https://wiki.soshians.net//api.php?action=feedcontributions&feedformat=atom&user=Leila+Amini 2026-06-15T06:16:09Z مشارکت‌های کاربر MediaWiki 1.39.7 https://wiki.soshians.net//index.php?title=%D8%AF%D8%B1_%D8%A8%D8%A7%D8%A8_%D8%AA%D8%B1%D8%AC%DB%8C%D8%AD_%D8%B4%D8%B9%D8%B1_%DA%A9%D9%87%D9%86&diff=921 2014-08-03T09:06:12Z

<p>Leila Amini: </p> <hr /> <div><br /> <br /> 13/5/1386<br /> <br /> <br /> 1. باز دیشب حدیث کهنه‌ی شهر کهن و نو بود و دعوای متجددان و متحجران، و سکوتی که به زور توانستم حفظش کنم و اصرار از دوستان و انکار از من که شرح دیدگاهم در آن مجلسی که میزبان‌مان بود، نه شایسته بود و نه در غوغای جمع دوستان، گوشی شنوا. پس بی‌طرف ماندنم در آن هنگامه و سکوت به بهای قولی تمام شد که حرف حساب خود را به راهی که خود درست می‌دانم بگویم و به گوش دوستان برسانم، پس اینک آن حرفِ ناگفته:<br /> <br /> <br /> 2. صادقانه بگویم، شعر کهن را به شعر نو ترجیح می‌دهم. یعنی اگر قرار شود سالی در جزیره‌ای تنها بمانم و تنها امکان بردن یک کتاب شعر را داشته باشم، دیوانی از شاعران کهن را بر خواهم گزید (هرچند از خواجه حافظ شیراز و فردوسی بزرگ شرم دارم، اما تقریبا مطمئنم کلیات بیدل دهلوی را همراه خواهم برد!). همچنین اگر بگویند سخنی برگزین که در دیباچه‌ی کتابت، طلیعه‌ی نامه‌ات، یا صحیفه‌ی سنگ قبرت بنویسند، باز بیتی از اشعار کهن را بر خواهم گزید. اینها را با این واقعیت جمع ببندید که بخش مهمی از اشعار فارسی که در حفظ دارم، به رده‌ی اشعار کهن تعلق دارند، و خود نیز وقتی حس و حالی داشته باشم، بیشتر شعر کهن می‌گویم تا نو.<br /> <br /> خوب، برای آن که دعوا از همین ابتدای کار آغاز نشود، بگذارید چند چیز را همین جا تصریح کنم.<br /> <br /> نخست آن که با وجود دلبستگی‌ام به شعر کهن، از شعر نو هم خوشم می‌آید، تقریبا آثار تمام شاعران نوی مطرح معاصر را – حتی کسانی که به تعبیر دیگران شاعر و به تعبیر خودم ادیب و نثرنویس هستند- را خوانده‌ام، و از بسیاری از تراوش‌های ذهنی‌شان لذت می‌برم. یعنی بر خلاف دوستانی که پایبند شعر کهن هستند و جسورانه می‌گویند &quot; من شعر نو را نمی‌فهمم.&quot;، فکر می‌کنم شعر نو را به خوبی می‌فهمم.<br /> <br /> دوم آن که زیبایی شناسی شعر نوی فارسی و بحث‌های نظری مربوط به آن را هم تا حدودی خوانده‌ام و بنابراین به خاطر &quot;نو&quot; و &quot;مبتکرانه&quot; یا &quot;مبدعانه&quot; بودن، با نظام مفهومی و سرمشق زیبایی شناسیک امروزِ دوستانِ نوسرا بیگانه نیستم. <br /> <br /> سوم آن که خودم هم گهگاه شعر نو می‌گویم، یعنی عناصری زبانی تولید می‌کنم که با معیارهای عروضی کلاسیک شعر کهن محسوب نمی‌شود. هرچند معمولا در رده‌ی اشعار نیمایی یا نمونه‌های نزدیک به آن – مانند شعر اخوان ثالث- می‌گنجند.<br /> <br /> این سه موضوع را برای آن تصریح کردم که مدعی هستم تا حدودی &quot;از درون&quot; به شعر نو می‌نگرم و موقعیتی بیرونی و بیگانه نسبت بدان را بر نگزیده‌ام. <br /> <br /> در عین حال، به روشنی و با صراحت، بخش عمده‌ی آفریده‌های ادبی معاصر را – به جز نمونه‌هایی انگشت شمار از شاعرانی انگشت شمار- از منظر زیبایی‌شناسانه بسیار فروپایه‌تر از بخش مهمی از اشعار کهن می‌دانم. از آنجا که این اظهار نظر با دیدگاه روشنفکرانِ متجددِ مقبول – که من در زمره‌شان نیستم- تعارضی فاحش دارد، ضروری دانستم به چند نکته به عنوان دلایل این داوری خویش، اشاره کنم.<br /> <br /> <br /> 3. پیش از ذکر دلایل خویش، نخست باید احتمال‌هایی را که ممکن است به ریشِ این داوری بسته شوند، یک به یک از درجه‌ی اعتبار ساقط کنم.<br /> <br /> این نکته البته درست است که آموزش نگارنده در قلمرو شعر، سال‌ها پیش با خواندن اشعار کهن آغاز شده و برای دیرزمانی – تا همین امروز- در همین امتداد ادامه یافته است. اما فکر نمی‌کنم این تجربه‌ی ریشه‌دار در قلمرو اشعار کهن و این خو کردن به آثار شعرای کلاسیک پارسی‌گو، دلیلِ دلبستگی امروزینِ من به آن باشد. یعنی فکر می‌کنم داوری‌ام از نوع ماندِ کنشی و عادت و خو گرفتنِ صرف نباشد، که شکلی از داوری فعال و سنجیده است. گذشته از این، در کل، فکر می‌کنم هرکس که بخواهد با ادبیات فارسی آشنا شود، خواه ناخواه باید سیر مطالعاتی مشابهی را از آثار کلاسیک شعر کهن از سر بگذراند، و این را شیوه‌ی ورود طبیعی به قلمرو ادب فارسی می‌دانم. روش‌های ورود غیرطبیعی هم البته وجود دارد. مانند نوزادان که گاهی با پا و گاهی با کمر به دنیا می‌آیند، می‌توان ورود به قلمرو ادب پارسی را هم با مطالعه‌ی رمان‌های ترجمه شده، ترانه‌های مردمی، کتابهای علمی، یا اشعار نو شروع کرد. اینها هم بی‌تردید عناصری موثر و مهم در پهنه‌ی ادبیات و زبان یک فرهنگ هستند. اما گرانیگاه‌های تعیین کننده‌ی نظام زیبایی‌شناسیکِ حاکم بر زبان پارسی نبوده و نیستند، و تسلط بر آنها – بدون فهمِ عمیقِ پیشینه‌ی درخشان شعر کهن ما- به نوعی بی‌سوادی درمان ناپذیر در قلمرو زیبایی‌شناسی زبان فارسی منتهی خواهد شد که بخش مهمی از &quot;شاعران&quot; امروز و دیروزِ نوگرا، بدان مبتلا بوده‌اند و هستند. پس من آغازیدن از شعر کهن را می‌پذیرم، آن را در جهت گیری کنونی‌ام تعیین کننده نمی‌دانم، و آن را به عنوان روشِ اصلی و سودمندِ آشنایی با ادب فارسی پیشنهاد می‌کنم.<br /> <br /> دوم آن که به شکلی تعارض‌آمیز و ناخواسته، برخی از شعرهای نویی که گاه بر حسب شرایط و به عنوان شوخی یا مطایبه سروده بودم، در جاهایی که انتظار نمی‌رفته انعکاس یافته و – به گمانم معمولا در اثر بدفهمی- مورد ستایش و تشویق قرار گرفته است. این، جدای از سرنوشت اشعاری است که خود بدان دلبستگی دارم و مورد پسند واقع شدن‌شان را برای خویش دلگرم کننده و برای دیگران همچون نشانه‌ی همفکری با خویش قلمداد می‌کنم. بنابراین، تجربه‌ی ناچیزی که دارم نشان داده که &quot;موفق&quot; شدن در عرصه‌ی شعر نو، با توجه به &quot;مد بودنِ&quot; این قضیه، بسیار ساده‌تر و آسان‌تر از زورآزمایی در قلمروی شعر کهن است، که گویا دیگر در چشم بسیاری از جوانان مندرس و نخ نما می‌نماید. از این رو، گمان می‌کنم دلایل روان شناختی‌ای که به شرطی شدن و پاداش گرفتن و سایر مسایل رفتارشناسی مربوط می‌شود، و &quot;موفق&quot;تر&quot; بودنِ شعرهای کهنم را دلیلِ تمایلم به این سبک می‌داند، نادرست باشند.<br /> <br /> <br /> 3. در غیابِ این توجیه‌های روانشناختیِ مبتنی بر ضمیر ناخودآگاه، گمان می‌کنم بر مبنای سه دلیلِ خودآگاهانه و کاملا روشن است که شعر کهن را بر نو ترجیح می‌دهم.<br /> <br /> دلیل نخست، آن است که اشعار کهن پارسی، زنجیره‌ای دراز از منش‌های زبان مدارانه‌ی متکی بر معیارهای زیبایی‌شناسانه را در بر می‌گیرند که قلمروی بسیار گسترده –از عشق و عاشقی گرفته تا هجو و رزم و بزم و عرفان و فلسفه- را در برمی‌گیرد. این شاخه از منش‌ها، در شکل کنونی و مستند خویش، دست کم سیزده چهارده قرن است که به شکلی مکتوب وجود داشته است و به شبکه‌ای بسیار پیچیده و دیدنی از بازخوردها، وامگیری‌ها و الگوهای تکاملی منتهی شده است. به عبارت دیگر، شعر کهن پارسی زمینه‌ای غنی و بسیار ارزشمند است که طیف بسیار وسیعی از آرا و اندیشه‌ها، در قالب‌هایی بسیار متنوع – از دوبیتی‌های خیام گرفته تا شاهنامه- را در خود جای داده است. این شاخه از منش‌ها در اثر انباشت تجربه‌های ریز و درشت هزاران هزار انسان، در جریان یک و نیم هزاره پدیدار شده است. این تازه در شرایطی است که تاریخ هزار ساله‌ی ادب پارسی در دوران پیش از اسلام را – که به لطف اعراب تنها تکه پاره‌ها و ترجمه‌هایی از آن را در دست داریم- نادیده بگیریم، که البته نباید بگیریم! <br /> <br /> این سنت سترگ زیبایی شناسانه، از سویی در تمام سویه‌ها و زوایای تمدن ایرانی ریشه دوانده و قلمروی به راستی پیچیده و فراخ را تسخیر کرده است، و از سوی دیگر همچون گرانیگاهی برای تکامل زبان فارسی عمل کرده، و پایداری و تراشیدگی آن را در شکل امروزینش تضمین نموده است. اگر امروز ما می‌توانیم شاهنامه را با قدمت هزار ساله‌اش بخوانیم و به راحتی بفهمیم، و اگر مردم کوچه و بازار – حتی اگر بی‌سواد باشند- دست کم ده بیتی از شاهنامه را در حفظ دارند و به راحتی آن را می‌فهمند، دلیلش آن است که شاهنامه منشی چنان سترگ و اثرگذار بوده که برای هزار سال معیار درست سخن گفتن و خوب حرف زدنِ فارسی زبانان شده است. دلکش بودن اشعار حافظ، و خواندنی بودنش پس از شش قرن بدان دلیل نیست که معیارهای زیبایی شناسانه‌ی ما پوسیده و متحجر و قدیمی است و پابند نوعی محافظه‌کاری زبانی هستیم. برعکس، ماجرا از این قرار است که اشعار حافظ، همچون مضامین عطار و داستان‌های مولانا و شکوه شاهنامه و ... معناهایی چندان نیرومند و منش‌هایی چندان قوی بوده‌اند که برای مدت‌هایی به درازای چند قرن رقیبی برایشان پیدا نشده و به این دلیل همچون جذب کننده‌ها و سازمان دهنده‌هایی در قلمرو معنایی زبان فارسی ایفای نقش کرده‌اند. <br /> <br /> من شعر کهن را به نو ترجیح می‌دهم، چون شعر نو، - به جز شاخه‌هایی کوچک و معمولا نامشهور از آن، که اتفاقا همان‌ها را می‌پسندم،- کوشیده تا با این سنت سترگ قطع رابطه کند، و با نوعی شور رمانتیستی، همه چیز را از نو آغاز کند. بدنه‌ی اصلی شعر نو به همین دلیل، از مضامین و نازک کاری‌های شعر کهن پارسی محروم مانده، معیارهای زیبایی شناسانه‌ی غنی و بی‌نظیرش را از دست داده، و به مرتبه‌ی ترجمه‌هایی از اشعار تمدن‌هایی با پیشینه و اندوخته‌ی بسیار نازل‌تر – که البته خود به سنن قابل احترامِ خویش تکیه کرده‌اند،- فرو کاسته شده است. به این ترتیب، گهگاه در کناره‌ی کاخ‌های باشکوه ادب پارسی که دستمایه‌ی هزاران سال کارِ سختِ هزاران انسان بسیار هوشمند است، چپرها و آلونک‌هایی را می‌بینیم که رعیت‌هایی مغرور بر پا کرده‌اند و شادمان‌اند از این که در آشوبِ زمانه‌ی ما، می‌توانند دست ساخته‌ی خود را با انباشتِ هنر نیاکانشان در ترازوی مقایسه بنهند. <br /> <br /> شعر کهن را از آن رو به شعر نو ترجیح می‌دهم، که غنی، پیچیده، و به طرز مقایسه ناپذیری از نظر معنایی غنی‌تر از اشعار نو است. ژرف‌ترین مضمونِ اشعار نو، شکلی از پوچ‌انگاری فلسفی است که به ترجمه‌ی دست و پا شکسته‌ای از اشعار نیچه می‌ماند. اشعاری که خود به سنت کوتاه عمر، اما درخشانِ شاعران آلمانی پیش از خویش تکیه داشت. در اشعار نو تقریبا مضمون بکر و جدیدی نمی‌توان یافت. صرفِ اشاره به هواپیما و راه آهن و تلفن و تلویزیون -و به تازگی عناصری که از دید برخی &quot;شاعرانه‌تر&quot; هستند، مثل سیگار و مواد مخدر و همخوابگیِ تهی از عشق- نشانه‌ی حضور معنایی تازه در شعر نیست. ای بسا بیتی از اشعار شاعران هزار سال پیش، که معنایی امروزین را رساتر و شیواتر بیان می‌کند. شاید به همین دلیل هم هست که هنوز توده‌ی مردم، - منظورم همان مردمی است که نوگرایان با شعارِ نزدیکی به آنها قافیه و وزن را از قلم انداختند- وقتی حرفِ &quot;شعر&quot; به میان می‌آید، ابیاتی از شعرای کهن را به یاد می‌آورند و همان‌ها را چاشنی کلام می‌کنند. <br /> <br /> نخستین دلیلِ داوری من به نفع شهر کهن، آن است که پیکره‌ای با عظمت، محتوا، دقت، ساختارمندی و محتوای زیبایی‌شناسانه‌ی بسیار غنی است، که در قلمرو شعر نو همتایی ندارد.<br /> <br /> دومین دلیل این داوری، آن است که شعر کهن، با وجود تبلیغات شدیدی که بر ضدش وجود دارد، همچنان در دیدِ من امید اصلیِ انتقال معنا و زایش زیبایی زبان‌شناسانه در قلمرو فرهنگ ایرانی است. <br /> <br /> منش‌ها، فارغ از خواست و سلیقه‌ی ما، قواعد تکاملی خاص خود را دارند و بر آن مبنا می‌مانند، یا می‌روند. فرهنگ ایرانی، غول تنومندی است که بر خلاف انتظار هر ناظرِ بی‌طرفی، توانسته در زمانی به درازای کل تاریخ مستند انسانی، خود را در کشاکش مهیب‌ترین و خطرسازترین نیروهای تاریخی حفظ کند. یکی از دستاوردهای این تمدنِ جان سخت، زبانی بوده که از سویی به صورت چسبِ هویت مردمش درآمده، و از سوی دیگر به مخزنی برای تثبیت زیبایی‌شناسانه‌ی معناهای فرهنگی تبدیل شده است. این که چرا عناصر معنایی تمدن ایرانی از سطوح دیگر سلسله مراتب پیچیدگی – مانند ساختار شخصیتی افراد، یا نظام نهادهای اجتماعی - تبعید شده و در زبان فارسی پناه گرفته است، بحثی است که باید در جایی دیگر بدان پرداخت. اما نکته‌ی عمده در اینجا آن است که به هر تقدیر این اتفاق رخ داده و گسترش شگفت‌انگیز شعر پارسی و غنای آفریده‌های مربوط بدان نیز به همین دلیل است. <br /> <br /> شعر پارسی توانمندی خود را برای سازگاری با دگردیسی‌های تاریخی و پایداری خود را برای حمل و تثبیت معناهای ایرانی اثبات کرده است. خودِ شاخه شاخه شدنِ آن در برابر نیروی زورآوری مانند مدرنیته، و ظهور شاخه‌هایی از متون ادبی که اشکال گوناگونِ شعر نو خوانده می‌شوند، نشانه‌ی باروری و سرزندگی آن است. با این وجود، چنین می‌نماید که این غول تنومند، در شرایط کنونی از زایش فرزندانی سرافراز و کامیاب محروم مانده باشد. در واقع، در طی قرن گذشته که شعر نو بر صحنه‌ی ادب ایران پدیدار شده، اثر ادبی ارزشمندی که با معیارهایی کمی سختگیرانه، بتوان به ماندگاری‌اش امیدوار بود، در این قلمرو خلق نشده است. آنچه که عمری بیش از چند دهه یافته و همچنان در قالب ترانه‌ها و اشعار مردمی دهان به دهان می‌گردد، تقریبا همواره به شاخه‌هایی از شعر نو مربوط می‌شوند که هنوز بند ناف خود را با شعر کهن نبریده‌اند. <br /> <br /> کافی است به زبان جاری در میان مردم بنگریم، و آماری از ترانه‌ها و اشعاری که بر سر زبان‌هاست بگیریم، تا دریابیم که چه حجم عظیمی از آنچه که از میراث شعر نو باقی مانده و عمری بیش از عمر شاعران‌شان پیدا کرده، کاملا به قلمرو شعر کهن و زاده‌های نوپدید آن در عصر مشروطه تعلق دارد. هنوز بهار و فرخی یزدی و شاعران مهم عصر مشروطه بر ادبیات امروز ما مسلط هستند، و این را هر علاقه‌مند به ادبیاتی خواهد دانست، اگر که از حلقه‌های فرو بسته‌ی &quot;شاعران متجدد&quot; به بیرون نیز سرکی بکشد. این حلقه‌های ادبی، که زمانی زمینه‌ی خواندن و بحث کردن و انتقال میراث ادبی گرانبهای ما بود، امروزه در این همهمه‌ی آسان‌گیری و بی‌بند و باری، به جمع یارانی فرو کاسته شده که گهگاه – نه چندان هم منظم- دور هم جمع می‌شوند و خود را شاعر می‌نامند و با هم دود و دمی دارند و ستایش و نکوهشی و به این دلخوش هستند که در مجله‌ای چیزی چاپ می‌کنند، که بعد از کمتر از دو دهه حتی خودشان نیز آن را به یاد نخواهند آورد.<br /> <br /> دومین دلیل من برای ترجیح شعر کهن به نو، آن است که هنوز، شعر کهن شعرِ ایرانی است. به هر دلیلی، شعر نو نتوانسته است به رسالت تاریخی خود عمل کند، و روند دگردیسی شعر کهن به سبکی نو و روشی تازه را به سرانجام برساند. این رسالتی بود که شعرهای نوی دوران‌های گذشته، با آن روبه‌رو شدند و با موفقیت از پسِ آن بر آمدند. ظهور سبک عراقی یا زایش شعر هندی که شاید بتوان حافظ را پرچمدار آن دانست، هریک پاسخ‌هایی سازگاری کننده بودند که شعر پارسی به شرایط زمانه‌ی دگرگون شده‌اش داد. با این وجود، امروزه هنوز از پاسخی معنادار به چالش زمانه خبری نیست، و از این روست که شعر کهن همچنان به عنوان نیرومندترین بدیل در میان مردم تکرار می‌شود.<br /> <br /> شعر کهن را، به این ترتیب، از منظری تکاملی ترجیح می‌دهم، چرا که اطمینان دارم منش‌هایی چندان نیرومند در آن وجود دارند که تا مدتی دراز باقی خواهند ماند و همچنان کارکردِ انتقال معناهای ایرانی به نسل‌های بعد را به انجام خواهند رساند. تا وقتی کسی باقی مانده که فارسی حرف بزند، سعدی و حافظ و فردوسی و خیام نیز خوانده خواهند شد، هرچند که همچون امروز جامعه از دیدگاهِ ادبی بی‌سواد، و شمار فارسی‌دانان اندک شده باشد. <br /> <br /> سومین دلیلِ من برای ترجیح شعر کهن، بر شانه‌ی دومین دلیل سوار است. شعر کهن چیزی داشت که شعر نو هنوز در خلق کردنش کامیاب نشده است، و آن انضباط بود. هر نظام زبانیِ نیرومند، به ویژه اگر دعویِ سترگی مانند انتقال معناهای فرهنگی، یا اصالت زیبایی‌شناسیک را داشته باشد، باید بنا به ضرورتِ حاکم بر نظام‌های فرهنگی، ساختاری انضباطی را در دل خود بپرورد. منش‌هایی در انتخاب طبیعی تاریخ باقی خواهند ماند، که از نوعی ساخت انضباطی برخوردار باشند. شعر کهن از این رو چشمگیر و جالب توجه است که نه تنها این نظام انضباطی را ابداع کرده، که آن را خیلی زود – از دوران عسجدی و فرخی و عنصری- در قالبی خودآگاهانه و &quot;از بیرون&quot; صورتبندی هم کرده است. این البته همان قواعد عروضی شعر فارسی است که به طور همزمان توسط ایرانیان برای شاخه‌های زبانی متصل به تمدن ایرانی نیز ابداع شد. یعنی این همان قواعدی است که در شعر عربی نیز کاربرد دارد، و بعدها در زبان ترکی نیز وامگیری شد. <br /> <br /> نظم‌مدار بودنِ شعر فارسی، تنها نشانه‌ی تحجر و واپسگرایی آن نیست، هرچند افراط در پایبندی به آن و ترس از دگرگون ساختنش به این نتیجه انجامیده است. پیدایش چنین نظام پیچیده و دقیقی از صورتبندی انضباط حاکم بر زبان شعری، بیش از هرچیز نشانه‌ی خودآگاهی خالقان ادب پارسی، نسبت به قواعد حاکم بر &quot;زیبایی&quot; در این تمدن است. ظهور شعر نو، در ابتدای کار دستاورد ادیبانی بود که با این نظام انضباطی آشنا بودند، و تغییراتی را در آن، و دستیابی به انضباط‌هایی نو را تبلیغ می‌کردند. نیما، اخوان، و ادیبان عصر مشروطه که چهارپاره و سایر اشکال شعر موزون جدید فارسی را ابداع کردند، در این زمره به شماراند. اما آنچه که بعدا رخ داد، گسیخته شدنِ شیرازه‌ی امور بود. به دلایلی که از حوصله‌ی این نوشتار خارج است، از مقطعی تاریخی که با مدرن شدن جامعه‌ی ایرانی همزمان بود، دگرگون ساختنِ نظام انضباطی و زایش نظامی نو، با ویران کردن نظام قدیم و نادیده انگاشتن هرنوع انضباط زبانی اشتباه گرفته شد، و نتیجه ظهور کسانی بود که بدون آشنایی و تسلط بر میراث زبانی فارسی، و بدون آن که ماهیت نظم حاکم بر زبانِ شاعرانه و لزوم قانونمندی آن را درک کنند، ادعای شعر گفتن داشتند. <br /> <br /> چهارمین دلیل ترجیح شعر کهن از دید من، آن است که شعر نوی امروز ما، گذشته از شاخه‌هایی معمولا مطرود و حاشیه‌ای، اصولا شعر نیست، چرا که پیوندی با سنت انضباطی حاکم بر زبان فارسی ندارد، و به همین دلیل از زایش راه و روشی نو در این زمینه باز مانده است و باز خواهد ماند. <br /> <br /> <br /> 4. تمام این حرفها، اگر به معنای واپسگرایی و تمایل به نفی ماهیت شعر نو فهمیده شود،نقض غرض خواهد بود. من شعر کهن را به شعر نو ترجیح می‌دهم، به آن دلیل که شعر نو هنوز راه خویش را نیافته و در انجام رسالت خویش ناکام مانده است. اما این بدان معنا نیست که بازگشت به شعر کهن، یا نادیده انگاشته شدنِ خلاقیت‌های جاری در چهار نسل گذشته‌ی ادیبان ایرانی را تبلیغ می‌کنم. اتفاقا برعکس، فکر می‌کنم ما در شرایط کنونی با چند حقیقتِ عریان روبه‌رو هستیم.<br /> <br /> یکی آن که زمانه دیگرگون شده است و ما در دوران و عصری نو زندگی می‌کنیم. عصری که به قدر حمله‌ی مقدونی و تازی و مغول با ویرانی و انهدام زیرساخت‌های مادی گذشته همراه نبوده، اما با دگردیسی و تغییر جوهری عمیقتری در سطح نرم‌افزار توام بوده است. در این شرایط، شعری دیگر بایسته است و نظمی نو، و این کاری است که ضرورتش را نمی‌توان نفی کرد.<br /> <br /> دوم آن که زبان فارسی، به عنوان دستمایه‌ی فرهنگ و هویت ما، یکی از نیرومندترین ابزارهای فرهنگی ما برای هویت‌یابی و سازگاری اجتماعی با این جهان نوین است. یک نشانه در این امتداد آن که تاثیرگذاری فرهنگی ایران بر سایر تمدن‌ها در عصر مدرن، بیشتر از مجرای ترجمه و انتشار اشعار ایرانی در سایر کشورها ممکن شده است. هیچ شاخه‌ی دیگری از تمدن ایرانی به این خوبی و با این گستردگی نتوانسته در دل سایر تمدن‌ها ریشه بدواند، و سفیرِ معناهای تمدن ما باشد. از این رو، شعر گذشته از چالشی که در دوران مدرن با آن روبه‌روست، رسالتی سترگ را هم بر عهده دارد. رسالتی که پیش از این بارها از عهده‌اش برآمده بود، در آن هنگام که مغولان را به خواندن شاهنامه وا می‌داشت، و ترکان مهاجم را چنان شیفته‌ی جنگ‌های ایران و توران می‌کرد که خود را آل‌افراسیاب می‌نامیدند، و بعدها فرزندان تیمور و آل اینجو را به سرودن شعر فارسی وادار می‌کرد.<br /> <br /> سوم آن که این زمانه را و آن رسالت را منشی نیرومند و قالبی کامیاب بایسته است، که جز در قلمرو انضباط زبانشناختی و جز با بر آورده کردن این شرط نمی‌توان بدان دست یافت. <br /> <br /> چنان که در نوشتاری دیگر نشان داده‌ام، جوهر انضباط حاکم بر شعر در تمام تمدن‌ها، تقارن است. تقارن در آوا، که وزن را می‌سازد، تقارن در معنا که صنایع ادبی را پدید می‌آورد، و تقارن در واج‌ها که خاستگاه قافیه است. چنان که در نوشتاری دیگر نشان داده‌ام، دگردیسی در زبان فارسی و تحول در ساخت شعر ایرانی، همواره با گذار از یک وضعیت تقارنی به وضعیتی دیگر همراه بوده است. سبک عراقی با شاخه‌زایی در قلمرو تقارن واجی و وزنی، و سبک هندی با انفجار تقارن‌های معنایی همراه بود. همچنان که خودِ سبک خراسانی نیز محصولِ دگردیسی اشعار پهلوی کهن‌تری بود و با وامگیری و بازسازی تقارن در آوا قدم به عرصه‌ی زبان نهاد. تحلیل روند دگردیسی شعر نو به روشنی نشان می‌دهد که ما در زمانه‌ی اکنون با نوعی آشفتگی و شلختگی در قلمروی نظام‌های تقارنی روبه‌رو هستیم، و نه با دگردیسی و بازسازی جدی. این نکته را هم از نظر دور نمی‌دارم که موسسان شعر نو اتفاقا به خوبی به ماهیت این تحول آگاه بودند و پیشنهادهای خویش را هم در امتداد دستیابی به چنین انضباطی و چنین الگوهای تقارنی جدیدی ابراز می‌کردند. اما افسوس که آن نسلِ نوپردازانِ عصر مشروطه و رضاشاهی که بر ادب فارسی تسلط داشتند و در شناختِ حسیِ انضباط زبانی خبره بودند، منقرض شدند، بی آن که فرزندانی شایسته جانشین‌شان شوند. در هر حال، این هم حقیقتی است که شعر نو در آغاز، واکنشی اصیل و سازگار سازنده به فشارهای اجتماعی و فرهنگی دوران خود بود و با هدایت اندیشمندانی آشنا به کارِ خویش نیز راهبری می‌شد. <br /> <br /> <br /> 5. من شعر کهن را به نو ترجیح می‌دهم، اما هوادار بازگشت به گذشته نیستم. البته باور دارم که باید آثار کهن را خواند و فهمید و تقریبا تردیدی ندارم که سبک کهن پا به پای آفریده‌های جدید سبک نو همچنان به بقای خود ادامه خواهد داد، چرا که دگردیسی در قلمروی زیبایی‌شناسی و به‌ویژه در دایره‌ی شعر فارسی به ندرت با انقراض یک صورت زبانی همراه بوده و معمولا با افزوده شدنِ الگوهایی نو معنی می‌شده است. چنان که تا دوران مشروطه همچنان شعر سبک خراسانی سروده می‌شده و دوبیتی‌های خیام گونه را امروز نیز اهل ذوق می‌سرایند. از این رو، درباره‌ی راهی که شعر نو باید برود چند پیشنهاد دارم، که تقریبا همتای بیانِ راهی است که از دید من شعر نو به لحاظ تکاملی خواهد پیمود!