند، خدمت را هم‌چون راهبردی تکاملی در سپیده‌‌دم تکوین خویش کشف کردند. زیربنای زیست‌شناختی و تکاملی خدمت چندان پرمایه و ریشه‌‌های آن چنان عمیق است که ردپای آن را و اشکال نخستینش را در جوامع نخستی پیشاانسانی نیز می‌‌توان تشخیص داد. به همین ترتیب، در قبایل میمون‌هایِ بابون‌ و به‌ویژه در اجتماعِ ابتدایی شامپانزه‌‌ها نمودهایی از خدمت بندگان را نیز می‌‌توان بازجست.<br /> <br /> با این وجود، بسطِ چشم‌گیر خدمت بندگان و چیره‌شدنش بر سپهر روابط اجتماعی و واپس‌رفتنِ خدمت آزادگان و منحصر ماندنش به قالبی خانوادگی امری است که احتمالا در گذار از اجتماعات گردآورنده-شکاری به جوامع کشاورز و رمه‌‌دار ممکن شده است. در این جوامع نویسای تولیدگرِ مازادِ منابع بود که خدمت بندگان اهمیت یافت و در سلسله‌مراتبِ اقتدارِ نوظهورِ جامعه، رمزگذاری شد و پیچیده‌‌تر و پیچیده‌‌تر شد.<br /> <br /> در اين ميانۀ خدمت آزادگان نيز به شكلي ديگر و در قالبي رمزآلود، همچنان به بقاي خود ادامه داد. خدمت آزادگان نيز همپاي كردار بندگان در جوامع نويسا ثبت شد، و در سلسله مراتب اجتماعي رمزگذاري و صورتبندي شد. همان گونه كه دستگاه‌هاي فرهنگي عريض و طويلي براي توجيه، توصيف، و تثبيت خدمت بندگان پديد آمدند، منشها و نگرشهايي معمولا حاشيه‌اي نيز در كناره‌هاي اين بدنه‌ي تنومند روييدند كه تداوم خدمت آزادگان و سويه‌ي قدرتمدارِآن را تبليغ مي‌كردند. به اين ترتيب، اخلاق شهرياري، قواعد جوانمردي و سلحشوري، و قوانين همسان شدن با صفات ايزدي تدوين شد و به نيرويي پيشران در تكامل اخلاق اجتماعي بدل شد. <br /> <br /> یکی از نخستین مراکزی که در آن کشمکش میان این دو شیوه از خدمت‌کردن نمود یافت و در قالب متونی باستانی صورت‌بندی شد، تمدن کهن هند و ایرانی بود و از این رو برای فهم ماهیت این دو شیوه از خدمت‌کردن، شایسته است نگاهی به این خاستگاه بیندازیم.<br /> <br /> چنان‌که گفتیم، گذار از اخلاق آزادگان به اخلاق بندگان، از نظر جامعه‌شناختی با تکوین نخستین شهرها و مراکز انباشت دارایی و منابع لذت و قدرت همراه بود. از این رو طبیعی است که انتظار داشته باشیم در کهن‌ترین گرانیگاه‌‌های تاریخی این گذار، ردپای دگردیسی یادشده را بازیابیم.<br /> <br /> در واقع هم چنین است؛ یعنی نخستین نشانه‌‌ها از این دوشاخه‌شدنِ اخلاق خدمت را در جایی می‌‌بینیم که تمدن‌های کشاورزی ابتدایی برای نخستین بار به مراکز کشاورزی پیشرفته تبدیل شدند. تمدنی که این گذار برای نخستین بار در آن رخ داد، واحد سیاسی غول‌‌آسایی بود که از کرانه‌‌های رود سند تا آبشار چهارم نیل و از آمودریا تا دانوب را زیر نفوذ خویش داشت و امروز آن را با نام تمدن هخامنشی می‌‌شناسیم. در این تمدن بود که برای نخستین بار فناوری استفاده از آهن، از مجرای ابداع خیشِ آهنی در کشاورزی به کار گرفته شد، فنون دگرگون‌ساختن محیط زیست از مجرای حفر شبکه‌‌ای از کاریزها به بار نشست و ایجاد شبکه‌ای از راه‌های تجاری زمینی و دریایی که امنیت‌شان توسط دولتی متمرکز و مقتدر تضمین شده بود به انباشت سرمایه و جمعیت در شهرهایی بزرگ انجامید. تا پیش از آن، بزرگ‌ترین واحدهای جمعیتی موجود بر کره‌‌ی زمین در شهرهایی مانند بابل، شوش، آشور، بلخ، هگمتانه و ممفیس قرار داشت که دست بالا چندده‌هزار نفر جمعیت داشتند. پس از این دگردیسی، شهرهایی با چندصدهزار نفر جمعیت بر پهنه‌‌ی زمین پدیدار شدند و این شبکه‌‌ی پیچیده‌‌ی انسانی با روندهای نوظهور تولید و انباشت منابع‌‌شان و با روش‌های تازه‌‌ی ارتباطی‌شان، هویتی نوظهور را ممکن ساختند که در جامعه‌‌ای چندن‍ژاده، چندزبانه، چنددینی و از نظر جغرافیایی بسیار پهناور، برای مدت دو قرن و نیم دوام آورد و مصریان، بابلیان، مادها، بلخی‌‌ها، خوارزمی‌‌ها، هندی‌‌ها، اعراب و یونانیان را به یکسان در بر گرفت. نظام اجتماعی غول‌‌آسا و پیچیده‌‌ای که در سال ۵۳۹ پ.م با تاسیس دولت هخامنشی بر زمین پدیدار شد از بسیاری جنبه‌‌ها نوظهور و بی‌‌سابقه بود و یکی از مهم‌ترین نمودهای آن، سلسله‌مراتب چشم‌گیر و چندلایه‌‌ای‌‌اش بود که طبقات مختلف کارکردی –سپاهیان، موبدان، صنعتگران و کشاورزان- را با لایه‌‌های جغرافیایی، ن‍ژادی و دینی گوناگون ترکیب می‌‌کرد و همه را در یک قشربندی اقتصادی درازدامنه با هم مربوط می‌‌ساخت. پیدایش این ساختار طبقاتی پیچیده و پُرلایه به همراه تنوع عظیمی که دولت هخامنشی توانسته بود در دل خویش بگنجاند، زمینه را برای بازسازی مفهوم خدمت و تحول عمومی نظام‌های اخلاقی هموار کرد.<br /> <br /> ۴. در فاصله‌‌ی زمانی ۵۳۰ پ.م تا ۴۰۰ پ.م دو قطب معنایی و چهار خاستگاه مستقل و بسیار پرنفوذ برای بازتعریف مفهوم خدمت در درون و پیرامون دولت هخامنشی پدیدار شد.<br /> <br /> دو تا از این مرکزها در غرب قلمرو هخامنشی وجود داشت. هردو این مراکز از نظر سیاسی با دولت هخامنشی در پیوند بودند و از نظر جغرافیایی با مراکز دیوان‌سالاری این شاهنشاهی نزدیکی داشتند. یکی از آن‌ها در اورشلیم قرار داشت و مرکزی بود که آیین یهود در آن‌جا دستخوش دگردیسی و بازسازی شد. در فاصله‌‌ی سال‌های ۵۳۹ پ.م که کوروش بزرگ یهودیان را از بابل آزاد کرد تا به فلسطین بازگردند تا ۴۴۰ پ.م که کار بازنویسی و تدوین تورات به انجام رسید، دولتمردانی یهودی اما وابسته به دربار هخامنشی –مانند زروبابل و عذرا- زیر نظر مستقیم دیوان‌سالاران شاهنشاهی، بازسازی معبد یهود و استقرار مجدد شریعت یهود را به انجام رساندند. استقرار مجدد، شاید عبارتی درست نباشد، چون آن‌چه که در این مدت رخ داد، یک بازسازی عمیق و بنیادین بود. یهودیان در آن هنگام که از مصر خارج شدند، مردمی بودند به نسبت بدوی و بیابانگرد که شریعت خویش را بر محور دو عنصر اصلی –پرستش خدای یگانه (یهُوَه) و پیروی از قوانین اخلاقی پیامبر بزرگ‌شان (موسی)- تعریف کرده بودند. اقامت اجباری ۶۰ هزار یهودی تبعیدی به بابل و درآمیختن ایشان با مردمانی که آیین‌هایی مانند زرتشتی و ستاره‌پرستی کلدانی در میان‌شان رواج داشت، منتهی به آن شد که آیین یهودی که چند دهه بعد در دل سرزمین‌های هخامنشی و با پشتیبانی این دولت تدوین می‌‌شد، رگه‌‌های نیرومندی از نگرش‌های ایرانی و اوستایی را به خود جذب کند. چنان‌که ظهور مفهوم شیطان – که در عهد قدیم اولیه تنها مار بود و نه خدایی بدخواه- و رستاخیز ارواح و بهشت و دوزخ را باید از این زمره دانست.<br /> <br /> آیین دیگر، شکلی از اخلاق‌گرایی پرهیزگارانه و رازورزانه بود که ریشه‌‌های بسیار کهنش به اندرکنش سه شهر باستانی شوش (در ایلام باستان)، بابل (در میان‌رودان) و تِب در مصر مربوط می‌‌شد. آیین‌های برآمده از این سه شهر از این نظر با هم شباهت داشتند که بر پنهان‌کاری رازورزانه‌‌ی آیین‌هایی مبتنی بر ریاضت و پرهیز تاکید داشتند که در سلسله‌مراتبی روحانی و توسط هرمی از قدرت در میان موبدان و روحانیون سازمان می‌‌یافت. این چارچوب که از دوران‌های بسیار کهن از زمان تمدن ایلام و سومر و مصر باستان به یادگار مانده بود در زمان تاسیس دولت هخامنشی ۲۵ قرن قدمت داشت و مبنایی بود که طبقه‌‌ی روحانیان پادشاهی بزرگ ماد، بر مبنای آن نظام مغان را بنا نهادند. این نظام مغانه، پس از پیدایش دولت هخامنشی و تبدیل تدریجی آیین زرتشتی به دینِ دولتی هخامنشیان به هسته‌‌ی مرکزی تبلیغ و ترویج آیین زرتشتی و اندیشه‌‌های ایرانی تبدیل شد، هرچند تا قرن‌ها بعد در پیوند با میراث بسیار کهن‌سال خود، هم‌چنان نسبت به تمام اندیشه‌‌ها و همه‌‌ی رمزگانِ نماینده‌‌ی تقدس روادار بود و به نوعی هوادار وام‌گیری و درآمیختن آرای گوناگون بود. درست به همان ترتیب که در دو و نیم هزاره‌‌ی پیش، در جریان اندرکنش کاهنان ایلامی و بابلی و مصری این روند خودبه‌خود انجام پذیرفته بود.<br /> <br /> مراکز غربی تمدن هخامنشی در مورد صورت‌بندی مفهوم خدمت شباهت‌ها و تفاوت‌هایی با هم داشتند که از موقعیت جغرافیایی‌‌شان، ارتباط‌شان با هم و پیوندشان با دستگاه دیوان‌سالاری هخامنشی بر می‌‌آمد. هردو این مراکز با دین کهن زرتشتی و آیین اوستایی که در همان زمان شش قرن از عمرش می‌‌گذشت، پیوند داشتند. با این تفاوت که هردو ایشان میراث‌‌دار تمدن‌هایی کهن بودند و بنابراین آیین زرتشتی را از صافی اندیشه‌‌های بومی خویش گذراندند و رنگ و بوی بومی و محلی خویش را بدان بخشیدند. این امر در بسیاری از حوزه‌ها به واژگون‌‌سازی عناصر معنایی زرتشتی منتهی شد. در دین یهود، مفهوم عهد میان انسان و خداوند که از زرتشتیان وام‌گیری شده بود در قالب عبرانی کهنی بازتعریف شد که به آیین‌های قربانی مربوط می‌‌شد و خداوند را شاه-چوپانی قدرقدرت و مهیب می‌‌دید و بنابراین هم‌چون هبه‌شدنِ انسان برای خداوند تفسیر می‌‌شد. به این ترتیب، مفهوم خدمت نیز چارچوبی وی‍ژه یافت و به شکلی خالص از خدمت بندگان فرو کاسته شد.<br /> <br /> آیین مغان نیز مانند یهودیت با دیوان‌سالاری شاهنشاهی پیوند داشت. با این تفاوت که هم‌چون یهودیت رابطه‌‌ای یک‌سویه با آن نداشت و برعکس در تار و پود اقتدار و مشروعیت دودمان هخامنشی تنیده شده بود و به‌تدریج نیز نقشی مهم‌تر را در این مورد بر عهده گرفت. به این ترتیب، آیین مغانه هم‌چون سلسله‌مراتبی سخت و محکم از دانایان که به سطوحی متفاوت از “راز” دسترسی داشتند، منظم شده بود و به همین ترتیب با سلسله‌مراتب سیاسی هخامنشیان که به سطوحی گوناگون از اقتدار سیاسی دسترسی داشتند، پیوند خورده بود. مغان نیز رواداری و التقاطی‌‌گری جاری در بابل و مصر و ایلام را در آیین زرتشتی وارد کردند و آن را به شکلی بازسازی کردند که بتواند جامع آرای جاری در تمدن‌های دیرینه‌‌ی منطقه باشد. در این قالب، مفهوم خدمت، ساختی سیاسی و اجتماعی به خود گرفت و چارچوبی دورگه پیدا کرد که از سویی به خاطر میراث زرتشتی‌‌اش با اخلاق آزادگان –هم‌چون امری درون‌زاد و اراده مدارانه- پیوند داشت و از سوی دیگر به خاطر تنیده‌شدن در نظامی سیاسی رنگِ نوعی اخلاق اجتماعی و هنجار عمومی را به خود گرفته بود و در سلسله مراتبی سیاسی با خدمت بندگان ترکیب شده بود.<br /> <br /> دو مرکزِ غربی تعریف خدمت، البته تفاوت‌هایی هم با هم داشتند. هسته‌‌ی مرکزی مفهوم خدمت در آیین یهود، عنصری سامی و کوچ‌گردانه را در خود داشت که به اقتدار بی‌چون و چرای دریافت‌کننده‌‌ی خدمت – یهوه- بر تمام خدمتگزاران دلالت داشت. در آیین مغانه، هسته‌‌ی مرکزی به اندیشه‌‌ای ایرانی تعلق داشت و اراده‌باورانه بود و با این وجود در پیوند با ساخت‌های سیاسی روکشی از همین خدمت بندگانه را به خود جذب کرده بود. موضوع خدمت در آیین مغانه بیش از آن‌که خداوند باشد، آفریدگان خداوند بود. به همین دلیل هم آدمیان و جانداران خوب از جمله درختان و گیاهان و دام‌ها در این نگرش تقدیس می‌‌شدند و خدمت‌کردن به ایشان کاری نیک دانسته می‌‌شد. این خدمت به دلیل هسته‌‌ی اراده‌مدارانه‌‌اش و تاکیدش بر انفکاک من و دیگری یعنی خدمتگزارِ خودمختار و مخدومِ هم‌پایه‌‌اش، به اخلاق آزادگان نزدیک بود، اما زیر فشار سلسله‌مراتب محکم روحانی مغان و ارتباطش با ضرورت‌های سیاسی دربار هخامنشی، به زنگاری از اقتدار و اجبار بیرونی آلوده شده بود.<br /> <br /> در غرب قلمرو هخامنشی نیز دو مرکز وجود داشت که به شکلی دیگر مفهوم خدمت را صورت‌بندی می‌‌کرد. یکی از آن‌ها که در شمال شرقی ایران‌زمین قرار داشت و خوارزم و سغد را شامل می‌‌شد، مرکزی بود که آیین زرتشتی برای نخستین بار در آن‌ها پدیدار شده بود و در عین حال مرکز سکونت قبایل کوچ‌گرد ایرانی نیز بود که بیش‌ترشان مِهرپرست بودند. از اوایل هزاره‌‌ی نخست پیش از میلاد که آیین زرتشتی زاده شد، تا ۶۰۰ سال بعد که دولت هخامنشی بر صحنه پدیدار شد، تلفیقی میان آیین زرتشتی شهری و مهرپرستی کوچ‌گردانه انجام شده بود که مغانِ غرب نیز آن را به ارث برده بودند. این آیین در ایرانِ خاوری به دلیل پیوند استوارش با قبایل کوچ‌گرد و غیابِ سلسله‌مراتب اقتدارِ پیچیده‌‌ی دولت شاهنشاهی، هم‌چنان ساخت قدیمی و ساده‌‌ی خود را حفظ کرده بود. این ساخت بر دو محورِ اصلی مبتنی بود: نخست، پیمان میان انسان و خداوند که ابتدا در آیین مهر – ایزد پیمان- صورت‌بندی شده بود و با موفقیت تمام توسط زرتشت وام‌گیری شده بود. این عهدِ میان انسان با خداوندی جنگاور که با نیروهای پلیدی می‌‌ستیزد، به شکلی از خدمت منتهی می‌‌شد که اراده‌‌مدارانه، خودمدارانه و به همین دلیل آزادانه بود. خدمتی که جنگاور برای مهر انجام می‌‌داد، به خدمتِ یک سرباز برای دوستش شبیه بود و به همین ترتیب عهدی که در ابتدای آفرینش میان انسان و اهورامزدا برقرار می‌‌شد، به همکاری میان دو نیروی همسر و مختار شبیه بود. یکتاپرستی زرتشتی البته تکثر نیروهای جاری در مهرپرستی را حذف کرده بود، اما با این وجود حضور “من”ِ مخلوقی را که هم‌چون همدست – و نه خدمتکار- با آفریننده‌‌اش پیمان می‌‌بست را حفظ کرده بود.<br /> <br /> بنابراین یک نظام بسیار کهنِ مربوط به قرن ۱۰ و ۱۱ پیش از میلاد در ایران غربی وجود داشت که احتمالا نخستین صورت‌بندی خدمتِ آزادگان در قالبی دینی و منسجم محسوب می‌‌شد.<br /> <br /> در اواخر قرن پنجم پ.م، و اوایل قرن چهارم پ.م، زمانی که هنوز چند دهه‌‌ای تا برخاستن توفانی از مقدونیه و زیر و زِبَرشدنِ نخستین دولت جهانی باقی مانده بود، چهارمین مرکز تعریف خدمت در همسایگی ایران پدیدار شد. این مرکز، در شمال هند و خارج از محدوده‌‌ی نفوذ سیاسی هخامنشیان قرار داشت، اما از دیرباز با سغد و هرات و تمدن‌های دره‌ی سند در ارتباط بود. کسی که پیامبر این آیین نو بود، گَتَمَه سیدَرتَه نام داشت که امروز بیشتر با نام “بودا” شهرت دارد. بودا آیینی را برآورد که در مدتی کوتاه در زادگاهش فراگیر شد و در قرن‌های بعد توسعه‌‌ای چشم‌گیر یافت. آیین بودا به خاطر مقاومت سرسختانه‌‌ی دین هندویی و فراگیر بودنش در شبه قاره‌‌ی هند، پیشرفت چندانی در مسیرِ جنوبی نکرد. اما به سمت شمال و غرب گسترش یافت و وقتی یک قرن بعد اشکانیان از خاکستر تمدن هخامنشی سر بر آوردند، خود را با دولتی مقتدر و چندفرهنگی در باکتریای باستانی روبرو دیدند که دینِ مهمش بودایی بود و مبلغان بودایی از مجرای آن تا سیام(تایلند) و چین پیش می‌‌رفتند.<br /> <br /> پس از هجوم اسکندر به ایران‌زمین و نابودی هخامنشیان، در اطراف این قلمرو دولت‌هایی کوچک پدیدار شدند که ساخت سیاسی آن را به ارث بوده بودند و از این نظر به هم شباهت داشتند که در برابر هجوم مقدونیان و یونانیان و در رویارویی با موج حملات غارتگرانه‌‌شان تکامل یافته بودند. برخی از این دولت‌ها –مانند مادِ آتروپاتن و پونت از دل دولت هخامنشی کهن سر بر آوردند و برخی دیگر مانند دولت موراویه در همسایگی آن پدیدار شدند. نخستین دولتِ بودایی که در عصر آشوکا ترویج آیین بودایی را وجهه‌‌ی همت خود قرار داد، یکی از همین مراکز بود. <br /> <br /> در آیین بودایی، مفهوم خدمت به شکلی وی‍ژه تعریف شده است؛ قالبی که از سویی بسیار همگون با چارچوب زرتشتی می‌‌نماید و از سوی دیگر از نظر پیش‌داشت‌های فلسفی شکافی عمیق با آن دارد. آیین بودا در تقابل با نظام چندخدایی هندویی و رمزگذاری افراطی ایشان بر مفاهیم قدسی شکل گرفت و چه بسا اگر در روزگاری دیرتر پدیدار می‌‌شد به نوعی نهضتِ دین‌پیرایی شباهت می‌‌یافت. بودا از میان تمام قواعد استعلایی حاکم بر گیتی که در نگرش هندویی پذیرفته شده بود، تمام عناصر استوره‌ای و روایی را حذف کرد و به این ترتیب هم‌چون پیامبرِ هم‌روزگارِ خویش – مهاویره – به نظامی منطقی و عقلانی دست یافت که در آن هسته‌‌ی مرکزی باورهای هندویی – تناسخ، کارمَه، نیروانَه و نیروهای روانی تفکیک‌شده‌‌ی انسانی- باقی مانده بود، اما از تجسدشان در قالب خدایانی گوناگون و تنظیم روابط‌شان در قالب روایت‌هایی استوره‌ای خودداری شده بود. در مقابل، چرخه‌‌ی سامسارَه هم‌چون دستگاهی منطقی و خودکار تجسم شده بود که بر مبنای ارزِ رایجی از جنس کردار –کرمه- کار می‌‌کرد و “خود به خود” باززایش ارواح را در بدن‌هایی شایسته‌‌ی کردارهای زندگی قبلی‌شان رقم می‌‌زد.<br /> <br /> بودا در طرد خدایان باستانی و فروکاستن نظام استوره‌ای کهن به ساختاری منطقی به زرتشت شباهت داشت، اما از این رو که پهنه‌‌ی سپهر را در کل از خدایان و فرشتگان خالی می‌‌دید، با آیین یکتاپرستانه‌‌ی زرتشتی که به فرشتگان و دیوان باور داشت و در نهایت از این مجرا احیای خدایانی باستانی را ممکن می‌‌ساخت، متفاوت بود.<br /> <br /> بودا هم‌چنین به دلیل تاکیدی که بر کنشِ افراد انسانی و خواست و کردار خودمحورانه داشت به زرتشت شبیه بود. اما بار دیگر تفاوتی بزرگ در میان این دو وجود داشت. از این رو که بودا بر خلاف زرتشت در جهانی که کاملا اخلاقی باشد زندگی نمی‌‌کرد. به تعبیری، نوآوری بزرگ و سهمگین زرتشت که تا به امروز همه نظام‌های فکری مستقر را تعیین کرده است، آن بود که هستی‌شناسی خود را به نظام اخلاقی‌‌اش تحویل کرد و به این ترتیب با قبولِ ایزدِ آفریینده‌‌ای که سراپا خیر اخلاقی بود، هستی را نیز دارای ماهیتی اخلاقی دانست. به این ترتیب روندهای هستی‌‌شناختی بار اخلاقی به خود گرفتند و نه‌تنها کردار آدمیان که حالات و هیجانات ایشان و ماهیت ایشان و دام‌ها و گیاهان مزرعه‌‌ی ایشان و حشرات و علف‌های هرز گوشه و کنار خانه‌‌هاشان نیز ماهیتی قدسی و اخلاقی یافتند. زرتشت با اعتقادی که به خداوندی یکتا و نیک داشت، ناچار شد همراه وی خدایی یکتا و پلید را نیز فرض کند تا وجود شر در گیتی را توضیح دهد و به این ترتیب کلیت هستی در دو قطبِ نیک و بد اخلاقی درگیر شد.<br /> <br /> بودا با وجود تاکید مشابهی که بر کردار افراد، خواست و اراده‌‌ی انسانی و انضباط ناشی از آن داشت، اما دیدگاهی عمیقا الحادی داشت. انسان از دید او موجودی مستقل بود که در تنگنای چرخ‌دنده‌‌های قواعد کارمه گیر افتاده بود و محکوم بود تا به بادافره‌‌ی(کیفر) رفتار خویش از بدنی به بدنی دیگر تبعید شود. حذف نیروهای هوشیارِ آفریننده و جایگزین شدنش با نظامی از قوانین و قواعد منطقی و شمارش شده‌است، این پیامد را داشت که بودا در مسیری واژگونه پیش رفت و به تعبیری، اخلاق را نیز هستی‌‌شناختی کرد. دیگر از دید او کار نیک و کار بد چندان معنا نداشت، بلکه به رفتارهایی که از سرِ حرص و تشنگی –کامَه- برخاسته بود یا ناشی از خویشتن‌‌داری و خرد بود، تقسیم می‌‌شد. پیامد کارِ نیک و بدی که به این شکل تعریف شده بود به داوری و عقوبت یا پاداش خداوندی ناظر باز نمی‌‌گشت، که انعکاس طبیعی خودِ کردار بود. بنابراین بودا با درونی‌کردن افراطی اخلاق و تثبیت‌کردن “من” به عنوان مرجع غایی ادراک وصورت‌بندی آن، هستی را به شکلی اخلاق‌زدایی کرد و روندهای جاری در آن را تابع منطقی دانست که در درون روح انسان هم‌چون ارزش‌های اخلاقی بازتاب می‌یابد.<br /> <br /> ۵. چهار نخستین مرکز تعریف مفهوم خدمت، از این نظر با هم شباهت داشتند:<br /> <br /> الف) همه در اواخر قرن ششم تا اوایل قرن چهارم پ.م در قلمروی به هم پیوسته پدیدار شدند.<br /> <br /> ب) همه بازتابی بودند از انقلاب اجتماعی ‍ژرفی که به دنبال تکوین کشاورزی پیشرفته ایجاد شده بود. یعنی همه روش‌هایی بودند برای حذفِ تنشِ ناشی از زیستن در شرایطی نوظهور. شهرهای پرجمعیت نو، درآمیختن جمعیت‌ها و اقوام و اندیشه‌‌ها و عقایدشان و پیدایی نخستین دولت جهانی با عظمت خیره‌کننده‌‌اش به پیچیده‌شدنِ چشم‌گیر زندگی مردمان در مدتی به کوتاهی یک نسل انجامید. تمام این چهار مرکز، گرانیگاه‌‌هایی بودند که صورت‌بندی شیوه‌‌ی زیست در این جهان نو در آن‌جاها انجام می‌‌پذیرفت.<br /> <br /> پ) تمام این مراکز، ریشه در عقاید و باورهایی کهن‌تر و دیرینه‌‌تر داشتند. قدیمی‌‌ترین این‌ها، مرکز مغانه‌‌ای بود که از آیین‌های ایلامی، مصری و بابلی-سومری تغذیه کرده بود و قدمتش به هزاره‌‌ی سوم پ.م باز می‌‌گشت. دیگری، مرکز یهودی‌ای بود که تقریبا هم‌زمان با مرکز زرتشتی در واپسین قرن‌های هزاره‌‌ی دوم پ.م پدیدار شده بودند و هر دو در قالب ساختار حکومتی هخامنشیان دستخوش بازتعریفی ریشه‌‌ای شدند. مرکز بودایی از بقیه جوان‌تر بود، اما خود در واکنش به نظامی هندویی پدید آمده بود که قدمتش به یک هزاره پیش باز می‌‌گشت و نخستین متونش در عصر ودایی تدوین شده بود.<br /> <br /> ت) تمام این مراکز از اندیشه‌‌ی نظم و قانون و سلسله‌مراتب و اهمیت کنشگرِ فردی که در ایده‌ئولوژی سیاسی هخامنشیان مرکزیت داشت، متاثر بودند و نظام اخلاقی خویش را در پیوند با این مفاهیم تعریف می‌‌کردند. به عبارت دیگر، رابطه‌‌ی میان منِ خودمختار و دیگری همسر و هم‌‌قدرِ من (دیگر آدمیان یا خدایان) یا دیگری بسیار نیرومندتر و قدرقدرت (شاهنشاه یا خدای یکتا) به صورت امر دغدغه‌‌زای مرکزی‌‌شان درآمده بود.<br /> <br /> ث) تمام این مراکز در نهایت به ادیانی توسعه‌یابنده و اثرگذار تبدیل شدند که گه‌گاه با مشروعیت سیاسی نیز پیوند می‌‌خوردند. نظام مغانه در بطن مقاومت فرهنگی ایرانیان در برابر یونانیان باقی ماند و در عصر اشکانی نفوذی بسیار یافت تا در دوران ساسانی به طبقه‌‌ای رسمی و صاحب قدرت سیاسی تبدیل شود. نظام یهودی هم‌چون قالبی قبیله‌‌ای و قومی باقی ماند، اما وقتی دوران رویایی ایرانیان و رومیان فرا رسید در میان قلمرو قدیمی هخامنشی که توسط رومیان فتح شده بود، نیرومندترین مقاومت سیاسی را با پشتوانه‌‌ی شریعت یهود از خود نشان داد. دین زرتشتی که در شکل دورگه‌‌ی مهری شرقی‌‌اش در دوران اشکانیان و در شکل مغانه‌‌ی غربی‌‌اش در دوران ساسانیان مشروعیت دولت ایران را تامین می‌‌کرد و آیین بودایی نیز در همان آغاز به ایده‌ئولو‍ژی سیاسی خاندان موراویه تبدیل شد و جریانی از مبلغان و نهادهای انضباطی رُهبانی را در قلمروی بسیار گسترده پدید آورد.<br /> <br /> این چهار مرکز در این موارد با هم اختلاف داشتند:<br /> <br /> الف) در مورد پذیرش یا رد مفهوم خدای یکتا و تعیین ماهیت آن. نگرش بودایی وجود هرنوع خدایی را رد می‌‌کرد، نگرش مغانه هرچند در بطنش یکتاپرست بود، اما به تلفیقی عمومی میان تمام خدایان بزرگِ اقوام مختلف باور داشت، رویکردهای زرتشتی و یهودی به طور خالص یکتاپرست ماندند. هرچند یکی –نگرش زرتشتی- هم‌چون دیدگاه مغانه خداوند را آفریننده‌‌ای هم‌دست و یاور با آدمی می‌‌دید و دیگری (یهودیت) خداوند را سلطانی جابر و قاهر قلمداد می‌‌کرد که انسان در برابرش تنها حضوری ثانویه دارد.<br /> <br /> ب) در مورد ماهیت امر اخلاقی، یهودیت بندگی بی‌قید و شرط، نگرش مغانه و زرتشتی ارج‌نهادن به عهد با خداوند برای نبرد با اهریمن و نگرش بودایی سازگاری با نظم حاکم بر گیتی را شالوده‌‌ی خیر اخلاقی می‌‌دیدند.<br /> <br /> پ) در مورد ماهیت انسان، سه مرکزِ زرتشتی، مغانه و بودایی خودمختاری و خودمحوری وی را می‌‌پذیرفتند، در حالی که نگرش یهودی آن را هم‌چون هاله‌‌ای تراوش شده از وجود مطلق یهوه فرض می‌‌کرد. در میان این سه دیدگاهِ سویه‌‌مدار نیز، افراطی‌‌ترین دیدگاه را بودا داشت که من را در غیابِ خدایان، مرجعِ غایی رفتار اخلاقی می‌‌دانست.<br /> <br /> ت) در نهایت، تفسیر این چهار مرکز از مفهوم قدرت نیز متفاوت بود.<br /> <br /> خدمت در دو قطبِ غربی، یعنی نگرش یهودی و مغانه- به خدمت بندگان شباهت داشت. این امر در رابطه‌‌ی قوم بنی‌اسرائیل و یهوه به شکلی خالص تبلور می‌‌یافت و در سرمشق مغانه به لفافی که از انضباط اجتماعی برساخته بود، منحصر می‌‌شد. در نگرش‌های شرقی، خدمت در کل از جنس خدمت آزادگان بود. الگوی زرتشتی که هسته‌‌ی مرکزی خدمت در آیین مهر را در خود حمل می‌‌کرد، آن را هم‌چون کاری که کسی برای دوستش انجام می‌‌دهد، تفسیر می‌‌کرد. به همین ترتیب، حضور آدمی بر پهنه‌‌ی سترگ نبردی که هنگامه‌‌ی کشمکش اهورامزدا و اهریمن بود به صورت امکانِ هم‌‌عهدی با نیروهای نیکی تجسم می‌‌یافت و آن‌چه که در قالب این هم‌‌عهدی انجام می‌‌پذیرفت، نوعی خدمت بود.<br /> <br /> درنگرش بودایی، خدمت به جانداران از سویی نشانگر رهایی فرد از تشنگی و کام بود و از سوی دیگر راهِ رهایی وی از چرخه‌‌ی سامساره را هموار می‌‌کرد. بنابراین در آیین بودایی خدمت آزادگان به شکلی وی‍ژه و در غیاب مخدومی برتر تصویر شده بود. دلیلِ این برخورد خاص با مفهوم ارتباط میان من و دیگری، آن بود که بودا در واکنش به دین هندویی سخن می‌‌گفت که خود وارث سنتی دیرینه از قربانی‌کردن برای خدایان بود. در ریگ‌ودا، قربانی‌کردن کاملا در قالب خدمت بندگان تصویر شده است و هرچند متونی اصلاحگرانه مانند اوپانیشاندها بر رگه‌‌های آزادانه در کنش قربانی تاکید می‌‌کنند، اما قالب عمومی خدمت در آیین هندو تا زمان بودا در شکل بندگانه تثبیت شده بود. این نگرش کهن بر شکلی آیینی و مناسک‌‌آمیز از خدمتِ بندگان تاکید می‌‌کرد که گاه تا حد قربانی انسان برای کاری نیز پیش می‌رفت. دلیل رادیکال‌بودنِ نگرش بودایی آن است که رویاروی آن، نظامی منسجم و دیرینه از پرستش خدایان قدرقدرت قرار داشت که به خاطر بیرون‌بودن از دایره‌‌ی نفوذ سیاسی قلمرو ایران‌زمین تا عصر هخامنشی آمیختگی چندانی با آرای سرزمین‌های دیگر پیدا نکرده بود.<br /> <br /> به این ترتیب، در بامدادِ ظهور دولت به معنای هگلی آن، خدمت نیز دستخوش بازتعریف شد و دوقطبی خدمت بندگان و خدمت آزادگان در ترازی مرتب شد که در دو سوی آن آیین بودا و یهود و در میانه‌‌اش آیین مغانه و زرتشتی قرار داشتند.<br /> <br /> ۵. سخن‌گفتن در مورد الگوی تکامل مفهوم خدمت در بیست و چند قرنی که از آن هنگام گذشته است، کار دشواری است. در این بندِ پایانی از این نوشتار، تنها می‌‌توان به برخی از خطوط اصلی و آشکار اشاره کرد و باید بحث در این باره را به زمانی دیگر وانهاد.<br /> <br /> مفهوم خدمت در دو قلمرو ایران و هند زیر تاثیر چند نیروی متفاوت دستخوش دگردیسی‌هایی جدی شد. پویایی تاریخ در این دو قلمرو، باعث شد تا نوسان میان دو قطبِ بندگی یا آزادگی در مورد مفهوم خدمت، به شکل‌هایی متفاوت رقم خورد. هجوم پیاپی اقوام کوچگرد به قلمرو میانی ایران‌زمین که به تعبیری سرِ راهِ تمام مهاجمان قرار داشت، باعث شد به طور متوسط در هر هزاره دو موج از هجوم موفق به ایران‌زمین انجام پذیرد و دودمان‌هایی با زبان و نژاد و دین بیگانه را بر این سرزمین مستولی سازد. نخست مقدونیان و یونانیان و مردم بالکان بودند که با اسکندر آمدند. آن‌گاه هون‌ها و هیاطله(هپتال‌ها) که توسط ساسانیان به زحمت پس زده شدند. سستی و ضعفِ ناشی از این پس‌زدنِ گران‌بار، فروافتادن ایران ساسانی زیر فشار اعراب را به دنبال داشت. آن‌گاه ترکان، نخست هم‌چون مزدور و بعد هم‌چون ارباب سر رسیدند و پس از آن زمان ورود مغولان به صحنه فرا رسید. آخرین موج از این دست که به خاطر ارتباطش با مردمی شهرنشین و از نظر فنی پیشرفته‌‌تر، استثنایی محسوب می‌‌شد، به پاره‌پاره‌شدن ایران‌زمین زیر فشار روسیه و بریتانیا در اواخر قرن نوزدهم میلادی مربوط می‌‌شد.<br /> <br /> امواج این هجوم‌های پیاپی، به‌جز واپسین موج به تمدنی نوظهور –مدرنیته-مربوط می‌‌شود، مسخ‌شدن مفهوم خدمت و بازتعریف‌شدنش را در پی داشت. ایرانیان برای دیرزمانی به درازای ۱۵ قرن، زیر سلطه‌‌ی اقوامی مهاجم زندگی می‌‌کردند که ابتدا هم‌چون غریبه‌‌هایی با زبان و نژاد و دین متمایز به صحنه وارد می‌‌شدند و به طور متوسط پس از یک و نیم قرن کاملا در دل فرهنگ و تمدن ایرانی حل می‌‌شدند و عناصر زبانی، نژادی و دینی خویش را به این منظومه می‌‌افزودند. در این قالب بود که شکلی وی‍ژه از خدمت بندگان در پیوند با دربارها و نهادهای تمرکز قدرت شکل گرفت و شکل خاصی از اخلاقِ مربوط با این نوع از خدمت در مراکز مشروعیت‌بخش به نظام‌های سیاسی پرورده شد. شاید عمیق‌‌ترین دگردیسی پس از ورود ترکان به ایران، یعنی از دوران محمود غزنوی به بعد به انقراض مفهوم خدمت آزادگان در میان طبقه‌‌ی فرمانروای ایرانی مربوط باشد. سنتی که از دیرباز در این سرزمین وجود داشت و بعد از دوران اموی و عباسی آغازین که با این مفهوم بیگانه بودند؛ توسط طاهریان و سامانیان بازسازی شد، اما پس از آن برای همیشه منقرض شد. بازسازی و احیای مفهوم خدمت آزادگان در قالب نظام‌های عرفانی و جنبش صوفیان در ایران را نیز باید در این زمره گنجاند که واکنشی در برابر انقراض اشکال قدیمی‌‌تر خدمت آزادان بود و به‌وی‍ژه در ارتباط با جنبش فتوت و جوانمردی قرار داشت که وارث اخلاق سلحشوری دوران ساسانی بود و خدمت آزادگان هسته‌‌ی مرکزی‌‌اش را تشکیل می‌‌داد.<br /> <br /> در هند، دورماندن از تلاطم هجوم اقوام کوچگرد، نعمتی بود که برای دیرزمانی به هم‌زیستی و پیچیده‌‌ترشدنِ تدریجی مفهوم خدمت در هر دو قطبِ بندگان و آزادگان مجال داد. بر خلاف ایران‌زمین که حضور نیروهای مسلط بیگانه همواره به کشمکشی شدید میان این دو قطب منتهی شده بود، در هندِ از نظر سیاسی نامتمرکز و از نظر دینی روادار، خدمتِ بندگان و آزادگان و چارچوب هندویی و بودایی این فرصت را یافت تا در کنار یکدیگر و بدون تعارضی بزرگ ببالد و تکامل یابد. هجوم‌هایی که تا پیش از عصر استعمار به هند انجام می‌گرفت، معمولا از ناحیه‌‌ی ایران‌زمین بود و در نهایت به غارت‌هایی کم‌دامنه و بسط تمدنی ایرانی- اسلامی می‌‌انجامید که تعارضی ذاتی با نظام‌های سیاسی و اعتقادی مستقر در شبه قاره نداشت.<br /> <br /> با این وجود، با فرارسیدن انقلاب صنعتی در غرب و آغاز عصر استعمار، آرامش درازپای هندیان بسیار دیرتر و بسیار سهمگین‌‌تر بر هم خورد.<br /> <br /> ورود مدرنیته به هند، نه‌تنها شوکی ناشی از رویارویی با تمدنی پیچیده و از نظر فناورانه پیشرفته‌‌تر را به دنبال داشت که با تسلط دولتی بیگانه نیز همراه شد. به این ترتیب دگردیسی اجتماعی ناشی از عصر استعمار، به ورود اندیشه‌‌ی مدرنیته یا زیرساخت‌های فنی مدرن ختم نشد، که به چیرگی یکی از دو نوع خدمت‌کردن بر دیگری انجامید.<br /> <br /> امروز، نگریستن به الگوی جریان‌یافتن مفهوم خدمت در درون جامعه‌‌ی هندی، رگه‌هایی از کشمکش میان الگوی بردگانه و آزادانه از خدمت را به چشم می‌‌کشد. کشمکشی که آشکارا با قالب مدرنیته پیوند خورده است. عصر استعمار دست‌کم در عرصه‌‌ی عمومی و رسمی، شکلی از خدمت بردگانه را دامن زد که به‌ظاهر داربستی پنهان از خدمت آزادگان را زیر خود پنهان کرده است. پیوند مفهوم خدمت با سابقه‌‌ی دیرینه‌‌اش در هند و ایران با مفهوم serviceِ مدرن، که خواه‌ناخواه شکلی سرمایه‌دارانه و بازسازی‌شده از همان servitus لاتینی –به معنای بندگی‌کردن- است، امری است مسئله‌‌زا با پیامدهایی ناخوشایند.<br /> <br /> هسته‌ي مركزي پيوند در ميان اعضاي هر خانواده،هر گروه دوستي، هر قبيله، هر جامعه و هر ملت، خدمتي است كه من براي ديگري انجام مي‌دهد. در اين روزگارِ آشوبناكي كه بسياري از مفاهيم دستخوش معنازدايي و بسياري ديگر درگيرِ تعارض و ناسازگونگي شده‌اند، شايد بازانديشيدن به مفهوم خدمت، و بازسازي خدمتِ آزادگان، پادزهري باشد براي سيطره‌ي خدمت بندگان، كه به خاطر ماهيت ناخوشايندش در حال پس زده شدن است، و چه بسا نظمها و پيوندهايي اجتماعي را نيز به همراه خويش منقرض كند.<br /> <br /> ________________________________________________________________________________________________________________________<br /> <br /> (۱) در چارچوب نظری نگارنده، نظمی سلسله مراتبی بر سطوح گوناگون توصیف سوژه (من) حاکم است که چهار لایه‌ی زیستی، روانی، اجتماعی و فرهنگی را در برمی‌گیرد. در هریک از این سطوح، متغیری مرکزی وجود دارد که رفتار سیستم‌های مقیم آن را تنظیم می‌کند، این متغیرها به ترتیب عبارتند از “قدرت، لذت، بقا، معنا”. این چهار متغیر را با سرواژه‌هاشان به صورت “قلبم” نمایش می‌دهم.</div>

Lilayegane https://wiki.soshians.net//index.php?title=%D9%86%D8%B3%DA%A9_%D8%AE%D8%AF%D9%85%D8%AA&diff=841 2014-06-13T17:18:30Z

<p>Lilayegane: </p> <hr /> <div>۱. دو راه وجود دارد برای خدمت‌کردن و دو شیوه از در معرض خدمت قرارگرفتن را می‌توان سراغ کرد. دو نوع خدمتگزار و دو نوع پذیرنده‌ی خدمت وجود دارند و از این رو دو فرآیند گوناگون هم هست که با نامِ مشترک “خدمت” مورد اشاره قرار می‌گیرد، همسان پنداشته می‌شود و در نتیجه معمولا با هم اشتباه گرفته می‌شود. این دوگانه‌انگاری، البته بدان معنا نیست که به‌راستی تنها دو نوع از خدمت، وجود دارد. معنای این دوتایی‌دانستنِ شیوه‌ی خدمت، بیشتر اشاره به جفت متضاد معنایی‌ای است که می‌تواند به خدمت مربوط دانسته شود. خدمت را نیز مانند تمام مفاهیم دیگر، در تار و پود دوگانه‌هایی منطقی یا معنایی می‌توان به دام انداخت و این خصلت زبان و ویژگی عام رمزگانی منطقی‌ است که ما با آن به شکلی ارتباطی می‌اندیشیم و نتایج را برای یکدیگر بازگو می‌کنیم. بر این مبنا، می‌توان پذیرفت که دو قطبِ متضاد در مورد خدمت‌کردن قابل تصور است.<br /> <br /> یکی از آن‌ها، خدمتِ بندگان است. خدمتِ آنان که چشم به دستور اربابی دارند و رضایت وی را شرط رضایت خویشتن می‌دانند. خدمت بردگان که زرخریدِ این ارباب هستند یا بندگانی که پایبند بتی خاص شده‌اند، هردو در این رده می‌گنجند. خدمتِ بندگان، مشخصاتی آشکار و خطاناپذیر دارد. محورِ موضوعی آن لذت‌های زیستی است و از میان چهار متغیر مرکزی قلبم (۱)، بقا و تا حدودی لذت را آماج می‌‌کند. مبنای اصلی آن، داد و ستد منابعی پایان‌پذیر است که بسترِ دستیابی به لذت‌های زیستی را فراهم می‌‌آورد. رویکرد آن و منطقی که در پشت پرده‌‌ی ادبِ متظاهرانه‌‌اش نهفته است، به شکلی خالص سودگرایانه است. گرانیگاهِ آن، میلِ ارباب است و ارتباط زورمدارانه‌‌ای که با بنده برقرار می‌‌کند.<br /> <br /> شرط بندگی، از میان برخاستن خود است و مضمحل‌شدن در اربابی که شاید جبار و سهمگین بنمایاند، اما با ذوب‌شدن در پرتو وجود وی، می‌‌توان از بخشی از این هاله‌‌ی اقتدار و نیروی وی بهره‌‌مند شد.<br /> <br /> خدمتِ بنده، خدمتی است زورمدارانه. کرداری است که توسط میلی بیرونی و خواستی فراتر از من تعیین می‌شود. اربابی در آن بیرون هست که قدرتی فراتر از من دارد و تفاوت سطح اقتدارش با من چندان سترگ است که من باید برای دست‌یابی به لذت، نخست او را راضی کند. از این رو، خدمتِ بندگان راهی است برای هموارساختنِ دست‌یابی من به لذت. دیگری در این معادله، مرکزی غیرقابل چشم‌پوشی و ویژه است که باید مدام به ریزه‌‌کاری‌های خواستِ او و قدرت عریانی که بر بنده اعمال می‌‌کند، توجه کرد. بنده برای این که امکانِ لذت‌بردن و دست‌یابی به منابع لذت و بقا را داشته باشد، خدمت می‌‌کند و خدمت خود نوعی از واسپردنِ این منابع است. برده برای ارباب کار می‌‌کند و بنده برای بت پیشکش و فدیه می‌‌آورد، بدان امید که بخشی از این منبع ارزشمندِ هبه‌شده برای دیگری، به خودش بازگردد.<br /> <br /> داد و ستدی در پسِ پرده‌‌ی خدمت بندگان در جریان است. بنده منبعی را که با کوشش و زحمت به دست آورده‌است و خود بدان نیاز دارد، به ارباب می‌دهد. نه از آن رو که چنین می‌‌خواهد، بلکه برای خاطرِ آن که ارباب چنین خواستی دارد و قدرتی چندان زیاد دارد که خواست خود را بر میلِ بنده مستولی می‌‌سازد. ارباب در این داد و ستد، کارفرمایی است که نمی‌‌توان با او وارد مذاکره شد. قدرقدرتی است که باید به هر ترتیب رضایتش را برآورده ساخت و تنها در این شرایط است که براده‌‌هایی از بقا و لذت، به شکلی دست دوم، مندرس و استعمال‌شده، به بنده تعلق می‌‌گیرد.<br /> <br /> بندگان، نخست در سپیده دم تمدن بر صحنه‌ی گیتی ظاهر شدند. نخستین بنده در آن روزی زاده شد که نخستین آدمِ زورمند و خشن، موفق شد نخستین آدمِ ترسو و ناتوان را با آسیبی زودگذر چندان بترساند که او را به ابزاری در خدمت خود بدل کند.<br /> <br /> بنده در شکلِ کامل و خالصِ خود، باید در ارباب ذوب شود و خواست خود را در خواست وی حل کند. بنده‌‌ای به‌راستی شرط بندگی را به جای می‌‌آورد که به‌تدریج از خواست خویش بیگانه شود و میل ارباب را به جای میل خود بگذارد. شرط بندگی، از میان برخاستن خود است و مضمحل‌شدن در اربابی که شاید جبار و سهمگین بنمایاند، اما با ذوب‌شدن در پرتو وجود وی، می‌‌توان از بخشی از این هاله‌‌ی اقتدار و نیروی وی بهره‌‌مند شد. هرچند این هاله دروغین و آن قدرت موهوم باشد و هرچه این بهره‌‌مندی خیالی و ذهنی بنماید.<br /> <br /> بندگان، نخست در سپیده‌‌دم تمدن بر صحنه‌‌ی گیتی ظاهر شدند. نخستین بنده در آن روزی زاده شد که نخستین آدمِ زورمند و خشن، موفق شد نخستین آدمِ ترسو و ناتوان را با آسیبی زودگذر چندان بترساند که او را به ابزاری در خدمت خود بدل کند. بنده در ابتدای کار، آدمی بود که از ترسِ قدرتی عریان و زوری عضلانی، در دامنه‌‌ای محدود و مشخص اوامر ارباب را اطاعت می‌‌کرد. اما این کار شرطی داشت و شروطی. در آغاز کار، تفاوت قامت ارباب و بنده چندان چشم‌گیر نبود و دیر یا زود بنده امکانی برای گریختن به دست می‌‌آورد، یا هم‌زمان با پیر و ضعیف‌شدنِ ارباب، ترسِ دیرینه‌‌ی خویش را هم از تن می‌‌سترد.<br /> <br /> در جهان ساده و ابتدایی آغازین، بندگی چنین بود، امری مقطعی، شکننده و زودگذر که از ارتباط زورمدارانه‌‌ی من و دیگری ناشی شده بود. رخدادی دیریاب و کم‌بسامد. چراکه راهِ مطمئنی برای گردآوری منابع و تحویل‌گرفتنِ آن از بنده وجود نداشت. در جوامع گردآورنده و شکارچی کهن، بنده به معنای امروزین وجود نداشت. عضوِ ترسوی قبیله، یا چندان ناتوان بود که تنها به درد گردآوری منابعی گیاهی می‌‌خورد، که دور از چشم دیگران می‌توانست خورده شود و یا چندان توانا بود که در شکار شرکت کند و به این ترتیب دیگر چندان هم ترسو نبود. بنابراین شاید این تعبیر درست باشد که زادروز بندگی را بتوان مصادف با ظهور نخستین تمدن‌ها بر پهنه‌‌ی زمین دانست.<br /> <br /> زندگی کشاورزانه و یکجانشینی بود که زمینه‌‌ای مناسب برای رویش گیاهان هرزه‌‌ی بندگی بود. در دهکده‌‌های کشاورز نخستین و در شهرهای اولیه بود که امکانِ خدمت‌کردنِ راستین به شیوه‌‌ی بندگان فراهم آمده بود و به این ترتیب بود که نخستین بندگان پای به عرصه‌‌ی گیتی نهادند. در شهرها و روستاها، منابع پایان‌پذیری مانند غذا، سرپناه و جفت با کار و کوشش به دست می‌‌آمدند. کاری که بر کشت‌زار و مرتع در کنار جانوران و گیاهان انجام می‌گرفت و غذا پدید می‌‌آورد و کاری که در کارگاه‌‌های کوزه‌‌گری و فلزکاری و چرم‌دوزی در جریان بود و ثروتی تولید می‌‌کرد که جفت‌یابی به کمک آن ممکن می‌‌شد.<br /> <br /> در زندگی کشاورزانه بود که جنگ به شکلی سازمان‌یافته آغاز شد و در همین جنگ‌ها بود که می‌‌شد حریف را به جای کشتن، برده کرد. یعنی جانش را به او بخشید به شرط آن‌که آن جان را تنها به امر ارباب مورد استفاده قرار دهد. به این ترتیب، بندگانی زاده شدند که به ارباب تعلق داشتند و دستاوردهاشان هم مِلک مطلق ارباب بود. خدمتی که بنده برای ارباب به جای می‌‌آورد، امری دوسویه و متعادل نبود که رابطه‌‌ی میان موجودی قدرقدرت و وجودی ضعیف و بی‌‌مقدار بود. اگر ارباب منابعی به قدر کافی به دست می‌‌آورد، بخشی از آن را نیز در اختیار برده قرار می‌‌داد و این نشانه‌‌ی لطف ارباب بود و نه جبرانِ کارِ دشوار بنده که بنا به وظیفه و از سرِ خدمت بندگانه انجام می‌‌گرفت.<br /> <br /> همگام با پیچیده‌‌ترشدنِ نظام‌های اجتماعی و ساختارهای ذهنی آدمیانِ متمدن، خدمت نیز پیچیده‌‌تر و پیچیده‌‌تر شد. به‌تدریج خدمت بندگانه در تمام شکاف‌های اجتماعی که مختصر تمایز قدرتی در آن دیده می‌‌شد، شاخه دواند. خدمتِ جوان‌ترها به پیرترها، زنان به مردان و فرزندان به والدین در قالب خدمتِ رعیت به شاه، پیروان یک دین به کاهنِ آن دین و اعضای قبیله به سرکرده، تبلور یافت. به این ترتیب، خدمت به امری رایج و همه‌‌گیر تبدیل شد که بر حسب عادت همواره انجام می‌‌گرفت. خدمت بندگانه، محورِ بازتوزیع منابع در جوامع انسانی شد و آدمیان عادت کردند و مشروط شدند تا مطیع نیرویی برتر از خویش باشند، به امر وی کار و تولید کنند و تنها پس از برآورده‌کردنِ نیازهای وی و اطمینان از ارضای میل او، لذت ببرند و بقا بورزند.<br /> <br /> ارباب، قدم به قدم در هاله‌‌ای از تقدس و ابهام پیشروی کرد و به امری انتزاعی و قدسی تبدیل شد و به همین ترتیب نیز خدمت، مرحله به مرحله دشوارتر شد؛ با مناسکی پیچیده‌‌تر و تخصص‌یافته‌‌تر گره خورد و معنای ضمنی بیشتری را در خود انبار کرد. در ابتدای کار، خدمت ساده‌‌ی برده‌‌ای جنگی بود، بر زمین سربازی که روزی او را نکشته بود. اما بعدها، قضیه به خدمت عضوی از جامعه تبدیل شد که در رمه‌‌ی خداوندِ حامی قبیله زاده شده بود و به او “تعلق داشت”. هم‌چنان‌که در سلسله‌مراتبی دست و پاگیر، به شاه، کاهن، خان، سرکرده و در نهایت به والدین خود تعلق داشت. خدمت در این دنیای انباشته از بندگی، کاری پرزحمت بود. رنجی بود که به ضرب و زور اجبار نیرویی مقتدر و جبار باید انجام می‌پذیرفت. خواه این نیرو به‌راستی وجود داشته باشد یا نه و خواه به‌راستی منابع به این شکلِ خاص مورد نیازش باشد یا نباشد.<br /> <br /> در تمدنی دیرپا و کهنسال و سخت پیچیده مانند ایران بود که برای نخستین بار، خدمتِ اربابِ زمینی و آسمانی به هم گره خورد. خداوندی که پیشاپیش با صافی معابد تا حدودی تشخص یافته بود و به بتی انسان‌گونه تبدیل شده بود، ناگهان با معشوقی زمینی و ملموس که به همان ترتیب شخصیت و هویتی داشت، یکسان انگاشته شد.<br /> <br /> اوج پیچیدگی داستان خدمت بندگانه، عرفانی است که بر مبنای خدمتی ملکوتی بنا شده است و عشقی که بر جورِ مشعوق مبتنی است. بر زمین، خدمتِ بنده برای ارباب به نازکشیدن عاشق از معشوق ترجمه شد و جور و جبری که عاشق به حکم عشق خویش، باید تاب آورد. معشوق به این ترتیب، صورتِ زمینی اربابی بود که بندگی را در قالبی جنسی و ملموس تحقق می‌‌بخشید.<br /> <br /> در آسمان اما، این خدمت در قالبی دیگر فهم شد. خدمتِ آسمانی به رابطه‌‌ی انسان و خداوند بازمی‌‌گشت. خدمتی که بنده باید در قبال آفریننده‌‌ی خویش انجام دهد. درست شبیه به خدمتی که فرزند برای والدینش، رعیت برای شاهش و خدمتگزار فرقه برای کاهنش باید به انجام برساند. خداوند در این تفسیر، شکلی تشخص‌یافته و انسان‌گونه از همان اربابِ قدیمی بود. اما اربابی تلطیف‌شده، تقدس‌یافته، ناملموس و دوردست که می‌‌توانست به هر ترتیبی از مجرای سلسله‌مراتب کِهانت بگذرد و با هر تعبیری فدیه‌‌ی معتقدان و پیشکش‌های گروندگان را به خود جذب کند. <br /> <br /> آن‌گاه، ترکیبی دشوار و خیره‌کننده رخ داد. در تمدنی دیرپا و کهنسال و سخت پیچیده مانند ایران بود که برای نخستین بار، خدمتِ اربابِ زمینی و آسمانی به هم گره خورد. خداوندی که پیشاپیش با صافی معابد تا حدودی تشخص یافته بود و به بتی انسان‌گونه تبدیل شده بود، ناگهان با معشوقی زمینی و ملموس که به همان ترتیب شخصیت و هویتی داشت، یکسان انگاشته شد. به این ترتیب، خدمت به امری مطلق تبدیل شد. خدمت، فرونشاندن میلِ خویشتن بود برای ارضای میل معشوق/ خداوند یا آن‌چه که با این میل اشتباه گرفته می‌‌شد. خدمت، دست فروشستن از خویشتن بود برای فدای در راه معشوق یا فنای در پروردگار.<br /> <br /> خدمت بندگان بر مبنای نادیده انگاشتن “من” استوار شده است.<br /> <br /> در سراسر پلکانِ این نردبانِ معنایی شگفت با قدمتِ بی‌‌مانند و عظمت مفهومی خیره‌کننده‌‌اش، آن‌چه از ابتدای کار با خدمتِ بندگان پیوند داشت، هم‌چون هسته‌‌ای تلخ و زهرآگین در بنِ میوه‌‌ای زیبا و گوارا هم‌چنان باقی ماند. آن هم این حقیقت ساده بود که خدمت بندگان بر مبنایی کژ و ناراست بنا نهاده شده بود. خدمت بندگان بر مبنای نادیده انگاشتن “من” استوار شده است. بنده، خدمت را هم‌چون امری مکانیکی و برون‌زاد انجام می‌‌دهد، نه کنشی خودمختار و مبتنی بر خواست. در سراسر این چارچوب زرینِ معنایی، خدمتِ بندگان همان ماند و ضرورت‌های نهفته در آن نیز همان. هم‌چنان چشم‌داشتِ لذت و بقا به هنگام دست‌شستن از منابع لذت و بقا به جای خود باقی ماند، بی‌آن‌که فرومایگی گدامآبانه‌‌ی آن در پیچیدگی‌‌های شعرگونه‌‌ی روایت عرفانی از خدمت بندگانه، بی‌‌اثر شود. به همان شکل نخستین، خوارشمردن خویشتن و در نهایتِ پستی خویشتن باقی ماند. بی‌‌آن که با لطف معشوق و عطای بتی پاسخ داده شود. تنها چیزی که رخ داد، ناملموس‌شدن، انتزاعی‌شدن و تا حدودی فلسفی‌شدنِ ارباب بود که قدم به قدم از عرصه‌‌ی هستنده‌‌های راستین و ملموس عقب‌نشینی می‌‌کرد تا هاله‌‌ی قدسی تضمین‌کننده‌‌ی مشروعیتِ بندگی در اطرافش باقی بماند. ارباب، گام به گام از خواست خود و در نهایت از وجود خود تهی شد تا آن‌که تنها به محملی برای فرافکندنِ خواست و میلِ سرکوفته‌‌ی بنده تبدیل شود و ظرفی برای جای‌دادنِ ناکامی سترگِ من، که ناخواسته برگزیده شده بود.<br /> <br /> معشوق و خداوند به این ترتیب با ستمی چاره‌ناپذیر در هم شکست. معشوق که زمانی دیگر در دسترس و ستایش‌برانگیز و مستقل و “موجود” بود، به وهمی دوردست و خیالی در ذهن فروکاسته شد و دیگر چندان انباشته از عقده‌‌های ناکامی شد که با هیچ موجودِ گوشت و استخوان‌‌داری تطبیق نمی‌‌کرد. خداوند که زمانی در پیوند نزدیک با “من” حضور داشت با بندهای تفسیری غریب اسیر شد و هم‌چون مومیایی فرعونی بی‌گناه، بر اریکه‌‌ی تخت ستمی بی‌دلیل نشانده شد. ستمی که ناکامی بنده و خدمتِ آغشته به جبرش را ایجاب می‌‌کرد، بی‌آن‌که میلی را در وجودی برآورده سازد.<br /> <br /> گذار از اخلاق آزادگان به اخلاق بندگان، از نظر جامعه‌شناختی با تکوین نخستین شهرها و مراکز انباشت دارایی و منابع لذت و قدرت همراه بود.<br /> <br /> اینک اخلاق بندگان، تلنباری از ناتوانی‌‌های ریز و درشت که نه سرافرازانه تحمیل شرایط بیرونی باشد که زاده‌‌ی ترس‌ها و هراس‌هایی درونی است. مجموعه‌ای شلخته از ناکامی‌‌های گوناگون که در اطراف ساده‌‌ترین میل‌ها و پیشِ پا افتاده‌‌ترین خواست‌ها روییده‌‌اند. آن بنده‌‌ای که در آن روزگار دور، برای خوردن وعده‌‌ای غذا برای اربابی کار می‌‌کرد یا به سودای برخورداری از لطف ایزدی که ثروت و خواسته برایش فراهم آوَرَد، قربانی می‌‌کرد، در پیچ و خم معانی رازآمیز خواستِ بتی موهوم گم شد. به همان شکلی که غریزه‌‌ی جنسی، معشوق را از پوست و خون خالی کرد و پوسته‌‌ای پوک از وی را بر قلب معشوق حک کرد، میل به غذا، سرپناه و امنیت نیز در زرهِ بتی خودساخته اسیر شد و بر آسمان مصلوب شد.<br /> <br /> ۲. اما خدمت، تنها به بندگان تعلق ندارد، که خدمتی دیگر نیز وجود دارد و آن خدمت آزادگان است؛ آزادگان نیز خدمت می‌‌کنند، اما الگوی کردارشان، انگیزه‌‌شان و پیامد رفتارشان عالم‌‌ها با عادت بندگان متفاوت است. مبنای خدمتِ آزاده، نه ترس و هراس از قدرتی بیرونی، که میل و گرایشی درونی است به نیکی‌کردن. اگر بنده بر محور میلِ ارباب و در پرتو خواست‌های او خدمت می‌‌کرد، آزاده‌‌ای نیز وجود داشت که تقریبا مستقل از موضوعِ نیکی و سویه‌ی پذیرنده‌ی نیکی، به دلیل ساده‌‌ی نیکوکاری خویش، به خدمت می‌‌پرداخت. گذشته از خدمتی که از ضعف و ناتوانی برمی‌‌خاست، بر طلب بقا و لذت متمرکز بود، خدمتی دیگر نیز بالید و رشد کرد که سرچشمه‌‌اش قدرت بود و دستیابی به قدرتی بیشتر و معنایی فرارونده را آماج کرده بود. آزاده، کسی بود که بر محور خویشتن حرکت می‌‌کرد و خواست خویش را به شکلی بی‌‌واسطه و طبیعی سرلوحه کردار خویشتن قرار می‌‌داد. به همین دلیل، میلِ طبیعی و ذاتی نهفته در همگان برای نیکی‌کردن به هم‌نوع و محاسبه‌‌ی سودجویانه و معقولِ برنده-برنده بازی‌کردن و لذتِ سرراست و غنی “لذت‌رساندن به دیگری” در دسترس وی قرار داشت. از این رو، آزاده کسی بود که به میلِ خویش، برای شریک‌شدن در لذتِ نیکی‌کردن، به دیگری خدمت می‌‌کرد.<br /> <br /> خدمت آزاده، خدمت نظامی خودمختار و هدف‌مند و صاحب اختیار است که تهیای(خلا) معنا و قدرتِ را با کرداری نیکوکارانه برای افزودن بر –بقا-لذت-قدرت-معنای دیگری پر می‌‌کند. این کردار خودخواسته و قدرت‌‌مدارانه که از خواست درونی “من” سرچشمه گرفته‌است و دیگری را هم‌چون پذیرنده‌‌ی کنش نیک – و نه اجبارگرِ آن- در نظر می‌‌گیرد، خدمت آزادگان است.<br /> <br /> خدمت آزادگان به احتمال زیاد در زمانی بسیار دورتر از خدمت بندگان وجود داشته‌است و به اشکالی گوناگون صورت‌بندی شده است. نشانه‌‌های ظاهری این خدمت، آن است که در غیاب اجبار و فشار بیرونی و هم‌چون پیامدی خواستنی و میلی درونی ظهور می‌کند و از سوی منی قدرت‌مند برای دیگری‌‌ای که معمولا قدرتی کم‌تر دارد اعمال می‌‌شود. از این رو، کهن‌ترین، رایج‌‌ترین و زیربنایی‌‌ترین خدمت از این نوع به رده‌‌ای از کردارها مربوط می‌‌شود که نگهداری، نیکی‌کردن و پرورندن فرزند را ممکن می‌‌سازد. در واقع زیربنای زیست‌شناختی و برنامه‌‌ی ‍ژنتیکِ پشتیبان مفهوم خدمت، برای بار نخست در قالب اندرکنش والد- فرزند تکامل یافت و از آن‌جا به دیگر حوزه‌‌های رفتاری شاخه دواند. خدمتی که والد برای فرزند انجام می‌‌دهد، به دلیل درون‌زادبودنش، ظاهر و باطنِ قدرت‌‌مدارانه‌‌اش و محاسبه‌ی خودمحورانه‌‌ای که در پسِ پرده‌‌اش جریان دارد، نمودی برجسته از خدمت آزادگان است.<br /> <br /> پیدایش این ساختار طبقاتی پیچیده و پُرلایه به همراه تنوع عظیمی که دولت هخامنشی توانسته بود در دل خویش بگنجاند، زمینه را برای بازسازی مفهوم خدمت و تحول عمومی نظام‌های اخلاقی هموار کرد.<br /> <br /> شکل کهنِ دیگرِ خدمت آزادگان به خدمتی مربوط می‌‌شود که فردی نیرومند و کنشگر در ارتباط با عضوِ خانواده‌‌، قبیله، یا جامعه‌‌اش انجام می‌‌دهد، تنها با این چشم‌داشت که بر سلامت، شادمانی، توان‌مندی یا غنای زندگی وی بیفزاید. آن رئیس قبیله‌‌ای که برای پاسداری از اعضای قبیله‌‌اش دلاورانه با درنده‌ای مهاجم درگیر می‌‌شود، آن مشاوری که بی‌چشم‌داشت می‌‌کوشد تا مشکلات و دردسرهای دوستان و اطرافیانش را کاهش دهد، آن رهبری که کردار همکاران و اطرافیانش را بدون سودای اقتداری شخصی و پیش از ظهور سازوکارهای رسمی تبلور قدرت سیاسی سازماندهی می‌‌کند و آن هنرمند یا دانشمندی که در غیابِ نهادهای پشتیبانِ رسمی، به خلق دانایی یا زیبایی برای دیگران مشغول است، کسانی هستند که در سطوح چهارگانه‌‌ی فراز (فرهنگی- روانی- اجتماعی- زیستی) به خدمتِ آزادگان دست یازیده‌‌اند.<br /> <br /> ۳. چگونگی تکامل‌یافتنِ مفهوم خدمت در جوامع انسانی، بحثی است دلاویز که در قلمرو جامعه‌شناسی زیستی و تحلیل‌‌های تکاملی رفتار اجتماعی می‌‌گنجد. به همین ترتیب، اندیشیدن در مورد روندهایی که به گذارِ بزرگ از خدمتِ آزادگان به خدمت بندگان منتهی شده است، خود پرسشی است که کاوشی جداگانه را می‌‌طلبد. در همین حد می‌‌توان گفت که خاستگاه مفهوم خدمت، یعنی هسته‌‌ی مرکزی افزودن “بقلم” (بقا- قدرت- لذت- معنا) در دیگری، در استقلال از افزوده‌شدنِ “بقلمِ” خویش، در سازمان‌یافتگی اجتماعی و خانوادگی انسان نهفته است. آدمیان به عنوان گونه‌‌ای از نخستین‌‌ها که لزوما در نظامی اجتماعی و در درون ساختاری خانوادگی با خطرهای طبیعت رویارو می‌‌شوند، خدمت را هم‌چون راهبردی تکاملی در سپیده‌‌دم تکوین خویش کشف کردند. زیربنای زیست‌شناختی و تکاملی خدمت چندان پرمایه و ریشه‌‌های آن چنان عمیق است که ردپای آن را و اشکال نخستینش را در جوامع نخستی پیشاانسانی نیز می‌‌توان تشخیص داد. به همین ترتیب، در قبایل میمون‌هایِ بابون‌ و به‌ویژه در اجتماعِ ابتدایی شامپانزه‌‌ها نمودهایی از خدمت بندگان را نیز می‌‌توان بازجست.<br /> <br /> با این وجود، بسطِ چشم‌گیر خدمت بندگان و چیره‌شدنش بر سپهر روابط اجتماعی و واپس‌رفتنِ خدمت آزادگان و منحصر ماندنش به قالبی خانوادگی امری است که احتمالا در گذار از اجتماعات گردآورنده-شکاری به جوامع کشاورز و رمه‌‌دار ممکن شده است. در این جوامع نویسای تولیدگرِ مازادِ منابع بود که خدمت بندگان اهمیت یافت و در سلسله‌مراتبِ اقتدارِ نوظهورِ جامعه، رمزگذاری شد و پیچیده‌‌تر و پیچیده‌‌تر شد.<br /> <br /> در این میانه‌، خدمت آزادگان نیز به شکلی دیگر و در قالبی رمزآلود، هم‌چنان به بقای خود ادامه داد. خدمت آزادگان نیز هم‌پای کردار بندگان در جوامع نویسا ثبت شد و در سلسله‌مراتب اجتماعی، رمزگذاری و صورت‌بندی شد. همان گونه که دستگاه‌‌های فرهنگی عریض و طویلی برای توجیه، توصیف و تثبیت خدمت بندگان پدید آمد، منش‌ها و نگرش‌هایی معمولا حاشیه‌‌ای نیز در کناره‌‌های این بدنه‌‌ی تنومند رویید که تداوم خدمت آزادگان و سویه‌‌ی قدرت‌مدارِ آن را تبلیغ می‌‌کرد. به این ترتیب، اخلاقِ شهریاری، قواعد جوانمردی و سلحشوری و قوانین همسان‌شدن با صفات ایزدی تدوین شد و به نیرویی پیشران در تکامل اخلاق اجتماعی بدل شد.<br /> <br /> آیین یهودی که چند دهه بعد در دل سرزمین‌های هخامنشی و با پشتیبانی این دولت تدوین می‌شد، رگه‌های نیرومندی از نگرش‌های ایرانی و اوستایی را به خود جذب کرد. چنان‌که ظهور مفهوم شیطان – که در عهد قدیم اولیه تنها مار بود و نه خدایی بدخواه- و رستاخیز ارواح و بهشت و دوزخ را باید از این زمره دانست.<br /> <br /> یکی از نخستین مراکزی که در آن کشمکش میان این دو شیوه از خدمت‌کردن نمود یافت و در قالب متونی باستانی صورت‌بندی شد، تمدن کهن هند و ایرانی بود و از این رو برای فهم ماهیت این دو شیوه از خدمت‌کردن، شایسته است نگاهی به این خاستگاه بیندازیم.<br /> <br /> چنان‌که گفتیم، گذار از اخلاق آزادگان به اخلاق بندگان، از نظر جامعه‌شناختی با تکوین نخستین شهرها و مراکز انباشت دارایی و منابع لذت و قدرت همراه بود. از این رو طبیعی است که انتظار داشته باشیم در کهن‌ترین گرانیگاه‌‌های تاریخی این گذار، ردپای دگردیسی یادشده را بازیابیم.<br /> <br /> در واقع هم چنین است؛ یعنی نخستین نشانه‌‌ها از این دوشاخه‌شدنِ اخلاق خدمت را در جایی می‌‌بینیم که تمدن‌های کشاورزی ابتدایی برای نخستین بار به مراکز کشاورزی پیشرفته تبدیل شدند. تمدنی که این گذار برای نخستین بار در آن رخ داد، واحد سیاسی غول‌‌آسایی بود که از کرانه‌‌های رود سند تا آبشار چهارم نیل و از آمودریا تا دانوب را زیر نفوذ خویش داشت و امروز آن را با نام تمدن هخامنشی می‌‌شناسیم. در این تمدن بود که برای نخستین بار فناوری استفاده از آهن، از مجرای ابداع خیشِ آهنی در کشاورزی به کار گرفته شد، فنون دگرگون‌ساختن محیط زیست از مجرای حفر شبکه‌‌ای از کاریزها به بار نشست و ایجاد شبکه‌ای از راه‌های تجاری زمینی و دریایی که امنیت‌شان توسط دولتی متمرکز و مقتدر تضمین شده بود به انباشت سرمایه و جمعیت در شهرهایی بزرگ انجامید. تا پیش از آن، بزرگ‌ترین واحدهای جمعیتی موجود بر کره‌‌ی زمین در شهرهایی مانند بابل، شوش، آشور، بلخ، هگمتانه و ممفیس قرار داشت که دست بالا چندده‌هزار نفر جمعیت داشتند. پس از این دگردیسی، شهرهایی با چندصدهزار نفر جمعیت بر پهنه‌‌ی زمین پدیدار شدند و این شبکه‌‌ی پیچیده‌‌ی انسانی با روندهای نوظهور تولید و انباشت منابع‌‌شان و با روش‌های تازه‌‌ی ارتباطی‌شان، هویتی نوظهور را ممکن ساختند که در جامعه‌‌ای چندن‍ژاده، چندزبانه، چنددینی و از نظر جغرافیایی بسیار پهناور، برای مدت دو قرن و نیم دوام آورد و مصریان، بابلیان، مادها، بلخی‌‌ها، خوارزمی‌‌ها، هندی‌‌ها، اعراب و یونانیان را به یکسان در بر گرفت. نظام اجتماعی غول‌‌آسا و پیچیده‌‌ای که در سال ۵۳۹ پ.م با تاسیس دولت هخامنشی بر زمین پدیدار شد از بسیاری جنبه‌‌ها نوظهور و بی‌‌سابقه بود و یکی از مهم‌ترین نمودهای آن، سلسله‌مراتب چشم‌گیر و چندلایه‌‌ای‌‌اش بود که طبقات مختلف کارکردی –سپاهیان، موبدان، صنعتگران و کشاورزان- را با لایه‌‌های جغرافیایی، ن‍ژادی و دینی گوناگون ترکیب می‌‌کرد و همه را در یک قشربندی اقتصادی درازدامنه با هم مربوط می‌‌ساخت. پیدایش این ساختار طبقاتی پیچیده و پُرلایه به همراه تنوع عظیمی که دولت هخامنشی توانسته بود در دل خویش بگنجاند، زمینه را برای بازسازی مفهوم خدمت و تحول عمومی نظام‌های اخلاقی هموار کرد.<br /> <br /> هسته‌ی مرکزی مفهوم خدمت در آیین یهود، عنصری سامی و کوچ‌گردانه را در خود داشت که به اقتدار بی‌چون و چرای دریافت‌کننده‌ی خدمت – یهوه- بر تمام خدمتگزاران دلالت داشت. در آیین مغانه، هسته‌ی مرکزی به اندیشه‌ای ایرانی تعلق داشت و اراده‌باورانه بود و با این وجود در پیوند با ساخت‌های سیاسی روکشی از همین خدمت بندگانه را به خود جذب کرده بود. موضوع خدمت در آیین مغانه بیش از آن‌که خداوند باشد، آفریدگان خداوند بود. به همین دلیل هم آدمیان و جانداران خوب از جمله درختان و گیاهان و دام‌ها در این نگرش تقدیس می‌شدند و خدمت‌کردن به ایشان کاری نیک دانسته می‌شد. این خدمت به دلیل هسته‌ی اراده‌مدارانه‌اش و تاکیدش بر انفکاک من و دیگری یعنی خدمتگزارِ خودمختار و مخدومِ هم‌پایه‌اش، به اخلاق آزادگان نزدیک بود، اما زیر فشار سلسله‌مراتب محکم روحانی مغان و ارتباطش با ضرورت‌های سیاسی دربار هخامنشی، به زنگاری از اقتدار و اجبار بیرونی آلوده شده بود.<br /> <br /> ۴. در فاصله‌‌ی زمانی ۵۳۰ پ.م تا ۴۰۰ پ.م دو قطب معنایی و چهار خاستگاه مستقل و بسیار پرنفوذ برای بازتعریف مفهوم خدمت در درون و پیرامون دولت هخامنشی پدیدار شد.<br /> <br /> دو تا از این مرکزها در غرب قلمرو هخامنشی وجود داشت. هردو این مراکز از نظر سیاسی با دولت هخامنشی در پیوند بودند و از نظر جغرافیایی با مراکز دیوان‌سالاری این شاهنشاهی نزدیکی داشتند. یکی از آن‌ها در اورشلیم قرار داشت و مرکزی بود که آیین یهود در آن‌جا دستخوش دگردیسی و بازسازی شد. در فاصله‌‌ی سال‌های ۵۳۹ پ.م که کوروش بزرگ یهودیان را از بابل آزاد کرد تا به فلسطین بازگردند تا ۴۴۰ پ.م که کار بازنویسی و تدوین تورات به انجام رسید، دولتمردانی یهودی اما وابسته به دربار هخامنشی –مانند زروبابل و عذرا- زیر نظر مستقیم دیوان‌سالاران شاهنشاهی، بازسازی معبد یهود و استقرار مجدد شریعت یهود را به انجام رساندند. استقرار مجدد، شاید عبارتی درست نباشد، چون آن‌چه که در این مدت رخ داد، یک بازسازی عمیق و بنیادین بود. یهودیان در آن هنگام که از مصر خارج شدند، مردمی بودند به نسبت بدوی و بیابانگرد که شریعت خویش را بر محور دو عنصر اصلی –پرستش خدای یگانه (یهُوَه) و پیروی از قوانین اخلاقی پیامبر بزرگ‌شان (موسی)- تعریف کرده بودند. اقامت اجباری ۶۰ هزار یهودی تبعیدی به بابل و درآمیختن ایشان با مردمانی که آیین‌هایی مانند زرتشتی و ستاره‌پرستی کلدانی در میان‌شان رواج داشت، منتهی به آن شد که آیین یهودی که چند دهه بعد در دل سرزمین‌های هخامنشی و با پشتیبانی این دولت تدوین می‌‌شد، رگه‌‌های نیرومندی از نگرش‌های ایرانی و اوستایی را به خود جذب کند. چنان‌که ظهور مفهوم شیطان – که در عهد قدیم اولیه تنها مار بود و نه خدایی بدخواه- و رستاخیز ارواح و بهشت و دوزخ را باید از این زمره دانست.<br /> <br /> آیین دیگر، شکلی از اخلاق‌گرایی پرهیزگارانه و رازورزانه بود که ریشه‌‌های بسیار کهنش به اندرکنش سه شهر باستانی شوش (در ایلام باستان)، بابل (در میان‌رودان) و تِب در مصر مربوط می‌‌شد. آیین‌های برآمده از این سه شهر از این نظر با هم شباهت داشتند که بر پنهان‌کاری رازورزانه‌‌ی آیین‌هایی مبتنی بر ریاضت و پرهیز تاکید داشتند که در سلسله‌مراتبی روحانی و توسط هرمی از قدرت در میان موبدان و روحانیون سازمان می‌‌یافت. این چارچوب که از دوران‌های بسیار کهن از زمان تمدن ایلام و سومر و مصر باستان به یادگار مانده بود در زمان تاسیس دولت هخامنشی ۲۵ قرن قدمت داشت و مبنایی بود که طبقه‌‌ی روحانیان پادشاهی بزرگ ماد، بر مبنای آن نظام مغان را بنا نهادند. این نظام مغانه، پس از پیدایش دولت هخامنشی و تبدیل تدریجی آیین زرتشتی به دینِ دولتی هخامنشیان به هسته‌‌ی مرکزی تبلیغ و ترویج آیین زرتشتی و اندیشه‌‌های ایرانی تبدیل شد، هرچند تا قرن‌ها بعد در پیوند با میراث بسیار کهن‌سال خود، هم‌چنان نسبت به تمام اندیشه‌‌ها و همه‌‌ی رمزگانِ نماینده‌‌ی تقدس روادار بود و به نوعی هوادار وام‌گیری و درآمیختن آرای گوناگون بود. درست به همان ترتیب که در دو و نیم هزاره‌‌ی پیش، در جریان اندرکنش کاهنان ایلامی و بابلی و مصری این روند خودبه‌خود انجام پذیرفته بود.<br /> <br /> مراکز غربی تمدن هخامنشی در مورد صورت‌بندی مفهوم خدمت شباهت‌ها و تفاوت‌هایی با هم داشتند که از موقعیت جغرافیایی‌‌شان، ارتباط‌شان با هم و پیوندشان با دستگاه دیوان‌سالاری هخامنشی بر می‌‌آمد. هردو این مراکز با دین کهن زرتشتی و آیین اوستایی که در همان زمان شش قرن از عمرش می‌‌گذشت، پیوند داشتند. با این تفاوت که هردو ایشان میراث‌‌دار تمدن‌هایی کهن بودند و بنابراین آیین زرتشتی را از صافی اندیشه‌‌های بومی خویش گذراندند و رنگ و بوی بومی و محلی خویش را بدان بخشیدند. این امر در بسیاری از حوزه‌ها به واژگون‌‌سازی عناصر معنایی زرتشتی منتهی شد. در دین یهود، مفهوم عهد میان انسان و خداوند که از زرتشتیان وام‌گیری شده بود در قالب عبرانی کهنی بازتعریف شد که به آیین‌های قربانی مربوط می‌‌شد و خداوند را شاه-چوپانی قدرقدرت و مهیب می‌‌دید و بنابراین هم‌چون هبه‌شدنِ انسان برای خداوند تفسیر می‌‌شد. به این ترتیب، مفهوم خدمت نیز چارچوبی وی‍ژه یافت و به شکلی خالص از خدمت بندگان فرو کاسته شد.<br /> <br /> یک نظام بسیار کهنِ مربوط به قرن ۱۰ و ۱۱ پیش از میلاد در ایران غربی وجود داشت که احتمالا نخستین صورت‌بندی خدمتِ آزادگان در قالبی دینی و منسجم محسوب می‌شد.<br /> <br /> آیین مغان نیز مانند یهودیت با دیوان‌سالاری شاهنشاهی پیوند داشت. با این تفاوت که هم‌چون یهودیت رابطه‌‌ای یک‌سویه با آن نداشت و برعکس در تار و پود اقتدار و مشروعیت دودمان هخامنشی تنیده شده بود و به‌تدریج نیز نقشی مهم‌تر را در این مورد بر عهده گرفت. به این ترتیب، آیین مغانه هم‌چون سلسله‌مراتبی سخت و محکم از دانایان که به سطوحی متفاوت از “راز” دسترسی داشتند، منظم شده بود و به همین ترتیب با سلسله‌مراتب سیاسی هخامنشیان که به سطوحی گوناگون از اقتدار سیاسی دسترسی داشتند، پیوند خورده بود. مغان نیز رواداری و التقاطی‌‌گری جاری در بابل و مصر و ایلام را در آیین زرتشتی وارد کردند و آن را به شکلی بازسازی کردند که بتواند جامع آرای جاری در تمدن‌های دیرینه‌‌ی منطقه باشد. در این قالب، مفهوم خدمت، ساختی سیاسی و اجتماعی به خود گرفت و چارچوبی دورگه پیدا کرد که از سویی به خاطر میراث زرتشتی‌‌اش با اخلاق آزادگان –هم‌چون امری درون‌زاد و اراده مدارانه- پیوند داشت و از سوی دیگر به خاطر تنیده‌شدن در نظامی سیاسی رنگِ نوعی اخلاق اجتماعی و هنجار عمومی را به خود گرفته بود و در سلسله مراتبی سیاسی با خدمت بندگان ترکیب شده بود.<br /> <br /> دو مرکزِ غربی تعریف خدمت، البته تفاوت‌هایی هم با هم داشتند. هسته‌‌ی مرکزی مفهوم خدمت در آیین یهود، عنصری سامی و کوچ‌گردانه را در خود داشت که به اقتدار بی‌چون و چرای دریافت‌کننده‌‌ی خدمت – یهوه- بر تمام خدمتگزاران دلالت داشت. در آیین مغانه، هسته‌‌ی مرکزی به اندیشه‌‌ای ایرانی تعلق داشت و اراده‌باورانه بود و با این وجود در پیوند با ساخت‌های سیاسی روکشی از همین خدمت بندگانه را به خود جذب کرده بود. موضوع خدمت در آیین مغانه بیش از آن‌که خداوند باشد، آفریدگان خداوند بود. به همین دلیل هم آدمیان و جانداران خوب از جمله درختان و گیاهان و دام‌ها در این نگرش تقدیس می‌‌شدند و خدمت‌کردن به ایشان کاری نیک دانسته می‌‌شد. این خدمت به دلیل هسته‌‌ی اراده‌مدارانه‌‌اش و تاکیدش بر انفکاک من و دیگری یعنی خدمتگزارِ خودمختار و مخدومِ هم‌پایه‌‌اش، به اخلاق آزادگان نزدیک بود، اما زیر فشار سلسله‌مراتب محکم روحانی مغان و ارتباطش با ضرورت‌های سیاسی دربار هخامنشی، به زنگاری از اقتدار و اجبار بیرونی آلوده شده بود.<br /> <br /> در غرب قلمرو هخامنشی نیز دو مرکز وجود داشت که به شکلی دیگر مفهوم خدمت را صورت‌بندی می‌‌کرد. یکی از آن‌ها که در شمال شرقی ایران‌زمین قرار داشت و خوارزم و سغد را شامل می‌‌شد، مرکزی بود که آیین زرتشتی برای نخستین بار در آن‌ها پدیدار شده بود و در عین حال مرکز سکونت قبایل کوچ‌گرد ایرانی نیز بود که بیش‌ترشان مِهرپرست بودند. از اوایل هزاره‌‌ی نخست پیش از میلاد که آیین زرتشتی زاده شد، تا ۶۰۰ سال بعد که دولت هخامنشی بر صحنه پدیدار شد، تلفیقی میان آیین زرتشتی شهری و مهرپرستی کوچ‌گردانه انجام شده بود که مغانِ غرب نیز آن را به ارث برده بودند. این آیین در ایرانِ خاوری به دلیل پیوند استوارش با قبایل کوچ‌گرد و غیابِ سلسله‌مراتب اقتدارِ پیچیده‌‌ی دولت شاهنشاهی، هم‌چنان ساخت قدیمی و ساده‌‌ی خود را حفظ کرده بود. این ساخت بر دو محورِ اصلی مبتنی بود: نخست، پیمان میان انسان و خداوند که ابتدا در آیین مهر – ایزد پیمان- صورت‌بندی شده بود و با موفقیت تمام توسط زرتشت وام‌گیری شده بود. این عهدِ میان انسان با خداوندی جنگاور که با نیروهای پلیدی می‌‌ستیزد، به شکلی از خدمت منتهی می‌‌شد که اراده‌‌مدارانه، خودمدارانه و به همین دلیل آزادانه بود. خدمتی که جنگاور برای مهر انجام می‌‌داد، به خدمتِ یک سرباز برای دوستش شبیه بود و به همین ترتیب عهدی که در ابتدای آفرینش میان انسان و اهورامزدا برقرار می‌‌شد، به همکاری میان دو نیروی همسر و مختار شبیه بود. یکتاپرستی زرتشتی البته تکثر نیروهای جاری در مهرپرستی را حذف کرده بود، اما با این وجود حضور “من”ِ مخلوقی را که هم‌چون همدست – و نه خدمتکار- با آفریننده‌‌اش پیمان می‌‌بست را حفظ کرده بود.<br /> <br /> بنابراین یک نظام بسیار کهنِ مربوط به قرن ۱۰ و ۱۱ پیش از میلاد در ایران غربی وجود داشت که احتمالا نخستین صورت‌بندی خدمتِ آزادگان در قالبی دینی و منسجم محسوب می‌‌شد.<br /> <br /> در اواخر قرن پنجم پ.م، و اوایل قرن چهارم پ.م، زمانی که هنوز چند دهه‌‌ای تا برخاستن توفانی از مقدونیه و زیر و زِبَرشدنِ نخستین دولت جهانی باقی مانده بود، چهارمین مرکز تعریف خدمت در همسایگی ایران پدیدار شد. این مرکز، در شمال هند و خارج از محدوده‌‌ی نفوذ سیاسی هخامنشیان قرار داشت، اما از دیرباز با سغد و هرات و تمدن‌های دره‌ی سند در ارتباط بود. کسی که پیامبر این آیین نو بود، گَتَمَه سیدَرتَه نام داشت که امروز بیشتر با نام “بودا” شهرت دارد. بودا آیینی را برآورد که در مدتی کوتاه در زادگاهش فراگیر شد و در قرن‌های بعد توسعه‌‌ای چشم‌گیر یافت. آیین بودا به خاطر مقاومت سرسختانه‌‌ی دین هندویی و فراگیر بودنش در شبه قاره‌‌ی هند، پیشرفت چندانی در مسیرِ جنوبی نکرد. اما به سمت شمال و غرب گسترش یافت و وقتی یک قرن بعد اشکانیان از خاکستر تمدن هخامنشی سر بر آوردند، خود را با دولتی مقتدر و چندفرهنگی در باکتریای باستانی روبرو دیدند که دینِ مهمش بودایی بود و مبلغان بودایی از مجرای آن تا سیام(تایلند) و چین پیش می‌‌رفتند.<br /> <br /> پس از تازش اسکندر به ایران‌زمین و نابودی هخامنشیان، در اطراف این قلمرو دولت‌هایی کوچک پدیدار شدند که ساخت سیاسی آن را به ارث بوده بودند و از این نظر به هم شباهت داشتند که در برابر هجوم مقدونیان و یونانیان و در رویارویی با موج حملات غارتگرانه‌‌شان تکامل یافته بودند. برخی از این دولت‌ها –مانند مادِ آتروپاتن و پونت از دل دولت هخامنشی کهن سر بر آوردند و برخی دیگر مانند دولت موراویه در همسایگی آن پدیدار شدند. نخستین دولتِ بودایی که در عصر آشوکا ترویج آیین بودایی را وجهه‌‌ی همت خود قرار داد، یکی از همین مراکز بود. <br /> <br /> در آیین بودایی، مفهوم خدمت به شکلی وی‍ژه تعریف شده است؛ قالبی که از سویی بسیار همگون با چارچوب زرتشتی می‌‌نماید و از سوی دیگر از نظر پیش‌داشت‌های فلسفی شکافی عمیق با آن دارد. آیین بودا در تقابل با نظام چندخدایی هندویی و رمزگذاری افراطی ایشان بر مفاهیم قدسی شکل گرفت و چه بسا اگر در روزگاری دیرتر پدیدار می‌‌شد به نوعی نهضتِ دین‌پیرایی شباهت می‌‌یافت. بودا از میان تمام قواعد استعلایی حاکم بر گیتی که در نگرش هندویی پذیرفته شده بود، تمام عناصر استوره‌ای و روایی را حذف کرد و به این ترتیب هم‌چون پیامبرِ هم‌روزگارِ خویش – مهاویره – به نظامی منطقی و عقلانی دست یافت که در آن هسته‌‌ی مرکزی باورهای هندویی – تناسخ، کارمَه، نیروانَه و نیروهای روانی تفکیک‌شده‌‌ی انسانی- باقی مانده بود، اما از تجسدشان در قالب خدایانی گوناگون و تنظیم روابط‌شان در قالب روایت‌هایی استوره‌ای خودداری شده بود. در مقابل، چرخه‌‌ی سامسارَه هم‌چون دستگاهی منطقی و خودکار تجسم شده بود که بر مبنای ارزِ رایجی از جنس کردار –کرمه- کار می‌‌کرد و “خود به خود” باززایش ارواح را در بدن‌هایی شایسته‌‌ی کردارهای زندگی قبلی‌شان رقم می‌‌زد.<br /> <br /> بودا در طرد خدایان باستانی و فروکاستن نظام استوره‌ای کهن به ساختاری منطقی به زرتشت شباهت داشت، اما از این رو که پهنه‌‌ی سپهر را در کل از خدایان و فرشتگان خالی می‌‌دید، با آیین یکتاپرستانه‌‌ی زرتشتی که به فرشتگان و دیوان باور داشت و در نهایت از این مجرا احیای خدایانی باستانی را ممکن می‌‌ساخت، متفاوت بود.<br /> <br /> آیین بودا در تقابل با نظام چندخدایی هندویی و رمزگذاری افراطی ایشان بر مفاهیم قدسی شکل گرفت و چه بسا اگر در روزگاری دیرتر پدیدار می‌شد به نوعی نهضتِ دین‌پیرایی شباهت می‌یافت. بودا از میان تمام قواعد استعلایی حاکم بر گیتی که در نگرش هندویی پذیرفته شده بود، تمام عناصر استوره‌ای و روایی را حذف کرد و به این ترتیب هم‌چون پیامبرِ هم‌روزگارِ خویش – مهاویره – به نظامی منطقی و عقلانی دست یافت که در آن هسته‌ی مرکزی باورهای هندویی – تناسخ، کارمَه، نیروانَه و نیروهای روانی تفکیک‌شده‌ی انسانی- باقی مانده بود، اما از تجسدشان در قالب خدایانی گوناگون و تنظیم روابط‌شان در قالب روایت‌هایی استوره‌ای خودداری شده بود. در مقابل، چرخه‌ی سامسارَه هم‌چون دستگاهی منطقی و خودکار تجسم شده بود که بر مبنای ارزِ رایجی از جنس کردار –کرمه- کار می‌کرد و “خود به خود” باززایش ارواح را در بدن‌هایی شایسته‌ی کردارهای زندگی قبلی‌شان رقم می‌زد.<br /> <br /> بودا هم‌چنین به دلیل تاکیدی که بر کنشِ افراد انسانی و خواست و کردار خودمحورانه داشت به زرتشت شبیه بود. اما بار دیگر تفاوتی بزرگ در میان این دو وجود داشت. از این رو که بودا بر خلاف زرتشت در جهانی که کاملا اخلاقی باشد زندگی نمی‌‌کرد. به تعبیری، نوآوری بزرگ و سهمگین زرتشت که تا به امروز همه نظام‌های فکری مستقر را تعیین کرده است، آن بود که هستی‌شناسی خود را به نظام اخلاقی‌‌اش تحویل کرد و به این ترتیب با قبولِ ایزدِ آفریینده‌‌ای که سراپا خیر اخلاقی بود، هستی را نیز دارای ماهیتی اخلاقی دانست. به این ترتیب روندهای هستی‌‌شناختی بار اخلاقی به خود گرفتند و نه‌تنها کردار آدمیان که حالات و هیجانات ایشان و ماهیت ایشان و دام‌ها و گیاهان مزرعه‌‌ی ایشان و حشرات و علف‌های هرز گوشه و کنار خانه‌‌هاشان نیز ماهیتی قدسی و اخلاقی یافتند. زرتشت با اعتقادی که به خداوندی یکتا و نیک داشت، ناچار شد همراه وی خدایی یکتا و پلید را نیز فرض کند تا وجود شر در گیتی را توضیح دهد و به این ترتیب کلیت هستی در دو قطبِ نیک و بد اخلاقی درگیر شد.<br /> <br /> بودا با وجود تاکید مشابهی که بر کردار افراد، خواست و اراده‌‌ی انسانی و انضباط ناشی از آن داشت، اما دیدگاهی عمیقا الحادی داشت. انسان از دید او موجودی مستقل بود که در تنگنای چرخ‌دنده‌‌های قواعد کارمه گیر افتاده بود و محکوم بود تا به بادافره‌‌ی(کیفر) رفتار خویش از بدنی به بدنی دیگر تبعید شود. حذف نیروهای هوشیارِ آفریننده و جایگزین شدنش با نظامی از قوانین و قواعد منطقی و شمارش شده‌است، این پیامد را داشت که بودا در مسیری واژگونه پیش رفت و به تعبیری، اخلاق را نیز هستی‌‌شناختی کرد. دیگر از دید او کار نیک و کار بد چندان معنا نداشت، بلکه به رفتارهایی که از سرِ حرص و تشنگی –کامَه- برخاسته بود یا ناشی از خویشتن‌‌داری و خرد بود، تقسیم می‌‌شد. پیامد کارِ نیک و بدی که به این شکل تعریف شده بود به داوری و عقوبت یا پاداش خداوندی ناظر باز نمی‌‌گشت، که انعکاس طبیعی خودِ کردار بود. بنابراین بودا با درونی‌کردن افراطی اخلاق و تثبیت‌کردن “من” به عنوان مرجع غایی ادراک وصورت‌بندی آن، هستی را به شکلی اخلاق‌زدایی کرد و روندهای جاری در آن را تابع منطقی دانست که در درون روح انسان هم‌چون ارزش‌های اخلاقی بازتاب می‌یابد.<br /> <br /> نوآوری بزرگ و سهمگین زرتشت که تا به امروز همه نظام‌های فکری مستقر را تعیین کرده است، آن بود که هستی‌شناسی خود را به نظام اخلاقی‌اش تحویل کرد و به این ترتیب با قبولِ ایزدِ آفریینده‌ای که سراپا خیر اخلاقی بود، هستی را نیز دارای ماهیتی اخلاقی دانست. به این ترتیب روندهای هستی‌شناختی بار اخلاقی به خود گرفتند و نه‌تنها کردار آدمیان که حالات و هیجانات ایشان و ماهیت ایشان و دام‌ها و گیاهان مزرعه‌ی ایشان و حشرات و علف‌های هرز گوشه و کنار خانه‌هاشان نیز ماهیتی قدسی و اخلاقی یافتند. زرتشت با اعتقادی که به خداوندی یکتا و نیک داشت، ناچار شد همراه وی خدایی یکتا و پلید را نیز فرض کند تا وجود شر در گیتی را توضیح دهد و به این ترتیب کلیت هستی در دو قطبِ نیک و بد اخلاقی درگیر شد.<br /> <br /> ۵. چهار نخستین مرکز تعریف مفهوم خدمت، از این نظر با هم شباهت داشتند:<br /> <br /> الف) همه در اواخر قرن ششم تا اوایل قرن چهارم پ.م در قلمروی به هم پیوسته پدیدار شدند.<br /> <br /> ب) همه بازتابی بودند از انقلاب اجتماعی ‍ژرفی که به دنبال تکوین کشاورزی پیشرفته ایجاد شده بود. یعنی همه روش‌هایی بودند برای حذفِ تنشِ ناشی از زیستن در شرایطی نوظهور. شهرهای پرجمعیت نو، درآمیختن جمعیت‌ها و اقوام و اندیشه‌‌ها و عقایدشان و پیدایی نخستین دولت جهانی با عظمت خیره‌کننده‌‌اش به پیچیده‌شدنِ چشم‌گیر زندگی مردمان در مدتی به کوتاهی یک نسل انجامید. تمام این چهار مرکز، گرانیگاه‌‌هایی بودند که صورت‌بندی شیوه‌‌ی زیست در این جهان نو در آن‌جاها انجام می‌‌پذیرفت.<br /> <br /> پ) تمام این مراکز، ریشه در عقاید و باورهایی کهن‌تر و دیرینه‌‌تر داشتند. قدیمی‌‌ترین این‌ها، مرکز مغانه‌‌ای بود که از آیین‌های ایلامی، مصری و بابلی-سومری تغذیه کرده بود و قدمتش به هزاره‌‌ی سوم پ.م باز می‌‌گشت. دیگری، مرکز یهودی‌ای بود که تقریبا هم‌زمان با مرکز زرتشتی در واپسین قرن‌های هزاره‌‌ی دوم پ.م پدیدار شده بودند و هر دو در قالب ساختار حکومتی هخامنشیان دستخوش بازتعریفی ریشه‌‌ای شدند. مرکز بودایی از بقیه جوان‌تر بود، اما خود در واکنش به نظامی هندویی پدید آمده بود که قدمتش به یک هزاره پیش باز می‌‌گشت و نخستین متونش در عصر ودایی تدوین شده بود.<br /> <br /> ت) تمام این مراکز از اندیشه‌‌ی نظم و قانون و سلسله‌مراتب و اهمیت کنشگرِ فردی که در ایده‌ئولوژی سیاسی هخامنشیان مرکزیت داشت، متاثر بودند و نظام اخلاقی خویش را در پیوند با این مفاهیم تعریف می‌‌کردند. به عبارت دیگر، رابطه‌‌ی میان منِ خودمختار و دیگری همسر و هم‌‌قدرِ من (دیگر آدمیان یا خدایان) یا دیگری بسیار نیرومندتر و قدرقدرت (شاهنشاه یا خدای یکتا) به صورت امر دغدغه‌‌زای مرکزی‌‌شان درآمده بود.<br /> <br /> ث) تمام این مراکز در نهایت به ادیانی توسعه‌یابنده و اثرگذار تبدیل شدند که گه‌گاه با مشروعیت سیاسی نیز پیوند می‌‌خوردند. نظام مغانه در بطن مقاومت فرهنگی ایرانیان در برابر یونانیان باقی ماند و در عصر اشکانی نفوذی بسیار یافت تا در دوران ساسانی به طبقه‌‌ای رسمی و صاحب قدرت سیاسی تبدیل شود. نظام یهودی هم‌چون قالبی قبیله‌‌ای و قومی باقی ماند، اما وقتی دوران رویایی ایرانیان و رومیان فرا رسید در میان قلمرو قدیمی هخامنشی که توسط رومیان فتح شده بود، نیرومندترین مقاومت سیاسی را با پشتوانه‌‌ی شریعت یهود از خود نشان داد. دین زرتشتی که در شکل دورگه‌‌ی مهری شرقی‌‌اش در دوران اشکانیان و در شکل مغانه‌‌ی غربی‌‌اش در دوران ساسانیان مشروعیت دولت ایران را تامین می‌‌کرد و آیین بودایی نیز در همان آغاز به ایده‌ئولو‍ژی سیاسی خاندان موراویه تبدیل شد و جریانی از مبلغان و نهادهای انضباطی رُهبانی را در قلمروی بسیار گسترده پدید آورد.<br /> <br /> این چهار مرکز در این موارد با هم اختلاف داشتند:<br /> <br /> الف) در مورد پذیرش یا رد مفهوم خدای یکتا و تعیین ماهیت آن. نگرش بودایی وجود هرنوع خدایی را رد می‌‌کرد، نگرش مغانه هرچند در بطنش یکتاپرست بود، اما به تلفیقی عمومی میان تمام خدایان بزرگِ اقوام مختلف باور داشت، رویکردهای زرتشتی و یهودی به طور خالص یکتاپرست ماندند. هرچند یکی –نگرش زرتشتی- هم‌چون دیدگاه مغانه خداوند را آفریننده‌‌ای هم‌دست و یاور با آدمی می‌‌دید و دیگری (یهودیت) خداوند را سلطانی جابر و قاهر قلمداد می‌‌کرد که انسان در برابرش تنها حضوری ثانویه دارد.<br /> <br /> ب) در مورد ماهیت امر اخلاقی، یهودیت بندگی بی‌قید و شرط، نگرش مغانه و زرتشتی ارج‌نهادن به عهد با خداوند برای نبرد با اهریمن و نگرش بودایی سازگاری با نظم حاکم بر گیتی را شالوده‌‌ی خیر اخلاقی می‌‌دیدند.<br /> <br /> نظام مغانه در بطن مقاومت فرهنگی ایرانیان در برابر یونانیان باقی ماند و در عصر اشکانی نفوذی بسیار یافت تا در دوران ساسانی به طبقه‌ای رسمی و صاحب قدرت سیاسی تبدیل شود. نظام یهودی هم‌چون قالبی قبیله‌ای و قومی باقی ماند، اما وقتی دوران رویایی ایرانیان و رومیان فرا رسید در میان قلمرو قدیمی هخامنشی که توسط رومیان فتح شده بود، نیرومندترین مقاومت سیاسی را با پشتوانه‌ی شریعت یهود از خود نشان داد. دین زرتشتی که در شکل دورگه‌ی مهری شرقی‌اش در دوران اشکانیان و در شکل مغانه‌ی غربی‌اش در دوران ساسانیان مشروعیت دولت ایران را تامین می‌کرد و آیین بودایی نیز در همان آغاز به ایده‌ئولو‍ژی سیاسی خاندان موراویه تبدیل شد و جریانی از مبلغان و نهادهای انضباطی رُهبانی را در قلمروی بسیار گسترده پدید آورد.<br /> <br /> پ) در مورد ماهیت انسان، سه مرکزِ زرتشتی، مغانه و بودایی خودمختاری و خودمحوری وی را می‌‌پذیرفتند، در حالی که نگرش یهودی آن را هم‌چون هاله‌‌ای تراوش شده از وجود مطلق یهوه فرض می‌‌کرد. در میان این سه دیدگاهِ سویه‌‌مدار نیز، افراطی‌‌ترین دیدگاه را بودا داشت که من را در غیابِ خدایان، مرجعِ غایی رفتار اخلاقی می‌‌دانست.<br /> <br /> ت) در نهایت، تفسیر این چهار مرکز از مفهوم قدرت نیز متفاوت بود.<br /> <br /> خدمت در دو قطبِ غربی، یعنی نگرش یهودی و مغانه- به خدمت بندگان شباهت داشت. این امر در رابطه‌‌ی قوم بنی‌اسرائیل و یهوه به شکلی خالص تبلور می‌‌یافت و در سرمشق مغانه به لفافی که از انضباط اجتماعی برساخته بود، منحصر می‌‌شد. در نگرش‌های شرقی، خدمت در کل از جنس خدمت آزادگان بود. الگوی زرتشتی که هسته‌‌ی مرکزی خدمت در آیین مهر را در خود حمل می‌‌کرد، آن را هم‌چون کاری که کسی برای دوستش انجام می‌‌دهد، تفسیر می‌‌کرد. به همین ترتیب، حضور آدمی بر پهنه‌‌ی سترگ نبردی که هنگامه‌‌ی کشمکش اهورامزدا و اهریمن بود به صورت امکانِ هم‌‌عهدی با نیروهای نیکی تجسم می‌‌یافت و آن‌چه که در قالب این هم‌‌عهدی انجام می‌‌پذیرفت، نوعی خدمت بود.<br /> <br /> در بامدادِ ظهور دولت به معنای هگلی آن، خدمت نیز دستخوش بازتعریف شد و دوقطبی خدمت بندگان و خدمت آزادگان در ترازی مرتب شد که در دو سوی آن آیین بودا و یهود و در میانه‌اش آیین مغانه و زرتشتی قرار داشتند.<br /> <br /> درنگرش بودایی، خدمت به جانداران از سویی نشانگر رهایی فرد از تشنگی و کام بود و از سوی دیگر راهِ رهایی وی از چرخه‌‌ی سامساره را هموار می‌‌کرد. بنابراین در آیین بودایی خدمت آزادگان به شکلی وی‍ژه و در غیاب مخدومی برتر تصویر شده بود. دلیلِ این برخورد خاص با مفهوم ارتباط میان من و دیگری، آن بود که بودا در واکنش به دین هندویی سخن می‌‌گفت که خود وارث سنتی دیرینه از قربانی‌کردن برای خدایان بود. در ریگ‌ودا، قربانی‌کردن کاملا در قالب خدمت بندگان تصویر شده است و هرچند متونی اصلاحگرانه مانند اوپانیشاندها بر رگه‌‌های آزادانه در کنش قربانی تاکید می‌‌کنند، اما قالب عمومی خدمت در آیین هندو تا زمان بودا در شکل بندگانه تثبیت شده بود. این نگرش کهن بر شکلی آیینی و مناسک‌‌آمیز از خدمتِ بندگان تاکید می‌‌کرد که گاه تا حد قربانی انسان برای کاری نیز پیش می‌رفت. دلیل رادیکال‌بودنِ نگرش بودایی آن است که رویاروی آن، نظامی منسجم و دیرینه از پرستش خدایان قدرقدرت قرار داشت که به خاطر بیرون‌بودن از دایره‌‌ی نفوذ سیاسی قلمرو ایران‌زمین تا عصر هخامنشی آمیختگی چندانی با آرای سرزمین‌های دیگر پیدا نکرده بود.<br /> <br /> به این ترتیب، در بامدادِ ظهور دولت به معنای هگلی آن، خدمت نیز دستخوش بازتعریف شد و دوقطبی خدمت بندگان و خدمت آزادگان در ترازی مرتب شد که در دو سوی آن آیین بودا و یهود و در میانه‌‌اش آیین مغانه و زرتشتی قرار داشتند.<br /> <br /> ۵. سخن‌گفتن در مورد الگوی تکامل مفهوم خدمت در بیست و چند قرنی که از آن هنگام گذشته است، کار دشواری است. در این بندِ پایانی از این نوشتار، تنها می‌‌توان به برخی از خطوط اصلی و آشکار اشاره کرد و باید بحث در این باره را به زمانی دیگر وانهاد.<br /> <br /> مفهوم خدمت در دو قلمرو ایران و هند زیر تاثیر چند نیروی متفاوت دستخوش دگردیسی‌هایی جدی شد. پویایی تاریخ در این دو قلمرو، باعث شد تا نوسان میان دو قطبِ بندگی یا آزادگی در مورد مفهوم خدمت، به شکل‌هایی متفاوت رقم خورد. هجوم پیاپی اقوام کوچگرد به قلمرو میانی ایران‌زمین که به تعبیری سرِ راهِ تمام مهاجمان قرار داشت، باعث شد به طور متوسط در هر هزاره دو موج از هجوم موفق به ایران‌زمین انجام پذیرد و دودمان‌هایی با زبان و نژاد و دین بیگانه را بر این سرزمین مستولی سازد. نخست مقدونیان و یونانیان و مردم بالکان بودند که با اسکندر آمدند. آن‌گاه هون‌ها و هیاطله(هپتال‌ها) که توسط ساسانیان به زحمت پس زده شدند. سستی و ضعفِ ناشی از این پس‌زدنِ گران‌بار، فروافتادن ایران ساسانی زیر فشار اعراب را به دنبال داشت. آن‌گاه ترکان، نخست هم‌چون مزدور و بعد هم‌چون ارباب سر رسیدند و پس از آن زمان ورود مغولان به صحنه فرا رسید. آخرین موج از این دست که به خاطر ارتباطش با مردمی شهرنشین و از نظر فنی پیشرفته‌‌تر، استثنایی محسوب می‌‌شد، به پاره‌پاره‌شدن ایران‌زمین زیر فشار روسیه و بریتانیا در اواخر قرن نوزدهم میلادی مربوط می‌‌شد.<br /> <br /> ایرانیان برای دیرزمانی به درازای ۱۵ قرن، زیر سلطه‌ی اقوامی مهاجم زندگی می‌کردند که ابتدا هم‌چون غریبه‌هایی با زبان و نژاد و دین متمایز به صحنه وارد می‌شدند و به طور متوسط پس از یک و نیم قرن کاملا در دل فرهنگ و تمدن ایرانی حل می‌شدند و عناصر زبانی، نژادی و دینی خویش را به این منظومه می‌افزودند. در این قالب بود که شکلی وی‍ژه از خدمت بندگان در پیوند با دربارها و نهادهای تمرکز قدرت شکل گرفت و شکل خاصی از اخلاقِ مربوط با این نوع از خدمت در مراکز مشروعیت‌بخش به نظام‌های سیاسی پرورده شد. شاید عمیق‌ترین دگردیسی پس از ورود ترکان به ایران، یعنی از دوران محمود غزنوی به بعد به انقراض مفهوم خدمت آزادگان در میان طبقه‌ی فرمانروای ایرانی مربوط باشد. سنتی که از دیرباز در این سرزمین وجود داشت و بعد از دوران اموی و عباسی آغازین که با این مفهوم بیگانه بودند؛ توسط طاهریان و سامانیان بازسازی شد، اما پس از آن برای همیشه منقرض شد. بازسازی و احیای مفهوم خدمت آزادگان در قالب نظام‌های عرفانی و جنبش صوفیان در ایران را نیز باید در این زمره گنجاند که واکنشی در برابر انقراض اشکال قدیمی‌تر خدمت آزادگان بود و به‌وی‍ژه در ارتباط با جنبش فتوت و جوانمردی قرار داشت که وارث اخلاق سلحشوری دوران ساسانی بود و خدمت آزادگان هسته‌ی مرکزی‌اش را تشکیل می‌داد.<br /> <br /> امواج این هجوم‌های پیاپی، به‌جز واپسین موج به تمدنی نوظهور –مدرنیته-مربوط می‌‌شود، مسخ‌شدن مفهوم خدمت و بازتعریف‌شدنش را در پی داشت. ایرانیان برای دیرزمانی به درازای ۱۵ قرن، زیر سلطه‌‌ی اقوامی مهاجم زندگی می‌‌کردند که ابتدا هم‌چون غریبه‌‌هایی با زبان و نژاد و دین متمایز به صحنه وارد می‌‌شدند و به طور متوسط پس از یک و نیم قرن کاملا در دل فرهنگ و تمدن ایرانی حل می‌‌شدند و عناصر زبانی، نژادی و دینی خویش را به این منظومه می‌‌افزودند. در این قالب بود که شکلی وی‍ژه از خدمت بندگان در پیوند با دربارها و نهادهای تمرکز قدرت شکل گرفت و شکل خاصی از اخلاقِ مربوط با این نوع از خدمت در مراکز مشروعیت‌بخش به نظام‌های سیاسی پرورده شد. شاید عمیق‌‌ترین دگردیسی پس از ورود ترکان به ایران، یعنی از دوران محمود غزنوی به بعد به انقراض مفهوم خدمت آزادگان در میان طبقه‌‌ی فرمانروای ایرانی مربوط باشد. سنتی که از دیرباز در این سرزمین وجود داشت و بعد از دوران اموی و عباسی آغازین که با این مفهوم بیگانه بودند؛ توسط طاهریان و سامانیان بازسازی شد، اما پس از آن برای همیشه منقرض شد. بازسازی و احیای مفهوم خدمت آزادگان در قالب نظام‌های عرفانی و جنبش صوفیان در ایران را نیز باید در این زمره گنجاند که واکنشی در برابر انقراض اشکال قدیمی‌‌تر خدمت آزادان بود و به‌وی‍ژه در ارتباط با جنبش فتوت و جوانمردی قرار داشت که وارث اخلاق سلحشوری دوران ساسانی بود و خدمت آزادگان هسته‌‌ی مرکزی‌‌اش را تشکیل می‌‌داد.<br /> <br /> در هند، دورماندن از تلاطم هجوم اقوام کوچگرد، نعمتی بود که برای دیرزمانی به هم‌زیستی و پیچیده‌‌ترشدنِ تدریجی مفهوم خدمت در هر دو قطبِ بندگان و آزادگان مجال داد. بر خلاف ایران‌زمین که حضور نیروهای مسلط بیگانه همواره به کشمکشی شدید میان این دو قطب منتهی شده بود، در هندِ از نظر سیاسی نامتمرکز و از نظر دینی روادار، خدمتِ بندگان و آزادگان و چارچوب هندویی و بودایی این فرصت را یافت تا در کنار یکدیگر و بدون تعارضی بزرگ ببالد و تکامل یابد. هجوم‌هایی که تا پیش از عصر استعمار به هند انجام می‌گرفت، معمولا از ناحیه‌‌ی ایران‌زمین بود و در نهایت به غارت‌هایی کم‌دامنه و بسط تمدنی ایرانی- اسلامی می‌‌انجامید که تعارضی ذاتی با نظام‌های سیاسی و اعتقادی مستقر در شبه قاره نداشت.<br /> <br /> با این وجود، با فرارسیدن انقلاب صنعتی در غرب و آغاز عصر استعمار، آرامش درازپای هندیان بسیار دیرتر و بسیار سهمگین‌‌تر بر هم خورد.<br /> <br /> هسته‌ی مرکزی پیوند در میان اعضای هر خانواده، گروه دوستی، قبیله، جامعه و هر ملت، خدمتی است که من برای دیگری انجام می‌دهد. در این روزگارِ آشوب‌ناکی که بسیاری از مفاهیم دستخوش معنازدایی و بسیاری دیگر درگیرِ تعارض و ناسازگونگی شده‌اند، شاید بازاندیشیدن به مفهوم خدمت و بازسازی خدمتِ آزادگان، پادزهری باشد برای سیطره‌ی خدمت بندگان که به خاطر ماهیت ناخوشایندش در حال پس‌زده شدن است و چه بسا نظم‌ها و پیوندهایی اجتماعی را نیز به همراه خویش منقرض کند.<br /> <br /> ورود مدرنیته به هند، نه‌تنها شوکی ناشی از رویارویی با تمدنی پیچیده و از نظر فناورانه پیشرفته‌‌تر را به دنبال داشت که با تسلط دولتی بیگانه نیز همراه شد. به این ترتیب دگردیسی اجتماعی ناشی از عصر استعمار، به ورود اندیشه‌‌ی مدرنیته یا زیرساخت‌های فنی مدرن ختم نشد، که به چیرگی یکی از دو نوع خدمت‌کردن بر دیگری انجامید.<br /> <br /> امروز، نگریستن به الگوی جریان‌یافتن مفهوم خدمت در درون جامعه‌‌ی هندی، رگه‌هایی از کشمکش میان الگوی بردگانه و آزادانه از خدمت را به چشم می‌‌کشد. کشمکشی که آشکارا با قالب مدرنیته پیوند خورده است. عصر استعمار دست‌کم در عرصه‌‌ی عمومی و رسمی، شکلی از خدمت بردگانه را دامن زد که به‌ظاهر داربستی پنهان از خدمت آزادگان را زیر خود پنهان کرده است. پیوند مفهوم خدمت با سابقه‌‌ی دیرینه‌‌اش در هند و ایران با مفهوم serviceِ مدرن، که خواه‌ناخواه شکلی سرمایه‌دارانه و بازسازی‌شده از همان servitus لاتینی –به معنای بندگی‌کردن- است، امری است مسئله‌‌زا با پیامدهایی ناخوشایند.<br /> <br /> ________________________________________________________________________________________________________________________<br /> <br /> (۱) در چارچوب نظری نگارنده، نظمی سلسله مراتبی بر سطوح گوناگون توصیف سوژه (من) حاکم است که چهار لایه‌ی زیستی، روانی، اجتماعی و فرهنگی را در برمی‌گیرد. در هریک از این سطوح، متغیری مرکزی وجود دارد که رفتار سیستم‌های مقیم آن را تنظیم می‌کند، این متغیرها به ترتیب عبارتند از “قدرت، لذت، بقا، معنا”. این چهار متغیر را با سرواژه‌هاشان به صورت “قلبم” نمایش می‌دهم.</div>