<br /> <br /> نخست آن که نباید خلق چیزی نو را با ویرانی چیزهای کهن اشتباه گرفت. به ویژه چیز کهنی چنین سترگ و نیرومند و ارزشمند، که تجربه نشان داده با این ابزارها تخریب شدنی هم نیست!<br /> <br /> پس فکر می‌کنم اندیشه‌ی منقرض کردنِ زورکیِ شعر کهن و نشاندن چیزی به نام شعر نو به جای آن، توهمی ابتر بیش نیست. نه شعر کهن زیر فشار مخلوقات امروزینِ نوگرایان منقرض خواهد شد، و نه این مخلوقات به جای آن خواهند نشست. البته این امکان وجود دارد که هر دوی این الگوها – به دلیل خارجیِ ناهمخوانی و نازایی‌شان در شرایط کنونی- منقرض شوند و کل خزانه‌ی فرهنگی زنده و فعال ما را به موزه‌های مردم‌شناسانه حواله کنند. خلاصه کنم، باید از تاریخ درس گرفت و دریافت که زایش سبک‌های نو در زبان فارسی – و در کل قلمرو منش‌ها- معمولا به همزیستی الگوهای کهن و نو – و گاه نوزایی و بازسازی نظمهای کهن- همراه بوده است. شعر نو اگر به راستی شعر باشد، باید زیبایی‌شناسی خویش را در سازگاری با شرایط زمانه ابداع کند، نه آن که همچون واکنشی دشمنانه با نظم‌های دیرینه عمل کند، آن هم واکنشی چنین ناتوانانه. <br /> <br /> دوم آن که باید در جست‌وجوی نظمی نو و انضباطی تازه در زبان گشت، تا از رهگذار آن &quot;شعر&quot;ی نو زاده شود، و نه فقط اشکالی از ادبِ البته جالب توجه، اما نامربوط به شعر. برای دیرزمانی، این قواعد انضباطی حاکم بر زبان و این قوانین تقارنیِ زبانشناسانه به شکلی ذوقی و ناخودآگاهانه توسط شاعران ابداع و به کار بسته می‌شد، و گاهگاهی هم زبانشناسی خردمند پیدا می‌شد تا نظامی پیچیده از رمزگذاری این قواعد تقارنی را در قالب چیزی شبیه به عروض صورتبندی کند. عروض فارسی، هرچند هم خواندن و فهمیدنش دشوار بنماید و به عروض عربی شبیه باشد و به زاده شدنِ ابیات سست و بی‌مایه انجامیده باشد، باز نظامی دقیق و خیره کننده از صورتبندی و رمزگذاری تقارن زبانی است که نظیرش را با این قدمت در سایر تمدنها نمی‌توان یافت. از این رو شاید بد نباشد شاعران نو که شاید بنا به میراث پیشینیانِ &quot;ناگهان شاعر شده&quot;شان نوعی عَروضوفوبیای عریان دارند، داده‌های موجود در این مورد را مرور کنند و آن را عروض اشعار سایر زبان‌ها مقایسه کنند تا به روانی و سادگی و دقتش آگاه شوند، و گریز از عروض را با ذوق شاعرانه مترادف نگیرند، همچنان که نیاکانشان با مترادف گرفتنِ پیروی از عروض و شعرگونگی، دچار واژگونه‌ی همین خطا شدند. عروض، شکلی از صورتبندی تقارن و نظامی انضباطی در زبان فارسی است، که برای دیرزمانی ذوقِ سیالِ جاری در اشعار پارسی را به خوبی صورتبندی می‌کرد. امروز، اگر این قواعد ناکارآمد می‌نماید، زایش قواعدی نو و ابداع تقارن‌هایی تازه مورد نیاز است، نه کنار گذاشتن تمام معیارهایی که بتوانند سستی سخنمان را افشا کنند. <br /> <br /> سوم آن که، شعر پارسی بدان دلیل عظیم و بزرگ و ماندنی و الهام‌بخش است، که مردمانی بزرگ و عظیم و الهام‌بخش آن را آفریدند. شاهکارهای ادب پارسی، بدان دلیل زاده شدند که مردمانی بسیار هوشمند و نیرومند برای زمانی بسیار طولانی و با انضباطی خیره کننده به کار کردن در آن قلمرو پرداختند و با خودآگاهی بی‌نظیری که در ابیات آفریده‌های‌شان با دقت گنجانده شده، منش‌هایی ماندگار را در راستای خواستی بزرگ آفریدند. رمز پیروزی ایشان آن بود که خواستی به راستی بزرگ و آرمانی نیرومند راهنمای‌شان بود. به این دلیل بود که فردوسی توانست سی و پنج سال – یعنی یک عمرِ تمام- را صرفِ آفریدن یک اثرِ یگانه کند، و حافظ از دستمایه‌ی نزدیک به پنجاه سال شعر سرودنش چشم بپوشد و همه را را در چهارصد پانصد غزل خلاصه کند که بیتی سست در کل آن به سختی می‌توان یافت. خلق آثار عظیمی مانند مثنوی معنوی و منطق الطیر، کرداری نبوده که از سر سرگرمی و ذوقِ محض سر زده باشد. این بزرگان به چیزهایی باور داشته و چیزهایی را شایسته‌ی گفتن می‌دانسته‌اند و عمری را برای درست گفتنِ آن چیز تمرین کرده‌اند و از این رو محصول کارشان سخنی شده که سخن گفتن همگان را تعیین کرده است. <br /> <br /> از این روست که در آثار کلاسیک ایرانی، همواره مرکزی می‌توان یافت. خیام، همچون حافظ و همچون فردوسی و مولانا و عطار و سعدی، هریک چیزی را در سراسر آثار خود بیان می‌کنند. هرچند امروزه زیر تاثیر جنبش‌های اجتماعی اروپایی که طبق معمول خیلی دیر به ایران رسیده، گریز از رسالتِ معنوی و پرهیز از شعر تعلیمی و فرار از &quot;تبلیغِ اندیشه&quot; در شعر باب روز شده، و وجود این عناصر عامل خدشه بر زیبایی‌شناسی ادبی پنداشته می‌شود، اما باید پذیرفت که حافظ در سراسر آثار خود – که اتفاقا معمولا مدیحه هم بوده‌اند، یعنی هدفی عریان و ساده و زمینی مانند پول گرفتن را به ظاهر داشته‌اند- چیزی روشن را تبلیغ می‌کند که مرام ملامتی و دشمنی با زهد ریایی باشد. همچنین است که فردوسی و تبلیغ عریانِ اخلاق سلحشوری و زایش ابرانسانی همچون رستم، و عطار و مولانا و اهداف تربیتی اعلام شده و روشن‌شان.[؟]<br /> <br /> امروز، اگر شعر سترگ از مردمان برنمی‌آید، تا حدودی بدان دلیل است که سترگ زیستنی که زندگی را شاعرانه می‌کند از یادها رفته است. آرمان داشتن، اگر اصولا تخطئه نشود و با پوچی جایگزین نشده باشد، به شعار دادنی ایمن و ساده فرو کاسته شده است، و اصولا کسی چیزی ندارد که بخواهد با اهدا کردنش در زبان، شعری ماندنی بیافریند. از این رو، اگر بخواهم پیشنهادهای خود را خلاصه کنم، به دو بندِ نخست، یعنی الف) احترام به سنت گذشتگان و تلاش برای فهم و تسلط بر آن، و ب) کوشش برای آفریدن نظامی زیبایی‌شناسیک و انضباطی نو در زبان، مورد سومی را نیز خواهم افزود، و آن هم داو بستن بر سرِ زیستنِ شاعرانه است. زیستنِ شاعرانه، که خود به خود یا در قالب شعر تجلی می‌کند و یا الهام‌بخشِ شاعرانی نیرومند شده با این دستمایه خواهد شد، در گرویِ خواست‌های بزرگ است، و شایسته‌ی آن بودنی که تنها با راهبری چیره دستانه‌ی خویشتن ممکن می‌شود. شعر چنان که نوپردازی گفته، حادثه‌ای در زبان است. اما برای این که چنین حادثه‌ای رخ دهد، نخست باید حادثه‌ای در بیرون از زبان، در درون &quot;من&quot;ها رخ داده باشد. شعر کهن ما گواه است که این حادثه بارها در این تمدن و این فرهنگ به سترگ‌ترین و باشکوه‌ترین شیوه رخ داده است، و چشمِ آن دارم که باز رخ دهد. تا آن زمان، باید از سرمشق‌های موجود آموخت، و از این روست که من هنوز شعر کهن را بر شعر نو ترجیح می‌دهم.<br /> <br /> دکتر شروین وکیلی<br /> <br /> <br /> ------<br /> [[ردهː ویرایش اولیه]]</div>

Leila Amini https://wiki.soshians.net//index.php?title=%D8%B3%D8%B1%D9%86%D9%85%D9%88%D9%86_%DA%AF%DB%8C%D8%A7%D9%87_%D9%88_%D8%A7%D9%86%D8%B3%D8%A7%D9%86_%DA%A9%D8%A7%D9%85%D9%84_%D8%AF%D8%B1_%D8%A2%D8%AB%D8%A7%D8%B1_%D9%85%D9%88%D9%84%D9%88%DB%8C&diff=920 2014-08-03T08:50:07Z

<p>Leila Amini: </p> <hr /> <div><br /> <br /> <br /> بشنو این نی چون شکایت می‌کند از جداییها حکایت می‌کند<br /> <br /> کز نیستان تا مرا ببریده‌اند در نفیرم مرد و زن نالیده‌اند<br /> <br /> سینه خواهم شرحه شرحه از فراق تا بگویم شرح درد اشتیاق<br /> <br /> هر کسی کو دور ماند از اصل خویش باز جوید روزگار وصل خویش<br /> <br /> من به هر جمعیتی نالان شدم جفت بدحالان و خوش‌حالان شدم<br /> <br /> هرکسی از ظن خود شد یار من از درون من نجست اسرار من<br /> <br /> <br /> این بیت‌ها که سرآغازِ مثنوی معنوی است، چندان محبوب گشته که بخش‌هایی از آن همچون زبانزدی در گفتارهای روزانه نیز به کار گرفته می‌شود و اندک‌اند ایرانیانی که بندهایی از آن را در یاد و خاطر نداشته باشند. مثنوی پرمخاطب‌ترین و نامدارترین اثر مولاناست، و بیت‌های دیباچه‌ی آن، که نی‌نامه خوانده می‌شود، آغازگاهِ آن محسوب می‌شود. آغازگاهی که بسیاری از پژوهشگران آن را چکیده‌ی محتوای مثنوی و فشرده‌ی پیام مولوی قلمداد می‌کنند. <br /> <br /> توافقی میان مولاناپژوهان وجود دارد که استعاره‌ی نی در این بندها، اشاره‌ای‌ست به انسان. مولانا با پیش کشیدن صفت‌های نی، و همذات‌پنداری با این گیاه، در اصل به مردمان اشاره می‌کند. او خویش و همه‌ی آدمیان را به نی‌ای شبیه می‌بیند. یعنی نی در اینجا به نمادی برای آدمی تبدیل شده و صفت‌هایی از او همچون رمزی برای ویژگی‌هایی نهانی مردمان در نظر گرفته شده است. اما انسانی که به نی همانند است، مرد و زنی عادی نیست، که انسان کامل است. انسان کامل است که مانند نی راست و بی‌گره و فارغ از حاشیه و شاخ و برگ اضافی است. اوست که همچون نی میان خویش را از خویشتن تهی کرده، و به این ترتیب با دست برداشتن از خودِ خویش، هویتی تازه و «من»ای نوظهور و شگفت را خلق کرده، که با اسرار ازلی آشناست. تنها انسان کاملی که مانند نی از خود تهی شده و از غیابِ خود سرشار شده، و در ضمن پوسته‌ی ظاهری خویش را و راستی و استواری و راستکاری خویش را حفظ کرده باشد، می‌تواند مانند نی به سازی موسیقایی تبدیل شود که شایستگی نوای چوپانان و خنیاگران را داشته باشد، و رمزِ عشق را با نوای خویش به گوش اهلان و سالکان برساند. نی و آواز، در این تعبیر، نمادی است از استادی رازآشنا و راهبری خردمند که مسیر سلوک را می‌شناسد و صدایی که از او بر می‌خیزد، نتیجه‌ی تهی شدنِ اندرونش است، و جایگزین شدنش با نفس عاشق که با شوقِ افشای راز مهر در وی دمیده می‌شود، و به موسیقایی کیهانی بدل می‌گردد. <br /> <br /> نی، مانند آدمی، از خاک می‌روید و تباری خاکی دارد، اما پای در آب می‌فشارد و سر به هوا بر می‌فرازد و به این ترتیب به سالکی مانند می‌گردد که گیتی را به سودای مینو زیر پا می‌گذارد و این سرافرازی – و همچنین گویا شدن- از راستی نی بر می‌خیزد و پرهیزی که از کژی دارد. نی از جنس خاک است و از آب می‌روید، اما مستعد در آویختن با آتش است و از این روی به نقطه‌ی وحدت اضداد شباهت دارد، که آن نیز خود با تصویر انسان کامل در ادبیات صوفیه شبیه است. همچنان که تب و تاب گرمای تابستان و خشکی هوا می‌تواند آتش در نیستان بیندازد، عشق دلدار نیز همچون آتشی نی را در خود می‌گیرد و محو و نابودش می‌کند، و در مقابل نور و درخششی را باز می‌آفریند و آوایی سهمگین را که از نیستان‌های آتشین بر می‌خیزد.<br /> <br /> نی پیش از مولانای بلخی نیز نمادی برای انسان کامل بوده است، اما بیت‌های نی‌نامه بی‌شک نامدارترین و موثرترین بیانیه‌ای‌ست که این گیاهِ به ظاهر خاکسار و پیش پا افتاده را در مقام رمزی برای انسان کامل تثبیت کرد و جایگاهش را در منظومه‌ی رمزگان صوفیه خلل‌ناپذیر ساخت. کهن‌ترین اشاره به این رمز برای سالک را در قوت‌القلوب می‌بینیم که به خامه‌ی ابوطالب مکی در قرن سوم هجری به زبان عربی انشاء شده است. از آن هنگام تا دوران مولانای بلخی، حدود چهارصد سال گذشت که طی آن این نماد به تدریج جای خود را در میان رمزگان صوفیه باز کرد و به زیباترین و نافذترین روایتش در ابتدای مثنوی دست یافت. غریب آن که خودِ مولانا در سراسر دفترهای مثنوی معنوی دیگر با این تمرکز و دقت به مفهوم نی باز نمی‌گردد و بعد از این دیباچه‌ی چشمگیر، دیگر جز اشاره‌هایی جسته و گریخته و نامنسجم به این گیاه ندارد. <br /> <br /> در ادبیات پارسی، گذشته از نی که استعاره‌ای به نسبت نو محسوب می‌شود، گیاهی دیگر را نیز داریم که آن نیز سرنمونی برای انسان وارسته و آزاده محسوب می‌شده است. این گیاه، سرو است که به خاطر صفت‌هایی همسان بارها و بارها ستوده شده است. سرو در سراسر سال، حتا در زمان زمستان سبز است و برگ‌های خود را از دست نمی‌دهد و از این رو به نمادی برای زندگی جاویدان و سرسبزی تباه ناشدنی می‌ماند. سرو نیز مانند نی راست قامت و سرفراز است و پای در خاک و سر در آسمان دارد. یعنی به پلی سرزنده می‌ماند که گیتی را به مینو پیوند می‌دهد و عروج از یکی به دیگری را بازنمایی می‌کند. سرو میوه‌ای رنگین و سنگین نمی‌دهد و از این رو حتا از بارِ زاد و توشه نیز رهاست، و این بی‌بار و بر بودنش را گاه به قلندری و تهیدستی‌اش از منال مادی تعبیر کرده‌اند. یعنی که بی‌قیدی و بی‌باری‌اش انگار بهایی است که برای راستی و آزادگی می‌پردازد. <br /> <br /> پیشینه‌ي سرو نسبت به نی، گویا که بسیار بیشتر باشد. در گفت‌وگوی بز و نخل در منظومه‌ی درخت آسوریگ، طنین صفت‌های منسوب به سرو را می‌بینیم که در اقلیمی جنوبی و درباره‌ی درخت نخل به کار بسته شده است. در اینجا بیش از آن که بر آزادگی و راستی درخت تاکیدی ببینیم، بر سودمندی و سایه‌دار بودن‌اش پافشاری هست. اما این منظومه نشانه‌ای‌ست که اثبات می‌کند ادبیات ایرانی در دوران پیش از اسلام نیز از استعاره‌های گیاهی برای رمزگذاری مفهوم انسان استفاده می‌کرده و به سنخ‌شناسی جا افتاده‌ای در این مورد دسترسی داشته است. به احتمال زیاد رمزِ سرو برای انسان کامل از ابتدای تاسیس دین زرتشتی در ایران شرقی رواج داشته باشد. چون از تقدس سرو در کیش زرتشتی هم خبر داریم و می‌دانیم که سروی چند هزار ساله در کاشمر وجود داشته که می‌گویند به دست خودِ زرتشت کاشته شده و بعدها به دست خلیفه‌ی متعصب عباسی و کارگزاران فرهنگ‌ستیزش از ریشه بیرون کشیده شد و تباه گشت. <br /> <br /> در ادبیات پارسی، همچنان اقبال به سرو بیش از نی است. شاعران بارها و بارها معشوق را به سرو تشبیه کرده‌اند، و آن را نماد آزادگی و سرفرازی و قدرتمندی دانسته‌اند. همچنان که صوفیان در دورانی کمی متاخرتر، نی را نماد عاشق دانسته‌اند و خاکساری و فروتنی وی را در مقابل غرور و سرکشی درختی همچون سرو برجسته ساخته‌اند. جالب آن است که مولانا در کل مثنوی معنوی، در بیت‌هایی پراکنده بیش از نی، به راستی و آزادگی و سرفرازی سرو اشاره کرده است. در دفتر ششم آزادگی سرو را بخششی از جانب کردگار می‌داند و می‌گوید: «آنک زو هر سرو آزادی کند/ قادرست ار غصه را شادی کند.» در همان دفتر ششم اشاره‌های دیگری به سرو و آزادگی‌اش می‌بینیم: «ای گروه مومنان، شادی کنید/ هم‌چو سرو و سوسن آزادی کنید- لیک می‌گویید هر دم شکر آب/ بی‌زبان چون گلستان خوش‌خضاب- بی‌زبان گویند سرو و سبزه‌زار / شکر آب و شکر عدل نوبهار». چنان که در اینجا می‌بینیم، مولانا به صفت‌های منسوب به سرو پرداخته، اما سرو را نمادی از انسان کامل در نظر نگرفته است. سرو آزاده هست، اما نه در حدی که با شکرگذار نعمت‌های خداوند تعارض یابد. به این ترتیب آزادگی‌اش به مرتبه‌ی رهایی کامل و سرکشی در برابر سرورش (خداوند) منتهی نمی‌شود. پیوند نخوردن سرو با انسان کامل را از اینجا در می‌یابیم که مولانا در دفتر ششم، هنگام شرح قصه‌ی قاضی و زنِ مرد جوحی، تعبیرهایی مانند سرو سهی را برای اشاره به زنی به کار گرفته که قاضی به چشم شهوت به وی می‌نگرد: «حاجت این منتهی زان منتهی/ تو بر آر ای حسرت سرو سهی- گر به خلوت آیی ای سرو سهی/ از ستم‌کاری شو شرحم دهی». در همین دفتر تعبیر سرو روان برای اشاره به جوانی و سرزندگی سه پسر به کار گرفته شده که یکی‌شان کاهل بود و از پدرشان میراث می‌برد. به این ترتیب روشن است که مولوی از رمزِ سرو نیز به عنوان استعاره‌ای برای آدمی آگاه بوده، اما آن را نمادی مناسب برای بازنمودنِ انسان کامل ندانسته است. شاید دلیلِ ترجیح نی بر سرو، آن است که سروِ تناور و درشت‌اندام و خم ناشدنی، بیشتر به جنگاوری زورمند و سرکش می‌ماند، تا سالکی فروتن و خاکسار. در ضمن، درست بر خلاف نی که اندرونی تهی دارد و نمادِ خالی گشتنِ سالک از خویشتن است، سرو اندرونی پُر و سخت و استوار دارد. بر خلاف نی که با سوراخ کردنِ پوستش از آن سازی با نوای دلگداز می‌سازند، اندرونِ چوب سرو را می‌تراشند و به پیرامونش خللی وارد نمی‌کنند تا کاسه‌ی سازی شود مانند تنبور، که آوایی حماسی و شوق‌برانگیز دارد و بیشتر به کارِ یاد کردن از داستان پهلوانان می‌آید، تا شرح سوز و گداز عاشقان. <br /> <br /> آنچه حدس مرا درباره‌ی دلالتِ رویاروی نی و سرو در نگاه صوفیه تایید می‌کند، اشاره‌هایی است که مولانا به مقاومت سرو در برابر خضوع و فروتنی دارد. در مثنوی در کل شانزده بار از سرو یاد شده که در دو مورد از آن، در دفتر اول و چهارم، بر دو تا نشدن قدِ سر و مقاومتش در برابر خم شدن تاکیدی به چشم می‌خورد. در دفتر چهارم، این دو تا نشدنِ قدِ سرو، به سرسبزی همیشگی و جوانی پایدارش منسوب شده است: «نه نژند پیری‌ات آید برو/ نه قد چون سرو تو گردد دوتو». اما جالب آن که همین پیوند میان سرو و پرهیز در برابر خضوع و کرنش، در جاهایی دیگر به غرور و سرکشی تعبیر شده است، که آن نیز در جوانانِ سرسبز بیشتر دیده می‌شود. در دفتر اول، در داستان رویارویی آدم و ابلیس می‌بینیم که آدم در برابر ابلیسِ مطرود خودبینی پیشه می‌کند و خویشتن را برتر می‌شمارد. آنگاه سروش خداوند بر او نهیب می‌زند که به خود غره نشود و آدم در مقام توبه می‌گوید که خداوند قادر است تا هر امر ناسازگونی را اراده کند، و «ور تو ماه و مهر را گویی جفا/ ور تو قد سرو را گویی دوتا». بنابراین سرو به خاطر «تا نشدن» و خمیده نشدن‌اش نامبردار بوده و این با خضوع و رکوعی که از عابدان و بندگان انتظار می‌رود، در تضاد است. دلالتی شبیه به این را در داستان موش و چغز آبی در دفتر ششم هم می‌بینیم، آنجا که موش در هنگام لابه و زاری نزد چغز آبی، وی را که دستخوش غرور شده، سرو سهی می‌خواند. <br /> <br /> با مقایسه‌ی آنچه که مولانا درباره‌ی نی و درباره‌ی سرو گفته، این نتیجه حاصل می‌آید که گویی به راستی دو استعاره‌ی متفاوت، و دو سرنمون گیاهی رقیب برای بازنمودن انسان کامل در فرهنگ ایرانی وجود داشته باشد. یکی از این استعاره‌ها، از ایران شرقی برخاسته، به فرهنگی مغانه تعلق داشته، و سرو را که نمادی از جنگجوی پایدار و سرافراز است به عنوان نماد انسان کامل معرفی می‌کرده است. این نماد بعدتر در ادبیات منظوم پارسی دری وارد شده و عناصر اصلی منسوب به سرو –زیبایی، استواری، قدرت، سرافرازی، آزادگی، رهایی از قیدهای مادی- را در زمینه‌هایی تغزلی بازتولید کرده است. دیگری رمزگانی صوفیانه است که انسان کامل را به نی تشبیه می‌کند. در این دیدگاه که انگار دیرتر تکامل یافته و بهتر از هرجا در مرزهای غربی نفوذ تمدن ایرانی، یعنی در آناتولی توسط مولانا صورتبندی شده، تهی شدن نی از خویشتن، و سوز و گداز ناله‌های وی، به همراه راستی و بی‌بار و میوه بودنش که با سرو مشترک است، مورد تاکید قرار گرفته است. <br /> <br /> امروز که ایرانیان در پیِ بازسازی هویتِ پیچیده و آشوب‌زده‌ی خویش هستند، توجه به رمزآرایی‌هایی از این دست و تحلیلِ همنشینی‌هایی که صفت‌های انسان کامل را در دو الگوی سلحشورانه یا صوفیانه از هم تفکیک می‌کند، از اهمیتی چشمگیر برخوردار است. تمدن ایرانی امروز با بحرانی در عرصه‌ی تعریف انسان کامل روبروست، و سودایی خام و ناپخته است اگر فرض کنیم که تمدنی بی صورتبندی روشن و دقیقی از مفهوم انسان کامل، امکانِ تحقق خواهد داشت. امروز، مانند سراسر تاریخ تمدن ایرانی و همه‌ی تمدن‌های دیگر، بحث بر سرِ حضور یا غیابِ مفهوم انسان کامل نیست، که تمام تمدنها و همه‌ی فرهنگ‌ها به فراخور پیچیدگی و پیشینه‌شان یک یا چند تصویر از انسان آرمانی را در دل خود پرورده‌اند. آنچه تمدن‌های گوناگون را از هم متمایز می‌سازد، صفات و ویژگی‌هایی است که برای انسان کامل ترسیم می‌کنند، و تصویری که از آن می‌پرورند و الگویی که به کمکش آن را رمزگذاری می‌کنند. رمزگذاری گیاهی مفهوم انسان کامل، و دوشاخه‌ای که شرحش گذشت، یکی از گرانیگاه‌هایی است که می‌تواند در این میان مورد توجه قرار گیرد. این که چرا در فاصله‌ی دو هزار ساله‌ی میان سرو کاشمر و نی‌نامه‌ی مولانا، راستی و رهایی از قید بار و میوه و سرفرازی به سوی آسمان در صفاتِ سرنمون گیاهی انسان کامل باقی مانده، و چرا به تدریج درشتی و مقاومت در برابر خم شدن و توپُر بودن در روایت صوفیانه از این استعاره رخت بربسته است، پرسشی است که شرحی جامعه‌شناختی و تاریخی را می‌طلبد، که شاید به کمکش «من»های امروز سنجه‌هایی روشنتر بیابند، تا بتوانند در میان رمزگانِ در دسترس خویش، میان سرو و نی، یکی را به عنوان نمادی شخصی برای کمال انسانی برگزینند.<br /> <br /> شروین وکیلی<br /> سوم مهر 1391 خورشیدی<br /> <br /> <br /> ------<br /> [[ردهː ویرایش اولیه]]</div>

Leila Amini https://wiki.soshians.net//index.php?title=%D8%AF%D8%B1_%D8%B3%D8%AA%D8%A7%DB%8C%D8%B4_%D8%B4%D8%A7%D9%87%D9%86%D8%A7%D9%85%D9%87&diff=919 2014-08-03T08:46:58Z