Lilayegane https://wiki.soshians.net//index.php?title=%D9%86%D8%B3%DA%A9_%D8%AE%D8%AF%D9%85%D8%AA&diff=840 2014-06-12T12:30:11Z

<p>Lilayegane: </p> <hr /> <div>۱. دو راه وجود دارد برای خدمت‌کردن و دو شیوه از در معرض خدمت قرارگرفتن را می‌توان سراغ کرد. دو نوع خدمتگزار و دو نوع پذیرنده‌ی خدمت وجود دارند و از این رو دو فرآیند گوناگون هم هست که با نامِ مشترک “خدمت” مورد اشاره قرار می‌گیرد، همسان پنداشته می‌شود و در نتیجه معمولا با هم اشتباه گرفته می‌شود. این دوگانه‌انگاری، البته بدان معنا نیست که به‌راستی تنها دو نوع از خدمت، وجود دارد. معنای این دوتایی‌دانستنِ شیوه‌ی خدمت، بیشتر اشاره به جفت متضاد معنایی‌ای است که می‌تواند به خدمت مربوط دانسته شود. خدمت را نیز مانند تمام مفاهیم دیگر، در تار و پود دوگانه‌هایی منطقی یا معنایی می‌توان به دام انداخت و این خصلت زبان و ویژگی عام رمزگانی منطقی‌ است که ما با آن به شکلی ارتباطی می‌اندیشیم و نتایج را برای یکدیگر بازگو می‌کنیم. بر این مبنا، می‌توان پذیرفت که دو قطبِ متضاد در مورد خدمت‌کردن قابل تصور است.<br /> <br /> یکی از آن‌ها، خدمتِ بندگان است. خدمتِ آنان که چشم به دستور اربابی دارند و رضایت وی را شرط رضایت خویشتن می‌دانند. خدمت بردگان که زرخریدِ این ارباب هستند یا بندگانی که پایبند بتی خاص شده‌اند، هردو در این رده می‌گنجند. خدمتِ بندگان، مشخصاتی آشکار و خطاناپذیر دارد. محورِ موضوعی آن لذت‌های زیستی است و از میان چهار متغیر مرکزی قلبم (۱)، بقا و تا حدودی لذت را آماج می‌‌کند. مبنای اصلی آن، داد و ستد منابعی پایان‌پذیر است که بسترِ دستیابی به لذت‌های زیستی را فراهم می‌‌آورد. رویکرد آن و منطقی که در پشت پرده‌‌ی ادبِ متظاهرانه‌‌اش نهفته است، به شکلی خالص سودگرایانه است. گرانیگاهِ آن، میلِ ارباب است و ارتباط زورمدارانه‌‌ای که با بنده برقرار می‌‌کند.<br /> <br /> شرط بندگی، از میان برخاستن خود است و مضمحل‌شدن در اربابی که شاید جبار و سهمگین بنمایاند، اما با ذوب‌شدن در پرتو وجود وی، می‌‌توان از بخشی از این هاله‌‌ی اقتدار و نیروی وی بهره‌‌مند شد.<br /> <br /> خدمتِ بنده، خدمتی است زورمدارانه. کرداری است که توسط میلی بیرونی و خواستی فراتر از من تعیین می‌شود. اربابی در آن بیرون هست که قدرتی فراتر از من دارد و تفاوت سطح اقتدارش با من چندان سترگ است که من باید برای دست‌یابی به لذت، نخست او را راضی کند. از این رو، خدمتِ بندگان راهی است برای هموارساختنِ دست‌یابی من به لذت. دیگری در این معادله، مرکزی غیرقابل چشم‌پوشی و ویژه است که باید مدام به ریزه‌‌کاری‌های خواستِ او و قدرت عریانی که بر بنده اعمال می‌‌کند، توجه کرد. بنده برای این که امکانِ لذت‌بردن و دست‌یابی به منابع لذت و بقا را داشته باشد، خدمت می‌‌کند و خدمت خود نوعی از واسپردنِ این منابع است. برده برای ارباب کار می‌‌کند و بنده برای بت پیشکش و فدیه می‌‌آورد، بدان امید که بخشی از این منبع ارزشمندِ هبه‌شده برای دیگری، به خودش بازگردد.<br /> <br /> داد و ستدی در پسِ پرده‌‌ی خدمت بندگان در جریان است. بنده منبعی را که با کوشش و زحمت به دست آورده‌است و خود بدان نیاز دارد، به ارباب می‌دهد. نه از آن رو که چنین می‌‌خواهد، بلکه برای خاطرِ آن که ارباب چنین خواستی دارد و قدرتی چندان زیاد دارد که خواست خود را بر میلِ بنده مستولی می‌‌سازد. ارباب در این داد و ستد، کارفرمایی است که نمی‌‌توان با او وارد مذاکره شد. قدرقدرتی است که باید به هر ترتیب رضایتش را برآورده ساخت و تنها در این شرایط است که براده‌‌هایی از بقا و لذت، به شکلی دست دوم، مندرس و استعمال‌شده، به بنده تعلق می‌‌گیرد.<br /> <br /> بندگان، نخست در سپیده دم تمدن بر صحنه‌ی گیتی ظاهر شدند. نخستین بنده در آن روزی زاده شد که نخستین آدمِ زورمند و خشن، موفق شد نخستین آدمِ ترسو و ناتوان را با آسیبی زودگذر چندان بترساند که او را به ابزاری در خدمت خود بدل کند.<br /> <br /> بنده در شکلِ کامل و خالصِ خود، باید در ارباب ذوب شود و خواست خود را در خواست وی حل کند. بنده‌‌ای به‌راستی شرط بندگی را به جای می‌‌آورد که به‌تدریج از خواست خویش بیگانه شود و میل ارباب را به جای میل خود بگذارد. شرط بندگی، از میان برخاستن خود است و مضمحل‌شدن در اربابی که شاید جبار و سهمگین بنمایاند، اما با ذوب‌شدن در پرتو وجود وی، می‌‌توان از بخشی از این هاله‌‌ی اقتدار و نیروی وی بهره‌‌مند شد. هرچند این هاله دروغین و آن قدرت موهوم باشد و هرچه این بهره‌‌مندی خیالی و ذهنی بنماید.<br /> <br /> بندگان، نخست در سپیده‌‌دم تمدن بر صحنه‌‌ی گیتی ظاهر شدند. نخستین بنده در آن روزی زاده شد که نخستین آدمِ زورمند و خشن، موفق شد نخستین آدمِ ترسو و ناتوان را با آسیبی زودگذر چندان بترساند که او را به ابزاری در خدمت خود بدل کند. بنده در ابتدای کار، آدمی بود که از ترسِ قدرتی عریان و زوری عضلانی، در دامنه‌‌ای محدود و مشخص اوامر ارباب را اطاعت می‌‌کرد. اما این کار شرطی داشت و شروطی. در آغاز کار، تفاوت قامت ارباب و بنده چندان چشم‌گیر نبود و دیر یا زود بنده امکانی برای گریختن به دست می‌‌آورد، یا هم‌زمان با پیر و ضعیف‌شدنِ ارباب، ترسِ دیرینه‌‌ی خویش را هم از تن می‌‌سترد.<br /> <br /> در جهان ساده و ابتدایی آغازین، بندگی چنین بود، امری مقطعی، شکننده و زودگذر که از ارتباط زورمدارانه‌‌ی من و دیگری ناشی شده بود. رخدادی دیریاب و کم‌بسامد. چراکه راهِ مطمئنی برای گردآوری منابع و تحویل‌گرفتنِ آن از بنده وجود نداشت. در جوامع گردآورنده و شکارچی کهن، بنده به معنای امروزین وجود نداشت. عضوِ ترسوی قبیله، یا چندان ناتوان بود که تنها به درد گردآوری منابعی گیاهی می‌‌خورد، که دور از چشم دیگران می‌توانست خورده شود و یا چندان توانا بود که در شکار شرکت کند و به این ترتیب دیگر چندان هم ترسو نبود. بنابراین شاید این تعبیر درست باشد که زادروز بندگی را بتوان مصادف با ظهور نخستین تمدن‌ها بر پهنه‌‌ی زمین دانست.<br /> <br /> زندگی کشاورزانه و یکجانشینی بود که زمینه‌‌ای مناسب برای رویش گیاهان هرزه‌‌ی بندگی بود. در دهکده‌‌های کشاورز نخستین و در شهرهای اولیه بود که امکانِ خدمت‌کردنِ راستین به شیوه‌‌ی بندگان فراهم آمده بود و به این ترتیب بود که نخستین بندگان پای به عرصه‌‌ی گیتی نهادند. در شهرها و روستاها، منابع پایان‌پذیری مانند غذا، سرپناه و جفت با کار و کوشش به دست می‌‌آمدند. کاری که بر کشت‌زار و مرتع در کنار جانوران و گیاهان انجام می‌گرفت و غذا پدید می‌‌آورد و کاری که در کارگاه‌‌های کوزه‌‌گری و فلزکاری و چرم‌دوزی در جریان بود و ثروتی تولید می‌‌کرد که جفت‌یابی به کمک آن ممکن می‌‌شد.<br /> <br /> در زندگی کشاورزانه بود که جنگ به شکلی سازمان‌یافته آغاز شد و در همین جنگ‌ها بود که می‌‌شد حریف را به جای کشتن، برده کرد. یعنی جانش را به او بخشید به شرط آن‌که آن جان را تنها به امر ارباب مورد استفاده قرار دهد. به این ترتیب، بندگانی زاده شدند که به ارباب تعلق داشتند و دستاوردهاشان هم مِلک مطلق ارباب بود. خدمتی که بنده برای ارباب به جای می‌‌آورد، امری دوسویه و متعادل نبود که رابطه‌‌ی میان موجودی قدرقدرت و وجودی ضعیف و بی‌‌مقدار بود. اگر ارباب منابعی به قدر کافی به دست می‌‌آورد، بخشی از آن را نیز در اختیار برده قرار می‌‌داد و این نشانه‌‌ی لطف ارباب بود و نه جبرانِ کارِ دشوار بنده که بنا به وظیفه و از سرِ خدمت بندگانه انجام می‌‌گرفت.<br /> <br /> همگام با پیچیده‌‌ترشدنِ نظام‌های اجتماعی و ساختارهای ذهنی آدمیانِ متمدن، خدمت نیز پیچیده‌‌تر و پیچیده‌‌تر شد. به‌تدریج خدمت بندگانه در تمام شکاف‌های اجتماعی که مختصر تمایز قدرتی در آن دیده می‌‌شد، شاخه دواند. خدمتِ جوان‌ترها به پیرترها، زنان به مردان و فرزندان به والدین در قالب خدمتِ رعیت به شاه، پیروان یک دین به کاهنِ آن دین و اعضای قبیله به سرکرده، تبلور یافت. به این ترتیب، خدمت به امری رایج و همه‌‌گیر تبدیل شد که بر حسب عادت همواره انجام می‌‌گرفت. خدمت بندگانه، محورِ بازتوزیع منابع در جوامع انسانی شد و آدمیان عادت کردند و مشروط شدند تا مطیع نیرویی برتر از خویش باشند، به امر وی کار و تولید کنند و تنها پس از برآورده‌کردنِ نیازهای وی و اطمینان از ارضای میل او، لذت ببرند و بقا بورزند.<br /> <br /> ارباب، قدم به قدم در هاله‌‌ای از تقدس و ابهام پیشروی کرد و به امری انتزاعی و قدسی تبدیل شد و به همین ترتیب نیز خدمت، مرحله به مرحله دشوارتر شد؛ با مناسکی پیچیده‌‌تر و تخصص‌یافته‌‌تر گره خورد و معنای ضمنی بیشتری را در خود انبار کرد. در ابتدای کار، خدمت ساده‌‌ی برده‌‌ای جنگی بود، بر زمین سربازی که روزی او را نکشته بود. اما بعدها، قضیه به خدمت عضوی از جامعه تبدیل شد که در رمه‌‌ی خداوندِ حامی قبیله زاده شده بود و به او “تعلق داشت”. هم‌چنان‌که در سلسله‌مراتبی دست و پاگیر، به شاه، کاهن، خان، سرکرده و در نهایت به والدین خود تعلق داشت. خدمت در این دنیای انباشته از بندگی، کاری پرزحمت بود. رنجی بود که به ضرب و زور اجبار نیرویی مقتدر و جبار باید انجام می‌پذیرفت. خواه این نیرو به‌راستی وجود داشته باشد یا نه و خواه به‌راستی منابع به این شکلِ خاص مورد نیازش باشد یا نباشد.<br /> <br /> در تمدنی دیرپا و کهنسال و سخت پیچیده مانند ایران بود که برای نخستین بار، خدمتِ اربابِ زمینی و آسمانی به هم گره خورد. خداوندی که پیشاپیش با صافی معابد تا حدودی تشخص یافته بود و به بتی انسان‌گونه تبدیل شده بود، ناگهان با معشوقی زمینی و ملموس که به همان ترتیب شخصیت و هویتی داشت، یکسان انگاشته شد.<br /> <br /> اوج پیچیدگی داستان خدمت بندگانه، عرفانی است که بر مبنای خدمتی ملکوتی بنا شده است و عشقی که بر جورِ مشعوق مبتنی است. بر زمین، خدمتِ بنده برای ارباب به نازکشیدن عاشق از معشوق ترجمه شد و جور و جبری که عاشق به حکم عشق خویش، باید تاب آورد. معشوق به این ترتیب، صورتِ زمینی اربابی بود که بندگی را در قالبی جنسی و ملموس تحقق می‌‌بخشید.<br /> <br /> در آسمان اما، این خدمت در قالبی دیگر فهم شد. خدمتِ آسمانی به رابطه‌‌ی انسان و خداوند بازمی‌‌گشت. خدمتی که بنده باید در قبال آفریننده‌‌ی خویش انجام دهد. درست شبیه به خدمتی که فرزند برای والدینش، رعیت برای شاهش و خدمتگزار فرقه برای کاهنش باید به انجام برساند. خداوند در این تفسیر، شکلی تشخص‌یافته و انسان‌گونه از همان اربابِ قدیمی بود. اما اربابی تلطیف‌شده، تقدس‌یافته، ناملموس و دوردست که می‌‌توانست به هر ترتیبی از مجرای سلسله‌مراتب کِهانت بگذرد و با هر تعبیری فدیه‌‌ی معتقدان و پیشکش‌های گروندگان را به خود جذب کند. <br /> <br /> آن‌گاه، ترکیبی دشوار و خیره‌کننده رخ داد. در تمدنی دیرپا و کهنسال و سخت پیچیده مانند ایران بود که برای نخستین بار، خدمتِ اربابِ زمینی و آسمانی به هم گره خورد. خداوندی که پیشاپیش با صافی معابد تا حدودی تشخص یافته بود و به بتی انسان‌گونه تبدیل شده بود، ناگهان با معشوقی زمینی و ملموس که به همان ترتیب شخصیت و هویتی داشت، یکسان انگاشته شد. به این ترتیب، خدمت به امری مطلق تبدیل شد. خدمت، فرونشاندن میلِ خویشتن بود برای ارضای میل معشوق/ خداوند یا آن‌چه که با این میل اشتباه گرفته می‌‌شد. خدمت، دست فروشستن از خویشتن بود برای فدای در راه معشوق یا فنای در پروردگار.<br /> <br /> خدمت بندگان بر مبنای نادیده انگاشتن “من” استوار شده است.<br /> <br /> در سراسر پلکانِ این نردبانِ معنایی شگفت با قدمتِ بی‌‌مانند و عظمت مفهومی خیره‌کننده‌‌اش، آن‌چه از ابتدای کار با خدمتِ بندگان پیوند داشت، هم‌چون هسته‌‌ای تلخ و زهرآگین در بنِ میوه‌‌ای زیبا و گوارا هم‌چنان باقی ماند. آن هم این حقیقت ساده بود که خدمت بندگان بر مبنایی کژ و ناراست بنا نهاده شده بود. خدمت بندگان بر مبنای نادیده انگاشتن “من” استوار شده است. بنده، خدمت را هم‌چون امری مکانیکی و برون‌زاد انجام می‌‌دهد، نه کنشی خودمختار و مبتنی بر خواست. در سراسر این چارچوب زرینِ معنایی، خدمتِ بندگان همان ماند و ضرورت‌های نهفته در آن نیز همان. هم‌چنان چشم‌داشتِ لذت و بقا به هنگام دست‌شستن از منابع لذت و بقا به جای خود باقی ماند، بی‌آن‌که فرومایگی گدامآبانه‌‌ی آن در پیچیدگی‌‌های شعرگونه‌‌ی روایت عرفانی از خدمت بندگانه، بی‌‌اثر شود. به همان شکل نخستین، خوارشمردن خویشتن و در نهایتِ پستی خویشتن باقی ماند. بی‌‌آن که با لطف معشوق و عطای بتی پاسخ داده شود. تنها چیزی که رخ داد، ناملموس‌شدن، انتزاعی‌شدن و تا حدودی فلسفی‌شدنِ ارباب بود که قدم به قدم از عرصه‌‌ی هستنده‌‌های راستین و ملموس عقب‌نشینی می‌‌کرد تا هاله‌‌ی قدسی تضمین‌کننده‌‌ی مشروعیتِ بندگی در اطرافش باقی بماند. ارباب، گام به گام از خواست خود و در نهایت از وجود خود تهی شد تا آن‌که تنها به محملی برای فرافکندنِ خواست و میلِ سرکوفته‌‌ی بنده تبدیل شود و ظرفی برای جای‌دادنِ ناکامی سترگِ من، که ناخواسته برگزیده شده بود.<br /> <br /> معشوق و خداوند به این ترتیب با ستمی چاره‌ناپذیر در هم شکست. معشوق که زمانی دیگر در دسترس و ستایش‌برانگیز و مستقل و “موجود” بود، به وهمی دوردست و خیالی در ذهن فروکاسته شد و دیگر چندان انباشته از عقده‌‌های ناکامی شد که با هیچ موجودِ گوشت و استخوان‌‌داری تطبیق نمی‌‌کرد. خداوند که زمانی در پیوند نزدیک با “من” حضور داشت با بندهای تفسیری غریب اسیر شد و هم‌چون مومیایی فرعونی بی‌گناه، بر اریکه‌‌ی تخت ستمی بی‌دلیل نشانده شد. ستمی که ناکامی بنده و خدمتِ آغشته به جبرش را ایجاب می‌‌کرد، بی‌آن‌که میلی را در وجودی برآورده سازد.<br /> <br /> گذار از اخلاق آزادگان به اخلاق بندگان، از نظر جامعه‌شناختی با تکوین نخستین شهرها و مراکز انباشت دارایی و منابع لذت و قدرت همراه بود.<br /> <br /> اینک اخلاق بندگان، تلنباری از ناتوانی‌‌های ریز و درشت که نه سرافرازانه تحمیل شرایط بیرونی باشد که زاده‌‌ی ترس‌ها و هراس‌هایی درونی است. مجموعه‌ای شلخته از ناکامی‌‌های گوناگون که در اطراف ساده‌‌ترین میل‌ها و پیشِ پا افتاده‌‌ترین خواست‌ها روییده‌‌اند. آن بنده‌‌ای که در آن روزگار دور، برای خوردن وعده‌‌ای غذا برای اربابی کار می‌‌کرد یا به سودای برخورداری از لطف ایزدی که ثروت و خواسته برایش فراهم آوَرَد، قربانی می‌‌کرد، در پیچ و خم معانی رازآمیز خواستِ بتی موهوم گم شد. به همان شکلی که غریزه‌‌ی جنسی، معشوق را از پوست و خون خالی کرد و پوسته‌‌ای پوک از وی را بر قلب معشوق حک کرد، میل به غذا، سرپناه و امنیت نیز در زرهِ بتی خودساخته اسیر شد و بر آسمان مصلوب شد.<br /> <br /> ۲. اما خدمت، تنها به بندگان تعلق ندارد، که خدمتی دیگر نیز وجود دارد و آن خدمت آزادگان است؛ آزادگان نیز خدمت می‌‌کنند، اما الگوی کردارشان، انگیزه‌‌شان و پیامد رفتارشان عالم‌‌ها با عادت بندگان متفاوت است. مبنای خدمتِ آزاده، نه ترس و هراس از قدرتی بیرونی، که میل و گرایشی درونی است به نیکی‌کردن. اگر بنده بر محور میلِ ارباب و در پرتو خواست‌های او خدمت می‌‌کرد، آزاده‌‌ای نیز وجود داشت که تقریبا مستقل از موضوعِ نیکی و سویه‌ی پذیرنده‌ی نیکی، به دلیل ساده‌‌ی نیکوکاری خویش، به خدمت می‌‌پرداخت. گذشته از خدمتی که از ضعف و ناتوانی برمی‌‌خاست، بر طلب بقا و لذت متمرکز بود، خدمتی دیگر نیز بالید و رشد کرد که سرچشمه‌‌اش قدرت بود و دستیابی به قدرتی بیشتر و معنایی فرارونده را آماج کرده بود. آزاده، کسی بود که بر محور خویشتن حرکت می‌‌کرد و خواست خویش را به شکلی بی‌‌واسطه و طبیعی سرلوحه کردار خویشتن قرار می‌‌داد. به همین دلیل، میلِ طبیعی و ذاتی نهفته در همگان برای نیکی‌کردن به هم‌نوع و محاسبه‌‌ی سودجویانه و معقولِ برنده-برنده بازی‌کردن و لذتِ سرراست و غنی “لذت‌رساندن به دیگری” در دسترس وی قرار داشت. از این رو، آزاده کسی بود که به میلِ خویش، برای شریک‌شدن در لذتِ نیکی‌کردن، به دیگری خدمت می‌‌کرد.<br /> <br /> خدمت آزاده، خدمت نظامی خودمختار و هدف‌مند و صاحب اختیار است که تهیای(خلا) معنا و قدرتِ را با کرداری نیکوکارانه برای افزودن بر –بقا-لذت-قدرت-معنای دیگری پر می‌‌کند. این کردار خودخواسته و قدرت‌‌مدارانه که از خواست درونی “من” سرچشمه گرفته‌است و دیگری را هم‌چون پذیرنده‌‌ی کنش نیک – و نه اجبارگرِ آن- در نظر می‌‌گیرد، خدمت آزادگان است.<br /> <br /> خدمت آزادگان به احتمال زیاد در زمانی بسیار دورتر از خدمت بندگان وجود داشته‌است و به اشکالی گوناگون صورت‌بندی شده است. نشانه‌‌های ظاهری این خدمت، آن است که در غیاب اجبار و فشار بیرونی و هم‌چون پیامدی خواستنی و میلی درونی ظهور می‌کند و از سوی منی قدرت‌مند برای دیگری‌‌ای که معمولا قدرتی کم‌تر دارد اعمال می‌‌شود. از این رو، کهن‌ترین، رایج‌‌ترین و زیربنایی‌‌ترین خدمت از این نوع به رده‌‌ای از کردارها مربوط می‌‌شود که نگهداری، نیکی‌کردن و پرورندن فرزند را ممکن می‌‌سازد. در واقع زیربنای زیست‌شناختی و برنامه‌‌ی ‍ژنتیکِ پشتیبان مفهوم خدمت، برای بار نخست در قالب اندرکنش والد- فرزند تکامل یافت و از آن‌جا به دیگر حوزه‌‌های رفتاری شاخه دواند. خدمتی که والد برای فرزند انجام می‌‌دهد، به دلیل درون‌زادبودنش، ظاهر و باطنِ قدرت‌‌مدارانه‌‌اش و محاسبه‌ی خودمحورانه‌‌ای که در پسِ پرده‌‌اش جریان دارد، نمودی برجسته از خدمت آزادگان است.<br /> <br /> پیدایش این ساختار طبقاتی پیچیده و پُرلایه به همراه تنوع عظیمی که دولت هخامنشی توانسته بود در دل خویش بگنجاند، زمینه را برای بازسازی مفهوم خدمت و تحول عمومی نظام‌های اخلاقی هموار کرد.<br /> <br /> شکل کهنِ دیگرِ خدمت آزادگان به خدمتی مربوط می‌‌شود که فردی نیرومند و کنشگر در ارتباط با عضوِ خانواده‌‌، قبیله، یا جامعه‌‌اش انجام می‌‌دهد، تنها با این چشم‌داشت که بر سلامت، شادمانی، توان‌مندی یا غنای زندگی وی بیفزاید. آن رئیس قبیله‌‌ای که برای پاسداری از اعضای قبیله‌‌اش دلاورانه با درنده‌ای مهاجم درگیر می‌‌شود، آن مشاوری که بی‌چشم‌داشت می‌‌کوشد تا مشکلات و دردسرهای دوستان و اطرافیانش را کاهش دهد، آن رهبری که کردار همکاران و اطرافیانش را بدون سودای اقتداری شخصی و پیش از ظهور سازوکارهای رسمی تبلور قدرت سیاسی سازماندهی می‌‌کند و آن هنرمند یا دانشمندی که در غیابِ نهادهای پشتیبانِ رسمی، به خلق دانایی یا زیبایی برای دیگران مشغول است، کسانی هستند که در سطوح چهارگانه‌‌ی فراز (فرهنگی- روانی- اجتماعی- زیستی) به خدمتِ آزادگان دست یازیده‌‌اند.<br /> <br /> ۳. چگونگی تکامل‌یافتنِ مفهوم خدمت در جوامع انسانی، بحثی است دلاویز که در قلمرو جامعه‌شناسی زیستی و تحلیل‌‌های تکاملی رفتار اجتماعی می‌‌گنجد. به همین ترتیب، اندیشیدن در مورد روندهایی که به گذارِ بزرگ از خدمتِ آزادگان به خدمت بندگان منتهی شده است، خود پرسشی است که کاوشی جداگانه را می‌‌طلبد. در همین حد می‌‌توان گفت که خاستگاه مفهوم خدمت، یعنی هسته‌‌ی مرکزی افزودن “بقلم” (بقا- قدرت- لذت- معنا) در دیگری، در استقلال از افزوده‌شدنِ “بقلمِ” خویش، در سازمان‌یافتگی اجتماعی و خانوادگی انسان نهفته است. آدمیان به عنوان گونه‌‌ای از نخستین‌‌ها که لزوما در نظامی اجتماعی و در درون ساختاری خانوادگی با خطرهای طبیعت رویارو می‌‌شوند، خدمت را هم‌چون راهبردی تکاملی در سپیده‌‌دم تکوین خویش کشف کردند. زیربنای زیست‌شناختی و تکاملی خدمت چندان پرمایه و ریشه‌‌های آن چنان عمیق است که ردپای آن را و اشکال نخستینش را در جوامع نخستی پیشاانسانی نیز می‌‌توان تشخیص داد. به همین ترتیب، در قبایل میمون‌هایِ بابون‌ و به‌ویژه در اجتماعِ ابتدایی شامپانزه‌‌ها نمودهایی از خدمت بندگان را نیز می‌‌توان بازجست.<br /> <br /> با این وجود، بسطِ چشم‌گیر خدمت بندگان و چیره‌شدنش بر سپهر روابط اجتماعی و واپس‌رفتنِ خدمت آزادگان و منحصر ماندنش به قالبی خانوادگی امری است که احتمالا در گذار از اجتماعات گردآورنده-شکاری به جوامع کشاورز و رمه‌‌دار ممکن شده است. در این جوامع نویسای تولیدگرِ مازادِ منابع بود که خدمت بندگان اهمیت یافت و در سلسله‌مراتبِ اقتدارِ نوظهورِ جامعه، رمزگذاری شد و پیچیده‌‌تر و پیچیده‌‌تر شد.<br /> <br /> در این میانه‌، خدمت آزادگان نیز به شکلی دیگر و در قالبی رمزآلود، هم‌چنان به بقای خود ادامه داد. خدمت آزادگان نیز هم‌پای کردار بندگان در جوامع نویسا ثبت شد و در سلسله‌مراتب اجتماعی، رمزگذاری و صورت‌بندی شد. همان گونه که دستگاه‌‌های فرهنگی عریض و طویلی برای توجیه، توصیف و تثبیت خدمت بندگان پدید آمد، منش‌ها و نگرش‌هایی معمولا حاشیه‌‌ای نیز در کناره‌‌های این بدنه‌‌ی تنومند رویید که تداوم خدمت آزادگان و سویه‌‌ی قدرت‌مدارِ آن را تبلیغ می‌‌کرد. به این ترتیب، اخلاقِ شهریاری، قواعد جوانمردی و سلحشوری و قوانین همسان‌شدن با صفات ایزدی تدوین شد و به نیرویی پیشران در تکامل اخلاق اجتماعی بدل شد.<br /> <br /> آیین یهودی که چند دهه بعد در دل سرزمین‌های هخامنشی و با پشتیبانی این دولت تدوین می‌شد، رگه‌های نیرومندی از نگرش‌های ایرانی و اوستایی را به خود جذب کرد. چنان‌که ظهور مفهوم شیطان – که در عهد قدیم اولیه تنها مار بود و نه خدایی بدخواه- و رستاخیز ارواح و بهشت و دوزخ را باید از این زمره دانست.<br /> <br /> یکی از نخستین مراکزی که در آن کشمکش میان این دو شیوه از خدمت‌کردن نمود یافت و در قالب متونی باستانی صورت‌بندی شد، تمدن کهن هند و ایرانی بود و از این رو برای فهم ماهیت این دو شیوه از خدمت‌کردن، شایسته است نگاهی به این خاستگاه بیندازیم.<br /> <br /> چنان‌که گفتیم، گذار از اخلاق آزادگان به اخلاق بندگان، از نظر جامعه‌شناختی با تکوین نخستین شهرها و مراکز انباشت دارایی و منابع لذت و قدرت همراه بود. از این رو طبیعی است که انتظار داشته باشیم در کهن‌ترین گرانیگاه‌‌های تاریخی این گذار، ردپای دگردیسی یادشده را بازیابیم.<br /> <br /> در واقع هم چنین است؛ یعنی نخستین نشانه‌‌ها از این دوشاخه‌شدنِ اخلاق خدمت را در جایی می‌‌بینیم که تمدن‌های کشاورزی ابتدایی برای نخستین بار به مراکز کشاورزی پیشرفته تبدیل شدند. تمدنی که این گذار برای نخستین بار در آن رخ داد، واحد سیاسی غول‌‌آسایی بود که از کرانه‌‌های رود سند تا آبشار چهارم نیل و از آمودریا تا دانوب را زیر نفوذ خویش داشت و امروز آن را با نام تمدن هخامنشی می‌‌شناسیم. در این تمدن بود که برای نخستین بار فناوری استفاده از آهن، از مجرای ابداع خیشِ آهنی در کشاورزی به کار گرفته شد، فنون دگرگون‌ساختن محیط زیست از مجرای حفر شبکه‌‌ای از کاریزها به بار نشست و ایجاد شبکه‌ای از راه‌های تجاری زمینی و دریایی که امنیت‌شان توسط دولتی متمرکز و مقتدر تضمین شده بود به انباشت سرمایه و جمعیت در شهرهایی بزرگ انجامید. تا پیش از آن، بزرگ‌ترین واحدهای جمعیتی موجود بر کره‌‌ی زمین در شهرهایی مانند بابل، شوش، آشور، بلخ، هگمتانه و ممفیس قرار داشت که دست بالا چندده‌هزار نفر جمعیت داشتند. پس از این دگردیسی، شهرهایی با چندصدهزار نفر جمعیت بر پهنه‌‌ی زمین پدیدار شدند و این شبکه‌‌ی پیچیده‌‌ی انسانی با روندهای نوظهور تولید و انباشت منابع‌‌شان و با روش‌های تازه‌‌ی ارتباطی‌شان، هویتی نوظهور را ممکن ساختند که در جامعه‌‌ای چندن‍ژاده، چندزبانه، چنددینی و از نظر جغرافیایی بسیار پهناور، برای مدت دو قرن و نیم دوام آورد و مصریان، بابلیان، مادها، بلخی‌‌ها، خوارزمی‌‌ها، هندی‌‌ها، اعراب و یونانیان را به یکسان در بر گرفت. نظام اجتماعی غول‌‌آسا و پیچیده‌‌ای که در سال ۵۳۹ پ.م با تاسیس دولت هخامنشی بر زمین پدیدار شد از بسیاری جنبه‌‌ها نوظهور و بی‌‌سابقه بود و یکی از مهم‌ترین نمودهای آن، سلسله‌مراتب چشم‌گیر و چندلایه‌‌ای‌‌اش بود که طبقات مختلف کارکردی –سپاهیان، موبدان، صنعتگران و کشاورزان- را با لایه‌‌های جغرافیایی، ن‍ژادی و دینی گوناگون ترکیب می‌‌کرد و همه را در یک قشربندی اقتصادی درازدامنه با هم مربوط می‌‌ساخت. پیدایش این ساختار طبقاتی پیچیده و پُرلایه به همراه تنوع عظیمی که دولت هخامنشی توانسته بود در دل خویش بگنجاند، زمینه را برای بازسازی مفهوم خدمت و تحول عمومی نظام‌های اخلاقی هموار کرد.<br /> <br /> هسته‌ی مرکزی مفهوم خدمت در آیین یهود، عنصری سامی و کوچ‌گردانه را در خود داشت که به اقتدار بی‌چون و چرای دریافت‌کننده‌ی خدمت – یهوه- بر تمام خدمتگزاران دلالت داشت. در آیین مغانه، هسته‌ی مرکزی به اندیشه‌ای ایرانی تعلق داشت و اراده‌باورانه بود و با این وجود در پیوند با ساخت‌های سیاسی روکشی از همین خدمت بندگانه را به خود جذب کرده بود. موضوع خدمت در آیین مغانه بیش از آن‌که خداوند باشد، آفریدگان خداوند بود. به همین دلیل هم آدمیان و جانداران خوب از جمله درختان و گیاهان و دام‌ها در این نگرش تقدیس می‌شدند و خدمت‌کردن به ایشان کاری نیک دانسته می‌شد. این خدمت به دلیل هسته‌ی اراده‌مدارانه‌اش و تاکیدش بر انفکاک من و دیگری یعنی خدمتگزارِ خودمختار و مخدومِ هم‌پایه‌اش، به اخلاق آزادگان نزدیک بود، اما زیر فشار سلسله‌مراتب محکم روحانی مغان و ارتباطش با ضرورت‌های سیاسی دربار هخامنشی، به زنگاری از اقتدار و اجبار بیرونی آلوده شده بود.<br /> <br /> ۴. در فاصله‌‌ی زمانی ۵۳۰ پ.م تا ۴۰۰ پ.م دو قطب معنایی و چهار خاستگاه مستقل و بسیار پرنفوذ برای بازتعریف مفهوم خدمت در درون و پیرامون دولت هخامنشی پدیدار شد.<br /> <br /> دو تا از این مرکزها در غرب قلمرو هخامنشی وجود داشت. هردو این مراکز از نظر سیاسی با دولت هخامنشی در پیوند بودند و از نظر جغرافیایی با مراکز دیوان‌سالاری این شاهنشاهی نزدیکی داشتند. یکی از آن‌ها در اورشلیم قرار داشت و مرکزی بود که آیین یهود در آن‌جا دستخوش دگردیسی و بازسازی شد. در فاصله‌‌ی سال‌های ۵۳۹ پ.م که کوروش بزرگ یهودیان را از بابل آزاد کرد تا به فلسطین بازگردند تا ۴۴۰ پ.م که کار بازنویسی و تدوین تورات به انجام رسید، دولتمردانی یهودی اما وابسته به دربار هخامنشی –مانند زروبابل و عذرا- زیر نظر مستقیم دیوان‌سالاران شاهنشاهی، بازسازی معبد یهود و استقرار مجدد شریعت یهود را به انجام رساندند. استقرار مجدد، شاید عبارتی درست نباشد، چون آن‌چه که در این مدت رخ داد، یک بازسازی عمیق و بنیادین بود. یهودیان در آن هنگام که از مصر خارج شدند، مردمی بودند به نسبت بدوی و بیابانگرد که شریعت خویش را بر محور دو عنصر اصلی –پرستش خدای یگانه (یهُوَه) و پیروی از قوانین اخلاقی پیامبر بزرگ‌شان (موسی)- تعریف کرده بودند. اقامت اجباری ۶۰ هزار یهودی تبعیدی به بابل و درآمیختن ایشان با مردمانی که آیین‌هایی مانند زرتشتی و ستاره‌پرستی کلدانی در میان‌شان رواج داشت، منتهی به آن شد که آیین یهودی که چند دهه بعد در دل سرزمین‌های هخامنشی و با پشتیبانی این دولت تدوین می‌‌شد، رگه‌‌های نیرومندی از نگرش‌های ایرانی و اوستایی را به خود جذب کند. چنان‌که ظهور مفهوم شیطان – که در عهد قدیم اولیه تنها مار بود و نه خدایی بدخواه- و رستاخیز ارواح و بهشت و دوزخ را باید از این زمره دانست.<br /> <br /> آیین دیگر، شکلی از اخلاق‌گرایی پرهیزگارانه و رازورزانه بود که ریشه‌‌های بسیار کهنش به اندرکنش سه شهر باستانی شوش (در ایلام باستان)، بابل (در میان‌رودان) و تِب در مصر مربوط می‌‌شد. آیین‌های برآمده از این سه شهر از این نظر با هم شباهت داشتند که بر پنهان‌کاری رازورزانه‌‌ی آیین‌هایی مبتنی بر ریاضت و پرهیز تاکید داشتند که در سلسله‌مراتبی روحانی و توسط هرمی از قدرت در میان موبدان و روحانیون سازمان می‌‌یافت. این چارچوب که از دوران‌های بسیار کهن از زمان تمدن ایلام و سومر و مصر باستان به یادگار مانده بود در زمان تاسیس دولت هخامنشی ۲۵ قرن قدمت داشت و مبنایی بود که طبقه‌‌ی روحانیان پادشاهی بزرگ ماد، بر مبنای آن نظام مغان را بنا نهادند. این نظام مغانه، پس از پیدایش دولت هخامنشی و تبدیل تدریجی آیین زرتشتی به دینِ دولتی هخامنشیان به هسته‌‌ی مرکزی تبلیغ و ترویج آیین زرتشتی و اندیشه‌‌های ایرانی تبدیل شد، هرچند تا قرن‌ها بعد در پیوند با میراث بسیار کهن‌سال خود، هم‌چنان نسبت به تمام اندیشه‌‌ها و همه‌‌ی رمزگانِ نماینده‌‌ی تقدس روادار بود و به نوعی هوادار وام‌گیری و درآمیختن آرای گوناگون بود. درست به همان ترتیب که در دو و نیم هزاره‌‌ی پیش، در جریان اندرکنش کاهنان ایلامی و بابلی و مصری این روند خودبه‌خود انجام پذیرفته بود.<br /> <br /> مراکز غربی تمدن هخامنشی در مورد صورت‌بندی مفهوم خدمت شباهت‌ها و تفاوت‌هایی با هم داشتند که از موقعیت جغرافیایی‌‌شان، ارتباط‌شان با هم و پیوندشان با دستگاه دیوان‌سالاری هخامنشی بر می‌‌آمد. هردو این مراکز با دین کهن زرتشتی و آیین اوستایی که در همان زمان شش قرن از عمرش می‌‌گذشت، پیوند داشتند. با این تفاوت که هردو ایشان میراث‌‌دار تمدن‌هایی کهن بودند و بنابراین آیین زرتشتی را از صافی اندیشه‌‌های بومی خویش گذراندند و رنگ و بوی بومی و محلی خویش را بدان بخشیدند. این امر در بسیاری از حوزه‌ها به واژگون‌‌سازی عناصر معنایی زرتشتی منتهی شد. در دین یهود، مفهوم عهد میان انسان و خداوند که از زرتشتیان وام‌گیری شده بود در قالب عبرانی کهنی بازتعریف شد که به آیین‌های قربانی مربوط می‌‌شد و خداوند را شاه-چوپانی قدرقدرت و مهیب می‌‌دید و بنابراین هم‌چون هبه‌شدنِ انسان برای خداوند تفسیر می‌‌شد. به این ترتیب، مفهوم خدمت نیز چارچوبی وی‍ژه یافت و به شکلی خالص از خدمت بندگان فرو کاسته شد.<br /> <br /> یک نظام بسیار کهنِ مربوط به قرن ۱۰ و ۱۱ پیش از میلاد در ایران غربی وجود داشت که احتمالا نخستین صورت‌بندی خدمتِ آزادگان در قالبی دینی و منسجم محسوب می‌شد.<br /> <br /> آیین مغان نیز مانند یهودیت با دیوان‌سالاری شاهنشاهی پیوند داشت. با این تفاوت که هم‌چون یهودیت رابطه‌‌ای یک‌سویه با آن نداشت و برعکس در تار و پود اقتدار و مشروعیت دودمان هخامنشی تنیده شده بود و به‌تدریج نیز نقشی مهم‌تر را در این مورد بر عهده گرفت. به این ترتیب، آیین مغانه هم‌چون سلسله‌مراتبی سخت و محکم از دانایان که به سطوحی متفاوت از “راز” دسترسی داشتند، منظم شده بود و به همین ترتیب با سلسله‌مراتب سیاسی هخامنشیان که به سطوحی گوناگون از اقتدار سیاسی دسترسی داشتند، پیوند خورده بود. مغان نیز رواداری و التقاطی‌‌گری جاری در بابل و مصر و ایلام را در آیین زرتشتی وارد کردند و آن را به شکلی بازسازی کردند که بتواند جامع آرای جاری در تمدن‌های دیرینه‌‌ی منطقه باشد. در این قالب، مفهوم خدمت، ساختی سیاسی و اجتماعی به خود گرفت و چارچوبی دورگه پیدا کرد که از سویی به خاطر میراث زرتشتی‌‌اش با اخلاق آزادگان –هم‌چون امری درون‌زاد و اراده مدارانه- پیوند داشت و از سوی دیگر به خاطر تنیده‌شدن در نظامی سیاسی رنگِ نوعی اخلاق اجتماعی و هنجار عمومی را به خود گرفته بود و در سلسله مراتبی سیاسی با خدمت بندگان ترکیب شده بود.<br /> <br /> دو مرکزِ غربی تعریف خدمت، البته تفاوت‌هایی هم با هم داشتند. هسته‌‌ی مرکزی مفهوم خدمت در آیین یهود، عنصری سامی و کوچ‌گردانه را در خود داشت که به اقتدار بی‌چون و چرای دریافت‌کننده‌‌ی خدمت – یهوه- بر تمام خدمتگزاران دلالت داشت. در آیین مغانه، هسته‌‌ی مرکزی به اندیشه‌‌ای ایرانی تعلق داشت و اراده‌باورانه بود و با این وجود در پیوند با ساخت‌های سیاسی روکشی از همین خدمت بندگانه را به خود جذب کرده بود. موضوع خدمت در آیین مغانه بیش از آن‌که خداوند باشد، آفریدگان خداوند بود. به همین دلیل هم آدمیان و جانداران خوب از جمله درختان و گیاهان و دام‌ها در این نگرش تقدیس می‌‌شدند و خدمت‌کردن به ایشان کاری نیک دانسته می‌‌شد. این خدمت به دلیل هسته‌‌ی اراده‌مدارانه‌‌اش و تاکیدش بر انفکاک من و دیگری یعنی خدمتگزارِ خودمختار و مخدومِ هم‌پایه‌‌اش، به اخلاق آزادگان نزدیک بود، اما زیر فشار سلسله‌مراتب محکم روحانی مغان و ارتباطش با ضرورت‌های سیاسی دربار هخامنشی، به زنگاری از اقتدار و اجبار بیرونی آلوده شده بود.<br /> <br /> در غرب قلمرو هخامنشی نیز دو مرکز وجود داشت که به شکلی دیگر مفهوم خدمت را صورت‌بندی می‌‌کرد. یکی از آن‌ها که در شمال شرقی ایران‌زمین قرار داشت و خوارزم و سغد را شامل می‌‌شد، مرکزی بود که آیین زرتشتی برای نخستین بار در آن‌ها پدیدار شده بود و در عین حال مرکز سکونت قبایل کوچ‌گرد ایرانی نیز بود که بیش‌ترشان مِهرپرست بودند. از اوایل هزاره‌‌ی نخست پیش از میلاد که آیین زرتشتی زاده شد، تا ۶۰۰ سال بعد که دولت هخامنشی بر صحنه پدیدار شد، تلفیقی میان آیین زرتشتی شهری و مهرپرستی کوچ‌گردانه انجام شده بود که مغانِ غرب نیز آن را به ارث برده بودند. این آیین در ایرانِ خاوری به دلیل پیوند استوارش با قبایل کوچ‌گرد و غیابِ سلسله‌مراتب اقتدارِ پیچیده‌‌ی دولت شاهنشاهی، هم‌چنان ساخت قدیمی و ساده‌‌ی خود را حفظ کرده بود. این ساخت بر دو محورِ اصلی مبتنی بود: نخست، پیمان میان انسان و خداوند که ابتدا در آیین مهر – ایزد پیمان- صورت‌بندی شده بود و با موفقیت تمام توسط زرتشت وام‌گیری شده بود. این عهدِ میان انسان با خداوندی جنگاور که با نیروهای پلیدی می‌‌ستیزد، به شکلی از خدمت منتهی می‌‌شد که اراده‌‌مدارانه، خودمدارانه و به همین دلیل آزادانه بود. خدمتی که جنگاور برای مهر انجام می‌‌داد، به خدمتِ یک سرباز برای دوستش شبیه بود و به همین ترتیب عهدی که در ابتدای آفرینش میان انسان و اهورامزدا برقرار می‌‌شد، به همکاری میان دو نیروی همسر و مختار شبیه بود. یکتاپرستی زرتشتی البته تکثر نیروهای جاری در مهرپرستی را حذف کرده بود، اما با این وجود حضور “من”ِ مخلوقی را که هم‌چون همدست – و نه خدمتکار- با آفریننده‌‌اش پیمان می‌‌بست را حفظ کرده بود.<br /> <br /> بنابراین یک نظام بسیار کهنِ مربوط به قرن ۱۰ و ۱۱ پیش از میلاد در ایران غربی وجود داشت که احتمالا نخستین صورت‌بندی خدمتِ آزادگان در قالبی دینی و منسجم محسوب می‌‌شد.<br /> <br /> در اواخر قرن پنجم پ.م، و اوایل قرن چهارم پ.م، زمانی که هنوز چند دهه‌‌ای تا برخاستن توفانی از مقدونیه و زیر و زِبَرشدنِ نخستین دولت جهانی باقی مانده بود، چهارمین مرکز تعریف خدمت در همسایگی ایران پدیدار شد. این مرکز، در شمال هند و خارج از محدوده‌‌ی نفوذ سیاسی هخامنشیان قرار داشت، اما از دیرباز با سغد و هرات و تمدن‌های دره‌ی سند در ارتباط بود. کسی که پیامبر این آیین نو بود، گَتَمَه سیدَرتَه نام داشت که امروز بیشتر با نام “بودا” شهرت دارد. بودا آیینی را برآورد که در مدتی کوتاه در زادگاهش فراگیر شد و در قرن‌های بعد توسعه‌‌ای چشم‌گیر یافت. آیین بودا به خاطر مقاومت سرسختانه‌‌ی دین هندویی و فراگیر بودنش در شبه قاره‌‌ی هند، پیشرفت چندانی در مسیرِ جنوبی نکرد. اما به سمت شمال و غرب گسترش یافت و وقتی یک قرن بعد اشکانیان از خاکستر تمدن هخامنشی سر بر آوردند، خود را با دولتی مقتدر و چندفرهنگی در باکتریای باستانی روبرو دیدند که دینِ مهمش بودایی بود و مبلغان بودایی از مجرای آن تا سیام(تایلند) و چین پیش می‌‌رفتند.<br /> <br /> پس از تازش اسکندر به ایران‌زمین و نابودی هخامنشیان، در اطراف این قلمرو دولت‌هایی کوچک پدیدار شدند که ساخت سیاسی آن را به ارث بوده بودند و از این نظر به هم شباهت داشتند که در برابر هجوم مقدونیان و یونانیان و در رویارویی با موج حملات غارتگرانه‌‌شان تکامل یافته بودند. برخی از این دولت‌ها –مانند مادِ آتروپاتن و پونت از دل دولت هخامنشی کهن سر بر آوردند و برخی دیگر مانند دولت موراویه در همسایگی آن پدیدار شدند. نخستین دولتِ بودایی که در عصر آشوکا ترویج آیین بودایی را وجهه‌‌ی همت خود قرار داد، یکی از همین مراکز بود. <br /> <br /> در آیین بودایی، مفهوم خدمت به شکلی وی‍ژه تعریف شده است؛ قالبی که از سویی بسیار همگون با چارچوب زرتشتی می‌‌نماید و از سوی دیگر از نظر پیش‌داشت‌های فلسفی شکافی عمیق با آن دارد. آیین بودا در تقابل با نظام چندخدایی هندویی و رمزگذاری افراطی ایشان بر مفاهیم قدسی شکل گرفت و چه بسا اگر در روزگاری دیرتر پدیدار می‌‌شد به نوعی نهضتِ دین‌پیرایی شباهت می‌‌یافت. بودا از میان تمام قواعد استعلایی حاکم بر گیتی که در نگرش هندویی پذیرفته شده بود، تمام عناصر استوره‌ای و روایی را حذف کرد و به این ترتیب هم‌چون پیامبرِ هم‌روزگارِ خویش – مهاویره – به نظامی منطقی و عقلانی دست یافت که در آن هسته‌‌ی مرکزی باورهای هندویی – تناسخ، کارمَه، نیروانَه و نیروهای روانی تفکیک‌شده‌‌ی انسانی- باقی مانده بود، اما از تجسدشان در قالب خدایانی گوناگون و تنظیم روابط‌شان در قالب روایت‌هایی استوره‌ای خودداری شده بود. در مقابل، چرخه‌‌ی سامسارَه هم‌چون دستگاهی منطقی و خودکار تجسم شده بود که بر مبنای ارزِ رایجی از جنس کردار –کرمه- کار می‌‌کرد و “خود به خود” باززایش ارواح را در بدن‌هایی شایسته‌‌ی کردارهای زندگی قبلی‌شان رقم می‌‌زد.<br /> <br /> بودا در طرد خدایان باستانی و فروکاستن نظام استوره‌ای کهن به ساختاری منطقی به زرتشت شباهت داشت، اما از این رو که پهنه‌‌ی سپهر را در کل از خدایان و فرشتگان خالی می‌‌دید، با آیین یکتاپرستانه‌‌ی زرتشتی که به فرشتگان و دیوان باور داشت و در نهایت از این مجرا احیای خدایانی باستانی را ممکن می‌‌ساخت، متفاوت بود.<br /> <br /> آیین بودا در تقابل با نظام چندخدایی هندویی و رمزگذاری افراطی ایشان بر مفاهیم قدسی شکل گرفت و چه بسا اگر در روزگاری دیرتر پدیدار می‌شد به نوعی نهضتِ دین‌پیرایی شباهت می‌یافت. بودا از میان تمام قواعد استعلایی حاکم بر گیتی که در نگرش هندویی پذیرفته شده بود، تمام عناصر استوره‌ای و روایی را حذف کرد و به این ترتیب هم‌چون پیامبرِ هم‌روزگارِ خویش – مهاویره – به نظامی منطقی و عقلانی دست یافت که در آن هسته‌ی مرکزی باورهای هندویی – تناسخ، کارمَه، نیروانَه و نیروهای روانی تفکیک‌شده‌ی انسانی- باقی مانده بود، اما از تجسدشان در قالب خدایانی گوناگون و تنظیم روابط‌شان در قالب روایت‌هایی استوره‌ای خودداری شده بود. در مقابل، چرخه‌ی سامسارَه هم‌چون دستگاهی منطقی و خودکار تجسم شده بود که بر مبنای ارزِ رایجی از جنس کردار –کرمه- کار می‌کرد و “خود به خود” باززایش ارواح را در بدن‌هایی شایسته‌ی کردارهای زندگی قبلی‌شان رقم می‌زد.<br /> <br /> بودا هم‌چنین به دلیل تاکیدی که بر کنشِ افراد انسانی و خواست و کردار خودمحورانه داشت به زرتشت شبیه بود. اما بار دیگر تفاوتی بزرگ در میان این دو وجود داشت. از این رو که بودا بر خلاف زرتشت در جهانی که کاملا اخلاقی باشد زندگی نمی‌‌کرد. به تعبیری، نوآوری بزرگ و سهمگین زرتشت که تا به امروز همه نظام‌های فکری مستقر را تعیین کرده است، آن بود که هستی‌شناسی خود را به نظام اخلاقی‌‌اش تحویل کرد و به این ترتیب با قبولِ ایزدِ آفریینده‌‌ای که سراپا خیر اخلاقی بود، هستی را نیز دارای ماهیتی اخلاقی دانست. به این ترتیب روندهای هستی‌‌شناختی بار اخلاقی به خود گرفتند و نه‌تنها کردار آدمیان که حالات و هیجانات ایشان و ماهیت ایشان و دام‌ها و گیاهان مزرعه‌‌ی ایشان و حشرات و علف‌های هرز گوشه و کنار خانه‌‌هاشان نیز ماهیتی قدسی و اخلاقی یافتند. زرتشت با اعتقادی که به خداوندی یکتا و نیک داشت، ناچار شد همراه وی خدایی یکتا و پلید را نیز فرض کند تا وجود شر در گیتی را توضیح دهد و به این ترتیب کلیت هستی در دو قطبِ نیک و بد اخلاقی درگیر شد.<br /> <br /> بودا با وجود تاکید مشابهی که بر کردار افراد، خواست و اراده‌‌ی انسانی و انضباط ناشی از آن داشت، اما دیدگاهی عمیقا الحادی داشت. انسان از دید او موجودی مستقل بود که در تنگنای چرخ‌دنده‌‌های قواعد کارمه گیر افتاده بود و محکوم بود تا به بادافره‌‌ی(کیفر) رفتار خویش از بدنی به بدنی دیگر تبعید شود. حذف نیروهای هوشیارِ آفریننده و جایگزین شدنش با نظامی از قوانین و قواعد منطقی و شمارش شده‌است، این پیامد را داشت که بودا در مسیری واژگونه پیش رفت و به تعبیری، اخلاق را نیز هستی‌‌شناختی کرد. دیگر از دید او کار نیک و کار بد چندان معنا نداشت، بلکه به رفتارهایی که از سرِ حرص و تشنگی –کامَه- برخاسته بود یا ناشی از خویشتن‌‌داری و خرد بود، تقسیم می‌‌شد. پیامد کارِ نیک و بدی که به این شکل تعریف شده بود به داوری و عقوبت یا پاداش خداوندی ناظر باز نمی‌‌گشت، که انعکاس طبیعی خودِ کردار بود. بنابراین بودا با درونی‌کردن افراطی اخلاق و تثبیت‌کردن “من” به عنوان مرجع غایی ادراک وصورت‌بندی آن، هستی را به شکلی اخلاق‌زدایی کرد و روندهای جاری در آن را تابع منطقی دانست که در درون روح انسان هم‌چون ارزش‌های اخلاقی بازتاب می‌یابد.<br /> <br /> نوآوری بزرگ و سهمگین زرتشت که تا به امروز همه نظام‌های فکری مستقر را تعیین کرده است، آن بود که هستی‌شناسی خود را به نظام اخلاقی‌اش تحویل کرد و به این ترتیب با قبولِ ایزدِ آفریینده‌ای که سراپا خیر اخلاقی بود، هستی را نیز دارای ماهیتی اخلاقی دانست. به این ترتیب روندهای هستی‌شناختی بار اخلاقی به خود گرفتند و نه‌تنها کردار آدمیان که حالات و هیجانات ایشان و ماهیت ایشان و دام‌ها و گیاهان مزرعه‌ی ایشان و حشرات و علف‌های هرز گوشه و کنار خانه‌هاشان نیز ماهیتی قدسی و اخلاقی یافتند. زرتشت با اعتقادی که به خداوندی یکتا و نیک داشت، ناچار شد همراه وی خدایی یکتا و پلید را نیز فرض کند تا وجود شر در گیتی را توضیح دهد و به این ترتیب کلیت هستی در دو قطبِ نیک و بد اخلاقی درگیر شد.<br /> <br /> ۵. چهار نخستین مرکز تعریف مفهوم خدمت، از این نظر با هم شباهت داشتند:<br /> <br /> الف) همه در اواخر قرن ششم تا اوایل قرن چهارم پ.م در قلمروی به هم پیوسته پدیدار شدند.<br /> <br /> ب) همه بازتابی بودند از انقلاب اجتماعی ‍ژرفی که به دنبال تکوین کشاورزی پیشرفته ایجاد شده بود. یعنی همه روش‌هایی بودند برای حذفِ تنشِ ناشی از زیستن در شرایطی نوظهور. شهرهای پرجمعیت نو، درآمیختن جمعیت‌ها و اقوام و اندیشه‌‌ها و عقایدشان و پیدایی نخستین دولت جهانی با عظمت خیره‌کننده‌‌اش به پیچیده‌شدنِ چشم‌گیر زندگی مردمان در مدتی به کوتاهی یک نسل انجامید. تمام این چهار مرکز، گرانیگاه‌‌هایی بودند که صورت‌بندی شیوه‌‌ی زیست در این جهان نو در آن‌جاها انجام می‌‌پذیرفت.<br /> <br /> پ) تمام این مراکز، ریشه در عقاید و باورهایی کهن‌تر و دیرینه‌‌تر داشتند. قدیمی‌‌ترین این‌ها، مرکز مغانه‌‌ای بود که از آیین‌های ایلامی، مصری و بابلی-سومری تغذیه کرده بود و قدمتش به هزاره‌‌ی سوم پ.م باز می‌‌گشت. دیگری، مرکز یهودی‌ای بود که تقریبا هم‌زمان با مرکز زرتشتی در واپسین قرن‌های هزاره‌‌ی دوم پ.م پدیدار شده بودند و هر دو در قالب ساختار حکومتی هخامنشیان دستخوش بازتعریفی ریشه‌‌ای شدند. مرکز بودایی از بقیه جوان‌تر بود، اما خود در واکنش به نظامی هندویی پدید آمده بود که قدمتش به یک هزاره پیش باز می‌‌گشت و نخستین متونش در عصر ودایی تدوین شده بود.<br /> <br /> ت) تمام این مراکز از اندیشه‌‌ی نظم و قانون و سلسله‌مراتب و اهمیت کنشگرِ فردی که در ایده‌ئولوژی سیاسی هخامنشیان مرکزیت داشت، متاثر بودند و نظام اخلاقی خویش را در پیوند با این مفاهیم تعریف می‌‌کردند. به عبارت دیگر، رابطه‌‌ی میان منِ خودمختار و دیگری همسر و هم‌‌قدرِ من (دیگر آدمیان یا خدایان) یا دیگری بسیار نیرومندتر و قدرقدرت (شاهنشاه یا خدای یکتا) به صورت امر دغدغه‌‌زای مرکزی‌‌شان درآمده بود.<br /> <br /> ث) تمام این مراکز در نهایت به ادیانی توسعه‌یابنده و اثرگذار تبدیل شدند که گه‌گاه با مشروعیت سیاسی نیز پیوند می‌‌خوردند. نظام مغانه در بطن مقاومت فرهنگی ایرانیان در برابر یونانیان باقی ماند و در عصر اشکانی نفوذی بسیار یافت تا در دوران ساسانی به طبقه‌‌ای رسمی و صاحب قدرت سیاسی تبدیل شود. نظام یهودی هم‌چون قالبی قبیله‌‌ای و قومی باقی ماند، اما وقتی دوران رویایی ایرانیان و رومیان فرا رسید در میان قلمرو قدیمی هخامنشی که توسط رومیان فتح شده بود، نیرومندترین مقاومت سیاسی را با پشتوانه‌‌ی شریعت یهود از خود نشان داد. دین زرتشتی که در شکل دورگه‌‌ی مهری شرقی‌‌اش در دوران اشکانیان و در شکل مغانه‌‌ی غربی‌‌اش در دوران ساسانیان مشروعیت دولت ایران را تامین می‌‌کرد و آیین بودایی نیز در همان آغاز به ایده‌ئولو‍ژی سیاسی خاندان موراویه تبدیل شد و جریانی از مبلغان و نهادهای انضباطی رُهبانی را در قلمروی بسیار گسترده پدید آورد.<br /> <br /> این چهار مرکز در این موارد با هم اختلاف داشتند:<br /> <br /> الف) در مورد پذیرش یا رد مفهوم خدای یکتا و تعیین ماهیت آن. نگرش بودایی وجود هرنوع خدایی را رد می‌‌کرد، نگرش مغانه هرچند در بطنش یکتاپرست بود، اما به تلفیقی عمومی میان تمام خدایان بزرگِ اقوام مختلف باور داشت، رویکردهای زرتشتی و یهودی به طور خالص یکتاپرست ماندند. هرچند یکی –نگرش زرتشتی- هم‌چون دیدگاه مغانه خداوند را آفریننده‌‌ای هم‌دست و یاور با آدمی می‌‌دید و دیگری (یهودیت) خداوند را سلطانی جابر و قاهر قلمداد می‌‌کرد که انسان در برابرش تنها حضوری ثانویه دارد.<br /> <br /> ب) در مورد ماهیت امر اخلاقی، یهودیت بندگی بی‌قید و شرط، نگرش مغانه و زرتشتی ارج‌نهادن به عهد با خداوند برای نبرد با اهریمن و نگرش بودایی سازگاری با نظم حاکم بر گیتی را شالوده‌‌ی خیر اخلاقی می‌‌دیدند.<br /> <br /> نظام مغانه در بطن مقاومت فرهنگی ایرانیان در برابر یونانیان باقی ماند و در عصر اشکانی نفوذی بسیار یافت تا در دوران ساسانی به طبقه‌ای رسمی و صاحب قدرت سیاسی تبدیل شود. نظام یهودی هم‌چون قالبی قبیله‌ای و قومی باقی ماند، اما وقتی دوران رویایی ایرانیان و رومیان فرا رسید در میان قلمرو قدیمی هخامنشی که توسط رومیان فتح شده بود، نیرومندترین مقاومت سیاسی را با پشتوانه‌ی شریعت یهود از خود نشان داد. دین زرتشتی که در شکل دورگه‌ی مهری شرقی‌اش در دوران اشکانیان و در شکل مغانه‌ی غربی‌اش در دوران ساسانیان مشروعیت دولت ایران را تامین می‌کرد و آیین بودایی نیز در همان آغاز به ایده‌ئولو‍ژی سیاسی خاندان موراویه تبدیل شد و جریانی از مبلغان و نهادهای انضباطی رُهبانی را در قلمروی بسیار گسترده پدید آورد.<br /> <br /> پ) در مورد ماهیت انسان، سه مرکزِ زرتشتی، مغانه و بودایی خودمختاری و خودمحوری وی را می‌‌پذیرفتند، در حالی که نگرش یهودی آن را هم‌چون هاله‌‌ای تراوش شده از وجود مطلق یهوه فرض می‌‌کرد. در میان این سه دیدگاهِ سویه‌‌مدار نیز، افراطی‌‌ترین دیدگاه را بودا داشت که من را در غیابِ خدایان، مرجعِ غایی رفتار اخلاقی می‌‌دانست.<br /> <br /> ت) در نهایت، تفسیر این چهار مرکز از مفهوم قدرت نیز متفاوت بود.<br /> <br /> خدمت در دو قطبِ غربی، یعنی نگرش یهودی و مغانه- به خدمت بندگان شباهت داشت. این امر در رابطه‌‌ی قوم بنی‌اسرائیل و یهوه به شکلی خالص تبلور می‌‌یافت و در سرمشق مغانه به لفافی که از انضباط اجتماعی برساخته بود، منحصر می‌‌شد. در نگرش‌های شرقی، خدمت در کل از جنس خدمت آزادگان بود. الگوی زرتشتی که هسته‌‌ی مرکزی خدمت در آیین مهر را در خود حمل می‌‌کرد، آن را هم‌چون کاری که کسی برای دوستش انجام می‌‌دهد، تفسیر می‌‌کرد. به همین ترتیب، حضور آدمی بر پهنه‌‌ی سترگ نبردی که هنگامه‌‌ی کشمکش اهورامزدا و اهریمن بود به صورت امکانِ هم‌‌عهدی با نیروهای نیکی تجسم می‌‌یافت و آن‌چه که در قالب این هم‌‌عهدی انجام می‌‌پذیرفت، نوعی خدمت بود.<br /> <br /> در بامدادِ ظهور دولت به معنای هگلی آن، خدمت نیز دستخوش بازتعریف شد و دوقطبی خدمت بندگان و خدمت آزادگان در ترازی مرتب شد که در دو سوی آن آیین بودا و یهود و در میانه‌اش آیین مغانه و زرتشتی قرار داشتند.<br /> <br /> درنگرش بودایی، خدمت به جانداران از سویی نشانگر رهایی فرد از تشنگی و کام بود و از سوی دیگر راهِ رهایی وی از چرخه‌‌ی سامساره را هموار می‌‌کرد. بنابراین در آیین بودایی خدمت آزادگان به شکلی وی‍ژه و در غیاب مخدومی برتر تصویر شده بود. دلیلِ این برخورد خاص با مفهوم ارتباط میان من و دیگری، آن بود که بودا در واکنش به دین هندویی سخن می‌‌گفت که خود وارث سنتی دیرینه از قربانی‌کردن برای خدایان بود. در ریگ‌ودا، قربانی‌کردن کاملا در قالب خدمت بندگان تصویر شده است و هرچند متونی اصلاحگرانه مانند اوپانیشاندها بر رگه‌‌های آزادانه در کنش قربانی تاکید می‌‌کنند، اما قالب عمومی خدمت در آیین هندو تا زمان بودا در شکل بندگانه تثبیت شده بود. این نگرش کهن بر شکلی آیینی و مناسک‌‌آمیز از خدمتِ بندگان تاکید می‌‌کرد که گاه تا حد قربانی انسان برای کالی نیز پیش می‌رفت. دلیل رادیکال‌بودنِ نگرش بودایی آن است که رویاروی آن، نظامی منسجم و دیرینه از پرستش خدایان قدرقدرت قرار داشت که به خاطر بیرون‌بودن از دایره‌‌ی نفوذ سیاسی قلمرو ایران‌زمین تا عصر هخامنشی آمیختگی چندانی با آرای سرزمین‌های دیگر پیدا نکرده بود.<br /> <br /> به این ترتیب، در بامدادِ ظهور دولت به معنای هگلی آن، خدمت نیز دستخوش بازتعریف شد و دوقطبی خدمت بندگان و خدمت آزادگان در ترازی مرتب شد که در دو سوی آن آیین بودا و یهود و در میانه‌‌اش آیین مغانه و زرتشتی قرار داشتند.<br /> <br /> ۵. سخن‌گفتن در مورد الگوی تکامل مفهوم خدمت در بیست و چند قرنی که از آن هنگام گذشته است، کار دشواری است. در این بندِ پایانی از این نوشتار، تنها می‌‌توان به برخی از خطوط اصلی و آشکار اشاره کرد و باید بحث در این باره را به زمانی دیگر وانهاد.<br /> <br /> مفهوم خدمت در دو قلمرو ایران و هند زیر تاثیر چند نیروی متفاوت دستخوش دگردیسی‌هایی جدی شد. پویایی تاریخ در این دو قلمرو، باعث شد تا نوسان میان دو قطبِ بندگی یا آزادگی در مورد مفهوم خدمت، به شکل‌هایی متفاوت رقم خورد. هجوم پیاپی اقوام کوچگرد به قلمرو میانی ایران‌زمین که به تعبیری سرِ راهِ تمام مهاجمان قرار داشت، باعث شد به طور متوسط در هر هزاره دو موج از هجوم موفق به ایران‌زمین انجام پذیرد و دودمان‌هایی با زبان و نژاد و دین بیگانه را بر این سرزمین مستولی سازد. نخست مقدونیان و یونانیان و مردم بالکان بودند که با اسکندر آمدند. آن‌گاه هون‌ها و هیاطله(هپتال‌ها) که توسط ساسانیان به زحمت پس زده شدند. سستی و ضعفِ ناشی از این پس‌زدنِ گران‌بار، فروافتادن ایران ساسانی زیر فشار اعراب را به دنبال داشت. آن‌گاه ترکان، نخست هم‌چون مزدور و بعد هم‌چون ارباب سر رسیدند و پس از آن زمان ورود مغولان به صحنه فرا رسید. آخرین موج از این دست که به خاطر ارتباطش با مردمی شهرنشین و از نظر فنی پیشرفته‌‌تر، استثنایی محسوب می‌‌شد، به پاره‌پاره‌شدن ایران‌زمین زیر فشار روسیه و بریتانیا در اواخر قرن نوزدهم میلادی مربوط می‌‌شد.<br /> <br /> ایرانیان برای دیرزمانی به درازای ۱۵ قرن، زیر سلطه‌ی اقوامی مهاجم زندگی می‌کردند که ابتدا هم‌چون غریبه‌هایی با زبان و نژاد و دین متمایز به صحنه وارد می‌شدند و به طور متوسط پس از یک و نیم قرن کاملا در دل فرهنگ و تمدن ایرانی حل می‌شدند و عناصر زبانی، نژادی و دینی خویش را به این منظومه می‌افزودند. در این قالب بود که شکلی وی‍ژه از خدمت بندگان در پیوند با دربارها و نهادهای تمرکز قدرت شکل گرفت و شکل خاصی از اخلاقِ مربوط با این نوع از خدمت در مراکز مشروعیت‌بخش به نظام‌های سیاسی پرورده شد. شاید عمیق‌ترین دگردیسی پس از ورود ترکان به ایران، یعنی از دوران محمود غزنوی به بعد به انقراض مفهوم خدمت آزادگان در میان طبقه‌ی فرمانروای ایرانی مربوط باشد. سنتی که از دیرباز در این سرزمین وجود داشت و بعد از دوران اموی و عباسی آغازین که با این مفهوم بیگانه بودند؛ توسط طاهریان و سامانیان بازسازی شد، اما پس از آن برای همیشه منقرض شد. بازسازی و احیای مفهوم خدمت آزادگان در قالب نظام‌های عرفانی و جنبش صوفیان در ایران را نیز باید در این زمره گنجاند که واکنشی در برابر انقراض اشکال قدیمی‌تر خدمت آزادان بود و به‌وی‍ژه در ارتباط با جنبش فتوت و جوانمردی قرار داشت که وارث اخلاق سلحشوری دوران ساسانی بود و خدمت آزادگان هسته‌ی مرکزی‌اش را تشکیل می‌داد.<br /> <br /> امواج این هجوم‌های پیاپی، به‌جز واپسین موج به تمدنی نوظهور –مدرنیته-مربوط می‌‌شود، مسخ‌شدن مفهوم خدمت و بازتعریف‌شدنش را در پی داشت. ایرانیان برای دیرزمانی به درازای ۱۵ قرن، زیر سلطه‌‌ی اقوامی مهاجم زندگی می‌‌کردند که ابتدا هم‌چون غریبه‌‌هایی با زبان و نژاد و دین متمایز به صحنه وارد می‌‌شدند و به طور متوسط پس از یک و نیم قرن کاملا در دل فرهنگ و تمدن ایرانی حل می‌‌شدند و عناصر زبانی، نژادی و دینی خویش را به این منظومه می‌‌افزودند. در این قالب بود که شکلی وی‍ژه از خدمت بندگان در پیوند با دربارها و نهادهای تمرکز قدرت شکل گرفت و شکل خاصی از اخلاقِ مربوط با این نوع از خدمت در مراکز مشروعیت‌بخش به نظام‌های سیاسی پرورده شد. شاید عمیق‌‌ترین دگردیسی پس از ورود ترکان به ایران، یعنی از دوران محمود غزنوی به بعد به انقراض مفهوم خدمت آزادگان در میان طبقه‌‌ی فرمانروای ایرانی مربوط باشد. سنتی که از دیرباز در این سرزمین وجود داشت و بعد از دوران اموی و عباسی آغازین که با این مفهوم بیگانه بودند؛ توسط طاهریان و سامانیان بازسازی شد، اما پس از آن برای همیشه منقرض شد. بازسازی و احیای مفهوم خدمت آزادگان در قالب نظام‌های عرفانی و جنبش صوفیان در ایران را نیز باید در این زمره گنجاند که واکنشی در برابر انقراض اشکال قدیمی‌‌تر خدمت آزادان بود و به‌وی‍ژه در ارتباط با جنبش فتوت و جوانمردی قرار داشت که وارث اخلاق سلحشوری دوران ساسانی بود و خدمت آزادگان هسته‌‌ی مرکزی‌‌اش را تشکیل می‌‌داد.<br /> <br /> در هند، دورماندن از تلاطم هجوم اقوام کوچگرد، نعمتی بود که برای دیرزمانی به هم‌زیستی و پیچیده‌‌ترشدنِ تدریجی مفهوم خدمت در هر دو قطبِ بندگان و آزادان مجال داد. بر خلاف ایران‌زمین که حضور نیروهای مسلط بیگانه همواره به کشمکشی شدید میان این دو قطب منتهی شده بود، در هندِ از نظر سیاسی نامتمرکز و از نظر دینی روادار، خدمتِ بندگان و آزادگان و چارچوب هندویی و بودایی این فرصت را یافت تا در کنار یکدیگر و بدون تعارضی بزرگ ببالد و تکامل یابد. هجوم‌هایی که تا پیش از عصر استعمار به هند انجام می‌گرفت، معمولا از ناحیه‌‌ی ایران‌زمین بود و در نهایت به غارت‌هایی کم‌دامنه و بسط تمدنی ایرانی- اسلامی می‌‌انجامید که تعارضی ذاتی با نظام‌های سیاسی و اعتقادی مستقر در شبه قاره نداشت.<br /> <br /> با این وجود، با فرارسیدن انقلاب صنعتی در غرب و آغاز عصر استعمار، آرامش درازپای هندیان بسیار دیرتر و بسیار سهمگین‌‌تر بر هم خورد.<br /> <br /> هسته‌ی مرکزی پیوند در میان اعضای هر خانواده، گروه دوستی، قبیله، جامعه و هر ملت، خدمتی است که من برای دیگری انجام می‌دهد. در این روزگارِ آشوب‌ناکی که بسیاری از مفاهیم دستخوش معنازدایی و بسیاری دیگر درگیرِ تعارض و ناسازگونگی شده‌اند، شاید بازاندیشیدن به مفهوم خدمت و بازسازی خدمتِ آزادگان، پادزهری باشد برای سیطره‌ی خدمت بندگان که به خاطر ماهیت ناخوشایندش در حال پس‌زده شدن است و چه بسا نظم‌ها و پیوندهایی اجتماعی را نیز به همراه خویش منقرض کند.<br /> <br /> ورود مدرنیته به هند، نه‌تنها شوکی ناشی از رویارویی با تمدنی پیچیده و از نظر فناورانه پیشرفته‌‌تر را به دنبال داشت که با تسلط دولتی بیگانه نیز همراه شد. به این ترتیب دگردیسی اجتماعی ناشی از عصر استعمار، به ورود اندیشه‌‌ی مدرنیته یا زیرساخت‌های فنی مدرن ختم نشد، که به چیرگی یکی از دو نوع خدمت‌کردن بر دیگری انجامید.<br /> <br /> امروز، نگریستن به الگوی جریان‌یافتن مفهوم خدمت در درون جامعه‌‌ی هندی، رگه‌هایی از کشمکش میان الگوی بردگانه و آزادانه از خدمت را به چشم می‌‌کشد. کشمکشی که آشکارا با قالب مدرنیته پیوند خورده است. عصر استعمار دست‌کم در عرصه‌‌ی عمومی و رسمی، شکلی از خدمت بردگانه را دامن زد که به‌ظاهر داربستی پنهان از خدمت آزادگان را زیر خود پنهان کرده است. پیوند مفهوم خدمت با سابقه‌‌ی دیرینه‌‌اش در هند و ایران با مفهوم serviceِ مدرن، که خواه‌ناخواه شکلی سرمایه‌دارانه و بازسازی‌شده از همان servitus لاتینی –به معنای بندگی‌کردن- است، امری است مسئله‌‌زا با پیامدهایی ناخوشایند.<br /> <br /> ________________________________________________________________________________________________________________________<br /> <br /> (۱) در چارچوب نظری نگارنده، نظمی سلسله مراتبی بر سطوح گوناگون توصیف سوژه (من) حاکم است که چهار لایه‌ی زیستی، روانی، اجتماعی و فرهنگی را در برمی‌گیرد. در هریک از این سطوح، متغیری مرکزی وجود دارد که رفتار سیستم‌های مقیم آن را تنظیم می‌کند، این متغیرها به ترتیب عبارتند از “قدرت، لذت، بقا، معنا”. این چهار متغیر را با سرواژه‌هاشان به صورت “قلبم” نمایش می‌دهم.</div>