<p>Leila Amini: </p> <hr /> <div><br /> <br /> <br /> در: فردوسی‌پژوهی: دفتر دوم، به کوشش یاسر موحدفرد، انتشارات خانه‌ی کتاب، 1390، ص 355-385.<br /> <br /> <br /> <br /> شروين وكيلي<br /> <br /> 15/7/1387<br /> <br /> <br /> 1. حماسه، شايد استخوان هويت ملي باشد. جوامعي بسيار گوناگون، با ابعاد و دوام‌هايي بسيار متنوع در هشت هزاره‌ي گذشته بر زمين پديدار شده‌اند، و شماري بسيار بيشتر از آنها، با تنوع و گسترشي اندک‌تر، پيش از آن نيز وجود داشته‌اند. با اين وجود، در ميان تمام جوامع يکجانشين با قدمت هشت هزار ساله‌شان، يا جوامع نويسا با ديرپايي پنج هزار ساله‌شان، يک رده از منش‌هاي هويت‌بخش در تمام طول تاريخ‌شان دوام داشته، و آن نيز حماسه است. حماسه، شکلي ادبي و ساختاري روايي است که از چند نظر اهميت دارد:<br /> <br /> نخست آن که مضمون حماسه بر محور جنگ سازمان يافته است. يعني کردار جنگاوراني که همواره در تمام جوامع وجود داشته‌اند، و شرح دلاوري‌ها و کردارهاي بزرگ ايشان، زيربناي معنايي حماسه‌ها را بر مي‌سازد. <br /> <br /> حماسه به دليل پيوندي که با مفهوم قدرت عريان و قواعد جنگاوري برقرار مي‌سازد، زمينه‌اي مناسب براي پروردن چارچوبي در مورد ابرانسان است. حماسه، کهن‌ترين، کامياب‌ترين و رايج‌ترين خوشه از منش‌هاي قدرت‌مدار است. <br /> <br /> دومین دلیل این است که حماسه از معدود ساختارهاي روايي‌اي‌ست که تمام اعضاي يک جامعه - کودک و بزرگسال، زن و مرد، و فقيرو غني- مي‌توانند در آن سهيم شوند، و به همين ترتيب از معدود منش‌هايي است که هم در سطح رسمي و عالي و مرتبط با اقتدار سياسي، و هم در سطح غيررسمي و عاميانه و مردمي، رواجي تمام دارد. اين شيوع حماسه در سطوح و لايه‌هاي مختلف نظام اجتماعي، شايد از آن رو باشد که موضوع حماسه، يعني کردارهاي بزرگ يک جنگجوي بزرگ، الگوي زيربنايي صورتبندي مفهوم ابرانسان است. و ابرانسان عنصري است که همگان در يک نظام اجتماعي بدان نياز دارند، از آن سرمشق مي‌پذيرند، و بر محور آن با هم هويتي مشترک را بر مي‌سازند.<br /> <br /> از اين رو، حماسه با مفهوم هويت جمعي و به ويژه هويت ملي پيوندي کامل دارد. بي‌اغراق مي‌توان ادعا کرد که تمام هويت‌هاي ملي شناخته شده‌ي قديمي و جديد، بر محور روايت‌هايي اساطيري از جنس حماسه استوار شده‌اند، و دگرديسي‌شان هم با بازخواني و بازنويسي اين حماسه‌ها همراه بوده است. هويت جمعي به طور عام، و هويت ملي به طور خاص، با رخدادهايي سرنوشت‌ساز پيوند خورده است که مرزبندي اعضاي يک جامعه -يا يک قلمرو جغرافيايي- را از محيط پيرامون‌شان ممکن مي‌سازد، و اين رخدادها معمولا پيامد کردار قهرمانان و پهلواناني بوده‌اند که نياکان يا الگوهاي اعضاي آن جامعه تلقي مي‌شوند، و نظام ارزشي و هنجارهاي اخلاقي حاکم بر آن جامعه را از مجراي صورتبندي داستان‌ها و روايت‌هايي پيکربندي مي‌کنند. به اين ترتيب، حماسه شکلي از روايت است که قواعد اجتماعي، ارزش‌ها و هنجارهاي مطلوب را در قالبي زندگينامه‌اي، و در شکل يک يا چند زندگينامه‌ي پهلواني رمزگذاري مي‌کند.<br /> <br /> سومین ویژگی مهم حماسه آن است که محور اصلی آن را سرنوشت انسان تشکیل می‌دهد و نه خدایان، و بر خلاف اساطیر دیرینه‌ای که ماجراهای خدایان را شرح می‌دادند، در اینجا با روایتی از زندگی یک انسان روبرو هستیم که ایزدان را به حاشیه می‌راند و ایشان را به بندهایی فرعی از داستان خویش بدل می‌سازد. <br /> <br /> دیگر آن که حماسه به دليل همين رواج و محبوبيت چشمگيرش، با ساختارهاي ويژه‌ي زباني مانند شعر پيوندي مستحکم برقرار مي‌کند. تقريبا تمام حماسه‌هاي بزرگ و موفق يا از ابتدا قالبي شعرگونه داشته‌اند، و يا در مقاطعي از تاريخ تحول اين منش به شعر و آواز تبديل شده‌اند. اين پيوند حماسه با شعر، بدان معناست که در بطن حماسه ارتباطي بين زبان و موسيقي نهفته است و از اين رو کنشِ روايت کردن حماسه خود به رفتاري هنرمندانه تبديل مي‌شود و تحت قواعد زيبايي‌شناسانه قرار مي‌گيرد. گوسان‌هاي عصر اشکاني، خنياگران عصر اسلامي، تروبادورهاي اسپانيايي، و نقالان و شاهنامه‌خوانان نمونه‌هايي از اين نمودِ زيبايي‌شناسانه‌ي کنشِ روايتِ حماسه را در قالب نقشي اجتماعي به نمايش مي‌گذارند.<br /> <br /> چهارم آن که حماسه به دليل نقش کليدي خويش در پيکربندي هويت جمعي، و پيوندي که با شعر و موسيقي دارد، گرانيگاه و جذب کننده‌اي تاريخي براي مرزبندي و ساختاربندي زبان هم هست. يعني يکي از دلايل پايداري و ثبات زبان آن است که متن‌هايي پايه، که مي‌توانند به سادگي محبوب يا به پيچيدگي مقدس باشند، الگوي ارتباطي مردمان را در طول زمان مرزبندي مي‌کنند و معيارها و عناصري را در آن تثبيت مي‌نمايند. حماسه بي‌ترديد يکي از مهم‌ترين منش‌هايي است که معمولا به هر دو دليلِ مقدس و محبوب بودن، همچون بسترِ جذب زبان عمل مي‌کند و مرزهاي آن، عناصر پايه‌ي آن، و قواعد زيبايي‌شناختي حاکم بر آن را در طول زمان پايدار و استوار مي‌سازد. <br /> <br /> بر اين مبنا، تمام تمدن‌هاي بزرگ و تمام جوامعي که هويت ملي برجسته و کاميابي را در خود پرورده‌اند، به حماسه يا حماسه‌هايي تکيه کرده‌اند. در اين ميان تمدن ايراني به همراه تمدن هند و چين و روم و مصر، بدان دليل اهميت دارد که در زماني بسيار طولاني که چند هزاره را در بر مي‌گيرد، نسخه‌هايي متنوع و گاه رقيب از حماسه‌هاي ملي را در درون خود پديد آورده است. ايران، از جنبه‌اي ديگر در ميان اين جوامع کهنسال نيز يگانه است و آن هم اين که روايت‌هاي حماسي گوناگون آن، گاه با هم تضاد دارند و ساختار معنايي آن شکلي يکدست و همگن ندارد. ساخت حماسه در تمدن ايراني، به زيرشاخه‌ها و زيرسيستم‌هايي تقسيم شده است که از اين جنبه‌ها ويژه است:<br /> <br /> الف) شخصيت‌هايي را در بر مي‌گيرد که برخي از آنها (مانند اردشير بابکان) تاريخي هستند و برخي ديگر (مانند رستم) اساطيري هستند و برخي ديگر (مثل کوروش- ذوالقرنين) از ترکيب اين و آن تشکيل شده‌اند. چنين ساختاري را در حماسه‌هاي چيني هم به خوبي مي‌توان ديد و روم و هند نيز همتاهايي پرداخته در اين مورد دارند. <br /> <br /> ب) روايت‌هايي را در بر مي‌گيرد که قهرمانان و ضد قهرماناني مانند ضحاک و جمشيد يا کيکاووس و افراسياب در آن به يک اندازه نيرومند و بزرگ و تاثيرگذار و پرداخت شده هستند. چنين چيزي را به ندرت در اساطير ساير تمدنها مي‌توان يافت. به عنوان يک قاعده‌ي کلي، همواره قهرمانان از ضدقهرمانان محبوبيت بيشتري دارند و به همين دليل هم با شدت بيشتري رمزگذاري مي‌شوند و تلنباري از روايت‌ها را در اطراف خود پديد مي‌آورند، که با روايت‌هاي مقطعي و زودگذرِ مربوط به دشمنانشان - ضدقهرمانان- قابل مقايسه نيست.<br /> <br /> پ) روايت‌هايي را در بر مي‌گيرد که در ساخت‌هاي رسمي و &quot;دولتي&quot;ِ اقتدار و مشروعيت مي‌گنجند، يا با آن مخالفت مي‌کنند. مثلا بابک خرمدين و بهرام چوبين و مزدک و المقنع و يعقوب ليث و ریيس علي دلواري که ياغي و شورشي بودند به همان اندازه مورد احترام هستند که داريوش و کيخسرو و شاه اسماعيل صفوي. اين امر جز در تمدني ديرپا و پهناور مانند چين که سنت حماسي نيرومندي در مورد راهزنان و شورشيان روستايي دارد، در ساير تمدن‌ها نظير ندارد.<br /> <br /> ت) ارزش‌هاي اخلاقي و نظام‌هايي از جهان‌بيني را تبليغ مي‌کند که گاه ذاتا با هم تعارض دارند. به عنوان مثال، در متني يگانه مانند شاهنامه، مي‌بينيم که پهلوانان بسته به اين که مانند سام و زال و رستم به سنت اساطير سکايي وابسته باشند يا همچون کيخسرو و بهرام و کيکاووس به سنت شاهنشاهي تعلق داشته باشند، از معيارها و هنجارهاي اخلاقي گوناگوني پيروي مي‌کنند. حتي گاه ممکن است -مانند رستم و اسفنديار، يا بابک و افشين- با هم رويارو هم بشوند. چنين ساختاري نيز به نظرم در ساير تمدن‌ها نظير ندارد و معلول تاريخ ويژه‌اي‌ست که بر مردم ايران زمين سپري شده است.<br /> <br /> با توجه به فراگير بودنِ &quot;پديده‌ي حماسه&quot; و تنوع چشمگيري که بر اين سبک ادبي حاکم است، دور از انتظار نيست که اعضاي هر تمدن و مردمان وابسته به هر مليت، حماسه‌هاي ملي خويش را بزرگ بدارند و آن را بستايند و يگانه و برترش بدانند. در اين ميان اما، تنها محک و معياري که شايد بتواند در ميان اين ادعاهاي موازي براي بزرگداشت روايت‌هاي متعلق به خويشتن داوري کند، محکي بيروني و &quot;سخت&quot; است، که رسيدگي‌پذير باشد و در حد امکان از معيارهاي سليقه‌اي و زيبايي‌شناختي فاصله بگيرد. چرا که اين معيار دوم چندان قابل بحث و توافق نيست و هرکس مي‌تواند در آن باره هر نظري داشته باشد و آن را نيز مصون از نقد بداند. اين به‌ويژه با اين عامل تشديد مي‌شود که افراد متعلق به هر تمدن، يا بر حماسه‌هاي ساير تمدن‌ها تسلط ندارند، و يا با محتواي آن ارتباط چنداني برقرار نمي‌کنند و بدان دلبستگي و تعلق خاطر ندارند. <br /> <br /> نگارنده که در گام نخست به شکلي ارثي، و در دومين گام ديگر با الگويي انتخابي هويت ايراني را برگرفته و برگزيده است، طبعا بدان تمايل دارد که بزرگترين حماسه‌ي ملي ايراني -يعني شاهنامه- را برتر از حماسه‌هاي ساير تمدن‌ها تلقي کند. اين تمايل - که بي‌ترديد در سطح زيبايي‌شناختي و سليقه‌اي وجود دارد،- هنگامي قابل طرح و بحث خواهد بود، که با معيارهايي رسيدگي‌پذير از آن نوعي که گفتيم، همراه گردد، و اين متن به همين دليل نوشته شده است. دعوي اين نوشتار آن است که شاهنامه در ميان حماسه‌هاي پديد آمده در تمدن‌هاي انساني، جايگاهي ويژه دارد، و سراينده‌اش فردوسي نيز شايستگي آن را دارد که از موقعيتي ممتاز و برتر از ساير حماسه‌پردازان برخوردار شود. اين ادعا، اما، براي آن که از مرتبه‌ي اظهار نظري ناشي از تعصب ملي يا علايق سليقه‌شناسانه رها شود، نيازمند شواهدي روشن و معيارهايي عام براي مقايسه‌ي حماسه‌هاي تمدن‌هاي گوناگون با هم است. معيارهايي که از نظريه‌ي نگارنده در مورد پويايي فرهنگ (نظريه‌ي منشها) استخراج شده‌اند، و خواهم کوشيد د راين نوشتار معرفي‌شان کنم، و در اثبات سخن خويش از آن بهره گيرم.<br /> <br /> <br /> 2. شاهنامه و فردوسي، از چند نظر به دلايل تاريخي ويژه هستند و در الگوي عامِ حاکم بر حماسه‌هاي عادي نمي‌گنجند. شايد براي آن که بتوانيم ساير معيارها را دقيق‌تر دريابيم، بهتر باشد ابتدا اين متغيرهاي متمايز کننده‌ي شاهنامه از ساير متونِ مشابه را مرور کنيم.<br /> <br /> شاهنامه، بر خلاف ساير حماسه‌هاي بزرگ ملي، در ابتداي زايش يک تمدن پديد نيامده است، و اين بزرگ‌ترين وجه تمايز آن با ساير حماسه‌هاي هويت‌ساز ملي است. حماسه‌هايي مانند اِدا، رامايانا، بهاگاوادگيتا، ايلياد و اديسه همه در زماني پديدار شدند که تمدن‌هاي معرف ايشان هنوز درست صورتبندي نشده بود. به همين دليل هم دوران تاريخي نگارش حماسه‌هاي بزرگ معمولا در تاريکي زمان‌هاي پيشاتاريخي و پيشانويسايي تمدن‌هاي ميزبان‌شان پنهان شده است، و نام نگارنده يا نگارندگان‌شان نامشخص است. تمدن هندي، قرن‌ها پس از نگارش مهابهاراتا ظهور کرد، و يونانيان قرن‌ها پس از ايلياد و اديسه به شکلي بسيار ابتدايي از هويت قومي و زباني دست يافتند. شکل اوليه‌ي مهابهاراتا احتمالا در قرن ششم يا پنجم پ.م سروده شده، و اين حدود دو قرن پيش از آن است که خاندان موراويا نخستين دودمان هندي را در شمال غربي آن سرزمين - در واقع به عنوان بخشي از سپهر فرو پاشيده‌ي هخامنشي- پديد آورد و هويتي مستقل از ايرانيان را به هنديان منسوب سازد. هومر نيز ايلياد را در حدود قرن هفتم و هشتم پ.م سرود و اديسه نيز تا يک قرن بعد بر همين اساس سروده شد و اين در حالي است که نخستين متون نشانگر هويت زباني و جمعي يونانيان به نويسندگان ميلتوس و هرودوت باز مي‌گردد که سه يا چهار قرن بعد مي‌زيستند. به عبارت ديگر، حماسه در حالت عادي رخدادهاي منتهي به هويت‌يابي اجتماعي نوپا را در لحظه‌ي رخ دادن اين اتفاق‌ها يا دست کم به فاصله‌اي اندک -و دست بالا چند قرنه- نسبت به آن روايت مي‌کنند. <br /> <br /> اين در حالي است که شاهنامه در زماني سروده شد که ساکنان ايران زمين، براي مدت پانزده قرن پيش از آن از نظر سياسي يکپارچه شده بودند، و تازه بيست و پنج قرن پيش از آن نيز به صورت دولت‌هايي رقيب با شهرنشيني و نويسايي در کنار هم زيسته بودند. يعني اگر آغازگاه تاريخ ايران زمين را در ابتداي هزاره‌ي سوم پ.م قرار دهيم که نقطه‌ي شروع نويسايي و شهرنشيني در ايلام و ميانرودان و دره‌ي سند است، خواهيم ديد که تدوين شاهنامه در ميانه‌ي عمر اين تمدن، و نه در ابتداي آن صورت گرفته است. تاريخ مدون و نوشته شده‌ي مردم ايران زمين، از هزاره‌ي سوم پ.م تا زمان حال، در کل پنج هزار سال را در بر مي‌گيرد. براي نيمي از اين دوران، مردم ايران زمين در قالب تمدن‌هايي پراکنده و دولت‌هايي همسايه در کنار هم مي‌زيستند و شبکه‌اي پيوسته و يکدست از ترابري‌هاي نظامي، تبادلات فرهنگي و فني، و روابط تجاري و ديني را تشکيل مي‌دادند. شواهد بسياري در مورد حماسه‌هاي تدوين شده در اين دولت‌هاي همسايه، و وامگيري‌هاي فشرده‌ي ميا‌ن‌شان وجود دارد، که نسخه‌هاي مربوط به جنوب غربي ايران زمين - به دليل کاوش‌هاي بيشتر باستانشاسان در آن منطقه- شهرت بيشتري دارند. <br /> <br /> از قرن ششم پ.م به بعد، ايران‌زمين در قالب يک کشور يگانه متحد شد و از آن به بعد دوره‌هايي از اتحاد و تجزيه را از سر گذراند، که همچون امواجي سياسي بر بدنه‌ي فرهنگي ايرانيان حرکت مي‌کرد، اما هسته‌ي معنايي اين فرهنگ و هويت‌هاي قومي متصل بدان را چندان دگرگون نمي‌ساخت. شاهنامه، در نيمه‌ي اين نيمه‌ي دوم پرداخته شده است. فردوسي در قرن چهارم هجري، در حدود سال هزار ميلادي، يعني زماني که چهار هزار سال از تاريخ ايران زمين، و پانزده قرن از تاريخ کشورِ يگانه‌ي ايران مي‌گذشت، شاهنامه را سرود. در زماني که انبوهي از حماسه‌هاي قومي باقي‌مانده از آن دورانِ پيش از يگانگي در گوشه و کنار وجود داشت، و با انبوهي از روايت‌هاي حماسي ملي آفريده شده در پانزده قرن پيش از فردوسي ترکيب شده بود. به اين ترتيب، شاهنامه روايتي حماسي است که درست مانند ساير روايت‌هاي حماسي، از مضمون و ساختار و ويژگي‌هاي ادبي خاصي برخوردار است، و از نظر کارکردي هم با تواني نامعمول، هويت ملي ايرانيانِ پس از خود را تعيين کرده است. با اين وجود، بي‌سابقه نبوده و در ابتداي عمر يک تمدن هم قرار نداشته، بلکه با اتکا بر حماسه‌هاي کهن‌تر، و در يک پنجمِ آخرِ تاريخ اين تمدن برساخته شده است. <br /> <br /> ديررس بودنِ شاهنامه بدان معناست که محتواي آن گذشته از خلاقيت شگرفي که فردوسي در پرداخت آن به کار بسته است، بر مبناي حماسه‌هاي کهن‌تر استوار بوده است، که برخي از آنها -مانند داستان زرير و بستور و زرتشت- در زمان زندگي شاعر بيش از دو هزار سال قدمت داشته‌اند. فردوسي ماجراهايي را روايت نمي‌کرد که به چند قرن پيش از او مربوط باشند يا وقوع‌شان در خاطره‌ي مردم باقي مانده باشد. او در همان هنگام که به آفرينش شاهنامه دست برد، روايت‌هايي را در اختيار داشت که در همان لحظه چندين هزار سال قدمت داشتند و به دوران‌هايي بسيار بسيار دور باز مي‌گشتند. <br /> <br /> گذشته از اين، و بر همين اساس، محتواي شاهنامه روايتي ترکيبي است و به خزانه‌اي معنايي مي‌ماند که فردوسي کوشيده تا تمام روايت‌هاي حماسي پيش از خود را در آن بينبارَد. روايت‌هايي که خاستگاه‌ها، محتواها و شرايط ظهوري متفاوت داشته‌اند و به مقاطع تاريخي گوناگوني هم تعلق داشته‌اند. فردوسي دست کم دو رده‌ي متفاوت از روايت‌هاي ديني و ملي را، و دو سبک مختلف از داستان‌هاي پهلواني سکايي و تاريخ‌هاي دولتي شاهنشاهي را با هم ترکيب کرده است و به دستاوردي يگانه و منسجم رسيده است، که نظيري برايش در ساير حماسه‌ها نمي‌توان يافت.<br /> <br /> <br /> 3. ويژگي ديگر شاهنامه، آن است که بر خلاف ساير حماسه‌هاي کهن، و تا حدودي شبيه به حماسه‌هاي مدرن (مانند سوپرمن و ارباب حلقه‌ها)، آفريننده‌اي يکتا، مشخص، و تاريخي دارد. يعني ما با قطعيت زيادي مي‌دانيم که شاهنامه را حکيمي دهقان به نام فردوسي در فاصله‌ي 370 تا حدود 405 هجري سروده است. و اين گذشته از بيت‌هاي الحاقي بدان است که همواره با اعتبار ارتباط‌‌شان با فردوسي بازنويسي و بازخواني مي‌شده‌اند و هم از نظر محتوا و هم ساختار بايد افزوده‌هايي بر روايت سترگ او دانسته شوند. اين نکته که کل شاهنامه توسط يک تن سروده شده، به تنهايي کافي است تا آن را از ساير حماسه‌هاي بزرگ متمايز سازد. در ميان حماسه‌هاي بزرگ، مي‌دانيم که رامايانا را کسي به نام والميکي در قرن چهارم تا دوم پ.م - همزمان با شکل‌گيري نخستين دودمانهاي هندي- سروده است. ايلياد نيز به ظاهر سروده يک تن است که بايد همان هومر افسانه‌اي باشد. با اين وجود ساختار اين هر دو افسانه در طول زمان بسيار دگرگون شده‌اند. ايلياد با اديسه و مجموعه‌اي از متون هومري جديدتر ترکيب شده است و تنها در پيوند با آنها همچون حماسه‌اي هويت‌ساز عمل کرده است، و رامايانا نيز با اثر سترگ‌تري مانند مهابهاراتا پيوند خورده و بخش‌هايي بسيار از نويسندگاني ناشناخته به تدريج بر آن افزوده شده است. اين افزوده‌ها، با ابيات الحاقي به شاهنامه قابل مقايسه نيستند. چرا که اين ابيات الحاقي تنها همچون توضيح يا شاخ و برگ دادن به داستانهاي شاهنامه عمل مي‌کنند، اما محتواي مرکزي آن را دگرگون نمي‌کنند. اگر روزي بتوانيم تمام اين ابيات افزوده را بشناسيم و آنها را حذف کنيم، خواهيم ديد که استخوانبندي مرکزي شاهنامه و بخش‌هاي هويت ساز آن – که بر اساس ارجاع‌هاي خود فردوسي در متن قابل تشخيص هستند، - همه توسط فردوسي آفريده شده‌اند. اين در حالي است که ايلياد - که آن نيز ابيات الحاقي فراواني دارد- به تنهايي روايتي چندان منسجم نيست و بدون اديسه و ساير متونِ سروده شده توسط تراژدي‌نويسان، تنها بخشي بسيار تنک مايه از اساطير يوناني را پوشش مي‌دهد.<br /> <br /> در مورد رامايانا هم چنين سخني را مي‌توان تکرار کرد. داستان جنگهاي راما که در اين متن با آب و تاب بسيار تعريف شده، تنها در پيوند با منظومه‌ي عظيم مهابهاراتا تکميل مي‌شود و به تنهايي از نظر روايي براي توليد هويتي ملي بسنده نيست. اما شاهنامه متني است که به تنهايي چنين کارکردي را بر عهده مي‌گيرد و اين کار را با چندان قدرتي انجام مي‌دهد که در هزار سال گذشته بخش مهمي از حماسه‌هاي قديمي‌تر يا متفاوت را از ميدان به در کرده است. چنان که امروز جز متخصصان فن کسي يادگار زريران را نخوانده است و گرشاسپنامه‌ي اسدي طوسي را جز اديبان نمي‌شناسند. اما هر ايراني چند بيتي از شاهنامه را در ذهن دارد و بخش مهمي از داستان‌هاي آن را مي‌داند.<br /> <br /> اينها همه در حالي است که قاعده‌ي عمومي در مورد حماسه‌هاي کهن و اساطیر ایزدان آن است که نويسنده‌شان معلوم نباشد، و اين از سويي به دليل قدمت زياد اين متون، و از سوي ديگر به دليل سروده شدنِ تدريجي و افزوده شدن نسل به نسل بر آن است. به اين دليل هم مهابهاراتا، انومااليش، گيلگمش و بئوولف که در زماني توسط کاتبان و دبيراني بازنويسي شدند، در زماني بسيار دورتر توسط فرد يا افرادي ناشناخته سروده شده بودند. <br /> <br /> به اين ترتيب، شاهنامه به دليل پيوندِ محکم و استواري که با سراينده‌اش دارد نيز در ميان ساير حماسه‌ها شاخص است.<br /> <br /> <br /> 4. شاهنامه از اين نظر نيز ويژه است که ارتباطي با اقتدار سياسي و نيروهاي حاکم بر جامعه ندارد. اين ويژگي، به تنهايي کافي است تا آن را از تمام حماسه‌هاي بزرگ ديگر متمايز کند. <br /> <br /> تمام حماسه‌هايي که مي‌شناسيم، رخدادهايي را در چارچوبي هنجارساز روايت مي‌کرده‌اند و به اين ترتيب با سازمان‌بندي مفهوم هويت جمعي، کارکردي وحدت‌بخش و در نتيجه سياسي را بر عهده مي‌گرفته‌اند. تمام روايت‌هاي حماسي، در جوامع ميزبان خود به عنوان متني رسمي و درباري مشروعيت يافتند و به نوبه‌ي خود نظام معنايي تثبيت کننده‌ي آن دربارها و ساختارهاي دولتي را نيز دوام و قوام بخشيدند. متون هومري، تا زمان افلاطون به عنوان متون محوري ضروري براي آموزش کودکان اشرافي در يونان مورد استفاده قرار مي‌گرفتند. افلاطون در کتاب جمهور بدان دليل که معتقد بود نبايد اين اشعار را به کودکان آموزاند، نگرشي انقلابي را به نظام آموزشي يوناني معرفي کرد، و اين چيزي بود که از سوي پيشگامان دموکراسي يوناني -از جمله پيسيستراتوس که امر به گردآوري آثار هومر داد،- پذيرفتني نبود. <br /> <br /> مهابهاراتا و به ويژه بخشِ اندرزگونه‌ي آن که بهاگاوادگيتا نام دارد، از دورترين روزگاران تا قرن بيستم بخش اصلي اصلي آموزش کودکان طبقه‌ي بالا را در هند تشکيل مي‌داد، و ادا نيز در دربارهاي وايکينگ‌ها چنين نقشي را بر عهده داشت. در مورد اساطير حماسي کهن‌تر نيز مي‌توان همين الگو را پذيرفت. کامل‌ترين نسخه‌ي گيلگمش از کتابخانه‌ي سلطنتي آشوربانيپال به دست آمده است و نگارنده و گردآورنده‌ي آن دبيري درباري بوده، و حماسه‌ي اَتراهَسي را نيز در دربار حمورابي نوشتند و تکثير کردند. <br /> <br /> اين در حالي است که شاهنامه از ابتداي کار در تعارض و تقابل با نيروهاي مستقر سياسي خلق شد، و در زمينه¬اي از دشمني و مقاومت سياسي و مبارزه‌ي دولتي بود که باقي ماند. افسانه‌هاي مربوط به سرايش شاهنامه، با شرح درگيري فردوسي و سلطان محمود غزنوي آغاز مي‌شود، و از مجراي کشمکش‌هاي بسيار، تا به امروز تداوم مي‌يابد. شاهنامه هرگز متني رام و سودمند براي حکومت‌هاي مسلط بر ايران نبوده است. <br /> <br /> نخستين روايتي که از سرايش شاهنامه در دست داريم، به کتاب چهارمقاله‌ي نظامي عروضي مربوط مي‌شود که در آن داستان کشمکش فردوسي و سلطان محمود را، و چگونگي هجو شدنِ سلطان را با آب و تاب آورده است و زيربنايي براي افسانه‌هاي بعدي شده است. <br /> <br /> پژوهش‌هاي جديد نشان مي‌دهد که درگيري فردوسي با دربار غزنوي بر خلاف باور رايج و مرسوم در متون قديمي، بر سر پول نبوده است. فردوسي بر اساس سخن خويش، نظم شاهنامه را در حدود 370 هجري آغاز کرد، و در اين هنگام هنوز سلطان محمود کودکي هشت ساله بود. او در پنجاه و چهار سالگي، يعني در سال 384 هجري نخستين دوره‌ي نظم شاهنامه را به پايان برد، و اين را در زماني انجام داد که سلطان محمود هنوز بيست و دو سال بيشتر نداشت و سردار جواني در ارتش پدرش سبکتکين بود و نه خودش و نه پدرش در خراسان اقتداري نداشتند. در واقع اين پدر و پسر براي نخستين بار در اواخر همين سال به دعوت نوح بن منصور ساماني به رهبري سپاهي از ترکان غزنوي به خراسان آمدند تا با اميران ترکِ خاندان سيمجور که به سرکشي پرداخته بودند، بجنگند. فردوسي در واقع تا سال 395 قصد نداشت اثر سترگ خود را به دربار غزنه بفرستد.