Lilayegane https://wiki.soshians.net//index.php?title=%D9%86%D8%B3%DA%A9_%D8%AE%D8%AF%D9%85%D8%AA&diff=839 2014-06-12T09:12:45Z

<p>Lilayegane: </p> <hr /> <div>۱. دو راه وجود دارد برای خدمت‌کردن و دو شیوه از در معرض خدمت قرارگرفتن را می‌توان سراغ کرد. دو نوع خدمتگزار و دو نوع پذیرنده‌ی خدمت وجود دارند و از این رو دو فرآیند گوناگون هم هست که با نامِ مشترک “خدمت” مورد اشاره قرار می‌گیرد، همسان پنداشته می‌شود و در نتیجه معمولا با هم اشتباه گرفته می‌شود. این دوگانه‌انگاری، البته بدان معنا نیست که به‌راستی تنها دو نوع از خدمت، وجود دارد. معنای این دوتایی‌دانستنِ شیوه‌ی خدمت، بیشتر اشاره به جفت متضاد معنایی‌ای است که می‌تواند به خدمت مربوط دانسته شود. خدمت را نیز مانند تمام مفاهیم دیگر، در تار و پود دوگانه‌هایی منطقی یا معنایی می‌توان به دام انداخت و این خصلت زبان و ویژگی عام رمزگانی منطقی‌ است که ما با آن به شکلی ارتباطی می‌اندیشیم و نتایج را برای یکدیگر بازگو می‌کنیم. بر این مبنا، می‌توان پذیرفت که دو قطبِ متضاد در مورد خدمت‌کردن قابل تصور است.<br /> <br /> یکی از آن‌ها، خدمتِ بندگان است. خدمتِ آنان که چشم به دستور اربابی دارند و رضایت وی را شرط رضایت خویشتن می‌دانند. خدمت بردگان که زرخریدِ این ارباب هستند یا بندگانی که پایبند بتی خاص شده‌اند، هردو در این رده می‌گنجند. خدمتِ بندگان، مشخصاتی آشکار و خطاناپذیر دارد. محورِ موضوعی آن لذت‌های زیستی است و از میان چهار متغیر مرکزی قلبم (۱)، بقا و تا حدودی لذت را آماج می‌‌کند. مبنای اصلی آن، داد و ستد منابعی پایان‌پذیر است که بسترِ دستیابی به لذت‌های زیستی را فراهم می‌‌آورد. رویکرد آن و منطقی که در پشت پرده‌‌ی ادبِ متظاهرانه‌‌اش نهفته است، به شکلی خالص سودگرایانه است. گرانیگاهِ آن، میلِ ارباب است و ارتباط زورمدارانه‌‌ای که با بنده برقرار می‌‌کند.<br /> <br /> شرط بندگی، از میان برخاستن خود است و مضمحل‌شدن در اربابی که شاید جبار و سهمگین بنمایاند، اما با ذوب‌شدن در پرتو وجود وی، می‌‌توان از بخشی از این هاله‌‌ی اقتدار و نیروی وی بهره‌‌مند شد.<br /> <br /> خدمتِ بنده، خدمتی است زورمدارانه. کرداری است که توسط میلی بیرونی و خواستی فراتر از من تعیین می‌شود. اربابی در آن بیرون هست که قدرتی فراتر از من دارد و تفاوت سطح اقتدارش با من چندان سترگ است که من باید برای دست‌یابی به لذت، نخست او را راضی کند. از این رو، خدمتِ بندگان راهی است برای هموارساختنِ دست‌یابی من به لذت. دیگری در این معادله، مرکزی غیرقابل چشم‌پوشی و ویژه است که باید مدام به ریزه‌‌کاری‌های خواستِ او و قدرت عریانی که بر بنده اعمال می‌‌کند، توجه کرد. بنده برای این که امکانِ لذت‌بردن و دست‌یابی به منابع لذت و بقا را داشته باشد، خدمت می‌‌کند و خدمت خود نوعی از واسپردنِ این منابع است. برده برای ارباب کار می‌‌کند و بنده برای بت پیشکش و فدیه می‌‌آورد، بدان امید که بخشی از این منبع ارزشمندِ هبه‌شده برای دیگری، به خودش بازگردد.<br /> <br /> داد و ستدی در پسِ پرده‌‌ی خدمت بندگان در جریان است. بنده منبعی را که با کوشش و زحمت به دست آورده‌است و خود بدان نیاز دارد، به ارباب می‌دهد. نه از آن رو که چنین می‌‌خواهد، بلکه برای خاطرِ آن که ارباب چنین خواستی دارد و قدرتی چندان زیاد دارد که خواست خود را بر میلِ بنده مستولی می‌‌سازد. ارباب در این داد و ستد، کارفرمایی است که نمی‌‌توان با او وارد مذاکره شد. قدرقدرتی است که باید به هر ترتیب رضایتش را برآورده ساخت و تنها در این شرایط است که براده‌‌هایی از بقا و لذت، به شکلی دست دوم، مندرس و استعمال‌شده، به بنده تعلق می‌‌گیرد.<br /> <br /> بندگان، نخست در سپیده دم تمدن بر صحنه‌ی گیتی ظاهر شدند. نخستین بنده در آن روزی زاده شد که نخستین آدمِ زورمند و خشن، موفق شد نخستین آدمِ ترسو و ناتوان را با آسیبی زودگذر چندان بترساند که او را به ابزاری در خدمت خود بدل کند.<br /> <br /> بنده در شکلِ کامل و خالصِ خود، باید در ارباب ذوب شود و خواست خود را در خواست وی حل کند. بنده‌‌ای به‌راستی شرط بندگی را به جای می‌‌آورد که به‌تدریج از خواست خویش بیگانه شود و میل ارباب را به جای میل خود بگذارد. شرط بندگی، از میان برخاستن خود است و مضمحل‌شدن در اربابی که شاید جبار و سهمگین بنمایاند، اما با ذوب‌شدن در پرتو وجود وی، می‌‌توان از بخشی از این هاله‌‌ی اقتدار و نیروی وی بهره‌‌مند شد. هرچند این هاله دروغین و آن قدرت موهوم باشد و هرچه این بهره‌‌مندی خیالی و ذهنی بنماید.<br /> <br /> بندگان، نخست در سپیده‌‌دم تمدن بر صحنه‌‌ی گیتی ظاهر شدند. نخستین بنده در آن روزی زاده شد که نخستین آدمِ زورمند و خشن، موفق شد نخستین آدمِ ترسو و ناتوان را با آسیبی زودگذر چندان بترساند که او را به ابزاری در خدمت خود بدل کند. بنده در ابتدای کار، آدمی بود که از ترسِ قدرتی عریان و زوری عضلانی، در دامنه‌‌ای محدود و مشخص اوامر ارباب را اطاعت می‌‌کرد. اما این کار شرطی داشت و شروطی. در آغاز کار، تفاوت قامت ارباب و بنده چندان چشم‌گیر نبود و دیر یا زود بنده امکانی برای گریختن به دست می‌‌آورد، یا هم‌زمان با پیر و ضعیف‌شدنِ ارباب، ترسِ دیرینه‌‌ی خویش را هم از تن می‌‌سترد.<br /> <br /> در جهان ساده و ابتدایی آغازین، بندگی چنین بود، امری مقطعی، شکننده و زودگذر که از ارتباط زورمدارانه‌‌ی من و دیگری ناشی شده بود. رخدادی دیریاب و کم‌بسامد. چراکه راهِ مطمئنی برای گردآوری منابع و تحویل‌گرفتنِ آن از بنده وجود نداشت. در جوامع گردآورنده و شکارچی کهن، بنده به معنای امروزین وجود نداشت. عضوِ ترسوی قبیله، یا چندان ناتوان بود که تنها به درد گردآوری منابعی گیاهی می‌‌خورد، که دور از چشم دیگران می‌توانست خورده شود و یا چندان توانا بود که در شکار شرکت کند و به این ترتیب دیگر چندان هم ترسو نبود. بنابراین شاید این تعبیر درست باشد که زادروز بندگی را بتوان مصادف با ظهور نخستین تمدن‌ها بر پهنه‌‌ی زمین دانست.<br /> <br /> زندگی کشاورزانه و یکجانشینی بود که زمینه‌‌ای مناسب برای رویش گیاهان هرزه‌‌ی بندگی بود. در دهکده‌‌های کشاورز نخستین و در شهرهای اولیه بود که امکانِ خدمت‌کردنِ راستین به شیوه‌‌ی بندگان فراهم آمده بود و به این ترتیب بود که نخستین بندگان پای به عرصه‌‌ی گیتی نهادند. در شهرها و روستاها، منابع پایان‌پذیری مانند غذا، سرپناه و جفت با کار و کوشش به دست می‌‌آمدند. کاری که بر کشت‌زار و مرتع در کنار جانوران و گیاهان انجام می‌گرفت و غذا پدید می‌‌آورد و کاری که در کارگاه‌‌های کوزه‌‌گری و فلزکاری و چرم‌دوزی در جریان بود و ثروتی تولید می‌‌کرد که جفت‌یابی به کمک آن ممکن می‌‌شد.<br /> <br /> در زندگی کشاورزانه بود که جنگ به شکلی سازمان‌یافته آغاز شد و در همین جنگ‌ها بود که می‌‌شد حریف را به جای کشتن، برده کرد. یعنی جانش را به او بخشید به شرط آن‌که آن جان را تنها به امر ارباب مورد استفاده قرار دهد. به این ترتیب، بندگانی زاده شدند که به ارباب تعلق داشتند و دستاوردهاشان هم مِلک مطلق ارباب بود. خدمتی که بنده برای ارباب به جای می‌‌آورد، امری دوسویه و متعادل نبود که رابطه‌‌ی میان موجودی قدرقدرت و وجودی ضعیف و بی‌‌مقدار بود. اگر ارباب منابعی به قدر کافی به دست می‌‌آورد، بخشی از آن را نیز در اختیار برده قرار می‌‌داد و این نشانه‌‌ی لطف ارباب بود و نه جبرانِ کارِ دشوار بنده که بنا به وظیفه و از سرِ خدمت بندگانه انجام می‌‌گرفت.<br /> <br /> همگام با پیچیده‌‌ترشدنِ نظام‌های اجتماعی و ساختارهای ذهنی آدمیانِ متمدن، خدمت نیز پیچیده‌‌تر و پیچیده‌‌تر شد. به‌تدریج خدمت بندگانه در تمام شکاف‌های اجتماعی که مختصر تمایز قدرتی در آن دیده می‌‌شد، شاخه دواند. خدمتِ جوان‌ترها به پیرترها، زنان به مردان و فرزندان به والدین در قالب خدمتِ رعیت به شاه، پیروان یک دین به کاهنِ آن دین و اعضای قبیله به سرکرده، تبلور یافت. به این ترتیب، خدمت به امری رایج و همه‌‌گیر تبدیل شد که بر حسب عادت همواره انجام می‌‌گرفت. خدمت بندگانه، محورِ بازتوزیع منابع در جوامع انسانی شد و آدمیان عادت کردند و مشروط شدند تا مطیع نیرویی برتر از خویش باشند، به امر وی کار و تولید کنند و تنها پس از برآورده‌کردنِ نیازهای وی و اطمینان از ارضای میل او، لذت ببرند و بقا بورزند.<br /> <br /> ارباب، قدم به قدم در هاله‌‌ای از تقدس و ابهام پیشروی کرد و به امری انتزاعی و قدسی تبدیل شد و به همین ترتیب نیز خدمت، مرحله به مرحله دشوارتر شد؛ با مناسکی پیچیده‌‌تر و تخصص‌یافته‌‌تر گره خورد و معنای ضمنی بیشتری را در خود انبار کرد. در ابتدای کار، خدمت ساده‌‌ی برده‌‌ای جنگی بود، بر زمین سربازی که روزی او را نکشته بود. اما بعدها، قضیه به خدمت عضوی از جامعه تبدیل شد که در رمه‌‌ی خداوندِ حامی قبیله زاده شده بود و به او “تعلق داشت”. هم‌چنان‌که در سلسله‌مراتبی دست و پاگیر، به شاه، کاهن، خان، سرکرده و در نهایت به والدین خود تعلق داشت. خدمت در این دنیای انباشته از بندگی، کاری پرزحمت بود. رنجی بود که به ضرب و زور اجبار نیرویی مقتدر و جبار باید انجام می‌پذیرفت. خواه این نیرو به‌راستی وجود داشته باشد یا نه و خواه به‌راستی منابع به این شکلِ خاص مورد نیازش باشد یا نباشد.<br /> <br /> در تمدنی دیرپا و کهنسال و سخت پیچیده مانند ایران بود که برای نخستین بار، خدمتِ اربابِ زمینی و آسمانی به هم گره خورد. خداوندی که پیشاپیش با صافی معابد تا حدودی تشخص یافته بود و به بتی انسان‌گونه تبدیل شده بود، ناگهان با معشوقی زمینی و ملموس که به همان ترتیب شخصیت و هویتی داشت، یکسان انگاشته شد.<br /> <br /> اوج پیچیدگی داستان خدمت بندگانه، عرفانی است که بر مبنای خدمتی ملکوتی بنا شده است و عشقی که بر جورِ مشعوق مبتنی است. بر زمین، خدمتِ بنده برای ارباب به نازکشیدن عاشق از معشوق ترجمه شد و جور و جبری که عاشق به حکم عشق خویش، باید تاب آورد. معشوق به این ترتیب، صورتِ زمینی اربابی بود که بندگی را در قالبی جنسی و ملموس تحقق می‌‌بخشید.<br /> <br /> در آسمان اما، این خدمت در قالبی دیگر فهم شد. خدمتِ آسمانی به رابطه‌‌ی انسان و خداوند بازمی‌‌گشت. خدمتی که بنده باید در قبال آفریننده‌‌ی خویش انجام دهد. درست شبیه به خدمتی که فرزند برای والدینش، رعیت برای شاهش و خدمتگزار فرقه برای کاهنش باید به انجام برساند. خداوند در این تفسیر، شکلی تشخص‌یافته و انسان‌گونه از همان اربابِ قدیمی بود. اما اربابی تلطیف‌شده، تقدس‌یافته، ناملموس و دوردست که می‌‌توانست به هر ترتیبی از مجرای سلسله‌مراتب کِهانت بگذرد و با هر تعبیری فدیه‌‌ی معتقدان و پیشکش‌های گروندگان را به خود جذب کند. <br /> <br /> آن‌گاه، ترکیبی دشوار و خیره‌کننده رخ داد. در تمدنی دیرپا و کهنسال و سخت پیچیده مانند ایران بود که برای نخستین بار، خدمتِ اربابِ زمینی و آسمانی به هم گره خورد. خداوندی که پیشاپیش با صافی معابد تا حدودی تشخص یافته بود و به بتی انسان‌گونه تبدیل شده بود، ناگهان با معشوقی زمینی و ملموس که به همان ترتیب شخصیت و هویتی داشت، یکسان انگاشته شد. به این ترتیب، خدمت به امری مطلق تبدیل شد. خدمت، فرونشاندن میلِ خویشتن بود برای ارضای میل معشوق/ خداوند یا آن‌چه که با این میل اشتباه گرفته می‌‌شد. خدمت، دست فروشستن از خویشتن بود برای فدای در راه معشوق یا فنای در پروردگار.<br /> <br /> خدمت بندگان بر مبنای نادیده انگاشتن “من” استوار شده است.<br /> <br /> در سراسر پلکانِ این نردبانِ معنایی شگفت با قدمتِ بی‌‌مانند و عظمت مفهومی خیره‌کننده‌‌اش، آن‌چه از ابتدای کار با خدمتِ بندگان پیوند داشت، هم‌چون هسته‌‌ای تلخ و زهرآگین در بنِ میوه‌‌ای زیبا و گوارا هم‌چنان باقی ماند. آن هم این حقیقت ساده بود که خدمت بندگان بر مبنایی کژ و ناراست بنا نهاده شده بود. خدمت بندگان بر مبنای نادیده انگاشتن “من” استوار شده است. بنده، خدمت را هم‌چون امری مکانیکی و برون‌زاد انجام می‌‌دهد، نه کنشی خودمختار و مبتنی بر خواست. در سراسر این چارچوب زرینِ معنایی، خدمتِ بندگان همان ماند و ضرورت‌های نهفته در آن نیز همان. هم‌چنان چشم‌داشتِ لذت و بقا به هنگام دست‌شستن از منابع لذت و بقا به جای خود باقی ماند، بی‌آن‌که فرومایگی گدامآبانه‌‌ی آن در پیچیدگی‌‌های شعرگونه‌‌ی روایت عرفانی از خدمت بندگانه، بی‌‌اثر شود. به همان شکل نخستین، خوارشمردن خویشتن و در نهایتِ پستی خویشتن باقی ماند. بی‌‌آن که با لطف معشوق و عطای بتی پاسخ داده شود. تنها چیزی که رخ داد، ناملموس‌شدن، انتزاعی‌شدن و تا حدودی فلسفی‌شدنِ ارباب بود که قدم به قدم از عرصه‌‌ی هستنده‌‌های راستین و ملموس عقب‌نشینی می‌‌کرد تا هاله‌‌ی قدسی تضمین‌کننده‌‌ی مشروعیتِ بندگی در اطرافش باقی بماند. ارباب، گام به گام از خواست خود و در نهایت از وجود خود تهی شد تا آن‌که تنها به محملی برای فرافکندنِ خواست و میلِ سرکوفته‌‌ی بنده تبدیل شود و ظرفی برای جای‌دادنِ ناکامی سترگِ من، که ناخواسته برگزیده شده بود.<br /> <br /> معشوق و خداوند به این ترتیب با ستمی چاره‌ناپذیر در هم شکست. معشوق که زمانی دیگر در دسترس و ستایش‌برانگیز و مستقل و “موجود” بود، به وهمی دوردست و خیالی در ذهن فروکاسته شد و دیگر چندان انباشته از عقده‌‌های ناکامی شد که با هیچ موجودِ گوشت و استخوان‌‌داری تطبیق نمی‌‌کرد. خداوند که زمانی در پیوند نزدیک با “من” حضور داشت با بندهای تفسیری غریب اسیر شد و هم‌چون مومیایی فرعونی بی‌گناه، بر اریکه‌‌ی تخت ستمی بی‌دلیل نشانده شد. ستمی که ناکامی بنده و خدمتِ آغشته به جبرش را ایجاب می‌‌کرد، بی‌آن‌که میلی را در وجودی برآورده سازد.<br /> <br /> گذار از اخلاق آزادگان به اخلاق بندگان، از نظر جامعه‌شناختی با تکوین نخستین شهرها و مراکز انباشت دارایی و منابع لذت و قدرت همراه بود.<br /> <br /> اینک اخلاق بندگان، تلنباری از ناتوانی‌‌های ریز و درشت که نه سرافرازانه تحمیل شرایط بیرونی باشد که زاده‌‌ی ترس‌ها و هراس‌هایی درونی است. مجموعه‌ای شلخته از ناکامی‌‌های گوناگون که در اطراف ساده‌‌ترین میل‌ها و پیشِ پا افتاده‌‌ترین خواست‌ها روییده‌‌اند. آن بنده‌‌ای که در آن روزگار دور، برای خوردن وعده‌‌ای غذا برای اربابی کار می‌‌کرد یا به سودای برخورداری از لطف ایزدی که ثروت و خواسته برایش فراهم آوَرَد، قربانی می‌‌کرد، در پیچ و خم معانی رازآمیز خواستِ بتی موهوم گم شد. به همان شکلی که غریزه‌‌ی جنسی، معشوق را از پوست و خون خالی کرد و پوسته‌‌ای پوک از وی را بر قلب معشوق حک کرد، میل به غذا، سرپناه و امنیت نیز در زرهِ بتی خودساخته اسیر شد و بر آسمان مصلوب شد.<br /> <br /> ۲. اما خدمت، تنها به بندگان تعلق ندارد، که خدمتی دیگر نیز وجود دارد و آن خدمت آزادگان است؛ آزادگان نیز خدمت می‌‌کنند، اما الگوی کردارشان، انگیزه‌‌شان و پیامد رفتارشان عالم‌‌ها با عادت بندگان متفاوت است. مبنای خدمتِ آزاده، نه ترس و هراس از قدرتی بیرونی، که میل و گرایشی درونی است به نیکی‌کردن. اگر بنده بر محور میلِ ارباب و در پرتو خواست‌های او خدمت می‌‌کرد، آزاده‌‌ای نیز وجود داشت که تقریبا مستقل از موضوعِ نیکی و سویه‌ی پذیرنده‌ی نیکی، به دلیل ساده‌‌ی نیکوکاری خویش، به خدمت می‌‌پرداخت. گذشته از خدمتی که از ضعف و ناتوانی برمی‌‌خاست، بر طلب بقا و لذت متمرکز بود، خدمتی دیگر نیز بالید و رشد کرد که سرچشمه‌‌اش قدرت بود و دستیابی به قدرتی بیشتر و معنایی فرارونده را آماج کرده بود. آزاده، کسی بود که بر محور خویشتن حرکت می‌‌کرد و خواست خویش را به شکلی بی‌‌واسطه و طبیعی سرلوحه کردار خویشتن قرار می‌‌داد. به همین دلیل، میلِ طبیعی و ذاتی نهفته در همگان برای نیکی‌کردن به هم‌نوع و محاسبه‌‌ی سودجویانه و معقولِ برنده-برنده بازی‌کردن و لذتِ سرراست و غنی “لذت‌رساندن به دیگری” در دسترس وی قرار داشت. از این رو، آزاده کسی بود که به میلِ خویش، برای شریک‌شدن در لذتِ نیکی‌کردن، به دیگری خدمت می‌‌کرد.<br /> <br /> خدمت آزاده، خدمت نظامی خودمختار و هدف‌مند و صاحب اختیار است که تهیای(خلا) معنا و قدرتِ را با کرداری نیکوکارانه برای افزودن بر –بقا-لذت-قدرت-معنای دیگری پر می‌‌کند. این کردار خودخواسته و قدرت‌‌مدارانه که از خواست درونی “من” سرچشمه گرفته‌است و دیگری را هم‌چون پذیرنده‌‌ی کنش نیک – و نه اجبارگرِ آن- در نظر می‌‌گیرد، خدمت آزادگان است.<br /> <br /> خدمت آزادگان به احتمال زیاد در زمانی بسیار دورتر از خدمت بندگان وجود داشته‌است و به اشکالی گوناگون صورت‌بندی شده است. نشانه‌‌های ظاهری این خدمت، آن است که در غیاب اجبار و فشار بیرونی و هم‌چون پیامدی خواستنی و میلی درونی ظهور می‌کند و از سوی منی قدرت‌مند برای دیگری‌‌ای که معمولا قدرتی کم‌تر دارد اعمال می‌‌شود. از این رو، کهن‌ترین، رایج‌‌ترین و زیربنایی‌‌ترین خدمت از این نوع به رده‌‌ای از کردارها مربوط می‌‌شود که نگهداری، نیکی‌کردن و پرورندن فرزند را ممکن می‌‌سازد. در واقع زیربنای زیست‌شناختی و برنامه‌‌ی ‍ژنتیکِ پشتیبان مفهوم خدمت، برای بار نخست در قالب اندرکنش والد- فرزند تکامل یافت و از آن‌جا به دیگر حوزه‌‌های رفتاری شاخه دواند. خدمتی که والد برای فرزند انجام می‌‌دهد، به دلیل درون‌زادبودنش، ظاهر و باطنِ قدرت‌‌مدارانه‌‌اش و محاسبه‌ی خودمحورانه‌‌ای که در پسِ پرده‌‌اش جریان دارد، نمودی برجسته از خدمت آزادگان است.<br /> <br /> پیدایش این ساختار طبقاتی پیچیده و پُرلایه به همراه تنوع عظیمی که دولت هخامنشی توانسته بود در دل خویش بگنجاند، زمینه را برای بازسازی مفهوم خدمت و تحول عمومی نظام‌های اخلاقی هموار کرد.<br /> <br /> شکل کهنِ دیگرِ خدمت آزادگان به خدمتی مربوط می‌‌شود که فردی نیرومند و کنشگر در ارتباط با عضوِ خانواده‌‌، قبیله، یا جامعه‌‌اش انجام می‌‌دهد، تنها با این چشم‌داشت که بر سلامت، شادمانی، توان‌مندی یا غنای زندگی وی بیفزاید. آن رئیس قبیله‌‌ای که برای پاسداری از اعضای قبیله‌‌اش دلاورانه با درنده‌ای مهاجم درگیر می‌‌شود، آن مشاوری که بی‌چشم‌داشت می‌‌کوشد تا مشکلات و دردسرهای دوستان و اطرافیانش را کاهش دهد، آن رهبری که کردار همکاران و اطرافیانش را بدون سودای اقتداری شخصی و پیش از ظهور سازوکارهای رسمی تبلور قدرت سیاسی سازماندهی می‌‌کند و آن هنرمند یا دانشمندی که در غیابِ نهادهای پشتیبانِ رسمی، به خلق دانایی یا زیبایی برای دیگران مشغول است، کسانی هستند که در سطوح چهارگانه‌‌ی فراز (فرهنگی- روانی- اجتماعی- زیستی) به خدمتِ آزادگان دست یازیده‌‌اند.<br /> <br /> ۳. چگونگی تکامل‌یافتنِ مفهوم خدمت در جوامع انسانی، بحثی است دلاویز که در قلمرو جامعه‌شناسی زیستی و تحلیل‌‌های تکاملی رفتار اجتماعی می‌‌گنجد. به همین ترتیب، اندیشیدن در مورد روندهایی که به گذارِ بزرگ از خدمتِ آزادگان به خدمت بندگان منتهی شده است، خود پرسشی است که کاوشی جداگانه را می‌‌طلبد. در همین حد می‌‌توان گفت که خاستگاه مفهوم خدمت، یعنی هسته‌‌ی مرکزی افزودن “بقلم” (بقا- قدرت- لذت- معنا) در دیگری، در استقلال از افزوده‌شدنِ “بقلمِ” خویش، در سازمان‌یافتگی اجتماعی و خانوادگی انسان نهفته است. آدمیان به عنوان گونه‌‌ای از نخستین‌‌ها که لزوما در نظامی اجتماعی و در درون ساختاری خانوادگی با خطرهای طبیعت رویارو می‌‌شوند، خدمت را هم‌چون راهبردی تکاملی در سپیده‌‌دم تکوین خویش کشف کردند. زیربنای زیست‌شناختی و تکاملی خدمت چندان پرمایه و ریشه‌‌های آن چنان عمیق است که ردپای آن را و اشکال نخستینش را در جوامع نخستی پیشاانسانی نیز می‌‌توان تشخیص داد. به همین ترتیب، در قبایل میمون‌هایِ بابون‌ و به‌ویژه در اجتماعِ ابتدایی شامپانزه‌‌ها نمودهایی از خدمت بندگان را نیز می‌‌توان بازجست.<br /> <br /> با این وجود، بسطِ چشم‌گیر خدمت بندگان و چیره‌شدنش بر سپهر روابط اجتماعی و واپس‌رفتنِ خدمت آزادگان و منحصر ماندنش به قالبی خانوادگی امری است که احتمالا در گذار از اجتماعات گردآورنده-شکاری به جوامع کشاورز و رمه‌‌دار ممکن شده است. در این جوامع نویسای تولیدگرِ مازادِ منابع بود که خدمت بندگان اهمیت یافت و در سلسله‌مراتبِ اقتدارِ نوظهورِ جامعه، رمزگذاری شد و پیچیده‌‌تر و پیچیده‌‌تر شد.<br /> <br /> در این میانه‌، خدمت آزادگان نیز به شکلی دیگر و در قالبی رمزآلود، هم‌چنان به بقای خود ادامه داد. خدمت آزادگان نیز هم‌پای کردار بندگان در جوامع نویسا ثبت شد و در سلسله‌مراتب اجتماعی، رمزگذاری و صورت‌بندی شد. همان گونه که دستگاه‌‌های فرهنگی عریض و طویلی برای توجیه، توصیف و تثبیت خدمت بندگان پدید آمد، منش‌ها و نگرش‌هایی معمولا حاشیه‌‌ای نیز در کناره‌‌های این بدنه‌‌ی تنومند رویید که تداوم خدمت آزادگان و سویه‌‌ی قدرت‌مدارِ آن را تبلیغ می‌‌کرد. به این ترتیب، اخلاقِ شهریاری، قواعد جوانمردی و سلحشوری و قوانین همسان‌شدن با صفات ایزدی تدوین شد و به نیرویی پیشران در تکامل اخلاق اجتماعی بدل شد.<br /> <br /> آیین یهودی که چند دهه بعد در دل سرزمین‌های هخامنشی و با پشتیبانی این دولت تدوین می‌شد، رگه‌های نیرومندی از نگرش‌های ایرانی و اوستایی را به خود جذب کرد. چنان‌که ظهور مفهوم شیطان – که در عهد قدیم اولیه تنها مار بود و نه خدایی بدخواه- و رستاخیز ارواح و بهشت و دوزخ را باید از این زمره دانست.<br /> <br /> یکی از نخستین مراکزی که در آن کشمکش میان این دو شیوه از خدمت‌کردن نمود یافت و در قالب متونی باستانی صورت‌بندی شد، تمدن کهن هند و ایرانی بود و از این رو برای فهم ماهیت این دو شیوه از خدمت‌کردن، شایسته است نگاهی به این خاستگاه بیندازیم.<br /> <br /> چنان‌که گفتیم، گذار از اخلاق آزادگان به اخلاق بندگان، از نظر جامعه‌شناختی با تکوین نخستین شهرها و مراکز انباشت دارایی و منابع لذت و قدرت همراه بود. از این رو طبیعی است که انتظار داشته باشیم در کهن‌ترین گرانیگاه‌‌های تاریخی این گذار، ردپای دگردیسی یادشده را بازیابیم.<br /> <br /> در واقع هم چنین است؛ یعنی نخستین نشانه‌‌ها از این دوشاخه‌شدنِ اخلاق خدمت را در جایی می‌‌بینیم که تمدن‌های کشاورزی ابتدایی برای نخستین بار به مراکز کشاورزی پیشرفته تبدیل شدند. تمدنی که این گذار برای نخستین بار در آن رخ داد، واحد سیاسی غول‌‌آسایی بود که از کرانه‌‌های رود سند تا آبشار چهارم نیل و از آمودریا تا دانوب را زیر نفوذ خویش داشت و امروز آن را با نام تمدن هخامنشی می‌‌شناسیم. در این تمدن بود که برای نخستین بار فناوری استفاده از آهن، از مجرای ابداع خیشِ آهنی در کشاورزی به کار گرفته شد، فنون دگرگون‌ساختن محیط زیست از مجرای حفر شبکه‌‌ای از کاریزها به بار نشست و ایجاد شبکه‌ای از راه‌های تجاری زمینی و دریایی که امنیت‌شان توسط دولتی متمرکز و مقتدر تضمین شده بود به انباشت سرمایه و جمعیت در شهرهایی بزرگ انجامید. تا پیش از آن، بزرگ‌ترین واحدهای جمعیتی موجود بر کره‌‌ی زمین در شهرهایی مانند بابل، شوش، آشور، بلخ، هگمتانه و ممفیس قرار داشت که دست بالا چندده‌هزار نفر جمعیت داشتند. پس از این دگردیسی، شهرهایی با چندصدهزار نفر جمعیت بر پهنه‌‌ی زمین پدیدار شدند و این شبکه‌‌ی پیچیده‌‌ی انسانی با روندهای نوظهور تولید و انباشت منابع‌‌شان و با روش‌های تازه‌‌ی ارتباطی‌شان، هویتی نوظهور را ممکن ساختند که در جامعه‌‌ای چندن‍ژاده، چندزبانه، چنددینی و از نظر جغرافیایی بسیار پهناور، برای مدت دو قرن و نیم دوام آورد و مصریان، بابلیان، مادها، بلخی‌‌ها، خوارزمی‌‌ها، هندی‌‌ها، اعراب و یونانیان را به یکسان در بر گرفت. نظام اجتماعی غول‌‌آسا و پیچیده‌‌ای که در سال ۵۳۹ پ.م با تاسیس دولت هخامنشی بر زمین پدیدار شد از بسیاری جنبه‌‌ها نوظهور و بی‌‌سابقه بود و یکی از مهم‌ترین نمودهای آن، سلسله‌مراتب چشم‌گیر و چندلایه‌‌ای‌‌اش بود که طبقات مختلف کارکردی –سپاهیان، موبدان، صنعتگران و کشاورزان- را با لایه‌‌های جغرافیایی، ن‍ژادی و دینی گوناگون ترکیب می‌‌کرد و همه را در یک قشربندی اقتصادی درازدامنه با هم مربوط می‌‌ساخت. پیدایش این ساختار طبقاتی پیچیده و پُرلایه به همراه تنوع عظیمی که دولت هخامنشی توانسته بود در دل خویش بگنجاند، زمینه را برای بازسازی مفهوم خدمت و تحول عمومی نظام‌های اخلاقی هموار کرد.<br /> <br /> هسته‌ی مرکزی مفهوم خدمت در آیین یهود، عنصری سامی و کوچ‌گردانه را در خود داشت که به اقتدار بی‌چون و چرای دریافت‌کننده‌ی خدمت – یهوه- بر تمام خدمتگزاران دلالت داشت. در آیین مغانه، هسته‌ی مرکزی به اندیشه‌ای ایرانی تعلق داشت و اراده‌باورانه بود و با این وجود در پیوند با ساخت‌های سیاسی روکشی از همین خدمت بندگانه را به خود جذب کرده بود. موضوع خدمت در آیین مغانه بیش از آن‌که خداوند باشد، آفریدگان خداوند بود. به همین دلیل هم آدمیان و جانداران خوب از جمله درختان و گیاهان و دام‌ها در این نگرش تقدیس می‌شدند و خدمت‌کردن به ایشان کاری نیک دانسته می‌شد. این خدمت به دلیل هسته‌ی اراده‌مدارانه‌اش و تاکیدش بر انفکاک من و دیگری یعنی خدمتگزارِ خودمختار و مخدومِ هم‌پایه‌اش، به اخلاق آزادگان نزدیک بود، اما زیر فشار سلسله‌مراتب محکم روحانی مغان و ارتباطش با ضرورت‌های سیاسی دربار هخامنشی، به زنگاری از اقتدار و اجبار بیرونی آلوده شده بود.<br /> <br /> ۴. در فاصله‌‌ی زمانی ۵۳۰ پ.م تا ۴۰۰ پ.م دو قطب معنایی و چهار خاستگاه مستقل و بسیار پرنفوذ برای بازتعریف مفهوم خدمت در درون و پیرامون دولت هخامنشی پدیدار شد.<br /> <br /> دو تا از این مرکزها در غرب قلمرو هخامنشی وجود داشت. هردو این مراکز از نظر سیاسی با دولت هخامنشی در پیوند بودند و از نظر جغرافیایی با مراکز دیوان‌سالاری این شاهنشاهی نزدیکی داشتند. یکی از آن‌ها در اورشلیم قرار داشت و مرکزی بود که آیین یهود در آن‌جا دستخوش دگردیسی و بازسازی شد. در فاصله‌‌ی سال‌های ۵۳۹ پ.م که کوروش بزرگ یهودیان را از بابل آزاد کرد تا به فلسطین بازگردند تا ۴۴۰ پ.م که کار بازنویسی و تدوین تورات به انجام رسید، دولتمردانی یهودی اما وابسته به دربار هخامنشی –مانند زروبابل و عذرا- زیر نظر مستقیم دیوان‌سالاران شاهنشاهی، بازسازی معبد یهود و استقرار مجدد شریعت یهود را به انجام رساندند. استقرار مجدد، شاید عبارتی درست نباشد، چون آن‌چه که در این مدت رخ داد، یک بازسازی عمیق و بنیادین بود. یهودیان در آن هنگام که از مصر خارج شدند، مردمی بودند به نسبت بدوی و بیابانگرد که شریعت خویش را بر محور دو عنصر اصلی –پرستش خدای یگانه (یهُوَه) و پیروی از قوانین اخلاقی پیامبر بزرگ‌شان (موسی)- تعریف کرده بودند. اقامت اجباری ۶۰ هزار یهودی تبعیدی به بابل و درآمیختن ایشان با مردمانی که آیین‌هایی مانند زرتشتی و ستاره‌پرستی کلدانی در میان‌شان رواج داشت، منتهی به آن شد که آیین یهودی که چند دهه بعد در دل سرزمین‌های هخامنشی و با پشتیبانی این دولت تدوین می‌‌شد، رگه‌‌های نیرومندی از نگرش‌های ایرانی و اوستایی را به خود جذب کند. چنان‌که ظهور مفهوم شیطان – که در عهد قدیم اولیه تنها مار بود و نه خدایی بدخواه- و رستاخیز ارواح و بهشت و دوزخ را باید از این زمره دانست.<br /> <br /> آیین دیگر، شکلی از اخلاق‌گرایی پرهیزگارانه و رازورزانه بود که ریشه‌‌های بسیار کهنش به اندرکنش سه شهر باستانی شوش (در ایلام باستان)، بابل (در میان‌رودان) و تِب در مصر مربوط می‌‌شد. آیین‌های برآمده از این سه شهر از این نظر با هم شباهت داشتند که بر پنهان‌کاری رازورزانه‌‌ی آیین‌هایی مبتنی بر ریاضت و پرهیز تاکید داشتند که در سلسله‌مراتبی روحانی و توسط هرمی از قدرت در میان موبدان و روحانیون سازمان می‌‌یافت. این چارچوب که از دوران‌های بسیار کهن از زمان تمدن ایلام و سومر و مصر باستان به یادگار مانده بود در زمان تاسیس دولت هخامنشی ۲۵ قرن قدمت داشت و مبنایی بود که طبقه‌‌ی روحانیان پادشاهی بزرگ ماد، بر مبنای آن نظام مغان را بنا نهادند. این نظام مغانه، پس از پیدایش دولت هخامنشی و تبدیل تدریجی آیین زرتشتی به دینِ دولتی هخامنشیان به هسته‌‌ی مرکزی تبلیغ و ترویج آیین زرتشتی و اندیشه‌‌های ایرانی تبدیل شد، هرچند تا قرن‌ها بعد در پیوند با میراث بسیار کهن‌سال خود، هم‌چنان نسبت به تمام اندیشه‌‌ها و همه‌‌ی رمزگانِ نماینده‌‌ی تقدس روادار بود و به نوعی هوادار وام‌گیری و درآمیختن آرای گوناگون بود. درست به همان ترتیب که در دو و نیم هزاره‌‌ی پیش، در جریان اندرکنش کاهنان ایلامی و بابلی و مصری این روند خودبه‌خود انجام پذیرفته بود.<br /> <br /> مراکز غربی تمدن هخامنشی در مورد صورت‌بندی مفهوم خدمت شباهت‌ها و تفاوت‌هایی با هم داشتند که از موقعیت جغرافیایی‌‌شان، ارتباط‌شان با هم و پیوندشان با دستگاه دیوان‌سالاری هخامنشی بر می‌‌آمد. هردو این مراکز با دین کهن زرتشتی و آیین اوستایی که در همان زمان شش قرن از عمرش می‌‌گذشت، پیوند داشتند. با این تفاوت که هردو ایشان میراث‌‌دار تمدن‌هایی کهن بودند و بنابراین آیین زرتشتی را از صافی اندیشه‌‌های بومی خویش گذراندند و رنگ و بوی بومی و محلی خویش را بدان بخشیدند. این امر در بسیاری از حوزه‌ها به واژگون‌‌سازی عناصر معنایی زرتشتی منتهی شد. در دین یهود، مفهوم عهد میان انسان و خداوند که از زرتشتیان وام‌گیری شده بود در قالب عبرانی کهنی بازتعریف شد که به آیین‌های قربانی مربوط می‌‌شد و خداوند را شاه-چوپانی قدرقدرت و مهیب می‌‌دید و بنابراین هم‌چون هبه‌شدنِ انسان برای خداوند تفسیر می‌‌شد. به این ترتیب، مفهوم خدمت نیز چارچوبی وی‍ژه یافت و به شکلی خالص از خدمت بندگان فرو کاسته شد.<br /> <br /> یک نظام بسیار کهنِ مربوط به قرن ۱۰ و ۱۱ پیش از میلاد در ایران غربی وجود داشت که احتمالا نخستین صورت‌بندی خدمتِ آزادگان در قالبی دینی و منسجم محسوب می‌شد.<br /> <br /> آیین مغان نیز مانند یهودیت با دیوان‌سالاری شاهنشاهی پیوند داشت. با این تفاوت که هم‌چون یهودیت رابطه‌‌ای یک‌سویه با آن نداشت و برعکس در تار و پود اقتدار و مشروعیت دودمان هخامنشی تنیده شده بود و به‌تدریج نیز نقشی مهم‌تر را در این مورد بر عهده گرفت. به این ترتیب، آیین مغانه هم‌چون سلسله‌مراتبی سخت و محکم از دانایان که به سطوحی متفاوت از “راز” دسترسی داشتند، منظم شده بود و به همین ترتیب با سلسله‌مراتب سیاسی هخامنشیان که به سطوحی گوناگون از اقتدار سیاسی دسترسی داشتند، پیوند خورده بود. مغان نیز رواداری و التقاطی‌‌گری جاری در بابل و مصر و ایلام را در آیین زرتشتی وارد کردند و آن را به شکلی بازسازی کردند که بتواند جامع آرای جاری در تمدن‌های دیرینه‌‌ی منطقه باشد. در این قالب، مفهوم خدمت، ساختی سیاسی و اجتماعی به خود گرفت و چارچوبی دورگه پیدا کرد که از سویی به خاطر میراث زرتشتی‌‌اش با اخلاق آزادگان –هم‌چون امری درون‌زاد و اراده مدارانه- پیوند داشت و از سوی دیگر به خاطر تنیده‌شدن در نظامی سیاسی رنگِ نوعی اخلاق اجتماعی و هنجار عمومی را به خود گرفته بود و در سلسله مراتبی سیاسی با خدمت بندگان ترکیب شده بود.<br /> <br /> دو مرکزِ غربی تعریف خدمت، البته تفاوت‌هایی هم با هم داشتند. هسته‌‌ی مرکزی مفهوم خدمت در آیین یهود، عنصری سامی و کوچ‌گردانه را در خود داشت که به اقتدار بی‌چون و چرای دریافت‌کننده‌‌ی خدمت – یهوه- بر تمام خدمتگزاران دلالت داشت. در آیین مغانه، هسته‌‌ی مرکزی به اندیشه‌‌ای ایرانی تعلق داشت و اراده‌باورانه بود و با این وجود در پیوند با ساخت‌های سیاسی روکشی از همین خدمت بندگانه را به خود جذب کرده بود. موضوع خدمت در آیین مغانه بیش از آن‌که خداوند باشد، آفریدگان خداوند بود. به همین دلیل هم آدمیان و جانداران خوب از جمله درختان و گیاهان و دام‌ها در این نگرش تقدیس می‌‌شدند و خدمت‌کردن به ایشان کاری نیک دانسته می‌‌شد. این خدمت به دلیل هسته‌‌ی اراده‌مدارانه‌‌اش و تاکیدش بر انفکاک من و دیگری یعنی خدمتگزارِ خودمختار و مخدومِ هم‌پایه‌‌اش، به اخلاق آزادگان نزدیک بود، اما زیر فشار سلسله‌مراتب محکم روحانی مغان و ارتباطش با ضرورت‌های سیاسی دربار هخامنشی، به زنگاری از اقتدار و اجبار بیرونی آلوده شده بود.<br /> <br /> در غرب قلمرو هخامنشی نیز دو مرکز وجود داشت که به شکلی دیگر مفهوم خدمت را صورت‌بندی می‌‌کرد. یکی از آن‌ها که در شمال شرقی ایران‌زمین قرار داشت و خوارزم و سغد را شامل می‌‌شد، مرکزی بود که آیین زرتشتی برای نخستین بار در آن‌ها پدیدار شده بود و در عین حال مرکز سکونت قبایل کوچ‌گرد ایرانی نیز بود که بیش‌ترشان مِهرپرست بودند. از اوایل هزاره‌‌ی نخست پیش از میلاد که آیین زرتشتی زاده شد، تا ۶۰۰ سال بعد که دولت هخامنشی بر صحنه پدیدار شد، تلفیقی میان آیین زرتشتی شهری و مهرپرستی کوچ‌گردانه انجام شده بود که مغانِ غرب نیز آن را به ارث برده بودند. این آیین در ایرانِ خاوری به دلیل پیوند استوارش با قبایل کوچ‌گرد و غیابِ سلسله‌مراتب اقتدارِ پیچیده‌‌ی دولت شاهنشاهی، هم‌چنان ساخت قدیمی و ساده‌‌ی خود را حفظ کرده بود. این ساخت بر دو محورِ اصلی مبتنی بود: نخست، پیمان میان انسان و خداوند که ابتدا در آیین مهر – ایزد پیمان- صورت‌بندی شده بود و با موفقیت تمام توسط زرتشت وام‌گیری شده بود. این عهدِ میان انسان با خداوندی جنگاور که با نیروهای پلیدی می‌‌ستیزد، به شکلی از خدمت منتهی می‌‌شد که اراده‌‌مدارانه، خودمدارانه و به همین دلیل آزادانه بود. خدمتی که جنگاور برای مهر انجام می‌‌داد، به خدمتِ یک سرباز برای دوستش شبیه بود و به همین ترتیب عهدی که در ابتدای آفرینش میان انسان و اهورامزدا برقرار می‌‌شد، به همکاری میان دو نیروی همسر و مختار شبیه بود. یکتاپرستی زرتشتی البته تکثر نیروهای جاری در مهرپرستی را حذف کرده بود، اما با این وجود حضور “من”ِ مخلوقی را که هم‌چون همدست – و نه خدمتکار- با آفریننده‌‌اش پیمان می‌‌بست را حفظ کرده بود.<br /> <br /> بنابراین یک نظام بسیار کهنِ مربوط به قرن ۱۰ و ۱۱ پیش از میلاد در ایران غربی وجود داشت که احتمالا نخستین صورت‌بندی خدمتِ آزادگان در قالبی دینی و منسجم محسوب می‌‌شد.<br /> <br /> در اواخر قرن پنجم پ.م، و اوایل قرن چهارم پ.م، زمانی که هنوز چند دهه‌‌ای تا برخاستن توفانی از مقدونیه و زیر و زِبَرشدنِ نخستین دولت جهانی باقی مانده بود، چهارمین مرکز تعریف خدمت در همسایگی ایران پدیدار شد. این مرکز، در شمال هند و خارج از محدوده‌‌ی نفوذ سیاسی هخامنشیان قرار داشت، اما از دیرباز با سغد و هرات و تمدن‌های دره‌ی سند در ارتباط بود. کسی که پیامبر این آیین نو بود، گَتَمَه سیدَرتَه نام داشت که امروز بیش‌تر با نام “بودا” شهرت دارد. بودا آیینی را برآورد که در مدتی کوتاه در زادگاهش فراگیر شد و در قرن‌های بعد توسعه‌‌ای چشم‌گیر یافت. آیین بودا به خاطر مقاومت سرسختانه‌‌ی دین هندویی و فراگیر بودنش در شبه قاره‌‌ی هند، پیشرفت چندانی در مسیرِ جنوبی نکرد. اما به سمت شمال و غرب گسترش یافت و وقتی یک قرن بعد اشکانیان از خاکستر تمدن هخامنشی سر بر آوردند، خود را با دولتی مقتدر و چندفرهنگی در باکتریای باستانی روبرو دیدند که دینِ مهمش بودایی بود و مبلغان بودایی از مجرای آن تا سیام(تایلند) و چین پیش می‌‌رفتند.<br /> <br /> پس از تازش اسکندر به ایران‌زمین و نابودی هخامنشیان، در اطراف این قلمرو دولت‌هایی کوچک پدیدار شدند که ساخت سیاسی آن را به ارث بوده بودند و از این نظر به هم شباهت داشتند که در برابر هجوم مقدونیان و یونانیان و در رویارویی با موج حملات غارتگرانه‌‌شان تکامل یافته بودند. برخی از این دولت‌ها –مانند مادِ آتروپاتن و پونت از دل دولت هخامنشی کهن سر بر آوردند و برخی دیگر مانند دولت موراویه در همسایگی آن پدیدار شدند. نخستین دولتِ بودایی که در عصر آشوکا ترویج آیین بودایی را وجهه‌‌ی همت خود قرار داد، یکی از همین مراکز بود. <br /> <br /> در آیین بودایی، مفهوم خدمت به شکلی وی‍ژه تعریف شده است؛ قالبی که از سویی بسیار همگون با چارچوب زرتشتی می‌‌نماید و از سوی دیگر از نظر پیش‌داشت‌های فلسفی شکافی عمیق با آن دارد. آیین بودا در تقابل با نظام چندخدایی هندویی و رمزگذاری افراطی ایشان بر مفاهیم قدسی شکل گرفت و چه بسا اگر در روزگاری دیرتر پدیدار می‌‌شد به نوعی نهضتِ دین‌پیرایی شباهت می‌‌یافت. بودا از میان تمام قواعد استعلایی حاکم بر گیتی که در نگرش هندویی پذیرفته شده بود، تمام عناصر استوره‌ای و روایی را حذف کرد و به این ترتیب هم‌چون پیامبرِ هم‌روزگارِ خویش – مهاویره – به نظامی منطقی و عقلانی دست یافت که در آن هسته‌‌ی مرکزی باورهای هندویی – تناسخ، کارمَه، نیروانَه و نیروهای روانی تفکیک‌شده‌‌ی انسانی- باقی مانده بود، اما از تجسدشان در قالب خدایانی گوناگون و تنظیم روابط‌شان در قالب روایت‌هایی استوره‌ای خودداری شده بود. در مقابل، چرخه‌‌ی سامسارَه هم‌چون دستگاهی منطقی و خودکار تجسم شده بود که بر مبنای ارزِ رایجی از جنس کردار –کرمه- کار می‌‌کرد و “خود به خود” باززایش ارواح را در بدن‌هایی شایسته‌‌ی کردارهای زندگی قبلی‌شان رقم می‌‌زد.<br /> <br /> بودا در طرد خدایان باستانی و فروکاستن نظام استوره‌ای کهن به ساختاری منطقی به زرتشت شباهت داشت، اما از این رو که پهنه‌‌ی سپهر را در کل از خدایان و فرشتگان خالی می‌‌دید، با آیین یکتاپرستانه‌‌ی زرتشتی که به فرشتگان و دیوان باور داشت و در نهایت از این مجرا احیای خدایانی باستانی را ممکن می‌‌ساخت، متفاوت بود.<br /> <br /> آیین بودا در تقابل با نظام چندخدایی هندویی و رمزگذاری افراطی ایشان بر مفاهیم قدسی شکل گرفت و چه بسا اگر در روزگاری دیرتر پدیدار می‌شد به نوعی نهضتِ دین‌پیرایی شباهت می‌یافت. بودا از میان تمام قواعد استعلایی حاکم بر گیتی که در نگرش هندویی پذیرفته شده بود، تمام عناصر استوره‌ای و روایی را حذف کرد و به این ترتیب هم‌چون پیامبرِ هم‌روزگارِ خویش – مهاویره – به نظامی منطقی و عقلانی دست یافت که در آن هسته‌ی مرکزی باورهای هندویی – تناسخ، کارمَه، نیروانَه و نیروهای روانی تفکیک‌شده‌ی انسانی- باقی مانده بود، اما از تجسدشان در قالب خدایانی گوناگون و تنظیم روابط‌شان در قالب روایت‌هایی استوره‌ای خودداری شده بود. در مقابل، چرخه‌ی سامسارَه هم‌چون دستگاهی منطقی و خودکار تجسم شده بود که بر مبنای ارزِ رایجی از جنس کردار –کرمه- کار می‌کرد و “خود به خود” باززایش ارواح را در بدن‌هایی شایسته‌ی کردارهای زندگی قبلی‌شان رقم می‌زد.<br /> <br /> بودا هم‌چنین به دلیل تاکیدی که بر کنشِ افراد انسانی و خواست و کردار خودمحورانه داشت به زرتشت شبیه بود. اما بار دیگر تفاوتی بزرگ در میان این دو وجود داشت. از این رو که بودا بر خلاف زرتشت در جهانی که کاملا اخلاقی باشد زندگی نمی‌‌کرد. به تعبیری، نوآوری بزرگ و سهمگین زرتشت که تا به امروز همه نظام‌های فکری مستقر را تعیین کرده است، آن بود که هستی‌شناسی خود را به نظام اخلاقی‌‌اش تحویل کرد و به این ترتیب با قبولِ ایزدِ آفریینده‌‌ای که سراپا خیر اخلاقی بود، هستی را نیز دارای ماهیتی اخلاقی دانست. به این ترتیب روندهای هستی‌‌شناختی بار اخلاقی به خود گرفتند و نه‌تنها کردار آدمیان که حالات و هیجانات ایشان و ماهیت ایشان و دام‌ها و گیاهان مزرعه‌‌ی ایشان و حشرات و علف‌های هرز گوشه و کنار خانه‌‌هاشان نیز ماهیتی قدسی و اخلاقی یافتند. زرتشت با اعتقادی که به خداوندی یکتا و نیک داشت، ناچار شد همراه وی خدایی یکتا و پلید را نیز فرض کند تا وجود شر در گیتی را توضیح دهد و به این ترتیب کلیت هستی در دو قطبِ نیک و بد اخلاقی درگیر شد.<br /> <br /> بودا با وجود تاکید مشابهی که بر کردار افراد، خواست و اراده‌‌ی انسانی و انضباط ناشی از آن داشت، اما دیدگاهی عمیقا الحادی داشت. انسان از دید او موجودی مستقل بود که در تنگنای چرخ‌دنده‌‌های قواعد کارمه گیر افتاده بود و محکوم بود تا به بادافره‌‌ی(کیفر) رفتار خویش از بدنی به بدنی دیگر تبعید شود. حذف نیروهای هوشیارِ آفریننده و جایگزین شدنش با نظامی از قوانین و قواعد منطقی و شمارش شده‌است، این پیامد را داشت که بودا در مسیری واژگونه پیش رفت و به تعبیری، اخلاق را نیز هستی‌‌شناختی کرد. دیگر از دید او کار نیک و کار بد چندان معنا نداشت، بلکه به رفتارهایی که از سرِ حرص و تشنگی –کامَه- برخاسته بود یا ناشی از خویشتن‌‌داری و خرد بود، تقسیم می‌‌شد. پیامد کارِ نیک و بدی که به این شکل تعریف شده بود به داوری و عقوبت یا پاداش خداوندی ناظر باز نمی‌‌گشت، که انعکاس طبیعی خودِ کردار بود. بنابراین بودا با درونی‌کردن افراطی اخلاق و تثبیت‌کردن “من” به عنوان مرجع غایی ادراک وصورت‌بندی آن، هستی را به شکلی اخلاق‌زدایی کرد و روندهای جاری در آن را تابع منطقی دانست که در درون روح انسان هم‌چون ارزش‌های اخلاقی بازتاب می‌یابد.<br /> <br /> نوآوری بزرگ و سهمگین زرتشت که تا به امروز همه نظام‌های فکری مستقر را تعیین کرده است، آن بود که هستی‌شناسی خود را به نظام اخلاقی‌اش تحویل کرد و به این ترتیب با قبولِ ایزدِ آفریینده‌ای که سراپا خیر اخلاقی بود، هستی را نیز دارای ماهیتی اخلاقی دانست. به این ترتیب روندهای هستی‌شناختی بار اخلاقی به خود گرفتند و نه‌تنها کردار آدمیان که حالات و هیجانات ایشان و ماهیت ایشان و دام‌ها و گیاهان مزرعه‌ی ایشان و حشرات و علف‌های هرز گوشه و کنار خانه‌هاشان نیز ماهیتی قدسی و اخلاقی یافتند. زرتشت با اعتقادی که به خداوندی یکتا و نیک داشت، ناچار شد همراه وی خدایی یکتا و پلید را نیز فرض کند تا وجود شر در گیتی را توضیح دهد و به این ترتیب کلیت هستی در دو قطبِ نیک و بد اخلاقی درگیر شد.<br /> <br /> ۵. چهار نخستین مرکز تعریف مفهوم خدمت، از این نظر با هم شباهت داشتند:<br /> <br /> الف) همه در اواخر قرن ششم تا اوایل قرن چهارم پ.م در قلمروی به هم پیوسته پدیدار شدند.<br /> <br /> ب) همه بازتابی بودند از انقلاب اجتماعی ‍ژرفی که به دنبال تکوین کشاورزی پیشرفته ایجاد شده بود. یعنی همه روش‌هایی بودند برای حذفِ تنشِ ناشی از زیستن در شرایطی نوظهور. شهرهای پرجمعیت نو، درآمیختن جمعیت‌ها و اقوام و اندیشه‌‌ها و عقایدشان و پیدایی نخستین دولت جهانی با عظمت خیره‌کننده‌‌اش به پیچیده‌شدنِ چشم‌گیر زندگی مردمان در مدتی به کوتاهی یک نسل انجامید. تمام این چهار مرکز، گرانیگاه‌‌هایی بودند که صورت‌بندی شیوه‌‌ی زیست در این جهان نو در آن‌جاها انجام می‌‌پذیرفت.<br /> <br /> پ) تمام این مراکز، ریشه در عقاید و باورهایی کهن‌تر و دیرینه‌‌تر داشتند. قدیمی‌‌ترین این‌ها، مرکز مغانه‌‌ای بود که از آیین‌های ایلامی، مصری و بابلی-سومری تغذیه کرده بود و قدمتش به هزاره‌‌ی سوم پ.م باز می‌‌گشت. دیگری، مرکز یهودی‌ای بود که تقریبا هم‌زمان با مرکز زرتشتی در واپسین قرن‌های هزاره‌‌ی دوم پ.م پدیدار شده بودند و هر دو در قالب ساختار حکومتی هخامنشیان دستخوش بازتعریفی ریشه‌‌ای شدند. مرکز بودایی از بقیه جوان‌تر بود، اما خود در واکنش به نظامی هندویی پدید آمده بود که قدمتش به یک هزاره پیش باز می‌‌گشت و نخستین متونش در عصر ودایی تدوین شده بود.<br /> <br /> ت) تمام این مراکز از اندیشه‌‌ی نظم و قانون و سلسله‌مراتب و اهمیت کنشگرِ فردی که در ایده‌ئولوژی سیاسی هخامنشیان مرکزیت داشت، متاثر بودند و نظام اخلاقی خویش را در پیوند با این مفاهیم تعریف می‌‌کردند. به عبارت دیگر، رابطه‌‌ی میان منِ خودمختار و دیگری همسر و هم‌‌قدرِ من (دیگر آدمیان یا خدایان) یا دیگری بسیار نیرومندتر و قدرقدرت (شاهنشاه یا خدای یکتا) به صورت امر دغدغه‌‌زای مرکزی‌‌شان درآمده بود.<br /> <br /> ث) تمام این مراکز در نهایت به ادیانی توسعه‌یابنده و اثرگذار تبدیل شدند که گه‌گاه با مشروعیت سیاسی نیز پیوند می‌‌خوردند. نظام مغانه در بطن مقاومت فرهنگی ایرانیان در برابر یونانیان باقی ماند و در عصر اشکانی نفوذی بسیار یافت تا در دوران ساسانی به طبقه‌‌ای رسمی و صاحب قدرت سیاسی تبدیل شود. نظام یهودی هم‌چون قالبی قبیله‌‌ای و قومی باقی ماند، اما وقتی دوران رویایی ایرانیان و رومیان فرا رسید در میان قلمرو قدیمی هخامنشی که توسط رومیان فتح شده بود، نیرومندترین مقاومت سیاسی را با پشتوانه‌‌ی شریعت یهود از خود نشان داد. دین زرتشتی که در شکل دورگه‌‌ی مهری شرقی‌‌اش در دوران اشکانیان و در شکل مغانه‌‌ی غربی‌‌اش در دوران ساسانیان مشروعیت دولت ایران را تامین می‌‌کرد و آیین بودایی نیز در همان آغاز به ایده‌ئولو‍ژی سیاسی خاندان موراویه تبدیل شد و جریانی از مبلغان و نهادهای انضباطی رُهبانی را در قلمروی بسیار گسترده پدید آورد.<br /> <br /> این چهار مرکز در این موارد با هم اختلاف داشتند:<br /> <br /> الف) در مورد پذیرش یا رد مفهوم خدای یکتا و تعیین ماهیت آن. نگرش بودایی وجود هرنوع خدایی را رد می‌‌کرد، نگرش مغانه هرچند در بطنش یکتاپرست بود، اما به تلفیقی عمومی میان تمام خدایان بزرگِ اقوام مختلف باور داشت، رویکردهای زرتشتی و یهودی به طور خالص یکتاپرست ماندند. هرچند یکی –نگرش زرتشتی- هم‌چون دیدگاه مغانه خداوند را آفریننده‌‌ای هم‌دست و یاور با آدمی می‌‌دید و دیگری (یهودیت) خداوند را سلطانی جابر و قاهر قلمداد می‌‌کرد که انسان در برابرش تنها حضوری ثانویه دارد.<br /> <br /> ب) در مورد ماهیت امر اخلاقی، یهودیت بندگی بی‌قید و شرط، نگرش مغانه و زرتشتی ارج‌نهادن به عهد با خداوند برای نبرد با اهریمن و نگرش بودایی سازگاری با نظم حاکم بر گیتی را شالوده‌‌ی خیر اخلاقی می‌‌دیدند.<br /> <br /> نظام مغانه در بطن مقاومت فرهنگی ایرانیان در برابر یونانیان باقی ماند و در عصر اشکانی نفوذی بسیار یافت تا در دوران ساسانی به طبقه‌ای رسمی و صاحب قدرت سیاسی تبدیل شود. نظام یهودی هم‌چون قالبی قبیله‌ای و قومی باقی ماند، اما وقتی دوران رویایی ایرانیان و رومیان فرا رسید در میان قلمرو قدیمی هخامنشی که توسط رومیان فتح شده بود، نیرومندترین مقاومت سیاسی را با پشتوانه‌ی شریعت یهود از خود نشان داد. دین زرتشتی که در شکل دورگه‌ی مهری شرقی‌اش در دوران اشکانیان و در شکل مغانه‌ی غربی‌اش در دوران ساسانیان مشروعیت دولت ایران را تامین می‌کرد و آیین بودایی نیز در همان آغاز به ایده‌ئولو‍ژی سیاسی خاندان موراویه تبدیل شد و جریانی از مبلغان و نهادهای انضباطی رُهبانی را در قلمروی بسیار گسترده پدید آورد.<br /> <br /> پ) در مورد ماهیت انسان، سه مرکزِ زرتشتی، مغانه و بودایی خودمختاری و خودمحوری وی را می‌‌پذیرفتند، در حالی که نگرش یهودی آن را هم‌چون هاله‌‌ای تراوش شده از وجود مطلق یهوه فرض می‌‌کرد. در میان این سه دیدگاهِ سویه‌‌مدار نیز، افراطی‌‌ترین دیدگاه را بودا داشت که من را در غیابِ خدایان، مرجعِ غایی رفتار اخلاقی می‌‌دانست.<br /> <br /> ت) در نهایت، تفسیر این چهار مرکز از مفهوم قدرت نیز متفاوت بود.<br /> <br /> خدمت در دو قطبِ غربی، یعنی نگرش یهودی و مغانه- به خدمت بندگان شباهت داشت. این امر در رابطه‌‌ی قوم بنی‌اسرائیل و یهوه به شکلی خالص تبلور می‌‌یافت و در سرمشق مغانه به لفافی که از انضباط اجتماعی برساخته بود، منحصر می‌‌شد. در نگرش‌های شرقی، خدمت در کل از جنس خدمت آزادگان بود. الگوی زرتشتی که هسته‌‌ی مرکزی خدمت در آیین مهر را در خود حمل می‌‌کرد، آن را هم‌چون کاری که کسی برای دوستش انجام می‌‌دهد، تفسیر می‌‌کرد. به همین ترتیب، حضور آدمی بر پهنه‌‌ی سترگ نبردی که هنگامه‌‌ی کشمکش اهورامزدا و اهریمن بود به صورت امکانِ هم‌‌عهدی با نیروهای نیکی تجسم می‌‌یافت و آن‌چه که در قالب این هم‌‌عهدی انجام می‌‌پذیرفت، نوعی خدمت بود.<br /> <br /> در بامدادِ ظهور دولت به معنای هگلی آن، خدمت نیز دستخوش بازتعریف شد و دوقطبی خدمت بندگان و خدمت آزادگان در ترازی مرتب شد که در دو سوی آن آیین بودا و یهود و در میانه‌اش آیین مغانه و زرتشتی قرار داشتند.<br /> <br /> درنگرش بودایی، خدمت به جانداران از سویی نشانگر رهایی فرد از تشنگی و کام بود و از سوی دیگر راهِ رهایی وی از چرخه‌‌ی سامساره را هموار می‌‌کرد. بنابراین در آیین بودایی خدمت آزادگان به شکلی وی‍ژه و در غیاب مخدومی برتر تصویر شده بود. دلیلِ این برخورد خاص با مفهوم ارتباط میان من و دیگری، آن بود که بودا در واکنش به دین هندویی سخن می‌‌گفت که خود وارث سنتی دیرینه از قربانی‌کردن برای خدایان بود. در ریگ‌ودا، قربانی‌کردن کاملا در قالب خدمت بندگان تصویر شده است و هرچند متونی اصلاحگرانه مانند اوپانیشاندها بر رگه‌‌های آزادانه در کنش قربانی تاکید می‌‌کنند، اما قالب عمومی خدمت در آیین هندو تا زمان بودا در شکل بندگانه تثبیت شده بود. این نگرش کهن بر شکلی آیینی و مناسک‌‌آمیز از خدمتِ بندگان تاکید می‌‌کرد که گاه تا حد قربانی انسان برای کالی نیز پیش می‌رفت. دلیل رادیکال‌بودنِ نگرش بودایی آن است که رویاروی آن، نظامی منسجم و دیرینه از پرستش خدایان قدرقدرت قرار داشت که به خاطر بیرون‌بودن از دایره‌‌ی نفوذ سیاسی قلمرو ایران‌زمین تا عصر هخامنشی آمیختگی چندانی با آرای سرزمین‌های دیگر پیدا نکرده بود.<br /> <br /> به این ترتیب، در بامدادِ ظهور دولت به معنای هگلی آن، خدمت نیز دستخوش بازتعریف شد و دوقطبی خدمت بندگان و خدمت آزادگان در ترازی مرتب شد که در دو سوی آن آیین بودا و یهود و در میانه‌‌اش آیین مغانه و زرتشتی قرار داشتند.<br /> <br /> ۵. سخن‌گفتن در مورد الگوی تکامل مفهوم خدمت در بیست و چند قرنی که از آن هنگام گذشته است، کار دشواری است. در این بندِ پایانی از این نوشتار، تنها می‌‌توان به برخی از خطوط اصلی و آشکار اشاره کرد و باید بحث در این باره را به زمانی دیگر وانهاد.<br /> <br /> مفهوم خدمت در دو قلمرو ایران و هند زیر تاثیر چند نیروی متفاوت دستخوش دگردیسی‌هایی جدی شد. پویایی تاریخ در این دو قلمرو، باعث شد تا نوسان میان دو قطبِ بندگی یا آزادگی در مورد مفهوم خدمت، به شکل‌هایی متفاوت رقم خورد. هجوم پیاپی اقوام کوچگرد به قلمرو میانی ایران‌زمین که به تعبیری سرِ راهِ تمام مهاجمان قرار داشت، باعث شد به طور متوسط در هر هزاره دو موج از هجوم موفق به ایران‌زمین انجام پذیرد و دودمان‌هایی با زبان و نژاد و دین بیگانه را بر این سرزمین مستولی سازد. نخست مقدونیان و یونانیان و مردم بالکان بودند که با اسکندر آمدند. آن‌گاه هون‌ها و هیاطله(هپتال‌ها) که توسط ساسانیان به زحمت پس زده شدند. سستی و ضعفِ ناشی از این پس‌زدنِ گران‌بار، فروافتادن ایران ساسانی زیر فشار اعراب را به دنبال داشت. آن‌گاه ترکان، نخست هم‌چون مزدور و بعد هم‌چون ارباب سر رسیدند و پس از آن زمان ورود مغولان به صحنه فرا رسید. آخرین موج از این دست که به خاطر ارتباطش با مردمی شهرنشین و از نظر فنی پیشرفته‌‌تر، استثنایی محسوب می‌‌شد، به پاره‌پاره‌شدن ایران‌زمین زیر فشار روسیه و بریتانیا در اواخر قرن نوزدهم میلادی مربوط می‌‌شد.<br /> <br /> ایرانیان برای دیرزمانی به درازای ۱۵ قرن، زیر سلطه‌ی اقوامی مهاجم زندگی می‌کردند که ابتدا هم‌چون غریبه‌هایی با زبان و نژاد و دین متمایز به صحنه وارد می‌شدند و به طور متوسط پس از یک و نیم قرن کاملا در دل فرهنگ و تمدن ایرانی حل می‌شدند و عناصر زبانی، نژادی و دینی خویش را به این منظومه می‌افزودند. در این قالب بود که شکلی وی‍ژه از خدمت بندگان در پیوند با دربارها و نهادهای تمرکز قدرت شکل گرفت و شکل خاصی از اخلاقِ مربوط با این نوع از خدمت در مراکز مشروعیت‌بخش به نظام‌های سیاسی پرورده شد. شاید عمیق‌ترین دگردیسی پس از ورود ترکان به ایران، یعنی از دوران محمود غزنوی به بعد به انقراض مفهوم خدمت آزادگان در میان طبقه‌ی فرمانروای ایرانی مربوط باشد. سنتی که از دیرباز در این سرزمین وجود داشت و بعد از دوران اموی و عباسی آغازین که با این مفهوم بیگانه بودند؛ توسط طاهریان و سامانیان بازسازی شد، اما پس از آن برای همیشه منقرض شد. بازسازی و احیای مفهوم خدمت آزادگان در قالب نظام‌های عرفانی و جنبش صوفیان در ایران را نیز باید در این زمره گنجاند که واکنشی در برابر انقراض اشکال قدیمی‌تر خدمت آزادان بود و به‌وی‍ژه در ارتباط با جنبش فتوت و جوانمردی قرار داشت که وارث اخلاق سلحشوری دوران ساسانی بود و خدمت آزادگان هسته‌ی مرکزی‌اش را تشکیل می‌داد.<br /> <br /> امواج این هجوم‌های پیاپی، به‌جز واپسین موج به تمدنی نوظهور –مدرنیته-مربوط می‌‌شود، مسخ‌شدن مفهوم خدمت و بازتعریف‌شدنش را در پی داشت. ایرانیان برای دیرزمانی به درازای ۱۵ قرن، زیر سلطه‌‌ی اقوامی مهاجم زندگی می‌‌کردند که ابتدا هم‌چون غریبه‌‌هایی با زبان و نژاد و دین متمایز به صحنه وارد می‌‌شدند و به طور متوسط پس از یک و نیم قرن کاملا در دل فرهنگ و تمدن ایرانی حل می‌‌شدند و عناصر زبانی، نژادی و دینی خویش را به این منظومه می‌‌افزودند. در این قالب بود که شکلی وی‍ژه از خدمت بندگان در پیوند با دربارها و نهادهای تمرکز قدرت شکل گرفت و شکل خاصی از اخلاقِ مربوط با این نوع از خدمت در مراکز مشروعیت‌بخش به نظام‌های سیاسی پرورده شد. شاید عمیق‌‌ترین دگردیسی پس از ورود ترکان به ایران، یعنی از دوران محمود غزنوی به بعد به انقراض مفهوم خدمت آزادگان در میان طبقه‌‌ی فرمانروای ایرانی مربوط باشد. سنتی که از دیرباز در این سرزمین وجود داشت و بعد از دوران اموی و عباسی آغازین که با این مفهوم بیگانه بودند؛ توسط طاهریان و سامانیان بازسازی شد، اما پس از آن برای همیشه منقرض شد. بازسازی و احیای مفهوم خدمت آزادگان در قالب نظام‌های عرفانی و جنبش صوفیان در ایران را نیز باید در این زمره گنجاند که واکنشی در برابر انقراض اشکال قدیمی‌‌تر خدمت آزادان بود و به‌وی‍ژه در ارتباط با جنبش فتوت و جوانمردی قرار داشت که وارث اخلاق سلحشوری دوران ساسانی بود و خدمت آزادگان هسته‌‌ی مرکزی‌‌اش را تشکیل می‌‌داد.<br /> <br /> در هند، دورماندن از تلاطم هجوم اقوام کوچگرد، نعمتی بود که برای دیرزمانی به هم‌زیستی و پیچیده‌‌ترشدنِ تدریجی مفهوم خدمت در هر دو قطبِ بندگان و آزادان مجال داد. بر خلاف ایران‌زمین که حضور نیروهای مسلط بیگانه همواره به کشمکشی شدید میان این دو قطب منتهی شده بود، در هندِ از نظر سیاسی نامتمرکز و از نظر دینی روادار، خدمتِ بندگان و آزادگان و چارچوب هندویی و بودایی این فرصت را یافت تا در کنار یکدیگر و بدون تعارضی بزرگ ببالد و تکامل یابد. هجوم‌هایی که تا پیش از عصر استعمار به هند انجام می‌گرفت، معمولا از ناحیه‌‌ی ایران‌زمین بود و در نهایت به غارت‌هایی کم‌دامنه و بسط تمدنی ایرانی- اسلامی می‌‌انجامید که تعارضی ذاتی با نظام‌های سیاسی و اعتقادی مستقر در شبه قاره نداشت.<br /> <br /> با این وجود، با فرارسیدن انقلاب صنعتی در غرب و آغاز عصر استعمار، آرامش درازپای هندیان بسیار دیرتر و بسیار سهمگین‌‌تر بر هم خورد.<br /> <br /> هسته‌ی مرکزی پیوند در میان اعضای هر خانواده، گروه دوستی، قبیله، جامعه و هر ملت، خدمتی است که من برای دیگری انجام می‌دهد. در این روزگارِ آشوب‌ناکی که بسیاری از مفاهیم دستخوش معنازدایی و بسیاری دیگر درگیرِ تعارض و ناسازگونگی شده‌اند، شاید بازاندیشیدن به مفهوم خدمت و بازسازی خدمتِ آزادگان، پادزهری باشد برای سیطره‌ی خدمت بندگان که به خاطر ماهیت ناخوشایندش در حال پس‌زده شدن است و چه بسا نظم‌ها و پیوندهایی اجتماعی را نیز به همراه خویش منقرض کند.<br /> <br /> ورود مدرنیته به هند، نه‌تنها شوکی ناشی از رویارویی با تمدنی پیچیده و از نظر فناورانه پیشرفته‌‌تر را به دنبال داشت که با تسلط دولتی بیگانه نیز همراه شد. به این ترتیب دگردیسی اجتماعی ناشی از عصر استعمار، به ورود اندیشه‌‌ی مدرنیته یا زیرساخت‌های فنی مدرن ختم نشد، که به چیرگی یکی از دو نوع خدمت‌کردن بر دیگری انجامید.<br /> <br /> امروز، نگریستن به الگوی جریان‌یافتن مفهوم خدمت در درون جامعه‌‌ی هندی، رگه‌هایی از کشمکش میان الگوی بردگانه و آزادانه از خدمت را به چشم می‌‌کشد. کشمکشی که آشکارا با قالب مدرنیته پیوند خورده است. عصر استعمار دست‌کم در عرصه‌‌ی عمومی و رسمی، شکلی از خدمت بردگانه را دامن زد که به‌ظاهر داربستی پنهان از خدمت آزادگان را زیر خود پنهان کرده است. پیوند مفهوم خدمت با سابقه‌‌ی دیرینه‌‌اش در هند و ایران با مفهوم serviceِ مدرن، که خواه‌ناخواه شکلی سرمایه‌دارانه و بازسازی‌شده از همان servitus لاتینی –به معنای بندگی‌کردن- است، امری است مسئله‌‌زا با پیامدهایی ناخوشایند.<br /> <br /> ________________________________________________________________________________________________________________________<br /> <br /> (۱) در چارچوب نظری نگارنده، نظمی سلسله مراتبی بر سطوح گوناگون توصیف سوژه (من) حاکم است که چهار لایه‌ی زیستی، روانی، اجتماعی و فرهنگی را در برمی‌گیرد. در هریک از این سطوح، متغیری مرکزی وجود دارد که رفتار سیستم‌های مقیم آن را تنظیم می‌کند، این متغیرها به ترتیب عبارتند از “قدرت، لذت، بقا، معنا”. این چهار متغیر را با سرواژه‌هاشان به صورت “قلبم” نمایش می‌دهم.</div>

Lilayegane https://wiki.soshians.net//index.php?title=%D9%86%D8%B3%DA%A9_%D8%AE%D8%AF%D9%85%D8%AA&diff=838 2014-06-12T09:05:53Z

<p>Lilayegane: </p> <hr /> <div>۱. دو راه وجود دارد برای خدمت‌کردن و دو شیوه از در معرض خدمت قرارگرفتن را می‌توان سراغ کرد. دو نوع خدمتگزار و دو نوع پذیرنده‌ی خدمت وجود دارند و از این رو دو فرآیند گوناگون هم هست که با نامِ مشترک “خدمت” مورد اشاره قرار می‌گیرد، همسان پنداشته می‌شود و در نتیجه معمولا با هم اشتباه گرفته می‌شود. این دوگانه‌انگاری، البته بدان معنا نیست که به‌راستی تنها دو نوع از خدمت، وجود دارد. معنای این دوتایی‌دانستنِ شیوه‌ی خدمت، بیشتر اشاره به جفت متضاد معنایی‌ای است که می‌تواند به خدمت مربوط دانسته شود. خدمت را نیز مانند تمام مفاهیم دیگر، در تار و پود دوگانه‌هایی منطقی یا معنایی می‌توان به دام انداخت و این خصلت زبان و ویژگی عام رمزگانی منطقی‌ است که ما با آن به شکلی ارتباطی می‌اندیشیم و نتایج را برای یکدیگر بازگو می‌کنیم. بر این مبنا، می‌توان پذیرفت که دو قطبِ متضاد در مورد خدمت‌کردن قابل تصور است.<br /> <br /> یکی از آن‌ها، خدمتِ بندگان است. خدمتِ آنان که چشم به دستور اربابی دارند و رضایت وی را شرط رضایت خویشتن می‌دانند. خدمت بردگان که زرخریدِ این ارباب هستند یا بندگانی که پایبند بتی خاص شده‌اند، هردو در این رده می‌گنجند. خدمتِ بندگان، مشخصاتی آشکار و خطاناپذیر دارد. محورِ موضوعی آن لذت‌های زیستی است و از میان چهار متغیر مرکزی قلبم (۱)، بقا و تا حدودی لذت را آماج می‌‌کند. مبنای اصلی آن، داد و ستد منابعی پایان‌پذیر است که بسترِ دستیابی به لذت‌های زیستی را فراهم می‌‌آورد. رویکرد آن و منطقی که در پشت پرده‌‌ی ادبِ متظاهرانه‌‌اش نهفته است، به شکلی خالص سودگرایانه است. گرانیگاهِ آن، میلِ ارباب است و ارتباط زورمدارانه‌‌ای که با بنده برقرار می‌‌کند.<br /> <br /> شرط بندگی، از میان برخاستن خود است و مضمحل‌شدن در اربابی که شاید جبار و سهمگین بنمایاند، اما با ذوب‌شدن در پرتو وجود وی، می‌‌توان از بخشی از این هاله‌‌ی اقتدار و نیروی وی بهره‌‌مند شد.<br /> <br /> خدمتِ بنده، خدمتی است زورمدارانه. کرداری است که توسط میلی بیرونی و خواستی فراتر از من تعیین می‌شود. اربابی در آن بیرون هست که قدرتی فراتر از من دارد و تفاوت سطح اقتدارش با من چندان سترگ است که من باید برای دست‌یابی به لذت، نخست او را راضی کند. از این رو، خدمتِ بندگان راهی است برای هموارساختنِ دست‌یابی من به لذت. دیگری در این معادله، مرکزی غیرقابل چشم‌پوشی و ویژه است که باید مدام به ریزه‌‌کاری‌های خواستِ او و قدرت عریانی که بر بنده اعمال می‌‌کند، توجه کرد. بنده برای این که امکانِ لذت‌بردن و دست‌یابی به منابع لذت و بقا را داشته باشد، خدمت می‌‌کند و خدمت خود نوعی از واسپردنِ این منابع است. برده برای ارباب کار می‌‌کند و بنده برای بت پیشکش و فدیه می‌‌آورد، بدان امید که بخشی از این منبع ارزشمندِ هبه‌شده برای دیگری، به خودش بازگردد.<br /> <br /> داد و ستدی در پسِ پرده‌‌ی خدمت بندگان در جریان است. بنده منبعی را که با کوشش و زحمت به دست آورده‌است و خود بدان نیاز دارد، به ارباب می‌دهد. نه از آن رو که چنین می‌‌خواهد، بلکه برای خاطرِ آن که ارباب چنین خواستی دارد و قدرتی چندان زیاد دارد که خواست خود را بر میلِ بنده مستولی می‌‌سازد. ارباب در این داد و ستد، کارفرمایی است که نمی‌‌توان با او وارد مذاکره شد. قدرقدرتی است که باید به هر ترتیب رضایتش را برآورده ساخت و تنها در این شرایط است که براده‌‌هایی از بقا و لذت، به شکلی دست دوم، مندرس و استعمال‌شده، به بنده تعلق می‌‌گیرد.<br /> <br /> بندگان، نخست در سپیده دم تمدن بر صحنه‌ی گیتی ظاهر شدند. نخستین بنده در آن روزی زاده شد که نخستین آدمِ زورمند و خشن، موفق شد نخستین آدمِ ترسو و ناتوان را با آسیبی زودگذر چندان بترساند که او را به ابزاری در خدمت خود بدل کند.<br /> <br /> بنده در شکلِ کامل و خالصِ خود، باید در ارباب ذوب شود و خواست خود را در خواست وی حل کند. بنده‌‌ای به‌راستی شرط بندگی را به جای می‌‌آورد که به‌تدریج از خواست خویش بیگانه شود و میل ارباب را به جای میل خود بگذارد. شرط بندگی، از میان برخاستن خود است و مضمحل‌شدن در اربابی که شاید جبار و سهمگین بنمایاند، اما با ذوب‌شدن در پرتو وجود وی، می‌‌توان از بخشی از این هاله‌‌ی اقتدار و نیروی وی بهره‌‌مند شد. هرچند این هاله دروغین و آن قدرت موهوم باشد و هرچه این بهره‌‌مندی خیالی و ذهنی بنماید.<br /> <br /> بندگان، نخست در سپیده‌‌دم تمدن بر صحنه‌‌ی گیتی ظاهر شدند. نخستین بنده در آن روزی زاده شد که نخستین آدمِ زورمند و خشن، موفق شد نخستین آدمِ ترسو و ناتوان را با آسیبی زودگذر چندان بترساند که او را به ابزاری در خدمت خود بدل کند. بنده در ابتدای کار، آدمی بود که از ترسِ قدرتی عریان و زوری عضلانی، در دامنه‌‌ای محدود و مشخص اوامر ارباب را اطاعت می‌‌کرد. اما این کار شرطی داشت و شروطی. در آغاز کار، تفاوت قامت ارباب و بنده چندان چشم‌گیر نبود و دیر یا زود بنده امکانی برای گریختن به دست می‌‌آورد، یا هم‌زمان با پیر و ضعیف‌شدنِ ارباب، ترسِ دیرینه‌‌ی خویش را هم از تن می‌‌سترد.<br /> <br /> در جهان ساده و ابتدایی آغازین، بندگی چنین بود، امری مقطعی، شکننده و زودگذر که از ارتباط زورمدارانه‌‌ی من و دیگری ناشی شده بود. رخدادی دیریاب و کم‌بسامد. چراکه راهِ مطمئنی برای گردآوری منابع و تحویل‌گرفتنِ آن از بنده وجود نداشت. در جوامع گردآورنده و شکارچی کهن، بنده به معنای امروزین وجود نداشت. عضوِ ترسوی قبیله، یا چندان ناتوان بود که تنها به درد گردآوری منابعی گیاهی می‌‌خورد، که دور از چشم دیگران می‌توانست خورده شود و یا چندان توانا بود که در شکار شرکت کند و به این ترتیب دیگر چندان هم ترسو نبود. بنابراین شاید این تعبیر درست باشد که زادروز بندگی را بتوان مصادف با ظهور نخستین تمدن‌ها بر پهنه‌‌ی زمین دانست.<br /> <br /> زندگی کشاورزانه و یکجانشینی بود که زمینه‌‌ای مناسب برای رویش گیاهان هرزه‌‌ی بندگی بود. در دهکده‌‌های کشاورز نخستین و در شهرهای اولیه بود که امکانِ خدمت‌کردنِ راستین به شیوه‌‌ی بندگان فراهم آمده بود و به این ترتیب بود که نخستین بندگان پای به عرصه‌‌ی گیتی نهادند. در شهرها و روستاها، منابع پایان‌پذیری مانند غذا، سرپناه و جفت با کار و کوشش به دست می‌‌آمدند. کاری که بر کشت‌زار و مرتع در کنار جانوران و گیاهان انجام می‌گرفت و غذا پدید می‌‌آورد و کاری که در کارگاه‌‌های کوزه‌‌گری و فلزکاری و چرم‌دوزی در جریان بود و ثروتی تولید می‌‌کرد که جفت‌یابی به کمک آن ممکن می‌‌شد.<br /> <br /> در زندگی کشاورزانه بود که جنگ به شکلی سازمان‌یافته آغاز شد و در همین جنگ‌ها بود که می‌‌شد حریف را به جای کشتن، برده کرد. یعنی جانش را به او بخشید به شرط آن‌که آن جان را تنها به امر ارباب مورد استفاده قرار دهد. به این ترتیب، بندگانی زاده شدند که به ارباب تعلق داشتند و دستاوردهاشان هم مِلک مطلق ارباب بود. خدمتی که بنده برای ارباب به جای می‌‌آورد، امری دوسویه و متعادل نبود که رابطه‌‌ی میان موجودی قدرقدرت و وجودی ضعیف و بی‌‌مقدار بود. اگر ارباب منابعی به قدر کافی به دست می‌‌آورد، بخشی از آن را نیز در اختیار برده قرار می‌‌داد و این نشانه‌‌ی لطف ارباب بود و نه جبرانِ کارِ دشوار بنده که بنا به وظیفه و از سرِ خدمت بندگانه انجام می‌‌گرفت.<br /> <br /> همگام با پیچیده‌‌ترشدنِ نظام‌های اجتماعی و ساختارهای ذهنی آدمیانِ متمدن، خدمت نیز پیچیده‌‌تر و پیچیده‌‌تر شد. به‌تدریج خدمت بندگانه در تمام شکاف‌های اجتماعی که مختصر تمایز قدرتی در آن دیده می‌‌شد، شاخه دواند. خدمتِ جوان‌ترها به پیرترها، زنان به مردان و فرزندان به والدین در قالب خدمتِ رعیت به شاه، پیروان یک دین به کاهنِ آن دین و اعضای قبیله به سرکرده، تبلور یافت. به این ترتیب، خدمت به امری رایج و همه‌‌گیر تبدیل شد که بر حسب عادت همواره انجام می‌‌گرفت. خدمت بندگانه، محورِ بازتوزیع منابع در جوامع انسانی شد و آدمیان عادت کردند و مشروط شدند تا مطیع نیرویی برتر از خویش باشند، به امر وی کار و تولید کنند و تنها پس از برآورده‌کردنِ نیازهای وی و اطمینان از ارضای میل او، لذت ببرند و بقا بورزند.<br /> <br /> ارباب، قدم به قدم در هاله‌‌ای از تقدس و ابهام پیشروی کرد و به امری انتزاعی و قدسی تبدیل شد و به همین ترتیب نیز خدمت، مرحله به مرحله دشوارتر شد؛ با مناسکی پیچیده‌‌تر و تخصص‌یافته‌‌تر گره خورد و معنای ضمنی بیشتری را در خود انبار کرد. در ابتدای کار، خدمت ساده‌‌ی برده‌‌ای جنگی بود، بر زمین سربازی که روزی او را نکشته بود. اما بعدها، قضیه به خدمت عضوی از جامعه تبدیل شد که در رمه‌‌ی خداوندِ حامی قبیله زاده شده بود و به او “تعلق داشت”. هم‌چنان‌که در سلسله‌مراتبی دست و پاگیر، به شاه، کاهن، خان، سرکرده و در نهایت به والدین خود تعلق داشت. خدمت در این دنیای انباشته از بندگی، کاری پرزحمت بود. رنجی بود که به ضرب و زور اجبار نیرویی مقتدر و جبار باید انجام می‌پذیرفت. خواه این نیرو به‌راستی وجود داشته باشد یا نه و خواه به‌راستی منابع به این شکلِ خاص مورد نیازش باشد یا نباشد.<br /> <br /> در تمدنی دیرپا و کهنسال و سخت پیچیده مانند ایران بود که برای نخستین بار، خدمتِ اربابِ زمینی و آسمانی به هم گره خورد. خداوندی که پیشاپیش با صافی معابد تا حدودی تشخص یافته بود و به بتی انسان‌گونه تبدیل شده بود، ناگهان با معشوقی زمینی و ملموس که به همان ترتیب شخصیت و هویتی داشت، یکسان انگاشته شد.<br /> <br /> اوج پیچیدگی داستان خدمت بندگانه، عرفانی است که بر مبنای خدمتی ملکوتی بنا شده است و عشقی که بر جورِ مشعوق مبتنی است. بر زمین، خدمتِ بنده برای ارباب به نازکشیدن عاشق از معشوق ترجمه شد و جور و جبری که عاشق به حکم عشق خویش، باید تاب آورد. معشوق به این ترتیب، صورتِ زمینی اربابی بود که بندگی را در قالبی جنسی و ملموس تحقق می‌‌بخشید.<br /> <br /> در آسمان اما، این خدمت در قالبی دیگر فهم شد. خدمتِ آسمانی به رابطه‌‌ی انسان و خداوند بازمی‌‌گشت. خدمتی که بنده باید در قبال آفریننده‌‌ی خویش انجام دهد. درست شبیه به خدمتی که فرزند برای والدینش، رعیت برای شاهش و خدمتگزار فرقه برای کاهنش باید به انجام برساند. خداوند در این تفسیر، شکلی تشخص‌یافته و انسان‌گونه از همان اربابِ قدیمی بود. اما اربابی تلطیف‌شده، تقدس‌یافته، ناملموس و دوردست که می‌‌توانست به هر ترتیبی از مجرای سلسله‌مراتب کِهانت بگذرد و با هر تعبیری فدیه‌‌ی معتقدان و پیشکش‌های گروندگان را به خود جذب کند. <br /> <br /> آن‌گاه، ترکیبی دشوار و خیره‌کننده رخ داد. در تمدنی دیرپا و کهنسال و سخت پیچیده مانند ایران بود که برای نخستین بار، خدمتِ اربابِ زمینی و آسمانی به هم گره خورد. خداوندی که پیشاپیش با صافی معابد تا حدودی تشخص یافته بود و به بتی انسان‌گونه تبدیل شده بود، ناگهان با معشوقی زمینی و ملموس که به همان ترتیب شخصیت و هویتی داشت، یکسان انگاشته شد. به این ترتیب، خدمت به امری مطلق تبدیل شد. خدمت، فرونشاندن میلِ خویشتن بود برای ارضای میل معشوق/ خداوند یا آن‌چه که با این میل اشتباه گرفته می‌‌شد. خدمت، دست فروشستن از خویشتن بود برای فدای در راه معشوق یا فنای در پروردگار.<br /> <br /> خدمت بندگان بر مبنای نادیده انگاشتن “من” استوار شده است.<br /> <br /> در سراسر پلکانِ این نردبانِ معنایی شگفت با قدمتِ بی‌‌مانند و عظمت مفهومی خیره‌کننده‌‌اش، آن‌چه از ابتدای کار با خدمتِ بندگان پیوند داشت، هم‌چون هسته‌‌ای تلخ و زهرآگین در بنِ میوه‌‌ای زیبا و گوارا هم‌چنان باقی ماند. آن هم این حقیقت ساده بود که خدمت بندگان بر مبنایی کژ و ناراست بنا نهاده شده بود. خدمت بندگان بر مبنای نادیده انگاشتن “من” استوار شده است. بنده، خدمت را هم‌چون امری مکانیکی و برون‌زاد انجام می‌‌دهد، نه کنشی خودمختار و مبتنی بر خواست. در سراسر این چارچوب زرینِ معنایی، خدمتِ بندگان همان ماند و ضرورت‌های نهفته در آن نیز همان. هم‌چنان چشم‌داشتِ لذت و بقا به هنگام دست‌شستن از منابع لذت و بقا به جای خود باقی ماند، بی‌آن‌که فرومایگی گدامآبانه‌‌ی آن در پیچیدگی‌‌های شعرگونه‌‌ی روایت عرفانی از خدمت بندگانه، بی‌‌اثر شود. به همان شکل نخستین، خوارشمردن خویشتن و در نهایتِ پستی خویشتن باقی ماند. بی‌‌آن که با لطف معشوق و عطای بتی پاسخ داده شود. تنها چیزی که رخ داد، ناملموس‌شدن، انتزاعی‌شدن و تا حدودی فلسفی‌شدنِ ارباب بود که قدم به قدم از عرصه‌‌ی هستنده‌‌های راستین و ملموس عقب‌نشینی می‌‌کرد تا هاله‌‌ی قدسی تضمین‌کننده‌‌ی مشروعیتِ بندگی در اطرافش باقی بماند. ارباب، گام به گام از خواست خود و در نهایت از وجود خود تهی شد تا آن‌که تنها به محملی برای فرافکندنِ خواست و میلِ سرکوفته‌‌ی بنده تبدیل شود و ظرفی برای جای‌دادنِ ناکامی سترگِ من، که ناخواسته برگزیده شده بود.<br /> <br /> معشوق و خداوند به این ترتیب با ستمی چاره‌ناپذیر در هم شکست. معشوق که زمانی دیگر در دسترس و ستایش‌برانگیز و مستقل و “موجود” بود، به وهمی دوردست و خیالی در ذهن فروکاسته شد و دیگر چندان انباشته از عقده‌‌های ناکامی شد که با هیچ موجودِ گوشت و استخوان‌‌داری تطبیق نمی‌‌کرد. خداوند که زمانی در پیوند نزدیک با “من” حضور داشت با بندهای تفسیری غریب اسیر شد و هم‌چون مومیایی فرعونی بی‌گناه، بر اریکه‌‌ی تخت ستمی بی‌دلیل نشانده شد. ستمی که ناکامی بنده و خدمتِ آغشته به جبرش را ایجاب می‌‌کرد، بی‌آن‌که میلی را در وجودی برآورده سازد.<br /> <br /> گذار از اخلاق آزادگان به اخلاق بندگان، از نظر جامعه‌شناختی با تکوین نخستین شهرها و مراکز انباشت دارایی و منابع لذت و قدرت همراه بود.<br /> <br /> اینک اخلاق بندگان، تلنباری از ناتوانی‌‌های ریز و درشت که نه سرافرازانه تحمیل شرایط بیرونی باشد که زاده‌‌ی ترس‌ها و هراس‌هایی درونی است. مجموعه‌ای شلخته از ناکامی‌‌های گوناگون که در اطراف ساده‌‌ترین میل‌ها و پیشِ پا افتاده‌‌ترین خواست‌ها روییده‌‌اند. آن بنده‌‌ای که در آن روزگار دور، برای خوردن وعده‌‌ای غذا برای اربابی کار می‌‌کرد یا به سودای برخورداری از لطف ایزدی که ثروت و خواسته برایش فراهم آوَرَد، قربانی می‌‌کرد، در پیچ و خم معانی رازآمیز خواستِ بتی موهوم گم شد. به همان شکلی که غریزه‌‌ی جنسی، معشوق را از پوست و خون خالی کرد و پوسته‌‌ای پوک از وی را بر قلب معشوق حک کرد، میل به غذا، سرپناه و امنیت نیز در زرهِ بتی خودساخته اسیر شد و بر آسمان مصلوب شد.<br /> <br /> ۲. اما خدمت، تنها به بندگان تعلق ندارد، که خدمتی دیگر نیز وجود دارد و آن خدمت آزادگان است؛ آزادگان نیز خدمت می‌‌کنند، اما الگوی کردارشان، انگیزه‌‌شان و پیامد رفتارشان عالم‌‌ها با عادت بندگان متفاوت است. مبنای خدمتِ آزاده، نه ترس و هراس از قدرتی بیرونی، که میل و گرایشی درونی است به نیکی‌کردن. اگر بنده بر محور میلِ ارباب و در پرتو خواست‌های او خدمت می‌‌کرد، آزاده‌‌ای نیز وجود داشت که تقریبا مستقل از موضوعِ نیکی و سویه‌ی پذیرنده‌ی نیکی، به دلیل ساده‌‌ی نیکوکاری خویش، به خدمت می‌‌پرداخت. گذشته از خدمتی که از ضعف و ناتوانی برمی‌‌خاست، بر طلب بقا و لذت متمرکز بود، خدمتی دیگر نیز بالید و رشد کرد که سرچشمه‌‌اش قدرت بود و دست‌یابی به قدرتی بیش‌تر و معنایی فرارونده را آماج کرده بود. آزاده، کسی بود که بر محور خویشتن حرکت می‌‌کرد و خواست خویش را به شکلی بی‌‌واسطه و طبیعی سرلوحه کردار خویشتن قرار می‌‌داد. به همین دلیل، میلِ طبیعی و ذاتی نهفته در همگان برای نیکی‌کردن به هم‌نوع و محاسبه‌‌ی سودجویانه و معقولِ برنده-برنده بازی‌کردن و لذتِ سرراست و غنی “لذت‌رساندن به دیگری” در دسترس وی قرار داشت. از این رو، آزاده کسی بود که به میلِ خویش، برای شریک‌شدن در لذتِ نیکی‌کردن، به دیگری خدمت می‌‌کرد.<br /> <br /> خدمت آزاده، خدمت نظامی خودمختار و هدف‌مند و صاحب اختیار است که تهیای(خلا) معنا و قدرتِ را با کرداری نیکوکارانه برای افزودن بر –بقا-لذت-قدرت-معنای دیگری پر می‌‌کند. این کردار خودخواسته و قدرت‌‌مدارانه که از خواست درونی “من” سرچشمه گرفته‌است و دیگری را هم‌چون پذیرنده‌‌ی کنش نیک – و نه اجبارگرِ آن- در نظر می‌‌گیرد، خدمت آزادگان است.<br /> <br /> خدمت آزادگان به احتمال زیاد در زمانی بسیار دورتر از خدمت بندگان وجود داشته‌است و به اشکالی گوناگون صورت‌بندی شده است. نشانه‌‌های ظاهری این خدمت، آن است که در غیاب اجبار و فشار بیرونی و هم‌چون پیامدی خواستنی و میلی درونی ظهور می‌کند و از سوی منی قدرت‌مند برای دیگری‌‌ای که معمولا قدرتی کم‌تر دارد اعمال می‌‌شود. از این رو، کهن‌ترین، رایج‌‌ترین و زیربنایی‌‌ترین خدمت از این نوع به رده‌‌ای از کردارها مربوط می‌‌شود که نگهداری، نیکی‌کردن و پرورندن فرزند را ممکن می‌‌سازد. در واقع زیربنای زیست‌شناختی و برنامه‌‌ی ‍ژنتیکِ پشتیبان مفهوم خدمت، برای بار نخست در قالب اندرکنش والد- فرزند تکامل یافت و از آن‌جا به دیگر حوزه‌‌های رفتاری شاخه دواند. خدمتی که والد برای فرزند انجام می‌‌دهد، به دلیل درون‌زادبودنش، ظاهر و باطنِ قدرت‌‌مدارانه‌‌اش و محاسبه‌ی خودمحورانه‌‌ای که در پسِ پرده‌‌اش جریان دارد، نمودی برجسته از خدمت آزادگان است.<br /> <br /> پیدایش این ساختار طبقاتی پیچیده و پُرلایه به همراه تنوع عظیمی که دولت هخامنشی توانسته بود در دل خویش بگنجاند، زمینه را برای بازسازی مفهوم خدمت و تحول عمومی نظام‌های اخلاقی هموار کرد.<br /> <br /> شکل کهنِ دیگرِ خدمت آزادگان به خدمتی مربوط می‌‌شود که فردی نیرومند و کنشگر در ارتباط با عضوِ خانواده‌‌، قبیله، یا جامعه‌‌اش انجام می‌‌دهد، تنها با این چشم‌داشت که بر سلامت، شادمانی، توان‌مندی یا غنای زندگی وی بیفزاید. آن رئیس قبیله‌‌ای که برای پاسداری از اعضای قبیله‌‌اش دلاورانه با درنده‌ای مهاجم درگیر می‌‌شود، آن مشاوری که بی‌چشم‌داشت می‌‌کوشد تا مشکلات و دردسرهای دوستان و اطرافیانش را کاهش دهد، آن رهبری که کردار همکاران و اطرافیانش را بدون سودای اقتداری شخصی و پیش از ظهور سازوکارهای رسمی تبلور قدرت سیاسی سازماندهی می‌‌کند و آن هنرمند یا دانشمندی که در غیابِ نهادهای پشتیبانِ رسمی، به خلق دانایی یا زیبایی برای دیگران مشغول است، کسانی هستند که در سطوح چهارگانه‌‌ی فراز (فرهنگی- روانی- اجتماعی- زیستی) به خدمتِ آزادگان دست یازیده‌‌اند.<br /> <br /> ۳. چگونگی تکامل‌یافتنِ مفهوم خدمت در جوامع انسانی، بحثی است دلاویز که در قلمرو جامعه‌شناسی زیستی و تحلیل‌‌های تکاملی رفتار اجتماعی می‌‌گنجد. به همین ترتیب، اندیشیدن در مورد روندهایی که به گذارِ بزرگ از خدمتِ آزادگان به خدمت بندگان منتهی شده است، خود پرسشی است که کاوشی جداگانه را می‌‌طلبد. در همین حد می‌‌توان گفت که خاستگاه مفهوم خدمت، یعنی هسته‌‌ی مرکزی افزودن “بقلم” (بقا- قدرت- لذت- معنا) در دیگری، در استقلال از افزوده‌شدنِ “بقلمِ” خویش، در سازمان‌یافتگی اجتماعی و خانوادگی انسان نهفته است. آدمیان به عنوان گونه‌‌ای از نخستین‌‌ها که لزوما در نظامی اجتماعی و در درون ساختاری خانوادگی با خطرهای طبیعت رویارو می‌‌شوند، خدمت را هم‌چون راهبردی تکاملی در سپیده‌‌دم تکوین خویش کشف کردند. زیربنای زیست‌شناختی و تکاملی خدمت چندان پرمایه و ریشه‌‌های آن چنان عمیق است که ردپای آن را و اشکال نخستینش را در جوامع نخستی پیشاانسانی نیز می‌‌توان تشخیص داد. به همین ترتیب، در قبایل میمون‌هایِ بابون‌ و به‌ویژه در اجتماعِ ابتدایی شامپانزه‌‌ها نمودهایی از خدمت بندگان را نیز می‌‌توان بازجست.<br /> <br /> با این وجود، بسطِ چشم‌گیر خدمت بندگان و چیره‌شدنش بر سپهر روابط اجتماعی و واپس‌رفتنِ خدمت آزادگان و منحصر ماندنش به قالبی خانوادگی امری است که احتمالا در گذار از اجتماعات گردآورنده-شکاری به جوامع کشاورز و رمه‌‌دار ممکن شده است. در این جوامع نویسای تولیدگرِ مازادِ منابع بود که خدمت بندگان اهمیت یافت و در سلسله‌مراتبِ اقتدارِ نوظهورِ جامعه، رمزگذاری شد و پیچیده‌‌تر و پیچیده‌‌تر شد.<br /> <br /> در این میانه‌، خدمت آزادگان نیز به شکلی دیگر و در قالبی رمزآلود، هم‌چنان به بقای خود ادامه داد. خدمت آزادگان نیز هم‌پای کردار بندگان در جوامع نویسا ثبت شد و در سلسله‌مراتب اجتماعی، رمزگذاری و صورت‌بندی شد. همان گونه که دستگاه‌‌های فرهنگی عریض و طویلی برای توجیه، توصیف و تثبیت خدمت بندگان پدید آمد، منش‌ها و نگرش‌هایی معمولا حاشیه‌‌ای نیز در کناره‌‌های این بدنه‌‌ی تنومند رویید که تداوم خدمت آزادگان و سویه‌‌ی قدرت‌مدارِ آن را تبلیغ می‌‌کرد. به این ترتیب، اخلاقِ شهریاری، قواعد جوانمردی و سلحشوری و قوانین همسان‌شدن با صفات ایزدی تدوین شد و به نیرویی پیشران در تکامل اخلاق اجتماعی بدل شد.<br /> <br /> آیین یهودی که چند دهه بعد در دل سرزمین‌های هخامنشی و با پشتیبانی این دولت تدوین می‌شد، رگه‌های نیرومندی از نگرش‌های ایرانی و اوستایی را به خود جذب کرد. چنان‌که ظهور مفهوم شیطان – که در عهد قدیم اولیه تنها مار بود و نه خدایی بدخواه- و رستاخیز ارواح و بهشت و دوزخ را باید از این زمره دانست.<br /> <br /> یکی از نخستین مراکزی که در آن کشمکش میان این دو شیوه از خدمت‌کردن نمود یافت و در قالب متونی باستانی صورت‌بندی شد، تمدن کهن هند و ایرانی بود و از این رو برای فهم ماهیت این دو شیوه از خدمت‌کردن، شایسته است نگاهی به این خاستگاه بیندازیم.<br /> <br /> چنان‌که گفتیم، گذار از اخلاق آزادگان به اخلاق بندگان، از نظر جامعه‌شناختی با تکوین نخستین شهرها و مراکز انباشت دارایی و منابع لذت و قدرت همراه بود. از این رو طبیعی است که انتظار داشته باشیم در کهن‌ترین گرانیگاه‌‌های تاریخی این گذار، ردپای دگردیسی یادشده را بازیابیم.<br /> <br /> در واقع هم چنین است؛ یعنی نخستین نشانه‌‌ها از این دوشاخه‌شدنِ اخلاق خدمت را در جایی می‌‌بینیم که تمدن‌های کشاورزی ابتدایی برای نخستین بار به مراکز کشاورزی پیشرفته تبدیل شدند. تمدنی که این گذار برای نخستین بار در آن رخ داد، واحد سیاسی غول‌‌آسایی بود که از کرانه‌‌های رود سند تا آبشار چهارم نیل و از آمودریا تا دانوب را زیر نفوذ خویش داشت و امروز آن را با نام تمدن هخامنشی می‌‌شناسیم. در این تمدن بود که برای نخستین بار فناوری استفاده از آهن، از مجرای ابداع خیشِ آهنی در کشاورزی به کار گرفته شد، فنون دگرگون‌ساختن محیط زیست از مجرای حفر شبکه‌‌ای از کاریزها به بار نشست و ایجاد شبکه‌ای از راه‌های تجاری زمینی و دریایی که امنیت‌شان توسط دولتی متمرکز و مقتدر تضمین شده بود به انباشت سرمایه و جمعیت در شهرهایی بزرگ انجامید. تا پیش از آن، بزرگ‌ترین واحدهای جمعیتی موجود بر کره‌‌ی زمین در شهرهایی مانند بابل، شوش، آشور، بلخ، هگمتانه و ممفیس قرار داشت که دست بالا چندده‌هزار نفر جمعیت داشتند. پس از این دگردیسی، شهرهایی با چندصدهزار نفر جمعیت بر پهنه‌‌ی زمین پدیدار شدند و این شبکه‌‌ی پیچیده‌‌ی انسانی با روندهای نوظهور تولید و انباشت منابع‌‌شان و با روش‌های تازه‌‌ی ارتباطی‌شان، هویتی نوظهور را ممکن ساختند که در جامعه‌‌ای چندن‍ژاده، چندزبانه، چنددینی و از نظر جغرافیایی بسیار پهناور، برای مدت دو قرن و نیم دوام آورد و مصریان، بابلیان، مادها، بلخی‌‌ها، خوارزمی‌‌ها، هندی‌‌ها، اعراب و یونانیان را به یکسان در بر گرفت. نظام اجتماعی غول‌‌آسا و پیچیده‌‌ای که در سال ۵۳۹ پ.م با تاسیس دولت هخامنشی بر زمین پدیدار شد از بسیاری جنبه‌‌ها نوظهور و بی‌‌سابقه بود و یکی از مهم‌ترین نمودهای آن، سلسله‌مراتب چشم‌گیر و چندلایه‌‌ای‌‌اش بود که طبقات مختلف کارکردی –سپاهیان، موبدان، صنعتگران و کشاورزان- را با لایه‌‌های جغرافیایی، ن‍ژادی و دینی گوناگون ترکیب می‌‌کرد و همه را در یک قشربندی اقتصادی درازدامنه با هم مربوط می‌‌ساخت. پیدایش این ساختار طبقاتی پیچیده و پُرلایه به همراه تنوع عظیمی که دولت هخامنشی توانسته بود در دل خویش بگنجاند، زمینه را برای بازسازی مفهوم خدمت و تحول عمومی نظام‌های اخلاقی هموار کرد.<br /> <br /> هسته‌ی مرکزی مفهوم خدمت در آیین یهود، عنصری سامی و کوچ‌گردانه را در خود داشت که به اقتدار بی‌چون و چرای دریافت‌کننده‌ی خدمت – یهوه- بر تمام خدمتگزاران دلالت داشت. در آیین مغانه، هسته‌ی مرکزی به اندیشه‌ای ایرانی تعلق داشت و اراده‌باورانه بود و با این وجود در پیوند با ساخت‌های سیاسی روکشی از همین خدمت بندگانه را به خود جذب کرده بود. موضوع خدمت در آیین مغانه بیش از آن‌که خداوند باشد، آفریدگان خداوند بود. به همین دلیل هم آدمیان و جانداران خوب از جمله درختان و گیاهان و دام‌ها در این نگرش تقدیس می‌شدند و خدمت‌کردن به ایشان کاری نیک دانسته می‌شد. این خدمت به دلیل هسته‌ی اراده‌مدارانه‌اش و تاکیدش بر انفکاک من و دیگری یعنی خدمتگزارِ خودمختار و مخدومِ هم‌پایه‌اش، به اخلاق آزادگان نزدیک بود، اما زیر فشار سلسله‌مراتب محکم روحانی مغان و ارتباطش با ضرورت‌های سیاسی دربار هخامنشی، به زنگاری از اقتدار و اجبار بیرونی آلوده شده بود.<br /> <br /> ۴. در فاصله‌‌ی زمانی ۵۳۰ پ.م تا ۴۰۰ پ.م دو قطب معنایی و چهار خاستگاه مستقل و بسیار پرنفوذ برای بازتعریف مفهوم خدمت در درون و پیرامون دولت هخامنشی پدیدار شد.<br /> <br /> دو تا از این مرکزها در غرب قلمرو هخامنشی وجود داشت. هردو این مراکز از نظر سیاسی با دولت هخامنشی در پیوند بودند و از نظر جغرافیایی با مراکز دیوان‌سالاری این شاهنشاهی نزدیکی داشتند. یکی از آن‌ها در اورشلیم قرار داشت و مرکزی بود که آیین یهود در آن‌جا دستخوش دگردیسی و بازسازی شد. در فاصله‌‌ی سال‌های ۵۳۹ پ.م که کوروش بزرگ یهودیان را از بابل آزاد کرد تا به فلسطین بازگردند تا ۴۴۰ پ.م که کار بازنویسی و تدوین تورات به انجام رسید، دولتمردانی یهودی اما وابسته به دربار هخامنشی –مانند زروبابل و عذرا- زیر نظر مستقیم دیوان‌سالاران شاهنشاهی، بازسازی معبد یهود و استقرار مجدد شریعت یهود را به انجام رساندند. استقرار مجدد، شاید عبارتی درست نباشد، چون آن‌چه که در این مدت رخ داد، یک بازسازی عمیق و بنیادین بود. یهودیان در آن هنگام که از مصر خارج شدند، مردمی بودند به نسبت بدوی و بیابانگرد که شریعت خویش را بر محور دو عنصر اصلی –پرستش خدای یگانه (یهُوَه) و پیروی از قوانین اخلاقی پیامبر بزرگ‌شان (موسی)- تعریف کرده بودند. اقامت اجباری ۶۰ هزار یهودی تبعیدی به بابل و درآمیختن ایشان با مردمانی که آیین‌هایی مانند زرتشتی و ستاره‌پرستی کلدانی در میان‌شان رواج داشت، منتهی به آن شد که آیین یهودی که چند دهه بعد در دل سرزمین‌های هخامنشی و با پشتیبانی این دولت تدوین می‌‌شد، رگه‌‌های نیرومندی از نگرش‌های ایرانی و اوستایی را به خود جذب کند. چنان‌که ظهور مفهوم شیطان – که در عهد قدیم اولیه تنها مار بود و نه خدایی بدخواه- و رستاخیز ارواح و بهشت و دوزخ را باید از این زمره دانست.<br /> <br /> آیین دیگر، شکلی از اخلاق‌گرایی پرهیزگارانه و رازورزانه بود که ریشه‌‌های بسیار کهنش به اندرکنش سه شهر باستانی شوش (در ایلام باستان)، بابل (در میان‌رودان) و تِب در مصر مربوط می‌‌شد. آیین‌های برآمده از این سه شهر از این نظر با هم شباهت داشتند که بر پنهان‌کاری رازورزانه‌‌ی آیین‌هایی مبتنی بر ریاضت و پرهیز تاکید داشتند که در سلسله‌مراتبی روحانی و توسط هرمی از قدرت در میان موبدان و روحانیون سازمان می‌‌یافت. این چارچوب که از دوران‌های بسیار کهن از زمان تمدن ایلام و سومر و مصر باستان به یادگار مانده بود در زمان تاسیس دولت هخامنشی ۲۵ قرن قدمت داشت و مبنایی بود که طبقه‌‌ی روحانیان پادشاهی بزرگ ماد، بر مبنای آن نظام مغان را بنا نهادند. این نظام مغانه، پس از پیدایش دولت هخامنشی و تبدیل تدریجی آیین زرتشتی به دینِ دولتی هخامنشیان به هسته‌‌ی مرکزی تبلیغ و ترویج آیین زرتشتی و اندیشه‌‌های ایرانی تبدیل شد، هرچند تا قرن‌ها بعد در پیوند با میراث بسیار کهن‌سال خود، هم‌چنان نسبت به تمام اندیشه‌‌ها و همه‌‌ی رمزگانِ نماینده‌‌ی تقدس روادار بود و به نوعی هوادار وام‌گیری و درآمیختن آرای گوناگون بود. درست به همان ترتیب که در دو و نیم هزاره‌‌ی پیش، در جریان اندرکنش کاهنان ایلامی و بابلی و مصری این روند خودبه‌خود انجام پذیرفته بود.<br /> <br /> مراکز غربی تمدن هخامنشی در مورد صورت‌بندی مفهوم خدمت شباهت‌ها و تفاوت‌هایی با هم داشتند که از موقعیت جغرافیایی‌‌شان، ارتباط‌شان با هم و پیوندشان با دستگاه دیوان‌سالاری هخامنشی بر می‌‌آمد. هردو این مراکز با دین کهن زرتشتی و آیین اوستایی که در همان زمان شش قرن از عمرش می‌‌گذشت، پیوند داشتند. با این تفاوت که هردو ایشان میراث‌‌دار تمدن‌هایی کهن بودند و بنابراین آیین زرتشتی را از صافی اندیشه‌‌های بومی خویش گذراندند و رنگ و بوی بومی و محلی خویش را بدان بخشیدند. این امر در بسیاری از حوزه‌ها به واژگون‌‌سازی عناصر معنایی زرتشتی منتهی شد. در دین یهود، مفهوم عهد میان انسان و خداوند که از زرتشتیان وام‌گیری شده بود در قالب عبرانی کهنی بازتعریف شد که به آیین‌های قربانی مربوط می‌‌شد و خداوند را شاه-چوپانی قدرقدرت و مهیب می‌‌دید و بنابراین هم‌چون هبه‌شدنِ انسان برای خداوند تفسیر می‌‌شد. به این ترتیب، مفهوم خدمت نیز چارچوبی وی‍ژه یافت و به شکلی خالص از خدمت بندگان فرو کاسته شد.<br /> <br /> یک نظام بسیار کهنِ مربوط به قرن ۱۰ و ۱۱ پیش از میلاد در ایران غربی وجود داشت که احتمالا نخستین صورت‌بندی خدمتِ آزادگان در قالبی دینی و منسجم محسوب می‌شد.<br /> <br /> آیین مغان نیز مانند یهودیت با دیوان‌سالاری شاهنشاهی پیوند داشت. با این تفاوت که هم‌چون یهودیت رابطه‌‌ای یک‌سویه با آن نداشت و برعکس در تار و پود اقتدار و مشروعیت دودمان هخامنشی تنیده شده بود و به‌تدریج نیز نقشی مهم‌تر را در این مورد بر عهده گرفت. به این ترتیب، آیین مغانه هم‌چون سلسله‌مراتبی سخت و محکم از دانایان که به سطوحی متفاوت از “راز” دسترسی داشتند، منظم شده بود و به همین ترتیب با سلسله‌مراتب سیاسی هخامنشیان که به سطوحی گوناگون از اقتدار سیاسی دسترسی داشتند، پیوند خورده بود. مغان نیز رواداری و التقاطی‌‌گری جاری در بابل و مصر و ایلام را در آیین زرتشتی وارد کردند و آن را به شکلی بازسازی کردند که بتواند جامع آرای جاری در تمدن‌های دیرینه‌‌ی منطقه باشد. در این قالب، مفهوم خدمت، ساختی سیاسی و اجتماعی به خود گرفت و چارچوبی دورگه پیدا کرد که از سویی به خاطر میراث زرتشتی‌‌اش با اخلاق آزادگان –هم‌چون امری درون‌زاد و اراده مدارانه- پیوند داشت و از سوی دیگر به خاطر تنیده‌شدن در نظامی سیاسی رنگِ نوعی اخلاق اجتماعی و هنجار عمومی را به خود گرفته بود و در سلسله مراتبی سیاسی با خدمت بندگان ترکیب شده بود.<br /> <br /> دو مرکزِ غربی تعریف خدمت، البته تفاوت‌هایی هم با هم داشتند. هسته‌‌ی مرکزی مفهوم خدمت در آیین یهود، عنصری سامی و کوچ‌گردانه را در خود داشت که به اقتدار بی‌چون و چرای دریافت‌کننده‌‌ی خدمت – یهوه- بر تمام خدمتگزاران دلالت داشت. در آیین مغانه، هسته‌‌ی مرکزی به اندیشه‌‌ای ایرانی تعلق داشت و اراده‌باورانه بود و با این وجود در پیوند با ساخت‌های سیاسی روکشی از همین خدمت بندگانه را به خود جذب کرده بود. موضوع خدمت در آیین مغانه بیش از آن‌که خداوند باشد، آفریدگان خداوند بود. به همین دلیل هم آدمیان و جانداران خوب از جمله درختان و گیاهان و دام‌ها در این نگرش تقدیس می‌‌شدند و خدمت‌کردن به ایشان کاری نیک دانسته می‌‌شد. این خدمت به دلیل هسته‌‌ی اراده‌مدارانه‌‌اش و تاکیدش بر انفکاک من و دیگری یعنی خدمتگزارِ خودمختار و مخدومِ هم‌پایه‌‌اش، به اخلاق آزادگان نزدیک بود، اما زیر فشار سلسله‌مراتب محکم روحانی مغان و ارتباطش با ضرورت‌های سیاسی دربار هخامنشی، به زنگاری از اقتدار و اجبار بیرونی آلوده شده بود.<br /> <br /> در غرب قلمرو هخامنشی نیز دو مرکز وجود داشت که به شکلی دیگر مفهوم خدمت را صورت‌بندی می‌‌کرد. یکی از آن‌ها که در شمال شرقی ایران‌زمین قرار داشت و خوارزم و سغد را شامل می‌‌شد، مرکزی بود که آیین زرتشتی برای نخستین بار در آن‌ها پدیدار شده بود و در عین حال مرکز سکونت قبایل کوچ‌گرد ایرانی نیز بود که بیش‌ترشان مِهرپرست بودند. از اوایل هزاره‌‌ی نخست پیش از میلاد که آیین زرتشتی زاده شد، تا ۶۰۰ سال بعد که دولت هخامنشی بر صحنه پدیدار شد، تلفیقی میان آیین زرتشتی شهری و مهرپرستی کوچ‌گردانه انجام شده بود که مغانِ غرب نیز آن را به ارث برده بودند. این آیین در ایرانِ خاوری به دلیل پیوند استوارش با قبایل کوچ‌گرد و غیابِ سلسله‌مراتب اقتدارِ پیچیده‌‌ی دولت شاهنشاهی، هم‌چنان ساخت قدیمی و ساده‌‌ی خود را حفظ کرده بود. این ساخت بر دو محورِ اصلی مبتنی بود: نخست، پیمان میان انسان و خداوند که ابتدا در آیین مهر – ایزد پیمان- صورت‌بندی شده بود و با موفقیت تمام توسط زرتشت وام‌گیری شده بود. این عهدِ میان انسان با خداوندی جنگاور که با نیروهای پلیدی می‌‌ستیزد، به شکلی از خدمت منتهی می‌‌شد که اراده‌‌مدارانه، خودمدارانه و به همین دلیل آزادانه بود. خدمتی که جنگاور برای مهر انجام می‌‌داد، به خدمتِ یک سرباز برای دوستش شبیه بود و به همین ترتیب عهدی که در ابتدای آفرینش میان انسان و اهورامزدا برقرار می‌‌شد، به همکاری میان دو نیروی همسر و مختار شبیه بود. یکتاپرستی زرتشتی البته تکثر نیروهای جاری در مهرپرستی را حذف کرده بود، اما با این وجود حضور “من”ِ مخلوقی را که هم‌چون همدست – و نه خدمتکار- با آفریننده‌‌اش پیمان می‌‌بست را حفظ کرده بود.<br /> <br /> بنابراین یک نظام بسیار کهنِ مربوط به قرن ۱۰ و ۱۱ پیش از میلاد در ایران غربی وجود داشت که احتمالا نخستین صورت‌بندی خدمتِ آزادگان در قالبی دینی و منسجم محسوب می‌‌شد.<br /> <br /> در اواخر قرن پنجم پ.م، و اوایل قرن چهارم پ.م، زمانی که هنوز چند دهه‌‌ای تا برخاستن توفانی از مقدونیه و زیر و زِبَرشدنِ نخستین دولت جهانی باقی مانده بود، چهارمین مرکز تعریف خدمت در همسایگی ایران پدیدار شد. این مرکز، در شمال هند و خارج از محدوده‌‌ی نفوذ سیاسی هخامنشیان قرار داشت، اما از دیرباز با سغد و هرات و تمدن‌های دره‌ی سند در ارتباط بود. کسی که پیامبر این آیین نو بود، گَتَمَه سیدَرتَه نام داشت که امروز بیش‌تر با نام “بودا” شهرت دارد. بودا آیینی را برآورد که در مدتی کوتاه در زادگاهش فراگیر شد و در قرن‌های بعد توسعه‌‌ای چشم‌گیر یافت. آیین بودا به خاطر مقاومت سرسختانه‌‌ی دین هندویی و فراگیر بودنش در شبه قاره‌‌ی هند، پیشرفت چندانی در مسیرِ جنوبی نکرد. اما به سمت شمال و غرب گسترش یافت و وقتی یک قرن بعد اشکانیان از خاکستر تمدن هخامنشی سر بر آوردند، خود را با دولتی مقتدر و چندفرهنگی در باکتریای باستانی روبرو دیدند که دینِ مهمش بودایی بود و مبلغان بودایی از مجرای آن تا سیام(تایلند) و چین پیش می‌‌رفتند.<br /> <br /> پس از تازش اسکندر به ایران‌زمین و نابودی هخامنشیان، در اطراف این قلمرو دولت‌هایی کوچک پدیدار شدند که ساخت سیاسی آن را به ارث بوده بودند و از این نظر به هم شباهت داشتند که در برابر هجوم مقدونیان و یونانیان و در رویارویی با موج حملات غارتگرانه‌‌شان تکامل یافته بودند. برخی از این دولت‌ها –مانند مادِ آتروپاتن و پونت از دل دولت هخامنشی کهن سر بر آوردند و برخی دیگر مانند دولت موراویه در همسایگی آن پدیدار شدند. نخستین دولتِ بودایی که در عصر آشوکا ترویج آیین بودایی را وجهه‌‌ی همت خود قرار داد، یکی از همین مراکز بود. <br /> <br /> در آیین بودایی، مفهوم خدمت به شکلی وی‍ژه تعریف شده است؛ قالبی که از سویی بسیار همگون با چارچوب زرتشتی می‌‌نماید و از سوی دیگر از نظر پیش‌داشت‌های فلسفی شکافی عمیق با آن دارد. آیین بودا در تقابل با نظام چندخدایی هندویی و رمزگذاری افراطی ایشان بر مفاهیم قدسی شکل گرفت و چه بسا اگر در روزگاری دیرتر پدیدار می‌‌شد به نوعی نهضتِ دین‌پیرایی شباهت می‌‌یافت. بودا از میان تمام قواعد استعلایی حاکم بر گیتی که در نگرش هندویی پذیرفته شده بود، تمام عناصر استوره‌ای و روایی را حذف کرد و به این ترتیب هم‌چون پیامبرِ هم‌روزگارِ خویش – مهاویره – به نظامی منطقی و عقلانی دست یافت که در آن هسته‌‌ی مرکزی باورهای هندویی – تناسخ، کارمَه، نیروانَه و نیروهای روانی تفکیک‌شده‌‌ی انسانی- باقی مانده بود، اما از تجسدشان در قالب خدایانی گوناگون و تنظیم روابط‌شان در قالب روایت‌هایی استوره‌ای خودداری شده بود. در مقابل، چرخه‌‌ی سامسارَه هم‌چون دستگاهی منطقی و خودکار تجسم شده بود که بر مبنای ارزِ رایجی از جنس کردار –کرمه- کار می‌‌کرد و “خود به خود” باززایش ارواح را در بدن‌هایی شایسته‌‌ی کردارهای زندگی قبلی‌شان رقم می‌‌زد.<br /> <br /> بودا در طرد خدایان باستانی و فروکاستن نظام استوره‌ای کهن به ساختاری منطقی به زرتشت شباهت داشت، اما از این رو که پهنه‌‌ی سپهر را در کل از خدایان و فرشتگان خالی می‌‌دید، با آیین یکتاپرستانه‌‌ی زرتشتی که به فرشتگان و دیوان باور داشت و در نهایت از این مجرا احیای خدایانی باستانی را ممکن می‌‌ساخت، متفاوت بود.<br /> <br /> آیین بودا در تقابل با نظام چندخدایی هندویی و رمزگذاری افراطی ایشان بر مفاهیم قدسی شکل گرفت و چه بسا اگر در روزگاری دیرتر پدیدار می‌شد به نوعی نهضتِ دین‌پیرایی شباهت می‌یافت. بودا از میان تمام قواعد استعلایی حاکم بر گیتی که در نگرش هندویی پذیرفته شده بود، تمام عناصر استوره‌ای و روایی را حذف کرد و به این ترتیب هم‌چون پیامبرِ هم‌روزگارِ خویش – مهاویره – به نظامی منطقی و عقلانی دست یافت که در آن هسته‌ی مرکزی باورهای هندویی – تناسخ، کارمَه، نیروانَه و نیروهای روانی تفکیک‌شده‌ی انسانی- باقی مانده بود، اما از تجسدشان در قالب خدایانی گوناگون و تنظیم روابط‌شان در قالب روایت‌هایی استوره‌ای خودداری شده بود. در مقابل، چرخه‌ی سامسارَه هم‌چون دستگاهی منطقی و خودکار تجسم شده بود که بر مبنای ارزِ رایجی از جنس کردار –کرمه- کار می‌کرد و “خود به خود” باززایش ارواح را در بدن‌هایی شایسته‌ی کردارهای زندگی قبلی‌شان رقم می‌زد.<br /> <br /> بودا هم‌چنین به دلیل تاکیدی که بر کنشِ افراد انسانی و خواست و کردار خودمحورانه داشت به زرتشت شبیه بود. اما بار دیگر تفاوتی بزرگ در میان این دو وجود داشت. از این رو که بودا بر خلاف زرتشت در جهانی که کاملا اخلاقی باشد زندگی نمی‌‌کرد. به تعبیری، نوآوری بزرگ و سهمگین زرتشت که تا به امروز همه نظام‌های فکری مستقر را تعیین کرده است، آن بود که هستی‌شناسی خود را به نظام اخلاقی‌‌اش تحویل کرد و به این ترتیب با قبولِ ایزدِ آفریینده‌‌ای که سراپا خیر اخلاقی بود، هستی را نیز دارای ماهیتی اخلاقی دانست. به این ترتیب روندهای هستی‌‌شناختی بار اخلاقی به خود گرفتند و نه‌تنها کردار آدمیان که حالات و هیجانات ایشان و ماهیت ایشان و دام‌ها و گیاهان مزرعه‌‌ی ایشان و حشرات و علف‌های هرز گوشه و کنار خانه‌‌هاشان نیز ماهیتی قدسی و اخلاقی یافتند. زرتشت با اعتقادی که به خداوندی یکتا و نیک داشت، ناچار شد همراه وی خدایی یکتا و پلید را نیز فرض کند تا وجود شر در گیتی را توضیح دهد و به این ترتیب کلیت هستی در دو قطبِ نیک و بد اخلاقی درگیر شد.<br /> <br /> بودا با وجود تاکید مشابهی که بر کردار افراد، خواست و اراده‌‌ی انسانی و انضباط ناشی از آن داشت، اما دیدگاهی عمیقا الحادی داشت. انسان از دید او موجودی مستقل بود که در تنگنای چرخ‌دنده‌‌های قواعد کارمه گیر افتاده بود و محکوم بود تا به بادافره‌‌ی(کیفر) رفتار خویش از بدنی به بدنی دیگر تبعید شود. حذف نیروهای هوشیارِ آفریننده و جایگزین شدنش با نظامی از قوانین و قواعد منطقی و شمارش شده‌است، این پیامد را داشت که بودا در مسیری واژگونه پیش رفت و به تعبیری، اخلاق را نیز هستی‌‌شناختی کرد. دیگر از دید او کار نیک و کار بد چندان معنا نداشت، بلکه به رفتارهایی که از سرِ حرص و تشنگی –کامَه- برخاسته بود یا ناشی از خویشتن‌‌داری و خرد بود، تقسیم می‌‌شد. پیامد کارِ نیک و بدی که به این شکل تعریف شده بود به داوری و عقوبت یا پاداش خداوندی ناظر باز نمی‌‌گشت، که انعکاس طبیعی خودِ کردار بود. بنابراین بودا با درونی‌کردن افراطی اخلاق و تثبیت‌کردن “من” به عنوان مرجع غایی ادراک وصورت‌بندی آن، هستی را به شکلی اخلاق‌زدایی کرد و روندهای جاری در آن را تابع منطقی دانست که در درون روح انسان هم‌چون ارزش‌های اخلاقی بازتاب می‌یابد.<br /> <br /> نوآوری بزرگ و سهمگین زرتشت که تا به امروز همه نظام‌های فکری مستقر را تعیین کرده است، آن بود که هستی‌شناسی خود را به نظام اخلاقی‌اش تحویل کرد و به این ترتیب با قبولِ ایزدِ آفریینده‌ای که سراپا خیر اخلاقی بود، هستی را نیز دارای ماهیتی اخلاقی دانست. به این ترتیب روندهای هستی‌شناختی بار اخلاقی به خود گرفتند و نه‌تنها کردار آدمیان که حالات و هیجانات ایشان و ماهیت ایشان و دام‌ها و گیاهان مزرعه‌ی ایشان و حشرات و علف‌های هرز گوشه و کنار خانه‌هاشان نیز ماهیتی قدسی و اخلاقی یافتند. زرتشت با اعتقادی که به خداوندی یکتا و نیک داشت، ناچار شد همراه وی خدایی یکتا و پلید را نیز فرض کند تا وجود شر در گیتی را توضیح دهد و به این ترتیب کلیت هستی در دو قطبِ نیک و بد اخلاقی درگیر شد.<br /> <br /> ۵. چهار نخستین مرکز تعریف مفهوم خدمت، از این نظر با هم شباهت داشتند:<br /> <br /> الف) همه در اواخر قرن ششم تا اوایل قرن چهارم پ.م در قلمروی به هم پیوسته پدیدار شدند.<br /> <br /> ب) همه بازتابی بودند از انقلاب اجتماعی ‍ژرفی که به دنبال تکوین کشاورزی پیشرفته ایجاد شده بود. یعنی همه روش‌هایی بودند برای حذفِ تنشِ ناشی از زیستن در شرایطی نوظهور. شهرهای پرجمعیت نو، درآمیختن جمعیت‌ها و اقوام و اندیشه‌‌ها و عقایدشان و پیدایی نخستین دولت جهانی با عظمت خیره‌کننده‌‌اش به پیچیده‌شدنِ چشم‌گیر زندگی مردمان در مدتی به کوتاهی یک نسل انجامید. تمام این چهار مرکز، گرانیگاه‌‌هایی بودند که صورت‌بندی شیوه‌‌ی زیست در این جهان نو در آن‌جاها انجام می‌‌پذیرفت.<br /> <br /> پ) تمام این مراکز، ریشه در عقاید و باورهایی کهن‌تر و دیرینه‌‌تر داشتند. قدیمی‌‌ترین این‌ها، مرکز مغانه‌‌ای بود که از آیین‌های ایلامی، مصری و بابلی-سومری تغذیه کرده بود و قدمتش به هزاره‌‌ی سوم پ.م باز می‌‌گشت. دیگری، مرکز یهودی‌ای بود که تقریبا هم‌زمان با مرکز زرتشتی در واپسین قرن‌های هزاره‌‌ی دوم پ.م پدیدار شده بودند و هر دو در قالب ساختار حکومتی هخامنشیان دستخوش بازتعریفی ریشه‌‌ای شدند. مرکز بودایی از بقیه جوان‌تر بود، اما خود در واکنش به نظامی هندویی پدید آمده بود که قدمتش به یک هزاره پیش باز می‌‌گشت و نخستین متونش در عصر ودایی تدوین شده بود.<br /> <br /> ت) تمام این مراکز از اندیشه‌‌ی نظم و قانون و سلسله‌مراتب و اهمیت کنشگرِ فردی که در ایده‌ئولوژی سیاسی هخامنشیان مرکزیت داشت، متاثر بودند و نظام اخلاقی خویش را در پیوند با این مفاهیم تعریف می‌‌کردند. به عبارت دیگر، رابطه‌‌ی میان منِ خودمختار و دیگری همسر و هم‌‌قدرِ من (دیگر آدمیان یا خدایان) یا دیگری بسیار نیرومندتر و قدرقدرت (شاهنشاه یا خدای یکتا) به صورت امر دغدغه‌‌زای مرکزی‌‌شان درآمده بود.<br /> <br /> ث) تمام این مراکز در نهایت به ادیانی توسعه‌یابنده و اثرگذار تبدیل شدند که گه‌گاه با مشروعیت سیاسی نیز پیوند می‌‌خوردند. نظام مغانه در بطن مقاومت فرهنگی ایرانیان در برابر یونانیان باقی ماند و در عصر اشکانی نفوذی بسیار یافت تا در دوران ساسانی به طبقه‌‌ای رسمی و صاحب قدرت سیاسی تبدیل شود. نظام یهودی هم‌چون قالبی قبیله‌‌ای و قومی باقی ماند، اما وقتی دوران رویایی ایرانیان و رومیان فرا رسید در میان قلمرو قدیمی هخامنشی که توسط رومیان فتح شده بود، نیرومندترین مقاومت سیاسی را با پشتوانه‌‌ی شریعت یهود از خود نشان داد. دین زرتشتی که در شکل دورگه‌‌ی مهری شرقی‌‌اش در دوران اشکانیان و در شکل مغانه‌‌ی غربی‌‌اش در دوران ساسانیان مشروعیت دولت ایران را تامین می‌‌کرد و آیین بودایی نیز در همان آغاز به ایده‌ئولو‍ژی سیاسی خاندان موراویه تبدیل شد و جریانی از مبلغان و نهادهای انضباطی رُهبانی را در قلمروی بسیار گسترده پدید آورد.<br /> <br /> این چهار مرکز در این موارد با هم اختلاف داشتند:<br /> <br /> الف) در مورد پذیرش یا رد مفهوم خدای یکتا و تعیین ماهیت آن. نگرش بودایی وجود هرنوع خدایی را رد می‌‌کرد، نگرش مغانه هرچند در بطنش یکتاپرست بود، اما به تلفیقی عمومی میان تمام خدایان بزرگِ اقوام مختلف باور داشت، رویکردهای زرتشتی و یهودی به طور خالص یکتاپرست ماندند. هرچند یکی –نگرش زرتشتی- هم‌چون دیدگاه مغانه خداوند را آفریننده‌‌ای هم‌دست و یاور با آدمی می‌‌دید و دیگری (یهودیت) خداوند را سلطانی جابر و قاهر قلمداد می‌‌کرد که انسان در برابرش تنها حضوری ثانویه دارد.<br /> <br /> ب) در مورد ماهیت امر اخلاقی، یهودیت بندگی بی‌قید و شرط، نگرش مغانه و زرتشتی ارج‌نهادن به عهد با خداوند برای نبرد با اهریمن و نگرش بودایی سازگاری با نظم حاکم بر گیتی را شالوده‌‌ی خیر اخلاقی می‌‌دیدند.<br /> <br /> نظام مغانه در بطن مقاومت فرهنگی ایرانیان در برابر یونانیان باقی ماند و در عصر اشکانی نفوذی بسیار یافت تا در دوران ساسانی به طبقه‌ای رسمی و صاحب قدرت سیاسی تبدیل شود. نظام یهودی هم‌چون قالبی قبیله‌ای و قومی باقی ماند، اما وقتی دوران رویایی ایرانیان و رومیان فرا رسید در میان قلمرو قدیمی هخامنشی که توسط رومیان فتح شده بود، نیرومندترین مقاومت سیاسی را با پشتوانه‌ی شریعت یهود از خود نشان داد. دین زرتشتی که در شکل دورگه‌ی مهری شرقی‌اش در دوران اشکانیان و در شکل مغانه‌ی غربی‌اش در دوران ساسانیان مشروعیت دولت ایران را تامین می‌کرد و آیین بودایی نیز در همان آغاز به ایده‌ئولو‍ژی سیاسی خاندان موراویه تبدیل شد و جریانی از مبلغان و نهادهای انضباطی رُهبانی را در قلمروی بسیار گسترده پدید آورد.<br /> <br /> پ) در مورد ماهیت انسان، سه مرکزِ زرتشتی، مغانه و بودایی خودمختاری و خودمحوری وی را می‌‌پذیرفتند، در حالی که نگرش یهودی آن را هم‌چون هاله‌‌ای تراوش شده از وجود مطلق یهوه فرض می‌‌کرد. در میان این سه دیدگاهِ سویه‌‌مدار نیز، افراطی‌‌ترین دیدگاه را بودا داشت که من را در غیابِ خدایان، مرجعِ غایی رفتار اخلاقی می‌‌دانست.<br /> <br /> ت) در نهایت، تفسیر این چهار مرکز از مفهوم قدرت نیز متفاوت بود.<br /> <br /> خدمت در دو قطبِ غربی، یعنی نگرش یهودی و مغانه- به خدمت بندگان شباهت داشت. این امر در رابطه‌‌ی قوم بنی‌اسرائیل و یهوه به شکلی خالص تبلور می‌‌یافت و در سرمشق مغانه به لفافی که از انضباط اجتماعی برساخته بود، منحصر می‌‌شد. در نگرش‌های شرقی، خدمت در کل از جنس خدمت آزادگان بود. الگوی زرتشتی که هسته‌‌ی مرکزی خدمت در آیین مهر را در خود حمل می‌‌کرد، آن را هم‌چون کاری که کسی برای دوستش انجام می‌‌دهد، تفسیر می‌‌کرد. به همین ترتیب، حضور آدمی بر پهنه‌‌ی سترگ نبردی که هنگامه‌‌ی کشمکش اهورامزدا و اهریمن بود به صورت امکانِ هم‌‌عهدی با نیروهای نیکی تجسم می‌‌یافت و آن‌چه که در قالب این هم‌‌عهدی انجام می‌‌پذیرفت، نوعی خدمت بود.<br /> <br /> در بامدادِ ظهور دولت به معنای هگلی آن، خدمت نیز دستخوش بازتعریف شد و دوقطبی خدمت بندگان و خدمت آزادگان در ترازی مرتب شد که در دو سوی آن آیین بودا و یهود و در میانه‌اش آیین مغانه و زرتشتی قرار داشتند.<br /> <br /> درنگرش بودایی، خدمت به جانداران از سویی نشانگر رهایی فرد از تشنگی و کام بود و از سوی دیگر راهِ رهایی وی از چرخه‌‌ی سامساره را هموار می‌‌کرد. بنابراین در آیین بودایی خدمت آزادگان به شکلی وی‍ژه و در غیاب مخدومی برتر تصویر شده بود. دلیلِ این برخورد خاص با مفهوم ارتباط میان من و دیگری، آن بود که بودا در واکنش به دین هندویی سخن می‌‌گفت که خود وارث سنتی دیرینه از قربانی‌کردن برای خدایان بود. در ریگ‌ودا، قربانی‌کردن کاملا در قالب خدمت بندگان تصویر شده است و هرچند متونی اصلاحگرانه مانند اوپانیشاندها بر رگه‌‌های آزادانه در کنش قربانی تاکید می‌‌کنند، اما قالب عمومی خدمت در آیین هندو تا زمان بودا در شکل بندگانه تثبیت شده بود. این نگرش کهن بر شکلی آیینی و مناسک‌‌آمیز از خدمتِ بندگان تاکید می‌‌کرد که گاه تا حد قربانی انسان برای کالی نیز پیش می‌رفت. دلیل رادیکال‌بودنِ نگرش بودایی آن است که رویاروی آن، نظامی منسجم و دیرینه از پرستش خدایان قدرقدرت قرار داشت که به خاطر بیرون‌بودن از دایره‌‌ی نفوذ سیاسی قلمرو ایران‌زمین تا عصر هخامنشی آمیختگی چندانی با آرای سرزمین‌های دیگر پیدا نکرده بود.<br /> <br /> به این ترتیب، در بامدادِ ظهور دولت به معنای هگلی آن، خدمت نیز دستخوش بازتعریف شد و دوقطبی خدمت بندگان و خدمت آزادگان در ترازی مرتب شد که در دو سوی آن آیین بودا و یهود و در میانه‌‌اش آیین مغانه و زرتشتی قرار داشتند.<br /> <br /> ۵. سخن‌گفتن در مورد الگوی تکامل مفهوم خدمت در بیست و چند قرنی که از آن هنگام گذشته است، کار دشواری است. در این بندِ پایانی از این نوشتار، تنها می‌‌توان به برخی از خطوط اصلی و آشکار اشاره کرد و باید بحث در این باره را به زمانی دیگر وانهاد.<br /> <br /> مفهوم خدمت در دو قلمرو ایران و هند زیر تاثیر چند نیروی متفاوت دستخوش دگردیسی‌هایی جدی شد. پویایی تاریخ در این دو قلمرو، باعث شد تا نوسان میان دو قطبِ بندگی یا آزادگی در مورد مفهوم خدمت، به شکل‌هایی متفاوت رقم خورد. هجوم پیاپی اقوام کوچگرد به قلمرو میانی ایران‌زمین که به تعبیری سرِ راهِ تمام مهاجمان قرار داشت، باعث شد به طور متوسط در هر هزاره دو موج از هجوم موفق به ایران‌زمین انجام پذیرد و دودمان‌هایی با زبان و نژاد و دین بیگانه را بر این سرزمین مستولی سازد. نخست مقدونیان و یونانیان و مردم بالکان بودند که با اسکندر آمدند. آن‌گاه هون‌ها و هیاطله(هپتال‌ها) که توسط ساسانیان به زحمت پس زده شدند. سستی و ضعفِ ناشی از این پس‌زدنِ گران‌بار، فروافتادن ایران ساسانی زیر فشار اعراب را به دنبال داشت. آن‌گاه ترکان، نخست هم‌چون مزدور و بعد هم‌چون ارباب سر رسیدند و پس از آن زمان ورود مغولان به صحنه فرا رسید. آخرین موج از این دست که به خاطر ارتباطش با مردمی شهرنشین و از نظر فنی پیشرفته‌‌تر، استثنایی محسوب می‌‌شد، به پاره‌پاره‌شدن ایران‌زمین زیر فشار روسیه و بریتانیا در اواخر قرن نوزدهم میلادی مربوط می‌‌شد.<br /> <br /> ایرانیان برای دیرزمانی به درازای ۱۵ قرن، زیر سلطه‌ی اقوامی مهاجم زندگی می‌کردند که ابتدا هم‌چون غریبه‌هایی با زبان و نژاد و دین متمایز به صحنه وارد می‌شدند و به طور متوسط پس از یک و نیم قرن کاملا در دل فرهنگ و تمدن ایرانی حل می‌شدند و عناصر زبانی، نژادی و دینی خویش را به این منظومه می‌افزودند. در این قالب بود که شکلی وی‍ژه از خدمت بندگان در پیوند با دربارها و نهادهای تمرکز قدرت شکل گرفت و شکل خاصی از اخلاقِ مربوط با این نوع از خدمت در مراکز مشروعیت‌بخش به نظام‌های سیاسی پرورده شد. شاید عمیق‌ترین دگردیسی پس از ورود ترکان به ایران، یعنی از دوران محمود غزنوی به بعد به انقراض مفهوم خدمت آزادگان در میان طبقه‌ی فرمانروای ایرانی مربوط باشد. سنتی که از دیرباز در این سرزمین وجود داشت و بعد از دوران اموی و عباسی آغازین که با این مفهوم بیگانه بودند؛ توسط طاهریان و سامانیان بازسازی شد، اما پس از آن برای همیشه منقرض شد. بازسازی و احیای مفهوم خدمت آزادگان در قالب نظام‌های عرفانی و جنبش صوفیان در ایران را نیز باید در این زمره گنجاند که واکنشی در برابر انقراض اشکال قدیمی‌تر خدمت آزادان بود و به‌وی‍ژه در ارتباط با جنبش فتوت و جوانمردی قرار داشت که وارث اخلاق سلحشوری دوران ساسانی بود و خدمت آزادگان هسته‌ی مرکزی‌اش را تشکیل می‌داد.<br /> <br /> امواج این هجوم‌های پیاپی، به‌جز واپسین موج به تمدنی نوظهور –مدرنیته-مربوط می‌‌شود، مسخ‌شدن مفهوم خدمت و بازتعریف‌شدنش را در پی داشت. ایرانیان برای دیرزمانی به درازای ۱۵ قرن، زیر سلطه‌‌ی اقوامی مهاجم زندگی می‌‌کردند که ابتدا هم‌چون غریبه‌‌هایی با زبان و نژاد و دین متمایز به صحنه وارد می‌‌شدند و به طور متوسط پس از یک و نیم قرن کاملا در دل فرهنگ و تمدن ایرانی حل می‌‌شدند و عناصر زبانی، نژادی و دینی خویش را به این منظومه می‌‌افزودند. در این قالب بود که شکلی وی‍ژه از خدمت بندگان در پیوند با دربارها و نهادهای تمرکز قدرت شکل گرفت و شکل خاصی از اخلاقِ مربوط با این نوع از خدمت در مراکز مشروعیت‌بخش به نظام‌های سیاسی پرورده شد. شاید عمیق‌‌ترین دگردیسی پس از ورود ترکان به ایران، یعنی از دوران محمود غزنوی به بعد به انقراض مفهوم خدمت آزادگان در میان طبقه‌‌ی فرمانروای ایرانی مربوط باشد. سنتی که از دیرباز در این سرزمین وجود داشت و بعد از دوران اموی و عباسی آغازین که با این مفهوم بیگانه بودند؛ توسط طاهریان و سامانیان بازسازی شد، اما پس از آن برای همیشه منقرض شد. بازسازی و احیای مفهوم خدمت آزادگان در قالب نظام‌های عرفانی و جنبش صوفیان در ایران را نیز باید در این زمره گنجاند که واکنشی در برابر انقراض اشکال قدیمی‌‌تر خدمت آزادان بود و به‌وی‍ژه در ارتباط با جنبش فتوت و جوانمردی قرار داشت که وارث اخلاق سلحشوری دوران ساسانی بود و خدمت آزادگان هسته‌‌ی مرکزی‌‌اش را تشکیل می‌‌داد.<br /> <br /> در هند، دورماندن از تلاطم هجوم اقوام کوچگرد، نعمتی بود که برای دیرزمانی به هم‌زیستی و پیچیده‌‌ترشدنِ تدریجی مفهوم خدمت در هر دو قطبِ بندگان و آزادان مجال داد. بر خلاف ایران‌زمین که حضور نیروهای مسلط بیگانه همواره به کشمکشی شدید میان این دو قطب منتهی شده بود، در هندِ از نظر سیاسی نامتمرکز و از نظر دینی روادار، خدمتِ بندگان و آزادگان و چارچوب هندویی و بودایی این فرصت را یافت تا در کنار یکدیگر و بدون تعارضی بزرگ ببالد و تکامل یابد. هجوم‌هایی که تا پیش از عصر استعمار به هند انجام می‌گرفت، معمولا از ناحیه‌‌ی ایران‌زمین بود و در نهایت به غارت‌هایی کم‌دامنه و بسط تمدنی ایرانی- اسلامی می‌‌انجامید که تعارضی ذاتی با نظام‌های سیاسی و اعتقادی مستقر در شبه قاره نداشت.<br /> <br /> با این وجود، با فرارسیدن انقلاب صنعتی در غرب و آغاز عصر استعمار، آرامش درازپای هندیان بسیار دیرتر و بسیار سهمگین‌‌تر بر هم خورد.<br /> <br /> هسته‌ی مرکزی پیوند در میان اعضای هر خانواده، گروه دوستی، قبیله، جامعه و هر ملت، خدمتی است که من برای دیگری انجام می‌دهد. در این روزگارِ آشوب‌ناکی که بسیاری از مفاهیم دستخوش معنازدایی و بسیاری دیگر درگیرِ تعارض و ناسازگونگی شده‌اند، شاید بازاندیشیدن به مفهوم خدمت و بازسازی خدمتِ آزادگان، پادزهری باشد برای سیطره‌ی خدمت بندگان که به خاطر ماهیت ناخوشایندش در حال پس‌زده شدن است و چه بسا نظم‌ها و پیوندهایی اجتماعی را نیز به همراه خویش منقرض کند.<br /> <br /> ورود مدرنیته به هند، نه‌تنها شوکی ناشی از رویارویی با تمدنی پیچیده و از نظر فناورانه پیشرفته‌‌تر را به دنبال داشت که با تسلط دولتی بیگانه نیز همراه شد. به این ترتیب دگردیسی اجتماعی ناشی از عصر استعمار، به ورود اندیشه‌‌ی مدرنیته یا زیرساخت‌های فنی مدرن ختم نشد، که به چیرگی یکی از دو نوع خدمت‌کردن بر دیگری انجامید.<br /> <br /> امروز، نگریستن به الگوی جریان‌یافتن مفهوم خدمت در درون جامعه‌‌ی هندی، رگه‌هایی از کشمکش میان الگوی بردگانه و آزادانه از خدمت را به چشم می‌‌کشد. کشمکشی که آشکارا با قالب مدرنیته پیوند خورده است. عصر استعمار دست‌کم در عرصه‌‌ی عمومی و رسمی، شکلی از خدمت بردگانه را دامن زد که به‌ظاهر داربستی پنهان از خدمت آزادگان را زیر خود پنهان کرده است. پیوند مفهوم خدمت با سابقه‌‌ی دیرینه‌‌اش در هند و ایران با مفهوم serviceِ مدرن، که خواه‌ناخواه شکلی سرمایه‌دارانه و بازسازی‌شده از همان servitus لاتینی –به معنای بندگی‌کردن- است، امری است مسئله‌‌زا با پیامدهایی ناخوشایند.<br /> <br /> ________________________________________________________________________________________________________________________<br /> <br /> (۱) در چارچوب نظری نگارنده، نظمی سلسله مراتبی بر سطوح گوناگون توصیف سوژه (من) حاکم است که چهار لایه‌ی زیستی، روانی، اجتماعی و فرهنگی را در برمی‌گیرد. در هریک از این سطوح، متغیری مرکزی وجود دارد که رفتار سیستم‌های مقیم آن را تنظیم می‌کند، این متغیرها به ترتیب عبارتند از “قدرت، لذت، بقا، معنا”. این چهار متغیر را با سرواژه‌هاشان به صورت “قلبم” نمایش می‌دهم.</div>