<br /> <br /> سخن را نگه داشتم سال بيست بدان تا سزاوار اين گنج کيست<br /> <br /> تازه در اين هنگام بود که بنا به فقر و تنگدستي‌اي که در سنين پيري گريبانگيرش شده بود، اندرز دقيقي و حاميان قديمي خود را به ياد آورد و قصد کرد تا شاهنامه را به دربار غزنه بفرستد. آنگاه او پنج يا شش سال را صرف بازنويسي شاهنامه کرد، و در گوشه و کنار آن مدح‌هايي براي سلطان محمود نوشت و بيت‌هايي را براي خوشامد ترکان که سني بودند، بدان افزود، و تازه در حدود 400 هجري بود که آن را به غزنه فرستاد. احتمالا اين کار را با واسطه‌اي انجام داده بوده و خودش به دربار نرفته، و از اين روست که در شاهنامه بارها از بدگويان و حسوداني سخن مي‌گويد که نام‌شان معلوم نيست، اما در دربار بر ضد او توطئه مي‌کرده‌اند. <br /> <br /> در هر حال سببِ بي‌توجهي محمود به شاهنامه، شايد به سادگي بدگويي دشمنان فردوسي نبوده باشد. خودِ محمود شاهي نبود که محتوا و ساختار شاهنامه چندان براي خوشايند باشد. او شاهي ترک نژاد بود که زبان فارسي را در حد محاوره آموخته بود و در دربارش به ترکي سخن مي‌گفتند. پس از مرگ پدرش، بر برادرش که وليعهد قانوني سبکتکين بود حمله برده بود و او را شکست داده و به اين ترتيب تاج و تخت را به دست آورده بود. آن هم بعد از آن که بر ولي‌نعمت قديمي خويش، يعني آخرين شاه ساماني شوريده بود، و او را شکست داده بود. به اين ترتيب، او ترکي بود که پدرش غلام بود و حق حکومت را هم از برادرش، و هم از شاهان ساماني به زور ستانده بود. دشمنانش اميران ساماني بودند که نسب خود را به شاهان ساساني و کياني مي‌رساندند، و آل بويه که از سويي شيعه و از سوي ديگر مدعي احياي شاهنشاهي ايرانيان بودند. <br /> <br /> به اين ترتيب، از نظر محتوايي، محمود غزنوي دقيقا در جايگاه تورانياني قرار مي‌گرفت که تاخت و تازشان در ايران و حکومت ستمگرانه‌شان بر اين سرزمين در شاهنامه نکوهيده شده است. اساطير موجود در مورد کشمکش‌هاي ايرانيان با اقوام بيابانگرد آسياي ميانه، پيش از تدوين شاهنامه نيز در ميان مردم اين منطقه رواجي کامل داشت. چنان که قبايلي از ترکان که فرهنگ ايراني را پذيرفته بودند و به تعبيري ايراني شده بودند، خود را با تورانيان همانند مي‌دانستند و خود را نواده‌ي پهلوانان توراني مي‌دانستند. در حالي که مي‌دانيم تورانيان در واقع سکاها و ايرانياني رمه‌دار و کوچگرد بودند که از ديرباز تا اواخر عصر اشکاني در مرزهاي شرقي ايران زندگي مي‌کردند و نژاد و زباني ايراني داشتند. با اين وجود، نخستين دولت ترکِ تشکيل شده در شرق ايران زمين، که کمي پيش از ظهور سلطان محمود پديدار گشت، به قبايل قراخاني مربوط مي‌شد که رهبرشان بغراخان خود را نواده‌ي افراسياب مي‌دانست و دولت خود را &quot;آل افراسياب&quot; نام نهاده بود.<br /> <br /> به اين ترتيب، اين نکته که سلطان محمود از محتواي شاهنامه خوشش نيامده و تاکيد بر دلاوري‌هاي رستم را در مقابله با تورانيان ناخوش داشته است، نياز چنداني به بدگويي حسودان نداشته است و هرکس که مي‌توانسته سلطان را به محتواي شاهنامه آگاه کند، به اين هدف دست مي‌يافته است. <br /> <br /> در ضمن، سلطان محمود با وجود آن که در ابتداي کار نقش سياسي خود را به صورت يکي از همان ترکانِ ايراني شده آغاز کرد و وزيري دانشمند همچون اسفرايني را به صدارت برکشيد و ديوان‌ها را از تازي به فارسي باز گرداند، اما به زودي دريافت که در برابر حکومت‌هاي رقيبي مانند صفاريان و سامانيان و آل بويه که همگي ادعاي احياي شاهنشاهي کهن ايراني را داشتند و نژاد و تباري ايراني نيز داشتند، بختي براي رقابت ندارد. از اين رو در حدود سال 400 هجري، يعني همان زماني که فردوسي از بخت واژگون تصميم گرفته بود شاهنامه را به دربارش بفرستد، چرخشي را در سياست خود نشان داد و اسفرايني را عزل کرد و بعد به قتلش رساند و ميمندي را به وزارت برگزيد که زاده‌ي غزنه بود و با ادبيات و زبان عربي بيشتر دمخور بود و سني متعصبي بود که شاه را به اتحاد با خليفه‌ي عباسي تشويق مي‌کرد. به اين ترتيب، ديوان‌ها بار ديگر به تازي نگاشته شد، و سلطان محمود &quot;انگشت در دهان کرده بود و قرمطي مي‌جست&quot;. <br /> <br /> در اين حال و هوا بود که شاهنامه به دربار غزنه رسيد و طبيعي بود که شاه محمود کشورگشاي، محتواي آن را خوش ندارد و به دهقان خردمند و تنگدست کمکي نکند. به اين ترتيب، از همان آغاز، برخوردِ شاهنامه به عنوان منشي جاري در نظام ارتباطي مردمان، در اصطکاک با دربار و اقتدار سياسي مستقر قرار گرفت. از اشاره‌هاي شاعران دربار محمود - به‌ويژه عنصري و فرخي- به روشني بر مي‌آيد که شاعران درباري و اشراف غزنوي از فراگير شدنِ شاهنامه دل خوشي نداشته‌اند و به ويژه مي‌کوشيده‌اند تا با بزرگنمايي دلاوري‌هاي شاه غزنوي، آوازه‌ي رستم را که در همان زمان و با سرعتي خيره کننده در ميان مردم منتشر مي‌شد، بي‌اثر سازند. خودِ اين نکته که فردوسي آفريننده‌ي افسانه‌اي بوده که مردم در زمان حياتش در دامنه‌ي جغرافيايي چنين گسترده‌اي به آن دلبستگي داشته‌اند، و شاعران درباري نسبت بدان واکنش نشان مي‌داده‌اند، خبر از نيرومندي اين منش مي‌دهد. <br /> <br /> کافي است به اشعارِ شاعرانِ دربارِ محمود که در آن به پهلوانان شاهنامه‌اي اشاره شده، بنگريم تا واکنش نظام حکومتي را به اين اسطوره‌ي سترگ ببينيم. مثال‌ها در اين مورد فراوان هستند. تنها به‌عنوان يک نمونه مي‌توان به فرخي اشاره کرد که در مدح محمود غزنوي مي‌گويد:<br /> <br /> شجاعت تو همي بسترد ز دفترها حديث رستم دستان و سام سوار<br /> <br /> ز مردي آنچه تو کردي به اندک سال به سال‌هاي فراوان نکرد رستم زر<br /> <br /> تا جنگ بندگانش بديدند دمان کس در جهان نبرد نام روستم<br /> <br /> ز جايي که چون تو ملک مرد خيزد کس آنجا سخن گويد از رستم زر؟<br /> <br /> گفتا چند دگر به جهان هيچ شه بود؟ گفتم ز من مپرس به شهنامه کن نگاه<br /> <br /> گفتا که شاهنامه دروغ است سر به سر گفتم تو راست گيرو دروغ از ميان بکاه<br /> <br /> نام تو نام همه شاهان بسترد و ببرد شاهنامه پس از اين هيچ ندارد مقدار<br /> <br /> <br /> 5. از آنچه که در بند پيش گذشت، بر مي‌آيد که محتواي شاهنامه نيز بايد ارتباطي خاص با قدرت‌هاي مستقر برقرار کرده باشد. رابطه‌اي متمايز با آنچه متونِ ديگرِ هم دوره‌اش از آن برخوردار بودند. به راستي، اگر شاهنامه به دقت خوانده شود، به‌روشني نشانه‌هاي استقلال از نيروهاي سياسي مستقر در زمانه‌اش را نمايش مي‌دهد. شاهنامه، از نظر محتوا، به بازگويي تاريخ کهن ايران مي‌پرداخت و جسورانه اين تاريخ را تنها تا ظهور اسلام ادامه مي‌داد. شاهنامه پس از شکست خوردن يزدگرد سوم به پايان مي‌رسد، و گويي فردوسي نام شاه را تنها براي حاکمان ايراني پيش از اسلام شايسته مي‌دانسته است. اين شيوه از نگارش تاريخ شاهان ايراني، در تقابل کامل با مورخانِ آن عهد قرار مي‌گيرد که نوشتن تاريخ ايران را از دوران‌هاي اساطيري سامي يا آريايي آغاز مي‌کردند و پس از شرح حال شاهان کهن ايراني، تاريخ رخدادها را تا زمان خويش روايت مي‌کرده‌اند. حتي مورخاني مانند طبري که از نظر حال و هوا و شايد انگيزه با فردوسي پيوند داشته نيز بر همين سبک و سياق پيش رفته بودند. بنابراين متن فردوسي، که بازنويسي منظوم و هنرمندانه و در بيشتر موارد بسيار وفادارانه و عالمانه‌ي- تاريخ باستاني ايران بوده، به دليل نپرداختن به سه چهار قرنِ پيش از فردوسي - که قاعدتا مورد نظر نيروهاي سياسي خواهان مشروعيت بوده،- از ساير متونِ مشابه متمايز است. <br /> <br /> گذشته از اين، فردوسي خود نيز با دقتي بسيار نشانه‌ها و علايمِ هرنوع وابستگي متن خويش به نيروهاي سياسي مستقر را از شاهنامه زدوده است. ستايش محمود غزنوي، تنها در پنج شش نقطه از شاهنامه، -در آن نقاطي که يک جلد پايان مي‌يافته و جلدي ديگر آغاز مي‌شده،- ذکر شده است. اين هم به‌روشني براي آن بوده که وقتي در دربار محمود شاه يا اطرافيانش کتاب را مي‌گشايند، به ابياتي در مدح محمود برخورد کنند و خواسته‌ي مالي او را برآورده کنند. در عين حال، حتي در اين ابيات پراکنده و آشکارا الحاقي نيز، لحن چاپلوسانه‌ي مرسوم در دربارها غايب است. فردوسي حتي در اين سي چهل بيتي که در گوشه و کنار شاهنامه افزوده و نياز خويش را تلويحا بيان کرده، از مدح اغراق آميز شاه خودداري کرده است و لحنش بيشتر به استادي فرهيخته مي‌ماند که دارد به شاگردي نوپا و سرکش اندرز مي‌دهد:<br /> <br /> چنين گفت نوشيروانِ قباد که چون شاه را دل بپيچد ز داد<br /> <br /> کند چرخ منشور او را سياه ستاره نخواند ورا نيز شاه!<br /> <br /> و در پايان داستان مهبود و نوشيروان که بار ديگر حرف از مدح محمود پيش مي‌آيد، به اين بيت برمي‌خوريم: <br /> <br /> تن خويش را شاه بيدادگر نيارد جز از گور و نفرين به بر<br /> <br /> بديهي است که اين ابيات در بافت زباني و ادبي آن دوران چندان به مدح و ثنا نمي‌مانند و اگر هم محمود شاهنامه را خوانده باشد در اين بخش‌هاي افزوده چيزي باب طبع خويش نمي‌يافته است. <br /> <br /> <br /> 6. شاهنامه را اگر از نظر محتوا بنگريم، از نظر نوع ارتباطش با مفاهيم قدسي نيز يگانه جلوه خواهد كرد. حماسه در كل، روايتي است اساطيري و افسانه‌آميز كه در زمينه‌اي از رخدادهاي آسماني و جادويي ظهور مي‌كند و كارِ بازافسون‌سازيِ جهان را به انجام مي‌رساند. از اين روست كه حماسه‌ها در كل تمدن‌هاي شناخته شده، از نظر بافت و ساختار اشاره‌ها و ارجاعات‌شان به امور قدسي وضعيتي محافظه‌كار دارند. نقطه‌ي ارجاع حماسه گذشته‌هاي دوري است كه رخدادهاي بزرگ و پهلوانان سترگ بدان تعلق داشته‌اند، و اين دوره‌هاي دوردرست همان مقاطعي بوده كه ارتباط آدميان و خدايان بيشينه بوده و ظهور معجزه‌ها و رخدادهاي فراطبيعي در آن به اوج خود مي‌رسيده است. از اين روست كه حماسه در كل با نوعي نوستالژي نسبت به ارتباط انسان با امر قدسي همراه است، كه شايسته است در متني ديگر بدان بپردازم.<br /> <br /> با اين وجود آن كه شاهنامه تمام اين ويژگي‌ها را دارد و به گذشته‌هاي دور و پهلوانان بزرگ و كردارهاي ماندگارشان ارجاع مي‌دهد، اما از اين يادكردِ محافظه‌كارانه‌ي نمادهاي مقدس باستاني بي‌بهره است. خواننده اگر به مطالعه‌ي حماسه‌هاي بزرگ خو گرفته باشد، انتظار دارد و در بيت‌هاي شاهنامه ردپايي از خدايان باستاني ايراني، يا دست كم خدايان و فرشتگان عصر اسلامي بيابد.چرا كه زمينه‌ي ديني فردوسي را در نهايت اين دو لايه از رمزگذاري امور قدسي تشكيل مي‌داده‌اند. با اين وجود شگفت آنجاست كه هردو رده از اين رمزگان در شاهنامه غايب هستند. چنان كه در نوشتاري ديگر نشان داده‌ام، فردوسي نه به نشانه‌هاي اسلامي اشاره مي‌كند و نه به واژگان و منظومه‌ي نشانگاني زرتشتي توجه چنداني دارد. كلمه‌ي الله جز در يك بيت كه بي‌ترديد افزوده است، در سراسر شاهنامه ديده نمي‌شود، و نام فرشتگان مقرب اسلامي، به همراه كليدواژگاني ديني مانند جهنم و پل صراط و القاب خداوندي در آن يكسره ناياب است. واژگان ديني زرتشتي نيز كه در زبان فارسي تنيدگي بيشتري دارد و چارچوب عمومي اشاره به امور قدسي در ايران را تعيين مي‌كرده است، به شكلي عقلاني و خاص مورد اشاره واقع شده است و در اينجا نيز اشاره يا تاكيدي بر كليدواژگان ديني يا نمادهاي مذهبي جاري نمي‌بينيم. <br /> <br /> از اين رو شاهنامه بدان دليل در ميان تمام متون حماسي كهن جايگاهي ويژه دارد، كه تقريبا اثري از دين و مذهبي خاص در آن ديده نمي‌شود. پهلوانان شاهنامه تنها رابطه‌اي شخصي و بسيار دروني با خدايي دوردست و انتزاعي برقرار مي‌كنند. <br /> خدايي كه نه قرباني كردن بندگان را نياز دارد و نه در برابر كردارهاي خوب يا بد ايشان واكنشي نشان مي‌دهد. در واقع شاهنامه بدان دليل خاص است كه متني كاملا انسان‌گرايانه است. تمام بازيگران اصلي آن انسان هستند و فردوسي در تمام موارد ذهنيت ايشان و حساب و كتاب‌هاي‌شان را و دلايل انتخاب‌هاي‌شان را توضيح مي‌دهد. به شكلي كه حتي در تراژدي بزرگي مانند رستم و سهراب نيز اثري از تقدير و بخت و جبر روزگار ديده نمي‌شود و اين انتخاب‌هاي درست و نادرست افراد است كه سير داستان را رقم مي‌زند. <br /> <br /> از اين رو، چنان كه در مقاله‌ي&quot;دين فردوسي&quot; نشان داده‌ام، فردوسي سراينده‌اي بي‌دين بوده كه اين بي‌ديني خويش را در اثري سترگ مانند شاهنامه منعكس كرده است و چندان با اقتدار چنين كرده كه پس از هزار سال افزوده شدن بيت‌هاي بسيار به شاهنامه، اين خصلت آن همچنان پا برجا مانده است و اين در تاريخ فرهنگ تمدني مانند ايران كه ماهيت ديني و پيوند نيروي سياسي‌اش با دين و امر قدسي زبانزد است، بسيار بسيار غريب مي‌نمايد. <br /> <br /> بر مبناي آنچه كه گذشت، شاهنامه از نظر موقعيت بيروني و ارتباطي كه با زمينه‌ي فرهنگي اش برقرار مي‌كند، به چند دليل ويژه و يگانه است.<br /> <br /> نخست، بدان دليل كه در زمان پختگي و بلوغ يك تمدن نگاشته شده است و آغازگر هويت ملي قومي تازه وارد و نوپا نبوده است.<br /> <br /> ديگر آن كه با وجود عظمت و بزرگي‌اش، محصول انديشه‌ي يك نفر بوده و متن ديگري را سراغ نداريم كه با اين حجم و تاثيرگذاري و خودبسندگي به دست يك نفر نگاشته شده باشد.<br /> <br /> سوم به خاطر آن كه از ابتدا ارتباطي نادوستانه با اقتدار سياسي برقرار كرده، در بيشتر مقاطع تاريخي همچون دستمايه‌اي براي مشروعيت بخشي سياسي عمل نكرده، و برعكس معمولا مورد نفرت و دشمني نيروهاي مستقر سياسي بوده است.<br /> <br /> و چهارم از آن رو كه از ارجاع به امر قدسي تهي است. از سويي به كردارها و اموري اشاره مي‌كند و مناسكي (مانند نوشيدن شراب) را مي‌ستايد كه با دين جاري و مستقر در جامعه در تضاد بوده است، و از سوي ديگر هيچ چارچوب معناداري از مفهوم مذهب را در خود بازنمايي نمي‌كند، چه رسد به آن كه آن را بستايد و مشروعيت خود را از آن دريافت كند. <br /> <br /> <br /> 7. گذشته از اين چارچوب‌هاي بيروني و جامعه شناختي، متغيرهايي دروني را نيز براي شاهنامه مي‌توان برشمرد. بد نيست براي تحليل اين متغيرها گريزي به چارچوب نظري پشتيبان تمام اين حرف‌ها بزنم. <br /> <br /> در نظريه‌ي منش‌ها، هر عنصر فرهنگي سيستمي منسجم و تكاملي است كه در سطح نظام‌هاي اجتماعي پراكنده مي‌شود و خود را تكثير مي‌كند و الگوي كردار حاملان خود را تغيير مي‌دهد و جهش مي‌يابد و نسخه‌هايي نو و متمايز را پديد مي‌آورد. در زمينه‌ي نظريه‌ي سيستم‌هاي پيچيده، و به كمك نظريه‌ي منش‌ها، مي‌توان متغيرهايي را يافت كه پويايي يك منش را قابل تحليل سازد. فرض من آن است كه اين پويايي است كه در ارزيابي منش‌ها اهميت دارد، و نه متنِ صرف‌شان. چرا كه پويايي يك منش در زمينه‌ي اجتماعي‌اش معناي راستين آن را مي‌سازد و تاثير عيني آن را در ميان آدميان ممكن مي‌سازد. <br /> <br /> هر منش در نظريه‌ي مورد نظر ما، بر مبناي مجموعه‌اي از متغيرهاي دروني و بيروني تعريف مي‌شود كه عبارت‌اند از ساخت معنايي، دستور، و قلاب. <br /> <br /> ساخت معنايي چهار متغير عمده را شامل مي‌شود: <br /> <br /> الف) سادگي، در بعدِ دروني عبارت است از طول منش، يعني حجم و شمار نمادها، تنوع نمادها، پيچيدگي ناشي از ارجاع دروني نمادها به هم، و در بعد بيروني، همخواني آن با گفتمان هنجارين و روزانه‌ي اعضاي جامعه، و سطح تكراري بودن نمادها و مفاهيم به كار گرفته شده در آن. <br /> <br /> ب) همخواني، در بعد دروني عبارت است از شيوه‌ي چفت و بست شدن زيرسيستم‌هاي منش با هم. يعني سطح سازگاري معاني به كار گرفته شده در آن، درجه‌ي همپوشاني نمادها و سيستم‌هاي رمزگذاري جاري در آن، سطح همخواني قواعد منطقي و سير رخدادهاي مورد اشاره‌ي آن، و انسجام كلي معاني گنجانده شده در آن. در بعد بيروني، همخواني به سطح سازگاري محتواي منش با چارچوب‌هاي هنجارين اجتماعي و نظام‌هاي معنايي مستقر در جامعه اشاره مي‌كند. يعني اين كه محتواي منش تا چه حد در توافق با سرمشق‌هاي نظري و جهان‌بيني‌ها و نظام‌هاي دينيِ حاكم بر جامعه قرار داشته باشد. <br /> <br /> پ) موضوع، يعني قلمرويي از زيست‌جهان كه منش بدان اشاره مي‌كند، و نوع ارتباطي كه با آن برقرار مي‌كند، خواه اين ارتباط توصيفي باشد، يا تجويزي. موضوع جايگاه و طبقه‌ي منش در زمينه‌ي سطح فرهنگي را نيز مشخص مي‌كند. <br /> <br /> ت) باروري، بدان معناست كه منش در واحد زمان با چه احتمالي نسخه‌هاي تازه از خود را پديد مي‌آورد، و چه حجمي از اطلاعات و رمزگان و نمادهاي تازه را در خود انبار مي‌كند. در بعد بيروني، باروري به تاثيرگذاري منش بر منش‌هاي ديگر، نيرويي كه براي زايش منش‌هاي نو وارد مي‌كند، و شاخه‌هاي منشعب شده از آن اشاره مي‌كند. همچنين متغيري به نام ماندگاري هم از آن مشتق مي‌شود. ماندگاري يعني منش مورد نظر پس از گذر چه زماني نسخه‌هايي رقيب از خود را پديد مي‌آورد و دچار شاخه‌زايي مي‌شود. <br /> <br /> قلاب؛ آن بخشي از منش است كه حاملان انساني را به آن جذب مي‌كند. قلاب مي‌تواند مثبت يا منفي باشد. يعني مانند يك مهارت، يك اثر هنري، يا پاره‌اي از دانش، لذتي را در حامل منش ايجاد كند. يا همچون قواعدي اخلاقي، امر و نهي‌هايي هنجارين، يا حرمت‌هايي ديني از رنجي راستين يا مفروض پيشگيري نمايد. <br /> <br /> دستور آن الگوي رفتاري‌اي‌ست كه منش آن را ترويج مي‌كند. دستور مي‌تواند به هريك از سه عرصه‌ي زيست‌جهان تعلق داشته باشد. منشِ مربوط به من، بيشتر خصلتي زيبايي‌شناسانه دارد و از ارتباط من و من بر مي‌آيد. دستورهاي معطوف به ديگري، اخلاقي هستند و ارتباط اجتماعي من و ديگري را تنظيم مي‌كنند، و دستورهاي مربوط به جهان بيشتر خصلتي علمي/ شناختي دارند و ارتباط من و جهان بيجان را سازماندهي مي‌كنند. <br /> <br /> حالا، پس از اين مرور كوتاه بر بخشي از نظريه‌ي منش‌ها، مي‌توانيم دلايل يگانه بودن شاهنامه را كمي دقيق‌تر وارسي كنيم. <br /> <br /> <br /> 7. اگر بخواهيم از بخش‌هاي ساده‌تر شروع كنيم، بايد آغازگاه‌مان را قلاب انتخاب كنيم. شاهنامه از نظر رده‌بندي منش‌ها، متني ادبي است كه در طبقه‌ي حماسه‌هاي ملي مي‌گنجد. يعني از هر مشروعيت و اعتبار متافيزيكي‌اي كه آن را تقدس و مشروعيت ديني ببخشد، بي‌بهره است. چنان كه گفته شد، تا حدودي معكوس اين وضعيت را داشته است و در دوره‌هاي متفاوت تاريخي به دليل ارجاع به نويسنده‌اي شيعه، ايراني، ملي‌گرا، يا شعوبي غيرديني و ضدديني هم فرض شده است. بنابراين شاهنامه متني است كه قلاب منفي ندارد، چون لوازم لازم براي زنهار دادن و بنا نهادن ساختارهاي حرمت را ندارد. <br /> <br /> قلاب شاهنامه آشكارا مثبت است. اين مثبت بودن به دو جنبه‌ي مهم اين متن باز مي‌گردد. از سويي شاهنامه به مهندسي خودانگاره‌ي جمعي ايرانيان مربوط مي‌شود، و ايرانيان را با يادآوري عظمت گذشته‌شان، و صورتبندي دقيق و روشنِ عناصر اين عظمت شادمان مي‌سازد. از سوي ديگر، شعري خيال‌انگيز و نيرومند و انباشته از معاني بلند و رخدادهاي رنگين است و خواندنش به تنهايي لذت‌بخش است. اينها همه جداي از ساخت معنايي شاهنامه است، كه به زودي بدان خواهم پرداخت. يعني فعلا محتواي خودانگاره‌ي زيبايي را كه شاهنامه به عنوان &quot;منِ ايراني&quot; معرفي مي‌كند و ارج مي‌نهد ناديده مي‌گيرم، تا تنها به محرك روانشناختيِ مربوط به آن بسنده كرده باشد.<br /> <br /> قلاب شاهنامه يك ويژگي مهم دارد، و آن هم اين كه - به زبان نظريه‌ي منش‌ها- هم مستقيم و هم غيرمستقيم است. يعني خواندن شاهنامه به تنهايي و بدون ارجاع به جهان خارج و كارهايي كه فرد مي‌تواند پس از خواندنش انجام دهد، لذت‌بخش است. اين به سازمان يافتگي ادبي شاهنامه و استفاده‌ي استادانه‌ي حكيم توس از زبان فارسي باز مي‌گردد. ديگر آن كه شاهنامه متني است كه لذتي غيرمستقيم را نيز پديد مي‌آورد و آن از راه دميدن قواعدي اخلاقي است كه تبليغ مي‌كند و شكلي از پيكربندي &quot;من&quot; كه توصيه مي‌نمايد و راهبردي كه در اين راستا پيش پاي خواننده مي‌نهد. از اين رو شاهنامه را بايد متني دانست كه قلابي مثبت را در شكلي ويژه داراست. از سويي قلاب منفي در آن كاملا غايب است و هيچ اثري از تهديد و انذار و ترساندن از رنج در آن ديده نمي‌شود. فردوسي حتي در بافتي اساطيري نيز اشاره‌اي به دوزخ نمي‌كند و تمام تاكيدهايش به اصول اخلاقي، به سودهاي رعايت آنها مربوط مي‌شود و نه زيان‌هاي مهيبِ برخاسته از زير پا گذاشتن‌شان. جالب است كه بدترين پيامدهاي كردارهاي پليد ضدقهرمانان شاهنامه، آن است كه از نامي بد برخوردار شوند و يادشان به تلخي در خاطرها بماند. <br /> <br /> شاهنامه از نظر قلاب با روايت‌هايي ابتدايي مانند گيلگمش يا بئوولف شباهت دارد كه معمولا در دوراني ابتدايي از سير تحول جوامع سروده شده‌اند و فاقد چارچوب استوار اخلاقي هستند. با اين وجود، تنها قلاب شاهنامه با اين متون شباهت دارد و استحكام نظام اخلاقي پيشنهادي شاهنامه نياز به تاكيد ندارد. <br /> <br /> در ميان حماسه‌هاي كهن، يك رده از آنها كه به دوران جايگير نشدنِ كاملِ اديان اخلاقي مربوط مي‌شوند، مانند شاهنامه تنها از قلابي مثبت برخوردار بوده‌اند و پراكنده شدن‌شان تنها به لذتي روايي مربوط مي‌شده كه از بازگو شدنشان برمي‌خواسته و خودانگاره‌ي جمعي خوشايندي كه در مخاطبان ايجاد مي‌كرده است. چنان كه گفته شد، در كل حماسه‌ها در چنين دوران‌هايي شكل گرفته‌اند و به همين دليل هم معمولا نظام اخلاقي يگانه و منسجمي را حمل نمي‌كنند و بر قلاب مثبتي از اين دست تاكيد مي‌كنند. با اين وجود شاهنامه به خاطر برخورداري از قواعد اخلاقي محكم و سختي كه به شكلي استثنايي در غياب نظامي ديني و رمزگاني مذهبي شكل گرفته، ويژه و خاص است. <br /> <br /> <br /> 8. شاهنامه از نظر دستور نيز وضعيتي ويژه دارد. بر خلاف حماسه‌هاي مشهور و آشنا، شاهنامه به دستورهايي روشن و شفاف و دقيق آراسته است. صفت‌هايي مانند راستي، جوانمردي، نيكوكاري، پيمان‌داري، قدرشناسي، دوستي، و همانند آن در سراسر شاهنامه بدون استثنا ستوده شده‌اند، و دوقطبي‌هاي شفاف و روشني در قلمروي اخلاق مورد تاكيد قرار گرفته و به شفاف‌ترين شكل صورتبندي شده است. در واقع اگر بيت‌هاي مربوط به توصيه‌هاي اخلاقي را از شاهنامه استخراج كنيم و در كتابي جداگانه چاپ‌شان كنيم، به اندرزنامه‌اي كامل و بسيار عقلاني و منسجم دست مي‌يابيم. اين آشكار و عريان بودنِ دستورهاي شاهنامه، اگر در كنار نوع خاص قلابِ آن نگريسته شود، ويژه بودن شاهنامه را بيش از پيش نمودار مي‌سازد. چون به‌عنوان يك قاعده، متون روايي و ادبي تنها در صورتي داراي دستور روشن و مشخص هستند كه از پشتيباني نظامي ديني و متافيزيكي برخوردار باشند. به همين دليل هم اصولا امر و نهي كردنِ متنهاي ادبي به تكيه‌گاهي آسماني يا فرارونده مربوط مي‌شود كه لذت‌هاي ناشي از رعايت اين قواعد را در كنار عذاب‌هاي برخاسته از نقش‌شان گوشزد مي‌كنند. به همين دليل هم در اساطير ملي چيني و هندي و مسيحي و عبري، ازدحامي چنين نفس‌گير از خدايان و نيروهاي آسماني را مي‌بينيم. چرا كه ترويج دستورهايي مانند بندگي مسيحي-يهودي و ارزش‌هاي خانوادگي چيني-هندي بدون پشتوانه‌ي اين دستگاه متافيزيكيِ داوري كننده موفقيتي نمي‌داشته است.<br /> <br /> شاهنامه اما، از اين نظر يگانه است كه از چنين دستگاه پشتيباني برخوردار نيست. ارجاع‌هاي آن به خداوند و نيروهاي قدسي همواره محدود و انتزاعي است و نشاني وجود ندارد كه نيروهاي آسماني كسي را به خاطر رعايت نكردن دستورهاي اخلاقي مورد نظر فردوسي عذاب كنند يا به او پاداش دهند. مفهوم وعده و انذار و بهشت و دوزخ در شاهنامه بسيار بسيار كمرنگ هستند و اگردر كنار متون ديگر همدورانش نگريسته شوند، مي‌شود گفت غايب هستند. به همين دليل هم دستورهاي محكم و صريح شاهنامه، ناجور و نامنتظره مي‌نمايد. عجيبتر از همه آن كه متني با اين دستورهاي روشن، كه تنها انسان و اراده‌ي خودمختار او را مورد خطاب قرار مي‌دهد، در درازناي تاريخ ايران‌زمين مخاطباني چنين پرشمار و پيرواني چنين سربلند و نامدار داشته است. متني چنين غيرديني، با دستورهايي چنين روشن، بدون ارجاع به رنج‌هاي ناشي از قانون شكني، و محروم از دستگاه متافيزيكي باور به چنين رنج‌هايي، شاهنامه از اين نظر، به راستي شگفت‌انگيز است. <br /> <br /> <br /> 9. اما آنچه شاهنامه را به‌راستي به متني ويژه و يكتا تبديل مي‌كند، ساخت معنايي آن است. بد نيست براي مقايسه‌ي شاهنامه با ساير رقيبان احتمالي‌اش، فهرستي از حماسه‌هاي ملي مشهور تمدن‌هاي ديگر را با آن بسنجيم. شاهنامه منشي است كه در رده‌بندي منش‌ها در طبقه‌ي حماسه‌هاي ملي-تاريخهاي اساطيري قرار مي‌گيرد. در اين رده، متون ديگري هم وجود دارند كه در تمدن‌هاي ديگر پديد آمده‌اند و نقش هويت بخشي كمابيش مشابه را در جوامع ميزبان خويش بر عهده گرفته‌اند. مهم‌ترين متون اين طبقه عبارت‌اند از گيلگمش سومري و اتراهسي بابلي، مهابهاراتا به همراه منظومه‌هاي همراهش: هاريوامسا، وياسا، و وايسَمپايانا) و رامايانا در هند، آرگونوتيكا و ايلياد و اديسه در يونان، و ادا و بئوولف از سرزمين‌هاي اسكانديناوي.<br /> <br /> به اين متن‌ها البته مي‌توان روايت‌هاي ايراني ديگري را هم افزود كه يا مانند گرشاسپ‌نامه متوني وزين و فاخر و نيرومند هستند و نويسندگان هنرمندشان به برتري فردوسي در آن اعتراف كرده‌اند، و يا متوني فرمايشي و تقريبا مضحك مانند شاهنشاه‌نامه‌ي عصر قاجار را شامل مي‌شوند كه لاف و گزاف نويسندگان‌شان قادر به پوشاندن سستي ابيات نيست و در حد رقابت با شاهنامه نمي‌گنجد. <br /> <br /> اگر بخواهيم متغير سادگي را در نظر بگيريم، مي‌بينيم كه شاهنامه يكي از پيچيده‌ترين متونِ حماسي در تمام تمدن‌هاست. اين ادعا بايد بر مبنايي كمي و رسيدگي‌پذير مبتني شود، از اين رو بد نيست مقايسه‌اي داشته باشيم ميان اين متن و ساير حماسه‌ها.<br /> <br /> ساده‌ترين متغير براي محك زدن پيچيدگي يك منش، بزرگي و محتواي اطلاعاتي آن است. يعني به زبان نظريه‌ي اطلاعات، هرچه حجم نشانگان و نمادهاي موجود در متن بيشتر باشد، پيچيدگي متن هم (با تعبيري ساده و مقدماتي) بيشتر خواهد بود. <br /> <br /> اگر حجم متون را معيار بگيريم، بي‌ترديد مهابهاراتاي هندي گوي سبقت را از همگان خواهد ربود. اين متن در واقع منشي غول‌آساست كه در زماني به درازاي نزديك به يك هزاره توسط صدها نويسنده و سراينده و شارح گوناگون پديد آمده است، و از اين رو با شاهنامه‌اي كه سروده‌ي يك نفر است متفاوت است. با اين وجود بد نيست براي آن كه مقياسي از ابعاد آن در دست داشته باشيم، بدانيم كه بدنه‌ي اصلي اين متن از هفتاد و چهار هزار بيت تشكيل شده است. اين متن با متن مكمل ديگري به نام هاريوامسا همراه است كه خود نود هزار بيت را در بر مي‌گيرد و ديرتر از مهابهاراتا سروده شده است. اين دو، با سه متن ديگر دنبال مي‌شوند كه به ترتيب تاريخِ نگاشته شدن عبارتند از وياسا (يا جايا) با هشت هزار و هشتصد بيت، وايسمپايانا (يا بهاراتا) با بيست و چهار هزار بيت، و اوگراسراواس با نود هزار بيت. <br /> <br /> هرچند اين منظومه‌ي غول‌آسا را به دليل شكل ثبت و تدوينش بايد از مقايسه‌ي كمي‌مان كنار بگذاريم، اما ادبيات هندي شاهكار ديگري نيز دارد كه با شاهنامه قابل سنجش است، و آن راماياناست كه به نويسنده‌اي يگانه با سرگذشتي افسانه‌آميز نسبت داده مي‌شود. رامايانا بيست و چهار هزار بيت است كه هم‌ارزِ چيزي بين نيم تا يك سوم از حجم شصت هزار بيتي شاهنامه است. اگر از مهابهاراتا و افزوده‌هايش بگذريم، شاهنامه را بدون ترديد در جايگاه حجيم‌ترين نوشتار حماسي جهان باستان خواهيم يافت. متون كهن ميانرودان مانند گيلگمش و اتراهسي، حجم‌هايي بسيار كوچك داشتند كه دست بالا بين ده تا بيست لوح را در بر مي‌گرفت. ايلياد پانزده هزار بيت و اديسه كمي كمتر از اين تعداد ابيات را شامل مي‌شود، و آرگونوتيكا شش هزار بيت دارد. بئوولف هم تنها كمي بيش از سه هزار بيست را در بر مي‌گيرد. يك دليلِ كم بودنِ حجم متون ياد شده آن است كه توسط يك سراينده يا نگارنده پديد آمده‌اند و به عنوان يك قاعده، حدِ پايه‌ي منش‌هايي از جنس شعر كه توسط يك نفر پديد مي‌آيد، چند هزار بيت است، و نه چند ده هزار بيت. از اين رو ايلياد و رامايانا هم منظومه‌هايي مفصل و بزرگ مي‌نمايند و سزاوار بلندآوازه ساختن سرايندگان‌شان هستند. هرچند يكي از آنها حدود يك سوم، و ديگري يك چهارم شاهنامه اندازه دارد. <br /> <br /> اگر متغيرهاي ديگرِ مربوط به بزرگي را نيز به حجم بيفزاييم و تراكم روابط ميان عناصر داستان را نيز در اندازه‌ي منش ضرب كنيم، به دركي واقع‌بينانه‌تر از سطح پيچيدگي منش دست خواهيم يافت. اگر چنين كنيم، بار ديگر شاهنامه را در موقعيتي كاملا ممتاز خواهيم ديد. <br /> <br /> تراكم روابط دروني يك منش را با دو گامِ پياپي مي‌توان ارزيابي كرد. نخست بايد شمار عناصر پايه‌ي تشكيل دهنده‌ي منش را سنجيد و زيرواحدها و خرده روايت‌هايي كه اين عناصر را در سطحي مياني با هم تركيب مي‌كنند، تشخيص داد، و بعد روابط ميان اين زيرواحدها و شيوه‌ي چفت و بست شدنِ عناصر را در درون هر زير سيستم و در ميان زيرسيستم‌هاي موازي ارزيابي كرد. به عنوان مثال، اگر بخواهيم حجم و تراكم روابط را در شاهنامه بر رسيم، بايد نخست شمار عناصر پايه (پهلوانان، مكانها، جنگ‌افزارها، كردارها، و...) را تعيين كرد. در اين حالت مي‌بينيم كه پهلواناني مانند سياوش و رستم و افراسياب، مكان‌هايي مانند ايران و توران و سياوشگرد، و متغيرهاي ديگري از اين دست استخراج شده و رده‌بندي مي‌شوند. آنگاه بايد شيوه‌ي ارتباط اين عناصر را در واحدهاي كمي بزرگتر (مانند داستان سياوش و سودابه و گذر سياوش از ميان آتش) وارسي كرد. مثلا در اين خرده روايت، عناصري اصلي (سياوش، سودابه، كيكاووس، ورِ آتش، شهوت، تهمت، بدبيني شوهرانه، بيگناهي و...) با اتصالاتي محكم به هم مربوط شده‌اند، و در كنار عناصري فرعي‌تر (كوه هيزم، لباس سپيد، گرد آمدن مردم، خواهرِ سودابه، شبستانِ كيكاووس و...) قرار گرفته‌اند. اين خرده روايت خود بخشي از يك روايت بزرگتر (داستان سياوش) را تشكيل مي‌دهد كه خود در ارتباط با ساير روايت‌ها كليت شاهنامه را بر مي‌سازد.<br /> <br /> در بسياري از متون حماسي از جمله مهابهاراتا و ادا كه توسط نويسندگاني گوناگون و در زماني طولاني سروده شده‌اند، انسجام ميان خرده روايت‌ها و روايت‌هاي اصلي كم است و روايت‌هاي اصلي پيوندي سست و گاه در حدِ هيچ را با هم برقرار مي‌كنند. حتي در ايلياد و اديسه هم پيوند ميان حوادث اندك است و كليت متن به پاره‌هايي از هم گسيخته شبيه است كه پيوندي دروني ندارند. اين در حالي است كه در شاهنامه اين گسستگي تنها در مرز دوره‌هاي متمايز تاريخي ديده مي‌شود و برخاسته از ماهيت روايت تاريخي است كه دوره‌هايي با شخصيت‌ها و رخدادهاي متمايز را ايجاب مي‌كند. اين در حالي است كه حتي در اين توالي دوره‌هاي تاريخي نيز پيوستگي به چشم مي‌خورد و يادكرد از پهلوانان گذشته و ذكر پيامدهاي كردارهاي ايشان يا سرمشق بودنشان براي شخصيت‌هاي آينده در سراسر شاهنامه ديده مي‌شود. <br /> <br /> اگر دو متغير ياد شده، يعني حجم نشانگان و بزرگي منش، شمار عناصر و تراكم روابط ميان‌شان را در نظر بگيريم، شاهنامه يكي از پيچيده‌ترين منش‌ها در رده‌ي حماسه‌هاي تاريخي خواهد بود، اگر نگوييم كه پيچيده‌ترين است. <br /> <br /> <br /> 10. از نظر مضمون، شاهنامه از همان محتوايي برخوردار است كه در ساير متون حماسي نيز ديده مي‌شود. در اينجا نيز پهلوانان و كردار جنگي محور داستان‌ها را تشكيل مي‌دهد و اينها را عناصري مانند مبارزه با نيروهاي اهريمني و ديوها، ماجراهاي عاشقانه، كشمكش پهلوانان بزرگ با هم و مضمون‌هايي مانند وفاداري و دوستي و انتقام و خيانت پيوند مي‌خورد. با اين وجود، چنان كه گفتيم شاهنامه به خاطر آنچه كه در آن غايب است از نظر مضمون با ساير حماسه‌ها تفاوت دارد. يعني غياب عناصر قدسي و دخالت نكردن نيروهاي آسماني و به طور مشخص خداوند، در آن چيزي است كه به چشم مي‌زند. جالب آن است كه نيروهايي منفي و اهريمني مانند آنچه كه ضحاك را به ماردوشي تباهكار تبديل مي‌كند در شاهنامه حضور دارند، هرچند حضور ايشان نيز كمرنگ و نامحسوس است. <br /> <br /> از نظر انسجام دروني، شاهنامه آشكارا موقعيتي ممتاز در ميان ساير حماسه‌ها دارد. به ندرت مي‌توان متني به عظمت و حجم شاهنامه را يافت كه از ساختاري چنين تراشيده و يكدست برخوردار باشد و در سراسر آن نتوان حتي يك مورد از تعارض و ناسازگاري منطقي يافت. فردوسي از آن رو شايسته‌ي نام بلندش است، كه نه تنها ترتيب و تركيب رخدادها و شخصيت‌پردازي قهرمانانش را به شكلي خيال‌انگيز و دلكش سازماندهي كرده، كه به روابط ميان ايشان نيز توجه كرده و نظامي يكپارچه و منسجم از قواعد اخلاقي را به همراه سيري منطقي و پذيرفتني از حوادث در كنار هم نشانده است. در واقع يكي از دلايلي كه اساطير به حضور نيروهاي متافيزيكي و حوادث جادويي نياز مي‌يابند، آن است كه تعارض‌ها و اختلال‌هايي از اين دست را برطرف كنند. فردوسي اما، اين كار را بدون استفاده از اين ترفندِ پيش پا افتاده و با تحميل نظمي منطقي و عقلانيتي روشن به متنش به انجام رسانده است. <br /> <br /> در اين ميان، شگفت‌انگيز از همه، بحثِ سازگاري و همخواني در شاهنامه است. شاهنامه متني غريب است كه از همخواني بسيار بالاي دروني، و ناهمخواني زيادِ بيروني برخوردار است. چنان كه گفتيم، مضمون شاهنامه و محتواي آن چارچوبي بسيار استوار و يكپارچه را در بر مي‌گيرد، و روايت‌ها و خرده‌روايت‌هاي آن و قواعد منطقي چفت و بست شدن معنا در دايره‌ي متنش به شكلي ستايش برانگيز محكم و خدشه‌ناپذير است. اين در حالي است كه اين متن با منش‌هاي رايج و هنجارِ دوران خودش و حتي با نسخه‌هاي ديگرِ به جا مانده از همين داستان‌ها ناهمخواني آشكاري دارد. داستان مهمي مانند رستم و اسفنديار، و شخصيت مركزي‌اي مانند گشتاسپ كه نخستين شاهِ مقدس و زرتشتيِ سنت ايرانِ كهن است، در شاهنامه كاملا واژگونه نموده شده و با تفسيري -از ديد زرتشتي- كافرانه بازنموده شده است. رستم كه در روايت‌هاي سغدي به جا مانده تنها پهلواني نيرومند است، به مرتبه‌ي عارفي بركشيده شده كه استاد اخلاق و جوانمردي است، و داستان‌هايي مانند نبرد كيخسرو و افراسياب و كشته شدن سياوش به شكلي بازگو شده است كه با برخي از روايت‌هاي همزمانِ فردوسي همخواني ندارد. بنابراين يك جنبه از ناهمخواني شاهنامه با منش‌هاي پيرامونش، به روايت‌هاي رقيبي مربوط مي‌شود كه داستان‌هايي مشابه را بازگو مي‌كرده‌اند، و نمونه‌اش را در گرشاسپنامه‌ي اسدي توسي مي‌توان يافت، كه با وجود پيروي از فردوسي و ستودن او و وام گرفتن بيت‌هايي از او، داستان گرشاسپ و شخصيت ضحاك و فريدون را به شكلي متمايز تصوير كرده است. شكلي كه احتمالا به سنتي ديگر از بيانِ داستان ضحاك مربوط مي‌شده است. در گوشزد كردنِ عظمت شاهنامه همين بس كه اين منش چندان نيرومند بود كه امروز جز متخصصان فن از اين روايت‌هاي رقيب خبري ندارند و داستان فردوسي چندان نيرومند و كامياب بوده است كه تمام روايت‌هاي ديگر را از ميدان به در كرده است. <br /> <br /> ناهمخواني شاهنامه با بومِ منش‌هاي زمانه‌اش تنها به اين رقابت محدود نمي‌شود. به‌ويژه در ارتباط با دو سپهر معناييِ سترگ، يعني سياست و دين، شاهنامه بي‌ترديد در زمانه‌اش منشي تنش برانگيز و مخالف‌خوان بوده است. عصري كه فردوسي در آن مي‌زيست، دوراني بود كه نيروي نظامي تركان با ايدئولوژي ديني عباسيانِ سني با هم تركيب مي‌شد و مي‌رفت تا نيروي ايرانيِ هوادار رستاخيز عصر ساساني را، و تشيع وابسته به آن را از ميدان به در كند. در اين حال و هوا، روايت كردن داستان كشمكش‌هاي ايرانيان و سكاهايي كه در آسياي ميانه مي‌زيستند، و به روشني با تركان شباهتي داشتند، آن هم با هواداري چنين محكم و پرشوري از ايرانيان، پذيرفتني نبوده است. اين از سويي باعث طرد فردوسي و شاهنامه از دربار سلطان محمود شد، و از سوي ديگر اين منش را در دوران سيطره‌ي تركان غرنوي و سلجوقي و خوارزمشاهي به متني دغدغه‌برانگيز تبديل كرد كه معمولا مورد شماتت و نفرت دربار و شاعران درباري قرار مي‌گرفت. در حوزه‌ي دين نيز ماجرا چنين بود. فردوسي با پرهيز از اشاره كردن به نمادهاي ديني، و در واقع با پروراندن داستاني چنين عظيم بدون نقش‌آفريني خدايان و فرشتگان و نيروهاي آشناي وابسته به دين، در عمل روايتي كافرانه و ضدديني از حماسه‌ي ملي ايرانيان را به دست داد، كه اتفاقا در ابتداي كار چنين خصلتي نداشت. چرا كه كهن‌ترين حماسه‌ي باز مانده از عصر اشكانيان (يادگار زريران) به روشني ماهيتي ديني دارد و هم چنين است سيماي كيخسرو‌ي يشت‌ها در برابر افراسياب، و ارتباط پهلواني مانند گرشاسپ با سنن زرتشتي. بنابراين فردوسي با دين‌زدايي از روايت‌هاي ملي ايراني، و با تاكيد بر عنصر ايراني در برابر اقوام نو رسيده‌ي ترك و عرب، در واقع داشت بر خلاف جريان رودخانه‌ي توفنده‌اي شنا مي‌كرد، كه در سطح اجتماعي و سياسي آرزوهاي فردوسي را در كام خود بلعيد، اما در سطح زباني و فرهنگي در نهايت مغلوب آن گشت. <br /> <br /> <br /> 11. به پايان بردن اين جستار بدون اشاره به يكي از ويژگي‌هاي كمياب شاهنامه نارواست،و آن هم خصلت خودارجاعي شاهنامه است. <br /> <br /> شاهنامه از معدود متوني است كه نويسنده در زمان سرودن آن در مورد خودش، و در مورد چگونگي سرودن اين متن توضيح داده است. اين امر در كل در جهان باستان كاري نادر بوده و متوني بسيار اندك را سراغ داريم كه سراينده در آن حضوري پررنگ داشته باشد، يا روند انجام كار خويش را در ميان روايتِ اصلي خويش بازگو كرده باشد.<br /> <br /> فردوسي شايد از آن رو براي همه‌ي ما چنين عزيز و آشناست، كه با خواندن شاهنامه او را نيز در كنار خويش خواهيم يافت. اين حضورِ فردوسي در شاهنامه، دو جنبه‌ي اصلي دارد كه به نظرم به اين شكل در تمام حماسه‌هاي بزرگ ملل ديگر، نظيري برايش نمي‌توان يافت.<br /> <br /> نخستين ويژگي آن است كه فردوسي چنان كه از اصول اخلاقي مورد نظرش و قواعد مورد تجويزش بر مي‌آيد، در ارتباط با ساير نويسندگان و گردآورندگان موقعيتي بسيار بزرگوارانه و به تعبيري &quot;علمي&quot; دارد. برخلاف بيشتر حماسه سرايان و راوياني كه معمولا اشاره به رقيبان را تنها در حد شماتت و نكوهش و بر شمردن ضعف‌ها روا مي‌دانسته‌اند، فردوسي در كل به شكلي قطعي و بي‌استثنا از ارجاعِ منفي به ديگران خودداري كرده است. حتي در آن هنگام كه از بدگويان و دشمنانش در دربار محمود غزنوي ياد مي‌كند هم سخن تندي نمي‌گويد و تنها از نامهرباني و ناراستي ايشان گله مي‌كند. در واقع عفت كلامي كه اين سراينده در برابر همگان به كار مي‌گيرد، شايسته‌ي توجه و تقليد است. <br /> <br /> چنين شهرياري و بخشنده‌يي به گيتي ز شاهان درخشنده‌يي <br /> <br /> نکرد اندرين داستان‌ها نگاه ز بدگوي و بخت بد آمد گناه <br /> <br /> حسد کرد بدگوي در کار من تبه شد بر شاه بازار من <br /> <br /> فردوسي نه تنها نويسندگان پيش از خود را بي‌اعتبار نمي‌سازد، كه به تعبير امروز حق مولف را هم رعايت مي‌كند هر جا از كسي حرفي را نقل مي‌كند، منبع را نيز مورد اشاره قرار مي‌دهد. اين را بهتر از همه در سرآغاز هزار بيتِ دقيقي مي‌توان يافت:<br /> <br /> چنان ديد گوينده يک شب به خواب که يک جام مي داشتي چون گلاب <br /> <br /> دقيقي ز جايي پديد آمدي بر آن جام مي داستانها زدي <br /> <br /> به فردوسي آواز دادي که مي مخور جز بر آيين کاوس کي <br /> <br /> که شاهي ز گيتي گزيدي که بخت بدو نازد و لشگر و تاج و تخت <br /> <br /> شهنشاه محمود گيرنده شهر ز شادي به هر کس رسانيده بهر <br /> <br /> از امروز تا سال هشتاد و پنج بکاهدش رنج و نکاهدش گنج <br /> <br /> ازين پس به چين اندر آرد سپاه همه مهتران برگشايند راه <br /> <br /> نبايدش گفتن کسي را درشت همه تاج شاهانش آمد به مشت <br /> <br /> بدين نامه گر چند بشتافتي کنون هرچ جستي همه يافتي <br /> <br /> ازين باره من پيش گفتم سخن سخن را نيامد سراسر به بن <br /> <br /> ز گشتاسپ و ارجاسپ بيتي هزار بگفتم سرآمد مرا روزگار <br /> <br /> گر آن مايه نزد شهنشه رسد روان من از خاک بر مه رسد <br /> <br /> کنون من بگويم سخن کو بگفت منم زنده او گشت با خاک جفت <br /> <br /> فردوسي در عين حال برداشتي روشن و شفاف از اثر خويش دارد، برداشتي كه هم ارزش آن را در چشمش نشان مي‌دهد، و هم بيانگر واقع‌بيني و فاصله گرفتنش از غرور بي‌مورد است:<br /> <br /> کهن گشته اين نامه‌ي باستان ز گفتار و کردار آن راستان <br /> <br /> همي نوکنم گفته‌ها زين سخن ز گفتار بيدار مرد کهن <br /> <br /> بود بيت شش بار بيور هزار سخن‌هاي شايسته و غمگسار <br /> <br /> نبيند کسي نامه‌ي پارسي نوشته به ابيات صدبار سي <br /> <br /> اگر بازجويي درو بيت بد همانا که کم باشد از پانصد <br /> <br /> اين اشاره به پيشينيان و همگنان، گاه تا مرتبه‌ي حديث نفس و درد دل كردن با مخاطب ارتقا مي‌يابد. چنان كه حتي سرآغاز شاهنامه را و اين كه فكر اوليه‌ي كار را دوستي در سرش انداخته بود را نوشته است:<br /> <br /> دل روشن من چو برگشت ازوي سوي تخت شاه جهان کرد روي <br /> <br /> که اين نامه را دست پيش آورم ز دفتر به گفتار خويش آورم <br /> <br /> بپرسيدم از هر کسي بي‌شمار بترسيدم از گردش روزگار <br /> <br /> مگر خود درنگم نباشد بسي ببايد سپردن به ديگر کسي <br /> <br /> و ديگر که گنجم وفادار نيست همين رنج را کس خريدار نيست <br /> <br /> برين گونه يک چند بگذاشتم سخن را نهفته همي داشتم <br /> <br /> سراسر زمانه پر از جنگ بود به جويندگان بر جهان تنگ بود <br /> <br /> ز نيکو سخن به چه اندر جهان به نزد سخن سنج فرخ مهان <br /> <br /> اگر نامدي اين سخن از خداي نبي کي بدي نزد ما رهنماي <br /> <br /> به شهرم يکي مهربان دوست بود تو گفتي که با من به يک پوست بود <br /> <br /> مرا گفت خوب آمد اين راي تو به نيکي گرايد همي پاي تو <br /> <br /> نبشته من اين نامه‌ي پهلوي به پيش تو آرم مگر نغنوي <br /> <br /> گشتاده زبان و جوانيت هست سخن گفتن پهلوانيت هست <br /> <br /> شو اين نامه‌ي خسروان بازگوي بدين جوي نزد مهان آبروي <br /> <br /> چو آورد اين نامه نزديک من برافروخت اين جان تاريک من<br /> <br /> و در جايي ديگر شكايت كرده از دوستداران شاهنامه، كه به نزدش مي‌آمدند و شاهنامه را مي‌آموختند و مي‌رفتند و از كمك مالي به او خودداري مي‌كردند. همچنين در جايي كه كسي به نام حسين قتيب قدرشناسي كرده و در برابر ابيات شاهنامه به او ياري رسانده، از او با وقار تمام سپاسگذاري كرده است:<br /> <br /> چو بگذشت سال ازبرم شست و پنج فزون کردم انديشه‌ي درد و رنج <br /> <br /> به تاريخ شاهان نياز آمدم به پيش اختر ديرساز آمدم <br /> <br /> بزرگان و با دانش آزادگان نبشتند يکسر همه رايگان <br /> <br /> نشسته نظاره من از دورشان تو گفتي بدم پيش مزدورشان <br /> <br /> جز احسنت ازيشان نبد بهره‌ام به کتف اندر احسنت شان زهره‌ام <br /> <br /> سربدره‌هاي کهن بسته شد وزان بند روشن دلم خسته شد <br /> <br /> ازين نامور نامداران شهر علي ديلمي بود کوراست بهر <br /> <br /> که همواره کارش بخوبي روان به نزد بزرگان روشن روان <br /> <br /> حسين قتيب است از آزادگان که ازمن نخواهد سخن رايگان <br /> <br /> ازويم خور و پوشش و سيم و زر وزو يافتم جنبش و پاي و پر <br /> <br /> نيم آگه از اصل و فرع خراج همي‌غلتم اندر ميان دواج <br /> <br /> جهاندار اگر نيستي تنگ دست مرا بر سرگاه بودي نشست <br /> <br /> چو سال اندر آمد به هفتاد ويک همي زير بيت اندر آرم فلک <br /> <br /> همي گاه محمود آباد باد سرش سبز باد و دلش شاد باد <br /> <br /> چنانش ستايم که اندر جهان سخن باشد از آشکار ونهان <br /> <br /> مرا از بزرگان ستايش بود ستايش ورا در فزايش بود <br /> <br /> که جاويد باد آن خردمند مرد هميشه به کام دلش کارکرد <br /> <br /> هنگامي كه در ميانه‌ي كار سرودن شاهنامه، پسر فردوسي مي‌ميرد، حكيم توس سوگنامه‌اي برايش در شاهنامه به يادگار مي‌گذارد كه با وجود موقعيت حاشيه‌اي و كوتاهي‌اش، همچنان پس از هزار سال تاثربرانگيز است:<br /> <br /> مرا سال بگذشت برشست و پنج نه نيکو بود گر بيازم به گنج <br /> <br /> مگر بهره بر گيرم از پند خويش بر انديشم از مرگ فرزند خويش <br /> <br /> مرا بود نوبت برفت آن جوان ز دردش منم چون تن بي‌روان <br /> <br /> شتابم همي تا مگر يابمش چويابم به بيغاره بشتابمش <br /> <br /> که نوبت مرا بود بي‌کام من چرا رفتي و بردي آرام من <br /> <br /> ز بدها تو بودي مرا دستگير چرا چاره جستي ز همراه پير <br /> <br /> مگر همرهان جوان يافتي که از پيش من تيز بشتافتي <br /> <br /> جوان راچو شد سال برسي و هفت نه بر آرزو يافت گيتي برفت <br /> <br /> همي‌بود همواره با من درشت برآشفت و يکباره بنمود پشت <br /> <br /> برفت و غم و رنجش ايدر بماند دل و ديده‌ي من به خون درنشاند <br /> <br /> کنون او سوي روشنايي رسيد پدر را همي جاي خواهد گزيد <br /> <br /> برآمد چنين روزگار دراز کزان همرهان کس نگشتند باز <br /> <br /> همانا مرا چشم دارد همي ز دير آمدن خشم دارد همي <br /> <br /> ورا سال سي بد مرا شصت و هفت نپرسيد زين پير و تنها برفت <br /> <br /> وي اندر شتاب و من اندر درنگ ز کردارها تا چه آيد به چنگ <br /> <br /> روان تو دارنده روشن کناد خرد پيش جان تو جوشن کناد <br /> <br /> <br /> دومين ويژگي شاهنامه، آن است كه فردوسي به روشني اهداف خويش را از سرودن آن شرح داده و نشان داده كه كاري به اين بزرگي را با آرماني بلند و خودآگاهي كم نظيري آغاز كرده و به انجام رسانده است. در واقع دليل آن كه منظومه‌هايي به عظمت شاهنامه وجود ندارند، آن است كه در تاريخ جهان اندك بوده‌اند مردمي كه تقريبا تمام عمر خويش را صرف پديد آوردن يك شاهكارِ يگانه كنند و رنج و سختي و فقر و تمام ناسازگاري‌هاي زمانه را تاب بياورند، بي آن كه شاهكار خويش را با خوشامدگويي و چاپلوسي بيالايند و از ارزش آن بكاهند. فردوسي در گوشه‌هايي بسيار از شاهنامه، به خودآگاهي عميقش بر كار سترگي كه در دست داشت، اشاره كرده است.