Lilayegane https://wiki.soshians.net//index.php?title=%D9%86%D8%B3%DA%A9_%D8%AE%D8%AF%D9%85%D8%AA&diff=837 2014-06-12T08:30:11Z

<p>Lilayegane: </p> <hr /> <div>۱. دو راه وجود دارد برای خدمت‌کردن و دو شیوه از در معرض خدمت قرارگرفتن را می‌توان سراغ کرد. دو نوع خدمتگزار و دو نوع پذیرنده‌ی خدمت وجود دارند و از این رو دو فرآیند گوناگون هم هست که با نامِ مشترک “خدمت” مورد اشاره قرار می‌گیرد، همسان پنداشته می‌شود و در نتیجه معمولا با هم اشتباه گرفته می‌شود. این دوگانه‌انگاری، البته بدان معنا نیست که به‌راستی تنها دو نوع از خدمت، وجود دارد. معنای این دوتایی‌دانستنِ شیوه‌ی خدمت، بیشتر اشاره به جفت متضاد معنایی‌ای است که می‌تواند به خدمت مربوط دانسته شود. خدمت را نیز مانند تمام مفاهیم دیگر، در تار و پود دوگانه‌هایی منطقی یا معنایی می‌توان به دام انداخت و این خصلت زبان و ویژگی عام رمزگانی منطقی‌ است که ما با آن به شکلی ارتباطی می‌اندیشیم و نتایج را برای یکدیگر بازگو می‌کنیم. بر این مبنا، می‌توان پذیرفت که دو قطبِ متضاد در مورد خدمت‌کردن قابل تصور است.<br /> <br /> یکی از آن‌ها، خدمتِ بندگان است. خدمتِ آنان که چشم به دستور اربابی دارند و رضایت وی را شرط رضایت خویشتن می‌دانند. خدمت بردگان که زرخریدِ این ارباب هستند یا بندگانی که پایبند بتی خاص شده‌اند، هردو در این رده می‌گنجند. خدمتِ بندگان، مشخصاتی آشکار و خطاناپذیر دارد. محورِ موضوعی آن لذت‌های زیستی است و از میان چهار متغیر مرکزی قلبم (۱)، بقا و تا حدودی لذت را آماج می‌‌کند. مبنای اصلی آن، داد و ستد منابعی پایان‌پذیر است که بسترِ دستیابی به لذت‌های زیستی را فراهم می‌‌آورد. رویکرد آن و منطقی که در پشت پرده‌‌ی ادبِ متظاهرانه‌‌اش نهفته است، به شکلی خالص سودگرایانه است. گرانیگاهِ آن، میلِ ارباب است و ارتباط زورمدارانه‌‌ای که با بنده برقرار می‌‌کند.<br /> <br /> شرط بندگی، از میان برخاستن خود است و مضمحل‌شدن در اربابی که شاید جبار و سهمگین بنمایاند، اما با ذوب‌شدن در پرتو وجود وی، می‌‌توان از بخشی از این هاله‌‌ی اقتدار و نیروی وی بهره‌‌مند شد.<br /> <br /> خدمتِ بنده، خدمتی است زورمدارانه. کرداری است که توسط میلی بیرونی و خواستی فراتر از من تعیین می‌شود. اربابی در آن بیرون هست که قدرتی فراتر از من دارد و تفاوت سطح اقتدارش با من چندان سترگ است که من باید برای دست‌یابی به لذت، نخست او را راضی کند. از این رو، خدمتِ بندگان راهی است برای هموارساختنِ دست‌یابی من به لذت. دیگری در این معادله، مرکزی غیرقابل چشم‌پوشی و ویژه است که باید مدام به ریزه‌‌کاری‌های خواستِ او و قدرت عریانی که بر بنده اعمال می‌‌کند، توجه کرد. بنده برای این که امکانِ لذت‌بردن و دست‌یابی به منابع لذت و بقا را داشته باشد، خدمت می‌‌کند و خدمت خود نوعی از واسپردنِ این منابع است. برده برای ارباب کار می‌‌کند و بنده برای بت پیشکش و فدیه می‌‌آورد، بدان امید که بخشی از این منبع ارزشمندِ هبه‌شده برای دیگری، به خودش بازگردد.<br /> <br /> داد و ستدی در پسِ پرده‌‌ی خدمت بندگان در جریان است. بنده منبعی را که با کوشش و زحمت به دست آورده‌است و خود بدان نیاز دارد، به ارباب می‌دهد. نه از آن رو که چنین می‌‌خواهد، بلکه برای خاطرِ آن که ارباب چنین خواستی دارد و قدرتی چندان زیاد دارد که خواست خود را بر میلِ بنده مستولی می‌‌سازد. ارباب در این داد و ستد، کارفرمایی است که نمی‌‌توان با او وارد مذاکره شد. قدرقدرتی است که باید به هر ترتیب رضایتش را برآورده ساخت و تنها در این شرایط است که براده‌‌هایی از بقا و لذت، به شکلی دست دوم، مندرس و استعمال‌شده، به بنده تعلق می‌‌گیرد.<br /> <br /> بندگان، نخست در سپیده دم تمدن بر صحنه‌ی گیتی ظاهر شدند. نخستین بنده در آن روزی زاده شد که نخستین آدمِ زورمند و خشن، موفق شد نخستین آدمِ ترسو و ناتوان را با آسیبی زودگذر چندان بترساند که او را به ابزاری در خدمت خود بدل کند.<br /> <br /> بنده در شکلِ کامل و خالصِ خود، باید در ارباب ذوب شود و خواست خود را در خواست وی حل کند. بنده‌‌ای به‌راستی شرط بندگی را به جای می‌‌آورد که به‌تدریج از خواست خویش بیگانه شود و میل ارباب را به جای میل خود بگذارد. شرط بندگی، از میان برخاستن خود است و مضمحل‌شدن در اربابی که شاید جبار و سهمگین بنمایاند، اما با ذوب‌شدن در پرتو وجود وی، می‌‌توان از بخشی از این هاله‌‌ی اقتدار و نیروی وی بهره‌‌مند شد. هرچند این هاله دروغین و آن قدرت موهوم باشد و هرچه این بهره‌‌مندی خیالی و ذهنی بنماید.<br /> <br /> بندگان، نخست در سپیده‌‌دم تمدن بر صحنه‌‌ی گیتی ظاهر شدند. نخستین بنده در آن روزی زاده شد که نخستین آدمِ زورمند و خشن، موفق شد نخستین آدمِ ترسو و ناتوان را با آسیبی زودگذر چندان بترساند که او را به ابزاری در خدمت خود بدل کند. بنده در ابتدای کار، آدمی بود که از ترسِ قدرتی عریان و زوری عضلانی، در دامنه‌‌ای محدود و مشخص اوامر ارباب را اطاعت می‌‌کرد. اما این کار شرطی داشت و شروطی. در آغاز کار، تفاوت قامت ارباب و بنده چندان چشم‌گیر نبود و دیر یا زود بنده امکانی برای گریختن به دست می‌‌آورد، یا هم‌زمان با پیر و ضعیف‌شدنِ ارباب، ترسِ دیرینه‌‌ی خویش را هم از تن می‌‌سترد.<br /> <br /> در جهان ساده و ابتدایی آغازین، بندگی چنین بود، امری مقطعی، شکننده و زودگذر که از ارتباط زورمدارانه‌‌ی من و دیگری ناشی شده بود. رخدادی دیریاب و کم‌بسامد. چراکه راهِ مطمئنی برای گردآوری منابع و تحویل‌گرفتنِ آن از بنده وجود نداشت. در جوامع گردآورنده و شکارچی کهن، بنده به معنای امروزین وجود نداشت. عضوِ ترسوی قبیله، یا چندان ناتوان بود که تنها به درد گردآوری منابعی گیاهی می‌‌خورد، که دور از چشم دیگران می‌توانست خورده شود و یا چندان توانا بود که در شکار شرکت کند و به این ترتیب دیگر چندان هم ترسو نبود. بنابراین شاید این تعبیر درست باشد که زادروز بندگی را بتوان مصادف با ظهور نخستین تمدن‌ها بر پهنه‌‌ی زمین دانست.<br /> <br /> زندگی کشاورزانه و یکجانشینی بود که زمینه‌‌ای مناسب برای رویش گیاهان هرزه‌‌ی بندگی بود. در دهکده‌‌های کشاورز نخستین و در شهرهای اولیه بود که امکانِ خدمت‌کردنِ راستین به شیوه‌‌ی بندگان فراهم آمده بود و به این ترتیب بود که نخستین بندگان پای به عرصه‌‌ی گیتی نهادند. در شهرها و روستاها، منابع پایان‌پذیری مانند غذا، سرپناه و جفت با کار و کوشش به دست می‌‌آمدند. کاری که بر کشت‌زار و مرتع در کنار جانوران و گیاهان انجام می‌گرفت و غذا پدید می‌‌آورد و کاری که در کارگاه‌‌های کوزه‌‌گری و فلزکاری و چرم‌دوزی در جریان بود و ثروتی تولید می‌‌کرد که جفت‌یابی به کمک آن ممکن می‌‌شد.<br /> <br /> در زندگی کشاورزانه بود که جنگ به شکلی سازمان‌یافته آغاز شد و در همین جنگ‌ها بود که می‌‌شد حریف را به جای کشتن، برده کرد. یعنی جانش را به او بخشید به شرط آن‌که آن جان را تنها به امر ارباب مورد استفاده قرار دهد. به این ترتیب، بندگانی زاده شدند که به ارباب تعلق داشتند و دستاوردهاشان هم مِلک مطلق ارباب بود. خدمتی که بنده برای ارباب به جای می‌‌آورد، امری دوسویه و متعادل نبود که رابطه‌‌ی میان موجودی قدرقدرت و وجودی ضعیف و بی‌‌مقدار بود. اگر ارباب منابعی به قدر کافی به دست می‌‌آورد، بخشی از آن را نیز در اختیار برده قرار می‌‌داد و این نشانه‌‌ی لطف ارباب بود و نه جبرانِ کارِ دشوار بنده که بنا به وظیفه و از سرِ خدمت بندگانه انجام می‌‌گرفت.<br /> <br /> همگام با پیچیده‌‌ترشدنِ نظام‌های اجتماعی و ساختارهای ذهنی آدمیانِ متمدن، خدمت نیز پیچیده‌‌تر و پیچیده‌‌تر شد. به‌تدریج خدمت بندگانه در تمام شکاف‌های اجتماعی که مختصر تمایز قدرتی در آن دیده می‌‌شد، شاخه دواند. خدمتِ جوان‌ترها به پیرترها، زنان به مردان و فرزندان به والدین در قالب خدمتِ رعیت به شاه، پیروان یک دین به کاهنِ آن دین و اعضای قبیله به سرکرده، تبلور یافت. به این ترتیب، خدمت به امری رایج و همه‌‌گیر تبدیل شد که بر حسب عادت همواره انجام می‌‌گرفت. خدمت بندگانه، محورِ بازتوزیع منابع در جوامع انسانی شد و آدمیان عادت کردند و مشروط شدند تا مطیع نیرویی برتر از خویش باشند، به امر وی کار و تولید کنند و تنها پس از برآورده‌کردنِ نیازهای وی و اطمینان از ارضای میل او، لذت ببرند و بقا بورزند.<br /> <br /> ارباب، قدم به قدم در هاله‌‌ای از تقدس و ابهام پیشروی کرد و به امری انتزاعی و قدسی تبدیل شد و به همین ترتیب نیز خدمت، مرحله به مرحله دشوارتر شد؛ با مناسکی پیچیده‌‌تر و تخصص‌یافته‌‌تر گره خورد و معنای ضمنی بیش‌تری را در خود انبار کرد. در ابتدای کار، خدمت ساده‌‌ی برده‌‌ای جنگی بود، بر زمین سربازی که روزی او را نکشته بود. اما بعدها، قضیه به خدمت عضوی از جامعه تبدیل شد که در رمه‌‌ی خداوندِ حامی قبیله زاده شده بود و به او “تعلق داشت”. هم‌چنان‌که در سلسله‌مراتبی دست و پاگیر، به شاه، کاهن، خان، سرکرده و در نهایت به والدین خود تعلق داشت. خدمت در این دنیای انباشته از بندگی، کاری پرزحمت بود. رنجی بود که به ضرب و زور اجبار نیرویی مقتدر و جبار باید انجام می‌پذیرفت. خواه این نیرو به‌راستی وجود داشته باشد یا نه و خواه به‌راستی منابع به این شکلِ خاص مورد نیازش باشد یا نباشد.<br /> <br /> در تمدنی دیرپا و کهنسال و سخت پیچیده مانند ایران بود که برای نخستین بار، خدمتِ اربابِ زمینی و آسمانی به هم گره خورد. خداوندی که پیشاپیش با صافی معابد تا حدودی تشخص یافته بود و به بتی انسان‌گونه تبدیل شده بود، ناگهان با معشوقی زمینی و ملموس که به همان ترتیب شخصیت و هویتی داشت، یکسان انگاشته شد.<br /> <br /> اوج پیچیدگی داستان خدمت بندگانه، عرفانی است که بر مبنای خدمتی ملکوتی بنا شده است و عشقی که بر جورِ مشعوق مبتنی است. بر زمین، خدمتِ بنده برای ارباب به نازکشیدن عاشق از معشوق ترجمه شد و جور و جبری که عاشق به حکم عشق خویش، باید تاب آورد. معشوق به این ترتیب، صورتِ زمینی اربابی بود که بندگی را در قالبی جنسی و ملموس تحقق می‌‌بخشید.<br /> <br /> در آسمان اما، این خدمت در قالبی دیگر فهم شد. خدمتِ آسمانی به رابطه‌‌ی انسان و خداوند بازمی‌‌گشت. خدمتی که بنده باید در قبال آفریننده‌‌ی خویش انجام دهد. درست شبیه به خدمتی که فرزند برای والدینش، رعیت برای شاهش و خدمتگزار فرقه برای کاهنش باید به انجام برساند. خداوند در این تفسیر، شکلی تشخص‌یافته و انسان‌گونه از همان اربابِ قدیمی بود. اما اربابی تلطیف‌شده، تقدس‌یافته، ناملموس و دوردست که می‌‌توانست به هر ترتیبی از مجرای سلسله‌مراتب کِهانت بگذرد و با هر تعبیری فدیه‌‌ی معتقدان و پیشکش‌های گروندگان را به خود جذب کند. <br /> <br /> آن‌گاه، ترکیبی دشوار و خیره‌کننده رخ داد. در تمدنی دیرپا و کهنسال و سخت پیچیده مانند ایران بود که برای نخستین بار، خدمتِ اربابِ زمینی و آسمانی به هم گره خورد. خداوندی که پیشاپیش با صافی معابد تا حدودی تشخص یافته بود و به بتی انسان‌گونه تبدیل شده بود، ناگهان با معشوقی زمینی و ملموس که به همان ترتیب شخصیت و هویتی داشت، یکسان انگاشته شد. به این ترتیب، خدمت به امری مطلق تبدیل شد. خدمت، فرونشاندن میلِ خویشتن بود برای ارضای میل معشوق/ خداوند یا آن‌چه که با این میل اشتباه گرفته می‌‌شد. خدمت، دست فروشستن از خویشتن بود برای فدای در راه معشوق یا فنای در پروردگار.<br /> <br /> خدمت بندگان بر مبنای نادیده انگاشتن “من” استوار شده است.<br /> <br /> در سراسر پلکانِ این نردبانِ معنایی شگفت با قدمتِ بی‌‌مانند و عظمت مفهومی خیره‌کننده‌‌اش، آن‌چه از ابتدای کار با خدمتِ بندگان پیوند داشت، هم‌چون هسته‌‌ای تلخ و زهرآگین در بنِ میوه‌‌ای زیبا و گوارا هم‌چنان باقی ماند. آن هم این حقیقت ساده بود که خدمت بندگان بر مبنایی کژ و ناراست بنا نهاده شده بود. خدمت بندگان بر مبنای نادیده انگاشتن “من” استوار شده است. بنده، خدمت را هم‌چون امری مکانیکی و برون‌زاد انجام می‌‌دهد، نه کنشی خودمختار و مبتنی بر خواست. در سراسر این چارچوب زرینِ معنایی، خدمتِ بندگان همان ماند و ضرورت‌های نهفته در آن نیز همان. هم‌چنان چشم‌داشتِ لذت و بقا به هنگام دست‌شستن از منابع لذت و بقا به جای خود باقی ماند، بی‌آن‌که فرومایگی گدامآبانه‌‌ی آن در پیچیدگی‌‌های شعرگونه‌‌ی روایت عرفانی از خدمت بندگانه، بی‌‌اثر شود. به همان شکل نخستین، خوارشمردن خویشتن و در نهایتِ پستی خویشتن باقی ماند. بی‌‌آن که با لطف معشوق و عطای بتی پاسخ داده شود. تنها چیزی که رخ داد، ناملموس‌شدن، انتزاعی‌شدن و تا حدودی فلسفی‌شدنِ ارباب بود که قدم به قدم از عرصه‌‌ی هستنده‌‌های راستین و ملموس عقب‌نشینی می‌‌کرد تا هاله‌‌ی قدسی تضمین‌کننده‌‌ی مشروعیتِ بندگی در اطرافش باقی بماند. ارباب، گام به گام از خواست خود و در نهایت از وجود خود تهی شد تا آن‌که تنها به محملی برای فرافکندنِ خواست و میلِ سرکوفته‌‌ی بنده تبدیل شود و ظرفی برای جای‌دادنِ ناکامی سترگِ من، که ناخواسته برگزیده شده بود.<br /> <br /> معشوق و خداوند به این ترتیب با ستمی چاره‌ناپذیر در هم شکست. معشوق که زمانی دیگر در دسترس و ستایش‌برانگیز و مستقل و “موجود” بود، به وهمی دوردست و خیالی در ذهن فروکاسته شد و دیگر چندان انباشته از عقده‌‌های ناکامی شد که با هیچ موجودِ گوشت و استخوان‌‌داری تطبیق نمی‌‌کرد. خداوند که زمانی در پیوند نزدیک با “من” حضور داشت با بندهای تفسیری غریب اسیر شد و هم‌چون مومیایی فرعونی بی‌گناه، بر اریکه‌‌ی تخت ستمی بی‌دلیل نشانده شد. ستمی که ناکامی بنده و خدمتِ آغشته به جبرش را ایجاب می‌‌کرد، بی‌آن‌که میلی را در وجودی برآورده سازد.<br /> <br /> گذار از اخلاق آزادگان به اخلاق بندگان، از نظر جامعه‌شناختی با تکوین نخستین شهرها و مراکز انباشت دارایی و منابع لذت و قدرت همراه بود.<br /> <br /> اینک خدمت بندگان و اینک اخلاق بندگان، تلنباری از ناتوانی‌‌های ریز و درشت که نه سرافرازانه تحمیل شرایط بیرونی باشد که زاده‌‌ی ترس‌ها و هراس‌هایی درونی است. مجموعه‌ای شلخته از ناکامی‌‌های گوناگون که در اطراف ساده‌‌ترین میل‌ها و پیشِ پا افتاده‌‌ترین خواست‌ها روییده‌‌اند. آن بنده‌‌ای که در آن روزگار دور، برای خوردن وعده‌‌ای غذا برای اربابی کار می‌‌کرد یا به سودای برخورداری از لطف ایزدی که ثروت و خواسته برایش فراهم آوَرَد، قربانی می‌‌کرد، در پیچ و خم معانی رازآمیز خواستِ بتی موهوم گم شد. به همان شکلی که غریزه‌‌ی جنسی، معشوق را از پوست و خون خالی کرد و پوسته‌‌ای پوک از وی را بر قلب معشوق حک کرد، میل به غذا، سرپناه و امنیت نیز در زرهِ بتی خودساخته اسیر شد و بر آسمان مصلوب شد.<br /> <br /> ۲. اما خدمت، تنها به بندگان تعلق ندارد، که خدمتی دیگر نیز وجود دارد و آن خدمت آزادگان است؛ آزادگان نیز خدمت می‌‌کنند، اما الگوی کردارشان، انگیزه‌‌شان و پیامد رفتارشان عالم‌‌ها با عادت بندگان متفاوت است. مبنای خدمتِ آزاده، نه ترس و هراس از قدرتی بیرونی، که میل و گرایشی درونی است به نیکی‌کردن. اگر بنده بر محور میلِ ارباب و در پرتو خواست‌های او خدمت می‌‌کرد، آزاده‌‌ای نیز وجود داشت که تقریبا مستقل از موضوعِ نیکی و سویه‌ی پذیرنده‌ی نیکی، به دلیل ساده‌‌ی نیکوکاری خویش، به خدمت می‌‌پرداخت. گذشته از خدمتی که از ضعف و ناتوانی برمی‌‌خاست، بر طلب بقا و لذت متمرکز بود، خدمتی دیگر نیز بالید و رشد کرد که سرچشمه‌‌اش قدرت بود و دست‌یابی به قدرتی بیش‌تر و معنایی فرارونده را آماج کرده بود. آزاده، کسی بود که بر محور خویشتن حرکت می‌‌کرد و خواست خویش را به شکلی بی‌‌واسطه و طبیعی سرلوحه کردار خویشتن قرار می‌‌داد. به همین دلیل، میلِ طبیعی و ذاتی نهفته در همگان برای نیکی‌کردن به هم‌نوع و محاسبه‌‌ی سودجویانه و معقولِ برنده-برنده بازی‌کردن و لذتِ سرراست و غنی “لذت‌رساندن به دیگری” در دسترس وی قرار داشت. از این رو، آزاده کسی بود که به میلِ خویش، برای شریک‌شدن در لذتِ نیکی‌کردن، به دیگری خدمت می‌‌کرد.<br /> <br /> خدمت آزاده، خدمت نظامی خودمختار و هدف‌مند و صاحب اختیار است که تهیای(خلا) معنا و قدرتِ را با کرداری نیکوکارانه برای افزودن بر –بقا-لذت-قدرت-معنای دیگری پر می‌‌کند. این کردار خودخواسته و قدرت‌‌مدارانه که از خواست درونی “من” سرچشمه گرفته‌است و دیگری را هم‌چون پذیرنده‌‌ی کنش نیک – و نه اجبارگرِ آن- در نظر می‌‌گیرد، خدمت آزادگان است.<br /> <br /> خدمت آزادگان به احتمال زیاد در زمانی بسیار دورتر از خدمت بندگان وجود داشته‌است و به اشکالی گوناگون صورت‌بندی شده است. نشانه‌‌های ظاهری این خدمت، آن است که در غیاب اجبار و فشار بیرونی و هم‌چون پیامدی خواستنی و میلی درونی ظهور می‌کند و از سوی منی قدرت‌مند برای دیگری‌‌ای که معمولا قدرتی کم‌تر دارد اعمال می‌‌شود. از این رو، کهن‌ترین، رایج‌‌ترین و زیربنایی‌‌ترین خدمت از این نوع به رده‌‌ای از کردارها مربوط می‌‌شود که نگهداری، نیکی‌کردن و پرورندن فرزند را ممکن می‌‌سازد. در واقع زیربنای زیست‌شناختی و برنامه‌‌ی ‍ژنتیکِ پشتیبان مفهوم خدمت، برای بار نخست در قالب اندرکنش والد- فرزند تکامل یافت و از آن‌جا به دیگر حوزه‌‌های رفتاری شاخه دواند. خدمتی که والد برای فرزند انجام می‌‌دهد، به دلیل درون‌زادبودنش، ظاهر و باطنِ قدرت‌‌مدارانه‌‌اش و محاسبه‌ی خودمحورانه‌‌ای که در پسِ پرده‌‌اش جریان دارد، نمودی برجسته از خدمت آزادگان است.<br /> <br /> پیدایش این ساختار طبقاتی پیچیده و پُرلایه به همراه تنوع عظیمی که دولت هخامنشی توانسته بود در دل خویش بگنجاند، زمینه را برای بازسازی مفهوم خدمت و تحول عمومی نظام‌های اخلاقی هموار کرد.<br /> <br /> شکل کهنِ دیگرِ خدمت آزادگان به خدمتی مربوط می‌‌شود که فردی نیرومند و کنشگر در ارتباط با عضوِ خانواده‌‌، قبیله، یا جامعه‌‌اش انجام می‌‌دهد، تنها با این چشم‌داشت که بر سلامت، شادمانی، توان‌مندی یا غنای زندگی وی بیفزاید. آن رئیس قبیله‌‌ای که برای پاسداری از اعضای قبیله‌‌اش دلاورانه با درنده‌ای مهاجم درگیر می‌‌شود، آن مشاوری که بی‌چشم‌داشت می‌‌کوشد تا مشکلات و دردسرهای دوستان و اطرافیانش را کاهش دهد، آن رهبری که کردار همکاران و اطرافیانش را بدون سودای اقتداری شخصی و پیش از ظهور سازوکارهای رسمی تبلور قدرت سیاسی سازماندهی می‌‌کند و آن هنرمند یا دانشمندی که در غیابِ نهادهای پشتیبانِ رسمی، به خلق دانایی یا زیبایی برای دیگران مشغول است، کسانی هستند که در سطوح چهارگانه‌‌ی فراز (فرهنگی- روانی- اجتماعی- زیستی) به خدمتِ آزادگان دست یازیده‌‌اند.<br /> <br /> ۳. چگونگی تکامل‌یافتنِ مفهوم خدمت در جوامع انسانی، بحثی است دلاویز که در قلمرو جامعه‌شناسی زیستی و تحلیل‌‌های تکاملی رفتار اجتماعی می‌‌گنجد. به همین ترتیب، اندیشیدن در مورد روندهایی که به گذارِ بزرگ از خدمتِ آزادگان به خدمت بندگان منتهی شده است، خود پرسشی است که کاوشی جداگانه را می‌‌طلبد. در همین حد می‌‌توان گفت که خاستگاه مفهوم خدمت، یعنی هسته‌‌ی مرکزی افزودن “بقلم” (بقا- قدرت- لذت- معنا) در دیگری، در استقلال از افزوده‌شدنِ “بقلمِ” خویش، در سازمان‌یافتگی اجتماعی و خانوادگی انسان نهفته است. آدمیان به عنوان گونه‌‌ای از نخستین‌‌ها که لزوما در نظامی اجتماعی و در درون ساختاری خانوادگی با خطرهای طبیعت رویارو می‌‌شوند، خدمت را هم‌چون راهبردی تکاملی در سپیده‌‌دم تکوین خویش کشف کردند. زیربنای زیست‌شناختی و تکاملی خدمت چندان پرمایه و ریشه‌‌های آن چنان عمیق است که ردپای آن را و اشکال نخستینش را در جوامع نخستی پیشاانسانی نیز می‌‌توان تشخیص داد. به همین ترتیب، در قبایل میمون‌هایِ بابون‌ و به‌ویژه در اجتماعِ ابتدایی شامپانزه‌‌ها نمودهایی از خدمت بندگان را نیز می‌‌توان بازجست.<br /> <br /> با این وجود، بسطِ چشم‌گیر خدمت بندگان و چیره‌شدنش بر سپهر روابط اجتماعی و واپس‌رفتنِ خدمت آزادگان و منحصر ماندنش به قالبی خانوادگی امری است که احتمالا در گذار از اجتماعات گردآورنده-شکاری به جوامع کشاورز و رمه‌‌دار ممکن شده است. در این جوامع نویسای تولیدگرِ مازادِ منابع بود که خدمت بندگان اهمیت یافت و در سلسله‌مراتبِ اقتدارِ نوظهورِ جامعه، رمزگذاری شد و پیچیده‌‌تر و پیچیده‌‌تر شد.<br /> <br /> در این میانه‌، خدمت آزادگان نیز به شکلی دیگر و در قالبی رمزآلود، هم‌چنان به بقای خود ادامه داد. خدمت آزادگان نیز هم‌پای کردار بندگان در جوامع نویسا ثبت شد و در سلسله‌مراتب اجتماعی، رمزگذاری و صورت‌بندی شد. همان گونه که دستگاه‌‌های فرهنگی عریض و طویلی برای توجیه، توصیف و تثبیت خدمت بندگان پدید آمد، منش‌ها و نگرش‌هایی معمولا حاشیه‌‌ای نیز در کناره‌‌های این بدنه‌‌ی تنومند رویید که تداوم خدمت آزادگان و سویه‌‌ی قدرت‌مدارِ آن را تبلیغ می‌‌کرد. به این ترتیب، اخلاقِ شهریاری، قواعد جوانمردی و سلحشوری و قوانین همسان‌شدن با صفات ایزدی تدوین شد و به نیرویی پیشران در تکامل اخلاق اجتماعی بدل شد.<br /> <br /> آیین یهودی که چند دهه بعد در دل سرزمین‌های هخامنشی و با پشتیبانی این دولت تدوین می‌شد، رگه‌های نیرومندی از نگرش‌های ایرانی و اوستایی را به خود جذب کرد. چنان‌که ظهور مفهوم شیطان – که در عهد قدیم اولیه تنها مار بود و نه خدایی بدخواه- و رستاخیز ارواح و بهشت و دوزخ را باید از این زمره دانست.<br /> <br /> یکی از نخستین مراکزی که در آن کشمکش میان این دو شیوه از خدمت‌کردن نمود یافت و در قالب متونی باستانی صورت‌بندی شد، تمدن کهن هند و ایرانی بود و از این رو برای فهم ماهیت این دو شیوه از خدمت‌کردن، شایسته است نگاهی به این خاستگاه بیندازیم.<br /> <br /> چنان‌که گفتیم، گذار از اخلاق آزادگان به اخلاق بندگان، از نظر جامعه‌شناختی با تکوین نخستین شهرها و مراکز انباشت دارایی و منابع لذت و قدرت همراه بود. از این رو طبیعی است که انتظار داشته باشیم در کهن‌ترین گرانیگاه‌‌های تاریخی این گذار، ردپای دگردیسی یادشده را بازیابیم.<br /> <br /> در واقع هم چنین است؛ یعنی نخستین نشانه‌‌ها از این دوشاخه‌شدنِ اخلاق خدمت را در جایی می‌‌بینیم که تمدن‌های کشاورزی ابتدایی برای نخستین بار به مراکز کشاورزی پیشرفته تبدیل شدند. تمدنی که این گذار برای نخستین بار در آن رخ داد، واحد سیاسی غول‌‌آسایی بود که از کرانه‌‌های رود سند تا آبشار چهارم نیل و از آمودریا تا دانوب را زیر نفوذ خویش داشت و امروز آن را با نام تمدن هخامنشی می‌‌شناسیم. در این تمدن بود که برای نخستین بار فناوری استفاده از آهن، از مجرای ابداع خیشِ آهنی در کشاورزی به کار گرفته شد، فنون دگرگون‌ساختن محیط زیست از مجرای حفر شبکه‌‌ای از کاریزها به بار نشست و ایجاد شبکه‌ای از راه‌های تجاری زمینی و دریایی که امنیت‌شان توسط دولتی متمرکز و مقتدر تضمین شده بود به انباشت سرمایه و جمعیت در شهرهایی بزرگ انجامید. تا پیش از آن، بزرگ‌ترین واحدهای جمعیتی موجود بر کره‌‌ی زمین در شهرهایی مانند بابل، شوش، آشور، بلخ، هگمتانه و ممفیس قرار داشت که دست بالا چندده‌هزار نفر جمعیت داشتند. پس از این دگردیسی، شهرهایی با چندصدهزار نفر جمعیت بر پهنه‌‌ی زمین پدیدار شدند و این شبکه‌‌ی پیچیده‌‌ی انسانی با روندهای نوظهور تولید و انباشت منابع‌‌شان و با روش‌های تازه‌‌ی ارتباطی‌شان، هویتی نوظهور را ممکن ساختند که در جامعه‌‌ای چندن‍ژاده، چندزبانه، چنددینی و از نظر جغرافیایی بسیار پهناور، برای مدت دو قرن و نیم دوام آورد و مصریان، بابلیان، مادها، بلخی‌‌ها، خوارزمی‌‌ها، هندی‌‌ها، اعراب و یونانیان را به یکسان در بر گرفت. نظام اجتماعی غول‌‌آسا و پیچیده‌‌ای که در سال ۵۳۹ پ.م با تاسیس دولت هخامنشی بر زمین پدیدار شد از بسیاری جنبه‌‌ها نوظهور و بی‌‌سابقه بود و یکی از مهم‌ترین نمودهای آن، سلسله‌مراتب چشم‌گیر و چندلایه‌‌ای‌‌اش بود که طبقات مختلف کارکردی –سپاهیان، موبدان، صنعتگران و کشاورزان- را با لایه‌‌های جغرافیایی، ن‍ژادی و دینی گوناگون ترکیب می‌‌کرد و همه را در یک قشربندی اقتصادی درازدامنه با هم مربوط می‌‌ساخت. پیدایش این ساختار طبقاتی پیچیده و پُرلایه به همراه تنوع عظیمی که دولت هخامنشی توانسته بود در دل خویش بگنجاند، زمینه را برای بازسازی مفهوم خدمت و تحول عمومی نظام‌های اخلاقی هموار کرد.<br /> <br /> هسته‌ی مرکزی مفهوم خدمت در آیین یهود، عنصری سامی و کوچ‌گردانه را در خود داشت که به اقتدار بی‌چون و چرای دریافت‌کننده‌ی خدمت – یهوه- بر تمام خدمتگزاران دلالت داشت. در آیین مغانه، هسته‌ی مرکزی به اندیشه‌ای ایرانی تعلق داشت و اراده‌باورانه بود و با این وجود در پیوند با ساخت‌های سیاسی روکشی از همین خدمت بندگانه را به خود جذب کرده بود. موضوع خدمت در آیین مغانه بیش از آن‌که خداوند باشد، آفریدگان خداوند بود. به همین دلیل هم آدمیان و جانداران خوب از جمله درختان و گیاهان و دام‌ها در این نگرش تقدیس می‌شدند و خدمت‌کردن به ایشان کاری نیک دانسته می‌شد. این خدمت به دلیل هسته‌ی اراده‌مدارانه‌اش و تاکیدش بر انفکاک من و دیگری یعنی خدمتگزارِ خودمختار و مخدومِ هم‌پایه‌اش، به اخلاق آزادگان نزدیک بود، اما زیر فشار سلسله‌مراتب محکم روحانی مغان و ارتباطش با ضرورت‌های سیاسی دربار هخامنشی، به زنگاری از اقتدار و اجبار بیرونی آلوده شده بود.<br /> <br /> ۴. در فاصله‌‌ی زمانی ۵۳۰ پ.م تا ۴۰۰ پ.م دو قطب معنایی و چهار خاستگاه مستقل و بسیار پرنفوذ برای بازتعریف مفهوم خدمت در درون و پیرامون دولت هخامنشی پدیدار شد.<br /> <br /> دو تا از این مرکزها در غرب قلمرو هخامنشی وجود داشت. هردو این مراکز از نظر سیاسی با دولت هخامنشی در پیوند بودند و از نظر جغرافیایی با مراکز دیوان‌سالاری این شاهنشاهی نزدیکی داشتند. یکی از آن‌ها در اورشلیم قرار داشت و مرکزی بود که آیین یهود در آن‌جا دستخوش دگردیسی و بازسازی شد. در فاصله‌‌ی سال‌های ۵۳۹ پ.م که کوروش بزرگ یهودیان را از بابل آزاد کرد تا به فلسطین بازگردند تا ۴۴۰ پ.م که کار بازنویسی و تدوین تورات به انجام رسید، دولتمردانی یهودی اما وابسته به دربار هخامنشی –مانند زروبابل و عذرا- زیر نظر مستقیم دیوان‌سالاران شاهنشاهی، بازسازی معبد یهود و استقرار مجدد شریعت یهود را به انجام رساندند. استقرار مجدد، شاید عبارتی درست نباشد، چون آن‌چه که در این مدت رخ داد، یک بازسازی عمیق و بنیادین بود. یهودیان در آن هنگام که از مصر خارج شدند، مردمی بودند به نسبت بدوی و بیابانگرد که شریعت خویش را بر محور دو عنصر اصلی –پرستش خدای یگانه (یهُوَه) و پیروی از قوانین اخلاقی پیامبر بزرگ‌شان (موسی)- تعریف کرده بودند. اقامت اجباری ۶۰ هزار یهودی تبعیدی به بابل و درآمیختن ایشان با مردمانی که آیین‌هایی مانند زرتشتی و ستاره‌پرستی کلدانی در میان‌شان رواج داشت، منتهی به آن شد که آیین یهودی که چند دهه بعد در دل سرزمین‌های هخامنشی و با پشتیبانی این دولت تدوین می‌‌شد، رگه‌‌های نیرومندی از نگرش‌های ایرانی و اوستایی را به خود جذب کند. چنان‌که ظهور مفهوم شیطان – که در عهد قدیم اولیه تنها مار بود و نه خدایی بدخواه- و رستاخیز ارواح و بهشت و دوزخ را باید از این زمره دانست.<br /> <br /> آیین دیگر، شکلی از اخلاق‌گرایی پرهیزگارانه و رازورزانه بود که ریشه‌‌های بسیار کهنش به اندرکنش سه شهر باستانی شوش (در ایلام باستان)، بابل (در میان‌رودان) و تِب در مصر مربوط می‌‌شد. آیین‌های برآمده از این سه شهر از این نظر با هم شباهت داشتند که بر پنهان‌کاری رازورزانه‌‌ی آیین‌هایی مبتنی بر ریاضت و پرهیز تاکید داشتند که در سلسله‌مراتبی روحانی و توسط هرمی از قدرت در میان موبدان و روحانیون سازمان می‌‌یافت. این چارچوب که از دوران‌های بسیار کهن از زمان تمدن ایلام و سومر و مصر باستان به یادگار مانده بود در زمان تاسیس دولت هخامنشی ۲۵ قرن قدمت داشت و مبنایی بود که طبقه‌‌ی روحانیان پادشاهی بزرگ ماد، بر مبنای آن نظام مغان را بنا نهادند. این نظام مغانه، پس از پیدایش دولت هخامنشی و تبدیل تدریجی آیین زرتشتی به دینِ دولتی هخامنشیان به هسته‌‌ی مرکزی تبلیغ و ترویج آیین زرتشتی و اندیشه‌‌های ایرانی تبدیل شد، هرچند تا قرن‌ها بعد در پیوند با میراث بسیار کهن‌سال خود، هم‌چنان نسبت به تمام اندیشه‌‌ها و همه‌‌ی رمزگانِ نماینده‌‌ی تقدس روادار بود و به نوعی هوادار وام‌گیری و درآمیختن آرای گوناگون بود. درست به همان ترتیب که در دو و نیم هزاره‌‌ی پیش، در جریان اندرکنش کاهنان ایلامی و بابلی و مصری این روند خودبه‌خود انجام پذیرفته بود.<br /> <br /> مراکز غربی تمدن هخامنشی در مورد صورت‌بندی مفهوم خدمت شباهت‌ها و تفاوت‌هایی با هم داشتند که از موقعیت جغرافیایی‌‌شان، ارتباط‌شان با هم و پیوندشان با دستگاه دیوان‌سالاری هخامنشی بر می‌‌آمد. هردو این مراکز با دین کهن زرتشتی و آیین اوستایی که در همان زمان شش قرن از عمرش می‌‌گذشت، پیوند داشتند. با این تفاوت که هردو ایشان میراث‌‌دار تمدن‌هایی کهن بودند و بنابراین آیین زرتشتی را از صافی اندیشه‌‌های بومی خویش گذراندند و رنگ و بوی بومی و محلی خویش را بدان بخشیدند. این امر در بسیاری از حوزه‌ها به واژگون‌‌سازی عناصر معنایی زرتشتی منتهی شد. در دین یهود، مفهوم عهد میان انسان و خداوند که از زرتشتیان وام‌گیری شده بود در قالب عبرانی کهنی بازتعریف شد که به آیین‌های قربانی مربوط می‌‌شد و خداوند را شاه-چوپانی قدرقدرت و مهیب می‌‌دید و بنابراین هم‌چون هبه‌شدنِ انسان برای خداوند تفسیر می‌‌شد. به این ترتیب، مفهوم خدمت نیز چارچوبی وی‍ژه یافت و به شکلی خالص از خدمت بندگان فرو کاسته شد.<br /> <br /> یک نظام بسیار کهنِ مربوط به قرن ۱۰ و ۱۱ پیش از میلاد در ایران غربی وجود داشت که احتمالا نخستین صورت‌بندی خدمتِ آزادگان در قالبی دینی و منسجم محسوب می‌شد.<br /> <br /> آیین مغان نیز مانند یهودیت با دیوان‌سالاری شاهنشاهی پیوند داشت. با این تفاوت که هم‌چون یهودیت رابطه‌‌ای یک‌سویه با آن نداشت و برعکس در تار و پود اقتدار و مشروعیت دودمان هخامنشی تنیده شده بود و به‌تدریج نیز نقشی مهم‌تر را در این مورد بر عهده گرفت. به این ترتیب، آیین مغانه هم‌چون سلسله‌مراتبی سخت و محکم از دانایان که به سطوحی متفاوت از “راز” دسترسی داشتند، منظم شده بود و به همین ترتیب با سلسله‌مراتب سیاسی هخامنشیان که به سطوحی گوناگون از اقتدار سیاسی دسترسی داشتند، پیوند خورده بود. مغان نیز رواداری و التقاطی‌‌گری جاری در بابل و مصر و ایلام را در آیین زرتشتی وارد کردند و آن را به شکلی بازسازی کردند که بتواند جامع آرای جاری در تمدن‌های دیرینه‌‌ی منطقه باشد. در این قالب، مفهوم خدمت، ساختی سیاسی و اجتماعی به خود گرفت و چارچوبی دورگه پیدا کرد که از سویی به خاطر میراث زرتشتی‌‌اش با اخلاق آزادگان –هم‌چون امری درون‌زاد و اراده مدارانه- پیوند داشت و از سوی دیگر به خاطر تنیده‌شدن در نظامی سیاسی رنگِ نوعی اخلاق اجتماعی و هنجار عمومی را به خود گرفته بود و در سلسله مراتبی سیاسی با خدمت بندگان ترکیب شده بود.<br /> <br /> دو مرکزِ غربی تعریف خدمت، البته تفاوت‌هایی هم با هم داشتند. هسته‌‌ی مرکزی مفهوم خدمت در آیین یهود، عنصری سامی و کوچ‌گردانه را در خود داشت که به اقتدار بی‌چون و چرای دریافت‌کننده‌‌ی خدمت – یهوه- بر تمام خدمتگزاران دلالت داشت. در آیین مغانه، هسته‌‌ی مرکزی به اندیشه‌‌ای ایرانی تعلق داشت و اراده‌باورانه بود و با این وجود در پیوند با ساخت‌های سیاسی روکشی از همین خدمت بندگانه را به خود جذب کرده بود. موضوع خدمت در آیین مغانه بیش از آن‌که خداوند باشد، آفریدگان خداوند بود. به همین دلیل هم آدمیان و جانداران خوب از جمله درختان و گیاهان و دام‌ها در این نگرش تقدیس می‌‌شدند و خدمت‌کردن به ایشان کاری نیک دانسته می‌‌شد. این خدمت به دلیل هسته‌‌ی اراده‌مدارانه‌‌اش و تاکیدش بر انفکاک من و دیگری یعنی خدمتگزارِ خودمختار و مخدومِ هم‌پایه‌‌اش، به اخلاق آزادگان نزدیک بود، اما زیر فشار سلسله‌مراتب محکم روحانی مغان و ارتباطش با ضرورت‌های سیاسی دربار هخامنشی، به زنگاری از اقتدار و اجبار بیرونی آلوده شده بود.<br /> <br /> در غرب قلمرو هخامنشی نیز دو مرکز وجود داشت که به شکلی دیگر مفهوم خدمت را صورت‌بندی می‌‌کرد. یکی از آن‌ها که در شمال شرقی ایران‌زمین قرار داشت و خوارزم و سغد را شامل می‌‌شد، مرکزی بود که آیین زرتشتی برای نخستین بار در آن‌ها پدیدار شده بود و در عین حال مرکز سکونت قبایل کوچ‌گرد ایرانی نیز بود که بیش‌ترشان مِهرپرست بودند. از اوایل هزاره‌‌ی نخست پیش از میلاد که آیین زرتشتی زاده شد، تا ۶۰۰ سال بعد که دولت هخامنشی بر صحنه پدیدار شد، تلفیقی میان آیین زرتشتی شهری و مهرپرستی کوچ‌گردانه انجام شده بود که مغانِ غرب نیز آن را به ارث برده بودند. این آیین در ایرانِ خاوری به دلیل پیوند استوارش با قبایل کوچ‌گرد و غیابِ سلسله‌مراتب اقتدارِ پیچیده‌‌ی دولت شاهنشاهی، هم‌چنان ساخت قدیمی و ساده‌‌ی خود را حفظ کرده بود. این ساخت بر دو محورِ اصلی مبتنی بود: نخست، پیمان میان انسان و خداوند که ابتدا در آیین مهر – ایزد پیمان- صورت‌بندی شده بود و با موفقیت تمام توسط زرتشت وام‌گیری شده بود. این عهدِ میان انسان با خداوندی جنگاور که با نیروهای پلیدی می‌‌ستیزد، به شکلی از خدمت منتهی می‌‌شد که اراده‌‌مدارانه، خودمدارانه و به همین دلیل آزادانه بود. خدمتی که جنگاور برای مهر انجام می‌‌داد، به خدمتِ یک سرباز برای دوستش شبیه بود و به همین ترتیب عهدی که در ابتدای آفرینش میان انسان و اهورامزدا برقرار می‌‌شد، به همکاری میان دو نیروی همسر و مختار شبیه بود. یکتاپرستی زرتشتی البته تکثر نیروهای جاری در مهرپرستی را حذف کرده بود، اما با این وجود حضور “من”ِ مخلوقی را که هم‌چون همدست – و نه خدمتکار- با آفریننده‌‌اش پیمان می‌‌بست را حفظ کرده بود.<br /> <br /> بنابراین یک نظام بسیار کهنِ مربوط به قرن ۱۰ و ۱۱ پیش از میلاد در ایران غربی وجود داشت که احتمالا نخستین صورت‌بندی خدمتِ آزادگان در قالبی دینی و منسجم محسوب می‌‌شد.<br /> <br /> در اواخر قرن پنجم پ.م، و اوایل قرن چهارم پ.م، زمانی که هنوز چند دهه‌‌ای تا برخاستن توفانی از مقدونیه و زیر و زِبَرشدنِ نخستین دولت جهانی باقی مانده بود، چهارمین مرکز تعریف خدمت در همسایگی ایران پدیدار شد. این مرکز، در شمال هند و خارج از محدوده‌‌ی نفوذ سیاسی هخامنشیان قرار داشت، اما از دیرباز با سغد و هرات و تمدن‌های دره‌ی سند در ارتباط بود. کسی که پیامبر این آیین نو بود، گَتَمَه سیدَرتَه نام داشت که امروز بیش‌تر با نام “بودا” شهرت دارد. بودا آیینی را برآورد که در مدتی کوتاه در زادگاهش فراگیر شد و در قرن‌های بعد توسعه‌‌ای چشم‌گیر یافت. آیین بودا به خاطر مقاومت سرسختانه‌‌ی دین هندویی و فراگیر بودنش در شبه قاره‌‌ی هند، پیشرفت چندانی در مسیرِ جنوبی نکرد. اما به سمت شمال و غرب گسترش یافت و وقتی یک قرن بعد اشکانیان از خاکستر تمدن هخامنشی سر بر آوردند، خود را با دولتی مقتدر و چندفرهنگی در باکتریای باستانی روبرو دیدند که دینِ مهمش بودایی بود و مبلغان بودایی از مجرای آن تا سیام(تایلند) و چین پیش می‌‌رفتند.<br /> <br /> پس از تازش اسکندر به ایران‌زمین و نابودی هخامنشیان، در اطراف این قلمرو دولت‌هایی کوچک پدیدار شدند که ساخت سیاسی آن را به ارث بوده بودند و از این نظر به هم شباهت داشتند که در برابر هجوم مقدونیان و یونانیان و در رویارویی با موج حملات غارتگرانه‌‌شان تکامل یافته بودند. برخی از این دولت‌ها –مانند مادِ آتروپاتن و پونت از دل دولت هخامنشی کهن سر بر آوردند و برخی دیگر مانند دولت موراویه در همسایگی آن پدیدار شدند. نخستین دولتِ بودایی که در عصر آشوکا ترویج آیین بودایی را وجهه‌‌ی همت خود قرار داد، یکی از همین مراکز بود. <br /> <br /> در آیین بودایی، مفهوم خدمت به شکلی وی‍ژه تعریف شده است؛ قالبی که از سویی بسیار همگون با چارچوب زرتشتی می‌‌نماید و از سوی دیگر از نظر پیش‌داشت‌های فلسفی شکافی عمیق با آن دارد. آیین بودا در تقابل با نظام چندخدایی هندویی و رمزگذاری افراطی ایشان بر مفاهیم قدسی شکل گرفت و چه بسا اگر در روزگاری دیرتر پدیدار می‌‌شد به نوعی نهضتِ دین‌پیرایی شباهت می‌‌یافت. بودا از میان تمام قواعد استعلایی حاکم بر گیتی که در نگرش هندویی پذیرفته شده بود، تمام عناصر استوره‌ای و روایی را حذف کرد و به این ترتیب هم‌چون پیامبرِ هم‌روزگارِ خویش – مهاویره – به نظامی منطقی و عقلانی دست یافت که در آن هسته‌‌ی مرکزی باورهای هندویی – تناسخ، کارمَه، نیروانَه و نیروهای روانی تفکیک‌شده‌‌ی انسانی- باقی مانده بود، اما از تجسدشان در قالب خدایانی گوناگون و تنظیم روابط‌شان در قالب روایت‌هایی استوره‌ای خودداری شده بود. در مقابل، چرخه‌‌ی سامسارَه هم‌چون دستگاهی منطقی و خودکار تجسم شده بود که بر مبنای ارزِ رایجی از جنس کردار –کرمه- کار می‌‌کرد و “خود به خود” باززایش ارواح را در بدن‌هایی شایسته‌‌ی کردارهای زندگی قبلی‌شان رقم می‌‌زد.<br /> <br /> بودا در طرد خدایان باستانی و فروکاستن نظام استوره‌ای کهن به ساختاری منطقی به زرتشت شباهت داشت، اما از این رو که پهنه‌‌ی سپهر را در کل از خدایان و فرشتگان خالی می‌‌دید، با آیین یکتاپرستانه‌‌ی زرتشتی که به فرشتگان و دیوان باور داشت و در نهایت از این مجرا احیای خدایانی باستانی را ممکن می‌‌ساخت، متفاوت بود.<br /> <br /> آیین بودا در تقابل با نظام چندخدایی هندویی و رمزگذاری افراطی ایشان بر مفاهیم قدسی شکل گرفت و چه بسا اگر در روزگاری دیرتر پدیدار می‌شد به نوعی نهضتِ دین‌پیرایی شباهت می‌یافت. بودا از میان تمام قواعد استعلایی حاکم بر گیتی که در نگرش هندویی پذیرفته شده بود، تمام عناصر استوره‌ای و روایی را حذف کرد و به این ترتیب هم‌چون پیامبرِ هم‌روزگارِ خویش – مهاویره – به نظامی منطقی و عقلانی دست یافت که در آن هسته‌ی مرکزی باورهای هندویی – تناسخ، کارمَه، نیروانَه و نیروهای روانی تفکیک‌شده‌ی انسانی- باقی مانده بود، اما از تجسدشان در قالب خدایانی گوناگون و تنظیم روابط‌شان در قالب روایت‌هایی استوره‌ای خودداری شده بود. در مقابل، چرخه‌ی سامسارَه هم‌چون دستگاهی منطقی و خودکار تجسم شده بود که بر مبنای ارزِ رایجی از جنس کردار –کرمه- کار می‌کرد و “خود به خود” باززایش ارواح را در بدن‌هایی شایسته‌ی کردارهای زندگی قبلی‌شان رقم می‌زد.<br /> <br /> بودا هم‌چنین به دلیل تاکیدی که بر کنشِ افراد انسانی و خواست و کردار خودمحورانه داشت به زرتشت شبیه بود. اما بار دیگر تفاوتی بزرگ در میان این دو وجود داشت. از این رو که بودا بر خلاف زرتشت در جهانی که کاملا اخلاقی باشد زندگی نمی‌‌کرد. به تعبیری، نوآوری بزرگ و سهمگین زرتشت که تا به امروز همه نظام‌های فکری مستقر را تعیین کرده است، آن بود که هستی‌شناسی خود را به نظام اخلاقی‌‌اش تحویل کرد و به این ترتیب با قبولِ ایزدِ آفریینده‌‌ای که سراپا خیر اخلاقی بود، هستی را نیز دارای ماهیتی اخلاقی دانست. به این ترتیب روندهای هستی‌‌شناختی بار اخلاقی به خود گرفتند و نه‌تنها کردار آدمیان که حالات و هیجانات ایشان و ماهیت ایشان و دام‌ها و گیاهان مزرعه‌‌ی ایشان و حشرات و علف‌های هرز گوشه و کنار خانه‌‌هاشان نیز ماهیتی قدسی و اخلاقی یافتند. زرتشت با اعتقادی که به خداوندی یکتا و نیک داشت، ناچار شد همراه وی خدایی یکتا و پلید را نیز فرض کند تا وجود شر در گیتی را توضیح دهد و به این ترتیب کلیت هستی در دو قطبِ نیک و بد اخلاقی درگیر شد.<br /> <br /> بودا با وجود تاکید مشابهی که بر کردار افراد، خواست و اراده‌‌ی انسانی و انضباط ناشی از آن داشت، اما دیدگاهی عمیقا الحادی داشت. انسان از دید او موجودی مستقل بود که در تنگنای چرخ‌دنده‌‌های قواعد کارمه گیر افتاده بود و محکوم بود تا به بادافره‌‌ی(کیفر) رفتار خویش از بدنی به بدنی دیگر تبعید شود. حذف نیروهای هوشیارِ آفریننده و جایگزین شدنش با نظامی از قوانین و قواعد منطقی و شمارش شده‌است، این پیامد را داشت که بودا در مسیری واژگونه پیش رفت و به تعبیری، اخلاق را نیز هستی‌‌شناختی کرد. دیگر از دید او کار نیک و کار بد چندان معنا نداشت، بلکه به رفتارهایی که از سرِ حرص و تشنگی –کامَه- برخاسته بود یا ناشی از خویشتن‌‌داری و خرد بود، تقسیم می‌‌شد. پیامد کارِ نیک و بدی که به این شکل تعریف شده بود به داوری و عقوبت یا پاداش خداوندی ناظر باز نمی‌‌گشت، که انعکاس طبیعی خودِ کردار بود. بنابراین بودا با درونی‌کردن افراطی اخلاق و تثبیت‌کردن “من” به عنوان مرجع غایی ادراک وصورت‌بندی آن، هستی را به شکلی اخلاق‌زدایی کرد و روندهای جاری در آن را تابع منطقی دانست که در درون روح انسان هم‌چون ارزش‌های اخلاقی بازتاب می‌یابد.<br /> <br /> نوآوری بزرگ و سهمگین زرتشت که تا به امروز همه نظام‌های فکری مستقر را تعیین کرده است، آن بود که هستی‌شناسی خود را به نظام اخلاقی‌اش تحویل کرد و به این ترتیب با قبولِ ایزدِ آفریینده‌ای که سراپا خیر اخلاقی بود، هستی را نیز دارای ماهیتی اخلاقی دانست. به این ترتیب روندهای هستی‌شناختی بار اخلاقی به خود گرفتند و نه‌تنها کردار آدمیان که حالات و هیجانات ایشان و ماهیت ایشان و دام‌ها و گیاهان مزرعه‌ی ایشان و حشرات و علف‌های هرز گوشه و کنار خانه‌هاشان نیز ماهیتی قدسی و اخلاقی یافتند. زرتشت با اعتقادی که به خداوندی یکتا و نیک داشت، ناچار شد همراه وی خدایی یکتا و پلید را نیز فرض کند تا وجود شر در گیتی را توضیح دهد و به این ترتیب کلیت هستی در دو قطبِ نیک و بد اخلاقی درگیر شد.<br /> <br /> ۵. چهار نخستین مرکز تعریف مفهوم خدمت، از این نظر با هم شباهت داشتند:<br /> <br /> الف) همه در اواخر قرن ششم تا اوایل قرن چهارم پ.م در قلمروی به هم پیوسته پدیدار شدند.<br /> <br /> ب) همه بازتابی بودند از انقلاب اجتماعی ‍ژرفی که به دنبال تکوین کشاورزی پیشرفته ایجاد شده بود. یعنی همه روش‌هایی بودند برای حذفِ تنشِ ناشی از زیستن در شرایطی نوظهور. شهرهای پرجمعیت نو، درآمیختن جمعیت‌ها و اقوام و اندیشه‌‌ها و عقایدشان و پیدایی نخستین دولت جهانی با عظمت خیره‌کننده‌‌اش به پیچیده‌شدنِ چشم‌گیر زندگی مردمان در مدتی به کوتاهی یک نسل انجامید. تمام این چهار مرکز، گرانیگاه‌‌هایی بودند که صورت‌بندی شیوه‌‌ی زیست در این جهان نو در آن‌جاها انجام می‌‌پذیرفت.<br /> <br /> پ) تمام این مراکز، ریشه در عقاید و باورهایی کهن‌تر و دیرینه‌‌تر داشتند. قدیمی‌‌ترین این‌ها، مرکز مغانه‌‌ای بود که از آیین‌های ایلامی، مصری و بابلی-سومری تغذیه کرده بود و قدمتش به هزاره‌‌ی سوم پ.م باز می‌‌گشت. دیگری، مرکز یهودی‌ای بود که تقریبا هم‌زمان با مرکز زرتشتی در واپسین قرن‌های هزاره‌‌ی دوم پ.م پدیدار شده بودند و هر دو در قالب ساختار حکومتی هخامنشیان دستخوش بازتعریفی ریشه‌‌ای شدند. مرکز بودایی از بقیه جوان‌تر بود، اما خود در واکنش به نظامی هندویی پدید آمده بود که قدمتش به یک هزاره پیش باز می‌‌گشت و نخستین متونش در عصر ودایی تدوین شده بود.<br /> <br /> ت) تمام این مراکز از اندیشه‌‌ی نظم و قانون و سلسله‌مراتب و اهمیت کنشگرِ فردی که در ایده‌ئولوژی سیاسی هخامنشیان مرکزیت داشت، متاثر بودند و نظام اخلاقی خویش را در پیوند با این مفاهیم تعریف می‌‌کردند. به عبارت دیگر، رابطه‌‌ی میان منِ خودمختار و دیگری همسر و هم‌‌قدرِ من (دیگر آدمیان یا خدایان) یا دیگری بسیار نیرومندتر و قدرقدرت (شاهنشاه یا خدای یکتا) به صورت امر دغدغه‌‌زای مرکزی‌‌شان درآمده بود.<br /> <br /> ث) تمام این مراکز در نهایت به ادیانی توسعه‌یابنده و اثرگذار تبدیل شدند که گه‌گاه با مشروعیت سیاسی نیز پیوند می‌‌خوردند. نظام مغانه در بطن مقاومت فرهنگی ایرانیان در برابر یونانیان باقی ماند و در عصر اشکانی نفوذی بسیار یافت تا در دوران ساسانی به طبقه‌‌ای رسمی و صاحب قدرت سیاسی تبدیل شود. نظام یهودی هم‌چون قالبی قبیله‌‌ای و قومی باقی ماند، اما وقتی دوران رویایی ایرانیان و رومیان فرا رسید در میان قلمرو قدیمی هخامنشی که توسط رومیان فتح شده بود، نیرومندترین مقاومت سیاسی را با پشتوانه‌‌ی شریعت یهود از خود نشان داد. دین زرتشتی که در شکل دورگه‌‌ی مهری شرقی‌‌اش در دوران اشکانیان و در شکل مغانه‌‌ی غربی‌‌اش در دوران ساسانیان مشروعیت دولت ایران را تامین می‌‌کرد و آیین بودایی نیز در همان آغاز به ایده‌ئولو‍ژی سیاسی خاندان موراویه تبدیل شد و جریانی از مبلغان و نهادهای انضباطی رُهبانی را در قلمروی بسیار گسترده پدید آورد.<br /> <br /> این چهار مرکز در این موارد با هم اختلاف داشتند:<br /> <br /> الف) در مورد پذیرش یا رد مفهوم خدای یکتا و تعیین ماهیت آن. نگرش بودایی وجود هرنوع خدایی را رد می‌‌کرد، نگرش مغانه هرچند در بطنش یکتاپرست بود، اما به تلفیقی عمومی میان تمام خدایان بزرگِ اقوام مختلف باور داشت، رویکردهای زرتشتی و یهودی به طور خالص یکتاپرست ماندند. هرچند یکی –نگرش زرتشتی- هم‌چون دیدگاه مغانه خداوند را آفریننده‌‌ای هم‌دست و یاور با آدمی می‌‌دید و دیگری (یهودیت) خداوند را سلطانی جابر و قاهر قلمداد می‌‌کرد که انسان در برابرش تنها حضوری ثانویه دارد.<br /> <br /> ب) در مورد ماهیت امر اخلاقی، یهودیت بندگی بی‌قید و شرط، نگرش مغانه و زرتشتی ارج‌نهادن به عهد با خداوند برای نبرد با اهریمن و نگرش بودایی سازگاری با نظم حاکم بر گیتی را شالوده‌‌ی خیر اخلاقی می‌‌دیدند.<br /> <br /> نظام مغانه در بطن مقاومت فرهنگی ایرانیان در برابر یونانیان باقی ماند و در عصر اشکانی نفوذی بسیار یافت تا در دوران ساسانی به طبقه‌ای رسمی و صاحب قدرت سیاسی تبدیل شود. نظام یهودی هم‌چون قالبی قبیله‌ای و قومی باقی ماند، اما وقتی دوران رویایی ایرانیان و رومیان فرا رسید در میان قلمرو قدیمی هخامنشی که توسط رومیان فتح شده بود، نیرومندترین مقاومت سیاسی را با پشتوانه‌ی شریعت یهود از خود نشان داد. دین زرتشتی که در شکل دورگه‌ی مهری شرقی‌اش در دوران اشکانیان و در شکل مغانه‌ی غربی‌اش در دوران ساسانیان مشروعیت دولت ایران را تامین می‌کرد و آیین بودایی نیز در همان آغاز به ایده‌ئولو‍ژی سیاسی خاندان موراویه تبدیل شد و جریانی از مبلغان و نهادهای انضباطی رُهبانی را در قلمروی بسیار گسترده پدید آورد.<br /> <br /> پ) در مورد ماهیت انسان، سه مرکزِ زرتشتی، مغانه و بودایی خودمختاری و خودمحوری وی را می‌‌پذیرفتند، در حالی که نگرش یهودی آن را هم‌چون هاله‌‌ای تراوش شده از وجود مطلق یهوه فرض می‌‌کرد. در میان این سه دیدگاهِ سویه‌‌مدار نیز، افراطی‌‌ترین دیدگاه را بودا داشت که من را در غیابِ خدایان، مرجعِ غایی رفتار اخلاقی می‌‌دانست.<br /> <br /> ت) در نهایت، تفسیر این چهار مرکز از مفهوم قدرت نیز متفاوت بود.<br /> <br /> خدمت در دو قطبِ غربی، یعنی نگرش یهودی و مغانه- به خدمت بندگان شباهت داشت. این امر در رابطه‌‌ی قوم بنی‌اسرائیل و یهوه به شکلی خالص تبلور می‌‌یافت و در سرمشق مغانه به لفافی که از انضباط اجتماعی برساخته بود، منحصر می‌‌شد. در نگرش‌های شرقی، خدمت در کل از جنس خدمت آزادگان بود. الگوی زرتشتی که هسته‌‌ی مرکزی خدمت در آیین مهر را در خود حمل می‌‌کرد، آن را هم‌چون کاری که کسی برای دوستش انجام می‌‌دهد، تفسیر می‌‌کرد. به همین ترتیب، حضور آدمی بر پهنه‌‌ی سترگ نبردی که هنگامه‌‌ی کشمکش اهورامزدا و اهریمن بود به صورت امکانِ هم‌‌عهدی با نیروهای نیکی تجسم می‌‌یافت و آن‌چه که در قالب این هم‌‌عهدی انجام می‌‌پذیرفت، نوعی خدمت بود.<br /> <br /> در بامدادِ ظهور دولت به معنای هگلی آن، خدمت نیز دستخوش بازتعریف شد و دوقطبی خدمت بندگان و خدمت آزادگان در ترازی مرتب شد که در دو سوی آن آیین بودا و یهود و در میانه‌اش آیین مغانه و زرتشتی قرار داشتند.<br /> <br /> درنگرش بودایی، خدمت به جانداران از سویی نشانگر رهایی فرد از تشنگی و کام بود و از سوی دیگر راهِ رهایی وی از چرخه‌‌ی سامساره را هموار می‌‌کرد. بنابراین در آیین بودایی خدمت آزادگان به شکلی وی‍ژه و در غیاب مخدومی برتر تصویر شده بود. دلیلِ این برخورد خاص با مفهوم ارتباط میان من و دیگری، آن بود که بودا در واکنش به دین هندویی سخن می‌‌گفت که خود وارث سنتی دیرینه از قربانی‌کردن برای خدایان بود. در ریگ‌ودا، قربانی‌کردن کاملا در قالب خدمت بندگان تصویر شده است و هرچند متونی اصلاحگرانه مانند اوپانیشاندها بر رگه‌‌های آزادانه در کنش قربانی تاکید می‌‌کنند، اما قالب عمومی خدمت در آیین هندو تا زمان بودا در شکل بندگانه تثبیت شده بود. این نگرش کهن بر شکلی آیینی و مناسک‌‌آمیز از خدمتِ بندگان تاکید می‌‌کرد که گاه تا حد قربانی انسان برای کالی نیز پیش می‌رفت. دلیل رادیکال‌بودنِ نگرش بودایی آن است که رویاروی آن، نظامی منسجم و دیرینه از پرستش خدایان قدرقدرت قرار داشت که به خاطر بیرون‌بودن از دایره‌‌ی نفوذ سیاسی قلمرو ایران‌زمین تا عصر هخامنشی آمیختگی چندانی با آرای سرزمین‌های دیگر پیدا نکرده بود.<br /> <br /> به این ترتیب، در بامدادِ ظهور دولت به معنای هگلی آن، خدمت نیز دستخوش بازتعریف شد و دوقطبی خدمت بندگان و خدمت آزادگان در ترازی مرتب شد که در دو سوی آن آیین بودا و یهود و در میانه‌‌اش آیین مغانه و زرتشتی قرار داشتند.<br /> <br /> ۵. سخن‌گفتن در مورد الگوی تکامل مفهوم خدمت در بیست و چند قرنی که از آن هنگام گذشته است، کار دشواری است. در این بندِ پایانی از این نوشتار، تنها می‌‌توان به برخی از خطوط اصلی و آشکار اشاره کرد و باید بحث در این باره را به زمانی دیگر وانهاد.<br /> <br /> مفهوم خدمت در دو قلمرو ایران و هند زیر تاثیر چند نیروی متفاوت دستخوش دگردیسی‌هایی جدی شد. پویایی تاریخ در این دو قلمرو، باعث شد تا نوسان میان دو قطبِ بندگی یا آزادگی در مورد مفهوم خدمت، به شکل‌هایی متفاوت رقم خورد. هجوم پیاپی اقوام کوچگرد به قلمرو میانی ایران‌زمین که به تعبیری سرِ راهِ تمام مهاجمان قرار داشت، باعث شد به طور متوسط در هر هزاره دو موج از هجوم موفق به ایران‌زمین انجام پذیرد و دودمان‌هایی با زبان و نژاد و دین بیگانه را بر این سرزمین مستولی سازد. نخست مقدونیان و یونانیان و مردم بالکان بودند که با اسکندر آمدند. آن‌گاه هون‌ها و هیاطله(هپتال‌ها) که توسط ساسانیان به زحمت پس زده شدند. سستی و ضعفِ ناشی از این پس‌زدنِ گران‌بار، فروافتادن ایران ساسانی زیر فشار اعراب را به دنبال داشت. آن‌گاه ترکان، نخست هم‌چون مزدور و بعد هم‌چون ارباب سر رسیدند و پس از آن زمان ورود مغولان به صحنه فرا رسید. آخرین موج از این دست که به خاطر ارتباطش با مردمی شهرنشین و از نظر فنی پیشرفته‌‌تر، استثنایی محسوب می‌‌شد، به پاره‌پاره‌شدن ایران‌زمین زیر فشار روسیه و بریتانیا در اواخر قرن نوزدهم میلادی مربوط می‌‌شد.<br /> <br /> ایرانیان برای دیرزمانی به درازای ۱۵ قرن، زیر سلطه‌ی اقوامی مهاجم زندگی می‌کردند که ابتدا هم‌چون غریبه‌هایی با زبان و نژاد و دین متمایز به صحنه وارد می‌شدند و به طور متوسط پس از یک و نیم قرن کاملا در دل فرهنگ و تمدن ایرانی حل می‌شدند و عناصر زبانی، نژادی و دینی خویش را به این منظومه می‌افزودند. در این قالب بود که شکلی وی‍ژه از خدمت بندگان در پیوند با دربارها و نهادهای تمرکز قدرت شکل گرفت و شکل خاصی از اخلاقِ مربوط با این نوع از خدمت در مراکز مشروعیت‌بخش به نظام‌های سیاسی پرورده شد. شاید عمیق‌ترین دگردیسی پس از ورود ترکان به ایران، یعنی از دوران محمود غزنوی به بعد به انقراض مفهوم خدمت آزادگان در میان طبقه‌ی فرمانروای ایرانی مربوط باشد. سنتی که از دیرباز در این سرزمین وجود داشت و بعد از دوران اموی و عباسی آغازین که با این مفهوم بیگانه بودند؛ توسط طاهریان و سامانیان بازسازی شد، اما پس از آن برای همیشه منقرض شد. بازسازی و احیای مفهوم خدمت آزادگان در قالب نظام‌های عرفانی و جنبش صوفیان در ایران را نیز باید در این زمره گنجاند که واکنشی در برابر انقراض اشکال قدیمی‌تر خدمت آزادان بود و به‌وی‍ژه در ارتباط با جنبش فتوت و جوانمردی قرار داشت که وارث اخلاق سلحشوری دوران ساسانی بود و خدمت آزادگان هسته‌ی مرکزی‌اش را تشکیل می‌داد.<br /> <br /> امواج این هجوم‌های پیاپی، به‌جز واپسین موج به تمدنی نوظهور –مدرنیته-مربوط می‌‌شود، مسخ‌شدن مفهوم خدمت و بازتعریف‌شدنش را در پی داشت. ایرانیان برای دیرزمانی به درازای ۱۵ قرن، زیر سلطه‌‌ی اقوامی مهاجم زندگی می‌‌کردند که ابتدا هم‌چون غریبه‌‌هایی با زبان و نژاد و دین متمایز به صحنه وارد می‌‌شدند و به طور متوسط پس از یک و نیم قرن کاملا در دل فرهنگ و تمدن ایرانی حل می‌‌شدند و عناصر زبانی، نژادی و دینی خویش را به این منظومه می‌‌افزودند. در این قالب بود که شکلی وی‍ژه از خدمت بندگان در پیوند با دربارها و نهادهای تمرکز قدرت شکل گرفت و شکل خاصی از اخلاقِ مربوط با این نوع از خدمت در مراکز مشروعیت‌بخش به نظام‌های سیاسی پرورده شد. شاید عمیق‌‌ترین دگردیسی پس از ورود ترکان به ایران، یعنی از دوران محمود غزنوی به بعد به انقراض مفهوم خدمت آزادگان در میان طبقه‌‌ی فرمانروای ایرانی مربوط باشد. سنتی که از دیرباز در این سرزمین وجود داشت و بعد از دوران اموی و عباسی آغازین که با این مفهوم بیگانه بودند؛ توسط طاهریان و سامانیان بازسازی شد، اما پس از آن برای همیشه منقرض شد. بازسازی و احیای مفهوم خدمت آزادگان در قالب نظام‌های عرفانی و جنبش صوفیان در ایران را نیز باید در این زمره گنجاند که واکنشی در برابر انقراض اشکال قدیمی‌‌تر خدمت آزادان بود و به‌وی‍ژه در ارتباط با جنبش فتوت و جوانمردی قرار داشت که وارث اخلاق سلحشوری دوران ساسانی بود و خدمت آزادگان هسته‌‌ی مرکزی‌‌اش را تشکیل می‌‌داد.<br /> <br /> در هند، دورماندن از تلاطم هجوم اقوام کوچگرد، نعمتی بود که برای دیرزمانی به هم‌زیستی و پیچیده‌‌ترشدنِ تدریجی مفهوم خدمت در هر دو قطبِ بندگان و آزادان مجال داد. بر خلاف ایران‌زمین که حضور نیروهای مسلط بیگانه همواره به کشمکشی شدید میان این دو قطب منتهی شده بود، در هندِ از نظر سیاسی نامتمرکز و از نظر دینی روادار، خدمتِ بندگان و آزادگان و چارچوب هندویی و بودایی این فرصت را یافت تا در کنار یکدیگر و بدون تعارضی بزرگ ببالد و تکامل یابد. هجوم‌هایی که تا پیش از عصر استعمار به هند انجام می‌گرفت، معمولا از ناحیه‌‌ی ایران‌زمین بود و در نهایت به غارت‌هایی کم‌دامنه و بسط تمدنی ایرانی- اسلامی می‌‌انجامید که تعارضی ذاتی با نظام‌های سیاسی و اعتقادی مستقر در شبه قاره نداشت.<br /> <br /> با این وجود، با فرارسیدن انقلاب صنعتی در غرب و آغاز عصر استعمار، آرامش درازپای هندیان بسیار دیرتر و بسیار سهمگین‌‌تر بر هم خورد.<br /> <br /> هسته‌ی مرکزی پیوند در میان اعضای هر خانواده، گروه دوستی، قبیله، جامعه و هر ملت، خدمتی است که من برای دیگری انجام می‌دهد. در این روزگارِ آشوب‌ناکی که بسیاری از مفاهیم دستخوش معنازدایی و بسیاری دیگر درگیرِ تعارض و ناسازگونگی شده‌اند، شاید بازاندیشیدن به مفهوم خدمت و بازسازی خدمتِ آزادگان، پادزهری باشد برای سیطره‌ی خدمت بندگان که به خاطر ماهیت ناخوشایندش در حال پس‌زده شدن است و چه بسا نظم‌ها و پیوندهایی اجتماعی را نیز به همراه خویش منقرض کند.<br /> <br /> ورود مدرنیته به هند، نه‌تنها شوکی ناشی از رویارویی با تمدنی پیچیده و از نظر فناورانه پیشرفته‌‌تر را به دنبال داشت که با تسلط دولتی بیگانه نیز همراه شد. به این ترتیب دگردیسی اجتماعی ناشی از عصر استعمار، به ورود اندیشه‌‌ی مدرنیته یا زیرساخت‌های فنی مدرن ختم نشد، که به چیرگی یکی از دو نوع خدمت‌کردن بر دیگری انجامید.<br /> <br /> امروز، نگریستن به الگوی جریان‌یافتن مفهوم خدمت در درون جامعه‌‌ی هندی، رگه‌هایی از کشمکش میان الگوی بردگانه و آزادانه از خدمت را به چشم می‌‌کشد. کشمکشی که آشکارا با قالب مدرنیته پیوند خورده است. عصر استعمار دست‌کم در عرصه‌‌ی عمومی و رسمی، شکلی از خدمت بردگانه را دامن زد که به‌ظاهر داربستی پنهان از خدمت آزادگان را زیر خود پنهان کرده است. پیوند مفهوم خدمت با سابقه‌‌ی دیرینه‌‌اش در هند و ایران با مفهوم serviceِ مدرن، که خواه‌ناخواه شکلی سرمایه‌دارانه و بازسازی‌شده از همان servitus لاتینی –به معنای بندگی‌کردن- است، امری است مسئله‌‌زا با پیامدهایی ناخوشایند.<br /> <br /> ________________________________________________________________________________________________________________________<br /> <br /> (۱) در چارچوب نظری نگارنده، نظمی سلسله مراتبی بر سطوح گوناگون توصیف سوژه (من) حاکم است که چهار لایه‌ی زیستی، روانی، اجتماعی و فرهنگی را در برمی‌گیرد. در هریک از این سطوح، متغیری مرکزی وجود دارد که رفتار سیستم‌های مقیم آن را تنظیم می‌کند، این متغیرها به ترتیب عبارتند از “قدرت، لذت، بقا، معنا”. این چهار متغیر را با سرواژه‌هاشان به صورت “قلبم” نمایش می‌دهم.</div>

Lilayegane https://wiki.soshians.net//index.php?title=%D8%AF%D8%B1%D8%A8%D8%A7%D8%B1%D9%87%E2%80%8C%DB%8C_%D9%BE%D8%A7%D8%B1%D8%B3%D9%80%D9%80%DB%8C%E2%80%8C%D8%A8%D9%88%D8%AF%D9%86&diff=836 2014-06-12T08:11:34Z