<br /> <br /> سخن هر چه گويم همه گفته‌اند بر باغ دانش همه رفته‌اند <br /> <br /> اگر بر درخت برومند جاي نيابم که از بر شدن نيست راي <br /> <br /> کسي کو شود زير نخل بلند همان سايه زو بازدارد گزند <br /> <br /> توانم مگر پايه‌اي ساختن بر شاخ آن سرو سايه فکن <br /> <br /> کزين نامور نامه‌ي شهريار به گيتي بمانم يکي يادگار <br /> <br /> تو اين را دروغ و فسانه مدان به رنگ فسون و بهانه مدان <br /> <br /> ازو هر چه اندر خورد با خرد دگر بر ره رمز و معني برد <br /> <br /> يکي نامه بود از گه باستان فراوان بدو اندرون داستان <br /> <br /> پراگنده در دست هر موبدي ازو بهره‌اي نزد هر بخردي <br /> <br /> يکي پهلوان بود دهقان نژاد دلير و بزرگ و خردمند و راد <br /> <br /> پژوهنده‌ي روزگار نخست گذشته سخنها همه باز جست <br /> <br /> ز هر کشوري موبدي سالخورد بياورد کاين نامه را ياد کرد <br /> <br /> بپرسيدشان از کيان جهان وزان نامداران فرخ مهان <br /> <br /> که گيتي به آغاز چون داشتند که ايدون به ما خوار بگذاشتند <br /> <br /> چه گونه سرآمد به نيک اختري برايشان همه روز کند آوري <br /> <br /> بگفتند پيشش يکايک مهان سخن‌هاي شاهان و گشت جهان <br /> <br /> چو بنشيند ازيشان سپهبد سخن يکي نامور نافه افکند بن <br /> <br /> چنين يادگاري شد اندر جهان برو آفرين از کهان و مهان <br /> <br /> از اين روست كه سخن فردوسي، امروز همچون هزار سال پيش، راست و درست و حكيمانه مي‌نمايد كه:<br /> <br /> بناهاي آباد گردد خراب ز باران و از تابش آفتاب<br /> <br /> پي افكندم از نظم كاخي بلند كه از باد و باران نيابد گزند<br /> <br /> نميرم از اين پس كه من زنده‌ام كه تخم سخن را پراكنده‌ام<br /> <br /> <br /> <br /> کتاب‌نامه<br /> <br /> قریب، بدرالزمان، 1357:«رستم در روایات سغدی» شاهنامه شناسی، ج1، تهران، 44تا 53.<br /> <br /> 284ـ نوری عثمان، محمد، 1354:« خدای نامه ها و شاهنامه های مآخذ فردوسی»، جشن نامه‌ی محمد پروین گنابادی، زیر نظر محسن ابوالقاسمی، تهران، 287تا 332.<br /> <br /> رستگار فسانی، منصور، بیست و یک گفتار درباره‌ی شاهنامه فردوسی، انتشارات نوید، شیراز، 1369<br /> <br /> <br /> ------<br /> [[ردهː ویرایش اولیه]]</div>

Leila Amini https://wiki.soshians.net//index.php?title=%D9%BE%D8%A7%D8%B4%D9%86%D9%87_%D9%8A_%D8%A2%D8%B4%D9%8A%D9%84:_%D8%A8%D8%AD%D8%AB%D9%89_%D8%AF%D8%B1_%D8%AC%D8%A7%D9%85%D8%B9%D9%87_%D8%B4%D9%86%D8%A7%D8%B3%D9%89_%D9%81%D8%B1%D9%87%D9%86%DA%AF%D9%89%D9%90_%D9%83%D9%85%D9%8A%D9%83_%D9%87%D8%A7&diff=918 2014-08-03T08:38:09Z

<p>Leila Amini: </p> <hr /> <div><br /> <br /> 12/12/1381<br /> <br /> (1) بخش نخست: تاريخچه‏ى كميك<br /> <br /> <br /> 1-1) گفتار نخست: كميك‏ها در آمريكا<br /> <br /> نقطه‏ى شروع مجله‏هاى كميك، پاورقي‌هاى كوچك و ساده‏اى بود كه در نشريات آخر قرن نوزدهمِ آمريكا، به عنوان تبليغات يا براى پر كردن فضاهاى خالى به كار مى‏رفت. اين نقاشى‏ها معمولا محتواى [[معنا]]يى خاصى نداشتند و تنها به تبليغ كالاى خاصى می‌پرداختند. اولين تحول در اين زمينه، به يكى از كارمندان موسسه‏ى جهان منسوب است كه دستيار يكى از طراحانِ اين نوع نقاشي‌ها بود. اين دستيار جوان، ريچارد فلتون آوتكولد نام داشت و در سال .1895م شروع به كشيدن كارتون‏هايى در يک صفحه از مجله‏ى NewYork Sunday Journal كرد. جوزف پوليتزر كه در آن زمان سردبير اين مجله بود استعداد اين جوان را دريافت و به او آزادى عمل لازم را داد و به اين ترتيب بود كه نخستين جوانه‏هاى كارتون‏هاى داستان‏دار در اين نشريه زده شد. آوتكولد در ابتدا كارش را با كشيدن يك صحنه‏ى كارتونىِ سياه و سفيد در يك صفحه آغاز كرد. نام قهرمانى كه در اين صفحه ايفاى نقش مى‏كرد، پسرى تاس به نام هوگان بود كه فراك بلند مى‏پوشيد. به همين دليل هم كل صفحه با نام Hogan's alley Downشهرت يافت. كار اين صفحه به زودى چنان بالا گرفت كه در 16فوريه‏ى .1896م قرار شد آن را به صورت رنگى چاپ كنند. بعد از رنگى شدن اين صفحه، آوتكولد رنگ زرد را براى فراك قهرمانش برگزيد و به اين شكل قهرمانش با نام Yellow kidشهرتى بسيار يافت. داستان‏هاى اين قهرمان به صورت ضميمه‏هايى پنج سنتى به همراه مجله‏ى ياد شده فروخته مى‏شد.<br /> <br /> موفقيت Yellow kidساير مجله‏ها را هم به پيروى از اين جريان واداشت. در .1910م جورج هِريمن اولين قهرمان حيوانىِ كميك‌ها را با نام Krazy Kat خلق كرد. اين نويسنده بعدها در .1916م به طور مستقل شروع به كار كرد و براى قهرمانش مجله‏اى اختصاصى منتشر مى‏كرد كه هر شماره‏اش تا 45هزار نسخه فروش داشت. در همان سال‌ها، جوان بيست و پنج ساله‏اى به نام جونز دوينرتون كه در مجله‏ى Journal American كار مى‏كرد، صفحه‏اى به نام خرس‌هاى كوچك را نقاشى مى‏كرد كه در ابتداى كار قهرمانانش چند بچه خرسِ كارتونى بودند، اما به تدريج بچه‏هاى آدميزاد و ببر هم به آنها اضافه شدند. يكى از اين شخصيت‌ها، كه ببرى باهوش و ماجراجو بود، بعدها با نام آقاى جك شهرت يافت و براى نگارنده‏اش موفقيت بسيارى به ارمغان آورد.<br /> <br /> تمام اين آثار، با وجود موفقيت و درخششى كه داشتند، از يك صفحه‏ى منفرد تشكيل مى‏شدند و نگارنده‏شان ناچار بود در همان يك صفحه كه توسط سردبير در اختيارش گذاشته شده بود، همه‏ى حرفهايش را بزند. روش معمول اين بود كه كل صفحه به يك صحنه‏ى نقاشى آراسته مى‏شد و قهرمان داستان در آن چيزهايى مى‏گفت و كنشى را انجام مى‏داد. هر ماجرا بايد در همين يك صحنه پايان مى‏يافت و داستان‌هاى دنباله‏دار هم به دليل ترس از استقبال كمِ مخاطبان رايج نبود. اين شكل ايستا و فاقد زمان‏بندى محدوديت‌هاى زيادى را براى خلاقيت داستان‏سرايانه‏ى آفرينندگانش به همراه داشت، و به ترتيب بود كه نوآوري‌هاى رودلف ديرك براى رفع اين مشكل‌ها خيلى زود فراگير شد.<br /> <br /> ديرك ، يكى ديگر از كارمندان American Journal بود. او در 12 دسامبر .1897م صفحه‏اى را در اين مجله به خود اختصاص داد و كارتون خود را به نام Katzenjammer kids در آن ارائه كرد. اين اثر، اولين كميك استريپ به معناى امروزينش بود. ديرك صفحه‏اش را به چهار بخش كوچكتر تقسيم كرده بود، به طورى كه هر تصوير وضعيت قهرمانانش را در يكى از لحظات متوالى زمانى نشان مى‏داد. پيكان‏هاى كوچكى خواننده را براى ردگيرى محور زمان در اين بخش‌ها راهنمايى مى‏كرد، و گفته‏هاى قهرمانان در حباب‌هاى كوچكى كه با خطى به سرشان متصل مى‏شد، جاى گرفته بود. به اين ترتيب دو محدوديت اصلىِ نقاشان كارتون، يعنى محدوديت در نشان دادن [[رخداد]]هاى داراى زمان و تداخلِ مكالماتِ قهرمانان از ميان برداشته شد. تركيب اين عوامل چنان موفقيتى را به دنبال داشت كه تا آخرين روزهاى قرن نوزدهم، تعداد كميك استريپ‏هاى منتشر شده در مجلات ايالات متحده به صد و پنجاه تا بالغ مى‏شد. تمام اين نقاشي‌ها همچنان به كار تبليغ كالاها يا نقل شوخى‏ها و جوك‌ها اختصاص داشتند و به تدريج محتواى اين آثار بيشتر و بيشتر به لطيفه‏گويىِ محض نزديك مى‏شد.<br /> <br /> در سال .1905م سومين گام بزرگ براى تبديل كميك به يك شاخه‏ى مستقل انتشاراتى برداشته شد. وينسورمك‏كوى كه در آن زمان در NewYork Herald كار مى‏كرد، نخستين كميك استريپ‏های داراى داستان جدى را توليد كرد. اسم داستان اوLittle Nemo in Sumberland بود. قهرمان اين داستان پسربچه‏اى به نام نِمو بود كه در روياهايش ماجراهاى گوناگونى را از سر مى‏گذراند. داستان‌هاى اين قهرمان هيچ ربطى به جوك و شوخى نداشت و امروز مى‏توان آن را در رده‏ى داستانهاى تخيلى رده‏بندى كرد. مك‏كوى نخستين كسى بود كه بر سر محبوبيت قهرمانش قمار كرد و داستان‌هاى طولانى‏اى را به صورت زنجيره‏اى در هفته‏هاى متوالى منتشر كرد. اين كار با نظر مساعد خوانندگان روبرو شد، اما همچنان آنقدر خطرناك مى‏نمود كه تا دو دهه‏ى بعد تجربه‏اى منحصر به فرد باقى ماند. داستان‌هاى نموى كوچك تا .1911م در اين نشريه دوام آورد و چنان محبوبيتى يافت كه در .1908م، ويكتور هربرت كه از خوانندگان پاپِ مشهور آن دوره بود، آهنگى را برايش خواند. در سال .1911م مجله‏ى American Journal موفق شد مك‏كوى را به همكارى با خود ترغيب كند و به اين ترتيب بقيه‏ى داستان‌هاى نموى كوچك در قالب مجموعه‏ى &quot;در سرزمين روياهاى زيرزمينى&quot; در اين مجله منتشر شد و انتشارش تا سه سال بعد ادامه يافت.<br /> <br /> راهبرد مك‏كوى به زودى مقلدانى پيدا كرد. در آوريل .1924م روى كرين كه جوانى بيست و دو ساله بود شخصيتى به نام جورج واشينگتن تابزِ دوم را در مجموعه‏اى به همين نام آفريد. اين قهرمان نوجوانى بود كه براى دستيابى به گنجى ماجراهاى زيادى را از سر مى‏گذراند. كرين پس از شش ماه، نام قهرمانش را به صورت ِ WashTubbs ساده كرد و به اين ترتيب بر شهرت و محبوبيتش افزوده شد.<br /> <br /> با وجود اين نوآورى‏ها، صنعت كميك در 1900تا .1930م بيشتر بر تبليغات كالا متمركز بود. يكى از شخصيتهاى عمده‏اى كه در اين دوره شهرت يافتند، پاپاى ملوان بود كه با پشتيبانىِ شركت‌هاى توليد اسفناج خلق شد و حتى در نسخه‏هاى جديد و جهانى شده‏اش هم همچنان با خوردن اسفناج‌هاى شركت خاصى قدرت غريب خويش را باز مى‏يافت. اين قهرمان به قدرى شهرت يافت كه امروزه تنديسش را در يكى از ميدانهاى Cristal City تگزاس -كه مركز كشت اسفناج در آمريكاست- برافراشته‏اند. پاپاى رفيقى به نام J.Wellington داشت كه دوستدار همبرگر بود و به ويژه در اروپا شهرت زيادى به دست آورد. <br /> <br /> در همين سال‌هايى كه آثار كميك استريپ به تدريج به صورت يك [[تخصص]] در مى‏آمد و جاى ثابتى را در نشريات به خود اختصاص مى‏داد، تحول بزرگى هم در ادبيات آمريكايى ايجاد شد. پيامبرِ اين تحول، ادگار رايس بوروز بود. اين نويسنده‏ى خلاق و غيرمعمول، در .1912م نخستين رمان علمى تخيلى پرفروش آمريكايى را به نام &quot;ماه‌هاى ناهيد &quot; منتشر كرد. اين داستان به زودى با زنجيره‏اى از رمان‌هاى ديگر دنبال شد و در نهايت به نگاشته شدنِ حماسه‏ى ده جلدىِ جنگجوى بهرام منتهى شد. در همين سالِ .1912م، بوروز يكى از شخصيت‌هاى به ياد ماندنى ديگرِ خود را خلق كرد: تارزان.<br /> <br /> شهرت اين قهرمان به زودى فراگير شد و در .1952م كمپانى . C.B.S يك سريالى تلويزيونى 65 قسمتى -با بخشهاى 30دقيقه‏اى- بر مبناى داستان تارزان ساخت.<br /> <br /> استقبال چشمگيرى كه جامعه‏ى پويا و جوان آمريكايى از اين نوع داستانها مى‏كرد، گروهى از ناشران را به تخصصى شدن در اين زمينه تشويق كرد. در نهايت در سال .1927م مجله‏ى داستان‌هاى شگفت‏انگيز منتشر شد و انقلابى را در ادبيات ايالات متحده پديد آورد. اين مجله، با نقاشي‌هاى زياد و تصاوير زيباى روى جلدش، تنها براى چاپ داستانهاى تخيلى و علمى تخيلى تخصص يافته بود. انتشار اين مجله زمينه‏اى شد براى نويسندگان جوان و خلاق تا انديشه‏هاى خود را تكثير كنند، و به اين ترتيب تخصصى شدنِ شاخه‏ى SF از ادبيات مدرن را ممكن سازند.<br /> <br /> در شماره‏ى فوريه‏ى .1928م اين مجله، نويسنده‏اى به نام فيليپ نولان داستانى به نام &quot;قيامت 2412.م &quot; را به چاپ رساند. موفقيت اين داستان سرمايه‏گذارى به نام جان فلينت ديل را به فكر فرو برد. او داستان را از نولان خريد و نقاشى به نام ريچارد كالكينز را براى تبديل كردنش به داستانى مصور استخدام كرد. نتيجه‏ى كار، نخستين مجله‏اى بود كه نام كميك را به خود پذيرفت، و با موفقيتى خيره كننده همراه بود. كالكينز در 7ژانويه‏ى .1929م اثر را منتشر كرد و نام آن را به &quot;باك راجرز در قرن بيست و پنجم ميلادى &quot; تغيير داد. داستانى كه او مصور كرده بود، ماجراى خلبانى به نام باك راجرز بود كه در غارى محبوس مى‏شود و به دليل تنفس در گازى مرموز تا پانصد سال بعد در همانجا منجمد مى‏شود. بعد هنگامى بيدار مى‏شود كه مغول‌ها ايالات متحده را تسخير كرده‏اند و رهبرشان هابيلِ قاتل بر اين كشور حكم مى‏راند. كل داستان، ماجراى شورش موفقيت آميزِ راجرز براى آزاد كردن كشورش بود. ناگفته پيداست كه تنش‌هاى ميان آمريكا و ژاپن در اين دوره و رقابت اين دو كشور بر سر بازارهاى آسياى جنوب غربى، و ملى‌گرايى نهفته در داستان ضامن موفقيت آن بود. درست در همان روزى كه اين اثر منتشر شد، نويسنده‏اى به نام هارولد فاستر هم اولين نسخه‏ى مصور تارزان را منتشر كرد. <br /> <br /> در اين زمان جايگاه كميك‏ها به عنوان شكلى جديد از ادبيات و نشريه‏هاى داراى خواننده‏ى انبوه، كاملا تثبيت شده بود. موفقيت اين مجلات منجر به آن شد كه در همين سال جورج دلاكورت نخستين مجله‏ى كميك چهار رنگ را به نام The funnies منتشر كرد. اين مجله در ابتداى كار به صورت هفتگى منتشر مى‏شد و ده سنت قيمت داشت، اما چون اين بها برايش زياد بود، از شماره‏ى 25به بعد به بهاى پنج سنت عرضه شد. اما با اين وجود نخستين پروژه‏ى انتشار كميك چهار رنگ با موفقيت قرين نشد و اين تلاش بلندپروازانه تنهابا شماره‏ى 39 دوام آورد. در همين حين بود كه نخستين زنِ نقاش كميك -ويكتوريا پازمينو - هم به جرگه‏ى هنرمندان اين فن پيوست و راه را براى ساير هنرمندان زن گشود.<br /> <br /> نام ديگرى كه بايد در تاريخ‏مان بدان اشاره كنيم، اوب لوركز است كه در .1928م ميكى ماوس را آفريد و به دليل فروختن حق فروش آن به والت ديسنى تا بيست سال بعد بدون اين كه سود زيادى از اين شخصيت مشهور عايدش شود، به عنوان كارمند در استخدام توليد كنندگان داستان‌هاى شخصيتش باقى ماند. او در مدت چهل و پنج سال فعاليت حرفه‏اى‏اش، پانزده هزار كميك استريپ از خود به جاى گذاشت.<br /> <br /> در اكتبر .1931م، تحول ديگرى در داستان‌هاى كميك رخ داد. در اين تاريخ چستر گولد مجله‏اى منتشر كرد كه قهرمانش پليسى با چانه‏ى مربعى و پالتوى بلند فرانسوى بود. اين قهرمان در ابتداى كار به نام Plainclothes Tracy خوانده مى‏شد، اما به زودى نامش به ديك تريسى تغيير يافت. اسمى كه بعدها بارها و بارها براى قهرمانان داستانهاى پليسى به كار گرفته شد. اين كميك براى اولين بار ضد قهرمانى مشابه با قهرمان را هم به خوانندگان معرفى مى‏كرد. مجموعه‏ى داستان‌هاى ديك تريسى طيفى وسيع از اين ضدقهرمانان را شامل مى‏شد، كه مهم‌ترين‌شان عبارت بودند از کله‌پهن ، مشت ، پرون‏فِيس ، موش كور ، و ابرو . تمام اين ضدقهرمان‌ها جانيانى خطرناك يا نازي‌هايى ساديسمى بودند كه شغلى جز دزدى و جنايت نداشتند. <br /> <br /> در سال .1932م، روى كرين كه مجله‏اش همچنان Wash Tubbs daily ناميده مى‏شد، نشريه‏ى ديگرى به نام كاپيتان ايزى را منتشر كرد. اما نبوغ واقعىِ او هنگامى آشكار شد كه در .1934م قهرمانى به نام فلاش گوردون را به خوانندگان معرفى كرد. فلاش گوردون فضانوردى از سياره‏ى بهرام بود كه در اثر برخورد شهابى به سفينه‏اش ناچار به فرود اضطرارى بر زمين مى‏شود و متوجه مى‏شود كه اين تصادف حاصل نقشه‏ى جنايتكارانه‏ى ديكتاتورى وحشى به نام مينگ بوده كه قصد تسخير زمين را داشته است. او در زمين به دانشمندى به نام دكتر زاركوف برخورد كه با زور او را به همكارى با خود و مبارزه با مينگ وادار كرد. داستان‌هاى دنباله‏دارِ فلاش گوردون ماجراى نبردهاى او با مينگ و تلاشش براى رهايى از دست زاركوف است. داستان فلاش گوردون چنان محبوب شد كه در سال 1936كمپانى يونيورسال سريالى تلويزيونى از روى آن ساخت. اين سريال اولين محصول تلويزيونى دنباله‏دارى بود كه از روى داستان كميك‏ها ساخته مى‏شد. اين سريال در زمان خودش به عنوان پر خرج‏ترين سريال شناخته شد و بازيگر مشهورى مانند باستر كرابل در آن نقش فلاش گوردون را ايفا كرد. <br /> <br /> در نيمه‏ى دهه‏ى سى، ماكسول گينز كه صاحب كمپانىِ Eastern Color Press بود، به ايده‏ى درخشانى رسيد. او دريافت كه مى‏توان با دو بار تا كردن يك ورق كاغذ روزنامه‏اى صفحه‏هايى در ابعاد 22*30سانتى‏متر را ايجاد كند. به اين ترتيب اولين كميك‏هاى هشت صفحه‏اىِ ارزان قيمت توليد شدند. اين شكل و [[ساختار]] در كميك‏هاى قطع بزرگ امروزى همچنان حفظ شده است. گينز اين كتابچه‏ها را Funnies on paroleناميد و اولين شماره‏اش را رايگان منتشر كرد. بعد از اطمينان از گسترده بودن بازارش، نامش را به Famous Funnies تغيير داد و به طور عمده بر انتشار مجدد آثار موفق ديگران متمركز شد و هر شماره‏اش را ده سنت قيمت گذاشت. او در زمينه‏ى عرضه‏ى كالاى خود هم به نوآوري‌هايى دست زد. تا اين زمان كميك‏ها همواره در فروشگاه‏هاى زنجيره‏اى فروخته مى‏شدند. گينز براى اولين بار كميك‏هايش را در گيشه‏هاى روزنامه فروشى فروخت. اين كميك از نظر ديگرى هم ركورددار شد، و آن هم اينكه اولين كميكى بود كه به شكل هفتگى منتشر نشد و تناوبش ماهانه بود. اين مجله تا شماره‏ى 216ادامه يافت، يعنى حدود بيست سال بى وقفه منتشر شد و اوج شمارگانش 400هزار جلد بود.<br /> <br /> در .1935م شركت National Periodicals اولين كميك‏هايى را كه تمامش از يك داستانِ تازه و بكر تشكيل شده بود با عنوانِ New Fun Comics منتشر كرد. اين داستان‌ها كيفيتى پايين داشت و بسيار سرسرى توليد مى‏شد، اما به دليل نوآورانه بودنش، مى‏تواند به عنوان اولين نمونه‏ى كميك مدرن در نظر گرفته شود. در همين زمان گينز اولين كتاب كميك با بيش از صد صفحه را به نام Century of comics چاپ كرد، كه در نوع خودش تجربه‏اى موفق بود.<br /> <br /> بخش عمده‏ى شخصيت‌هاى نقش‌آفرين در كميك‌هاى اين دوره موجوداتى جانورى و خنده‏دار بودند. دانلد داك در .1938م آفريده شد و موفقيتش گروهى از خلاق‌ترين هنرمندان را به خلق موجوداتى از اين دست تشويق كرد. پاول ترى موشِ نيرومند را معرفى كرد و والتر لَنز وودى وود پِكِر را آفريد. لوِو تام و جرى را خلق كرد. همزمان با اين نوآوريها، روند تبديل قهرمانان كميك‏ها به ستاره‏هاى سينمايى، تلويزيونى و راديويى در ابتداى دهه‏ى .1940م با سرمايه‏گذارى موسسه‏ى Pictures Paramount شكل گرفت. به زودى كمپانى‏هاى فيلمسازى بزرگ به ساختن كارتون‌هايى بر مبناى اين شخصيت‌ها روى آوردند و در اين ميان شركت Warner Bro's با ساختن كارتون‌هاى مشهورى مانند باگز بانى، دافى داك، و رودرانر گوى سبقت را از همگنان ربود.<br /> <br /> <br /> دهه‏ى سى، علاوه بر پيدايش اين صنعت توليد كارتون، دستاوردهاى ديگرى هم به همراه داشت و دوره‏اى تعيين كننده براى كميك‏ها بود. فكر و ذكر گروهى از درخشان‏ترين مغزهاى نسل جوان ايالات متحده به دنبال راهى براى پول در آوردن از تخيل و داستان بود، و اين رقابتى بود كه نتايج جالب توجهى را به دنبال داشت. در _1932دو نوجوان به نامهاى جرى سيگل و جو شوستر كه داستانى علمى تخيلى به نام گلادياتور -نوشته‏ى فيليپ وايلى - را در مجله‏ى داستان‌هاى شگفت‏انگيز خوانده بودند، به فكر افتادند تا قهرمانى بر مبناى آن بسازند. داستان گلادياتور، بر محور قهرمانى دور مى‏زند كه قدرتى بيش از آدميان عادى دارد و به كارهايى عجيب دست مى‏زند. آنها بر مبناى اين طرح اوليه، داستانى فضايى نوشتند و آن را Superman and Metriopolis نام نهادند. قهرمانى كه آنها ابداع كرده بودند، مردى فضايى بود كه در زمين بزرگ شده بود و توانمندى‏هاى غيرعادى زيادى داشت. آنها اين داستان را در مجله‏ى محلى خودشان كه همسالان‌شان در آن قلم مى‏زدند منتشر كردند. دست كم يكى از اين همسالان بعدها نويسنده‏ى مشهورى شد و آن رى بردبرى، -خالق فارنهايت -451بود. اين مجله‏ى محلى هواداران زيادى پيدا كرد و دو نوجوان را به فكرِ انداخت تا قهرمان‌شان را به كمپانى‏هاى بزرگ انتشار كميك بفروشند. ناشران در ابتداى كار با اين پيشنهاد برخورد همدلانه‏اى نداشتند. قدرت‌هاى غيرمعمول سوپرمن بيش از تمام چيزهايى بود كه تا به حال آزموده شده بود، و اين خطر وجود داشت كه غرابت داستان مخاطبان را فرارى كند. دو نوجوان براى مدت شش سال به اين در و آن در زدند تا اين كه در نهايت هرى دونِنفِلد از شركت National Periodicals متوجه نبوغ‌شان شد و اين قهرمان را از آنها خريد. او مجله‏ى موفق Action comics را بر همين مبنا بنيان نهاد و بابت اولين فروش داستان سوپرمن 130دلار به دو نوجوان پرداخت كرد. بعد از آن هم قرار شد دو خالق سوپرمن به ازاى هر 13صفحه‏اى كه از قهرمان‌شان داستان نقاشى كنند، جمعا پانصد دلار دريافت كنند!<br /> <br /> اولين شماره‏ى Action comics كه بر مبناى داستان سوپرمن شكل گرفته بود و تصوير او را هم بر جلد خود داشت، در سال .1938م منتشر شد و با انتشارش دوره‏اى كه به عصر زرين كميك‏ها شهرت يافته آغاز شد و تا پانزده سال بعد ادامه يافت. معرفى سوپرمن به موفقيتى آنى و درخشان انجاميد. Action comics در شماره‏هاى هفتم، دهم، سيزدهم، پانزدهم و هفدهم خود هم تصوير سوپرمن را بر جلد خود حفظ كرد و فروش هر شماره‏اش به نيم ميليون نسخه رسيد. در 16ژوئن .1939م براى اولين بار سر و كله‏ى سوپرمن در پاورقي‌هاى مصور روزنامه‏ها پيدا شد و تا سال .1941م بيش از سيصد روزنامه ماجراهاى سوپرمن را به شكل مصور منتشر مى‏كردند. <br /> <br /> موفقيت اين قهرمان جديد، ديگران را هم به خلق قهرمانانى با توانمندي‌هاى غيرعادى تشويق كرد. اين روند چنان پرشور بود كه تا سال .1941م تعداد اين قهرمانان در عمل بي‌شمار شده بود. نامى كه در كميك‏ها براى اين موجودات باب شده بود، خيلى زود بر سر زبان‌ها افتاد، و سوپرمن و موجودات شبيه به او با نام ابرقهرمان برچسب خوردند.<br /> <br /> رواج داستان‌هايى كه محورشان ابرقهرمانان بودند، به جدا شدن دو شاخه از ادبيات كميكى انجاميد. گروهى از نويسندگان به داستان‏پردازى بر مبناى قهرمانان انسانى يا جانورى با قدرت‌هاى عادى ادامه دادند و به اين ترتيب سنت كميك استريپ را حفظ كردند، و برخى ديگر به خلق داستان‌هايى بر مبناى ابرقهرمانان پرداختند و كتاب‌هاى كميك را منتشر كردند. قهرمانان در اين شاخه از كميك‏ها معمولا با پسوندهايى كه نشانگر جنس و سن‌شان است مشخص مى‏شوند. عباراتى مانند ,-woman ,-man ,-boy ,-lad ,-kidو -girl از زمره‏ى اين پسوندها هستند.<br /> <br /> رونق كار ابرقهرمانان چنان بود كه راهبرد عمومى شركت‌هاى توليد كميك به توليدِ كمىِ صرف فروكاسته شده بود. ناشرى مانند جو سيمون كه در .1939م مجموعه‏اى از مجلات موفق داراى ابرقهرمانان را منتشر مى‏كرد، تعداد بسيار زيادى از مجله‏هاى رنگارنگ را با نام‌هاى متفاوت منتشر مى‏كرد و در هر شماره از اين مجلات تعداد زيادى از ابرقهرمانان را به مخاطبانش معرفى مى‏كرد. اين روش كمىِ توليد ابرقهرمان نقص‌هاى خاص خود را هم داشت، به شكلى كه بخش عمده‏ى اين مجلات تنها يك شماره منتشر مى‏شد و با استقبال زيادى روبه‌رو نمى‏شد. يكى از اين مجله‏ها Mystic comics بود كه تنها براى پنج شماره منتشر شد و به خاطر معرفى داكور -اولين قهرمانِ جادوگر- در تاريخ كميك‏ها اهميت يافت.<br /> <br /> در .1936م، نقاشى به نام باب كين كه در ترسيم نقاشي‌هايى با زواياى سينمايى و سايه‏هاى زياد استاد بود، با الهام از نقاشي‌هاى لئونارد داوينچى و داستانى پليسى با قلمِ بيل فينگر ، موجودى را خلق كرد كه تا به امروز محبوبيت خود را حفظ كرده است. نام‌هايى كه او در ابتداى كار براى شخصيت خود برگزيد بسيار متعدد بودند، _Hawk-man _Bird-manو _eagle-man اما آنچه كه در نهايت به دلش نشست، نامى بود كه امروز براى ما بسيار آشناست: بتمن.<br /> <br /> بتمن با موفقيتى سريع شهرت يافت و به زودى ضدقهرمانان مشهور خود را نيز پديد آورد. ژوكر توسط دستيار كين -جرى رابينسون - خلق شد، و پنگوئن مدت‌ها بعد در سال .1941م معرفى شد. كين بر مبناى اين شخصيت Detective comics را منتشر كرد كه تا امروز همچنان مجله‏اى موفق است. <br /> <br /> روند توليد ابرقهرمانان گوناگون در اين سال‌ها همچنان ادامه داشت. در پایيز سال .1940م، شخصى به نام كورت ديويس با خلق قهرمانى به نام مشعلِ انسانى شهرت يافت. درباره‏ى اين نقاش، قهرمانى كه آفريده بود، و مجله‏اش بايد چند نكته را گوشزد كرد. نخست آن كه كورت ديويس، يكى از نام‌هاى مستعار طراحى يهودى بود كه آثار خود را با نام‌هايى مانند جك كورتيس ، گودمن ، سيمون ، ياكوب كورتزبرگ ، و لَنس كِربى امضا مى‏كرد. اين نقاش با استعداد در نهايت نام جك كِربى را برگزيد و با اين نام شهرتى افسانه‏اى يافت.<br /> <br /> مشعل انسانى، كه در ابتدا به عنوان موجودى مصنوعى و فضايى معرفى شده بود و به خاطر ظاهر غريبش جلب توجه مى‏كرد، نخستين ابرقهرمانى بود كه نامش را به مجله‏اش داد. اين موجود به پسرى جوان شبيه بود كه بدنش در شرايط خطرناك با شعله‏هاى آتش پوشيده مى‏شد و مى‏توانست پرواز كند و به دشمنانش گلوله‏هاى آتشين پرتاب نمايد. مجله‏اى كه اين ابرقهرمان را در خود جاى مى‏داد Human Torch Comics ، نام داشت و به اين ترتيب سنت ناميدن كميك‏ها به نام قهرمان محورى‏شان شروع شد. مشعل انسانى به زودى هواداران بسيارى يافت و به ابرقهرمانى محبوب تبديل شد. كربى يك همكارِ نوجوان به نام تورو را هم براى قهرمانش در نظر گرفته بود كه به خصوص در ميان پسر بچه‏ها دوستداران زيادى داشت.<br /> <br /> در ابتداى دهه‏ى .1940م مجله‏ى ديگرى كه نام قهرمانش را بر خود داشت، با نام Submariner Comics منتشر شد. شخصيت محورى اين مجله موجودى دوزيست به نام نامور ملقب به زيردريايى بود كه از بازماندگان قوم آتلانت بود و در شهرى در زير اقيانوس‌ها زندگى مى‏كرد. در ابتداى كار، زيردريايى موجودى خطرناك بود كه به دليل كشته شدن مردمش به دست آدميان كينه‏ى آنها را به دل گرفته بود و از نابود كردن‌شان احساس رضايت مى‏كرد. در واقع اين موجود ضدقهرمانى بود كه مانند فرانكشتاين به سبكى همدلانه تصوير شده بود. زيردريايى موفقيت خيلى زيادى به بار نياورد و به همين دليل دچار تحولات زيادى شد. نخستين كار، افزودن همكارى نوجوان به نام سابى بود كه باعث مى‏شد بخشى از مخاطبان كم سن و سال‏تر هم به مجله علاقه‌مند شوند.<br /> <br /> در تابستان سال .1940م، بِرگوس و اِورت دست به نوآورى جالبى زدند. آنها مجله‏اى منتشر كردند كه در آن زيردريايى با مشعل انسانى رويارو مى‏شد. اين كار از سويى جسورانه و از سوى ديگر سودجويانه بود. منطق اين تصميم آن بود كه با خلق اثرى دورگه هواداران هردو ابرقهرمان را به عنوان خريدار پوشش دهند، و جسارت‏آميز بودن قضيه به فضاى متفاوتِ داستان‌هاى اين دو ابرقهرمان مربوط مى‏شد. اين خلاقيت به سرعت نتيجه داد و استقبال گسترده‏اى كه از رويارويى اين دو ابرقهرمان شد، راه را براى داستان‌هاى ديگرى كه دو يا چند ابرقهرمان را در كنار هم گرد مى‏آوردند، هموار كرد. اين مسير در نهايت به پيدايش گروه‏ها و سازمان‌هايى انجاميد كه از ابرقهرمانان تشكيل شده بود. نخستين گروه از اين دست، All Winners نام داشت كه توسط جو سيمون در ابتداى دهه‏ى چهل در مجله‏اى به همين نام منتشر شد و ابرقهرمانانى مانند كاپيتان آمريكا، مشعل انسانى، زيردريايى، باكى، تورو و خانم آمريكا را در قالب سازمانى مخلفى با هم متحد مى‏كرد. زيردريايى در اين مجله به تدريج هويت منفى و خشن خود را از دست داد و به قهرمانى نيكوكار تبديل شد.<br /> <br /> در آذر ماه .1940م نوآورى ديگرى در طراحى كميك‏ها انجام گرفت. جك كربى در مجله‏ى DaringMysteryComics قهرمانش Visio را در حالتى كشيد كه دستش از مرزهاى كادرى كه براى جاى دادنش در نظر گرفته شده بود، بيرون مى‏زد. اين ابداع به زودى با مجموعه‏اى از كاركردهاى شالوده شكنانه‏ى كادرها دنبال شد. ابرقهرمانان از يك كادر به كادر بعدى مى‏جهيدند و يا چنان درشت نموده مى‏شدند كه كادر همچون پنجره‏اى در پشت سرشان ديده مى‏شد. اين روند به پويا شدن حد و مرز كادرها و پيچيده‏تر شدن الگوى صفحه‌بندى كميك‏ها منتهى شد. روند شكوفايى ابرقهرمانان هم در سال .1942م هنگامى كه اولين ابرقهرمان زن -) Wonder Womanزن شگفت)- هم به عرصه‏ى عمومى راه يافت، تكميل شد. اين ابرقهرمان به زودى در قالب همكار سوپرمن تثبيت شد.<br /> <br /> در ابتداى دهه‏ى .1940م دامنه‏ى جنگ جهانى دوم به افكار عمومى آمريكاييان كشيده شد و مردم به دو گروهِ هوادار و مخالفِ ورود به جنگ تقسيم شدند. اين صف‏بندى به ميان ناشران كميك‏ها هم رخنه كرد و شركت‌هايى مانند All Winners آشكارا مخالف و شركت‌هاى ديگرى همچون D.C.Comics به صراحت موافق ورود آمريكا به جنگ بودند. <br /> <br /> در اين ميان موضع‏گيرى شخصى هنرمندان و نويسندگان داستان‌ها هم موثر بود. چنان كه مثلا جك‏كربى به دليل يهودى بودنش با نازي‌ها دشمنى شديدى داشت و پيش از اين كه ماجرا به اين شدت نقل محافل شود، در راستاى تخريب چهره‏ى نازي‌ها كوشيده بود. او در دى‏ماه .1939م روى جلدِ شماره‏ى چهارم Marvel Mystery Comics تصويرى از زيردريايى را در حالتى ترسيم كرده بود كه داشت با يك زيردريايىِ آلمانى مى‏جنگيد. در خرداد .1940م هم در شماره‏ى ششم همين مجله، ابرقهرمانش Marvel boy را به جنگ ديكتاتور نازى فرستاده بود و براى پرهيز از مشكلات سياسى اسم او را به Hiller تغيير داده بود. اما شكل و لباس و مدل سبيل و فريادهاى هايل هيلرى كه هواداران موبورش در داستان سر مى‏دادند، ترديدى در مورد هويت اصلى اين ديكتاتور باقى نمى‏گذاشت. اين جبهه‏گيرى سياسى همچنان تداوم يافت، و در شماره‏ى هفدهم اين مجله كه در دى ماه .1941م منتشر شد، زيردريايى و مشعل انسانى اين بار در چهره‏ى دو دوست ظاهر شدند كه براى نبرد با نازي‌ها با هم متحد شده بودند. <br /> <br /> ماجراى جنگ جهانى دوم و ورود تدريجى آمريكا به ميدان نبرد، لزومِ آفرينش ابرقهرمانى با خصوصيات ملى‏گرايانه را گوشزد مى‏كرد. كسانى كه زودتر از همه به اين موضوع پى بردند و توانستند گوى سبقت را از رقباي‌شان بربايند، كربى و سيمون بودند كه در اسفندماه .1941م نخستين شماره از مجله‏ى Captain America Comics را منتشر كردند. اين مجله داستانِ سربازى نحيف و ناتوان به نام استيو راجرز بود كه به دلايل پزشكى از خدمت در ارتش معاف شده بود و با اين وجود در اشتياق رفتن به ميدان نبرد می‌سوخت. پس به عنوان داوطلب در آزمايشى شركت كرد كه براى خلق يك سرباز بسيار نيرومند طرح‏ريزى شده بود. دانشمندانى كه در استخدام ارتش بودند دارويى را به او تزريق كردند و به اين ترتيب راجرز به پهلوانى بسيار نيرومند تغيير ماهيت داد و با پوشيدن لباسى آبى رنگ كه نقش پرچم آمريكا را بر خود داشت، در قالب كاپيتان آمريكا به خدمت ارتش در آمد. <br /> <br /> انتشار كاپيتان آمريكا موفقیتى خيره‌كننده و غيرمنتظره را به دنبال داشت. در زمانى كه شمارگان مجله‏ى تايمز تنها هفتصد هزار نسخه بود، كاپيتان آمريكا يك ميليون نسخه فروش كرد و در قالب يك ابرقهرمان محبوب در فرهنگ آمريكايى تثبيت شد. در سال .1944م كمپانى Republic Pictures فيلمى از زندگى اين قهرمان ساخت كه در زمان خود فروش قابل توجهى داشت.<br /> <br /> كاپيتان آمريكا، با وجود شهرتى كه يك شبه به دست آورد، پديدارى نوظهور نبود. پيش از اين در كميك‏هاى ديگرى موجوداتى شبيه به او وجود داشتند. نخستين الگوى قهرمانى از اين دست، شخصيتى بود به نام سپر كه در سال .1939م توسط ايرْو نوويك خلق شده بود. اين قهرمان خصوصيات ملى‌گرايانه‏ى كاپيتان آمريكا را نداشت، اما مانند او سپرى سه گوش با نقش پرچم آمريكا در دست داشت و از آن به عنوان محافظى در برابر شليك‌هاى دشمنانش استفاده مى‏كرد. شركت MLJكه ناشر اين كميك بود، به دليل شباهت‌هاى كاپيتان آمريكا به سپر شركت TimelyPublications را كه ناشر آثار كربى بود به يك دعواى حقوقى تهديد كرد. جك كربى كه از ابتدا از اين سپر سه گوش دل خوشى نداشت، از دومين شماره‏ى كاپيتان آمريكا سپرش را به شكل دايره كشيد و به اين ترتيب قهرمانش به وضعيت امروزينش رسيد. در اينجا گوشزد كردن اين نكته خالى از لطف نيست كه اقدام شركت MLJ در تهديد حقوقىِ رقيبش نوآورانه نبود و سابقه‏اش به زمانى بر مى‏گشت كه شركت D.C.Comics به خاطر گرته‏بردارى و استفاده از خصوصيات يكى از قهرمانانش از شركت Fox Comics شكايت كرد و برنده شد. ادعاى اين ناشر اين بود كه سوپرمن نسخه‏اى تقليد شده از روى قهرمان آنهاست.<br /> <br /> موفقيت كربى و سيمون، كه با دريافت 10 %و 15 %از سودِ حاصل از انتشار مجله‏شان ثروتمند شده بودند، ساير نويسندگان و هنرمندان را نيز به انتشار كميك‏هايى با مضمون ملى‏گرايانه سوق داد. تقريبا همزمان با انتشار كاپيتان آمريكا، موريس گوتويرس كه به تازگى به آمريكا مهاجرت كرده بود اولين ابرقهرمانِ ملى‏گراى زن را در شماره‏ى42 از مجله‏ى Feature Comics به مخاطبانش معرفى كرد. اين روند به زودى به ازدحام ابرقهرمانان زن و مرد و كودكى منتهى شد كه [[نماد]]هاى ملى‏گرايانه‏اى مانند پرچم آمريكا را بر لباس و اسلحه‏شان حمل مى‏كردند و با جاسوسان و سربازان نازى مى‏جنگيدند. پس از واقعه‏ى پرل‏هاربور و ورود ژاپن به ميدان نبرد با آمريكا، آماج مبارزه‏هاى اين ابرقهرمانان تغيير كرد و بيشتر بر ژاپنى‏ها و زردپوستهاى مرموزِ آسيايى متمركز شد. مجله‏هاى مشهورى مانند USA Comics كه آشكارا مضمونى ناسيوناليستى داشتند هم در همين دوران پديدار شدند. چرخش در هويت دشمنِ آمريكا در شماره‏ى سيزدهم مجله‏ى كاپيتان آمريكا كه در فروردين .1942م منتشر شد، به خوبى خود را نشان داد. اين مجله اولين شماره بعد از واقعه‏ى پرل هاربر بود و داستانى را نقل مى‏كرد كه همه‏ى شخصيت‌هاى منفى‏اش زردپوست بودند. <br /> <br /> مجله‏ى كاپيتان آمريكا زادگاه يكى از هنرمندان نامدار ديگر در زمينه‏ى كميك‏ها بود. اين فرد، برادرزاده‏ى گودمن بود و اسم كوچكش استانلى بود. در ابتداى كار، او به عنوان نقاش زمينه‏ى تصاوير در شركت Timely Comics به كار مشغول شد. اما در شماره‏ى سوم مجله‏ى كاپيتان آمريكا موفق شد ضدقهرمانى به نام جمجمه‏ى سرخ را خلق كند كه به زودى در ماجراهاى كاپيتان آمريكا نقشى كليدى يافت و چنان محبوب شد كه بعد از انتشار داستان مرگش، ناچار شدند بار ديگر براى جلب خوانندگان مشتاق احيايش كنند. از همين هنگام بود كه استانلى آثارش را با نامِ Stan Lee امضا كرد. نامى كه به زودى به افسانه‏اى در ميان هنرمندان اين شاخه تبديل شد.<br /> <br /> در سال .1941م، كربى و سيمون تصميم گرفتند نخستين گروه از ابرقهرمانان نوجوان و بچه‏سال را خلق كنند. آنها در اين تصميم از گروهِ Newboy Legion كه توسط D.C.Comics آفريده شده بود الهام گرفته بودند. گروه اخير، در ميان كودكان محبوبيت داشت، اما ايرادش اين بود كه كارها و ماجراهايش كاملا زير نفوذ والدين اين بچه‏ها -كه خودشان ابرقهرمان بودند- پوشانده مى‏شد. كربى و سيمون به اين ترتيب نخستين شماره‏ى Young Allies را منتشر كردند. مجله‏اى كه از گروهى از ابرقهرمانانِ كم سن و سالِ مستقل تشكيل مى‏شد، و با كمال تعجب با استقبال اندكى روبرو شد. اين گروه از قهرمانانى جا افتاده مانند تورو و باكى تشكيل مى‏شد. نكته‏ى مهم در اين كميك، معرفى قهرمانى نوجوان به نام Whitewash بود كه با وجود نام عجيبش، اولين قهرمان سياهپوستِ كميك‏ها بود. شكست اين مجله سيمون و كربى را دلسرد نكرد و اين دو اسفند ماهِ سال بعد مجله‏ى Squad Tough Kid را منتشر كردند كه طرحى مشابه داشت و اين بار با موفقيت روبه‌رو شد. اين آخرين همكارى سيمون و كربى با شركت Timely Publications بود. اين دو هنرمند كه احساس مى‏كردند سهم كافى از فروش هنگفت كاپيتان آمريكا را دريافت نكرده‏اند، بدون اين كه به گودمن -مدير -Publications Timely چيزى بگويند، به Jack Liebowitz مدير شركت National Comics مراجعه كردند و پس از استقبال گرمى كه از ايشان به عمل آمد، در برابر هفته‏اى پانصد دلار به كار در آنجا پرداختند. در اين ميان استانلى از اين كار ايشان خبردار شد و عمويش را در جريان گذاشت. گودمن كه از اين رفتار كارمندانش خشمگين شده بود، هر دو را اخراج كرد و به اين ترتيب جا براى فعاليت استانلى باز شد. استانلى به طور همزمان سمت ويراستار و مدير هنرى نشريات موسسه‏ى عمويش را عهده‏دار شد و به اين شكل به دومين مقام در اين شركت دست يافت. شركت گودمن با وجود آسيبى كه بعد از رفتنِ كربى و سيمون ديد، با مديريت استانلى بار ديگر احيا شد و در سال .1944م به اوج موفقيت خود رسيد. در اين سال يازده عنوان مجله توسط اين موسسه منتشر مى‏شد، و اين در شرايطى بود كه كل عناوين سه سال قبلِ Timely Publications تنها به دوازده تا مى‏رسيد. <br /> <br /> در همين دوره خانمِ آمريكا به عنوان اولين ابرقهرمانى كه مخاطبش زنان بود آفريده شد و تا پاييز 1944 .م Ms.America در قالب Ms.America Magazine براى خود مجله‏ى مستقلى پيدا كرد. محتواى اين مجله به تدريج از ماجراجويى‏هاى قهرمانانه به موضوعات رمانتيك و بحث درباره‏ى مد لباس و شيوه‏ى آرايش تغيير كرد و طيفى از زنان خانه‏دار را به عنوان مخاطب جلب خود كرد. اين سبك از كميك‏ها همزمان با پايان يافتن جنگ دوم جهانى گسترش بسيار يافت و به پيدايش شخصيت‌هاى داستانى عاميانه و عادى‏اى مانند نلىِ پرستار ، پَستى واكر و ميلىِ مانكن منتهى شد.<br /> <br /> در سال .1943م، به دنبال به هم خوردن توازن نيروهاى طرف درگيرى در جنگ جهانى دوم و چيرگى تدريجىِ متفقين، علاقه‏ى عمومى به موضوعات غيرجدى و سرگرم كننده بيشتر شد. شركت Dell Publications هنرمندى به نام والورتون را استخدام كرد و او مجموعه‏اى از شخصيت‌هاى كارتونى و داستان‌هاى خنده‏دار را پديد آورد. به اين ترتيب از ابتداى سال .1943م برخى از ناشران به انتشار كميك‏هاى خنده‏دار و سرگرم كننده با قهرمانان جانورى روى آوردند. در اسفند .1943م مجله‏ى Comedy Comics شخصيتى به نام ابرخرگوش را به مخاطبان معرفى كرد. اين شخصيت به زودى شهرت بسيارى يافت و در داستانها و قصه‏هاى فراوانى ايفاى نقش كرد. استفاده از شخصيت‌هاى جانورى براى ارایه‏ى داستان‌هاى خنده‏دار بهترين كيفيت خود را در مجله‏ى Krazy Comics يافت كه در همين زمان منتشر شد. <br /> <br /> بعد از پايان جنگ جهانى دوم، استقبال از كتاب‌هاى كميك كه ماجراهاى ابرقهرمانان را در بر مى‏گرفت، فروكش كرد. شرايط پس از جنگ، خواست‌ها و تمايلات خاص خود را كه همراه آورد، و به اين شكل بود كه داستانهاى سرگرم كننده با شخصيتهاى جانورى و ماجراهاى عشقى و رمانتيك بر صفحات كميك‏ها چيره شدند. داستان‌هاى عجيب و غريب كه قبلا در قالب نبردهاى ابرقهرمانان و دشمنان‌شان تصوير مى‏شد، به موضوعات اجتماعى و جرم و جنايت و مسایل مرموز و داستان‌هاى ترسناك تغيير ماهيت دادند، و به اين ترتيب داستان‌هاى ابرقهرمانى در نيمه‏ى دوم دهه‏ى .1940م رو به زوال رفتند. اين دو شاخه‏ى متضاد -داستانهاى عاشقانه و ترسناك/جنايى- به وضوح براى ارضاى سليقه‏هاى متمايزِ دو جنس تخصص يافته بودند. <br /> <br /> استقبال خوانندگان از اين نوع آثار، به زودى اثر منفى خود را به صورت كاهش كميك‏هاى ابرقهرمانان به نمايش گذارد. در سال .1947م ماكسول گينز درگذشت و شركتش را براى پسرش به ارث گذاشت. او مجله‏ى EC Comics را به International Crime Patrol تغيير نام داد و در بهار سال بعد مجله‏ى War Against Crime را هم بدان افزود. به اين ترتيب كمپانى Eastern Color هم به جرگه‏ى ناشران داستان‌هاى ترسناك مصور پيوست. <br /> <br /> شركت Fox Comics هم در تابستان .1948م با انتشار مجله‏ى Crime by Women و Inc. Murder به اين جريان پيوست. مجله‏ى اخير اولين كميكى بود كه روى جلدش عبارت &quot;فقط براى افراد بالغ&quot; چاپ شده بود. در پائيز همين سال شركت Americn Comics Group با انتشار مجموعه‏ى Adventures in the Unknown اولين مجله‏ى دنباله‏دار داستان‌هاى ترسناك را ارایه كرد. <br /> <br /> <br /> استقبال از داستان‌هاى ترسناك و پليسى به زودى چنان بالا گرفت كه اين نوع داستان‌ها به تدريج جايگزين داستان‌هاى خنده‏دار و جانورى شدند. شركت Marvel مهم‌ترين موسسه‏اى بود كه چنين تحولى را از سر گذراند. در پائيز .1947م مجله‏ى Wacky Duck كه داستان‌هاى سرگرم‌كننده‏اى با شخصيت‌هاى جانورى را در بر داشت، بعد از شماره‏ى هفتم به Justice Comics تغيير نام داد و در شهريور .1950م چنين حادثه‏اى با تغيير نامِ مجله‏ى Cindy Smithبه Crime can't Win تكرار شد. به فاصله‏ى چند هفته بعد، Willie Comics هم به Crime Cases Comicsتبديل شد. به اين شكل بخش عمده‏ى ادبيات كميكى توسط داستانهاى ترسناك و خشونت‏آميز قبضه شد.