<p>Lilayegane: </p> <hr /> <div> شروین وکیلی<br /> <br /> سخن از هویت ایــرانی، گویا دشوار‌ترین سر‌فصل در بحثِ هویت باشد. هویتی که برای مدت دو و نیم هزاره، به شکلی منسجم و سازمان‌یافته وجود داشته باشد؛ در زمینه‌ی جغرافیاییِ بسیار گسترده‌ای از مرو تا قونیه و از ارمنیه تا آفریقیه‌ بسط یافته باشد و شماری بسیار بسیار زیاد از مردان و زنانِ بسیار بسیار نام‌­آور و موثر در تاریخ بشری را در بر بگیرد، موضوعی سترگ و دشوار برای اندیشیدن است.‌<br /> <br /> هویت ایــرانی موضوعی دشوار است، چرا‌که ازسال ۵٣٩ پ.م که کورش بزرگ، بابل را فتح کرد و قلمرویی بسیار بزرگ را در قالب کشور ایــران‌ متحد نمود تا به امروز همواره پرسش از آن، تلاش برای صورت‌بندی ‌کردنش و آرایش نیروها برای تصاحبش جریان داشته است.<br /> <br /> در میان تمام تمدن‌های دیگری که می‌شناسیم تنها تمدن مصری باستان که از هزاره‌ی سوم پ.م تا حدود هفتصد میلادی دوام آورد‌ و تمدن چینی و هندی ‌که از حدود قرن سوم و چهارم پ.م انسجام یافتند و تا امروز دوام دارند‌ از قدمتی همتای ایــران برخوردارند، اما تداوم این سه تمدن با آنچه در ایــران می‌بینیم قابل مقایسه نیست. در واقع، هند تا دوران حکمرانیِ مغول‌ها حکومت متمرکز و سراسری‌ای نداشت و چین از پیشینه‌ی ۲۵۰۰ ساله‌ای که ایــرانِ پیش از اتحاد از هزاره‌ی سوم پ.م تا میانه‌ی هزاره‌ی نخست پ.م‌ پشتِ سر داشت، بهره‌مند نبود. مصر نیز بیش‌تر دولتی کهنسال از نوع باستانی‌اش بود که زیر فشار نیروهای مهاجمِ مسیحی و مسلمان فرو‌پاشید و هویت قدیمیِ خود را از دست داد.<br /> <br /> اما ایــران در پنج هزار سالی که در قالب سرزمینی انباشته از شهرهای کشاورز و نویسا وجود دارد و در شکلِ کشوری متحد که از نیمه‌ی این تاریخ به بعد ظهور کرد همواره سیلاب‌هایی متداخل و لایه‌هایی بر‌هم‌نشسته از معانی و عناصر هویتی را در بستر زمان بر خود ته‌نشین کرده است.<br /> <br /> هویت ایــرانی، همچون خیزاب‌های امواجی در قلمرویی بسیار بزرگ، رفت‌و‌آمد داشته و مدام هویت‌هایی محلی و متمایز را از دل خویش بیرون زاییده و سپس از آن‌ها متاثر گشته است.<br /> چار‌چوب جغرافیاییِ جریان‌یافتن تمدن ایــرانی که گاه رگه‌هایی از آن تا نقاط دور‌دستی مانند اسپانیا، مصر، مرز چین و شمال هند نیز کشیده می‌شده­‌اند قالبی پویا و متغیر است و از این ‌رو ا‌ست که مدام در تاریخِ این سرزمین با اتحادهای سیاسیِ چند قرنه در قالب امپراتوری‌های بزرگ و دوره‌های پراکندگیِ میانیِ در بر گیرنده‌ی چندین کشورِ ایــرانی روبرو می‌­شویم.‌<br /> <br /> هویت ایــرانی، موضوعی دشوار است، چرا‌که قلمروی جغرافیایی آن زمینه‌ای بسیار گسترده در حدود چهار ‌و ‌نیم میلیون کیلومتر مربع‌ را در بر می‌گیرد. زمینه­ای که البته از دامنه‌ی نفوذ تمدن چینی نزدیک به ۹ میلیون کیلومتر مربع، کوچک‌تر است، اما از نظر تنوعِ جغرافیایی و موقعیتِ میانی‌اش ممتاز و ویژه می‌باشد.<br /> <br /> هویت ایــرانی، همچون خیزاب‌های امواجی در قلمرویی بسیار بزرگ، رفت‌و‌آمد داشته و مدام هویت‌هایی محلی و متمایز را از دل خویش بیرون زاییده و سپس از آن‌ها متاثر گشته است.<br /> در دوره‌های اتحاد، سرزمین‌های ایــرانی و اقوام ایــرانی در قالب مرکز تمدن‌سازی بزرگ، گرد هم جمع می‌آمده‌اند و بر‌آیندی بارور از هویت‌های محلی و قومی را به دست می‌داده‌اند.<br /> <br /> آن‌گاه در دوران انحطاط سیاسی و پراکندگی، آن واحدهای محلی بودند که به زایشِ معانیِ خویش ادامه می‌دادند بدان امید که بارِ دیگر دیر یا زود در ترکیب با همسایگان خویش از ضعف و حاشیه‌نشینی خارج شوند و بارِ دیگر در مرکزِ جهان جای‌ گیرند و برای مدتی به درازای بیست‌وپنج قرن، همواره این چشمداشت، دستِ بالا پس از دو قرن بر‌آورده می‌شده است.<br /> <br /> هویت ایــرانی، موضوعی بس دشوار است؛ چرا‌که مردمانی بسیار متنوع و نامدارانی بسیار گوناگون، نمایندگانش بوده‌اند.<br /> <br /> جنگاورانی که از نظر خلق‌و‌خو و کردار در دامنه‌ای افراطی از خوشنامی و بد‌نامی نوسان داشته‌اند و خود را به‌عنوان نمایندگانِ نظامی این تمدن معرفی می‌کرده‌اند.<br /> <br /> از یک سو کورش و داریوش و انوشیروان دادگر و نصر بن نوح و از دیگر سو تیمور و حجاج و هُلاکو همگی خود را حکمران ایــران می‌دانستند.<br /> <br /> انقلابیونِ نامداری مانند بابک و ابن مقفع و یعقوب لیث و سربداران‌ و حامیان نظمِ مستقر مانند خواجه نظام‌الملک و ابن فرات و برمکیان همه در این زمینه زیستند.<br /> <br /> دانشمندان و شاعران،‌ نقاشان و هنرمندان، صنعتگران و مخترعان و دانشمندان و فیلسوفان و حکیمان، به همراه پیامبران و مقدسان و عارفان؛ همگی در این زمینه بالیده‌اند، نامدار گشته‌اند و اثری سترگ بر تاریخ فرهنگ ایــران و جهان بر جای نهاده‌اند.<br /> <br /> پارســی در اصل، نام قبیله‌ای بود که اتحاد اقوام و قبایل دیگرِ این سرزمین را ممکن ساخت و شالوده‌ی شاهنشاهی را بنا نهاد، اما به‌زودی این نام از چارچوبی قومی و نژادی بیرون رفت و به نمادی برای ایــرانیانِ هخامنشی تبدیل شد.‌<br /> <br /> دشواریِ فهرست‌کردنِ نام تمام این مردمان که همه خود را ایــرانی می‌دانستند و در این زمینه‌ی فرهنگی به خَلقِ معنا پرداخته‌اند نمادی از دشواریِ صورت‌بندیِ هویت ایــرانی در قالبی منسجم است.‌<br /> <br /> چگونه هویتی را می‌توان به مردمانی نسبت داد که شاهانی تقدیس‌شده همچون کورش و خونریزانی منفور مانند ایلخانان مغول را به تاریخ اهدا کردند؟ ‌<br /> <br /> چگونه است معنای ایــرانی‌بودن، آن هنگام که نامدارترین ستاره‌شناسان و دانشمندان نجوم به همراهِ اثر‌گذارترین جادوگران و رمالان، خود را ایــرانی می‌دانستند و چطور می‌توان ایــرانی‌بودن را فهمید هنگامی ‌که چهره‌هایی چنین متنوع و گاه چنین ضد‌و‌نقیض خود را بدان وابسته می‌دانسته‌اند؟<br /> <br /> در ستایش یا نکوهش عقل؛ در پذیرش یا ردِ تقدس؛ در صورت‌بندیِ انواع گوناگونِ قدرت؛ در قبول یا منع اَشکال ِمختلفِ لذت و در پی‌ریزیِ اقسام مختلفِ معنا، نام‌هایی ایــرانی را خواهید یافت که در این قرون بسیار، آمده‌اند و رفته‌اند و ردپایی ماندگار از خویش بر جای نهاده‌اند.<br /> <br /> هویت ایــرانی، موضوعی دشوار است؛ چرا‌که جمع‌بستن تمام این تنوع در زیرِ نامی یکتا و چارچوبی یگانه دشواراست.‌<br /> با این وجود،‌ همین دشواری و همین چالشِ سهمگین، چیزی بوده که نیروی پیش‌برنده‌ی تاریخِ فرهنگِ ما در بیست‌وپنج قرنِ پیشین بوده است.‌<br /> <br /> دوره‌های تاریخِ ایــران با سیلاب‌های پیاپیِ معنایی مشخص می‌شود که هر یک در پیِ به‌ دست ‌دادنِ تعریفی بسنده از این گوناگونی بوده‌اند. هر تعریفِ کارآمد برای چند قرنی به کُرسی نشست و دورانی را در تاریخ ما شامل شد تا آنکه نیروی بنیان‌کنِ مدرنیته از باختر سر رسید و بسیاری از تعبیر‌های کهن را بی‌اعتبار کرد و ابزاری دقیق و مفهومی را به دست داد که کار با آن را درست در‌نیافته بودیم و اینچنین بود که دورانی دیگر از انحطاط و چند‌پارگی و پراکندگی در ایــران‌زمین آغاز شد با همان ساختار آشنا و کارکردِ زاینده‌ی منتشر و چشمداشت قدیمی، که شایدآغاز‌گاهِ هویت ایــرانی را همه به‌اتفاق به عصر هخامنشی مربوط می‌دانند و چنین نیز هست.<br /> <br /> پارســی در اصل، نام قبیله‌ای بود که اتحاد اقوام و قبایل دیگرِ این سرزمین را ممکن ساخت و شالوده‌ی شاهنشاهی را بنا نهاد، اما به‌زودی این نام از چارچوبی قومی و نژادی بیرون رفت و به نمادی برای ایــرانیانِ هخامنشی تبدیل شد.‌<br /> <br /> پارســیانی که لباسِ کهن خویش را بر تن داشتند و در تخت جمشید در نمایه‌هایی انتزاعی و گویا، در کنار نمایندگان اقوام و قبایل دیگر باز‌نموده شدند نمادِ سوژه‌های ایــرانیِ جدید بودند. من‌هایی نو‌ظهور که راهبرِ اقوام و قبایل و مردمانِ سرزمین‌های دیگر برای پیوستن به نظمی نوین و مرکزیتی تازه ‌در مراسم نوروزیِ تخت جمشید‌ بودند.<br /> <br /> مفهومِ کشوری یگانه با چارچوبی متحد از معانی، یکاها، قوانین و هنجارهای اجتماعی،‌ حقوقی و فرهنگی، برای نخستین‌بار در این دوران بر پهنه‌ی ایــران‌زمین پدیدار شد و انسجامی چنان زیاد و کارکردی چندان پیروزمندانه داشت که سرزمین‌های پیرامونیِ ایــران را نیز از دانوب تا نیل و از سند تا سیر‌دریا در بر گرفت.<br /> <br /> در آن هنگام، هنوز مفهومِ کشورِ ایــران که در عصر اشکانی در رویارویی با دشمنان خارجیِ رومی و کوشانی و هون شکل گرفت، وجود نداشت. ایــران‌زمین و سرزمین‌های همسایه‌اش مرکزِ گیتی بودند بی‌آنکه کشوری دیگر در بیرون از این قلمرو وجود داشته باشد.<br /> <br /> در آن هنگام، در بامدادِ صورت‌بندیِ هویت ایــرانی، سرزمینِ گسترده و عظیمِ هخامنشی هنوز ایــران؛ یعنی، قلمروی آریایی­ها نامیده نمی­شد؛ چرا‌که مصریان و فینیقیان و حبشیان و اعراب و سوریانِ غیر ‌آریایی نیز در آن عضویت داشتند.<br /> <br /> در آن هنگام، ایــرانی‌بودن با نمادی عمومی و شخصی صورت‌بندی می‌شد که پارســی نام داشت.‌<br /> <br /> پارســی در اصل، نام قبیله‌ای بود که اتحاد اقوام و قبایل دیگرِ این سرزمین را ممکن ساخت و شالوده‌ی شاهنشاهی را بنا نهاد، اما به‌زودی این نام از چارچوبی قومی و نژادی بیرون رفت و به نمادی برای ایــرانیانِ هخامنشی تبدیل شد.‌<br /> <br /> بدین ترتیب بود که پارسـی نامی عمومی شد که سوژه‌ی نو‌ظهور ایــرانی را نشانه‌‌گذاری می‌کرد.<br /> <br /> پهلوانِ اساطیریِ یونانی، پرسئوس، که در یونانی به معنای پارسـی ا‌ست و برای دیر‌‌زمانی رقیبِ نیرومند هراکلِس بود و روایت‌های رنگین و زیبایش در منظومه‌های کهنِ یونانی بسیار تکرار شده است بازتابی از این سوژه‌ی نوین در سرزمینی حاشیه‌ای مانند یونان بود.<br /> <br /> این نامِ پارســی را زان پس، به طور مرتب در متون و دیگر جاهای گوناگون می‌بینیم که نه برای اشاره به قوم یا نژادی خاص که برای نامگذاریِ پیکر‌بندیِ تازه‌ای از من کار‌برد می‌یافت.<br /> <br /> چند قرنی بعد بود که امپراتورانِ مهر‌پرستِ رومی که در حال جنگ با ایــرانِ اشکانی و ساسانی بودند در پله‌ی پنجم از سلسله مراتبِ هفتگانه‌ی میترایی به مرحله‌ی پارســی تشرف می‌یافتند و این نام به همراه اسامی مشابهی مانند مُغ‌ که نامی عمومی برای خردمندان و جادوگران شد‌ در قلمرویی بسیار گسترده به کار گرفته شد تا هویتی را نشان دهد که برای نخستین‌بار قلمروی ایــران‌زمین را در قالب کشوری یکتا متحد کرده بود.<br /> <br /> آغاز‌گاهِ ظهورِ هویت ایــرانی، ظهورِ این من­‌های نوین بود. سوژه‌هایی نو‌پا، مغرور و منضبط که به مرتبه‌ی اسطوره‌ای در میان مردمان همسایه‌ی ما بر‌کشیده شدند.<br /> <br /> من‌هایی که به قول پلوتارک، راست می­‌گفتند،‌ راست راه می­رفتند و راست بر اسب می‌نشستند. من‌­هایی که در متون مقدس و دنیویِ جهان باستان از عصر هخامنشیان تا عصر قرون وسطا همواره انعکاس درخشانشان را در متونی بسیار متنوع می‌بینیم.<br /> <br /> پارســی‌شدنِ نوین نه برنامه‌ای دولتی است و نه طرحی قدرت‌مدارانه که شیوه‌ای شخصی از هستنِ نیرومند، معنا‌دار و شادی‌بخش است. شیوه‌ای که می‌تواند در میان ‌منهای جویای هویتی نو همچون الگویی فردی و سر‌مشقی انتخاب‌شدنی فرا‌گیر شود.امروز نیز همچون روزگاران بسیار دور، گویا باید مفهومِ هویت ایــرانی را از نو در دلِ سوژه‌های خود‌مختارِ انتخابگر بر‌ساخت تا شاید بعدها ایشان، خویش با قدرت و معنای نو‌یافته‌شان، ساختارهای اجتماعیِ مطلوبِ وابسته بدان را پدید آورند.<br /> <br /> اما در درونِ ایــران‌زمین، مفهومِ پارسـی به قدرِ سرزمین‌های پیرامونی دوام نیاورد…<br /> <br /> هویت ایــرانی در درون ایــران، خواه‌ناخواه با نظام‌های سیاسی ‌و هزاره‌ای دیرتر در میانه‌ی عصر ساسانی با چارچوب‌های دینی‌ پیوند خورد و به این ترتیب، در رقابتی سخت و سهمگین در‌گیر شد که خواهانِ صورت‌بندی مفهومِ ایــرانی در نظامی قدرت‌مدار بودند.<br /> <br /> بدین شکل بود که نسخه‌هایی رقیب و موازی از پاسخ به چگونه ایــرانی‌بودن شکل گرفت.<br /> <br /> نسخه­ی روا‌دارانه و تفاهم‌آمیزِ هخامنشی که وارثان اشکانی‌شان بدان پایبند ماندند و نوادگان ساسانی‌شان از آن عدول کردند، به‌زودی با چارچوبی قدسی از مفهومِ ایــرانی‌بودن گره خورد که به زودی با در‌گیریِ ادیانِ زرتشتی، مسیحی و سپس این هر دو با اسلامی، پیچیده‌تر شد.<br /> <br /> گرایش‌های عرفانی، رویکرد‌های شریعت‌مدار و چارچوب‌های قومی و محلی، همه نسخه‌هایی رقیب از این تعریف را به دست دادند که به اَشکالِ گوناگونی از وحدتِ سوژه‌ها معتقد بودند.<br /> <br /> احتمالاً نسخه‌ای ادعا‌شده از وحدتِ آریایی‌نژادان در زمان حمله‌ی اعراب و مغولان، نسخه‌ای از وحدتِ مسلمانان در جریان حمله‌ی مغول و ورود موج مدرنیته و روایت‌هایی بسیار متنوع که دین ایــرانی، زبان‌های ایــرانی، عرفان ایــرانی، زیستن در سرزمینی ایــرانی یا برخورداری از اساطیر، دانش‌ها و راز‌ورزیِ ایــرانی را کلیدِ ایــرانی‌بودن تلقی می‌کردند.<br /> <br /> دوران‌های فرو‌پاشیِ سیاسی در گستره‌ی بزرگِ ایــران‌زمین و دورانی که مردمانِ این قلمرو‌ به واحدهای اجتماعی و سیاسیِ متمایز و معمولاً رقیبی تقسیم می‌شدند، هر‌چند از نظر تمرکز و اقتدار سیاسی و نظامی، برابر با عصری از انحطاط بود، اما بدان دلیل که به باز‌اندیشی درباره‌ی هویت ایــرانی دامن می‌زد بارور و ارزشمند بود.<br /> <br /> پس از ورود مقدونیان و یونانیانِ همراه اسکندر به ایــران‌زمین و در دوران چندپارگیِ عصر سلوکی و اشکانیِ اولیه، مفهومِ ایــران به‌عنوان قلمروی محصور و میانی‌ با پهلوانان و حماسه‌هایی متمایز تکامل یافت که رزم‌نامه‌ی شاهنامه و اساطیر حماسیِ ایــرانی شکل گرفت.<br /> <br /> پس از آن، به‌دنبال حمله‌ی اعراب و شوک فرهنگیِ دو سه قرنه‌ی بعد از آن، حماسه‌­های شاهنامه‌ای، عرفانِ خراسانی و دانش و فلسفه‌ی ایــرانی در جریان شکوفایی فرهنگ در قرن چهارم صورت‌بندی شد.<br /> <br /> پس از حمله‌ی ترکان، این باز‌اندیشی به صورت‌بندیِ مجدد تصوف ایــرانی انجامید و پس از حمله‌ی مغول بود که ادبیات راز‌ورزانه‌ی ایــرانی، تعبیری مخفی و پنهانی از این هویت را در قالب روایت‌های عرفانیِ رمز‌گونه به دست داد.<br /> <br /> آنگاه،‌ سرانجام، زمان ورود مدرنیته به ایــران فرا رسید و شوک فرهنگی دیگری که هنوز از آن سر بلند نکرده‌ایم… تا آینده چه زاید و چگونه از این میدان به در آییم.<br /> <br /> <br /> دورانی که در آن به سر می‌بریم به سه دلیل، زمینه‌ای هموار و مساعد برای باز‌تعریفِ ایــرانی‌بودن و ایــرانی‌شدن است.<br /> <br /> نخست آنکه همچون دیگر بارهای پیشین، چند‌پارگی و پراکندگی‌ای که از عصر قاجاری آغاز شد در سرزمین‌های ایــرانی حاکم است و در این زمینه نسخه‌هایی بسیار گوناگون از هویت‌های محلی و قومی و ایدئولوژیک به کشمکش با یکدیگر مشغول شده‌اند و این زمینه‌ی پر‌هیاهو، همواره زمینی بار‌آور برای بازسازی معناست.<br /> <br /> دوم آنکه این‌بار، ما به ابزارهای نظری محکم و استواری که در پیِ کشمکش‌هایی مشابه در غرب صورت‌بندی شده بود دسترسی داریم و مدرنیته باعث شده است تا جمعیتی با‌سواد، پر‌شمار، جوان و آشنا با دغدغه‌ی هویت را در زمینه‌ی ایــران‌زمین داشته باشیم.<br /> <br /> این را با ابزارها و فناوری نوینِ ثبت و تکثیرِ اندیشه ترکیب کنید‌ که از انتشار چاپی در سطوحی محلی و ملی آغاز شد و به انتشار الکترونیکی در دامنه‌ای جهانی ختم شده است.<br /> <br /> این زمینه‌ی کسانی که می‌توانند هم‌دردِ مشکل هویت ایــرانی باشند هرگز در تاریخِ ایــران‌زمین، چنین پویا و بر‌خوردار از امکان‌های دستیابی به سخن نبوده‌اند.<br /> <br /> سوم آنکه پس از دو قرن پراکندگی و حاشیه‌نشینی، عیب‌های این شیوه از بودن و کاستی‌های هویت‌های محلی و وا‌گرا، به‌تدریج برای اندیشمندانِ بسیاری آشکار می‌شود و دستیابی به داده‌های مستند و علمی درباره‌ی اندوخته‌ی فرهنگ ایــرانی و قدمت و گستره‌ی آن برای شماری بسیار از بازیگرانِ این میدان ممکن گشته است.‌<br /> <br /> از این‌ رو شاید امروز یکی از گذارهای باز‌تعریفِ هویت ایــرانی باشد.<br /> <br /> این سه عامل در کنار این حقیقت که امروز امکانِ باز‌تعریف ایــرانی‌بودن بر مبنایی شخصی فراهم آمده است،‌ مبنای پیشنهاد این نوشتار است.<br /> <br /> امروز، ما به باز‌تعریفی در هویت ایــرانی نیاز داریم که بتواند کلِ گوناگونیِ شگرف و تنوعِ شگفت‌انگیزِ معانی و گرایش‌ها را در این گستره‌ی وسیع در بر گیرد.<br /> <br /> امروز امکان چنین کاری در زمینه‌­ی اجتماعیِ کنونی بیش از هر زمان دیگری فراهم است‌.<br /> <br /> ما اکنون در زمینه‌ای از غیابِ مداخله‌ی هدفمندِ دولت‌ها و ساختارهای اقتدار در فرآیند هویت‌سازی زندگی می­‌کنیم.<br /> <br /> دولت‌های مستقر در کشورهای پدید‌آمده در ایــران‌زمین، چندان سرگرمِ رقابت با نیروهای خارجی و سازمان‌دهیِ امور پیش‌پا‌افتاده و از‌هم‌گسیخته‌ی مدیریتی در داخل هستند که پرداختن به هویت ایــرانی را به امری حاشیه‌ای و اولویتی درجه‌ چندم فرو کاسته‌اند. این بدان معناست که همچون دیگر بارها که روایت‌هایی نیرومند از ایــرانی‌بودن بر این پهنه شکوفا شد، مجال مداخله‌ی اشخاص؛ ‌یعنی، من‌هایی که نسخه‌ی شخصیِ خود از ایــرانی‌بودن را باز‌گو می‌کنند‌ فراهم آمده است.<br /> <br /> امروز مانند ده‌ها قرن پیش، انگار می‌توان تعریفِ ایــرانی‌بودن را از من آغاز کرد به همان شکلی که زمانی یک جنگجوی پارسی،‌ نماد هویتی جهانی شد.<br /> <br /> امروز نیز‌ می‌توان نمادِ پارســی را از دلالت‌های قومی و نژادی‌اش تهی کرد و آن را به مرتبه‌ی نمادی برای باز‌تعریفِ نسخه‌های شخصی برای ایــرانی‌شدن بر‌گرفت.<br /> <br /> امروز امکان پارســی‌بودن، ایــرانی‌بودن و تبدیل‌شدن به سوژه‌ای نو بر زمینه‌ی این تمدن فراهم آمده است.‌<br /> <br /> آشفتگی و آشوبی که گریبانگیرِ این مردم است و حاشیه‌نشینی و ضعفی که در همه جا به چشم می‌خورد شاید برای تازه‌واردان به این میدان دلسرد‌کننده بنماید، اما آنان کسانی هستند که تکرارِ شرایطی این‌چنینی را در تاریخِ این فرهنگ از یاد برده‌اند و به یاد نمی‌آورند که در آشوبِ هجوم مقدونیان در عصر ستمِ تازیان اموی و در برهوتِ پس از نسل‌کشیِ مغولان بود که شاهکارهایی از چگونه ایــرانی‌بودن تکامل یافت.<br /> <br /> شاهکارهایی که برداشت‌هایی حماسی و رزمی یا عرفانی و رمزی از این مفهوم را به دست می‌داد.<br /> <br /> امروز گاهِ تکرارِ این تجربه به شکلی ژرف‌تر و با ابزاری همه‌جانبه‌تر فرا رسیده است.<br /> <br /> امروز حجم دانشِ ما درباره‌ی خودمان و امکان دستیابی‌مان به خزانه‌های دانایی، بسیار بسیار فراتر از آن است که اجدادمان داشتند.‌<br /> <br /> نسخه‌های ایدئولوژیکی که هویت را در قالبی طرد‌کننده، خود‌مدار، یکسان‌­ساز و گریزان از تحمل و روا‌داری تعریف می‌کنند بارقه‌هایی زود‌گذر در سیر تکاملِ منش‌ها هستند. این روندها به سرعت پدیدار شده و از میان می‌روند و ستیز و سازش با آ‌ن‌ها نه دلیلی دارد و نه دستاوردی. در زیر این لایه‌ی سطحی و کوتاهِ عمر، بازی‌ای بزرگ پنهان است که به دست‌ دادنِ هویتی شامل و فراگیر است. هویتی چند‌سویه و چند‌پهلو با وجوه و لایه‌های متمایز و متفاوت که هر کس در آن گوشه‌ای از خود را بیابد بی‌آنکه ناچار شود گوشه‌های متفاوت دیگران را در همان نقاط طرد کند.‌<br /> <br /> فردوسی؛ برای دستیابی به نسخه‌ای از نامه‌ی باستان، ناگزیر از مصاحبه با موبدان گوناگون بود و ناصر‌خسرو و فارابی و بیرونی برای یادگیری نجوم و ادیان، دست به سفر‌هایی بسیار طولانی می‌زدند در حالیکه دانش‌های بسیار بسیار گسترده‌ترِ امروزین، تنها به قدر کلیک‌هایی بر رایانه‌هایمان با ما فاصله دارند. پس تنها آن بسیجِ همتی موردِ نیاز است که در آن پیشینیان بود و نام و یاد‌شان را در کردارهایشان جاویدان کرد و در روزگار ما گویا کم‌تر است…<br /> <br /> امروز؛ زمانِ بازتعریف ایــرانی‌شدن است، اما این شدن و این دستیابی به هویتِ جدیدِ پارســی باید با دقت و بزرگ‌منشی انجام شود اگر که می‌خواهد به دستاوردی ماندگار و ارزشمند منتهی شود.‌<br /> <br /> پارســی‌شدنِ نوین نه برنامه‌ای دولتی است و نه طرحی قدرت‌مدارانه که شیوه‌ای شخصی از هستنِ نیرومند، معنا‌دار و شادی‌بخش است. شیوه‌ای که می‌تواند در میان من‌های جویای هویتی نو همچون الگویی فردی و سر‌مشقی انتخاب‌شدنی فرا‌گیر شود.<br /> <br /> امروز نیز همچون روزگاران بسیار دور، گویا باید مفهومِ هویت ایــرانی را از نو در دلِ سوژه‌های خود‌مختارِ انتخابگر بر‌ساخت تا شاید بعدها ایشان، خویش با قدرت و معنای نو‌یافته‌شان، ساختارهای اجتماعیِ مطلوبِ وابسته بدان را پدید آورند.<br /> <br /> هویتی که از آن سخن می‌گوییم از سویی می‌باید نسبت به رقیبانِ مدرنِ خارجی‌اش برتری داشته باشد. رقیبانی که به راستی خوب و کار‌آمد، اما به شکلی درمان‌ناپذیر سطحی و کم‌معنا، صورت‌بندی شده‌اند. این برتری با تکیه به پشتوانه‌ی معناییِ غنیِ موجود در فرهنگ ایــرانی ممکن است. پشتوانه‌­ای که روایت‌های ادبی، ساختار‌های زبانی، رخداد‌های تاریخی، نظریه‌ها و مدل‌های رمز‌ورزانه در مورد ماهیتِ من و چگونگیِ رستگاری و هزاران موضوعِ گوناگونِ دیگر را در نسخه‌هایی ایــرانی و معمولاً رقیب و واگرا‌ به دست می‌دهد و هر یک به جای خود سودمند است.<br /> <br /> از دیگر سو، این هویتِ نو‌ساخته باید شامل و کامل باشد؛ یعنی، باید نسبت به نسخه‌های رقیبِ دیگر که آنان نیز هویتی ایــرانی را آماج می‌کنند، روا‌دار و مهربان باشد. باید بر نقاط اشتراک که رنگ‌وبوی ایــرانی و رمز‌گذاریِ مشترکِ پارســی است، تاکید کند و باید تحملی در خور، نسبت به اختلافِ آرا از خود نشان دهد. باید به نسخه‌های رقیبی که در برخی از زیر‌بنایی‌ترین مفاهیم و آرا با هم اختلافِ نظر دارند اجازه داد تا در کنار هم رشد کنند و این رمز غنای یک فرهنگ است‌.<br /> <br /> نسخه‌های ایدئولوژیکی که هویت را در قالبی طرد‌کننده، خود‌مدار، یکسان‌­ساز و گریزان از تحمل و روا‌داری تعریف می‌کنند بارقه‌هایی زود‌گذر در سیر تکاملِ منش‌ها هستند. این روندها به سرعت پدیدار شده و از میان می‌روند و ستیز و سازش با آ‌ن‌ها نه دلیلی دارد و نه دستاوردی.<br /> <br /> در زیر این لایه‌ی سطحی و کوتاهِ عمر، بازی‌ای بزرگ پنهان است که به دست‌ دادنِ هویتی شامل و فراگیر است. هویتی چند‌سویه و چند‌پهلو با وجوه و لایه‌های متمایز و متفاوت که هر کس در آن گوشه‌ای از خود را بیابد بی‌آنکه ناچار شود گوشه‌های متفاوت دیگران را در همان نقاط طرد کند.‌<br /> <br /> آن بازی را چندی است از یاد برده‌ایم و شایسته و ضروری است که از نو بیاموزیمش…<br /> <br /> آن بازی را…<br /> <br /> بازیِ پارســی‌بودن را…</div>

Lilayegane https://wiki.soshians.net//index.php?title=%D8%AF%D8%B1%D8%A8%D8%A7%D8%B1%D9%87%E2%80%8C%DB%8C_%D9%BE%D8%A7%D8%B1%D8%B3%D9%80%D9%80%DB%8C%E2%80%8C%D8%A8%D9%88%D8%AF%D9%86&diff=806 2014-05-23T18:00:32Z

<p>Lilayegane: </p> <hr /> <div> شروین وکیلی<br /> <br /> سخن از هویت ایــرانی، گویا دشوار‌ترین سر‌فصل در بحثِ هویت باشد. هویتی که برای مدت دو و نیم هزاره، به شکلی منسجم و سازمان‌یافته وجود داشته باشد؛ در زمینه‌ی جغرافیاییِ بسیار گسترده‌ای از مرو تا قونیه و از ارمنیه تا آفریقیه‌ بسط یافته باشد و شماری بسیار بسیار زیاد از مردان و زنانِ بسیار بسیار نام‌­آور و موثر در تاریخ بشری را در بر بگیرد، موضوعی سترگ و دشوار برای اندیشیدن است.‌<br /> <br /> «هویت ایــرانی» موضوعی دشوار است، چرا‌که ازسال ۵٣٩ پ.م که کورش بزرگ، بابل را فتح کرد و قلمرویی بسیار بزرگ را در قالب کشور ایــران‌ متحد نمود تا به امروز همواره پرسش از آن، تلاش برای صورت‌بندی ‌کردنش و آرایش نیروها برای تصاحبش جریان داشته است.<br /> <br /> در میان تمام تمدن‌های دیگری که می‌شناسیم تنها تمدن مصری باستان که از هزاره‌ی سوم پ.م تا حدود هفتصد میلادی دوام آورد‌ و تمدن چینی و هندی ‌که از حدود قرن سوم و چهارم پ.م انسجام یافتند و تا امروز دوام دارند‌ از قدمتی همتای ایــران برخوردارند، اما تداوم این سه تمدن با آنچه در ایــران می‌بینیم قابل مقایسه نیست. در واقع، هند تا دوران حکمرانیِ مغول‌ها حکومت متمرکز و سراسری‌ای نداشت و چین از پیشینه‌ی ۲۵۰۰ ساله‌ای که ایــرانِ پیش از اتحاد از هزاره‌ی سوم پ.م تا میانه‌ی هزاره‌ی نخست پ.م‌ پشتِ سر داشت، بهره‌مند نبود. مصر نیز بیش‌تر دولتی کهنسال از نوع باستانی‌اش بود که زیر فشار نیروهای مهاجمِ مسیحی و مسلمان فرو‌پاشید و هویت قدیمیِ خود را از دست داد.<br /> <br /> اما ایــران در پنج هزار سالی که در قالب سرزمینی انباشته از شهرهای کشاورز و نویسا وجود دارد و در شکلِ کشوری متحد که از نیمه‌ی این تاریخ به بعد ظهور کرد همواره سیلاب‌هایی متداخل و لایه‌هایی بر‌هم‌نشسته از معانی و عناصر هویتی را در بستر زمان بر خود ته‌نشین کرده است.<br /> <br /> هویت ایــرانی، همچون خیزاب‌های امواجی در قلمرویی بسیار بزرگ، رفت‌و‌آمد داشته و مدام هویت‌هایی محلی و متمایز را از دل خویش بیرون زاییده و سپس از آن‌ها متاثر گشته است.<br /> چار‌چوب جغرافیاییِ جریان‌یافتن تمدن ایــرانی که گاه رگه‌هایی از آن تا نقاط دور‌دستی مانند اسپانیا، مصر، مرز چین و شمال هند نیز کشیده می‌شده­‌اند قالبی پویا و متغیر است و از این ‌رو ا‌ست که مدام در تاریخِ این سرزمین با اتحادهای سیاسیِ چند قرنه در قالب امپراتوری‌های بزرگ و دوره‌های پراکندگیِ میانیِ در بر گیرنده‌ی چندین کشورِ ایــرانی روبرو می‌­شویم.‌<br /> <br /> هویت ایــرانی، موضوعی دشوار است، چرا‌که قلمروی جغرافیایی آن زمینه‌ای بسیار گسترده در حدود چهار ‌و ‌نیم میلیون کیلومتر مربع‌ را در بر می‌گیرد. زمینه­ای که البته از دامنه‌ی نفوذ تمدن چینی نزدیک به ۹ میلیون کیلومتر مربع، کوچک‌تر است، اما از نظر تنوعِ جغرافیایی و موقعیتِ میانی‌اش ممتاز و ویژه می‌باشد.<br /> <br /> هویت ایــرانی، همچون خیزاب‌های امواجی در قلمرویی بسیار بزرگ، رفت‌و‌آمد داشته و مدام هویت‌هایی محلی و متمایز را از دل خویش بیرون زاییده و سپس از آن‌ها متاثر گشته است.<br /> در دوره‌های اتحاد، سرزمین‌های ایــرانی و اقوام ایــرانی در قالب مرکز تمدن‌سازی بزرگ، گرد هم جمع می‌آمده‌اند و بر‌آیندی بارور از هویت‌های محلی و قومی را به دست می‌داده‌اند.<br /> <br /> آن‌گاه در دوران انحطاط سیاسی و پراکندگی، آن واحدهای محلی بودند که به زایشِ معانیِ خویش ادامه می‌دادند بدان امید که بارِ دیگر دیر یا زود در ترکیب با همسایگان خویش از ضعف و حاشیه‌نشینی خارج شوند و بارِ دیگر در مرکزِ جهان جای‌ گیرند و برای مدتی به درازای بیست‌وپنج قرن، همواره این چشمداشت، دستِ بالا پس از دو قرن بر‌آورده می‌شده است.<br /> <br /> هویت ایــرانی، موضوعی بس دشوار است؛ چرا‌که مردمانی بسیار متنوع و نامدارانی بسیار گوناگون، نمایندگانش بوده‌اند.<br /> <br /> جنگاورانی که از نظر خلق‌و‌خو و کردار در دامنه‌ای افراطی از خوشنامی و بد‌نامی نوسان داشته‌اند و خود را به‌عنوان نمایندگانِ نظامی این تمدن معرفی می‌کرده‌اند.<br /> <br /> از یک سو کورش و داریوش و انوشیروان دادگر و نصر بن نوح و از دیگر سو تیمور و حجاج و هُلاکو همگی خود را حکمران ایــران می‌دانستند.<br /> <br /> انقلابیونِ نامداری مانند بابک و ابن مقفع و یعقوب لیث و سربداران‌ و حامیان نظمِ مستقر مانند خواجه نظام‌الملک و ابن فرات و برمکیان همه در این زمینه زیستند.<br /> <br /> دانشمندان و شاعران،‌ نقاشان و هنرمندان، صنعتگران و مخترعان و دانشمندان و فیلسوفان و حکیمان، به همراه پیامبران و مقدسان و عارفان؛ همگی در این زمینه بالیده‌اند، نامدار گشته‌اند و اثری سترگ بر تاریخ فرهنگ ایــران و جهان بر جای نهاده‌اند.<br /> <br /> «پارســی» در اصل، نام قبیله‌ای بود که اتحاد اقوام و قبایل دیگرِ این سرزمین را ممکن ساخت و شالوده‌ی شاهنشاهی را بنا نهاد، اما به‌زودی این نام از چارچوبی قومی و نژادی بیرون رفت و به نمادی برای ایــرانیانِ هخامنشی تبدیل شد.‌<br /> <br /> دشواریِ فهرست‌کردنِ نام تمام این مردمان که همه خود را ایــرانی می‌دانستند و در این زمینه‌ی فرهنگی به خَلقِ معنا پرداخته‌اند نمادی از دشواریِ صورت‌بندیِ هویت ایــرانی در قالبی منسجم است.‌<br /> <br /> چگونه هویتی را می‌توان به مردمانی نسبت داد که شاهانی تقدیس‌شده همچون کورش و خونریزانی منفور مانند ایلخانان مغول را به تاریخ اهدا کردند؟ ‌<br /> <br /> چگونه است معنای ایــرانی‌بودن، آن هنگام که نامدارترین ستاره‌شناسان و دانشمندان نجوم به همراهِ اثر‌گذارترین جادوگران و رمالان، خود را ایــرانی می‌دانستند و چطور می‌توان ایــرانی‌بودن را فهمید هنگامی ‌که چهره‌هایی چنین متنوع و گاه چنین ضد‌و‌نقیض خود را بدان وابسته می‌دانسته‌اند؟<br /> <br /> در ستایش یا نکوهش عقل؛ در پذیرش یا ردِ تقدس؛ در صورت‌بندیِ انواع گوناگونِ قدرت؛ در قبول یا منع اَشکال ِمختلفِ لذت و در پی‌ریزیِ اقسام مختلفِ معنا، نام‌هایی ایــرانی را خواهید یافت که در این قرون بسیار، آمده‌اند و رفته‌اند و ردپایی ماندگار از خویش بر جای نهاده‌اند.<br /> <br /> هویت ایــرانی، موضوعی دشوار است؛ چرا‌که جمع‌بستن تمام این تنوع در زیرِ نامی یکتا و چارچوبی یگانه دشواراست.‌<br /> با این وجود،‌ همین دشواری و همین چالشِ سهمگین، چیزی بوده که نیروی پیش‌برنده‌ی تاریخِ فرهنگِ ما در بیست‌وپنج قرنِ پیشین بوده است.‌<br /> <br /> دوره‌های تاریخِ ایــران با سیلاب‌های پیاپیِ معنایی مشخص می‌شود که هر یک در پیِ به‌ دست ‌دادنِ تعریفی بسنده از این گوناگونی بوده‌اند. هر تعریفِ کارآمد برای چند قرنی به کُرسی نشست و دورانی را در تاریخ ما شامل شد تا آنکه نیروی بنیان‌کنِ مدرنیته از باختر سر رسید و بسیاری از تعبیر‌های کهن را بی‌اعتبار کرد و ابزاری دقیق و مفهومی را به دست داد که کار با آن را درست در‌نیافته بودیم و اینچنین بود که دورانی دیگر از انحطاط و چند‌پارگی و پراکندگی در ایــران‌زمین آغاز شد با همان ساختار آشنا و کارکردِ زاینده‌ی منتشر و چشمداشت قدیمی، که شایدآغاز‌گاهِ هویت ایــرانی را همه به‌اتفاق به عصر هخامنشی مربوط می‌دانند و چنین نیز هست.<br /> <br /> پارســی در اصل، نام قبیله‌ای بود که اتحاد اقوام و قبایل دیگرِ این سرزمین را ممکن ساخت و شالوده‌ی شاهنشاهی را بنا نهاد، اما به‌زودی این نام از چارچوبی قومی و نژادی بیرون رفت و به نمادی برای ایــرانیانِ هخامنشی تبدیل شد.‌<br /> <br /> پارســیانی که لباسِ کهن خویش را بر تن داشتند و در تخت جمشید در نمایه‌هایی انتزاعی و گویا، در کنار نمایندگان اقوام و قبایل دیگر باز‌نموده شدند نمادِ سوژه‌های ایــرانیِ جدید بودند. من‌هایی نو‌ظهور که راهبرِ اقوام و قبایل و مردمانِ سرزمین‌های دیگر برای پیوستن به نظمی نوین و مرکزیتی تازه ‌در مراسم نوروزیِ تخت جمشید‌ بودند.<br /> <br /> مفهومِ کشوری یگانه با چارچوبی متحد از معانی، یکاها، قوانین و هنجارهای اجتماعی،‌ حقوقی و فرهنگی، برای نخستین‌بار در این دوران بر پهنه‌ی ایــران‌زمین پدیدار شد و انسجامی چنان زیاد و کارکردی چندان پیروزمندانه داشت که سرزمین‌های پیرامونیِ ایــران را نیز از دانوب تا نیل و از سند تا سیر‌دریا در بر گرفت.<br /> <br /> در آن هنگام، هنوز مفهومِ کشورِ ایــران که در عصر اشکانی در رویارویی با دشمنان خارجیِ رومی و کوشانی و هون شکل گرفت، وجود نداشت. ایــران‌زمین و سرزمین‌های همسایه‌اش مرکزِ گیتی بودند بی‌آنکه کشوری دیگر در بیرون از این قلمرو وجود داشته باشد.<br /> <br /> در آن هنگام، در بامدادِ صورت‌بندیِ هویت ایــرانی، سرزمینِ گسترده و عظیمِ هخامنشی هنوز ایــران؛ یعنی، قلمروی آریایی­ها نامیده نمی­شد؛ چرا‌که مصریان و فینیقیان و حبشیان و اعراب و سوریانِ غیر ‌آریایی نیز در آن عضویت داشتند.<br /> <br /> در آن هنگام، ایــرانی‌بودن با نمادی عمومی و شخصی صورت‌بندی می‌شد که پارســی نام داشت.‌<br /> <br /> پارســی در اصل، نام قبیله‌ای بود که اتحاد اقوام و قبایل دیگرِ این سرزمین را ممکن ساخت و شالوده‌ی شاهنشاهی را بنا نهاد، اما به‌زودی این نام از چارچوبی قومی و نژادی بیرون رفت و به نمادی برای ایــرانیانِ هخامنشی تبدیل شد.‌<br /> <br /> بدین ترتیب بود که پارسـی نامی عمومی شد که سوژه‌ی نو‌ظهور ایــرانی را نشانه‌‌گذاری می‌کرد.<br /> <br /> پهلوانِ اساطیریِ یونانی، پرسئوس، که در یونانی به معنای پارسـی ا‌ست و برای دیر‌‌زمانی رقیبِ نیرومند هراکلِس بود و روایت‌های رنگین و زیبایش در منظومه‌های کهنِ یونانی بسیار تکرار شده است بازتابی از این سوژه‌ی نوین در سرزمینی حاشیه‌ای مانند یونان بود.<br /> <br /> این نامِ پارســی را زان پس، به طور مرتب در متون و دیگر جاهای گوناگون می‌بینیم که نه برای اشاره به قوم یا نژادی خاص که برای نامگذاریِ پیکر‌بندیِ تازه‌ای از من کار‌برد می‌یافت.<br /> <br /> چند قرنی بعد بود که امپراتورانِ مهر‌پرستِ رومی که در حال جنگ با ایــرانِ اشکانی و ساسانی بودند در پله‌ی پنجم از سلسله مراتبِ هفتگانه‌ی میترایی به مرحله‌ی پارســی تشرف می‌یافتند و این نام به همراه اسامی مشابهی مانند مُغ‌ که نامی عمومی برای خردمندان و جادوگران شد‌ در قلمرویی بسیار گسترده به کار گرفته شد تا هویتی را نشان دهد که برای نخستین‌بار قلمروی ایــران‌زمین را در قالب کشوری یکتا متحد کرده بود.<br /> <br /> آغاز‌گاهِ ظهورِ هویت ایــرانی، ظهورِ این من­‌های نوین بود. سوژه‌هایی نو‌پا، مغرور و منضبط که به مرتبه‌ی اسطوره‌ای در میان مردمان همسایه‌ی ما بر‌کشیده شدند.<br /> <br /> من‌هایی که به قول پلوتارک، راست می­‌گفتند،‌ راست راه می­رفتند و راست بر اسب می‌نشستند. من‌­هایی که در متون مقدس و دنیویِ جهان باستان از عصر هخامنشیان تا عصر قرون وسطا همواره انعکاس درخشانشان را در متونی بسیار متنوع می‌بینیم.<br /> <br /> پارســی‌شدنِ نوین نه برنامه‌ای دولتی است و نه طرحی قدرت‌مدارانه که شیوه‌ای شخصی از هستنِ نیرومند، معنا‌دار و شادی‌بخش است. شیوه‌ای که می‌تواند در میان ‌منهای جویای هویتی نو همچون الگویی فردی و سر‌مشقی انتخاب‌شدنی فرا‌گیر شود.امروز نیز همچون روزگاران بسیار دور، گویا باید مفهومِ هویت ایــرانی را از نو در دلِ سوژه‌های خود‌مختارِ انتخابگر بر‌ساخت تا شاید بعدها ایشان، خویش با قدرت و معنای نو‌یافته‌شان، ساختارهای اجتماعیِ مطلوبِ وابسته بدان را پدید آورند.<br /> <br /> اما در درونِ ایــران‌زمین، مفهومِ پارسـی به قدرِ سرزمین‌های پیرامونی دوام نیاورد…<br /> <br /> هویت ایــرانی در درون ایــران، خواه‌ناخواه با نظام‌های سیاسی ‌و هزاره‌ای دیرتر در میانه‌ی عصر ساسانی با چارچوب‌های دینی‌ پیوند خورد و به این ترتیب، در رقابتی سخت و سهمگین در‌گیر شد که خواهانِ صورت‌بندی مفهومِ ایــرانی در نظامی قدرت‌مدار بودند.<br /> <br /> بدین شکل بود که نسخه‌هایی رقیب و موازی از پاسخ به چگونه ایــرانی‌بودن شکل گرفت.<br /> <br /> نسخه­ی روا‌دارانه و تفاهم‌آمیزِ هخامنشی که وارثان اشکانی‌شان بدان پایبند ماندند و نوادگان ساسانی‌شان از آن عدول کردند، به‌زودی با چارچوبی قدسی از مفهومِ ایــرانی‌بودن گره خورد که به زودی با در‌گیریِ ادیانِ زرتشتی، مسیحی و سپس این هر دو با اسلامی، پیچیده‌تر شد.<br /> <br /> گرایش‌های عرفانی، رویکرد‌های شریعت‌مدار و چارچوب‌های قومی و محلی، همه نسخه‌هایی رقیب از این تعریف را به دست دادند که به اَشکالِ گوناگونی از وحدتِ سوژه‌ها معتقد بودند.<br /> <br /> احتمالاً نسخه‌ای ادعا‌شده از وحدتِ آریایی‌نژادان در زمان حمله‌ی اعراب و مغولان، نسخه‌ای از وحدتِ مسلمانان در جریان حمله‌ی مغول و ورود موج مدرنیته و روایت‌هایی بسیار متنوع که دین ایــرانی، زبان‌های ایــرانی، عرفان ایــرانی، زیستن در سرزمینی ایــرانی یا برخورداری از اساطیر، دانش‌ها و راز‌ورزیِ ایــرانی را کلیدِ ایــرانی‌بودن تلقی می‌کردند.<br /> <br /> دوران‌های فرو‌پاشیِ سیاسی در گستره‌ی بزرگِ ایــران‌زمین و دورانی که مردمانِ این قلمرو‌ به واحدهای اجتماعی و سیاسیِ متمایز و معمولاً رقیبی تقسیم می‌شدند، هر‌چند از نظر تمرکز و اقتدار سیاسی و نظامی، برابر با عصری از انحطاط بود، اما بدان دلیل که به باز‌اندیشی درباره‌ی هویت ایــرانی دامن می‌زد بارور و ارزشمند بود.<br /> <br /> پس از ورود مقدونیان و یونانیانِ همراه اسکندر به ایــران‌زمین و در دوران چندپارگیِ عصر سلوکی و اشکانیِ اولیه، مفهومِ ایــران به‌عنوان قلمروی محصور و میانی‌ با پهلوانان و حماسه‌هایی متمایز تکامل یافت که رزم‌نامه‌ی شاهنامه و اساطیر حماسیِ ایــرانی شکل گرفت.<br /> <br /> پس از آن، به‌دنبال حمله‌ی اعراب و شوک فرهنگیِ دو سه قرنه‌ی بعد از آن، حماسه‌­های شاهنامه‌ای، عرفانِ خراسانی و دانش و فلسفه‌ی ایــرانی در جریان شکوفایی فرهنگ در قرن چهارم صورت‌بندی شد.<br /> <br /> پس از حمله‌ی ترکان، این باز‌اندیشی به صورت‌بندیِ مجدد تصوف ایــرانی انجامید و پس از حمله‌ی مغول بود که ادبیات راز‌ورزانه‌ی ایــرانی، تعبیری مخفی و پنهانی از این هویت را در قالب روایت‌های عرفانیِ رمز‌گونه به دست داد.<br /> <br /> آنگاه،‌ سرانجام، زمان ورود مدرنیته به ایــران فرا رسید و شوک فرهنگی دیگری که هنوز از آن سر بلند نکرده‌ایم… تا آینده چه زاید و چگونه از این میدان به در آییم.<br /> <br /> <br /> دورانی که در آن به سر می‌بریم به سه دلیل، زمینه‌ای هموار و مساعد برای باز‌تعریفِ ایــرانی‌بودن و ایــرانی‌شدن است.<br /> <br /> نخست آنکه همچون دیگر بارهای پیشین، چند‌پارگی و پراکندگی‌ای که از عصر قاجاری آغاز شد در سرزمین‌های ایــرانی حاکم است و در این زمینه نسخه‌هایی بسیار گوناگون از هویت‌های محلی و قومی و ایدئولوژیک به کشمکش با یکدیگر مشغول شده‌اند و این زمینه‌ی پر‌هیاهو، همواره زمینی بار‌آور برای بازسازی معناست.<br /> <br /> دوم آنکه این‌بار، ما به ابزارهای نظری محکم و استواری که در پیِ کشمکش‌هایی مشابه در غرب صورت‌بندی شده بود دسترسی داریم و مدرنیته باعث شده است تا جمعیتی با‌سواد، پر‌شمار، جوان و آشنا با دغدغه‌ی هویت را در زمینه‌ی ایــران‌زمین داشته باشیم.<br /> <br /> این را با ابزارها و فناوری نوینِ ثبت و تکثیرِ اندیشه ترکیب کنید‌ که از انتشار چاپی در سطوحی محلی و ملی آغاز شد و به انتشار الکترونیکی در دامنه‌ای جهانی ختم شده است.<br /> <br /> این زمینه‌ی کسانی که می‌توانند هم‌دردِ مشکل هویت ایــرانی باشند هرگز در تاریخِ ایــران‌زمین، چنین پویا و بر‌خوردار از امکان‌های دستیابی به سخن نبوده‌اند.<br /> <br /> سوم آنکه پس از دو قرن پراکندگی و حاشیه‌نشینی، عیب‌های این شیوه از بودن و کاستی‌های هویت‌های محلی و وا‌گرا، به‌تدریج برای اندیشمندانِ بسیاری آشکار می‌شود و دستیابی به داده‌های مستند و علمی درباره‌ی اندوخته‌ی فرهنگ ایــرانی و قدمت و گستره‌ی آن برای شماری بسیار از بازیگرانِ این میدان ممکن گشته است.‌<br /> <br /> از این‌ رو شاید امروز یکی از گذارهای باز‌تعریفِ هویت ایــرانی باشد.<br /> <br /> این سه عامل در کنار این حقیقت که امروز امکانِ باز‌تعریف ایــرانی‌بودن بر مبنایی شخصی فراهم آمده است،‌ مبنای پیشنهاد این نوشتار است.<br /> <br /> امروز، ما به باز‌تعریفی در هویت ایــرانی نیاز داریم که بتواند کلِ گوناگونیِ شگرف و تنوعِ شگفت‌انگیزِ معانی و گرایش‌ها را در این گستره‌ی وسیع در بر گیرد.<br /> <br /> امروز امکان چنین کاری در زمینه‌­ی اجتماعیِ کنونی بیش از هر زمان دیگری فراهم است‌.<br /> <br /> ما اکنون در زمینه‌ای از غیابِ مداخله‌ی هدفمندِ دولت‌ها و ساختارهای اقتدار در فرآیند هویت‌سازی زندگی می­‌کنیم.<br /> <br /> دولت‌های مستقر در کشورهای پدید‌آمده در ایــران‌زمین، چندان سرگرمِ رقابت با نیروهای خارجی و سازمان‌دهیِ امور پیش‌پا‌افتاده و از‌هم‌گسیخته‌ی مدیریتی در داخل هستند که پرداختن به هویت ایــرانی را به امری حاشیه‌ای و اولویتی درجه‌ چندم فرو کاسته‌اند. این بدان معناست که همچون دیگر بارها که روایت‌هایی نیرومند از ایــرانی‌بودن بر این پهنه شکوفا شد، مجال مداخله‌ی اشخاص؛ ‌یعنی، من‌هایی که نسخه‌ی شخصیِ خود از ایــرانی‌بودن را باز‌گو می‌کنند‌ فراهم آمده است.<br /> <br /> امروز مانند ده‌ها قرن پیش، انگار می‌توان تعریفِ ایــرانی‌بودن را از من آغاز کرد به همان شکلی که زمانی یک جنگجوی پارسی،‌ نماد هویتی جهانی شد.<br /> <br /> امروز نیز‌ می‌توان نمادِ پارســی را از دلالت‌های قومی و نژادی‌اش تهی کرد و آن را به مرتبه‌ی نمادی برای باز‌تعریفِ نسخه‌های شخصی برای ایــرانی‌شدن بر‌گرفت.<br /> <br /> امروز امکان پارســی‌بودن، ایــرانی‌بودن و تبدیل‌شدن به سوژه‌ای نو بر زمینه‌ی این تمدن فراهم آمده است.‌<br /> <br /> آشفتگی و آشوبی که گریبانگیرِ این مردم است و حاشیه‌نشینی و ضعفی که در همه جا به چشم می‌خورد شاید برای تازه‌واردان به این میدان دلسرد‌کننده بنماید، اما آنان کسانی هستند که تکرارِ شرایطی این‌چنینی را در تاریخِ این فرهنگ از یاد برده‌اند و به یاد نمی‌آورند که در آشوبِ هجوم مقدونیان در عصر ستمِ تازیان اموی و در برهوتِ پس از نسل‌کشیِ مغولان بود که شاهکارهایی از چگونه ایــرانی‌بودن تکامل یافت.<br /> <br /> شاهکارهایی که برداشت‌هایی حماسی و رزمی یا عرفانی و رمزی از این مفهوم را به دست می‌داد.<br /> <br /> امروز گاهِ تکرارِ این تجربه به شکلی ژرف‌تر و با ابزاری همه‌جانبه‌تر فرا رسیده است.<br /> <br /> امروز حجم دانشِ ما درباره‌ی خودمان و امکان دستیابی‌مان به خزانه‌های دانایی، بسیار بسیار فراتر از آن است که اجدادمان داشتند.‌<br /> <br /> نسخه‌های ایدئولوژیکی که هویت را در قالبی طرد‌کننده، خود‌مدار، یکسان‌­ساز و گریزان از تحمل و روا‌داری تعریف می‌کنند بارقه‌هایی زود‌گذر در سیر تکاملِ منش‌ها هستند. این روندها به سرعت پدیدار شده و از میان می‌روند و ستیز و سازش با آ‌ن‌ها نه دلیلی دارد و نه دستاوردی. در زیر این لایه‌ی سطحی و کوتاهِ عمر، بازی‌ای بزرگ پنهان است که به دست‌ دادنِ هویتی شامل و فراگیر است. هویتی چند‌سویه و چند‌پهلو با وجوه و لایه‌های متمایز و متفاوت که هر کس در آن گوشه‌ای از خود را بیابد بی‌آنکه ناچار شود گوشه‌های متفاوت دیگران را در همان نقاط طرد کند.‌<br /> <br /> فردوسی؛ برای دستیابی به نسخه‌ای از نامه‌ی باستان، ناگزیر از مصاحبه با موبدان گوناگون بود و ناصر‌خسرو و فارابی و بیرونی برای یادگیری نجوم و ادیان، دست به سفر‌هایی بسیار طولانی می‌زدند در حالیکه دانش‌های بسیار بسیار گسترده‌ترِ امروزین، تنها به قدر کلیک‌هایی بر رایانه‌هایمان با ما فاصله دارند. پس تنها آن بسیجِ همتی موردِ نیاز است که در آن پیشینیان بود و نام و یاد‌شان را در کردارهایشان جاویدان کرد و در روزگار ما گویا کم‌تر است…<br /> <br /> امروز؛ زمانِ بازتعریف ایــرانی‌شدن است، اما این شدن و این دستیابی به هویتِ جدیدِ پارســی باید با دقت و بزرگ‌منشی انجام شود اگر که می‌خواهد به دستاوردی ماندگار و ارزشمند منتهی شود.‌<br /> <br /> پارســی‌شدنِ نوین نه برنامه‌ای دولتی است و نه طرحی قدرت‌مدارانه که شیوه‌ای شخصی از هستنِ نیرومند، معنا‌دار و شادی‌بخش است. شیوه‌ای که می‌تواند در میان من‌های جویای هویتی نو همچون الگویی فردی و سر‌مشقی انتخاب‌شدنی فرا‌گیر شود.<br /> <br /> امروز نیز همچون روزگاران بسیار دور، گویا باید مفهومِ هویت ایــرانی را از نو در دلِ سوژه‌های خود‌مختارِ انتخابگر بر‌ساخت تا شاید بعدها ایشان، خویش با قدرت و معنای نو‌یافته‌شان، ساختارهای اجتماعیِ مطلوبِ وابسته بدان را پدید آورند.<br /> <br /> هویتی که از آن سخن می‌گوییم از سویی می‌باید نسبت به رقیبانِ مدرنِ خارجی‌اش برتری داشته باشد. رقیبانی که به راستی خوب و کار‌آمد، اما به شکلی درمان‌ناپذیر سطحی و کم‌معنا، صورت‌بندی شده‌اند. این برتری با تکیه به پشتوانه‌ی معناییِ غنیِ موجود در فرهنگ ایــرانی ممکن است. پشتوانه‌­ای که روایت‌های ادبی، ساختار‌های زبانی، رخداد‌های تاریخی، نظریه‌ها و مدل‌های رمز‌ورزانه در مورد ماهیتِ من و چگونگیِ رستگاری و هزاران موضوعِ گوناگونِ دیگر را در نسخه‌هایی ایــرانی و معمولاً رقیب و واگرا‌ به دست می‌دهد و هر یک به جای خود سودمند است.<br /> <br /> از دیگر سو، این هویتِ نو‌ساخته باید شامل و کامل باشد؛ یعنی، باید نسبت به نسخه‌های رقیبِ دیگر که آنان نیز هویتی ایــرانی را آماج می‌کنند، روا‌دار و مهربان باشد. باید بر نقاط اشتراک که رنگ‌وبوی ایــرانی و رمز‌گذاریِ مشترکِ پارســی است، تاکید کند و باید تحملی در خور، نسبت به اختلافِ آرا از خود نشان دهد. باید به نسخه‌های رقیبی که در برخی از زیر‌بنایی‌ترین مفاهیم و آرا با هم اختلافِ نظر دارند اجازه داد تا در کنار هم رشد کنند و این رمز غنای یک فرهنگ است‌.<br /> <br /> نسخه‌های ایدئولوژیکی که هویت را در قالبی طرد‌کننده، خود‌مدار، یکسان‌­ساز و گریزان از تحمل و روا‌داری تعریف می‌کنند بارقه‌هایی زود‌گذر در سیر تکاملِ منش‌ها هستند. این روندها به سرعت پدیدار شده و از میان می‌روند و ستیز و سازش با آ‌ن‌ها نه دلیلی دارد و نه دستاوردی.<br /> <br /> در زیر این لایه‌ی سطحی و کوتاهِ عمر، بازی‌ای بزرگ پنهان است که به دست‌ دادنِ هویتی شامل و فراگیر است. هویتی چند‌سویه و چند‌پهلو با وجوه و لایه‌های متمایز و متفاوت که هر کس در آن گوشه‌ای از خود را بیابد بی‌آنکه ناچار شود گوشه‌های متفاوت دیگران را در همان نقاط طرد کند.‌<br /> <br /> آن بازی را چندی است از یاد برده‌ایم و شایسته و ضروری است که از نو بیاموزیمش…<br /> <br /> آن بازی را…<br /> <br /> بازیِ پارســی‌بودن را…</div>

Lilayegane https://wiki.soshians.net//index.php?title=%D8%AF%D8%B1%D8%A8%D8%A7%D8%B1%D9%87%E2%80%8C%DB%8C_%D9%BE%D8%A7%D8%B1%D8%B3%D9%80%D9%80%DB%8C%E2%80%8C%D8%A8%D9%88%D8%AF%D9%86&diff=805 2014-05-23T17:31:21Z

<p>Lilayegane: </p> <hr /> <div> شروین وکیلی<br /> <br /> سخن از هویت ایــرانی، گویا دشوار‌ترین سر‌فصل در بحثِ هویت باشد. هویتی که برای مدت دو و نیم هزاره، به شکلی منسجم و سازمان‌یافته وجود داشته باشد؛ در زمینه‌ی جغرافیاییِ بسیار گسترده‌ای از مرو تا قونیه و از ارمنیه تا آفریقیه‌ بسط یافته باشد و شماری بسیار بسیار زیاد از مردان و زنانِ بسیار بسیار نام‌­آور و موثر در تاریخ بشری را در بر بگیرد، موضوعی سترگ و دشوار برای اندیشیدن است.‌<br /> <br /> «هویت ایــرانی» موضوعی دشوار است، چرا‌که ازسال ۵٣٩ پ.م که کورش بزرگ، بابل را فتح کرد و قلمرویی بسیار بزرگ را در قالب کشور ایــران‌ متحد نمود تا به امروز همواره پرسش از آن، تلاش برای صورت‌بندی ‌کردنش و آرایش نیروها برای تصاحبش جریان داشته است.<br /> <br /> در میان تمام تمدن‌های دیگری که می‌شناسیم تنها تمدن مصری باستان که از هزاره‌ی سوم پ.م تا حدود هفتصد میلادی دوام آورد‌ و تمدن چینی و هندی ‌که از حدود قرن سوم و چهارم پ.م انسجام یافتند و تا امروز دوام دارند‌ از قدمتی همتای ایــران برخوردارند، اما تداوم این سه تمدن با آنچه در ایــران می‌بینیم قابل مقایسه نیست. در واقع، هند تا دوران حکمرانیِ مغول‌ها حکومت متمرکز و سراسری‌ای نداشت و چین از پیشینه‌ی ۲۵۰۰ ساله‌ای که ایــرانِ پیش از اتحاد از هزاره‌ی سوم پ.م تا میانه‌ی هزاره‌ی نخست پ.م‌ پشتِ سر داشت، بهره‌مند نبود. مصر نیز بیش‌تر دولتی کهنسال از نوع باستانی‌اش بود که زیر فشار نیروهای مهاجمِ مسیحی و مسلمان فرو‌پاشید و هویت قدیمیِ خود را از دست داد.<br /> <br /> اما ایــران در پنج هزار سالی که در قالب سرزمینی انباشته از شهرهای کشاورز و نویسا وجود دارد و در شکلِ کشوری متحد که از نیمه‌ی این تاریخ به بعد ظهور کرد همواره سیلاب‌هایی متداخل و لایه‌هایی بر‌هم‌نشسته از معانی و عناصر هویتی را در بستر زمان بر خود ته‌نشین کرده است.<br /> <br /> هویت ایــرانی، همچون خیزاب‌های امواجی در قلمرویی بسیار بزرگ، رفت‌و‌آمد داشته و مدام هویت‌هایی محلی و متمایز را از دل خویش بیرون زاییده و سپس از آن‌ها متاثر گشته است.<br /> چار‌چوب جغرافیاییِ جریان‌یافتن تمدن ایــرانی که گاه رگه‌هایی از آن تا نقاط دور‌دستی مانند اسپانیا، مصر، مرز چین و شمال هند نیز کشیده می‌شده­‌اند قالبی پویا و متغیر است و از این ‌رو ا‌ست که مدام در تاریخِ این سرزمین با اتحادهای سیاسیِ چند قرنه در قالب امپراتوری‌های بزرگ و دوره‌های پراکندگیِ میانیِ در بر گیرنده‌ی چندین کشورِ ایــرانی روبرو می‌­شویم.‌<br /> <br /> هویت ایــرانی، موضوعی دشوار است، چرا‌که قلمروی جغرافیایی آن زمینه‌ای بسیار گسترده در حدود چهار ‌و ‌نیم میلیون کیلومتر مربع‌ را در بر می‌گیرد. زمینه­ای که البته از دامنه‌ی نفوذ تمدن چینی نزدیک به ۹ میلیون کیلومتر مربع، کوچک‌تر است، اما از نظر تنوعِ جغرافیایی و موقعیتِ میانی‌اش ممتاز و ویژه می‌باشد.<br /> <br /> هویت ایــرانی، همچون خیزاب‌های امواجی در قلمرویی بسیار بزرگ، رفت‌و‌آمد داشته و مدام هویت‌هایی محلی و متمایز را از دل خویش بیرون زاییده و سپس از آن‌ها متاثر گشته است.<br /> در دوره‌های اتحاد، سرزمین‌های ایــرانی و اقوام ایــرانی در قالب مرکز تمدن‌سازی بزرگ، گرد هم جمع می‌آمده‌اند و بر‌آیندی بارور از هویت‌های محلی و قومی را به دست می‌داده‌اند.<br /> <br /> آن‌گاه در دوران انحطاط سیاسی و پراکندگی، آن واحدهای محلی بودند که به زایشِ معانیِ خویش ادامه می‌دادند بدان امید که بارِ دیگر دیر یا زود در ترکیب با همسایگان خویش از ضعف و حاشیه‌نشینی خارج شوند و بارِ دیگر در مرکزِ جهان جای‌ گیرند و برای مدتی به درازای بیست‌وپنج قرن، همواره این چشمداشت، دستِ بالا پس از دو قرن بر‌آورده می‌شده است.<br /> <br /> هویت ایــرانی، موضوعی بس دشوار است؛ چرا‌که مردمانی بسیار متنوع و نامدارانی بسیار گوناگون، نمایندگانش بوده‌اند.<br /> <br /> جنگاورانی که از نظر خلق‌و‌خو و کردار در دامنه‌ای افراطی از خوشنامی و بد‌نامی نوسان داشته‌اند و خود را به‌عنوان نمایندگانِ نظامی این تمدن معرفی می‌کرده‌اند.<br /> <br /> از یک سو کورش و داریوش و انوشیروان دادگر و نصر بن نوح و از دیگر سو تیمور و حجاج و هُلاکو همگی خود را حکمران ایــران می‌دانستند.<br /> <br /> انقلابیونِ نامداری مانند بابک و ابن مقفع و یعقوب لیث و سربداران‌ و حامیان نظمِ مستقر مانند خواجه نظام‌الملک و ابن فرات و برمکیان همه در این زمینه زیستند.<br /> <br /> دانشمندان و شاعران،‌ نقاشان و هنرمندان، صنعتگران و مخترعان و دانشمندان و فیلسوفان و حکیمان، به همراه پیامبران و مقدسان و عارفان؛ همگی در این زمینه بالیده‌اند، نامدار گشته‌اند و اثری سترگ بر تاریخ فرهنگ ایــران و جهان بر جای نهاده‌اند.<br /> <br /> «پارســی» در اصل، نام قبیله‌ای بود که اتحاد اقوام و قبایل دیگرِ این سرزمین را ممکن ساخت و شالوده‌ی شاهنشاهی را بنا نهاد، اما به‌زودی این نام از چارچوبی قومی و نژادی بیرون رفت و به نمادی برای ایــرانیانِ هخامنشی تبدیل شد.‌<br /> <br /> دشواریِ فهرست‌کردنِ نام تمام این مردمان که همه خود را ایــرانی می‌دانستند و در این زمینه‌ی فرهنگی به خَلقِ معنا پرداخته‌اند نمادی از دشواریِ صورت‌بندیِ هویت ایــرانی در قالبی منسجم است.‌<br /> <br /> چگونه هویتی را می‌توان به مردمانی نسبت داد که شاهانی تقدیس‌شده همچون کورش و خونریزانی منفور مانند ایلخانان مغول را به تاریخ اهدا کردند؟ ‌<br /> <br /> چگونه است معنای ایــرانی‌بودن، آن هنگام که نامدارترین ستاره‌شناسان و دانشمندان نجوم به همراهِ اثر‌گذارترین جادوگران و رمالان، خود را ایــرانی می‌دانستند و چطور می‌توان ایــرانی‌بودن را فهمید هنگامی ‌که چهره‌هایی چنین متنوع و گاه چنین ضد‌و‌نقیض خود را بدان وابسته می‌دانسته‌اند؟<br /> <br /> در ستایش یا نکوهش عقل؛ در پذیرش یا ردِ تقدس؛ در صورت‌بندیِ انواع گوناگونِ قدرت؛ در قبول یا منع اَشکال ِمختلفِ لذت و در پی‌ریزیِ اقسام مختلفِ معنا، نام‌هایی ایــرانی را خواهید یافت که در این قرون بسیار، آمده‌اند و رفته‌اند و ردپایی ماندگار از خویش بر جای نهاده‌اند.<br /> <br /> هویت ایــرانی، موضوعی دشوار است؛ چرا‌که جمع‌بستن تمام این تنوع در زیرِ نامی یکتا و چارچوبی یگانه دشواراست.‌<br /> با این وجود،‌ همین دشواری و همین چالشِ سهمگین، چیزی بوده که نیروی پیش‌برنده‌ی تاریخِ فرهنگِ ما در بیست‌وپنج قرنِ پیشین بوده است.‌<br /> <br /> دوره‌های تاریخِ ایــران با سیلاب‌های پیاپیِ معنایی مشخص می‌شود که هر یک در پیِ به‌ دست ‌دادنِ تعریفی بسنده از این گوناگونی بوده‌اند. هر تعریفِ کارآمد برای چند قرنی به کُرسی نشست و دورانی را در تاریخ ما شامل شد تا آنکه نیروی بنیان‌کنِ مدرنیته از باختر سر رسید و بسیاری از تعبیر‌های کهن را بی‌اعتبار کرد و ابزاری دقیق و مفهومی را به دست داد که کار با آن را درست در‌نیافته بودیم و اینچنین بود که دورانی دیگر از انحطاط و چند‌پارگی و پراکندگی در ایــران‌زمین آغاز شد با همان ساختار آشنا و کارکردِ زاینده‌ی منتشر و چشمداشت قدیمی، که شایدآغاز‌گاهِ هویت ایــرانی را همه به‌اتفاق به عصر هخامنشی مربوط می‌دانند و چنین نیز هست.<br /> <br /> پارســی در اصل، نام قبیله‌ای بود که اتحاد اقوام و قبایل دیگرِ این سرزمین را ممکن ساخت و شالوده‌ی شاهنشاهی را بنا نهاد، اما به‌زودی این نام از چارچوبی قومی و نژادی بیرون رفت و به نمادی برای ایــرانیانِ هخامنشی تبدیل شد.‌<br /> <br /> پارســیانی که لباسِ کهن خویش را بر تن داشتند و در تخت جمشید در نمایه‌هایی انتزاعی و گویا، در کنار نمایندگان اقوام و قبایل دیگر باز‌نموده شدند نمادِ سوژه‌های ایــرانیِ جدید بودند. من‌هایی نو‌ظهور که راهبرِ اقوام و قبایل و مردمانِ سرزمین‌های دیگر برای پیوستن به نظمی نوین و مرکزیتی تازه ‌در مراسم نوروزیِ تخت جمشید‌ بودند.<br /> <br /> مفهومِ کشوری یگانه با چارچوبی متحد از معانی، یکاها، قوانین و هنجارهای اجتماعی،‌ حقوقی و فرهنگی، برای نخستین‌بار در این دوران بر پهنه‌ی ایــران‌زمین پدیدار شد و انسجامی چنان زیاد و کارکردی چندان پیروزمندانه داشت که سرزمین‌های پیرامونیِ ایــران را نیز از دانوب تا نیل و از سند تا سیر‌دریا در بر گرفت.<br /> <br /> در آن هنگام، هنوز مفهومِ کشورِ ایــران که در عصر اشکانی در رویارویی با دشمنان خارجیِ رومی و کوشانی و هون شکل گرفت، وجود نداشت. ایــران‌زمین و سرزمین‌های همسایه‌اش مرکزِ گیتی بودند بی‌آنکه کشوری دیگر در بیرون از این قلمرو وجود داشته باشد.<br /> <br /> در آن هنگام، در بامدادِ صورت‌بندیِ هویت ایــرانی، سرزمینِ گسترده و عظیمِ هخامنشی هنوز ایــران؛ یعنی، قلمروی آریایی­ها نامیده نمی­شد؛ چرا‌که مصریان و فینیقیان و حبشیان و اعراب و سوریانِ غیر ‌آریایی نیز در آن عضویت داشتند.<br /> <br /> در آن هنگام، ایــرانی‌بودن با نمادی عمومی و شخصی صورت‌بندی می‌شد که پارســی نام داشت.‌<br /> <br /> پارســی در اصل، نام قبیله‌ای بود که اتحاد اقوام و قبایل دیگرِ این سرزمین را ممکن ساخت و شالوده‌ی شاهنشاهی را بنا نهاد، اما به‌زودی این نام از چارچوبی قومی و نژادی بیرون رفت و به نمادی برای ایــرانیانِ هخامنشی تبدیل شد.‌<br /> <br /> بدین ترتیب بود که پارسـی نامی عمومی شد که سوژه‌ی نو‌ظهور ایــرانی را نشانه‌‌گذاری می‌کرد.<br /> <br /> پهلوانِ اساطیریِ یونانی، پرسئوس، که در یونانی به معنای پارسـی ا‌ست و برای دیر‌‌زمانی رقیبِ نیرومند هراکلِس بود و روایت‌های رنگین و زیبایش در منظومه‌های کهنِ یونانی بسیار تکرار شده است بازتابی از این سوژه‌ی نوین در سرزمینی حاشیه‌ای مانند یونان بود.<br /> <br /> این نامِ پارســی را زان پس، به طور مرتب در متون و دیگر جاهای گوناگون می‌بینیم که نه برای اشاره به قوم یا نژادی خاص که برای نامگذاریِ پیکر‌بندیِ تازه‌ای از من کار‌برد می‌یافت.<br /> <br /> چند قرنی بعد بود که امپراتورانِ مهر‌پرستِ رومی که در حال جنگ با ایــرانِ اشکانی و ساسانی بودند در پله‌ی پنجم از سلسله مراتبِ هفتگانه‌ی میترایی به مرحله‌ی پارســی تشرف می‌یافتند و این نام به همراه اسامی مشابهی مانند مُغ‌ که نامی عمومی برای خردمندان و جادوگران شد‌ در قلمرویی بسیار گسترده به کار گرفته شد تا هویتی را نشان دهد که برای نخستین‌بار قلمروی ایــران‌زمین را در قالب کشوری یکتا متحد کرده بود.<br /> <br /> آغاز‌گاهِ ظهورِ هویت ایــرانی، ظهورِ این من­‌های نوین بود. سوژه‌هایی نو‌پا، مغرور و منضبط که به مرتبه‌ی اسطوره‌ای در میان مردمان همسایه‌ی ما بر‌کشیده شدند.<br /> <br /> من‌هایی که به قول پلوتارک، راست می­‌گفتند،‌ راست راه می­رفتند و راست بر اسب می‌نشستند. من‌­هایی که در متون مقدس و دنیویِ جهان باستان از عصر هخامنشیان تا عصر قرون وسطا همواره انعکاس درخشانشان را در متونی بسیار متنوع می‌بینیم.<br /> <br /> پارســی‌شدنِ نوین نه برنامه‌ای دولتی است و نه طرحی قدرت‌مدارانه که شیوه‌ای شخصی از هستنِ نیرومند، معنا‌دار و شادی‌بخش است. شیوه‌ای که می‌تواند در میان ‌منهای جویای هویتی نو همچون الگویی فردی و سر‌مشقی انتخاب‌شدنی فرا‌گیر شود.امروز نیز همچون روزگاران بسیار دور، گویا باید مفهومِ هویت ایــرانی را از نو در دلِ سوژه‌های خود‌مختارِ انتخابگر بر‌ساخت تا شاید بعدها ایشان، خویش با قدرت و معنای نو‌یافته‌شان، ساختارهای اجتماعیِ مطلوبِ وابسته بدان را پدید آورند.<br /> <br /> اما در درونِ ایــران‌زمین، مفهومِ پارسـی به قدرِ سرزمین‌های پیرامونی دوام نیاورد…<br /> <br /> هویت ایــرانی در درون ایــران، خواه‌ناخواه با نظام‌های سیاسی ‌و هزاره‌ای دیرتر در میانه‌ی عصر ساسانی با چارچوب‌های دینی‌ پیوند خورد و به این ترتیب، در رقابتی سخت و سهمگین در‌گیر شد که خواهانِ صورت‌بندی مفهومِ ایــرانی در نظامی قدرت‌مدار بودند.<br /> <br /> بدین شکل بود که نسخه‌هایی رقیب و موازی از پاسخ به چگونه ایــرانی‌بودن شکل گرفت.<br /> <br /> نسخه­ی روا‌دارانه و تفاهم‌آمیزِ هخامنشی که وارثان اشکانی‌شان بدان پایبند ماندند و نوادگان ساسانی‌شان از آن عدول کردند، به‌زودی با چارچوبی قدسی از مفهومِ ایــرانی‌بودن گره خورد که به زودی با در‌گیریِ ادیانِ زرتشتی، مسیحی و سپس این هر دو با اسلامی، پیچیده‌تر شد.<br /> <br /> گرایش‌های عرفانی، رویکرد‌های شریعت‌مدار و چارچوب‌های قومی و محلی، همه نسخه‌هایی رقیب از این تعریف را به دست دادند که به اَشکالِ گوناگونی از وحدتِ سوژه‌ها معتقد بودند.<br /> <br /> احتمالاً نسخه‌ای ادعا‌شده از وحدتِ آریایی‌نژادان در زمان حمله‌ی اعراب و مغولان، نسخه‌ای از وحدتِ مسلمانان در جریان حمله‌ی مغول و ورود موج مدرنیته و روایت‌هایی بسیار متنوع که دین ایــرانی، زبان‌های ایــرانی، عرفان ایــرانی، زیستن در سرزمینی ایــرانی یا برخورداری از اساطیر، دانش‌ها و راز‌ورزیِ ایــرانی را کلیدِ ایــرانی‌بودن تلقی می‌کردند.<br /> <br /> دوران‌های فرو‌پاشیِ سیاسی در گستره‌ی بزرگِ ایــران‌زمین و دورانی که مردمانِ این قلمرو‌ به واحدهای اجتماعی و سیاسیِ متمایز و معمولاً رقیبی تقسیم می‌شدند، هر‌چند از نظر تمرکز و اقتدار سیاسی و نظامی، برابر با عصری از انحطاط بود، اما بدان دلیل که به باز‌اندیشی درباره‌ی هویت ایــرانی دامن می‌زد بارور و ارزشمند بود.<br /> <br /> پس از ورود مقدونیان و یونانیانِ همراه اسکندر به ایــران‌زمین و در دوران چندپارگیِ عصر سلوکی و اشکانیِ اولیه، مفهومِ ایــران به‌عنوان قلمروی محصور و میانی‌ با پهلوانان و حماسه‌هایی متمایز تکامل یافت که رزم‌نامه‌ی شاهنامه و اساطیر حماسیِ ایــرانی شکل گرفت.<br /> <br /> پس از آن، به‌دنبال حمله‌ی اعراب و شوک فرهنگیِ دو سه قرنه‌ی بعد از آن، حماسه‌­های شاهنامه‌ای، عرفانِ خراسانی و دانش و فلسفه‌ی ایــرانی در جریان شکوفایی فرهنگ در قرن چهارم صورت‌بندی شد.<br /> <br /> پس از حمله‌ی ترکان، این باز‌اندیشی به صورت‌بندیِ مجدد تصوف ایــرانی انجامید و پس از حمله‌ی مغول بود که ادبیات راز‌ورزانه‌ی ایــرانی، تعبیری مخفی و پنهانی از این هویت را در قالب روایت‌های عرفانیِ رمز‌گونه به دست داد.<br /> <br /> آنگاه،‌ سرانجام، زمان ورود مدرنیته به ایــران فرا رسید و شوک فرهنگی دیگری که هنوز از آن سر بلند نکرده‌ایم… تا آینده چه زاید و چگونه از این میدان به در آییم.<br /> <br /> <br /> دورانی که در آن به سر می‌بریم به سه دلیل، زمینه‌ای هموار و مساعد برای باز‌تعریفِ ایــرانی‌بودن و ایــرانی‌شدن است.<br /> <br /> نخست آنکه همچون دیگر بارهای پیشین، چند‌پارگی و پراکندگی‌ای که از عصر قاجاری آغاز شد در سرزمین‌های ایــرانی حاکم است و در این زمینه نسخه‌هایی بسیار گوناگون از هویت‌های محلی و قومی و ایدئولوژیک به کشمکش با یکدیگر مشغول شده‌اند و این زمینه‌ی پر‌هیاهو، همواره زمینی بار‌آور برای بازسازی «معنا»ست.<br /> <br /> دوم آنکه این‌بار، ما به ابزارهای نظری محکم و استواری که در پیِ کشمکش‌هایی مشابه در غرب صورت‌بندی شده بود دسترسی داریم و مدرنیته باعث شده است تا جمعیتی با‌سواد، پر‌شمار، جوان و آشنا با دغدغه‌ی هویت را در زمینه‌ی ایــران‌زمین داشته باشیم.<br /> <br /> این را با ابزارها و فناوری نوینِ ثبت و تکثیرِ اندیشه ترکیب کنید‌ که از انتشار چاپی در سطوحی محلی و ملی آغاز شد و به انتشار الکترونیکی در دامنه‌ای جهانی ختم شده است.<br /> <br /> این زمینه‌ی کسانی که می‌توانند هم‌دردِ مشکل هویت ایــرانی باشند هرگز در تاریخِ ایــران‌زمین، چنین پویا و بر‌خوردار از امکان‌های دستیابی به سخن نبوده‌اند.<br /> <br /> سوم آنکه پس از دو قرن پراکندگی و حاشیه‌نشینی، عیب‌های این شیوه از بودن و کاستی‌های هویت‌های محلی و وا‌گرا، به‌تدریج برای اندیشمندانِ بسیاری آشکار می‌شود و دستیابی به داده‌های مستند و علمی درباره‌ی اندوخته‌ی فرهنگ ایــرانی و قدمت و گستره‌ی آن برای شماری بسیار از بازیگرانِ این میدان ممکن گشته است.‌<br /> <br /> از این‌ رو شاید امروز یکی از گذارهای باز‌تعریفِ هویت ایــرانی باشد.<br /> <br /> این سه عامل در کنار این حقیقت که امروز امکانِ باز‌تعریف ایــرانی‌بودن بر مبنایی شخصی فراهم آمده اس،‌ مبنای پیشنهاد این نوشتار است.<br /> <br /> امروز، ما به باز‌تعریفی در هویت ایــرانی نیاز داریم که بتواند کلِ گوناگونیِ شگرف و تنوعِ شگفت‌انگیزِ معانی و گرایش‌ها را در این گستره‌ی وسیع در بر گیرد.<br /> <br /> امروز امکان چنین کاری در زمینه­ی اجتماعیِ کنونی بیش از هر زمان دیگری فراهم است‌.<br /> <br /> ما اکنون در زمینه‌ای از غیابِ مداخله‌ی هدفمندِ دولت‌ها و ساختارهای اقتدار در فرآیند هویت‌سازی زندگی می­کنیم.<br /> <br /> دولت‌های مستقر در کشورهای پدید‌آمده در ایــران‌زمین، چندان سرگرمِ رقابت با نیروهای خارجی و سازمان‌دهیِ امور پیش‌پا‌افتاده و از‌هم‌گسیخته‌ی مدیریتی در داخل هستند که پرداختن به هویت ایــرانی را به امری حاشیه‌ای و اولویتی درجه‌ چندم فرو کاسته‌اند. این بدان معناست که همچون دیگر بارها که روایت‌هایی نیرومند از ایــرانی‌بودن بر این پهنه شکوفا شد، مجال مداخله‌ی اشخاص؛ ‌یعنی، «من»‌هایی که نسخه‌ی شخصیِ خود از ایــرانی‌بودن را باز‌گو می‌کنند‌ فراهم آمده است.<br /> <br /> امروز مانند ده‌ها قرن پیش، انگار می‌توان تعریفِ ایــرانی‌بودن را از «من» آغاز کرد به همان شکلی که زمانی یک جنگجوی پارسی،‌ نماد هویتی جهانی شد.<br /> <br /> امروز نیز‌ می‌توان نمادِ پارســی را از دلالت‌های قومی و نژادی‌اش تهی کرد و آن را به مرتبه‌ی نمادی برای باز‌تعریفِ نسخه‌های شخصی برای ایــرانی‌شدن بر‌گرفت.<br /> <br /> امروز امکان پارســی‌بودن، ایــرانی‌بودن و تبدیل‌شدن به سوژه‌ای نو بر زمینه‌ی این تمدن فراهم آمده است.‌<br /> <br /> آشفتگی و آشوبی که گریبانگیرِ این مردم است و حاشیه‌نشینی و ضعفی که در همه جا به چشم می‌خورد شاید برای تازه‌واردان به این میدان دلسرد‌کننده بنماید، اما آنان کسانی هستند که تکرارِ شرایطی این‌چنینی را در تاریخِ این فرهنگ از یاد برده‌اند و به یاد نمی‌آورند که در آشوبِ هجوم مقدونیان در عصر ستمِ تازیان اموی و در برهوتِ پس از نسل‌کشیِ مغولان بود که شاهکارهایی از «چگونه ایــرانی‌بودن» تکامل یافت.<br /> <br /> شاهکارهایی که برداشت‌هایی حماسی و رزمی یا عرفانی و رمزی از این مفهوم را به دست می‌داد.<br /> <br /> امروز گاهِ تکرارِ این تجربه به شکلی ژرف‌تر و با ابزاری همه‌جانبه‌تر فرا رسیده است.<br /> <br /> امروز حجم دانشِ ما درباره‌ی خودمان و امکان دستیابی‌مان به خزانه‌های دانایی، بسیار بسیار فراتر از آن است که اجدادمان داشتند.‌<br /> <br /> نسخه‌های ایدئولوژیکی که هویت را در قالبی طرد‌کننده، خود‌مدار، یکسان‌­ساز و گریزان از تحمل و روا‌داری تعریف می‌کنند بارقه‌هایی زود‌گذر در سیر تکاملِ منش‌ها هستند. این روندها به سرعت پدیدار شده و از میان می‌روند و ستیز و سازش با آ‌ن‌ها نه دلیلی دارد و نه دستاوردی. در زیر این لایه‌ی سطحی و کوتاهِ عمر، بازی‌ای بزرگ پنهان است که به دست‌ دادنِ هویتی شامل و فراگیر است. هویتی چند‌سویه و چند‌پهلو با وجوه و لایه‌های متمایز و متفاوت که هر کس در آن گوشه‌ای از خود را بیابد بی‌آنکه ناچار شود گوشه‌های متفاوت دیگران را در همان نقاط طرد کند.‌<br /> <br /> فردوسی؛ برای دستیابی به نسخه‌ای از نامه‌ی باستان، ناگزیر از مصاحبه با موبدان گوناگون بود و ناصر‌خسرو و فارابی و بیرونی برای یادگیری نجوم و ادیان، دست به سفر‌هایی بسیار طولانی می‌زدند در حالیکه دانش‌های بسیار بسیار گسترده‌ترِ امروزین، تنها به قدر کلیک‌هایی بر رایانه‌هایمان با ما فاصله دارند. پس تنها آن بسیجِ همتی موردِ نیاز است که در آن پیشینیان بود و نام و یاد‌شان را در کردارهایشان جاویدان کرد و در روزگار ما گویا کم‌تر است…<br /> <br /> امروز؛ زمانِ بازتعریف ایــرانی‌شدن است، اما این شدن و این دستیابی به هویتِ جدیدِ پارســی باید با دقت و بزرگ‌منشی انجام شود اگر که می‌خواهد به دستاوردی ماندگار و ارزشمند منتهی شود.‌<br /> <br /> پارســی‌شدنِ نوین نه برنامه‌ای دولتی است و نه طرحی قدرت‌مدارانه که شیوه‌ای شخصی از هستنِ نیرومند، معنا‌دار و شادی‌بخش است. شیوه‌ای که می‌تواند در میان «من»‌های جویای هویتی نو همچون الگویی فردی و سر‌مشقی انتخاب‌شدنی فرا‌گیر شود.<br /> <br /> امروز نیز همچون روزگاران بسیار دور، گویا باید مفهومِ هویت ایــرانی را از نو در دلِ سوژه‌های خود‌مختارِ انتخابگر بر‌ساخت تا شاید بعدها ایشان، خویش با قدرت و معنای نو‌یافته‌شان، ساختارهای اجتماعیِ مطلوبِ وابسته بدان را پدید آورند.<br /> <br /> هویتی که از آن سخن می‌گوییم از سویی می‌باید نسبت به رقیبانِ مدرنِ خارجی‌اش برتری داشته باشد. رقیبانی که به راستی خوب و کار‌آمد، اما به شکلی درمان‌ناپذیر سطحی و کم‌معنا، صورت‌بندی شده‌اند. این برتری با تکیه به پشتوانه‌ی معناییِ غنیِ موجود در فرهنگ ایــرانی ممکن است. پشتوانه‌­ای که روایت‌های ادبی، ساختار‌های زبانی، رخداد‌های تاریخی، نظریه‌ها و مدل‌های رمز‌ورزانه در مورد ماهیتِ من و چگونگیِ رستگاری و هزاران موضوعِ گوناگونِ دیگر را در نسخه‌هایی ایــرانی و معمولاً رقیب و واگرا‌ به دست می‌دهد و هر یک به جای خود سودمند است.<br /> <br /> از دیگر سو، این هویتِ نو‌ساخته باید شامل و کامل باشد؛ یعنی، باید نسبت به نسخه‌های رقیبِ دیگر که آنان نیز هویتی ایــرانی را آماج می‌کنند، روا‌دار و مهربان باشد. باید بر نقاط اشتراک که رنگ‌وبوی ایــرانی و رمز‌گذاریِ مشترکِ پارســی است، تاکید کند و باید تحملی در خور، نسبت به اختلافِ آرا از خود نشان دهد. باید به نسخه‌های رقیبی که در برخی از زیر‌بنایی‌ترین مفاهیم و آرا با هم اختلافِ نظر دارند اجازه داد تا در کنار هم رشد کنند و این… رمز غنای یک فرهنگ است‌.<br /> <br /> نسخه‌های ایدئولوژیکی که هویت را در قالبی طرد‌کننده، خود‌مدار، یکسان‌­ساز و گریزان از تحمل و روا‌داری تعریف می‌کنند بارقه‌هایی زود‌گذر در سیر تکاملِ منش‌ها هستند. این روندها به سرعت پدیدار شده و از میان می‌روند و ستیز و سازش با آ‌ن‌ها نه دلیلی دارد و نه دستاوردی.<br /> <br /> در زیر این لایه‌ی سطحی و کوتاهِ عمر، بازی‌ای بزرگ پنهان است که به دست‌ دادنِ هویتی شامل و فراگیر است. هویتی چند‌سویه و چند‌پهلو با وجوه و لایه‌های متمایز و متفاوت که هر کس در آن گوشه‌ای از خود را بیابد بی‌آنکه ناچار شود گوشه‌های متفاوت دیگران را در همان نقاط طرد کند.‌<br /> <br /> آن بازی را چندی است از یاد برده‌ایم و شایسته و ضروری است که از نو بیاموزیمش…<br /> <br /> آن بازی را…<br /> <br /> بازیِ «پارســی‌بودن» را…</div>

Lilayegane https://wiki.soshians.net//index.php?title=%D8%AF%D8%B1%D8%A8%D8%A7%D8%B1%D9%87%E2%80%8C%DB%8C_%D9%BE%D8%A7%D8%B1%D8%B3%D9%80%D9%80%DB%8C%E2%80%8C%D8%A8%D9%88%D8%AF%D9%86&diff=804 2014-05-23T17:11:04Z

<p>Lilayegane: </p> <hr /> <div> شروین وکیلی<br /> <br /> سخن از هویت ایــرانی، گویا دشوار‌ترین سر‌فصل در بحثِ هویت باشد. هویتی که برای مدت دو و نیم هزاره، به شکلی منسجم و سازمان‌یافته وجود داشته باشد؛ در زمینه‌ی جغرافیاییِ بسیار گسترده‌ای از مرو تا قونیه و از ارمنیه تا آفریقیه‌ بسط یافته باشد و شماری بسیار بسیار زیاد از مردان و زنانِ بسیار بسیار نام‌­آور و موثر در تاریخ بشری را در بر بگیرد، موضوعی سترگ و دشوار برای اندیشیدن است.‌<br /> <br /> «هویت ایــرانی» موضوعی دشوار است، چرا‌که ازسال ۵٣٩ پ.م که کورش بزرگ، بابل را فتح کرد و قلمرویی بسیار بزرگ را در قالب کشور ایــران‌ متحد نمود تا به امروز همواره پرسش از آن، تلاش برای صورت‌بندی ‌کردنش و آرایش نیروها برای تصاحبش جریان داشته است.<br /> <br /> در میان تمام تمدن‌های دیگری که می‌شناسیم تنها تمدن مصری باستان که از هزاره‌ی سوم پ.م تا حدود هفتصد میلادی دوام آورد‌ و تمدن چینی و هندی ‌که از حدود قرن سوم و چهارم پ.م انسجام یافتند و تا امروز دوام دارند‌ از قدمتی همتای ایــران برخوردارند، اما تداوم این سه تمدن با آنچه در ایــران می‌بینیم قابل مقایسه نیست. در واقع، هند تا دوران حکمرانیِ مغول‌ها حکومت متمرکز و سراسری‌ای نداشت و چین از پیشینه‌ی ۲۵۰۰ ساله‌ای که ایــرانِ پیش از اتحاد از هزاره‌ی سوم پ.م تا میانه‌ی هزاره‌ی نخست پ.م‌ پشتِ سر داشت، بهره‌مند نبود. مصر نیز بیش‌تر دولتی کهنسال از نوع باستانی‌اش بود که زیر فشار نیروهای مهاجمِ مسیحی و مسلمان فرو‌پاشید و هویت قدیمیِ خود را از دست داد.<br /> <br /> اما ایــران در پنج هزار سالی که در قالب سرزمینی انباشته از شهرهای کشاورز و نویسا وجود دارد و در شکلِ کشوری متحد که از نیمه‌ی این تاریخ به بعد ظهور کرد همواره سیلاب‌هایی متداخل و لایه‌هایی بر‌هم‌نشسته از معانی و عناصر هویتی را در بستر زمان بر خود ته‌نشین کرده است.<br /> <br /> هویت ایــرانی، همچون خیزاب‌های امواجی در قلمرویی بسیار بزرگ، رفت‌و‌آمد داشته و مدام هویت‌هایی محلی و متمایز را از دل خویش بیرون زاییده و سپس از آن‌ها متاثر گشته است.<br /> چار‌چوب جغرافیاییِ جریان‌یافتن تمدن ایــرانی که گاه رگه‌هایی از آن تا نقاط دور‌دستی مانند اسپانیا، مصر، مرز چین و شمال هند نیز کشیده می‌شده­‌اند قالبی پویا و متغیر است و از این ‌رو ا‌ست که مدام در تاریخِ این سرزمین با اتحادهای سیاسیِ چند قرنه در قالب امپراتوری‌های بزرگ و دوره‌های پراکندگیِ میانیِ در بر گیرنده‌ی چندین کشورِ ایــرانی روبرو می‌­شویم.‌<br /> <br /> هویت ایــرانی، موضوعی دشوار است، چرا‌که قلمروی جغرافیایی آن زمینه‌ای بسیار گسترده در حدود چهار ‌و ‌نیم میلیون کیلومتر مربع‌ را در بر می‌گیرد. زمینه­ای که البته از دامنه‌ی نفوذ تمدن چینی نزدیک به ۹ میلیون کیلومتر مربع، کوچک‌تر است، اما از نظر تنوعِ جغرافیایی و موقعیتِ میانی‌اش ممتاز و ویژه می‌باشد.<br /> <br /> هویت ایــرانی، همچون خیزاب‌های امواجی در قلمرویی بسیار بزرگ، رفت‌و‌آمد داشته و مدام هویت‌هایی محلی و متمایز را از دل خویش بیرون زاییده و سپس از آن‌ها متاثر گشته است.<br /> در دوره‌های اتحاد، سرزمین‌های ایــرانی و اقوام ایــرانی در قالب مرکز تمدن‌سازی بزرگ، گرد هم جمع می‌آمده‌اند و بر‌آیندی بارور از هویت‌های محلی و قومی را به دست می‌داده‌اند.<br /> <br /> آن‌گاه در دوران انحطاط سیاسی و پراکندگی، آن واحدهای محلی بودند که به زایشِ معانیِ خویش ادامه می‌دادند بدان امید که بارِ دیگر دیر یا زود در ترکیب با همسایگان خویش از ضعف و حاشیه‌نشینی خارج شوند و بارِ دیگر در مرکزِ جهان جای‌ گیرند و برای مدتی به درازای بیست‌وپنج قرن، همواره این چشمداشت، دستِ بالا پس از دو قرن بر‌آورده می‌شده است.<br /> <br /> هویت ایــرانی، موضوعی بس دشوار است؛ چرا‌که مردمانی بسیار متنوع و نامدارانی بسیار گوناگون، نمایندگانش بوده‌اند.<br /> <br /> جنگاورانی که از نظر خلق‌و‌خو و کردار در دامنه‌ای افراطی از خوشنامی و بد‌نامی نوسان داشته‌اند و خود را به‌عنوان نمایندگانِ نظامی این تمدن معرفی می‌کرده‌اند.<br /> <br /> از یک سو کورش و داریوش و انوشیروان دادگر و نصر بن نوح و از دیگر سو تیمور و حجاج و هُلاکو همگی خود را حکمران ایــران می‌دانستند.<br /> <br /> انقلابیونِ نامداری مانند بابک و ابن مقفع و یعقوب لیث و سربداران‌ و حامیان نظمِ مستقر مانند خواجه نظام‌الملک و ابن فرات و برمکیان همه در این زمینه زیستند.<br /> <br /> دانشمندان و شاعران،‌ نقاشان و هنرمندان، صنعتگران و مخترعان و دانشمندان و فیلسوفان و حکیمان، به همراه پیامبران و مقدسان و عارفان؛ همگی در این زمینه بالیده‌اند، نامدار گشته‌اند و اثری سترگ بر تاریخ فرهنگ ایــران و جهان بر جای نهاده‌اند.<br /> <br /> «پارســی» در اصل، نام قبیله‌ای بود که اتحاد اقوام و قبایل دیگرِ این سرزمین را ممکن ساخت و شالوده‌ی شاهنشاهی را بنا نهاد، اما به‌زودی این نام از چارچوبی قومی و نژادی بیرون رفت و به نمادی برای ایــرانیانِ هخامنشی تبدیل شد.‌<br /> <br /> دشواریِ فهرست‌کردنِ نام تمام این مردمان که همه خود را ایــرانی می‌دانستند و در این زمینه‌ی فرهنگی به خَلقِ معنا پرداخته‌اند نمادی از دشواریِ صورت‌بندیِ هویت ایــرانی در قالبی منسجم است.‌<br /> <br /> چگونه هویتی را می‌توان به مردمانی نسبت داد که شاهانی تقدیس‌شده همچون کورش و خونریزانی منفور مانند ایلخانان مغول را به تاریخ اهدا کردند؟ ‌<br /> <br /> چگونه است معنای ایــرانی‌بودن، آن هنگام که نامدارترین ستاره‌شناسان و دانشمندان نجوم به همراهِ اثر‌گذارترین جادوگران و رمالان، خود را ایــرانی می‌دانستند و چطور می‌توان ایــرانی‌بودن را فهمید هنگامی ‌که چهره‌هایی چنین متنوع و گاه چنین ضد‌و‌نقیض خود را بدان وابسته می‌دانسته‌اند؟<br /> <br /> در ستایش یا نکوهش عقل؛ در پذیرش یا ردِ تقدس؛ در صورت‌بندیِ انواع گوناگونِ قدرت؛ در قبول یا منع اَشکال ِمختلفِ لذت و در پی‌ریزیِ اقسام مختلفِ معنا، نام‌هایی ایــرانی را خواهید یافت که در این قرون بسیار، آمده‌اند و رفته‌اند و ردپایی ماندگار از خویش بر جای نهاده‌اند.<br /> <br /> «هویت ایــرانی»، موضوعی دشوار است؛ چرا‌که جمع‌بستن تمام این تنوع در زیرِ نامی یکتا و چارچوبی یگانه دشوار است.‌<br /> <br /> با این وجود،‌ همین دشواری و همین چالشِ سهمگین، چیزی بوده که نیروی پیش‌برنده‌ی تاریخِ فرهنگِ ما در بیست‌وپنج قرنِ پیشین بوده است.‌<br /> <br /> دوره‌های تاریخِ ایــران با سیلاب‌های پیاپیِ معنایی مشخص می‌شود که هر یک در پیِ به‌ دست ‌دادنِ تعریفی بسنده از این گوناگونی بوده‌اند. هر تعریفِ کارآمد برای چند قرنی به کُرسی نشست و دورانی را در تاریخ ما شامل شد تا آنکه نیروی بنیان‌کنِ مدرنیته از باختر سر رسید و بسیاری از تعبیر‌های کهن را بی‌اعتبار کرد و ابزاری دقیق و مفهومی را به دست داد که کار با آن را درست در‌نیافته بودیم و اینچنین بود که دورانی دیگر از انحطاط و چند‌پارگی و پراکندگی در ایــران‌زمین» آغاز شد با همان ساختار آشنا و کارکردِ زاینده‌ی منتشر و چشمداشت قدیمی، که شاید…‌<br /> <br /> ***<br /> <br /> آغاز‌گاهِ هویت ایــرانی را همه به‌اتفاق به عصر هخامنشی مربوط می‌دانند و چنین نیز هست.<br /> <br /> «پارســی» در اصل، نام قبیله‌ای بود که اتحاد اقوام و قبایل دیگرِ این سرزمین را ممکن ساخت و شالوده‌ی شاهنشاهی را بنا نهاد، اما به‌زودی این نام از چارچوبی قومی و نژادی بیرون رفت و به نمادی برای ایــرانیانِ هخامنشی تبدیل شد.‌<br /> پارســیانی که لباسِ کهن خویش را بر تن داشتند و در تخت جمشید در نمایه‌هایی انتزاعی و گویا، در کنار نمایندگان اقوام و قبایل دیگر باز‌نموده شدند نمادِ سوژه‌های ایــرانیِ جدید بودند. «من»‌هایی نو‌ظهور که راهبرِ اقوام و قبایل و مردمانِ سرزمین‌های دیگر برای پیوستن به نظمی نوین و مرکزیتی تازه ‌در مراسم نوروزیِ تخت جمشید‌ بودند.<br /> <br /> مفهومِ کشوری یگانه با چارچوبی متحد از معانی، یکاها، قوانین و هنجارهای اجتماعی،‌ حقوقی و فرهنگی، برای نخستین‌بار در این دوران بر پهنه‌ی ایــران‌زمین پدیدار شد و انسجامی چنان زیاد و کارکردی چندان پیروزمندانه داشت که سرزمین‌های پیرامونیِ ایــران را نیز از دانوب تا نیل و از سند تا سیر‌دریا در بر گرفت.<br /> <br /> در آن هنگام، هنوز مفهومِ کشورِ ایــران که در عصر اشکانی در رویارویی با دشمنان خارجیِ رومی و کوشانی و هون شکل گرفت، وجود نداشت. ایــران‌زمین و سرزمین‌های همسایه‌اش مرکزِ گیتی بودند بی‌آنکه کشوری دیگر در بیرون از این قلمرو وجود داشته باشد.<br /> <br /> در آن هنگام، در بامدادِ صورت‌بندیِ هویت ایــرانی، سرزمینِ گسترده و عظیمِ هخامنشی هنوز ایــران؛ یعنی، قلمروی آریایی­ها نامیده نمی­شد؛ چرا‌که مصریان و فینیقیان و حبشیان و اعراب و سوریانِ غیر ‌آریایی نیز در آن عضویت داشتند.<br /> <br /> در آن هنگام، ایــرانی‌بودن با نمادی عمومی و شخصی صورت‌بندی می‌شد که پارســی نام داشت.‌<br /> <br /> «پارســی» در اصل، نام قبیله‌ای بود که اتحاد اقوام و قبایل دیگرِ این سرزمین را ممکن ساخت و شالوده‌ی شاهنشاهی را بنا نهاد، اما به‌زودی این نام از چارچوبی قومی و نژادی بیرون رفت و به نمادی برای ایــرانیانِ هخامنشی تبدیل شد.‌<br /> <br /> پارســیانی که لباسِ کهن خویش را بر تن داشتند و در تخت جمشید در نمایه‌هایی انتزاعی و گویا، در کنار نمایندگان اقوام و قبایل دیگر باز‌نموده شدند نمادِ سوژه‌های ایــرانیِ جدید بودند. «من»‌هایی نو‌ظهور که راهبرِ اقوام و قبایل و مردمانِ سرزمین‌های دیگر برای پیوستن به نظمی نوین و مرکزیتی تازه ‌در مراسم نوروزیِ تخت جمشید‌ بودند.<br /> <br /> بدین ترتیب بود که «پارسـی» نامی عمومی شد که سوژه‌ی نو‌ظهور ایــرانی را نشانه‌‌گذاری می‌کرد.<br /> <br /> پهلوانِ اساطیریِ یونانی، پرسئوس، که در یونانی به معنای پارسـی ا‌ست و برای دیر‌‌زمانی رقیبِ نیرومند هراکلِس بود و روایت‌های رنگین و زیبایش در منظومه‌های کهنِ یونانی بسیار تکرار شده است بازتابی از این سوژه‌ی نوین در سرزمینی حاشیه‌ای مانند یونان بود.<br /> <br /> این نامِ پارســی را زان پس، به طور مرتب در متون و دیگر جاهای گوناگون می‌بینیم که نه برای اشاره به قوم یا نژادی خاص که برای نامگذاریِ پیکر‌بندیِ تازه‌ای از «من» کار‌برد می‌یافت.<br /> <br /> چند قرنی بعد بود که امپراتورانِ مهر‌پرستِ رومی که در حال جنگ با ایــرانِ اشکانی و ساسانی بودند در پله‌ی پنجم از سلسله مراتبِ هفتگانه‌ی میترایی به مرحله‌ی پارســی تشرف می‌یافتند و این نام به همراه اسامی مشابهی مانند مُغ‌ که نامی عمومی برای خردمندان و جادوگران شد‌ در قلمرویی بسیار گسترده به کار گرفته شد تا هویتی را نشان دهد که برای نخستین‌بار قلمروی ایــران‌زمین را در قالب کشوری یکتا متحد کرده بود.<br /> <br /> آغاز‌گاهِ ظهورِ «هویت ایــرانی»، ظهورِ این «من­»‌های نوین بود. سوژه‌هایی نو‌پا، مغرور و منضبط که به مرتبه‌ی اسطوره‌ای در میان مردمان همسایه‌ی ما بر‌کشیده شدند.<br /> <br /> «من»‌هایی که به قول پلوتارک، راست می­گفتند،‌ راست راه می­رفتند و راست بر اسب می‌نشستند. «من»‌­هایی که در متون مقدس و دنیویِ جهان باستان از عصر هخامنشیان تا عصر قرون وسطا همواره انعکاس درخشانشان را در متونی بسیار متنوع می‌بینیم.<br /> <br /> پارســی‌شدنِ نوین نه برنامه‌ای دولتی است و نه طرحی قدرت‌مدارانه که شیوه‌ای شخصی از هستنِ نیرومند، معنا‌دار و شادی‌بخش است. شیوه‌ای که می‌تواند در میان «من»‌های جویای هویتی نو همچون الگویی فردی و سر‌مشقی انتخاب‌شدنی فرا‌گیر شود.امروز نیز همچون روزگاران بسیار دور، گویا باید مفهومِ هویت ایــرانی را از نو در دلِ سوژه‌های خود‌مختارِ انتخابگر بر‌ساخت تا شاید بعدها ایشان، خویش با قدرت و معنای نو‌یافته‌شان، ساختارهای اجتماعیِ مطلوبِ وابسته بدان را پدید آورند.<br /> <br /> اما در درونِ ایــران‌زمین، مفهومِ پارسـی به قدرِ سرزمین‌های پیرامونی دوام نیاورد…<br /> <br /> هویت ایــرانی در درون ایــران، خواه‌ناخواه با نظام‌های سیاسی ‌و هزاره‌ای دیرتر در میانه‌ی عصر ساسانی با چارچوب‌های دینی‌ پیوند خورد و به این ترتیب، در رقابتی سخت و سهمگین در‌گیر شد که خواهانِ صورت‌بندی مفهومِ ایــرانی در نظامی قدرت‌مدار بودند.<br /> <br /> بدین شکل بود که نسخه‌هایی رقیب و موازی از پاسخ به «چگونه ایــرانی‌بودن» شکل گرفت.<br /> <br /> نسخه­ی روا‌دارانه و تفاهم‌آمیزِ هخامنشی که وارثان اشکانی‌شان بدان پایبند ماندند و نوادگان ساسانی‌شان از آن عدول کردند، به‌زودی با چارچوبی قدسی از مفهومِ ایــرانی‌بودن گره خورد که به زودی با در‌گیریِ ادیانِ زرتشتی، مسیحی و سپس این هر دو با اسلامی، پیچیده‌تر شد.<br /> <br /> گرایش‌های عرفانی، رویکرد‌های شریعت‌مدار و چارچوب‌های قومی و محلی، همه نسخه‌هایی رقیب از این تعریف را به دست دادند که به اَشکالِ گوناگونی از وحدتِ سوژه‌ها معتقد بودند.<br /> <br /> احتمالاً نسخه‌ای ادعا‌شده از وحدتِ آریایی‌نژادان در زمان حمله‌ی اعراب و مغولان، نسخه‌ای از وحدتِ مسلمانان در جریان حمله‌ی مغول و ورود موج مدرنیته و روایت‌هایی بسیار متنوع که دین ایــرانی، زبان‌های ایــرانی، عرفان ایــرانی، زیستن در سرزمینی ایــرانی یا برخورداری از اساطیر، دانش‌ها و راز‌ورزیِ ایــرانی را کلیدِ ایــرانی‌بودن تلقی می‌کردند.<br /> <br /> دوران‌های فرو‌پاشیِ سیاسی در گستره‌ی بزرگِ ایــران‌زمین و دورانی که مردمانِ این قلمرو‌ به واحدهای اجتماعی و سیاسیِ متمایز و معمولاً رقیبی تقسیم می‌شدند، هر‌چند از نظر تمرکز و اقتدار سیاسی و نظامی، برابر با عصری از انحطاط بود، اما بدان دلیل که به باز‌اندیشی درباره‌ی هویت ایــرانی دامن می‌زد بارور و ارزشمند بود.<br /> <br /> پس از ورود مقدونیان و یونانیانِ همراه اسکندر به ایــران‌زمین و در دوران چندپارگیِ عصر سلوکی و اشکانیِ اولیه، مفهومِ ایــران به‌عنوان قلمروی محصور و میانی‌ با پهلوانان و حماسه‌هایی متمایز تکامل یافت که رزم‌نامه‌ی شاهنامه و اساطیر حماسیِ ایــرانی شکل گرفت.<br /> <br /> پس از آن، به‌دنبال حمله‌ی اعراب و شوک فرهنگیِ دو سه قرنه‌ی بعد از آن، حماسه‌­های شاهنامه‌ای، عرفانِ خراسانی و دانش و فلسفه‌ی ایــرانی در جریان شکوفایی فرهنگ در قرن چهارم صورت‌بندی شد.<br /> <br /> پس از حمله‌ی ترکان، این باز‌اندیشی به صورت‌بندیِ مجدد تصوف ایــرانی انجامید و پس از حمله‌ی مغول بود که ادبیات راز‌ورزانه‌ی ایــرانی، تعبیری مخفی و پنهانی از این هویت را در قالب روایت‌های عرفانیِ رمز‌گونه به دست داد.<br /> <br /> آنگاه،‌ سرانجام، زمان ورود مدرنیته به ایــران فرا رسید و شوک فرهنگی دیگری که هنوز از آن سر بلند نکرده‌ایم… تا آینده چه زاید و چگونه از این میدان به در آییم.<br /> <br /> ***<br /> <br /> دورانی که در آن به سر می‌بریم به سه دلیل، زمینه‌ای هموار و مساعد برای باز‌تعریفِ ایــرانی‌بودن و ایــرانی‌شدن است.<br /> <br /> نخست آنکه همچون دیگر بارهای پیشین، چند‌پارگی و پراکندگی‌ای که از عصر قاجاری آغاز شد در سرزمین‌های ایــرانی حاکم است و در این زمینه نسخه‌هایی بسیار گوناگون از هویت‌های محلی و قومی و ایدئولوژیک به کشمکش با یکدیگر مشغول شده‌اند و این زمینه‌ی پر‌هیاهو، همواره زمینی بار‌آور برای بازسازی «معنا»ست.<br /> <br /> دوم آنکه این‌بار، ما به ابزارهای نظری محکم و استواری که در پیِ کشمکش‌هایی مشابه در غرب صورت‌بندی شده بود دسترسی داریم و مدرنیته باعث شده است تا جمعیتی با‌سواد، پر‌شمار، جوان و آشنا با دغدغه‌ی هویت را در زمینه‌ی ایــران‌زمین داشته باشیم.<br /> <br /> این را با ابزارها و فناوری نوینِ ثبت و تکثیرِ اندیشه ترکیب کنید‌ که از انتشار چاپی در سطوحی محلی و ملی آغاز شد و به انتشار الکترونیکی در دامنه‌ای جهانی ختم شده است.<br /> <br /> این زمینه‌ی کسانی که می‌توانند هم‌دردِ مشکل هویت ایــرانی باشند هرگز در تاریخِ ایــران‌زمین، چنین پویا و بر‌خوردار از امکان‌های دستیابی به سخن نبوده‌اند.<br /> <br /> سوم آنکه پس از دو قرن پراکندگی و حاشیه‌نشینی، عیب‌های این شیوه از بودن و کاستی‌های هویت‌های محلی و وا‌گرا، به‌تدریج برای اندیشمندانِ بسیاری آشکار می‌شود و دستیابی به داده‌های مستند و علمی درباره‌ی اندوخته‌ی فرهنگ ایــرانی و قدمت و گستره‌ی آن برای شماری بسیار از بازیگرانِ این میدان ممکن گشته است.‌<br /> <br /> از این‌ رو شاید امروز یکی از گذارهای باز‌تعریفِ هویت ایــرانی باشد.<br /> <br /> این سه عامل در کنار این حقیقت که امروز امکانِ باز‌تعریف ایــرانی‌بودن بر مبنایی شخصی فراهم آمده اس،‌ مبنای پیشنهاد این نوشتار است.<br /> <br /> امروز، ما به باز‌تعریفی در هویت ایــرانی نیاز داریم که بتواند کلِ گوناگونیِ شگرف و تنوعِ شگفت‌انگیزِ معانی و گرایش‌ها را در این گستره‌ی وسیع در بر گیرد.<br /> <br /> امروز امکان چنین کاری در زمینه­ی اجتماعیِ کنونی بیش از هر زمان دیگری فراهم است‌.<br /> <br /> ما اکنون در زمینه‌ای از غیابِ مداخله‌ی هدفمندِ دولت‌ها و ساختارهای اقتدار در فرآیند هویت‌سازی زندگی می­کنیم.<br /> <br /> دولت‌های مستقر در کشورهای پدید‌آمده در ایــران‌زمین، چندان سرگرمِ رقابت با نیروهای خارجی و سازمان‌دهیِ امور پیش‌پا‌افتاده و از‌هم‌گسیخته‌ی مدیریتی در داخل هستند که پرداختن به هویت ایــرانی را به امری حاشیه‌ای و اولویتی درجه‌ چندم فرو کاسته‌اند. این بدان معناست که همچون دیگر بارها که روایت‌هایی نیرومند از ایــرانی‌بودن بر این پهنه شکوفا شد، مجال مداخله‌ی اشخاص؛ ‌یعنی، «من»‌هایی که نسخه‌ی شخصیِ خود از ایــرانی‌بودن را باز‌گو می‌کنند‌ فراهم آمده است.<br /> <br /> امروز مانند ده‌ها قرن پیش، انگار می‌توان تعریفِ ایــرانی‌بودن را از «من» آغاز کرد به همان شکلی که زمانی یک جنگجوی پارسی،‌ نماد هویتی جهانی شد.<br /> <br /> امروز نیز‌ می‌توان نمادِ پارســی را از دلالت‌های قومی و نژادی‌اش تهی کرد و آن را به مرتبه‌ی نمادی برای باز‌تعریفِ نسخه‌های شخصی برای ایــرانی‌شدن بر‌گرفت.<br /> <br /> امروز امکان پارســی‌بودن، ایــرانی‌بودن و تبدیل‌شدن به سوژه‌ای نو بر زمینه‌ی این تمدن فراهم آمده است.‌<br /> <br /> آشفتگی و آشوبی که گریبانگیرِ این مردم است و حاشیه‌نشینی و ضعفی که در همه جا به چشم می‌خورد شاید برای تازه‌واردان به این میدان دلسرد‌کننده بنماید، اما آنان کسانی هستند که تکرارِ شرایطی این‌چنینی را در تاریخِ این فرهنگ از یاد برده‌اند و به یاد نمی‌آورند که در آشوبِ هجوم مقدونیان در عصر ستمِ تازیان اموی و در برهوتِ پس از نسل‌کشیِ مغولان بود که شاهکارهایی از «چگونه ایــرانی‌بودن» تکامل یافت.<br /> <br /> شاهکارهایی که برداشت‌هایی حماسی و رزمی یا عرفانی و رمزی از این مفهوم را به دست می‌داد.<br /> <br /> امروز گاهِ تکرارِ این تجربه به شکلی ژرف‌تر و با ابزاری همه‌جانبه‌تر فرا رسیده است.<br /> <br /> امروز حجم دانشِ ما درباره‌ی خودمان و امکان دستیابی‌مان به خزانه‌های دانایی، بسیار بسیار فراتر از آن است که اجدادمان داشتند.‌<br /> <br /> نسخه‌های ایدئولوژیکی که هویت را در قالبی طرد‌کننده، خود‌مدار، یکسان‌­ساز و گریزان از تحمل و روا‌داری تعریف می‌کنند بارقه‌هایی زود‌گذر در سیر تکاملِ منش‌ها هستند. این روندها به سرعت پدیدار شده و از میان می‌روند و ستیز و سازش با آ‌ن‌ها نه دلیلی دارد و نه دستاوردی. در زیر این لایه‌ی سطحی و کوتاهِ عمر، بازی‌ای بزرگ پنهان است که به دست‌ دادنِ هویتی شامل و فراگیر است. هویتی چند‌سویه و چند‌پهلو با وجوه و لایه‌های متمایز و متفاوت که هر کس در آن گوشه‌ای از خود را بیابد بی‌آنکه ناچار شود گوشه‌های متفاوت دیگران را در همان نقاط طرد کند.‌<br /> <br /> فردوسی؛ برای دستیابی به نسخه‌ای از نامه‌ی باستان، ناگزیر از مصاحبه با موبدان گوناگون بود و ناصر‌خسرو و فارابی و بیرونی برای یادگیری نجوم و ادیان، دست به سفر‌هایی بسیار طولانی می‌زدند در حالیکه دانش‌های بسیار بسیار گسترده‌ترِ امروزین، تنها به قدر کلیک‌هایی بر رایانه‌هایمان با ما فاصله دارند. پس تنها آن بسیجِ همتی موردِ نیاز است که در آن پیشینیان بود و نام و یاد‌شان را در کردارهایشان جاویدان کرد و در روزگار ما گویا کم‌تر است…<br /> <br /> امروز؛ زمانِ بازتعریف ایــرانی‌شدن است، اما این شدن و این دستیابی به هویتِ جدیدِ پارســی باید با دقت و بزرگ‌منشی انجام شود اگر که می‌خواهد به دستاوردی ماندگار و ارزشمند منتهی شود.‌<br /> <br /> پارســی‌شدنِ نوین نه برنامه‌ای دولتی است و نه طرحی قدرت‌مدارانه که شیوه‌ای شخصی از هستنِ نیرومند، معنا‌دار و شادی‌بخش است. شیوه‌ای که می‌تواند در میان «من»‌های جویای هویتی نو همچون الگویی فردی و سر‌مشقی انتخاب‌شدنی فرا‌گیر شود.<br /> <br /> امروز نیز همچون روزگاران بسیار دور، گویا باید مفهومِ هویت ایــرانی را از نو در دلِ سوژه‌های خود‌مختارِ انتخابگر بر‌ساخت تا شاید بعدها ایشان، خویش با قدرت و معنای نو‌یافته‌شان، ساختارهای اجتماعیِ مطلوبِ وابسته بدان را پدید آورند.<br /> <br /> هویتی که از آن سخن می‌گوییم از سویی می‌باید نسبت به رقیبانِ مدرنِ خارجی‌اش برتری داشته باشد. رقیبانی که به راستی خوب و کار‌آمد، اما به شکلی درمان‌ناپذیر سطحی و کم‌معنا، صورت‌بندی شده‌اند. این برتری با تکیه به پشتوانه‌ی معناییِ غنیِ موجود در فرهنگ ایــرانی ممکن است. پشتوانه‌­ای که روایت‌های ادبی، ساختار‌های زبانی، رخداد‌های تاریخی، نظریه‌ها و مدل‌های رمز‌ورزانه در مورد ماهیتِ من و چگونگیِ رستگاری و هزاران موضوعِ گوناگونِ دیگر را در نسخه‌هایی ایــرانی و معمولاً رقیب و واگرا‌ به دست می‌دهد و هر یک به جای خود سودمند است.<br /> <br /> از دیگر سو، این هویتِ نو‌ساخته باید شامل و کامل باشد؛ یعنی، باید نسبت به نسخه‌های رقیبِ دیگر که آنان نیز هویتی ایــرانی را آماج می‌کنند، روا‌دار و مهربان باشد. باید بر نقاط اشتراک که رنگ‌وبوی ایــرانی و رمز‌گذاریِ مشترکِ پارســی است، تاکید کند و باید تحملی در خور، نسبت به اختلافِ آرا از خود نشان دهد. باید به نسخه‌های رقیبی که در برخی از زیر‌بنایی‌ترین مفاهیم و آرا با هم اختلافِ نظر دارند اجازه داد تا در کنار هم رشد کنند و این… رمز غنای یک فرهنگ است‌.<br /> <br /> نسخه‌های ایدئولوژیکی که هویت را در قالبی طرد‌کننده، خود‌مدار، یکسان‌­ساز و گریزان از تحمل و روا‌داری تعریف می‌کنند بارقه‌هایی زود‌گذر در سیر تکاملِ منش‌ها هستند. این روندها به سرعت پدیدار شده و از میان می‌روند و ستیز و سازش با آ‌ن‌ها نه دلیلی دارد و نه دستاوردی.<br /> <br /> در زیر این لایه‌ی سطحی و کوتاهِ عمر، بازی‌ای بزرگ پنهان است که به دست‌ دادنِ هویتی شامل و فراگیر است. هویتی چند‌سویه و چند‌پهلو با وجوه و لایه‌های متمایز و متفاوت که هر کس در آن گوشه‌ای از خود را بیابد بی‌آنکه ناچار شود گوشه‌های متفاوت دیگران را در همان نقاط طرد کند.‌<br /> <br /> آن بازی را چندی است از یاد برده‌ایم و شایسته و ضروری است که از نو بیاموزیمش…<br /> <br /> آن بازی را…<br /> <br /> بازیِ «پارســی‌بودن» را…</div>

Lilayegane https://wiki.soshians.net//index.php?title=%D9%81%D8%B1%D8%A7%D8%AE%D9%88%D8%A7%D9%86%DB%8C_%D8%A8%D8%B1%D8%A7%DB%8C_%D8%AF%DA%AF%D8%B1%DA%AF%D9%88%D9%86_%D8%B3%D8%A7%D8%AE%D8%AA%D9%86_%D9%87%D8%B3%D8%AA%DB%8C&diff=803 2014-05-23T16:14:20Z

<p>Lilayegane: </p> <hr /> <div><br /> &quot;کذب و تزوير را وعظ و تذکير دانند و تحرمز و نميمت را صرامت و شهامت نام کنند. هريک از ابنائ السوق در زي اهل فسوق، اميري گشته و هر مزدوري<br /> دستوري و هر مزوري وزيري و هر مدبري اميري و هر مستدفي مستوفي و هر مسرفي مشرفي و هر شيطاني نايب ديواني و هر کون خري سر صدري و هر شاگرد <br /> پايگاهي خداوند حرمت و جاهي و هر فراشي صاحب دورباشي و هر جافي کافي و هر خسي کسي و هر خسيسي رئيسي و هر غادري قادري و هر دستاربندي <br /> بزرگوار دانشمندي و هر جمّالي از کسرت مال با جمالي و هر حمّالي از مساعدت اقبال با فسحت حالي...<br /> ... و مشاتمت و سفاهت را از نتايج خاطر بي‌‌خطر شناسند در چنين زماني که قحط سال مروت و فتوت باشد و روز بازار ضلالت و جهالت اختيار ممتحن و <br /> خوار و اشرار ممکن و در کار، کريم فاضل تافته‌ي دام محنت و ائيم جاهل يافته‌‌ي کام نعمت، هر آزادي بي زادي و هر رادي مردودي و هر نسيبي بي <br /> نصيبي و هر حسيبي نه در حسابي و هر داهي‌‌يي قرين داهيه‌‌اي و هر محدثي رهين حادثه‌‌اي و هر عاقلي اسير عاقله‌‌اي و هر کاملي مبتلي به نازله‌‌اي <br /> و هر عزيزي تابع هر ذليلي به اضرار و هر با تمييزي در دست هر فرومايه‌‌اي گرفتار....&quot; <br /> '''تاريخ جهانگشاي جويني، جلد1، ص4 به بعد'''<br /> <br /> 1. زمانه‌‌اي که در آن زندگي مي‌‌کنيم، يا بدان زنده‌‌ايم، و زمينه‌‌اي که در آن ايستاده‌‌، و يا بر آن خفته‌ايم، آشوبي شگفت است که بدان معتاد گشته‌‌ايم. در غيابِ نظمهاي پايدار سازنده‌‌ي يک زندگي عادي و پيش بيني پذير، و در شتابِ تنشهاي پرشمار و پياپي، بسياري از ما به ماشين‌‌هايي خودکار تبديل گشته‌‌ايم که سوختِ دشواري و تنگنا و رنج را فرو مي‌‌بلعد و ناآگاهي و ناهشياري و گريز از هستي پيشارويمان و اندرونمان را توليد و بازتوليد مي‌‌کند. آنچه که هستيم را برنگزيده‌‌ايم و از آنچه که مي‌‌شويم چشم‌‌اندازي نداريم. آن هستي که در بطنش قرار داريم و در بطنمان قرار دارد، رشته‌‌اي گسسته و روندي لگام گسيخته است که ما با آن هيچ ارتباطي معناداري نداريم، جز آن که همان هستيم. پلي از جنس قصد، که مي‌‌توانست ميان ما و هستي برقرار باشد، فرو ريخته است و گويي هيچ نمانده، جز آشوبي سردرگم و هرج و مرجي بي‌‌امان، و مايي که در آن زنده‌‌ايم و بر آن خفته.<br /> ايراني هستيم. پرشمار، پرجمعيت، نشسته بر ميانه‌‌ي دنيا، مستقر بر پلِ فرو ريخته‌‌ي ميان شرق و غرب، و ميراث‌‌دار افتخاراتي درخشان و شکوهي بزرگ که بسيار بدان مي‌‌نازيم و بسيار با خدشه‌‌دار شدنش آشفته مي‌‌شويم. وارثان نخستين تمدن جهان هستيم، ايلامياني هستيم که با ميانرودانيان، اوراتويي‌‌ها، مانناها، و اقوام و تمدنهاي بسيار ديگر يگانه گشتيم، پارسي شديم، ايراني شديم، و بارها قبض و بسط تمدن خويش را تجربه کرديم. بنيان گذارندگان نخستين تمدن جهاني هستيم، برسازندگان اولين قوانين بين‌‌المللِ پايدار هستيم، و براي بخش مهمي از تاريخ بسيار بسيار طولاني خويش، ابرقدرتي جهاني بوده‌‌ايم. هرکس که سوداي جهانگشايي داشت، به خانه‌‌مان حمله کرد، چرا که براي ديرزماني خانه‌‌مان مرکز جهان بود، و با سرسختي مقدوني و عرب و ترک و مغول و روس را در خود هضم کرديم و باقي مانديم تا به ميراث خويش و تداوم خويش بباليم. <br /> اينک اين ماييم، صد و چهل ميليون نفر مردمان ايران زمين، بسياري جوان، بسياري باسواد و بسياري مهاجر و سرگردان، که خود را تاجيک، افغان، ترکمن، ارمن، گرج، آذري يا (بيشترشان هنوز) ايراني مي‌‌دانند. بر اقيانوسي از نفت، کوهستاني از مواد معدني ارزشمند، دشتهايي پهناور و بارور، و سرزميني بسيار بسيار غني نشسته‌‌ايم و شادمانيم که چنين پرشماريم و چنين کهنسال، و بي‌‌حسي‌‌مان نسبت به آشوب و ويراني را جشن گرفته‌‌ايم. <br /> اينک اين ماييم، مردمان ايران زمين، که ديرزماني است به جنگ با يکديگر و گيتي مشغوليم. در خويشتن و ديگران رنج زاده‌‌ايم، آب و باد و خاک و آتش را آلوده‌‌ايم، جانوران را درماندگاني فرو کاسته شده به هيچ و درختان را کاغذهايي مزين به متوني پوچ ساخته‌‌ايم. خويشتن در اين ميان، از همه هيچ‌‌تر و از همه پوچ‌‌تر شده‌‌ايم.<br /> افغان و خراساني، ايراني و عراقي، آذري و ارمني، مسلمان و نامسلمان، شيعه و سني، اقتدارگرا و مردم سالار، عرب وعجم، مدرن و سنتي، پير و جوان ، زن و مرد، و سبز و سرخ و سپيد، در هم آويخته‌‌ايم و برهم تاخته‌‌ايم و آسيبي بسيار به خويشتن وارد آورده‌‌ايم و نيرويي چندان بزرگ را بر باد داده و زماني چنان گرانبها را هدر کرده‌‌ايم که باقي ماندمان و چاره‌‌جويي‌‌هاي بي‌‌رمق و گهگاهي‌‌مان، به معجزه مي‌‌ماند. بر ايران زميني از هم گسسته و تکه پاره، ما مردمانِ سرافرازِ جهان جديد، با شکافهايي بسيار و رخنه‌‌هايي ناگوار تکه تکه شده، ناتمام مانده، و از هم گسيخته‌‌ايم.<br /> در ميان سرزمين‌‌هاي ثروتمندِ همرده‌‌ي خويش، فقيرترينيم. اسير ناداني و خرافه و دروغيم، اگر سه هزار بار در سيصدي مسخره‌‌مان کنند و ناممان را از خليجي پاک کنند و همچون غولها و ديوهايي ناشايست تصويرمان کنند، چيزي جز لافهايي پوچ از گذشته‌‌ي زرين‌‌مان در دست نداريم. نه به تنهايي ارجمند و نيرومند و پاکيزه‌‌ايم و نه در جمع. بيشترين آمار خودکشي، و مرگ و مير در اثر بد راندن خودروهايي وارداتي را در جهان داريم و يکي از رکورد داران در زمينه‌‌ي ناپايداري خانواده، اعتياد، جرم و جنايت، و ورشکستگي اقتصادي هستيم. شايد از اين روست که وقتي تاريخي از عصر تاريک غوغاي مغولان، يعني جهانگشاي جويني را مي‌‌گشاييم، اگر بتوانيم آن را بخوانيم، چنين آشنا و نزديکش مي‌‌يابيم.<br /> آشوبي شگفت است، اين ديرين‌‌ترين و غني‌‌ترين و پرافتخارترين تمدنِ تاريخ، که اين چنين حاشيه‌‌نشين و ناشايست و رنجور و ناتوان گشته است. و سرشتي شگفت‌‌تر هستيم ما، که به اين آشوب معتاد گشته‌‌ايم.<br /> <br /> 2. داستاني از ياد رفته در ميان پدران ما وجود داشته که براي مدتي بسيار طولاني والدين براي فرزندان تعريفش مي‌‌کردند، و شايد ايراد کارِ امروز ما آن باشد که اين داستان از يادها رفته است. اين داستان چنين است که ديرزماني پيش، در آن هنگام که هنوز بسياري از دغدغه‌‌هاي امروزينِ ما وجود نداشت، ماهياني در کرانه‌‌ي دريايي مي‌‌زيستند. اينان شرايطي سخت دشوار داشتند، چرا که در اعماق اقيانوس ماهياني درنده‌‌خو و شکارگر در کمين‌‌شان بودند و در آنسوتر، در خشکي برابرشان، دشمني نيرومندتر انتظارشان را مي‌‌کشيد، که عبارت بود از خشکي و سنگيني گرانش و سرما و گرما و ساير دشواريهاي کشنده‌‌ي مخصوص زيستن در خارج از آب. شرايطي سخت دشوار داشتند آن ماهيانِ آويخته در ميان هاويه‌‌ي کوسه‌‌هاي اعماق و خشکيِ ماهيخوار. شرايطي چنان نااميدکننده، خطرناک، و شکننده، که هيچ مغز منطقي و تجربه‌‌گرايي ترديدي در مورد نتايجش نداشت. در آن ميان ماهياني بودند که با رجوع به جداول آماري، با بررسي مقالاتي که در مجله‌هاي علمي جوامع ماهيان چاپ شده بود، و با تحليل دقيق شرايط، با اطميناني رشک‌برانگيز اعلام مي‌‌کردند که زمان انقراض ماهيان کرانه‌نشين فرا رسيده است. برخي زمان دقيقش را هم تخمين مي‌‌زدند، و تا حدودي هم حق داشتند. چرا که آن شرايط دشوار، پيامدي آشکار و روشن داشت و آن نيز نابودي و زوال و انقراض بود.<br /> اما در آن ميان، چند تني از ماهيان بودند که به انقراض باور نداشتند. چند تني که دست بر قضا ابله و نادان هم نبودند. از پيش‌‌بيني‌‌هاي علمي و استقرا و انتظار آماري نيز سر در مي‌‌آوردند، اما سپردن خويشتن به قضا و قدر و انتظارِ انقراض را کشيدن را هم شرم‌‌آور مي‌‌دانستند و هم احمقانه. اين اندک ماهيان، که حماقتِ تنبلانه در انتظار نابودي نشستن را از حماقتِ کوشيدن در مسيري نااميدانه بزرگتر مي‌‌دانستند، هر راهي را براي خروج از بن‌‌بستِ کرانه آزمودند. برخي به ژرفاي درياها بازگشتند و دريده شدند. برخي يکباره دل به خشکي نهادند و در آنجا خفه شدند، و اندک شماري از ايشان نيز، به تدريج راه زيستن در خشکي را آموختند، براي خويشتن ششي ابداع کردند و گام به گام و قدم به قدم، از کرانه و دريا فاصله گرفتند. اين ماهيان، وقتي به زيستن در خشکي خو گرفتند، لذتِ دويدن در خشکي و سر برافراشتن بر آسمان و پرواز را درک کردند، و حقارت و سادگي زندگي خويش در کرانه‌‌ي دريا را دريافتند، پيمان نهادند و قرار گذاشتند که خاطره‌‌ي تنگناي خويش را، و سرگذشت خيل عظيم آشناياني را که رام و مطيع در انتظار نابودي ماندند و منقرض شدند را براي فرزندان خويش بازگو کنند، و به يادشان بياورند که همواره در تنگناها، بختي نهفته است، هرچند بختي ديرياب و دوردست، که تنها اندکي بدان دست يابند. بختي براي داشتن شش.<br /> آن ماهيان جسور و بي‌‌پروايي که سطح آيينه‌‌گون آب را شکافتند و تنفس در هوا را تمرين کردند، آن صاحبانِ باله‌‌هاي ناتواني که خزيدن بر زمينِ آلوده با گرانش را پذيرفتند، و آن دليراني که به دنيايي کاملا ناشناخته گام نهادند، ديرزماني پيش، اگر نسلهايي پرشمار به گذشته بازگرديم، پدران و مادرانِ ما بودند.<br /> <br /> 3. اينک تنگناي کرانه و اينک زمانه‌‌ي انقراض. اينک داده‌‌هاي آماري و اينک پيشگويي نابودي. براي چند نسلي است که ايرانيان به خويش مي‌‌نگرند و افسرده و نگران مي‌‌پرسند، بر سر فرزندانمان چه خواهد آمد؟ صد سالي است که ايرانيان به خاطر سربلندي نوادگانشان، رفاه فرزندانشان، و بقا و تداوم فرهنگ و هويت خويش نگران بوده‌‌اند. امروز، ما آن فرزندان و ما آن نسلِ موعوديم. ماييم که ديگر نبايد درباره‌‌ي فرزندانمان نگران باشيم، که خود همان فرزندانيم. ماييم که بر سر دوراهه‌‌ي ماندن يا رفتن، ايراني ماندن يا هر چيزِ ديگر شدن، و هستي داشتني سرافرازانه يا فرودستانه ايستاده‌‌ايم. ماييم، آن ماهيانِ درمانده‌‌ي کرانه‌‌ي دريايي که داستانش ديرزماني است از يادها رفته است.<br /> داده‌‌هايي علمي و آماره‌‌هايي دقيق در دست است. شمار جوانان معتاد ما، سرعتِ بي‌‌سواد و نادان شدنِ جمعيت ما، شتابِ از دست رفتنِ توانايي مديريت در جامعه‌‌ي ما، و سير رخنه‌‌ي فقر و بدبختي در آشيانهاي ما، بسيار گويا و روشن هستند. اي ماهيانِ هراسان و نشسته در بن بست، زمان انقراض فرا رسيده است. ديگر نگران فرزندانتان نباشيد. سرنوشت آنان روشن است. مردماني فقير، هويت زدوده، تحقير شده، حاشيه نشين، نادان، و واژگون بخت خواهند بود. چنان که ما نيز هم. رنگين پوستاني خواهيم بود مثال زدني، درگير فقر و درد و رنج و مرض، و آغشته به جنگ و دروغ و خيانت. پس آسوده باشيد که زمان انقراض فرا رسيده است.<br /> اما شمايان که اينسان رام و مطيع به انتظار تقديري پيش بيني شده نشسته‌‌ايد، اين را هم به ياد آوريد که داستاني در ميان پدران و مادران ما سينه به سينه نقل شده است. داستان روزگاراني که اين شرايط تکرار شد، و اين تنها در زمان آن ماهيانِ ديرينه نبود. در آن هنگام که مقدونيان اسکندر صد هزار تن از مردم بلخ يعني همه کس را کشتند، در آن هنگام که تازيان خوانندگان خط و دانندگان ادبيات کهن را کشتار مي‌‌کردند، آن وقتي که در نيشابورِ مغول‌زده سگ و گربه‌اي زنده نماند، و آن روزي که تيمور لنگ از اصفهان گذشت و از آن انبوه مردمان تنها کله منارهايي بسيار بر جا گذاشت، روزگار تاريکتر از امروز مي‌‌نمود. <br /> بياييد به جاي افتخار کردن به آن زماني که بر گيتي فرمان مي‌‌رانديم و نيرومندترين جنگاوران و دانشمندترين مردمان را مي‌‌پرورانديم، به لحظه‌‌هاي تيره و تاري بنگريم که در آستانه‌‌ي انقراض بوديم، و خاطره‌‌ي اوقاتي را گرامي بداريم که مانند آن ماهيانِ کرانه‌نشين، قرار بود از ميان برويم، و نرفتيم. اگر قرار است به چيزي افتخار کنيم، بايد در اين زمانه‌‌ي آشوب زده، بيش از نيمه خدايانِ سترگي که زاده‌‌ايم، به آن گمناماني فکر کنيم که در آن روزها، سرنوشت محتوم خويش و فرهنگ خويش را نپذيرفتند. مصرياني که ديگر از هويت ديرين خويش بي‌‌بهره‌‌اند، ترکاني که نه نشاني از هيتي‌‌ها دارند، نه روميان شرقي، و نه حتي عثمانيان، و دهها و صدها تمدنِ از ميان رفته‌‌ي ديگري که بازماندگانش تهي از هويتي راستين‌‌اند و محتاجِ جعل و بربافتنِ دروغهايي کم‌‌دوام، فرزندان آن کساني هستند که در اين شرايط تسليم شدند و در کرانه‌‌اي مرگ‌‌آجين باقي ماندند. زيبايي آنچه در ايراني بودن نهفته است، تنها در عظمتي نيست که اين مردمان براي ديرزماني به گيتي هديه کردند. اين که اين تمدن بيشترين شمارِ دينهاي جهاني را برساخته و کانوني براي توليد معنا بوده است، اين که کارگاهي براي درآميختن منشهاي تمدنهاي گوناگون بوده، و اين که خاستگاهي بارور براي هنرها و دانشهاي بسيار بوده، و اين که در هر فرصتي بر گيتي فرمان رانده است، همه و همه در برابر شکوه اين حقيقتِ بزرگ رنگ مي‌‌بازند، که اين زنجيره منطقا مي‌‌بايست بارها و بارها پاره شود، و تداومش از ميان برود، و با جسارت و همت گمناماني که از دستاورد خويش خرسند مُردند، چنين نشد. پس بياييد از آن شُش سازان جسوري ياد کنيم که در آن شرايط بحراني سرنوشت محتوم خود را نپذيرفتند، و امکاني فراهم آوردند، تا يک دوران ديگر از درخشش و شکوه، و يک لايه‌‌ي ديگر از انباشت معنا و اقتدار، در اين تمدن آغاز شود.<br /> <br /> 4. زمانهايي هست که بايد همه چيز بود، يا هيچ چيز. و اکنون از آن زمانهاست. ما تا چشم برهم زدني ديگر، يا به مهره‌‌هايي ناتوان و شکست خورده در شترنجِ جهان تبديل خواهيم شد، و يا بار ديگر سر بر خواهيم کشيد و &quot;چيزي&quot; خواهيم شد. چيزي متفاوت با آنچه که هستيم. شايد زمان آن رسيده باشد که کلاه خود را قاضي کنيم، و دريابيم که تفاخر به آنچه ديگران در زماني ديگر بوده‌‌اند، و شادماني از ميراثي که در دستهاي تنبل و بيکاره‌‌مان نهاده‌‌اند، ديگر کارساز نيست. آنچه که هستيم، نه شايسته‌‌ي فخر است و نه بايسته‌‌ي غرور. سرشکستگي نتيجه‌‌ي آن چيزي است که هستيم و رنج و ابتر ماندن و ضعف و پوچي پيامد آن است که هست. <br /> پس بايد هستي را دگرگون کرد، و بايد به شکلي ديگر بود. به شکلي ديگر بودن، بدان معناست که شکلي متمايز از هستي داشتنِ امروزين خويش را تجربه کنيم. همچون عبورِ آن نخستين ماهي جسور از آيينه‌اي که آب را از خشکي جدا مي‌‌کرد، بايد خود را بنگريم و از تصوير خويشتن، اين ننگي که بدان معتاد گشته‌ايم، درگذريم، تا شايد در فراسوي آن عرصه‌‌اي نو براي پيمودن بيابيم و هنگامه‌‌اي تازه براي جنگيدن. <br /> پندي است براي نااميدان و اندرزي براي دلمردگان، اين حقيقت که همواره رخدادهاي ارزشمند و سترگ و تاريخ‌‌سازِ جهان، در شرايطي از اين دست پديدار شده‌‌اند. بخت، زاده‌‌ي آشوب است و آن کساني خوشبخت‌‌ هستند که فريفته‌‌ي آشفتگي‌‌ زمانه نشوند و اسير هرج ومرج زمينه نگردند و آن بخت را در اين غوغا شکار کنند. نظمهاي نو همواره در زمينه‌‌ي آشوب زاييده مي‌‌شوند، مردان و زنان بزرگ همواره در شرايط نابسامان مي‌‌بالند، و ديدگاههاي ارزشمند و نگرشهاي تکان دهنده هميشه در تماس با بحران است که صورتبندي مي‌‌شوند. به تاريخ بنگريد و هر دوران شکوهمندي را که در هر تمدني مي‌‌يابيد، به من نشان دهيد تا دوراني از آشوب را در پيش از آن نشانتان دهم، و مردي و زني ارزشمند را نام بريد که قدرتِ جامعه‌‌اش، لذتِ خويش و مردمش، و معناي سپهر پيرامونش را افزوده باشد، تا زادگاه آشوبزده و زادروز آشفته‌‌اش را برايتان بنمايم.<br /> مي‌‌توان در اين زمانه دلمرده بود و از اين زمينه دلگير. مي‌‌توان عاقلانه و صبورانه درانتظار انقراضي ماند که قطعا براي منتظرانش سر خواهد رسيد. به همين ترتيب، مي‌‌توان تقديري جز آنچه را که خود قصد کرده‌‌ايم، نپذيرفت، و جور ديگر هستي داشتن را اراده کرد. مي‌‌توان با دانستنِ کم بودنِ شانسِ کاميابي، چندان در اين راه کوشيد که حتما کامياب شد. مي‌‌توان فارغ از توهم قطعيتي که دلخوشي ايمان آورندگان است، قاطعيتِ جنگجويان را برگزيد. مي‌‌توان ايمان متعصبانه‌‌ي مخالف آزمودن راههاي نو را فرو نهاد و باوري نيرومندتر از آن را برگزيد. مي‌‌توان به هستي داشتنِ معمول و روزمره و عادي دستخوش آشوب خويش ادامه داد، يا دگرگون گشت و دگرگون کرد و شکلي ديگر از هستي داشتن را آزمود. <br /> <br /> 5. گفته‌‌اند که اگر چرا زيستن را بدانيم، چگونه زيستن را خواهيم آموخت، و آشوب شرايطي است که در آن مسئله‌‌ي چرا زيستن با قدرت تمام از نو طرح مي‌‌شود. چرا دگرگون شدن، چرا جور ديگر بودن، و چرا جنگيدن، در شرايطي که چيزي ناخوشايند، نظمي ناجور، و نوايي ناسازه وجود دارد، قابل طرح است، و زمانه‌‌ي ما ازدحامي از اين محرکهاي چراجويي است. چرخشهاي بزرگ در تاريخ تمدن، در آن زمانهايي رخ نموده است که آشوبهايي از همين دست، پاسخهايي نو و نيرومند را به پرسشِ چرا زيستن پديد آورده است. آنان که چرايي را پرسيدند و چگونگي را يافتند، من‌‌هايي نوظهور بودند. من‌‌هايي که با پيشينيان خويش تفاوت داشتند، نظمي نو را مي‌‌جستند و مي‌‌يافتند و مي‌‌ساختند، و از اين رو به تعبير مدرنِ کلمه، سوژه‌‌هايي نو بودند. ماهياني با شش، و باله‌‌هايي مناسب براي دويدن و پريدن...<br /> شايد ما در آستانه‌‌ي ظهور من‌‌هايي نو باشيم. بختِ اين چرخش، در آشوب پيرامون‌‌مان هست، و باقي ماجرا تنها وابسته‌‌ي اراده‌‌ي ماست و سرسختي‌‌مان، و توان‌‌مان براي تبديل شدن به آنچه که بايد باشيم، و دل کندن از آنچه که هستيم. صورتبندي کردنِ اين منِ جديد، دستيابي به دستگاهي نظري که نظمي نو و معنايي تازه را به آشفتگي هستي باز گرداند، و تمرين کردنِ هستي داشتني در اين چارچوب، شرطهايي است که بايد براي برداشتن اين گام بزرگ برداريم. <br /> آنگاه، چنان که بارها در تاريخ گيتي تکرار شده است، خواهيم توانست تمايزهاي مندرس و پيش پا افتاده‌‌ي کنوني در ميان خويش و ديگران را بر اندازيم، و بر تمايزهايي نوظهور و ارزشمند تاکيد کنيم. آنگاه است که دريدن مخالفان، جبهه آراستن در برابر همديگر، و خودکشي گروهي و محترمانه‌‌مان به دست يکديگر را از دست وا مي‌‌نهيم، و به ياوري کساني بر مي‌‌خيزيم که با ما تفاوت دارند، و با وجود تمايزهاي ارزشمندشان با ما، در سطحي بزرگتر و عالي‌‌تر، با ما همگون و هم هويت هستند. آنگاه است که من‌‌هايي نوظهور بر سرزمينِ کهنسال و فرسوده‌‌ي ما گام خواهند زد، که دين خويش، عقايد خويش، ارزشهاي خويش، قوميت و نژاد و زبان خويش، و جنس و سن و پايگاه و منزلت خويشتن را ارجمندانه حفظ خواهند کرد، بي آن که ناچار باشند بزدلانه به خاطر دارا بودنش با ديگران بجنگند، يا ساده لوحانه بکوشند آن را به ديگران تحميل کنند. <br /> تنها درآن هنگام، آنچه که اينک و اينجا غايب است، يعني آن &quot;منِ ايراني نوين&quot;، زاده خواهد شد، و خشت به خشت و گام به گام، خويشتن را و هستي پيرامون و اندرون خود را واسازي و آنگاه بازسازي خواهد کرد. اين همان است که بارها پيش از اين در زمينه‌‌ي اين تمدن رخ داده است. يکي از بارهايي که چنين شد، گروهي از آن گمنامان که از برسازندگان جسور اين نظم نو بودند، و اخوان الصفا نام داشتند، چنين گفتند &quot;و بدان برادر که دولت اهل خير نخستين بار از جمعي از علما و حکماو برگزيدگان و فضلا پديد خواهد آمد، مرداني که داراي انديشه‌‌ي واحد و مذهب واحد و دين واحدند و در ميان خود عهدي بندند که بيهوده ستيزه نکنند و از ياري يکديگر باز نايستند و در اعمال و آرايشان چون يک تن واحد باشند.&quot;<br /> <br /> 6. گويند در عصر هارون عباسي، مردي پيدا شد و ادعاي معجزه کرد. او را نزد هارون بردند و پرسيدند که کرامتش چيست. گفت که مي‌‌تواند با يک نگاه تشنگان را از مردمي که تشنه نيستند تشخيص دهد. هارون دستور داد تا اين استعداد وي را بيازمايند. پس مهماني بزرگي برگزار کردند و غذايي بسيار بر خوانها نهادند و نمکي بسيار به آن زدند و آب و دوغ و نوشيدني بر سر سفره نگذاشتند. هارون و مرد مدعي نيز بر صدر مجلس نشستند و مردمان بر سر خوانها حاضر شدند و به خوردن مشغول. ناگاه از آن ميانه کسي با صداي بلند گفت: &quot;آي خوانسالار، تشنه‌‌ام، آب بياور.&quot;<br /> هارون از مرد پرسيد که اين يک تشنه است يا نه، و مرد گفت که نيست. سخن ديگري را شنيدند که داشت با کنار دستي‌‌اش سخن مي‌‌گفت که:&quot;غذا بسيار شور است و از اين رو تشنه شده‌‌ام. و اين را در کتاب فلاني و بهماني خواندم که نمک دليل تشنگي است...&quot; باز هارون همان را پرسيد و همان را شنيد. ديگري از خوردن دست بداشت و خشمگينانه فرياد برآورد که تشنه است و آب مي‌‌خواهد و مهمانان را بر آشپز شوراند، و باز مرد مي‌‌گفت که او نيز تشنه نيست. تا آن که در آن ميان کسي برخاست و سفره را ترک کرد و در گوشه‌‌اي جوي آبي يافت و مقداري آب نوشيد. مرد او را نشان داد و گفت:&quot; او تشنه است.&quot;<br /> از ميان ماهيان، تنها آنان که به راستي مرز خشکي را شکافتند، شش‌‌دار شدند، و آن من‌‌هاي نوظهوري که در برشهاي سرنوشت‌‌سازِ تاريخ گيتي را دگرگون ساختند و هستي‌‌هايي نو را بنياد کردند، آن کساني بودند که چنين کردند و اين مهمترين نشانه‌‌شان بود. تنها نشانه‌‌ي جنگجويان، جنگيدن است و تنها سندِ بيداران، بيداري. و چه خوش گفت ابوالحسن خرقاني که: &quot;همه يک بيماري داريم، چون بيماري يکي بود، دارو يکي باشد. جمله بيماري غفلت داريم، بيائيد تا بيدار شويم.&quot; <br /> <br /> شروين وكيلي- 13/1/1386</div>

Lilayegane https://wiki.soshians.net//index.php?title=%D9%81%D8%B1%D8%A7%D8%AE%D9%88%D8%A7%D9%86%DB%8C_%D8%A8%D8%B1%D8%A7%DB%8C_%D8%AF%DA%AF%D8%B1%DA%AF%D9%88%D9%86_%D8%B3%D8%A7%D8%AE%D8%AA%D9%86_%D9%87%D8%B3%D8%AA%DB%8C&diff=802 2014-05-23T16:11:32Z

<p>Lilayegane: </p> <hr /> <div><br /> &quot;کذب و تزوير را وعظ و تذکير دانند و تحرمز و نميمت را صرامت و شهامت نام کنند. هريک از ابنائ السوق در زي اهل فسوق، اميري گشته و هر مزدوري<br /> دستوري و هر مزوري وزيري و هر مدبري اميري و هر مستدفي مستوفي و هر مسرفي مشرفي و هر شيطاني نايب ديواني و هر کون خري سر صدري و هر <br /> شاگردپايگاهي خداوند حرمت و جاهي و هر فراشي صاحب دورباشي و هر جافي کافي و هر خسي کسي و هر خسيسي رئيسي و هر غادري قادري و هر دستاربندي <br /> بزرگوار دانشمندي و هر جمّالي از کسرت مال با جمالي و هر حمّالي از مساعدت اقبال با فسحت حالي...<br /> ... و مشاتمت و سفاهت را از نتايج خاطر بي‌‌خطر شناسند در چنين زماني که قحط سال مروت و فتوت باشد و روز بازار ضلالت و جهالت اختيار ممتحن و <br /> خوار و اشرار ممکن و در کار، کريم فاضل تافته‌ي دام محنت و ائيم جاهل يافته‌‌ي کام نعمت، هر آزادي بي زادي و هر رادي مردودي و هر نسيبي بي <br /> نصيبي و هر حسيبي نه در حسابي و هر داهي‌‌يي قرين داهيه‌‌اي و هر محدثي رهين حادثه‌‌اي و هر عاقلي اسير عاقله‌‌اي و هر کاملي مبتلي به نازله‌‌اي <br /> و هر عزيزي تابع هر ذليلي به اضرار و هر با تمييزي در دست هر فرومايه‌‌اي گرفتار....&quot; <br /> '''تاريخ جهانگشاي جويني، جلد1، ص4 به بعد'''<br /> <br /> 1. زمانه‌‌اي که در آن زندگي مي‌‌کنيم، يا بدان زنده‌‌ايم، و زمينه‌‌اي که در آن ايستاده‌‌، و يا بر آن خفته‌ايم، آشوبي شگفت است که بدان معتاد گشته‌‌ايم. در غيابِ نظمهاي پايدار سازنده‌‌ي يک زندگي عادي و پيش بيني پذير، و در شتابِ تنشهاي پرشمار و پياپي، بسياري از ما به ماشين‌‌هايي خودکار تبديل گشته‌‌ايم که سوختِ دشواري و تنگنا و رنج را فرو مي‌‌بلعد و ناآگاهي و ناهشياري و گريز از هستي پيشارويمان و اندرونمان را توليد و بازتوليد مي‌‌کند. آنچه که هستيم را برنگزيده‌‌ايم و از آنچه که مي‌‌شويم چشم‌‌اندازي نداريم. آن هستي که در بطنش قرار داريم و در بطنمان قرار دارد، رشته‌‌اي گسسته و روندي لگام گسيخته است که ما با آن هيچ ارتباطي معناداري نداريم، جز آن که همان هستيم. پلي از جنس قصد، که مي‌‌توانست ميان ما و هستي برقرار باشد، فرو ريخته است و گويي هيچ نمانده، جز آشوبي سردرگم و هرج و مرجي بي‌‌امان، و مايي که در آن زنده‌‌ايم و بر آن خفته.<br /> ايراني هستيم. پرشمار، پرجمعيت، نشسته بر ميانه‌‌ي دنيا، مستقر بر پلِ فرو ريخته‌‌ي ميان شرق و غرب، و ميراث‌‌دار افتخاراتي درخشان و شکوهي بزرگ که بسيار بدان مي‌‌نازيم و بسيار با خدشه‌‌دار شدنش آشفته مي‌‌شويم. وارثان نخستين تمدن جهان هستيم، ايلامياني هستيم که با ميانرودانيان، اوراتويي‌‌ها، مانناها، و اقوام و تمدنهاي بسيار ديگر يگانه گشتيم، پارسي شديم، ايراني شديم، و بارها قبض و بسط تمدن خويش را تجربه کرديم. بنيان گذارندگان نخستين تمدن جهاني هستيم، برسازندگان اولين قوانين بين‌‌المللِ پايدار هستيم، و براي بخش مهمي از تاريخ بسيار بسيار طولاني خويش، ابرقدرتي جهاني بوده‌‌ايم. هرکس که سوداي جهانگشايي داشت، به خانه‌‌مان حمله کرد، چرا که براي ديرزماني خانه‌‌مان مرکز جهان بود، و با سرسختي مقدوني و عرب و ترک و مغول و روس را در خود هضم کرديم و باقي مانديم تا به ميراث خويش و تداوم خويش بباليم. <br /> اينک اين ماييم، صد و چهل ميليون نفر مردمان ايران زمين، بسياري جوان، بسياري باسواد و بسياري مهاجر و سرگردان، که خود را تاجيک، افغان، ترکمن، ارمن، گرج، آذري يا (بيشترشان هنوز) ايراني مي‌‌دانند. بر اقيانوسي از نفت، کوهستاني از مواد معدني ارزشمند، دشتهايي پهناور و بارور، و سرزميني بسيار بسيار غني نشسته‌‌ايم و شادمانيم که چنين پرشماريم و چنين کهنسال، و بي‌‌حسي‌‌مان نسبت به آشوب و ويراني را جشن گرفته‌‌ايم. <br /> اينک اين ماييم، مردمان ايران زمين، که ديرزماني است به جنگ با يکديگر و گيتي مشغوليم. در خويشتن و ديگران رنج زاده‌‌ايم، آب و باد و خاک و آتش را آلوده‌‌ايم، جانوران را درماندگاني فرو کاسته شده به هيچ و درختان را کاغذهايي مزين به متوني پوچ ساخته‌‌ايم. خويشتن در اين ميان، از همه هيچ‌‌تر و از همه پوچ‌‌تر شده‌‌ايم.<br /> افغان و خراساني، ايراني و عراقي، آذري و ارمني، مسلمان و نامسلمان، شيعه و سني، اقتدارگرا و مردم سالار، عرب وعجم، مدرن و سنتي، پير و جوان ، زن و مرد، و سبز و سرخ و سپيد، در هم آويخته‌‌ايم و برهم تاخته‌‌ايم و آسيبي بسيار به خويشتن وارد آورده‌‌ايم و نيرويي چندان بزرگ را بر باد داده و زماني چنان گرانبها را هدر کرده‌‌ايم که باقي ماندمان و چاره‌‌جويي‌‌هاي بي‌‌رمق و گهگاهي‌‌مان، به معجزه مي‌‌ماند. بر ايران زميني از هم گسسته و تکه پاره، ما مردمانِ سرافرازِ جهان جديد، با شکافهايي بسيار و رخنه‌‌هايي ناگوار تکه تکه شده، ناتمام مانده، و از هم گسيخته‌‌ايم.<br /> در ميان سرزمين‌‌هاي ثروتمندِ همرده‌‌ي خويش، فقيرترينيم. اسير ناداني و خرافه و دروغيم، اگر سه هزار بار در سيصدي مسخره‌‌مان کنند و ناممان را از خليجي پاک کنند و همچون غولها و ديوهايي ناشايست تصويرمان کنند، چيزي جز لافهايي پوچ از گذشته‌‌ي زرين‌‌مان در دست نداريم. نه به تنهايي ارجمند و نيرومند و پاکيزه‌‌ايم و نه در جمع. بيشترين آمار خودکشي، و مرگ و مير در اثر بد راندن خودروهايي وارداتي را در جهان داريم و يکي از رکورد داران در زمينه‌‌ي ناپايداري خانواده، اعتياد، جرم و جنايت، و ورشکستگي اقتصادي هستيم. شايد از اين روست که وقتي تاريخي از عصر تاريک غوغاي مغولان، يعني جهانگشاي جويني را مي‌‌گشاييم، اگر بتوانيم آن را بخوانيم، چنين آشنا و نزديکش مي‌‌يابيم.<br /> آشوبي شگفت است، اين ديرين‌‌ترين و غني‌‌ترين و پرافتخارترين تمدنِ تاريخ، که اين چنين حاشيه‌‌نشين و ناشايست و رنجور و ناتوان گشته است. و سرشتي شگفت‌‌تر هستيم ما، که به اين آشوب معتاد گشته‌‌ايم.<br /> <br /> 2. داستاني از ياد رفته در ميان پدران ما وجود داشته که براي مدتي بسيار طولاني والدين براي فرزندان تعريفش مي‌‌کردند، و شايد ايراد کارِ امروز ما آن باشد که اين داستان از يادها رفته است. اين داستان چنين است که ديرزماني پيش، در آن هنگام که هنوز بسياري از دغدغه‌‌هاي امروزينِ ما وجود نداشت، ماهياني در کرانه‌‌ي دريايي مي‌‌زيستند. اينان شرايطي سخت دشوار داشتند، چرا که در اعماق اقيانوس ماهياني درنده‌‌خو و شکارگر در کمين‌‌شان بودند و در آنسوتر، در خشکي برابرشان، دشمني نيرومندتر انتظارشان را مي‌‌کشيد، که عبارت بود از خشکي و سنگيني گرانش و سرما و گرما و ساير دشواريهاي کشنده‌‌ي مخصوص زيستن در خارج از آب. شرايطي سخت دشوار داشتند آن ماهيانِ آويخته در ميان هاويه‌‌ي کوسه‌‌هاي اعماق و خشکيِ ماهيخوار. شرايطي چنان نااميدکننده، خطرناک، و شکننده، که هيچ مغز منطقي و تجربه‌‌گرايي ترديدي در مورد نتايجش نداشت. در آن ميان ماهياني بودند که با رجوع به جداول آماري، با بررسي مقالاتي که در مجله‌هاي علمي جوامع ماهيان چاپ شده بود، و با تحليل دقيق شرايط، با اطميناني رشک‌برانگيز اعلام مي‌‌کردند که زمان انقراض ماهيان کرانه‌نشين فرا رسيده است. برخي زمان دقيقش را هم تخمين مي‌‌زدند، و تا حدودي هم حق داشتند. چرا که آن شرايط دشوار، پيامدي آشکار و روشن داشت و آن نيز نابودي و زوال و انقراض بود.<br /> اما در آن ميان، چند تني از ماهيان بودند که به انقراض باور نداشتند. چند تني که دست بر قضا ابله و نادان هم نبودند. از پيش‌‌بيني‌‌هاي علمي و استقرا و انتظار آماري نيز سر در مي‌‌آوردند، اما سپردن خويشتن به قضا و قدر و انتظارِ انقراض را کشيدن را هم شرم‌‌آور مي‌‌دانستند و هم احمقانه. اين اندک ماهيان، که حماقتِ تنبلانه در انتظار نابودي نشستن را از حماقتِ کوشيدن در مسيري نااميدانه بزرگتر مي‌‌دانستند، هر راهي را براي خروج از بن‌‌بستِ کرانه آزمودند. برخي به ژرفاي درياها بازگشتند و دريده شدند. برخي يکباره دل به خشکي نهادند و در آنجا خفه شدند، و اندک شماري از ايشان نيز، به تدريج راه زيستن در خشکي را آموختند، براي خويشتن ششي ابداع کردند و گام به گام و قدم به قدم، از کرانه و دريا فاصله گرفتند. اين ماهيان، وقتي به زيستن در خشکي خو گرفتند، لذتِ دويدن در خشکي و سر برافراشتن بر آسمان و پرواز را درک کردند، و حقارت و سادگي زندگي خويش در کرانه‌‌ي دريا را دريافتند، پيمان نهادند و قرار گذاشتند که خاطره‌‌ي تنگناي خويش را، و سرگذشت خيل عظيم آشناياني را که رام و مطيع در انتظار نابودي ماندند و منقرض شدند را براي فرزندان خويش بازگو کنند، و به يادشان بياورند که همواره در تنگناها، بختي نهفته است، هرچند بختي ديرياب و دوردست، که تنها اندکي بدان دست يابند. بختي براي داشتن شش.<br /> آن ماهيان جسور و بي‌‌پروايي که سطح آيينه‌‌گون آب را شکافتند و تنفس در هوا را تمرين کردند، آن صاحبانِ باله‌‌هاي ناتواني که خزيدن بر زمينِ آلوده با گرانش را پذيرفتند، و آن دليراني که به دنيايي کاملا ناشناخته گام نهادند، ديرزماني پيش، اگر نسلهايي پرشمار به گذشته بازگرديم، پدران و مادرانِ ما بودند.<br /> <br /> 3. اينک تنگناي کرانه و اينک زمانه‌‌ي انقراض. اينک داده‌‌هاي آماري و اينک پيشگويي نابودي. براي چند نسلي است که ايرانيان به خويش مي‌‌نگرند و افسرده و نگران مي‌‌پرسند، بر سر فرزندانمان چه خواهد آمد؟ صد سالي است که ايرانيان به خاطر سربلندي نوادگانشان، رفاه فرزندانشان، و بقا و تداوم فرهنگ و هويت خويش نگران بوده‌‌اند. امروز، ما آن فرزندان و ما آن نسلِ موعوديم. ماييم که ديگر نبايد درباره‌‌ي فرزندانمان نگران باشيم، که خود همان فرزندانيم. ماييم که بر سر دوراهه‌‌ي ماندن يا رفتن، ايراني ماندن يا هر چيزِ ديگر شدن، و هستي داشتني سرافرازانه يا فرودستانه ايستاده‌‌ايم. ماييم، آن ماهيانِ درمانده‌‌ي کرانه‌‌ي دريايي که داستانش ديرزماني است از يادها رفته است.<br /> داده‌‌هايي علمي و آماره‌‌هايي دقيق در دست است. شمار جوانان معتاد ما، سرعتِ بي‌‌سواد و نادان شدنِ جمعيت ما، شتابِ از دست رفتنِ توانايي مديريت در جامعه‌‌ي ما، و سير رخنه‌‌ي فقر و بدبختي در آشيانهاي ما، بسيار گويا و روشن هستند. اي ماهيانِ هراسان و نشسته در بن بست، زمان انقراض فرا رسيده است. ديگر نگران فرزندانتان نباشيد. سرنوشت آنان روشن است. مردماني فقير، هويت زدوده، تحقير شده، حاشيه نشين، نادان، و واژگون بخت خواهند بود. چنان که ما نيز هم. رنگين پوستاني خواهيم بود مثال زدني، درگير فقر و درد و رنج و مرض، و آغشته به جنگ و دروغ و خيانت. پس آسوده باشيد که زمان انقراض فرا رسيده است.<br /> اما شمايان که اينسان رام و مطيع به انتظار تقديري پيش بيني شده نشسته‌‌ايد، اين را هم به ياد آوريد که داستاني در ميان پدران و مادران ما سينه به سينه نقل شده است. داستان روزگاراني که اين شرايط تکرار شد، و اين تنها در زمان آن ماهيانِ ديرينه نبود. در آن هنگام که مقدونيان اسکندر صد هزار تن از مردم بلخ يعني همه کس را کشتند، در آن هنگام که تازيان خوانندگان خط و دانندگان ادبيات کهن را کشتار مي‌‌کردند، آن وقتي که در نيشابورِ مغول‌زده سگ و گربه‌اي زنده نماند، و آن روزي که تيمور لنگ از اصفهان گذشت و از آن انبوه مردمان تنها کله منارهايي بسيار بر جا گذاشت، روزگار تاريکتر از امروز مي‌‌نمود. <br /> بياييد به جاي افتخار کردن به آن زماني که بر گيتي فرمان مي‌‌رانديم و نيرومندترين جنگاوران و دانشمندترين مردمان را مي‌‌پرورانديم، به لحظه‌‌هاي تيره و تاري بنگريم که در آستانه‌‌ي انقراض بوديم، و خاطره‌‌ي اوقاتي را گرامي بداريم که مانند آن ماهيانِ کرانه‌نشين، قرار بود از ميان برويم، و نرفتيم. اگر قرار است به چيزي افتخار کنيم، بايد در اين زمانه‌‌ي آشوب زده، بيش از نيمه خدايانِ سترگي که زاده‌‌ايم، به آن گمناماني فکر کنيم که در آن روزها، سرنوشت محتوم خويش و فرهنگ خويش را نپذيرفتند. مصرياني که ديگر از هويت ديرين خويش بي‌‌بهره‌‌اند، ترکاني که نه نشاني از هيتي‌‌ها دارند، نه روميان شرقي، و نه حتي عثمانيان، و دهها و صدها تمدنِ از ميان رفته‌‌ي ديگري که بازماندگانش تهي از هويتي راستين‌‌اند و محتاجِ جعل و بربافتنِ دروغهايي کم‌‌دوام، فرزندان آن کساني هستند که در اين شرايط تسليم شدند و در کرانه‌‌اي مرگ‌‌آجين باقي ماندند. زيبايي آنچه در ايراني بودن نهفته است، تنها در عظمتي نيست که اين مردمان براي ديرزماني به گيتي هديه کردند. اين که اين تمدن بيشترين شمارِ دينهاي جهاني را برساخته و کانوني براي توليد معنا بوده است، اين که کارگاهي براي درآميختن منشهاي تمدنهاي گوناگون بوده، و اين که خاستگاهي بارور براي هنرها و دانشهاي بسيار بوده، و اين که در هر فرصتي بر گيتي فرمان رانده است، همه و همه در برابر شکوه اين حقيقتِ بزرگ رنگ مي‌‌بازند، که اين زنجيره منطقا مي‌‌بايست بارها و بارها پاره شود، و تداومش از ميان برود، و با جسارت و همت گمناماني که از دستاورد خويش خرسند مُردند، چنين نشد. پس بياييد از آن شُش سازان جسوري ياد کنيم که در آن شرايط بحراني سرنوشت محتوم خود را نپذيرفتند، و امکاني فراهم آوردند، تا يک دوران ديگر از درخشش و شکوه، و يک لايه‌‌ي ديگر از انباشت معنا و اقتدار، در اين تمدن آغاز شود.<br /> <br /> 4. زمانهايي هست که بايد همه چيز بود، يا هيچ چيز. و اکنون از آن زمانهاست. ما تا چشم برهم زدني ديگر، يا به مهره‌‌هايي ناتوان و شکست خورده در شترنجِ جهان تبديل خواهيم شد، و يا بار ديگر سر بر خواهيم کشيد و &quot;چيزي&quot; خواهيم شد. چيزي متفاوت با آنچه که هستيم. شايد زمان آن رسيده باشد که کلاه خود را قاضي کنيم، و دريابيم که تفاخر به آنچه ديگران در زماني ديگر بوده‌‌اند، و شادماني از ميراثي که در دستهاي تنبل و بيکاره‌‌مان نهاده‌‌اند، ديگر کارساز نيست. آنچه که هستيم، نه شايسته‌‌ي فخر است و نه بايسته‌‌ي غرور. سرشکستگي نتيجه‌‌ي آن چيزي است که هستيم و رنج و ابتر ماندن و ضعف و پوچي پيامد آن است که هست. <br /> پس بايد هستي را دگرگون کرد، و بايد به شکلي ديگر بود. به شکلي ديگر بودن، بدان معناست که شکلي متمايز از هستي داشتنِ امروزين خويش را تجربه کنيم. همچون عبورِ آن نخستين ماهي جسور از آيينه‌اي که آب را از خشکي جدا مي‌‌کرد، بايد خود را بنگريم و از تصوير خويشتن، اين ننگي که بدان معتاد گشته‌ايم، درگذريم، تا شايد در فراسوي آن عرصه‌‌اي نو براي پيمودن بيابيم و هنگامه‌‌اي تازه براي جنگيدن. <br /> پندي است براي نااميدان و اندرزي براي دلمردگان، اين حقيقت که همواره رخدادهاي ارزشمند و سترگ و تاريخ‌‌سازِ جهان، در شرايطي از اين دست پديدار شده‌‌اند. بخت، زاده‌‌ي آشوب است و آن کساني خوشبخت‌‌ هستند که فريفته‌‌ي آشفتگي‌‌ زمانه نشوند و اسير هرج ومرج زمينه نگردند و آن بخت را در اين غوغا شکار کنند. نظمهاي نو همواره در زمينه‌‌ي آشوب زاييده مي‌‌شوند، مردان و زنان بزرگ همواره در شرايط نابسامان مي‌‌بالند، و ديدگاههاي ارزشمند و نگرشهاي تکان دهنده هميشه در تماس با بحران است که صورتبندي مي‌‌شوند. به تاريخ بنگريد و هر دوران شکوهمندي را که در هر تمدني مي‌‌يابيد، به من نشان دهيد تا دوراني از آشوب را در پيش از آن نشانتان دهم، و مردي و زني ارزشمند را نام بريد که قدرتِ جامعه‌‌اش، لذتِ خويش و مردمش، و معناي سپهر پيرامونش را افزوده باشد، تا زادگاه آشوبزده و زادروز آشفته‌‌اش را برايتان بنمايم.<br /> مي‌‌توان در اين زمانه دلمرده بود و از اين زمينه دلگير. مي‌‌توان عاقلانه و صبورانه درانتظار انقراضي ماند که قطعا براي منتظرانش سر خواهد رسيد. به همين ترتيب، مي‌‌توان تقديري جز آنچه را که خود قصد کرده‌‌ايم، نپذيرفت، و جور ديگر هستي داشتن را اراده کرد. مي‌‌توان با دانستنِ کم بودنِ شانسِ کاميابي، چندان در اين راه کوشيد که حتما کامياب شد. مي‌‌توان فارغ از توهم قطعيتي که دلخوشي ايمان آورندگان است، قاطعيتِ جنگجويان را برگزيد. مي‌‌توان ايمان متعصبانه‌‌ي مخالف آزمودن راههاي نو را فرو نهاد و باوري نيرومندتر از آن را برگزيد. مي‌‌توان به هستي داشتنِ معمول و روزمره و عادي دستخوش آشوب خويش ادامه داد، يا دگرگون گشت و دگرگون کرد و شکلي ديگر از هستي داشتن را آزمود. <br /> <br /> 5. گفته‌‌اند که اگر چرا زيستن را بدانيم، چگونه زيستن را خواهيم آموخت، و آشوب شرايطي است که در آن مسئله‌‌ي چرا زيستن با قدرت تمام از نو طرح مي‌‌شود. چرا دگرگون شدن، چرا جور ديگر بودن، و چرا جنگيدن، در شرايطي که چيزي ناخوشايند، نظمي ناجور، و نوايي ناسازه وجود دارد، قابل طرح است، و زمانه‌‌ي ما ازدحامي از اين محرکهاي چراجويي است. چرخشهاي بزرگ در تاريخ تمدن، در آن زمانهايي رخ نموده است که آشوبهايي از همين دست، پاسخهايي نو و نيرومند را به پرسشِ چرا زيستن پديد آورده است. آنان که چرايي را پرسيدند و چگونگي را يافتند، من‌‌هايي نوظهور بودند. من‌‌هايي که با پيشينيان خويش تفاوت داشتند، نظمي نو را مي‌‌جستند و مي‌‌يافتند و مي‌‌ساختند، و از اين رو به تعبير مدرنِ کلمه، سوژه‌‌هايي نو بودند. ماهياني با شش، و باله‌‌هايي مناسب براي دويدن و پريدن...<br /> شايد ما در آستانه‌‌ي ظهور من‌‌هايي نو باشيم. بختِ اين چرخش، در آشوب پيرامون‌‌مان هست، و باقي ماجرا تنها وابسته‌‌ي اراده‌‌ي ماست و سرسختي‌‌مان، و توان‌‌مان براي تبديل شدن به آنچه که بايد باشيم، و دل کندن از آنچه که هستيم. صورتبندي کردنِ اين منِ جديد، دستيابي به دستگاهي نظري که نظمي نو و معنايي تازه را به آشفتگي هستي باز گرداند، و تمرين کردنِ هستي داشتني در اين چارچوب، شرطهايي است که بايد براي برداشتن اين گام بزرگ برداريم. <br /> آنگاه، چنان که بارها در تاريخ گيتي تکرار شده است، خواهيم توانست تمايزهاي مندرس و پيش پا افتاده‌‌ي کنوني در ميان خويش و ديگران را بر اندازيم، و بر تمايزهايي نوظهور و ارزشمند تاکيد کنيم. آنگاه است که دريدن مخالفان، جبهه آراستن در برابر همديگر، و خودکشي گروهي و محترمانه‌‌مان به دست يکديگر را از دست وا مي‌‌نهيم، و به ياوري کساني بر مي‌‌خيزيم که با ما تفاوت دارند، و با وجود تمايزهاي ارزشمندشان با ما، در سطحي بزرگتر و عالي‌‌تر، با ما همگون و هم هويت هستند. آنگاه است که من‌‌هايي نوظهور بر سرزمينِ کهنسال و فرسوده‌‌ي ما گام خواهند زد، که دين خويش، عقايد خويش، ارزشهاي خويش، قوميت و نژاد و زبان خويش، و جنس و سن و پايگاه و منزلت خويشتن را ارجمندانه حفظ خواهند کرد، بي آن که ناچار باشند بزدلانه به خاطر دارا بودنش با ديگران بجنگند، يا ساده لوحانه بکوشند آن را به ديگران تحميل کنند. <br /> تنها درآن هنگام، آنچه که اينک و اينجا غايب است، يعني آن &quot;منِ ايراني نوين&quot;، زاده خواهد شد، و خشت به خشت و گام به گام، خويشتن را و هستي پيرامون و اندرون خود را واسازي و آنگاه بازسازي خواهد کرد. اين همان است که بارها پيش از اين در زمينه‌‌ي اين تمدن رخ داده است. يکي از بارهايي که چنين شد، گروهي از آن گمنامان که از برسازندگان جسور اين نظم نو بودند، و اخوان الصفا نام داشتند، چنين گفتند &quot;و بدان برادر که دولت اهل خير نخستين بار از جمعي از علما و حکماو برگزيدگان و فضلا پديد خواهد آمد، مرداني که داراي انديشه‌‌ي واحد و مذهب واحد و دين واحدند و در ميان خود عهدي بندند که بيهوده ستيزه نکنند و از ياري يکديگر باز نايستند و در اعمال و آرايشان چون يک تن واحد باشند.&quot;<br /> <br /> 6. گويند در عصر هارون عباسي، مردي پيدا شد و ادعاي معجزه کرد. او را نزد هارون بردند و پرسيدند که کرامتش چيست. گفت که مي‌‌تواند با يک نگاه تشنگان را از مردمي که تشنه نيستند تشخيص دهد. هارون دستور داد تا اين استعداد وي را بيازمايند. پس مهماني بزرگي برگزار کردند و غذايي بسيار بر خوانها نهادند و نمکي بسيار به آن زدند و آب و دوغ و نوشيدني بر سر سفره نگذاشتند. هارون و مرد مدعي نيز بر صدر مجلس نشستند و مردمان بر سر خوانها حاضر شدند و به خوردن مشغول. ناگاه از آن ميانه کسي با صداي بلند گفت: &quot;آي خوانسالار، تشنه‌‌ام، آب بياور.&quot;<br /> هارون از مرد پرسيد که اين يک تشنه است يا نه، و مرد گفت که نيست. سخن ديگري را شنيدند که داشت با کنار دستي‌‌اش سخن مي‌‌گفت که:&quot;غذا بسيار شور است و از اين رو تشنه شده‌‌ام. و اين را در کتاب فلاني و بهماني خواندم که نمک دليل تشنگي است...&quot; باز هارون همان را پرسيد و همان را شنيد. ديگري از خوردن دست بداشت و خشمگينانه فرياد برآورد که تشنه است و آب مي‌‌خواهد و مهمانان را بر آشپز شوراند، و باز مرد مي‌‌گفت که او نيز تشنه نيست. تا آن که در آن ميان کسي برخاست و سفره را ترک کرد و در گوشه‌‌اي جوي آبي يافت و مقداري آب نوشيد. مرد او را نشان داد و گفت:&quot; او تشنه است.&quot;<br /> از ميان ماهيان، تنها آنان که به راستي مرز خشکي را شکافتند، شش‌‌دار شدند، و آن من‌‌هاي نوظهوري که در برشهاي سرنوشت‌‌سازِ تاريخ گيتي را دگرگون ساختند و هستي‌‌هايي نو را بنياد کردند، آن کساني بودند که چنين کردند و اين مهمترين نشانه‌‌شان بود. تنها نشانه‌‌ي جنگجويان، جنگيدن است و تنها سندِ بيداران، بيداري. و چه خوش گفت ابوالحسن خرقاني که: &quot;همه يک بيماري داريم، چون بيماري يکي بود، دارو يکي باشد. جمله بيماري غفلت داريم، بيائيد تا بيدار شويم.&quot; <br /> <br /> شروين وكيلي- 13/1/1386</div>

Lilayegane https://wiki.soshians.net//index.php?title=%D9%81%D8%B1%D8%A7%D8%AE%D9%88%D8%A7%D9%86%DB%8C_%D8%A8%D8%B1%D8%A7%DB%8C_%D8%AF%DA%AF%D8%B1%DA%AF%D9%88%D9%86_%D8%B3%D8%A7%D8%AE%D8%AA%D9%86_%D9%87%D8%B3%D8%AA%DB%8C&diff=801 2014-05-23T15:42:01Z

<p>Lilayegane: </p> <hr /> <div><br /> &quot;کذب و تزوير را وعظ و تذکير دانند و تحرمز و نميمت را صرامت و شهامت نام کنند. هريک از ابنائ السوق در زي اهل فسوق، اميري گشته و هر مزدوري<br /> دستوري و هر مزوري وزيري و هر مدبري اميري و هر مستدفي مستوفي و هر مسرفي مشرفي و هر شيطاني نايب ديواني و هر کون خري سر صدري و هر <br /> شاگردپايگاهي خداوند حرمت و جاهي و هر فراشي صاحب دورباشي و هر جافي کافي و هر خسي کسي و هر خسيسي رئيسي و هر غادري قادري و هر دستاربندي <br /> بزرگوار دانشمندي و هر جمّالي از کسرت مال با جمالي و هر حمّالي از مساعدت اقبال با فسحت حالي...<br /> ... و مشاتمت و سفاهت را از نتايج خاطر بي‌‌خطر شناسند در چنين زماني که قحط سال مروت و فتوت باشد و روز بازار ضلالت و جهالت اختيار ممتحن و <br /> خوار و اشرار ممکن و در کار، کريم فاضل تافته‌ي دام محنت و ائيم جاهل يافته‌‌ي کام نعمت، هر آزادي بي زادي و هر رادي مردودي و هر نسيبي بي <br /> نصيبي و هر حسيبي نه در حسابي و هر داهي‌‌يي قرين داهيه‌‌اي و هر محدثي رهين حادثه‌‌اي و هر عاقلي اسير عاقله‌‌اي و هر کاملي مبتلي به نازله‌‌اي <br /> و هر عزيزي تابع هر ذليلي به اضرار و هر با تمييزي در دست هر فرومايه‌‌اي گرفتار....&quot; <br /> '''تاريخ جهانگشاي جويني، جلد1، ص4 به بعد'''<br /> <br /> 1. زمانه‌‌اي که در آن زندگي مي‌‌کنيم، يا بدان زنده‌‌ايم، و زمينه‌‌اي که در آن ايستاده‌‌، و يا بر آن خفته‌ايم، آشوبي شگفت است که بدان معتاد گشته‌‌ايم. در غيابِ نظمهاي پايدار سازنده‌‌ي يک زندگي عادي و پيش بيني پذير، و در شتابِ تنشهاي پرشمار و پياپي، بسياري از ما به ماشين‌‌هايي خودکار تبديل گشته‌‌ايم که سوختِ دشواري و تنگنا و رنج را فرو مي‌‌بلعد و ناآگاهي و ناهشياري و گريز از هستي پيشارويمان و اندرونمان را توليد و بازتوليد مي‌‌کند. آنچه که هستيم را برنگزيده‌‌ايم و از آنچه که مي‌‌شويم چشم‌‌اندازي نداريم. آن هستي که در بطنش قرار داريم و در بطنمان قرار دارد، رشته‌‌اي گسسته و روندي لگام گسيخته است که ما با آن هيچ ارتباطي معناداري نداريم، جز آن که همان هستيم. پلي از جنس قصد، که مي‌‌توانست ميان ما و هستي برقرار باشد، فرو ريخته است و گويي هيچ نمانده، جز آشوبي سردرگم و هرج و مرجي بي‌‌امان، و مايي که در آن زنده‌‌ايم و بر آن خفته.<br /> ايراني هستيم. پرشمار، پرجمعيت، نشسته بر ميانه‌‌ي دنيا، مستقر بر پلِ فرو ريخته‌‌ي ميان شرق و غرب، و ميراث‌‌دار افتخاراتي درخشان و شکوهي بزرگ که بسيار بدان مي‌‌نازيم و بسيار با خدشه‌‌دار شدنش آشفته مي‌‌شويم. وارثان نخستين تمدن جهان هستيم، ايلامياني هستيم که با ميانرودانيان، اوراتويي‌‌ها، مانناها، و اقوام و تمدنهاي بسيار ديگر يگانه گشتيم، پارسي شديم، ايراني شديم، و بارها قبض و بسط تمدن خويش را تجربه کرديم. بنيان گذارندگان نخستين تمدن جهاني هستيم، برسازندگان اولين قوانين بين‌‌المللِ پايدار هستيم، و براي بخش مهمي از تاريخ بسيار بسيار طولاني خويش، ابرقدرتي جهاني بوده‌‌ايم. هرکس که سوداي جهانگشايي داشت، به خانه‌‌مان حمله کرد، چرا که براي ديرزماني خانه‌‌مان مرکز جهان بود، و با سرسختي مقدوني و عرب و ترک و مغول و روس را در خود هضم کرديم و باقي مانديم تا به ميراث خويش و تداوم خويش بباليم. <br /> اينک اين ماييم، صد و چهل ميليون نفر مردمان ايران زمين، بسياري جوان، بسياري باسواد و بسياري مهاجر و سرگردان، که خود را تاجيک، افغان، ترکمن، ارمن، گرج، آذري يا (بيشترشان هنوز) ايراني مي‌‌دانند. بر اقيانوسي از نفت، کوهستاني از مواد معدني ارزشمند، دشتهايي پهناور و بارور، و سرزميني بسيار بسيار غني نشسته‌‌ايم و شادمانيم که چنين پرشماريم و چنين کهنسال، و بي‌‌حسي‌‌مان نسبت به آشوب و ويراني را جشن گرفته‌‌ايم. <br /> اينک اين ماييم، مردمان ايران زمين، که ديرزماني است به جنگ با يکديگر و گيتي مشغوليم. در خويشتن و ديگران رنج زاده‌‌ايم، آب و باد و خاک و آتش را آلوده‌‌ايم، جانوران را درماندگاني فرو کاسته شده به هيچ و درختان را کاغذهايي مزين به متوني پوچ ساخته‌‌ايم. خويشتن در اين ميان، از همه هيچ‌‌تر و از همه پوچ‌‌تر شده‌‌ايم.<br /> افغان و خراساني، ايراني و عراقي، آذري و ارمني، مسلمان و نامسلمان، شيعه و سني، اقتدارگرا و مردم سالار، عرب وعجم، مدرن و سنتي، پير و جوان ، زن و مرد، و سبز و سرخ و سپيد، در هم آويخته‌‌ايم و برهم تاخته‌‌ايم و آسيبي بسيار به خويشتن وارد آورده‌‌ايم و نيرويي چندان بزرگ را بر باد داده و زماني چنان گرانبها را هدر کرده‌‌ايم که باقي ماندمان و چاره‌‌جويي‌‌هاي بي‌‌رمق و گهگاهي‌‌مان، به معجزه مي‌‌ماند. بر ايران زميني از هم گسسته و تکه پاره، ما مردمانِ سرافرازِ جهان جديد، با شکافهايي بسيار و رخنه‌‌هايي ناگوار تکه تکه شده، ناتمام مانده، و از هم گسيخته‌‌ايم.<br /> در ميان سرزمين‌‌هاي ثروتمندِ همرده‌‌ي خويش، فقيرترينيم. اسير ناداني و خرافه و دروغيم، اگر سه هزار بار در سيصدي مسخره‌‌مان کنند و ناممان را از خليجي پاک کنند و همچون غولها و ديوهايي ناشايست تصويرمان کنند، چيزي جز لافهايي پوچ از گذشته‌‌ي زرين‌‌مان در دست نداريم. نه به تنهايي ارجمند و نيرومند و پاکيزه‌‌ايم و نه در جمع. بيشترين آمار خودکشي، و مرگ و مير در اثر بد راندن خودروهايي وارداتي را در جهان داريم و يکي از رکورد داران در زمينه‌‌ي ناپايداري خانواده، اعتياد، جرم و جنايت، و ورشکستگي اقتصادي هستيم. شايد از اين روست که وقتي تاريخي از عصر تاريک غوغاي مغولان، يعني جهانگشاي جويني را مي‌‌گشاييم، اگر بتوانيم آن را بخوانيم، چنين آشنا و نزديکش مي‌‌يابيم.<br /> آشوبي شگفت است، اين ديرين‌‌ترين و غني‌‌ترين و پرافتخارترين تمدنِ تاريخ، که اين چنين حاشيه‌‌نشين و ناشايست و رنجور و ناتوان گشته است. و سرشتي شگفت‌‌تر هستيم ما، که به اين آشوب معتاد گشته‌‌ايم.<br /> <br /> 2. داستاني از ياد رفته در ميان پدران ما وجود داشته که براي مدتي بسيار طولاني والدين براي فرزندان تعريفش مي‌‌کردند، و شايد ايراد کارِ امروز ما آن باشد که اين داستان از يادها رفته است. اين داستان چنين است که ديرزماني پيش، در آن هنگام که هنوز بسياري از دغدغه‌‌هاي امروزينِ ما وجود نداشت، ماهياني در کرانه‌‌ي دريايي مي‌‌زيستند. اينان شرايطي سخت دشوار داشتند، چرا که در اعماق اقيانوس ماهياني درنده‌‌خو و شکارگر در کمين‌‌شان بودند و در آنسوتر، در خشکي برابرشان، دشمني نيرومندتر انتظارشان را مي‌‌کشيد، که عبارت بود از خشکي و سنگيني گرانش و سرما و گرما و ساير دشواريهاي کشنده‌‌ي مخصوص زيستن در خارج از آب. شرايطي سخت دشوار داشتند آن ماهيانِ آويخته در ميان هاويه‌‌ي کوسه‌‌هاي اعماق و خشکيِ ماهيخوار. شرايطي چنان نااميدکننده، خطرناک، و شکننده، که هيچ مغز منطقي و تجربه‌‌گرايي ترديدي در مورد نتايجش نداشت. در آن ميان ماهياني بودند که با رجوع به جداول آماري، با بررسي مقالاتي که در مجله‌هاي علمي جوامع ماهيان چاپ شده بود، و با تحليل دقيق شرايط، با اطميناني رشک‌برانگيز اعلام مي‌‌کردند که زمان انقراض ماهيان کرانه‌نشين فرا رسيده است. برخي زمان دقيقش را هم تخمين مي‌‌زدند، و تا حدودي هم حق داشتند. چرا که آن شرايط دشوار، پيامدي آشکار و روشن داشت و آن نيز نابودي و زوال و انقراض بود.<br /> اما در آن ميان، چند تني از ماهيان بودند که به انقراض باور نداشتند. چند تني که دست بر قضا ابله و نادان هم نبودند. از پيش‌‌بيني‌‌هاي علمي و استقرا و انتظار آماري نيز سر در مي‌‌آوردند، اما سپردن خويشتن به قضا و قدر و انتظارِ انقراض را کشيدن را هم شرم‌‌آور مي‌‌دانستند و هم احمقانه. اين اندک ماهيان، که حماقتِ تنبلانه در انتظار نابودي نشستن را از حماقتِ کوشيدن در مسيري نااميدانه بزرگتر مي‌‌دانستند، هر راهي را براي خروج از بن‌‌بستِ کرانه آزمودند. برخي به ژرفاي درياها بازگشتند و دريده شدند. برخي يکباره دل به خشکي نهادند و در آنجا خفه شدند، و اندک شماري از ايشان نيز، به تدريج راه زيستن در خشکي را آموختند، براي خويشتن ششي ابداع کردند و گام به گام و قدم به قدم، از کرانه و دريا فاصله گرفتند. اين ماهيان، وقتي به زيستن در خشکي خو گرفتند، لذتِ دويدن در خشکي و سر برافراشتن بر آسمان و پرواز را درک کردند، و حقارت و سادگي زندگي خويش در کرانه‌‌ي دريا را دريافتند، پيمان نهادند و قرار گذاشتند که خاطره‌‌ي تنگناي خويش را، و سرگذشت خيل عظيم آشناياني را که رام و مطيع در انتظار نابودي ماندند و منقرض شدند را براي فرزندان خويش بازگو کنند، و به يادشان بياورند که همواره در تنگناها، بختي نهفته است، هرچند بختي ديرياب و دوردست، که تنها اندکي بدان دست يابند. بختي براي داشتن شش.<br /> آن ماهيان جسور و بي‌‌پروايي که سطح آيينه‌‌گون آب را شکافتند و تنفس در هوا را تمرين کردند، آن صاحبانِ باله‌‌هاي ناتواني که خزيدن بر زمينِ آلوده با گرانش را پذيرفتند، و آن دليراني که به دنيايي کاملا ناشناخته گام نهادند، ديرزماني پيش، اگر نسلهايي پرشمار به گذشته بازگرديم، پدران و مادرانِ ما بودند.<br /> <br /> 3. اينک تنگناي کرانه و اينک زمانه‌‌ي انقراض. اينک داده‌‌هاي آماري و اينک پيشگويي نابودي. براي چند نسلي است که ايرانيان به خويش مي‌‌نگرند و افسرده و نگران مي‌‌پرسند، بر سر فرزندانمان چه خواهد آمد؟ صد سالي است که ايرانيان به خاطر سربلندي نوادگانشان، رفاه فرزندانشان، و بقا و تداوم فرهنگ و هويت خويش نگران بوده‌‌اند. امروز، ما آن فرزندان و ما آن نسلِ موعوديم. ماييم که ديگر نبايد درباره‌‌ي فرزندانمان نگران باشيم، که خود همان فرزندانيم. ماييم که بر سردوراهه‌‌ي ماندن يا رفتن، ايراني ماندن يا هر چيزِ ديگر شدن، و هستي داشتني سرافرازانه يا فرودستانه ايستاده‌‌ايم. ماييم، آن ماهيانِ درمانده‌‌ي کرانه‌‌ي دريايي که داستانش ديرزماني است از يادها رفته است.<br /> داده‌‌هايي علمي و آماره‌‌هايي دقيق در دست است. شمار جوانان معتاد ما، سرعتِ بي‌‌سواد و نادان شدنِ جمعيت ما، شتابِ از دست رفتنِ توانايي مديريت در جامعه‌‌ي ما، و سير رخنه‌‌ي فقر و بدبختي در آشيانهاي ما، بسيار گويا و روشن هستند. اي ماهيانِ هراسان و نشسته در بن بست، زمان انقراض فرا رسيده است. ديگر نگران فرزندانتان نباشيد. سرنوشت آنان روشن است. مردماني فقير، هويت زدوده، تحقير شده، حاشيه نشين، نادان، و واژگون بخت خواهند بود. چنان که ما نيز هم. رنگين پوستاني خواهيم بود مثال زدني، درگير فقر و درد و رنج و مرض، و آغشته به جنگ و دروغ و خيانت. پس آسوده باشيد که زمان انقراض فرا رسيده است.<br /> اما شمايان که اينسان رام و مطيع به انتظار تقديري پيش بيني شده نشسته‌‌ايد، اين را هم به ياد آوريد که داستاني در ميان پدران و مادران ما سينه به سينه نقل شده است. داستان روزگاراني که اين شرايط تکرار شد، و اين تنها در زمان آن ماهيانِ ديرينه نبود. در آن هنگام که مقدونيان اسکندر صد هزار تن از مردم بلخ –يعني همه کس را- کشتند، در آن هنگام که تازيان خوانندگان خط و دانندگان ادبيات کهن را کشتار مي‌‌کردند، آن وقتي که در نيشابورِ مغول زده سگ و گربه‌‌اي زنده نماند، و آن روزي که تيمور لنگ از اصفهان گذشت و از آن انبوه مردمان تنها کله منارهايي بسيار بر جا گذاشت، روزگار تاريکتر از امروز مي‌‌نمود. <br /> بياييد به جاي افتخار کردن به آن زماني که بر گيتي فرمان مي‌‌رانديم و نيرومندترين جنگاوران و دانشمندترين مردمان را مي‌‌پرورانديم، به لحظه‌‌هاي تيره و تاري بنگريم که در آستانه‌‌ي انقراض بوديم، و خاطره‌‌ي اوقاتي را گرامي بداريم که مانند آن ماهيانِ کرانه نشين، قرار بود از ميان برويم، و نرفتيم. اگر قرار است به چيزي افتخار کنيم، بايد در اين زمانه‌‌ي آشوب زده، بيش از نيمه خدايانِ سترگي که زاده‌‌ايم، به آن گمناماني فکر کنيم که در آن روزها، سرنوشت محتوم خويش و فرهنگ خويش را نپذيرفتند. مصرياني که ديگر از هويت ديرين خويش بي‌‌بهره‌‌اند، ترکاني که نه نشاني از هيتي‌‌ها دارند، نه روميان شرقي، و نه حتي عثمانيان، و دهها و صدها تمدنِ از ميان رفته‌‌ي ديگري که بازماندگانش تهي از هويتي راستين‌‌اند و محتاجِ جعل و بربافتنِ دروغهايي کم‌‌دوام، فرزندان آن کساني هستند که در اين شرايط تسليم شدند و در کرانه‌‌اي مرگ‌‌آجين باقي ماندند. زيبايي آنچه در ايراني بودن نهفته است، تنها در عظمتي نيست که اين مردمان براي ديرزماني به گيتي هديه کردند. اين که اين تمدن بيشترين شمارِ دينهاي جهاني را برساخته و کانوني براي توليد معنا بوده است، اين که کارگاهي براي درآميختن منشهاي تمدنهاي گوناگون بوده، و اين که خاستگاهي بارور براي هنرها و دانشهاي بسيار بوده، و اين که در هر فرصتي بر گيتي فرمان رانده است، همه و همه در برابر شکوه اين حقيقتِ بزرگ رنگ مي‌‌بازند، که اين زنجيره منطقا مي‌‌بايست بارها و بارها پاره شود، و تداومش از ميان برود، و با جسارت و همت گمناماني که از دستاورد خويش خرسند مُردند، چنين نشد. پس بياييد از آن شُش سازان جسوري ياد کنيم که در آن شرايط بحراني سرنوشت محتوم خود را نپذيرفتند، و امکاني فراهم آوردند، تا يک دوران ديگر از درخشش و شکوه، و يک لايه‌‌ي ديگر از انباشت معنا و اقتدار، در اين تمدن آغاز شود.<br /> <br /> 4. زمانهايي هست که بايد همه چيز بود، يا هيچ چيز. و اکنون از آن زمانهاست. ما تا چشم برهم زدني ديگر، يا به مهره‌‌هايي ناتوان و شکست خورده در شترنجِ جهان تبديل خواهيم شد، و يا بار ديگر سر بر خواهيم کشيد و &quot;چيزي&quot; خواهيم شد. چيزي متفاوت با آنچه که هستيم. شايد زمان آن رسيده باشد که کلاه خود را قاضي کنيم، و دريابيم که تفاخر به آنچه ديگران در زماني ديگر بوده‌‌اند، و شادماني از ميراثي که در دستهاي تنبل و بيکاره‌‌مان نهاده‌‌اند، ديگر کارساز نيست. آنچه که هستيم، نه شايسته‌‌ي فخر است و نه بايسته‌‌ي غرور. سرشکستگي نتيجه‌‌ي آن چيزي است که هستيم و رنج و ابتر ماندن و ضعف و پوچي پيامد آن است که هست. <br /> پس بايد هستي را دگرگون کرد، و بايد به شکلي ديگر بود. به شکلي ديگر بودن، بدان معناست که شکلي متمايز از هستي داشتنِ امروزين خويش را تجربه کنيم. همچون عبورِ آن نخستين ماهي جسور از آيينه-اي که آب را از خشکي جدا مي‌‌کرد، بايد خود را بنگريم و از تصوير خويشتن، اين ننگي که بدان معتاد گشته-ايم، درگذريم، تا شايد در فراسوي آن عرصه‌‌اي نو براي پيمودن بيابيم و هنگامه‌‌اي تازه براي جنگيدن. <br /> پندي است براي براي نااميدان و اندرزي براي دلمردگان، اين حقيقت که همواره رخدادهاي ارزشمند و سترگ و تاريخ‌‌سازِ جهان، در شرايطي از اين دست پديدار شده‌‌اند. بخت، زاده‌‌ي آشوب است و آن کساني خوشبخت‌‌ هستند که فريفته‌‌ي آشفتگي‌‌ زمانه نشوند و اسير هرج ومرج زمينه نگردند و آن بخت را در اين غوغا شکار کنند. نظمهاي نو همواره در زمينه‌‌ي آشوب زاييده مي‌‌شوند، مردان و زنان بزرگ همواره در شرايط نابسامان مي‌‌بالند، و ديدگاههاي ارزشمند و نگرشهاي تکان دهنده هميشه در تماس با بحران است که صورتبندي مي‌‌شوند. به تاريخ بنگريد و هر دوران شکوهمندي را که در هر تمدني مي‌‌يابيد، به من نشان دهيد تا دوراني از آشوب را در پيش از آن نشانتان دهم، و مردي و زني ارزشمند را نام بريد که قدرتِ جامعه‌‌اش، لذتِ خويش و مردمش، و معناي سپهر پيرامونش را افزوده باشد، تا زادگاه آشوبزده و زادروز آشفته‌‌اش را برايتان بنمايم.<br /> مي‌‌توان در اين زمانه دلمرده بود و از اين زمينه دلگير. مي‌‌توان عاقلانه و صبورانه درانتظار انقراضي ماند که قطعا براي منتظرانش سر خواهد رسيد. به همين ترتيب، مي‌‌توان تقديري جز آنچه را که خود قصد کرده‌‌ايم، نپذيرفت، و جور ديگر هستي داشتن را اراده کرد. مي‌‌توان با دانستنِ کم بودنِ شانسِ کاميابي، چندان در اين راه کوشيد که حتما کامياب شد. مي‌‌توان فارغ از توهم قطعيتي که دلخوشي ايمان آورندگان است، قاطعيتِ جنگجويان را برگزيد. مي‌‌توان ايمان متعصبانه‌‌ي مخالف آزمودن راههاي نو را فرو نهاد و باوري نيرومندتر از آن را برگزيد. مي‌‌توان به هستي داشتنِ معمول و روزمره و عادي دستخوش آشوب خويش ادامه داد، يا دگرگون گشت و دگرگون کرد و شکلي ديگر از هستي داشتن را آزمود. <br /> <br /> 5. گفته‌‌اند که اگر چرا زيستن را بدانيم، چگونه زيستن را خواهيم آموخت، و آشوب شرايطي است که در آن مسئله‌‌ي چرا زيستن با قدرت تمام از نو طرح مي‌‌شود. چرا دگرگون شدن، چرا جور ديگر بودن، و چرا جنگيدن، در شرايطي که چيزي ناخوشايند، نظمي ناجور، و نوايي ناسازه وجود دارد، قابل طرح است، و زمانه‌‌ي ما ازدحامي از اين محرکهاي چراجويي است. چرخشهاي بزرگ در تاريخ تمدن، در آن زمانهايي رخ نموده است که آشوبهايي از همين دست، پاسخهايي نو و نيرومند را به پرسشِ چرا زيستن پديد آورده است. آنان که چرايي را پرسيدند و چگونگي را يافتند، من‌‌هايي نوظهور بودند. من‌‌هايي که با پيشينيان خويش تفاوت داشتند، نظمي نو را مي‌‌جستند و مي‌‌يافتند و مي‌‌ساختند، و از اين رو به تعبير مدرنِ کلمه، سوژه‌‌هايي نو بودند. ماهياني با شش، و باله‌‌هايي مناسب براي دويدن و پريدن...<br /> شايد ما در آستانه‌‌ي ظهور من‌‌هايي نو باشيم. بختِ اين چرخش، در آشوب پيرامون‌‌مان هست، و باقي ماجرا تنها وابسته‌‌ي اراده‌‌ي ماست و سرسختي‌‌مان، و توان‌‌مان براي تبديل شدن به آنچه که بايد باشيم، و دل کندن از آنچه که هستيم. صورتبندي کردنِ اين منِ جديد، دستيابي به دستگاهي نظري که نظمي نو و معنايي تازه را به آشفتگي هستي باز گرداند، و تمرين کردنِ هستي داشتني در اين چارچوب، شرطهايي است که بايد براي برداشتن اين گام بزرگ برداريم. <br /> آنگاه، چنان که بارها در تاريخ گيتي تکرار شده است، خواهيم توانست تمايزهاي مندرس و پيش پا افتاده‌‌ي کنوني در ميان خويش و ديگران را بر اندازيم، و بر تمايزهايي نوظهور و ارزشمند تاکيد کنيم. آنگاه است که دريدن مخالفان، جبهه آراستن در برابر همديگر، و خودکشي گروهي و محترمانه‌‌مان به دست يکديگر را از دست وا مي‌‌نهيم، و به ياوري کساني بر مي‌‌خيزيم که با ما تفاوت دارند، و با وجود تمايزهاي ارزشمندشان با ما، در سطحي بزرگتر و عالي‌‌تر، با ما همگون و هم هويت هستند. آنگاه است که من‌‌هايي نوظهور بر سرزمينِ کهنسال و فرسوده‌‌ي ما گام خواهند زد، که دين خويش، عقايد خويش، ارزشهاي خويش، قوميت و نژاد و زبان خويش، و جنس و سن و پايگاه و منزلت خويشتن را ارجمندانه حفظ خواهند کرد، بي آن که ناچار باشند بزدلانه به خاطر دارا بودنش با ديگران بجنگند، يا ساده لوحانه بکوشند آن را به ديگران تحميل کنند. <br /> تنها درآن هنگام، آنچه که اينک و اينجا غايب است، يعني آن &quot;منِ ايراني نوين&quot;، زاده خواهد شد، و خشت به خشت و گام به گام، خويشتن را و هستي پيرامون و اندرون خود را واسازي و آنگاه بازسازي خواهد کرد. اين همان است که بارها پيش از اين در زمينه‌‌ي اين تمدن رخ داده است. يکي از بارهايي که چنين شد، گروهي از آن گمنامان که از برسازندگان جسور اين نظم نو بودند، و اخوان الصفا نام داشتند، چنين گفتند &quot;و بدان برادر که دولت اهل خير نخستين بار از جمعي از علما و حکماو برگزيدگان و فضلا پديد خواهد آمد، مرداني که داراي انديشه‌‌ي واحد و مذهب واحد و دين واحدند و در ميان خود عهدي بندند که بيهوده ستيزه نکنند و از ياري يکديگر باز نايستند و در اعمال و آرايشان چون يک تن واحد باشند.&quot;<br /> <br /> 6. گويند در عصر هارون عباسي، مردي پيدا شد و ادعاي معجزه کرد. او را نزد هارون بردند و پرسيدند که کرامتش چيست. گفت که مي‌‌تواند با يک نگاه تشنگان را از مردمي که تشنه نيستند تشخيص دهد. هارون دستور داد تا اين استعداد وي را بيازمايند. پس مهماني بزرگي برگزار کردند و غذايي بسيار بر خوانها نهادند و نمکي بسيار به آن زدند و آب و دوغ و نوشيدني بر سر سفره نگذاشتند. هارون و مرد مدعي نيز بر صدر مجلس نشستند و مردمان بر سر خوانها حاضر شدند و به خوردن مشغول. ناگاه از آن ميانه کسي با صداي بلند گفت: &quot;آي خوانسالار، تشنه‌‌ام، آب بياور.&quot;<br /> هارون از مرد پرسيد که اين يک تشنه است يا نه، و مرد گفت که نيست. سخن ديگري را شنيدند که داشت با کنار دستي‌‌اش سخن مي‌‌گفت که:&quot;غذا بسيار شور است و از اين رو تشنه شده‌‌ام. و اين را در کتاب فلاني و بهماني خواندم که نمک دليل تشنگي است...&quot; باز هارون همان را پرسيد و همان را شنيد. ديگري از خوردن دست بداشت و خشمگينانه فرياد برآورد که تشنه است و آب مي‌‌خواهد و مهمانان را بر آشپز شوراند، و باز مرد مي‌‌گفت که او نيز تشنه نيست. تا آن که در آن ميان کسي برخاست و سفره را ترک کرد و در گوشه‌‌اي جوي آبي يافت و مقداري آب نوشيد. مرد او را نشان داد و گفت:&quot; او تشنه است.&quot;<br /> از ميان ماهيان، تنها آنان که به راستي مرز خشکي را شکافتند، شش‌‌دار شدند، و آن من‌‌هاي نوظهوري که در برشهاي سرنوشت‌‌سازِ تاريخ گيتي را دگرگون ساختند و هستي‌‌هايي نو را بنياد کردند، آن کساني بودند که چنين کردند و اين مهمترين نشانه‌‌شان بود. تنها نشانه‌‌ي جنگجويان، جنگيدن است و تنها سندِ بيداران، بيداري. و چه خوش گفت ابوالحسن خرقاني که: &quot;همه يک بيماري داريم، چون بيماري يکي بود، دارو يکي باشد. جمله بيماري غفلت داريم، بيائيد تا بيدار شويم.&quot; <br /> <br /> شروين وكيلي- 13/1/1386</div>

Lilayegane https://wiki.soshians.net//index.php?title=%D9%81%D8%B1%D8%A7%D8%AE%D9%88%D8%A7%D9%86%DB%8C_%D8%A8%D8%B1%D8%A7%DB%8C_%D8%AF%DA%AF%D8%B1%DA%AF%D9%88%D9%86_%D8%B3%D8%A7%D8%AE%D8%AA%D9%86_%D9%87%D8%B3%D8%AA%DB%8C&diff=800 2014-05-23T15:35:23Z

<p>Lilayegane: </p> <hr /> <div><br /> &quot;کذب و تزوير را وعظ و تذکير دانند و تحرمز و نميمت را صرامت و شهامت نام کنند. هريک از ابنائ السوق در زي اهل فسوق، اميري گشته و هر مزدوري<br /> دستوري و هر مزوري وزيري و هر مدبري اميري و هر مستدفي مستوفي و هر مسرفي مشرفي و هر شيطاني نايب ديواني و هر کون خري سر صدري و هر <br /> شاگردپايگاهي خداوند حرمت و جاهي و هر فراشي صاحب دورباشي و هر جافي کافي و هر خسي کسي و هر خسيسي رئيسي و هر غادري قادري و هر دستاربندي <br /> بزرگوار دانشمندي و هر جمّالي از کسرت مال با جمالي و هر حمّالي از مساعدت اقبال با فسحت حالي...<br /> ... و مشاتمت و سفاهت را از نتايج خاطر بي‌‌خطر شناسند در چنين زماني که قحط سال مروت و فتوت باشد و روز بازار ضلالت و جهالت اختيار ممتحن و <br /> خوار و اشرار ممکن و در کار، کريم فاضل تافته‌ي دام محنت و ائيم جاهل يافته‌‌ي کام نعمت، هر آزادي بي زادي و هر رادي مردودي و هر نسيبي بي <br /> نصيبي و هر حسيبي نه در حسابي و هر داهي‌‌يي قرين داهيه‌‌اي و هر محدثي رهين حادثه‌‌اي و هر عاقلي اسير عاقله‌‌اي و هر کاملي مبتلي به نازله‌‌اي <br /> و هر عزيزي تابع هر ذليلي به اضرار و هر با تمييزي در دست هر فرومايه‌‌اي گرفتار....&quot; <br /> '''تاريخ جهانگشاي جويني، جلد1، ص4 به بعد'''<br /> <br /> 1. زمانه‌‌اي که در آن زندگي مي‌‌کنيم، يا بدان زنده‌‌ايم، و زمينه‌‌اي که در آن ايستاده‌‌، و يا بر آن خفته‌ايم، آشوبي شگفت است که بدان معتاد گشته‌‌ايم. در غيابِ نظمهاي پايدار سازنده‌‌ي يک زندگي عادي و پيش بيني پذير، و در شتابِ تنشهاي پرشمار و پياپي، بسياري از ما به ماشين‌‌هايي خودکار تبديل گشته‌‌ايم که سوختِ دشواري و تنگنا و رنج را فرو مي‌‌بلعد و ناآگاهي و ناهشياري و گريز از هستي پيشارويمان و اندرونمان را توليد و بازتوليد مي‌‌کند. آنچه که هستيم را برنگزيده‌‌ايم و از آنچه که مي‌‌شويم چشم‌‌اندازي نداريم. آن هستي که در بطنش قرار داريم و در بطنمان قرار دارد، رشته‌‌اي گسسته و روندي لگام گسيخته است که ما با آن هيچ ارتباطي معناداري نداريم، جز آن که همان هستيم. پلي از جنس قصد، که مي‌‌توانست ميان ما و هستي برقرار باشد، فرو ريخته است و گويي هيچ نمانده، جز آشوبي سردرگم و هرج و مرجي بي‌‌امان، و مايي که در آن زنده‌‌ايم و بر آن خفته.<br /> ايراني هستيم. پرشمار، پرجمعيت، نشسته بر ميانه‌‌ي دنيا، مستقر بر پلِ فرو ريخته‌‌ي ميان شرق و غرب، و ميراث‌‌دار افتخاراتي درخشان و شکوهي بزرگ که بسيار بدان مي‌‌نازيم و بسيار با خدشه‌‌دار شدنش آشفته مي‌‌شويم. وارثان نخستين تمدن جهان هستيم، ايلامياني هستيم که با ميانرودانيان، اوراتويي‌‌ها، مانناها، و اقوام و تمدنهاي بسيار ديگر يگانه گشتيم، پارسي شديم، ايراني شديم، و بارها قبض و بسط تمدن خويش را تجربه کرديم. بنيان گذارندگان نخستين تمدن جهاني هستيم، برسازندگان اولين قوانين بين‌‌المللِ پايدار هستيم، و براي بخش مهمي از تاريخ بسيار بسيار طولاني خويش، ابرقدرتي جهاني بوده‌‌ايم. هرکس که سوداي جهانگشايي داشت، به خانه‌‌مان حمله کرد، چرا که براي ديرزماني خانه‌‌مان مرکز جهان بود، و با سرسختي مقدوني و عرب و ترک و مغول و روس را در خود هضم کرديم و باقي مانديم تا به ميراث خويش و تداوم خويش بباليم. <br /> اينک اين ماييم، صد و چهل ميليون نفر مردمان ايران زمين، بسياري جوان، بسياري باسواد و بسياري مهاجر و سرگردان، که خود را تاجيک، افغان، ترکمن، ارمن، گرج، آذري يا (بيشترشان هنوز) ايراني مي‌‌دانند. بر اقيانوسي از نفت، کوهستاني از مواد معدني ارزشمند، دشتهايي پهناور و بارور، و سرزميني بسيار بسيار غني نشسته‌‌ايم و شادمانيم که چنين پرشماريم و چنين کهنسال، و بي‌‌حسي‌‌مان نسبت به آشوب و ويراني را جشن گرفته‌‌ايم. <br /> اينک اين ماييم، مردمان ايران زمين، که ديرزماني است به جنگ با يکديگر و گيتي مشغوليم. در خويشتن و ديگران رنج زاده‌‌ايم، آب و باد و خاک و آتش را آلوده‌‌ايم، جانوران را درماندگاني فرو کاسته شده به هيچ و درختان را کاغذهايي مزين به متوني پوچ ساخته‌‌ايم. خويشتن در اين ميان، از همه هيچ‌‌تر و از همه پوچ‌‌تر شده‌‌ايم.<br /> افغان و خراساني، ايراني و عراقي، آذري و ارمني، مسلمان و نامسلمان، شيعه و سني، اقتدارگرا و مردم سالار، عرب وعجم، مدرن و سنتي، پير و جوان ، زن و مرد، و سبز و سرخ و سپيد، در هم آويخته‌‌ايم و برهم تاخته‌‌ايم و آسيبي بسيار به خويشتن وارد آورده‌‌ايم و نيرويي چندان بزرگ را بر باد داده و زماني چنان گرانبها را هدر کرده‌‌ايم که باقي ماندمان و چاره‌‌جويي‌‌هاي بي‌‌رمق و گهگاهي‌‌مان، به معجزه مي‌‌ماند. بر ايران زميني از هم گسسته و تکه پاره، ما مردمانِ سرافرازِ جهان جديد، با شکافهايي بسيار و رخنه‌‌هايي ناگوار تکه تکه شده، ناتمام مانده، و از هم گسيخته‌‌ايم.<br /> در ميان سرزمين‌‌هاي ثروتمندِ همرده‌‌ي خويش، فقيرترينيم. اسير ناداني و خرافه و دروغيم، اگر سه هزار بار در سيصدي مسخره‌‌مان کنند و ناممان را از خليجي پاک کنند و همچون غولها و ديوهايي ناشايست تصويرمان کنند، چيزي جز لافهايي پوچ از گذشته‌‌ي زرين‌‌مان در دست نداريم. نه به تنهايي ارجمند و نيرومند و پاکيزه‌‌ايم و نه در جمع. بيشترين آمار خودکشي، و مرگ و مير در اثر بد راندن خودروهايي وارداتي را در جهان داريم و يکي از رکورد داران در زمينه‌‌ي ناپايداري خانواده، اعتياد، جرم و جنايت، و ورشکستگي اقتصادي هستيم. شايد از اين روست که وقتي تاريخي از عصر تاريک غوغاي مغولان، يعني جهانگشاي جويني را مي‌‌گشاييم، اگر بتوانيم آن را بخوانيم، چنين آشنا و نزديکش مي‌‌يابيم.<br /> آشوبي شگفت است، اين ديرين‌‌ترين و غني‌‌ترين و پرافتخارترين تمدنِ تاريخ، که اين چنين حاشيه‌‌نشين و ناشايست و رنجور و ناتوان گشته است. و سرشتي شگفت‌‌تر هستيم ما، که به اين آشوب معتاد گشته‌‌ايم.<br /> <br /> 2. داستاني از ياد رفته در ميان پدران ما وجود داشته که براي مدتي بسيار طولاني والدين براي فرزندان تعريفش مي‌‌کردند، و شايد ايراد کارِ امروز ما آن باشد که اين داستان از يادها رفته است. اين داستان چنين است که ديرزماني پيش، در آن هنگام که هنوز بسياري از دغدغه‌‌هاي امروزينِ ما وجود نداشت، ماهياني در کرانه‌‌ي دريايي مي‌‌زيستند. اينان شرايطي سخت دشوار داشتند، چرا که در اعماق اقيانوس ماهياني درنده‌‌خو و شکارگر در کمين‌‌شان بودند و در آنسوتر، در خشکي برابرشان، دشمني نيرومندتر انتظارشان را مي‌‌کشيد، که عبارت بود از خشکي و سنگيني گرانش و سرما و گرما و ساير دشواريهاي کشنده‌‌ي مخصوص زيستن در خارج از آب. شرايطي سخت دشوار داشتند آن ماهيانِ آويخته در ميان هاويه‌‌ي کوسه‌‌هاي اعماق و خشکيِ ماهيخوار. شرايطي چنان نااميدکننده، خطرناک، و شکننده، که هيچ مغز منطقي و تجربه‌‌گرايي ترديدي در مورد نتايجش نداشت. در آن ميان ماهياني بودند که با رجوع به جداول آماري، با بررسي مقالاتي که در مجله-هاي علمي جوامع ماهيان چاپ شده بود، و با تحليل دقيق شرايط، با اطميناني رشک برانگيز اعلام مي‌‌کردند که زمان انقراض ماهيان کرانه نشين فرا رسيده است. برخي زمان دقيقش را هم تخمين مي‌‌زدند، و تا حدودي هم حق داشتند. چرا که آن شرايط دشوار، پيامدي آشکار و روشن داشت و آن نيز نابودي و زوال و انقراض بود.<br /> اما در آن ميان، چند تني از ماهيان بودند که به انقراض باور نداشتند. چند تني که دست بر قضا ابله و نادان هم نبودند. از پيش‌‌بيني‌‌هاي علمي و استقرا و انتظار آماري نيز سر در مي‌‌آوردند، اما سپردن خويشتن به قضا و قدر و انتظارِ انقراض را کشيدن را هم شرم‌‌آور مي‌‌دانستند و هم احمقانه. اين اندک ماهيان، که حماقتِ تنبلانه در انتظار نابودي نشستن را از حماقتِ کوشيدن در مسيري نااميدانه بزرگتر مي‌‌دانستند، هر راهي را براي خروج از بن‌‌بستِ کرانه آزمودند. برخي به ژرفاي درياها بازگشتند و دريده شدند. برخي يکباره دل به خشکي نهادند و در آنجا خفه شدند، و اندک شماري از ايشان نيز، به تدريج راه زيستن در خشکي را آموختند، براي خويشتن ششي ابداع کردند و گام به گام و قدم به قدم، از کرانه و دريا فاصله گرفتند. اين ماهيان، وقتي به زيستن در خشکي خو گرفتند، لذتِ دويدن در خشکي و سر برافراشتن بر آسمان و پرواز را درک کردند، و حقارت و سادگي زندگي خويش در کرانه‌‌ي دريا را دريافتند، پيمان نهادند و قرار گذاشتند که خاطره‌‌ي تنگناي خويش را، و سرگذشت خيل عظيم آشناياني را که رام و مطيع در انتظار نابودي ماندند و منقرض شدند را براي فرزندان خويش بازگو کنند، و به يادشان بياورند که همواره در تنگناها، بختي نهفته است، هرچند بختي ديرياب و دوردست، که تنها اندکي بدان دست يابند. بختي براي داشتن شش.<br /> آن ماهيان جسور و بي‌‌پروايي که سطح آيينه‌‌گون آب را شکافتند و تنفس در هوا را تمرين کردند، آن صاحبانِ باله‌‌هاي ناتواني که خزيدن بر زمينِ آلوده با گرانش را پذيرفتند، و آن دليراني که به دنيايي کاملا ناشناخته گام نهادند، ديرزماني پيش، اگر نسلهايي پرشمار به گذشته بازگرديم، پدران و مادرانِ ما بودند.<br /> <br /> 3. اينک تنگناي کرانه و اينک زمانه‌‌ي انقراض. اينک داده‌‌هاي آماري و اينک پيشگويي نابودي. براي چند نسلي است که ايرانيان به خويش مي‌‌نگرند و افسرده و نگران مي‌‌پرسند، بر سر فرزندانمان چه خواهد آمد؟ صد سالي است که ايرانيان به خاطر سربلندي نوادگانشان، رفاه فرزندانشان، و بقا و تداوم فرهنگ و هويت خويش نگران بوده‌‌اند. امروز، ما آن فرزندان و ما آن نسلِ موعوديم. ماييم که ديگر نبايد درباره‌‌ي فرزندانمان نگران باشيم، که خود همان فرزندانيم. ماييم که بر سردوراهه‌‌ي ماندن يا رفتن، ايراني ماندن يا هر چيزِ ديگر شدن، و هستي داشتني سرافرازانه يا فرودستانه ايستاده‌‌ايم. ماييم، آن ماهيانِ درمانده‌‌ي کرانه‌‌ي دريايي که داستانش ديرزماني است از يادها رفته است.<br /> داده‌‌هايي علمي و آماره‌‌هايي دقيق در دست است. شمار جوانان معتاد ما، سرعتِ بي‌‌سواد و نادان شدنِ جمعيت ما، شتابِ از دست رفتنِ توانايي مديريت در جامعه‌‌ي ما، و سير رخنه‌‌ي فقر و بدبختي در آشيانهاي ما، بسيار گويا و روشن هستند. اي ماهيانِ هراسان و نشسته در بن بست، زمان انقراض فرا رسيده است. ديگر نگران فرزندانتان نباشيد. سرنوشت آنان روشن است. مردماني فقير، هويت زدوده، تحقير شده، حاشيه نشين، نادان، و واژگون بخت خواهند بود. چنان که ما نيز هم. رنگين پوستاني خواهيم بود مثال زدني، درگير فقر و درد و رنج و مرض، و آغشته به جنگ و دروغ و خيانت. پس آسوده باشيد که زمان انقراض فرا رسيده است.<br /> اما شمايان که اينسان رام و مطيع به انتظار تقديري پيش بيني شده نشسته‌‌ايد، اين را هم به ياد آوريد که داستاني در ميان پدران و مادران ما سينه به سينه نقل شده است. داستان روزگاراني که اين شرايط تکرار شد، و اين تنها در زمان آن ماهيانِ ديرينه نبود. در آن هنگام که مقدونيان اسکندر صد هزار تن از مردم بلخ –يعني همه کس را- کشتند، در آن هنگام که تازيان خوانندگان خط و دانندگان ادبيات کهن را کشتار مي‌‌کردند، آن وقتي که در نيشابورِ مغول زده سگ و گربه‌‌اي زنده نماند، و آن روزي که تيمور لنگ از اصفهان گذشت و از آن انبوه مردمان تنها کله منارهايي بسيار بر جا گذاشت، روزگار تاريکتر از امروز مي‌‌نمود. <br /> بياييد به جاي افتخار کردن به آن زماني که بر گيتي فرمان مي‌‌رانديم و نيرومندترين جنگاوران و دانشمندترين مردمان را مي‌‌پرورانديم، به لحظه‌‌هاي تيره و تاري بنگريم که در آستانه‌‌ي انقراض بوديم، و خاطره‌‌ي اوقاتي را گرامي بداريم که مانند آن ماهيانِ کرانه نشين، قرار بود از ميان برويم، و نرفتيم. اگر قرار است به چيزي افتخار کنيم، بايد در اين زمانه‌‌ي آشوب زده، بيش از نيمه خدايانِ سترگي که زاده‌‌ايم، به آن گمناماني فکر کنيم که در آن روزها، سرنوشت محتوم خويش و فرهنگ خويش را نپذيرفتند. مصرياني که ديگر از هويت ديرين خويش بي‌‌بهره‌‌اند، ترکاني که نه نشاني از هيتي‌‌ها دارند، نه روميان شرقي، و نه حتي عثمانيان، و دهها و صدها تمدنِ از ميان رفته‌‌ي ديگري که بازماندگانش تهي از هويتي راستين‌‌اند و محتاجِ جعل و بربافتنِ دروغهايي کم‌‌دوام، فرزندان آن کساني هستند که در اين شرايط تسليم شدند و در کرانه‌‌اي مرگ‌‌آجين باقي ماندند. زيبايي آنچه در ايراني بودن نهفته است، تنها در عظمتي نيست که اين مردمان براي ديرزماني به گيتي هديه کردند. اين که اين تمدن بيشترين شمارِ دينهاي جهاني را برساخته و کانوني براي توليد معنا بوده است، اين که کارگاهي براي درآميختن منشهاي تمدنهاي گوناگون بوده، و اين که خاستگاهي بارور براي هنرها و دانشهاي بسيار بوده، و اين که در هر فرصتي بر گيتي فرمان رانده است، همه و همه در برابر شکوه اين حقيقتِ بزرگ رنگ مي‌‌بازند، که اين زنجيره منطقا مي‌‌بايست بارها و بارها پاره شود، و تداومش از ميان برود، و با جسارت و همت گمناماني که از دستاورد خويش خرسند مُردند، چنين نشد. پس بياييد از آن شُش سازان جسوري ياد کنيم که در آن شرايط بحراني سرنوشت محتوم خود را نپذيرفتند، و امکاني فراهم آوردند، تا يک دوران ديگر از درخشش و شکوه، و يک لايه‌‌ي ديگر از انباشت معنا و اقتدار، در اين تمدن آغاز شود.<br /> <br /> 4. زمانهايي هست که بايد همه چيز بود، يا هيچ چيز. و اکنون از آن زمانهاست. ما تا چشم برهم زدني ديگر، يا به مهره‌‌هايي ناتوان و شکست خورده در شترنجِ جهان تبديل خواهيم شد، و يا بار ديگر سر بر خواهيم کشيد و &quot;چيزي&quot; خواهيم شد. چيزي متفاوت با آنچه که هستيم. شايد زمان آن رسيده باشد که کلاه خود را قاضي کنيم، و دريابيم که تفاخر به آنچه ديگران در زماني ديگر بوده‌‌اند، و شادماني از ميراثي که در دستهاي تنبل و بيکاره‌‌مان نهاده‌‌اند، ديگر کارساز نيست. آنچه که هستيم، نه شايسته‌‌ي فخر است و نه بايسته‌‌ي غرور. سرشکستگي نتيجه‌‌ي آن چيزي است که هستيم و رنج و ابتر ماندن و ضعف و پوچي پيامد آن است که هست. <br /> پس بايد هستي را دگرگون کرد، و بايد به شکلي ديگر بود. به شکلي ديگر بودن، بدان معناست که شکلي متمايز از هستي داشتنِ امروزين خويش را تجربه کنيم. همچون عبورِ آن نخستين ماهي جسور از آيينه-اي که آب را از خشکي جدا مي‌‌کرد، بايد خود را بنگريم و از تصوير خويشتن، اين ننگي که بدان معتاد گشته-ايم، درگذريم، تا شايد در فراسوي آن عرصه‌‌اي نو براي پيمودن بيابيم و هنگامه‌‌اي تازه براي جنگيدن. <br /> پندي است براي براي نااميدان و اندرزي براي دلمردگان، اين حقيقت که همواره رخدادهاي ارزشمند و سترگ و تاريخ‌‌سازِ جهان، در شرايطي از اين دست پديدار شده‌‌اند. بخت، زاده‌‌ي آشوب است و آن کساني خوشبخت‌‌ هستند که فريفته‌‌ي آشفتگي‌‌ زمانه نشوند و اسير هرج ومرج زمينه نگردند و آن بخت را در اين غوغا شکار کنند. نظمهاي نو همواره در زمينه‌‌ي آشوب زاييده مي‌‌شوند، مردان و زنان بزرگ همواره در شرايط نابسامان مي‌‌بالند، و ديدگاههاي ارزشمند و نگرشهاي تکان دهنده هميشه در تماس با بحران است که صورتبندي مي‌‌شوند. به تاريخ بنگريد و هر دوران شکوهمندي را که در هر تمدني مي‌‌يابيد، به من نشان دهيد تا دوراني از آشوب را در پيش از آن نشانتان دهم، و مردي و زني ارزشمند را نام بريد که قدرتِ جامعه‌‌اش، لذتِ خويش و مردمش، و معناي سپهر پيرامونش را افزوده باشد، تا زادگاه آشوبزده و زادروز آشفته‌‌اش را برايتان بنمايم.<br /> مي‌‌توان در اين زمانه دلمرده بود و از اين زمينه دلگير. مي‌‌توان عاقلانه و صبورانه درانتظار انقراضي ماند که قطعا براي منتظرانش سر خواهد رسيد. به همين ترتيب، مي‌‌توان تقديري جز آنچه را که خود قصد کرده‌‌ايم، نپذيرفت، و جور ديگر هستي داشتن را اراده کرد. مي‌‌توان با دانستنِ کم بودنِ شانسِ کاميابي، چندان در اين راه کوشيد که حتما کامياب شد. مي‌‌توان فارغ از توهم قطعيتي که دلخوشي ايمان آورندگان است، قاطعيتِ جنگجويان را برگزيد. مي‌‌توان ايمان متعصبانه‌‌ي مخالف آزمودن راههاي نو را فرو نهاد و باوري نيرومندتر از آن را برگزيد. مي‌‌توان به هستي داشتنِ معمول و روزمره و عادي دستخوش آشوب خويش ادامه داد، يا دگرگون گشت و دگرگون کرد و شکلي ديگر از هستي داشتن را آزمود. <br /> <br /> 5. گفته‌‌اند که اگر چرا زيستن را بدانيم، چگونه زيستن را خواهيم آموخت، و آشوب شرايطي است که در آن مسئله‌‌ي چرا زيستن با قدرت تمام از نو طرح مي‌‌شود. چرا دگرگون شدن، چرا جور ديگر بودن، و چرا جنگيدن، در شرايطي که چيزي ناخوشايند، نظمي ناجور، و نوايي ناسازه وجود دارد، قابل طرح است، و زمانه‌‌ي ما ازدحامي از اين محرکهاي چراجويي است. چرخشهاي بزرگ در تاريخ تمدن، در آن زمانهايي رخ نموده است که آشوبهايي از همين دست، پاسخهايي نو و نيرومند را به پرسشِ چرا زيستن پديد آورده است. آنان که چرايي را پرسيدند و چگونگي را يافتند، من‌‌هايي نوظهور بودند. من‌‌هايي که با پيشينيان خويش تفاوت داشتند، نظمي نو را مي‌‌جستند و مي‌‌يافتند و مي‌‌ساختند، و از اين رو به تعبير مدرنِ کلمه، سوژه‌‌هايي نو بودند. ماهياني با شش، و باله‌‌هايي مناسب براي دويدن و پريدن...<br /> شايد ما در آستانه‌‌ي ظهور من‌‌هايي نو باشيم. بختِ اين چرخش، در آشوب پيرامون‌‌مان هست، و باقي ماجرا تنها وابسته‌‌ي اراده‌‌ي ماست و سرسختي‌‌مان، و توان‌‌مان براي تبديل شدن به آنچه که بايد باشيم، و دل کندن از آنچه که هستيم. صورتبندي کردنِ اين منِ جديد، دستيابي به دستگاهي نظري که نظمي نو و معنايي تازه را به آشفتگي هستي باز گرداند، و تمرين کردنِ هستي داشتني در اين چارچوب، شرطهايي است که بايد براي برداشتن اين گام بزرگ برداريم. <br /> آنگاه، چنان که بارها در تاريخ گيتي تکرار شده است، خواهيم توانست تمايزهاي مندرس و پيش پا افتاده‌‌ي کنوني در ميان خويش و ديگران را بر اندازيم، و بر تمايزهايي نوظهور و ارزشمند تاکيد کنيم. آنگاه است که دريدن مخالفان، جبهه آراستن در برابر همديگر، و خودکشي گروهي و محترمانه‌‌مان به دست يکديگر را از دست وا مي‌‌نهيم، و به ياوري کساني بر مي‌‌خيزيم که با ما تفاوت دارند، و با وجود تمايزهاي ارزشمندشان با ما، در سطحي بزرگتر و عالي‌‌تر، با ما همگون و هم هويت هستند. آنگاه است که من‌‌هايي نوظهور بر سرزمينِ کهنسال و فرسوده‌‌ي ما گام خواهند زد، که دين خويش، عقايد خويش، ارزشهاي خويش، قوميت و نژاد و زبان خويش، و جنس و سن و پايگاه و منزلت خويشتن را ارجمندانه حفظ خواهند کرد، بي آن که ناچار باشند بزدلانه به خاطر دارا بودنش با ديگران بجنگند، يا ساده لوحانه بکوشند آن را به ديگران تحميل کنند. <br /> تنها درآن هنگام، آنچه که اينک و اينجا غايب است، يعني آن &quot;منِ ايراني نوين&quot;، زاده خواهد شد، و خشت به خشت و گام به گام، خويشتن را و هستي پيرامون و اندرون خود را واسازي و آنگاه بازسازي خواهد کرد. اين همان است که بارها پيش از اين در زمينه‌‌ي اين تمدن رخ داده است. يکي از بارهايي که چنين شد، گروهي از آن گمنامان که از برسازندگان جسور اين نظم نو بودند، و اخوان الصفا نام داشتند، چنين گفتند &quot;و بدان برادر که دولت اهل خير نخستين بار از جمعي از علما و حکماو برگزيدگان و فضلا پديد خواهد آمد، مرداني که داراي انديشه‌‌ي واحد و مذهب واحد و دين واحدند و در ميان خود عهدي بندند که بيهوده ستيزه نکنند و از ياري يکديگر باز نايستند و در اعمال و آرايشان چون يک تن واحد باشند.&quot;<br /> <br /> 6. گويند در عصر هارون عباسي، مردي پيدا شد و ادعاي معجزه کرد. او را نزد هارون بردند و پرسيدند که کرامتش چيست. گفت که مي‌‌تواند با يک نگاه تشنگان را از مردمي که تشنه نيستند تشخيص دهد. هارون دستور داد تا اين استعداد وي را بيازمايند. پس مهماني بزرگي برگزار کردند و غذايي بسيار بر خوانها نهادند و نمکي بسيار به آن زدند و آب و دوغ و نوشيدني بر سر سفره نگذاشتند. هارون و مرد مدعي نيز بر صدر مجلس نشستند و مردمان بر سر خوانها حاضر شدند و به خوردن مشغول. ناگاه از آن ميانه کسي با صداي بلند گفت: &quot;آي خوانسالار، تشنه‌‌ام، آب بياور.&quot;<br /> هارون از مرد پرسيد که اين يک تشنه است يا نه، و مرد گفت که نيست. سخن ديگري را شنيدند که داشت با کنار دستي‌‌اش سخن مي‌‌گفت که:&quot;غذا بسيار شور است و از اين رو تشنه شده‌‌ام. و اين را در کتاب فلاني و بهماني خواندم که نمک دليل تشنگي است...&quot; باز هارون همان را پرسيد و همان را شنيد. ديگري از خوردن دست بداشت و خشمگينانه فرياد برآورد که تشنه است و آب مي‌‌خواهد و مهمانان را بر آشپز شوراند، و باز مرد مي‌‌گفت که او نيز تشنه نيست. تا آن که در آن ميان کسي برخاست و سفره را ترک کرد و در گوشه‌‌اي جوي آبي يافت و مقداري آب نوشيد. مرد او را نشان داد و گفت:&quot; او تشنه است.&quot;<br /> از ميان ماهيان، تنها آنان که به راستي مرز خشکي را شکافتند، شش‌‌دار شدند، و آن من‌‌هاي نوظهوري که در برشهاي سرنوشت‌‌سازِ تاريخ گيتي را دگرگون ساختند و هستي‌‌هايي نو را بنياد کردند، آن کساني بودند که چنين کردند و اين مهمترين نشانه‌‌شان بود. تنها نشانه‌‌ي جنگجويان، جنگيدن است و تنها سندِ بيداران، بيداري. و چه خوش گفت ابوالحسن خرقاني که: &quot;همه يک بيماري داريم، چون بيماري يکي بود، دارو يکي باشد. جمله بيماري غفلت داريم، بيائيد تا بيدار شويم.&quot; <br /> <br /> شروين وكيلي- 13/1/1386</div>

Lilayegane https://wiki.soshians.net//index.php?title=%D9%81%D8%B1%D8%A7%D8%AE%D9%88%D8%A7%D9%86%DB%8C_%D8%A8%D8%B1%D8%A7%DB%8C_%D8%AF%DA%AF%D8%B1%DA%AF%D9%88%D9%86_%D8%B3%D8%A7%D8%AE%D8%AA%D9%86_%D9%87%D8%B3%D8%AA%DB%8C&diff=799 2014-05-23T15:28:52Z

<p>Lilayegane: </p> <hr /> <div><br /> &quot;کذب و تزوير را وعظ و تذکير دانند و تحرمز و نميمت را صرامت و شهامت نام کنند. هريک از ابنائ السوق در زي اهل فسوق، اميري گشته و هر مزدوري<br /> دستوري و هر مزوري وزيري و هر مدبري اميري و هر مستدفي مستوفي و هر مسرفي مشرفي و هر شيطاني نايب ديواني و هر کون خري سر صدري و هر <br /> شاگردپايگاهي خداوند حرمت و جاهي و هر فراشي صاحب دورباشي و هر جافي کافي و هر خسي کسي و هر خسيسي رئيسي و هر غادري قادري و هر دستاربندي <br /> بزرگوار دانشمندي و هر جمّالي از کسرت مال با جمالي و هر حمّالي از مساعدت اقبال با فسحت حالي...<br /> ... و مشاتمت و سفاهت را از نتايج خاطر بي‌‌خطر شناسند در چنين زماني که قحط سال مروت و فتوت باشد و روز بازار ضلالت و جهالت اختيار ممتحن و <br /> خوار و اشرار ممکن و در کار، کريم فاضل تافته‌ي دام محنت و ائيم جاهل يافته‌‌ي کام نعمت، هر آزادي بي زادي و هر رادي مردودي و هر نسيبي بي <br /> نصيبي و هر حسيبي نه در حسابي و هر داهي‌‌يي قرين داهيه‌‌اي و هر محدثي رهين حادثه‌‌اي و هر عاقلي اسير عاقله‌‌اي و هر کاملي مبتلي به نازله‌‌اي <br /> و هر عزيزي تابع هر ذليلي به اضرار و هر با تمييزي در دست هر فرومايه‌‌اي گرفتار....&quot; <br /> '''تاريخ جهانگشاي جويني، جلد1، ص4 به بعد'''<br /> <br /> 1. زمانه‌‌اي که در آن زندگي مي‌‌کنيم، يا بدان زنده‌‌ايم، و زمينه‌‌اي که در آن ايستاده‌‌، و يا بر آن خفته-ايم، آشوبي شگفت است که بدان معتاد گشته‌‌ايم. در غيابِ نظمهاي پايدار سازنده‌‌ي يک زندگي عادي و پيش بيني پذير، و در شتابِ تنشهاي پرشمار و پياپي، بسياري از ما به ماشين‌‌هايي خودکار تبديل گشته‌‌ايم که سوختِ دشواري و تنگنا و رنج را فرو مي‌‌بلعد و ناآگاهي و ناهشياري و گريز از هستي پيشارويمان و اندرونمان را توليد و بازتوليد مي‌‌کند. آنچه که هستيم را برنگزيده‌‌ايم و از آنچه که مي‌‌شويم چشم‌‌اندازي نداريم. آن هستي که در بطنش قرار داريم و در بطنمان قرار دارد، رشته‌‌اي گسسته و روندي لگام گسيخته است که ما با آن هيچ ارتباطي معناداري نداريم، جز آن که همان هستيم. پلي از جنس قصد، که مي‌‌توانست ميان ما و هستي برقرار باشد، فرو ريخته است و گويي هيچ نمانده، جز آشوبي سردرگم و هرج و مرجي بي‌‌امان، و مايي که در آن زنده‌‌ايم و بر آن خفته.<br /> ايراني هستيم. پرشمار، پرجمعيت، نشسته بر ميانه‌‌ي دنيا، مستقر بر پلِ فرو ريخته‌‌ي ميان شرق و غرب، و ميراث‌‌دار افتخاراتي درخشان و شکوهي بزرگ که بسيار بدان مي‌‌نازيم و بسيار با خدشه‌‌دار شدنش آشفته مي‌‌شويم. وارثان نخستين تمدن جهان هستيم، ايلامياني هستيم که با ميانرودانيان، اوراتويي‌‌ها، مانناها، و اقوام و تمدنهاي بسيار ديگر يگانه گشتيم، پارسي شديم، ايراني شديم، و بارها قبض و بسط تمدن خويش را تجربه کرديم. بنيان گذارندگان نخستين تمدن جهاني هستيم، برسازندگان اولين قوانين بين‌‌المللِ پايدار هستيم، و براي بخش مهمي از تاريخ بسيار بسيار طولاني خويش، ابرقدرتي جهاني بوده‌‌ايم. هرکس که سوداي جهانگشايي داشت، به خانه‌‌مان حمله کرد، چرا که براي ديرزماني خانه‌‌مان مرکز جهان بود، و با سرسختي مقدوني و عرب و ترک و مغول و روس را در خود هضم کرديم و باقي مانديم تا به ميراث خويش و تداوم خويش بباليم. <br /> اينک اين ماييم، صد و چهل ميليون نفر مردمان ايران زمين، بسياري جوان، بسياري باسواد و بسياري مهاجر و سرگردان، که خود را تاجيک، افغان، ترکمن، ارمن، گرج، آذري يا (بيشترشان هنوز) ايراني مي‌‌دانند. بر اقيانوسي از نفت، کوهستاني از مواد معدني ارزشمند، دشتهايي پهناور و بارور، و سرزميني بسيار بسيار غني نشسته‌‌ايم و شادمانيم که چنين پرشماريم و چنين کهنسال، و بي‌‌حسي‌‌مان نسبت به آشوب و ويراني را جشن گرفته‌‌ايم. <br /> اينک اين ماييم، مردمان ايران زمين، که ديرزماني است به جنگ با يکديگر و گيتي مشغوليم. در خويشتن و ديگران رنج زاده‌‌ايم، آب و باد و خاک و آتش را آلوده‌‌ايم، جانوران را درماندگاني فرو کاسته شده به هيچ و درختان را کاغذهايي مزين به متوني پوچ ساخته‌‌ايم. خويشتن در اين ميان، از همه هيچ‌‌تر و از همه پوچ‌‌تر شده‌‌ايم.<br /> افغان و خراساني، ايراني و عراقي، آذري و ارمني، مسلمان و نامسلمان، شيعه و سني، اقتدارگرا و مردم سالار، عرب وعجم، مدرن و سنتي، پير و جوان ، زن و مرد، و سبز و سرخ و سپيد، در هم آويخته‌‌ايم و برهم تاخته‌‌ايم و آسيبي بسيار به خويشتن وارد آورده‌‌ايم و نيرويي چندان بزرگ را بر باد داده و زماني چنان گرانبها را هدر کرده‌‌ايم که باقي ماندمان و چاره‌‌جويي‌‌هاي بي‌‌رمق و گهگاهي‌‌مان، به معجزه مي‌‌ماند. بر ايران زميني از هم گسسته و تکه پاره، ما مردمانِ سرافرازِ جهان جديد، با شکافهايي بسيار و رخنه‌‌هايي ناگوار تکه تکه شده، ناتمام مانده، و از هم گسيخته‌‌ايم.<br /> در ميان سرزمين‌‌هاي ثروتمندِ همرده‌‌ي خويش، فقيرترينيم. اسير ناداني و خرافه و دروغيم، اگر سه هزار بار در سيصدي مسخره‌‌مان کنند و ناممان را از خليجي پاک کنند و همچون غولها و ديوهايي ناشايست تصويرمان کنند، چيزي جز لافهايي پوچ از گذشته‌‌ي زرين‌‌مان در دست نداريم. نه به تنهايي ارجمند و نيرومند و پاکيزه‌‌ايم و نه در جمع. بيشترين آمار خودکشي، و مرگ و مير در اثر بد راندن خودروهايي وارداتي را در جهان داريم و يکي از رکورد داران در زمينه‌‌ي ناپايداري خانواده، اعتياد، جرم و جنايت، و ورشکستگي اقتصادي هستيم. شايد از اين روست که وقتي تاريخي از عصر تاريک غوغاي مغولان، يعني جهانگشاي جويني را مي‌‌گشاييم، اگر بتوانيم آن را بخوانيم، چنين آشنا و نزديکش مي‌‌يابيم.<br /> آشوبي شگفت است، اين ديرين‌‌ترين و غني‌‌ترين و پرافتخارترين تمدنِ تاريخ، که اين چنين حاشيه‌‌نشين و ناشايست و رنجور و ناتوان گشته است. و سرشتي شگفت‌‌تر هستيم ما، که به اين آشوب معتاد گشته‌‌ايم.<br /> <br /> 2. داستاني از ياد رفته در ميان پدران ما وجود داشته که براي مدتي بسيار طولاني والدين براي فرزندان تعريفش مي‌‌کردند، و شايد ايراد کارِ امروز ما آن باشد که اين داستان از يادها رفته است. اين داستان چنين است که ديرزماني پيش، در آن هنگام که هنوز بسياري از دغدغه‌‌هاي امروزينِ ما وجود نداشت، ماهياني در کرانه‌‌ي دريايي مي‌‌زيستند. اينان شرايطي سخت دشوار داشتند، چرا که در اعماق اقيانوس ماهياني درنده‌‌خو و شکارگر در کمين‌‌شان بودند و در آنسوتر، در خشکي برابرشان، دشمني نيرومندتر انتظارشان را مي‌‌کشيد، که عبارت بود از خشکي و سنگيني گرانش و سرما و گرما و ساير دشواريهاي کشنده‌‌ي مخصوص زيستن در خارج از آب. شرايطي سخت دشوار داشتند آن ماهيانِ آويخته در ميان هاويه‌‌ي کوسه‌‌هاي اعماق و خشکيِ ماهيخوار. شرايطي چنان نااميدکننده، خطرناک، و شکننده، که هيچ مغز منطقي و تجربه‌‌گرايي ترديدي در مورد نتايجش نداشت. در آن ميان ماهياني بودند که با رجوع به جداول آماري، با بررسي مقالاتي که در مجله-هاي علمي جوامع ماهيان چاپ شده بود، و با تحليل دقيق شرايط، با اطميناني رشک برانگيز اعلام مي‌‌کردند که زمان انقراض ماهيان کرانه نشين فرا رسيده است. برخي زمان دقيقش را هم تخمين مي‌‌زدند، و تا حدودي هم حق داشتند. چرا که آن شرايط دشوار، پيامدي آشکار و روشن داشت و آن نيز نابودي و زوال و انقراض بود.<br /> اما در آن ميان، چند تني از ماهيان بودند که به انقراض باور نداشتند. چند تني که دست بر قضا ابله و نادان هم نبودند. از پيش‌‌بيني‌‌هاي علمي و استقرا و انتظار آماري نيز سر در مي‌‌آوردند، اما سپردن خويشتن به قضا و قدر و انتظارِ انقراض را کشيدن را هم شرم‌‌آور مي‌‌دانستند و هم احمقانه. اين اندک ماهيان، که حماقتِ تنبلانه در انتظار نابودي نشستن را از حماقتِ کوشيدن در مسيري نااميدانه بزرگتر مي‌‌دانستند، هر راهي را براي خروج از بن‌‌بستِ کرانه آزمودند. برخي به ژرفاي درياها بازگشتند و دريده شدند. برخي يکباره دل به خشکي نهادند و در آنجا خفه شدند، و اندک شماري از ايشان نيز، به تدريج راه زيستن در خشکي را آموختند، براي خويشتن ششي ابداع کردند و گام به گام و قدم به قدم، از کرانه و دريا فاصله گرفتند. اين ماهيان، وقتي به زيستن در خشکي خو گرفتند، لذتِ دويدن در خشکي و سر برافراشتن بر آسمان و پرواز را درک کردند، و حقارت و سادگي زندگي خويش در کرانه‌‌ي دريا را دريافتند، پيمان نهادند و قرار گذاشتند که خاطره‌‌ي تنگناي خويش را، و سرگذشت خيل عظيم آشناياني را که رام و مطيع در انتظار نابودي ماندند و منقرض شدند را براي فرزندان خويش بازگو کنند، و به يادشان بياورند که همواره در تنگناها، بختي نهفته است، هرچند بختي ديرياب و دوردست، که تنها اندکي بدان دست يابند. بختي براي داشتن شش.<br /> آن ماهيان جسور و بي‌‌پروايي که سطح آيينه‌‌گون آب را شکافتند و تنفس در هوا را تمرين کردند، آن صاحبانِ باله‌‌هاي ناتواني که خزيدن بر زمينِ آلوده با گرانش را پذيرفتند، و آن دليراني که به دنيايي کاملا ناشناخته گام نهادند، ديرزماني پيش، اگر نسلهايي پرشمار به گذشته بازگرديم، پدران و مادرانِ ما بودند.<br /> <br /> 3. اينک تنگناي کرانه و اينک زمانه‌‌ي انقراض. اينک داده‌‌هاي آماري و اينک پيشگويي نابودي. براي چند نسلي است که ايرانيان به خويش مي‌‌نگرند و افسرده و نگران مي‌‌پرسند، بر سر فرزندانمان چه خواهد آمد؟ صد سالي است که ايرانيان به خاطر سربلندي نوادگانشان، رفاه فرزندانشان، و بقا و تداوم فرهنگ و هويت خويش نگران بوده‌‌اند. امروز، ما آن فرزندان و ما آن نسلِ موعوديم. ماييم که ديگر نبايد درباره‌‌ي فرزندانمان نگران باشيم، که خود همان فرزندانيم. ماييم که بر سردوراهه‌‌ي ماندن يا رفتن، ايراني ماندن يا هر چيزِ ديگر شدن، و هستي داشتني سرافرازانه يا فرودستانه ايستاده‌‌ايم. ماييم، آن ماهيانِ درمانده‌‌ي کرانه‌‌ي دريايي که داستانش ديرزماني است از يادها رفته است.<br /> داده‌‌هايي علمي و آماره‌‌هايي دقيق در دست است. شمار جوانان معتاد ما، سرعتِ بي‌‌سواد و نادان شدنِ جمعيت ما، شتابِ از دست رفتنِ توانايي مديريت در جامعه‌‌ي ما، و سير رخنه‌‌ي فقر و بدبختي در آشيانهاي ما، بسيار گويا و روشن هستند. اي ماهيانِ هراسان و نشسته در بن بست، زمان انقراض فرا رسيده است. ديگر نگران فرزندانتان نباشيد. سرنوشت آنان روشن است. مردماني فقير، هويت زدوده، تحقير شده، حاشيه نشين، نادان، و واژگون بخت خواهند بود. چنان که ما نيز هم. رنگين پوستاني خواهيم بود مثال زدني، درگير فقر و درد و رنج و مرض، و آغشته به جنگ و دروغ و خيانت. پس آسوده باشيد که زمان انقراض فرا رسيده است.<br /> اما شمايان که اينسان رام و مطيع به انتظار تقديري پيش بيني شده نشسته‌‌ايد، اين را هم به ياد آوريد که داستاني در ميان پدران و مادران ما سينه به سينه نقل شده است. داستان روزگاراني که اين شرايط تکرار شد، و اين تنها در زمان آن ماهيانِ ديرينه نبود. در آن هنگام که مقدونيان اسکندر صد هزار تن از مردم بلخ –يعني همه کس را- کشتند، در آن هنگام که تازيان خوانندگان خط و دانندگان ادبيات کهن را کشتار مي‌‌کردند، آن وقتي که در نيشابورِ مغول زده سگ و گربه‌‌اي زنده نماند، و آن روزي که تيمور لنگ از اصفهان گذشت و از آن انبوه مردمان تنها کله منارهايي بسيار بر جا گذاشت، روزگار تاريکتر از امروز مي‌‌نمود. <br /> بياييد به جاي افتخار کردن به آن زماني که بر گيتي فرمان مي‌‌رانديم و نيرومندترين جنگاوران و دانشمندترين مردمان را مي‌‌پرورانديم، به لحظه‌‌هاي تيره و تاري بنگريم که در آستانه‌‌ي انقراض بوديم، و خاطره‌‌ي اوقاتي را گرامي بداريم که مانند آن ماهيانِ کرانه نشين، قرار بود از ميان برويم، و نرفتيم. اگر قرار است به چيزي افتخار کنيم، بايد در اين زمانه‌‌ي آشوب زده، بيش از نيمه خدايانِ سترگي که زاده‌‌ايم، به آن گمناماني فکر کنيم که در آن روزها، سرنوشت محتوم خويش و فرهنگ خويش را نپذيرفتند. مصرياني که ديگر از هويت ديرين خويش بي‌‌بهره‌‌اند، ترکاني که نه نشاني از هيتي‌‌ها دارند، نه روميان شرقي، و نه حتي عثمانيان، و دهها و صدها تمدنِ از ميان رفته‌‌ي ديگري که بازماندگانش تهي از هويتي راستين‌‌اند و محتاجِ جعل و بربافتنِ دروغهايي کم‌‌دوام، فرزندان آن کساني هستند که در اين شرايط تسليم شدند و در کرانه‌‌اي مرگ‌‌آجين باقي ماندند. زيبايي آنچه در ايراني بودن نهفته است، تنها در عظمتي نيست که اين مردمان براي ديرزماني به گيتي هديه کردند. اين که اين تمدن بيشترين شمارِ دينهاي جهاني را برساخته و کانوني براي توليد معنا بوده است، اين که کارگاهي براي درآميختن منشهاي تمدنهاي گوناگون بوده، و اين که خاستگاهي بارور براي هنرها و دانشهاي بسيار بوده، و اين که در هر فرصتي بر گيتي فرمان رانده است، همه و همه در برابر شکوه اين حقيقتِ بزرگ رنگ مي‌‌بازند، که اين زنجيره منطقا مي‌‌بايست بارها و بارها پاره شود، و تداومش از ميان برود، و با جسارت و همت گمناماني که از دستاورد خويش خرسند مُردند، چنين نشد. پس بياييد از آن شُش سازان جسوري ياد کنيم که در آن شرايط بحراني سرنوشت محتوم خود را نپذيرفتند، و امکاني فراهم آوردند، تا يک دوران ديگر از درخشش و شکوه، و يک لايه‌‌ي ديگر از انباشت معنا و اقتدار، در اين تمدن آغاز شود.<br /> <br /> 4. زمانهايي هست که بايد همه چيز بود، يا هيچ چيز. و اکنون از آن زمانهاست. ما تا چشم برهم زدني ديگر، يا به مهره‌‌هايي ناتوان و شکست خورده در شترنجِ جهان تبديل خواهيم شد، و يا بار ديگر سر بر خواهيم کشيد و &quot;چيزي&quot; خواهيم شد. چيزي متفاوت با آنچه که هستيم. شايد زمان آن رسيده باشد که کلاه خود را قاضي کنيم، و دريابيم که تفاخر به آنچه ديگران در زماني ديگر بوده‌‌اند، و شادماني از ميراثي که در دستهاي تنبل و بيکاره‌‌مان نهاده‌‌اند، ديگر کارساز نيست. آنچه که هستيم، نه شايسته‌‌ي فخر است و نه بايسته‌‌ي غرور. سرشکستگي نتيجه‌‌ي آن چيزي است که هستيم و رنج و ابتر ماندن و ضعف و پوچي پيامد آن است که هست. <br /> پس بايد هستي را دگرگون کرد، و بايد به شکلي ديگر بود. به شکلي ديگر بودن، بدان معناست که شکلي متمايز از هستي داشتنِ امروزين خويش را تجربه کنيم. همچون عبورِ آن نخستين ماهي جسور از آيينه-اي که آب را از خشکي جدا مي‌‌کرد، بايد خود را بنگريم و از تصوير خويشتن، اين ننگي که بدان معتاد گشته-ايم، درگذريم، تا شايد در فراسوي آن عرصه‌‌اي نو براي پيمودن بيابيم و هنگامه‌‌اي تازه براي جنگيدن. <br /> پندي است براي براي نااميدان و اندرزي براي دلمردگان، اين حقيقت که همواره رخدادهاي ارزشمند و سترگ و تاريخ‌‌سازِ جهان، در شرايطي از اين دست پديدار شده‌‌اند. بخت، زاده‌‌ي آشوب است و آن کساني خوشبخت‌‌ هستند که فريفته‌‌ي آشفتگي‌‌ زمانه نشوند و اسير هرج ومرج زمينه نگردند و آن بخت را در اين غوغا شکار کنند. نظمهاي نو همواره در زمينه‌‌ي آشوب زاييده مي‌‌شوند، مردان و زنان بزرگ همواره در شرايط نابسامان مي‌‌بالند، و ديدگاههاي ارزشمند و نگرشهاي تکان دهنده هميشه در تماس با بحران است که صورتبندي مي‌‌شوند. به تاريخ بنگريد و هر دوران شکوهمندي را که در هر تمدني مي‌‌يابيد، به من نشان دهيد تا دوراني از آشوب را در پيش از آن نشانتان دهم، و مردي و زني ارزشمند را نام بريد که قدرتِ جامعه‌‌اش، لذتِ خويش و مردمش، و معناي سپهر پيرامونش را افزوده باشد، تا زادگاه آشوبزده و زادروز آشفته‌‌اش را برايتان بنمايم.<br /> مي‌‌توان در اين زمانه دلمرده بود و از اين زمينه دلگير. مي‌‌توان عاقلانه و صبورانه درانتظار انقراضي ماند که قطعا براي منتظرانش سر خواهد رسيد. به همين ترتيب، مي‌‌توان تقديري جز آنچه را که خود قصد کرده‌‌ايم، نپذيرفت، و جور ديگر هستي داشتن را اراده کرد. مي‌‌توان با دانستنِ کم بودنِ شانسِ کاميابي، چندان در اين راه کوشيد که حتما کامياب شد. مي‌‌توان فارغ از توهم قطعيتي که دلخوشي ايمان آورندگان است، قاطعيتِ جنگجويان را برگزيد. مي‌‌توان ايمان متعصبانه‌‌ي مخالف آزمودن راههاي نو را فرو نهاد و باوري نيرومندتر از آن را برگزيد. مي‌‌توان به هستي داشتنِ معمول و روزمره و عادي دستخوش آشوب خويش ادامه داد، يا دگرگون گشت و دگرگون کرد و شکلي ديگر از هستي داشتن را آزمود. <br /> <br /> 5. گفته‌‌اند که اگر چرا زيستن را بدانيم، چگونه زيستن را خواهيم آموخت، و آشوب شرايطي است که در آن مسئله‌‌ي چرا زيستن با قدرت تمام از نو طرح مي‌‌شود. چرا دگرگون شدن، چرا جور ديگر بودن، و چرا جنگيدن، در شرايطي که چيزي ناخوشايند، نظمي ناجور، و نوايي ناسازه وجود دارد، قابل طرح است، و زمانه‌‌ي ما ازدحامي از اين محرکهاي چراجويي است. چرخشهاي بزرگ در تاريخ تمدن، در آن زمانهايي رخ نموده است که آشوبهايي از همين دست، پاسخهايي نو و نيرومند را به پرسشِ چرا زيستن پديد آورده است. آنان که چرايي را پرسيدند و چگونگي را يافتند، من‌‌هايي نوظهور بودند. من‌‌هايي که با پيشينيان خويش تفاوت داشتند، نظمي نو را مي‌‌جستند و مي‌‌يافتند و مي‌‌ساختند، و از اين رو به تعبير مدرنِ کلمه، سوژه‌‌هايي نو بودند. ماهياني با شش، و باله‌‌هايي مناسب براي دويدن و پريدن...<br /> شايد ما در آستانه‌‌ي ظهور من‌‌هايي نو باشيم. بختِ اين چرخش، در آشوب پيرامون‌‌مان هست، و باقي ماجرا تنها وابسته‌‌ي اراده‌‌ي ماست و سرسختي‌‌مان، و توان‌‌مان براي تبديل شدن به آنچه که بايد باشيم، و دل کندن از آنچه که هستيم. صورتبندي کردنِ اين منِ جديد، دستيابي به دستگاهي نظري که نظمي نو و معنايي تازه را به آشفتگي هستي باز گرداند، و تمرين کردنِ هستي داشتني در اين چارچوب، شرطهايي است که بايد براي برداشتن اين گام بزرگ برداريم. <br /> آنگاه، چنان که بارها در تاريخ گيتي تکرار شده است، خواهيم توانست تمايزهاي مندرس و پيش پا افتاده‌‌ي کنوني در ميان خويش و ديگران را بر اندازيم، و بر تمايزهايي نوظهور و ارزشمند تاکيد کنيم. آنگاه است که دريدن مخالفان، جبهه آراستن در برابر همديگر، و خودکشي گروهي و محترمانه‌‌مان به دست يکديگر را از دست وا مي‌‌نهيم، و به ياوري کساني بر مي‌‌خيزيم که با ما تفاوت دارند، و با وجود تمايزهاي ارزشمندشان با ما، در سطحي بزرگتر و عالي‌‌تر، با ما همگون و هم هويت هستند. آنگاه است که من‌‌هايي نوظهور بر سرزمينِ کهنسال و فرسوده‌‌ي ما گام خواهند زد، که دين خويش، عقايد خويش، ارزشهاي خويش، قوميت و نژاد و زبان خويش، و جنس و سن و پايگاه و منزلت خويشتن را ارجمندانه حفظ خواهند کرد، بي آن که ناچار باشند بزدلانه به خاطر دارا بودنش با ديگران بجنگند، يا ساده لوحانه بکوشند آن را به ديگران تحميل کنند. <br /> تنها درآن هنگام، آنچه که اينک و اينجا غايب است، يعني آن &quot;منِ ايراني نوين&quot;، زاده خواهد شد، و خشت به خشت و گام به گام، خويشتن را و هستي پيرامون و اندرون خود را واسازي و آنگاه بازسازي خواهد کرد. اين همان است که بارها پيش از اين در زمينه‌‌ي اين تمدن رخ داده است. يکي از بارهايي که چنين شد، گروهي از آن گمنامان که از برسازندگان جسور اين نظم نو بودند، و اخوان الصفا نام داشتند، چنين گفتند &quot;و بدان برادر که دولت اهل خير نخستين بار از جمعي از علما و حکماو برگزيدگان و فضلا پديد خواهد آمد، مرداني که داراي انديشه‌‌ي واحد و مذهب واحد و دين واحدند و در ميان خود عهدي بندند که بيهوده ستيزه نکنند و از ياري يکديگر باز نايستند و در اعمال و آرايشان چون يک تن واحد باشند.&quot;<br /> <br /> 6. گويند در عصر هارون عباسي، مردي پيدا شد و ادعاي معجزه کرد. او را نزد هارون بردند و پرسيدند که کرامتش چيست. گفت که مي‌‌تواند با يک نگاه تشنگان را از مردمي که تشنه نيستند تشخيص دهد. هارون دستور داد تا اين استعداد وي را بيازمايند. پس مهماني بزرگي برگزار کردند و غذايي بسيار بر خوانها نهادند و نمکي بسيار به آن زدند و آب و دوغ و نوشيدني بر سر سفره نگذاشتند. هارون و مرد مدعي نيز بر صدر مجلس نشستند و مردمان بر سر خوانها حاضر شدند و به خوردن مشغول. ناگاه از آن ميانه کسي با صداي بلند گفت: &quot;آي خوانسالار، تشنه‌‌ام، آب بياور.&quot;<br /> هارون از مرد پرسيد که اين يک تشنه است يا نه، و مرد گفت که نيست. سخن ديگري را شنيدند که داشت با کنار دستي‌‌اش سخن مي‌‌گفت که:&quot;غذا بسيار شور است و از اين رو تشنه شده‌‌ام. و اين را در کتاب فلاني و بهماني خواندم که نمک دليل تشنگي است...&quot; باز هارون همان را پرسيد و همان را شنيد. ديگري از خوردن دست بداشت و خشمگينانه فرياد برآورد که تشنه است و آب مي‌‌خواهد و مهمانان را بر آشپز شوراند، و باز مرد مي‌‌گفت که او نيز تشنه نيست. تا آن که در آن ميان کسي برخاست و سفره را ترک کرد و در گوشه‌‌اي جوي آبي يافت و مقداري آب نوشيد. مرد او را نشان داد و گفت:&quot; او تشنه است.&quot;<br /> از ميان ماهيان، تنها آنان که به راستي مرز خشکي را شکافتند، شش‌‌دار شدند، و آن من‌‌هاي نوظهوري که در برشهاي سرنوشت‌‌سازِ تاريخ گيتي را دگرگون ساختند و هستي‌‌هايي نو را بنياد کردند، آن کساني بودند که چنين کردند و اين مهمترين نشانه‌‌شان بود. تنها نشانه‌‌ي جنگجويان، جنگيدن است و تنها سندِ بيداران، بيداري. و چه خوش گفت ابوالحسن خرقاني که: &quot;همه يک بيماري داريم، چون بيماري يکي بود، دارو يکي باشد. جمله بيماري غفلت داريم، بيائيد تا بيدار شويم.&quot; <br /> <br /> شروين وكيلي- 13/1/1386</div>

Lilayegane