<br /> <br /> ناشرانى كه از اين موج جديد پيروى نكردند و به انتشار ماجراهاى ابرقهرمانان ادامه دادند، به زودى به حاشيه‏ى بازار پرسود كميك‏ها رانده شدند. D.C.Comics تمام ابرقهرمانانش را رها كرد و به انتشار سوپرمن و بتمن و زن‏شگفت بسنده كرد. فاست هم آخرين شماره‏ى كاپيتان مارول ) شماره‏ى (89را در دي‌ماه .1954م ارایه كرد و انتشار ماجراهاى اين ابرقهرمان محبوب تا دهه‏ى هفتاد متوقف شد. كار ابرقهرمانان تا اواخر دهه‏ى چهل چنان زار شد كه مجله‏ى مشعل انسانى به ترتيب در اسفند و شهريور .1949م به Love Tales و زيردريايى به Best Love تغيير نام دادند. <br /> <br /> با اين وجود، انتشار ماجراهاى ابرقهرمانان هم گهگاه با احياى زودگذرى روبه‌رو مى‏شد. ناشرى به نام لِو گليسون در سال .1946م ابرقهرمان جديدى به نام شيطانِ دلير را معرفى كرد كه به زودى با موفقيت زيادى روبرو شد. اين قهرمان تا به امروز همچنان پرطرفدار است و در سال جارى يكى از پرفروش‏ترين فيلم‌هاى هاليوودى، فيلمى بود كه از از روى همين كميك‌ها ساخته شده است. گليسون علاوه‌بر پرداختن به ابرقهرمانان، به بازاريابى براى داستان‌هاى جنايى و ترسناك هم مى‏پرداخت. او در همين سال مجله‏ى Crime does not payرا منتشر كرد كه بسيار جلب توجه كرد. اين مجله به دليل تصاوير چندش آور و هراس آورِ روى جلدش مشهور بود. مثلا يكى از اين تصويرها مرد قاتلى را نشان مى‏داد كه صورت زنى را به ماهى‏تابه‏ى داغى مى‏چسباند و تصاوير ديگرى از بدن‌هاى مثله شده و سرهاى بريده شده هم بر اين جلدها زياد ديده مى‏شد. سرمشق گلسيون در انتشار كميك‏هاى ترسناك به زودى پيروانى يافت. در سال .1947م شركت Avon Publishing مجله‏ى نافرجام Eerie Comics را منتشر كرد كه كارش زود به ورشكستگى كشيد، اما سال بعد شركت ACG نشريه‏ى Terror Comics را منتشر كرد و با درآمد هنگفتى روبه‌رو شد. بازار اين نوع كميك‏ها به زودى چنان گرم شد كه در اين سال‌ها هيچ شركت انتشاراتى معتبرى در حوزه‏ى مجلات نبود كه كميك ترسناكى منتشر نكند. <br /> <br /> كميك‏هاى ترسناك و جنايى بيشتر جوانان و نوجوانان پسر را به خود جلب مى‏كردند، و با وجود رونقى كه داشتند، تمام مخاطبان كميك‏ها را پوشش نمى‏دادند. الگوى ديگرى كه در كميك‌ها ديده مى‏شد، حوزه‏ى روابط جنسى و موضوعات رمانتيك بود كه بيشتر براى خوانندگانِ دختر و زن تخصص يافته بود. <br /> <br /> جو سيمون و جك كربى يكى از نخستين ارایه كنندگان اين نوع داستان‌ها بودند. اين دو كه در اين سالها با موسسه‏ى Hillman Periodicals كار مى‏كردند، در تابستان .1947م اولين كميك‌هاى تخصصى درباره‏ى ماجراهاى عاشقانه را به نام MyDateComics منتشر كردند. از اين مجله استقبال گسترده‏اى نشد و بيش از چهار شماره دوام نياورد. اين دو بار ديگر در شهريور ماه همان سال تلاشى مشابه را تكرار كردند و مجله‏ى Young Romance راپديد آوردند كه با استقبال زيادى روبه‌رو شد. اين مجله تا شماره‏ى 208دوام آورد، يعنى به مدت بيش از بيست سال منتشر مى‏شد. <br /> <br /> كميك‌هايى كه با پيروى از سرمشق كربى و سيمون زنان را هدف قرار دادند، در چند اصل با هم اشتراك داشتند. اصولى كه بعدها در يك دهه بعد، -وقتى كه خوانندگان اين كميك‏ها به زنانى بالغ تبديل شدند- انقلاب جنسى را در جامعه‏ى آمريكا پديد آورد. به دنبال پيروى نويسندگان كميك‏ها از سليقه‏ى عمومىِ سركوب شده‏ى مردم، تصاوير زنان كه تا آخر دهه‏ى چهل از سرمشق محافظه كارانه‏ى زنِ خانه‏دارِ آرام و مطيع پيروى مى‏كرد، ناگهان دچار دگرديسى شد و به بازنمايى زنانى نيمه برهنه و سكسى، با باسن‌ها و سينه‏هاى درشت پرداخت. رفتارى هم كه از ايشان نشان داده مى‏شد نيز به سمت هرزه‏نگارى گرايش داشت. <br /> <br /> علاوه بر كميك‌هاى ترسناك و رمانتيك، شاخه‏ى سومى از كميك‏ها هم در اين سال‌ها رشد كرد كه به نقل داستان‌هاى وسترن و پر زد و خورد مربوط مى‏شد. در سال .1948م، فاسِت از انتشارات D.C.Comics نخستين كميكِ با كيفيتِ داراى مضمون وسترن را منتشر كرد. هشت ميليون نسخه از اين كتاب در مدتى كوتاه به فروش رفت و راه را براى ناشران ديگرى كه به اين زمينه همچون معدن طلا نگاه مى‏كردند، گشود. در دى‏ماه همين سال مجموعه‏ى Western Comics توسط اين انتشارات عرضه شد و مجله‏ى All American Comics هم به All Western Comics تغيير نام داد. <br /> <br /> به اين ترتيب در اواخر دهه‏ى چهل، همه چيز نويدبخشِ موفقيت صنعتِ شكوفا و خلاقانه‏ى نشر كميك‏ها بود. و درست در همين زمان بود كه دوران دشوارِ تاريخ كميك‌ها آغاز شد.<br /> <br /> در آخرين روزهاى دهه‏ى چهل، مادرى موفق شد مچ پسرش را در حال خواندن كميكى كه تصاوير هرزه‏نگارانه داشت بگيرد. اين مادر، همسرِ يكى از پرنفوذترين سناتورهاى ايالات متحده بود، و به خانواده‏اى محافظه‏كار و سنتى تعلق داشت. سناتور مزبور، لايحه‌هایى را به مجلس سنا برد و به دفاع از قانونى پرداخت كه مى‏بايست انتشار كميك‏ها را محدود يا ممنوع سازد. اين دعواى حقوقى چند سال ادامه يافت و به زودى با اعمال نظر متخصصان بعد ديگرى به خود گرفت. فردريك وِرتام كه روانشناسى جنجال آفرين بود، در شماره‏ى 26اكتبر 1954از نشريه‏ى Readers Digest مقاله‏اى نوشت و كميك‏ها را دليل زوال فرهنگ آمريكا دانست. او اين مجلات را به دليل ترويج و تبليغ جنايت، دزدى، قتل، تجاوز جنسى، و خشونت محكوم كرد و آن را همچون اعتيادى روانى براى نوجوانان دانست. انتشار اين مقاله بازتاب وسيعى در خانواده‏هاى آمريكايى داشت. گروه‏هاى زيادى از مردم بزرگسال جشنهاى كتاب‏سوزان به راه انداختند و كميك‏ها را از خانه‏ها گردآورى كرده و نابود كردند. ورتام كه در مجامع عمومى به نفع اين جنبش‌ها تبليغ مى‏كرد، با انتشار كتابى در بهار همين سال رسالت خود را به سرانجام رساند. كتاب او، &quot;اغوای به بيگناهان&quot; نام داشت و تحليلى روانشناختى از محتواى كميك‏ها بود. او در اين متن مجموعه‏اى از دغدغه‏هاى جدى و علمى را در مورد اثرات روانشناختىِ كميك‏ها بر ذهن جوانان، با برداشتهايى سطحى و گاه پارانویيدى از مضمون كميك‌ها در هم آميخته بود. مثلا او از اين كه رابين شلوار كوتاه مى‏پوشيد و گهگاه توسط ضدقهرمانان به گروگان گرفته مى‏شد، نتيجه گرفته بود كه رابطه‏ى بتمن و رابين نوعى رابطه‏ى همجنس‌خواهانه است. او مدعى بود كه تنها تفاوت كميك با هرزه‌نگارى در آن است كه هرزه‌نگارى مخاطبان منحرف را جلب مى‏كند اما كميك مخاطبان سالم را جذب كرده و آنها را منحرف مى‏سازد. <br /> <br /> پيامد اين هيسترى جمعى، در گرفتن بحث‌هاى حقوقى شديد درباره‏ى ممنوعيت انتشار اين مجلات بود. برخى از شركت‌هاى بزرگ انتشاراتى كه بيشتر بر انتشار مجله‏هاى پاكيزه و معصومانه متمركز شده بودند و مخاطبانى كم سن و سال‏تر را در نظر داشتند، براى اين كه همراه با اين جريانِ ويرانگر فدا نشوند، تصميم گرفتند خودشان نظامى از سانسور و منع را پيشنهاد كنند. به اين ترتيب بود كه شركت Publications Dell به همراهىِ موسسه‏ى Gilberton Company و چند شركت ديگر قوانينى اخلاقى را براى انتشار كميك‏ها وضع كردند. اين قانون با نام حقوقىِ CMAA معرفى شد، اما در ميان مردم با برچسبِ كدِ كميك‏ها مشهور شد. بر مبناى اين قانون، گفت‌وگوهاى شخصيت‌هاى كميك‏ها بايد عارى از Comics Code هر نوع دشنام يا گفتارِ ناشايست باشد، رفتار جنسى شخصيتهاى داستان‌ها مى‏بايست شايسته و مودبانه به نظر برسد و آشكارا اهميت ازدواج و خانواده را گوشزد كند، و لباس‌هاى زنان بايد پوشيده و موقر باشد، ضدقهرمانان بايد در پايان هر داستان به مجازات برسند و هيچ ضدقهرمانى نبايد چهره‏ى مثبت و خوشايند داشته باشد. <br /> <br /> پيشنهاد كدِ كميك‏ها بخش مهمى از دعواهاى حقوقى در اين زمينه را به سرانجام رساند. قانونى در ايالت‌هاى گوناگون تصويب شد كه بر مبناى آن انتشار كميك‏هايى كه از اين موازين پيروى نمى‏كنند ممنوع مى‏شد، و به اين ترتيب بخش عمده‏ى ادبياتى كه تا اين زمان منتشر مى‏شد از گردونه‏ى توليد خارج شد. به اين شكل صنعت كميك‏ها در مدت كوتاهى ورشكست شد و شركت‌هاى بزرگى مانند Atlas كه پشتيبانِ موسسه‏ى Marvel بود، ورشكست شد. از ميان شركت‌هاى ديگرى كه نتوانستند از اين مهلكه جان سالم به در برند مى‏توان به اين موسسات اشاره كرد: .Fiction House, United Features, Star Publication, Toby Press, Sterling Comics<br /> <br /> ناشرانى كه باقى ماندند، با روش‌هايى جبرانى به دفاع از خود پرداختند. گينز با انتشار مجله‏ى خنده‏دارِ Mad زيان‌هاى وارده را ترميم كرد و D.C.Comics به انتشار داستان‌هاى سرگرم كننده با شخصيت‌هاى جانورى روى آورد. اين ناشر همچنان مى‏كوشيد سنت داستان‌هاى ابرقهرمانى را هم حفظ كند و به اين دليل هم در سال .1955م سوپربوى را معرفى كرد كه با سگ شگفت‏انگيزش Superdog ماجراهاى زيادى را از سر مى‏گذراند. اين سگ اولين نمونه از جانوران اهلىِ غيرمعمول در كميك‏ها بود. با وجود اين تلاشها، صنعت كميك‏ها در نيمه‏ى دهه‏ى پنجاه زيانى مهلك ديد و به اين ترتيب عصر زرين كميك‏ها به پايان رسيد. <br /> <br /> منع استفاده از جنسيت و خشونت در كميك‏ها، بار ديگر عرصه را براى جولان ابرقهرمانان گشود. زيردريايى و مشعل انسانى در فروردين .1954م بار ديگر بر جلد كميك‏ها پديدار شدند. در سال .1956م جوليوس شوارتز كه ويراستار شركت D.C.Comicsبود ابرقهرمانى به نام Flash را خلق كرد. اين قهرمان به دليل لباس سراپا قرمز و ظاهر جذابش، و ماجراهاى شگفتى كه از سر مى‏گذراند، به سرعت در كانون توجه علاقه‌مندان به كميك‏ها قرار گرفت. به اين ترتيب بار ديگر بازار كميك‏هاى ابرقهرمان داغ شد و به اين شكل عصر سيمينِ كميك‏ها آغاز شد. در سال .1960م، فانوس سبز كه از ابرقهرمانان قديمى و از ياد رفته بود بار ديگر در قالبى سنجيده احيا شد. در همين سال يكى از مشهورترين سازمان‌هاى مخفىِ ابرقهرمانان- - JLA نيز توسط شوارتز آفريده شد. <br /> <br /> در همين سالها جنگ كره در گرفت و بار ديگر توجه عمومى به داستان‌هاى جنگى برانگيخته شد. گينز در تابستان .1952م مجله‏ى Frontier Combat را منتشر كرد و D.C.Comics مجله‏ى جنگىِ Army at War Our را توليد كرد. موسسه‏ى Marvel هم با انتشار Battle و Star War Comics در اين جريان شركت كرد. اهميت كميك‏ها در برانگيختن احساسات ناسيوناليستى مردم چنان آشكار بود كه قوانينِ محدود كننده‏ى انتشار اين مجلات به زودى مورد ترديد قرار گرفت. در نتيجه در سال .1962م بار ديگر صنعت كميك احيا شد و به زودى چنان قدرتى يافت كه توانست در .1971م قانون كد كميك‏ها را تغيير دهد و آن را به موازينى ساده‏گيرتر و آزادانديشانه‏تر تبديل نمايد. <br /> <br /> <br /> (2-1) كميك‏ها در اروپا<br /> <br /> <br /> فرانسه پيشگام نشر كميك در اروپا بود. صنعت كميكِ فرانسه در سال .1929م با فعاليت‌هاى هرژه آغاز شد. اين نويسنده و هنرمند قهرمانى به نام تن تن را آفريد و مجموعه‏اى از داستان‌هاى پليسى و ماجراجويانه را آفريد كه تن‏تن و يارانش قهرمانان آن بودند. داستان‌هاى تن‏تن به قدرى محبوبيت يافتند كه چندين فيلم و سريال از روي‌شان ساخته شد و حتى در سال جارى (2003.م) نيز شايعاتى به گوش مى‏رسد كه از ساخته شدن فيلمِ جديدى با اين مضمون به كارگردانىِ استيون اسپيلبرگ خبر مى‏دهد. پايدارىِ محبوبيت تن تن به قدرى زياد بود كه نويسندگان ديگرى -مثلا در اروپاى شرقىِ زير سيطره‏ى كمونيست‏ها- كه تن تن را مخلوقىِ بورژوايى و مفسده برانگيز مى‏دانستند، با نوشتن داستان‌هايى ايدئولوژيك كه قهرمانش همچنان تن‏تن بود، كوشيدند تا با محبوبيت نسخه‏هاى اصلىِ آن در كشورهاى كمونيستى مبارزه كنند. درسال .1964م لوبلوى بلژيكى مجموعه‏اى جديد از كميك‏هاى تن‏تن را آفريد كه به عنوان تنها امتداد اصيلِ داستانهاى تن تن شهرت يافتند. آثار لوبلو چنان با استقبال مواجه شد كه 650هزار نسخه از يكى از داستان‌هايش در هفته‏ى اولِ انتشار به فروش رفت. <br /> <br /> نويسنده‏ى ديگرى كه در صنعت اروپايى كميك اثرساز شد، موريسِ بلژيكى بود كه در .1947م قهرمان مشهورش اسپيرو را خلق كرد. اسپيرو جوانى ماجراجو بود كه بسيارى از ماجراهايش -به ويژه مهارتش در هفت‏تيركشى- به لاكى‏لوك- قهرمان آمريكايىِ كميك‏هاى وسترن- شباهت داشت. موريس بعد از چند سال با نقاش ديگرى به نام رنه گوسينى كه يك ناسيوناليست افراطى و نژادپرست نامدار بود آشنا شد و با او چند اثر مشترك آفريد. گوسينى همان كسى بود كه در دهه‏ى چهل داستان‌هاى آستريكس و اوبليكس را پديد آورده بود و در آن با تمسخر رومي‌ها، به ستايش از گل‏هاى باستانى پرداخته بود. اين داستان‌ها هم تا امروز همچنان محبوب باقى مانده‏اند و به تازگى فيلم مشهورى هم از روى داستان آستريكس و كلئوپاترا ساخته شده است. <br /> <br /> بريتانيا، بسيار ديرتر از فرانسه به فكر توليد كميك‏ها افتاد. اولين كميك‏هاى انگلستان در سال‌هاى آخر دهه‏ى .1930م، درست پيش از آغاز جنگ جهانى دوم منتشر شدند. دو موسسه‏ى D.C.Thompsonو Dundee Firm مهم‌ترين ناشرانى بودند كه اين مجلات را منتشر مى‏كردند، و فعاليت خود را بر مضمون‌هاى خنده‏دار و سرگرم كننده متمركز كرده بودند. كميك‏هاى انگليسى در اين دوره سه مجله‏ى Beacon ,Dandy و Magic بودند. به تدريج موسساتى مانند Amalgated و Hulton Press هم به اين صنعت پيوستند و در ابتداى دهه‏ى پنجاه به كمپانى بزرگِ Fleetway Press تبديل شدند كه خود به شاخه‏اى از غولِ انتشاراتىِ I.P.C . تبديل گشت. اين موسسات در غياب قوانينى كه حق تاليف آفرينندگان انديشه را محترم بشناسد، هنرمندان و نويسندگان داستان‌هاى كميك‏ را استثمار مى‏كردند و حتى قراردادى هم با ايشان منعقد نمى‏كردند. <br /> <br /> در آلمان، اولين تلاش براى انتشار كميك‏ها توسط موسسه‏ى Ehapa Verlag انجام گرفت كه در سال .1948م به ترجمه‏ى مجله‏هاى آمريكايىِ سوپرمن دست زد. در دهه‏ى شصت، Kauka Verlagو Bastei Verlag هم به اين جريان پيوستند و قهرمان جانورىِ مشهور خودشان - -Felix the cat را آفريدند. در ابتداى دهه‏ى هفتاد 12ميليون نسخه كميك آلمانى در هر ماه به فروش مى‏رفت. در ميان ناشران كميك، Ehapa Verlag همچنان مقام اول را حفظ كرده بود و 3/5ميليون نسخه از اين شمارگان را منتشر مى‏كرد . Kauka Verlag و Bastei Verlag هم به ترتيب 2/8و 2/6ميليون نسخه كميك چاپ مى‏كردند. همه‏ى ناشران كميك در آلمان از پشتيبانى كمپانىِ عظيمِ . U.P.I برخوردار بودند و به عنوان همكار اين كمپانى فعاليت مى‏كردند. <br /> <br /> در آلمان شرقى و كل اروپاى شرقىِ كونيست اوضاع فرق مى‏كرد و از سال .1968م ورود و خريد و فروش كميك‏ها ممنوع شد. حاكمان اين كشورها كميك‏ها را تبليغات سياسى و فساد برانگيزِ بورژواهاى سرمايه‏دار مى‏دانستند. <br /> <br /> در ايتاليا، اولين كميك‏ها در سال .1932م از آمريكا وارد شدند و به همان شكلِ ترجمه نشده دست به دست مى‏گشتند. در سال .1938م پيش از آن كه موسسات چاپ و نشر فرصتى براى روى آوردن به كميك‏ها پيدا كنند، فاشيست‏ها قدرت را در دست گرفتند و انتشار هرنوع كميك را ممنوع كردند. نشر كميك‏ها بعد از پايان جنگ جهانى دوم بار ديگر آزاد شد و هنرمندان ايتاليايى قهرمانانى مانند Akim, ElCarnea, PecosBill, IlPiccoloSceriffo را خلق كردند. امروزه صنعت كميك به طور عمده در شهر ميلان متمركز است. شركت‌هاى مهم چاپ كميك در ايتاليا عبارتند از Mondatori Editore Arnoldo و .Edizione Araldo اين ناشر اخير بيشتر بر توليد كميك‏هاى وسترن متمركز شده است. <br /> <br /> در يونانِ دهه‏ى پنجاه هم تلاش‌هايى براى توليد كميك بر مبناى اساطير ملى انجام گرفت، اما در سال .1967م هنگامى كه حكومت سرهنگان در اين كشور آغاز شد و نظاميگرى مورد تشويق قرار گرفت، انتشار نسخه‏هاى ترجمه شده‏اى از كميك‏هاى انگليسى زبان رونق گرفت و مجلات بومى به تدريج از دور رقابت خارج شدند. امروزه ناشر اصلى كميك در يونان Dragounis-Helm Publication است.<br /> <br /> در ابتداى دهه‏ى شصت، بازتاب سانسورها و محدوديت‌هاى قانونىِ كميك در آمريكا به اروپا هم رسيد و به اين ترتيب شركت‌هاى نشر اروپايى هم پيش از اين كه اعتراضات عمومى آغاز شود، كد كميك خاص خود را ابداع كردند كه به مراتب از قوانين آمريكايى سخت‏گيرانه‏تر بود. <br /> <br /> <br /> <br /> (3-1) كميك‏ها در ايران<br /> <br /> <br /> گذشته از كاريكاتورها و نقاشي‌هاى خنده‏دارى كه از عصر مشروطه به بعد با اهداف سياسى توسط مشروطه‏چى‏ها منتشر مى‏شد، ترجمه‏ى آثار هرژه در ابتداى دهه‏ى پنجاه خورشيدى را مى‏توان نخستين حضور آشكار كميك در جامعه‏ى ادبى ايران دانست. انتشارات يونيورسال اولين بنگاه نشرى بود كه اين كتاب‌ها را با كيفيت خوب و ترجمه‏ى روان و شيوايى منتشر كرد. به زودى انتشارات ونوس هم به اين جرگه پيوست. كتابهاى تن تن چنان كه [[انتظار]]ش مى‏رفت با استقبال زيادى روبه‌رو شد، و ناشر را تشويق كرد تا ترجمه‏هايى از آستريكس و اوبليكس و لاكى لوك را هم به بازار عرضه كند. كيفيت و ترجمه‏ى تمام اين مجلات در سطحى مطلوب بود و معمولا به صورت كتابهاى قطع بزرگِ جلد مقوايى منتشر مى‏شدند.<br /> <br /> از همين مقطع زمانى كميك‏هاى چاپ آمريكا هم - بيشتر به صورت قاچاق- به كشور وارد مى‏شد و به طور عمده در تهران با قيمتى نازل به فروش مى‏رفت. كانون اصلى توزيع اين مجلات روزنامه‏فروشى‏ها و كتابفروشى‏هايى بود كه در خيابان حافظ، لاله‏زار و بخش‌هاى قديمى تهران مستقر بودند. با توجه به اين كه پيش از انقلاب اسلامى بخشى از كارتون‌هاى ابرقهرمانان كميك‏ها -مثل مرد عنكبوتى و بتمن- در تلويزيون پخش مى‏شد، توده‏ى مخاطبان ايرانى به شكلى متفاوت با غربيان با اين ابرقهرمانان آشنا شدند و ابتدا بر پرده‏ى تلويزيون و بعدها- به ندرت و در اثر تصادف- بر صفحه‏ى نشريات [[مشاهده]] ‏شان كردند.<br /> <br /> در سال‌هاى آخر دهه‏ى پنجاه كه انتشارات در جو انقلابى ايران كاملا آزاد شده بود، مجموعه‏اى از كميك‏ها به صورت ترجمه منتشر شد و در دسترس جوانان قرار گرفت. چند سرى از تن‏تن‏هايى كه توسط نويسندگانى غير از هرژه نگاشته شده بودند، با پيام سياسى مشخص منتشر شدند، و دست كم هشت كميك با ترجمه‏هايى نه چندان سليس با شمارگانى اندك منتشر شدند. از اين ميان بايد به اين موارد اشاره كرد: دو شماره از كميكِ پيشتازان فضا، دو شماره از كميكِ &quot;فضا- 1999&quot; يك شماره از سوپرمن، يك كتاب بزرگ كه داستان اصلىِ بتمن و سوپرمن را شامل مى‏شد، و دو شماره از كميكى گمنام كه قهرمانانش بيشتر آدم آهنى بودند تا انسان، و قهرمانش با لقبِ جنگنده‏ى آدم‏هاى آهنى برچسب خورده بود، و البته يك مجموعه داستان كه ماجراى فرانكشتاينِ مارى شلى را در برداشت. ترجمه‏ى به نسبت روانى از كميكِ جنگ ستارگان هم كه تازه در آن هنگام به صورت فيلم شهرت يافته بود را مى‏توان به اين مجموعه افزود. پس از تثبيت فضاى فرهنگى كه در اثر انقلاب اسلامى دگرگون شده بود، ترجمه و انتشار كتاب‌هاى كميك منسوخ شد. اين ممانعت تا حدودى به فضاى ايدئولوژيك كشور و بيگانه‏هراسىِ عمومى سازمان‏هاى متولى فرهنگ بر مى‏گشت، و تا حدودى هم به مشكلات زمان جنگ و كمبود كاغذ مربوط بود. داستان‌هاى تن تن به دليل رويكرد تحقيرآميزى كه نسبت به اعراب داشت، به طور صريح مورد انتقاد قرار گرفت و همچنان تا اواخر دهه‏ى شصت اشاره به هرژه‏ى صهيونيست در رسانه‏هاى رسمى كشور به گوش مى‏خورد. با وجود آن كه انتشار متون تخيلى و علمى تخيلى به طور كلى، و كميك‏ها به طور خاص متوقف شده بود، ترجمه‏هاى قديمى كميك‏ها -به ويژه تن تن- همچنان ميان دست‏فروشان دست به دست مى‏گشت و هواداران زيادى داشت. <br /> <br /> در ابتداى دهه‏ى شصت، دو مجله‏ى مخصوص كودكان در تهران منتشر مى‏شد كه رگه‏هايى از كميك‏هاى بومى را در خود آشكار مى‏كرد. اولى كيهان بچه‏ها بود كه گاه داستانهاى كوتاهى با اهداف تبليغ دينى -و به ندرت ملى- را منتشر مى‏كرد و بيشتر كميك‌هايى ساده با كيفيت پايين را در بر مى‏گرفت كه به نقل روايات مذهبى و گاه داستان‌هاى جنگى مى‏پرداخت. دومى مجله‏ى كارتون بود كه به دليل كيفيت رنگ بالا و ترجمه‏ى بخشى از آثار غربى -مانند پينوكيو- كيفيت بهترى داشت. دو صفحه از مجله‏ى كارتون به يك ماجراى سريالى اختصاص يافته بود كه به طور ماهانه پيگيرى مى‏شد. در همين مجله چند كميك بومى هم منتشر مى‏شد كه بهترين‌شان ماجراى امير ارسلان نامدار بود. هر صفحه از اين داستان چهار نقاشى با كيفيت خوب را در بر مى‏گرفت كه در زيرش ماجراى داستان اميرارسلان به زبانى سليس و روان شرح داده شده بود. داستان ديگرى هم در اين مجله منتشر مى‏شد كه به همين سبك چاپ شده بود و شخصيت‌هايش مجموعه‏اى از جانوران بودند. در سال 1363خورشيدى سازمانى به نام موسسه‏ى فرهنگىِ ابتكار ترجمه‏اى از يك كميك آموزشى را به نام گروه عملياتى گلبول سفيد منتشر كرد. از نوآورى‏هاى اين ترجمه آن بود كه نام قهرمانان را به اسامى فارسى تغيير داده بود و امكان نزديكى بيشترِ مخاطب با شخصيت‌هاى داستان را فراهم كرده بود. اين اثر نمونه‏ى خوبى از كميك‏هاى پاكيزه و آموزشى بود كه براى فراگيرى اصول سيستم ايمنى بدن نوشته شده بود. كيفيت خوب چاپ و شمارگان بالاى آن - 5000نسخه- سرمايه‏گذارى زيادى را در زمان جنگ مى‏طلبيد، و شايد به دليل گران شدن همين هزينه‏ها بود كه اين تجربه ديگر تكرار نشد.<br /> <br /> پس از پايان جنگ ايران و عراق، بازار سياه كميك‏ها حالتى عيانتر به خود گرفت. دست فروش‌هاى مستقر در خيابان انقلاب و محوطه‏ى جلوى دانشگاه تهران به شكلى علنى كتابهاى تن تن را خريد و فروش مى‏كردند و كميك‌هاى اصلِ آمريكايى كه بيشترشان چاپ اواسط دهه‏ى هفتاد ميلادى -دوره‏ى قبل از انقلاب- بودند با وجود كيفيت پايين‌شان با قيمتى گزاف خريد و فروش مى‏شدند. در اواخر دهه‏ى هفتاد، بار ديگر ورود قاچاق كميك‏هاى آمريكايى به ايران آغاز شد، و چند محموله‏ى انگشت‌شمار كه چند صد نسخه از كميك‌هاى از رده خارج شده‏ى اواسط دهه‏ى نود ميلادى را شامل مى‏شد در روزنامه‏فروشي‌هاى تهران به مشتريان عرضه شد. دست‌كم يكى از اين كميك‏ها كه ابرقهرمانش سوپرمن بود، در سال جارى - 1381خورشيدى- به صورت پاورقى در مجله‏ى دنياى تصوير ترجمه و منتشر شد.<br /> <br /> تنها تلاش اصيل براى توليد يك كميك ايرانى در اين دوره، كار يك هنرمند منفرد -مانا نيستانى- بود كه كميك‏استريپِ كابوس را ابتدا به عنوان يك پاورقى موفق در هفته‏نامه‏اى جنجالى منتشر كرد و بعد هم در پایيز 1379به كمك انتشارات روزنه آن را در قالب كتابى در قطع بزرگ منتشر كرد. اين كتاب به دليل اشاره‏هاى سياسى، مضمون جالب و وامگيرى خلاقانه‏اش از مجموعه فيلم‏هاى ترسناكِ كابوس در خيابانِ اِلم ، اثرى موفق محسوب مى‏شد.<br /> <br /> <br /> <br /> (2) اقتصاد كميك‏ها<br /> <br /> <br /> كميك‏ها از گره خوردن دو عاملِ تبليغات و داستان‌هاى سرگرم كننده‏ى تخيل‏آميز و عنان گسيخته پديد آمده‏اند و به همين دليل هم به درستى در مقام نماد جامعه‏ى مصرفى آمريكا تثبيت شده‏اند. شايد بتوان كميك را به عنوان نمادى براى جامعه‏ى مصرفىِ آزاد تلقى كرد. جامعه‏اى كه به لحاظ فن‏آورى و ثروت توان انتشار چنين مجموعه‏هاى به ظاهر غيرضرورى‏اى را داشته باشد، و در عين حال تحملِ انتشار آرا و عقايدِ متنوع و غيرقابل كنترل نهفته در آن را نيز كسب كرده باشد. كميك‏ها، از هر زاويه كه نگريسته شوند، صنعتى شكوفا و موفق هستند كه گردش مالى عظيمى را موجب مى‏شوند و با ساير صنايع -مانند فيلم‏سازى، كارتون‏سازى و اسباب بازى سازى- پيوندى محكم دارند.<br /> <br /> سازمان يافتگى هنرمندانى كه به خلق اثر در اين صنعت مى‏پرداختند، خيلى زود آغاز شد. اولين اتحاديه‏ى رسمى هنرمندانى كه براى استفاده‏ى عموم نقاشى و طراحى مى‏كردند در سال .1913-1914م درآمريكا تاسيس شد و King Features Syndicate نام گرفت. كاركرد اين موسسه به قدرى موفقيت‏آميز بود كه در دهه‏ى هفتاد 12اتحاديه‏ى بزرگ و بيش از 200اتحاديه‏ى مشابه در سطح جهان فعاليت مى‏كردند. <br /> <br /> از ميان سازمان‌هايى كه براى انتشار كميك‏ها تخصص يافته‏اند، بايد به كمپانى‏هاى غول آسا و بزرگى اشاره كرد كه معمولا چندكاره هستند و در زمينه‏اى متنوع از محصولات فرهنگى اثر گذارند. در اينجا به عنوان مثال برخى از مهم‌ترين و مشهورترينِ اين سازمان‌ها را نام مى‏بريم.<br /> <br /> يكى از اين سازمان‌ها، شركت .- I.P.C يكى از بزرگ‌ترين موسسات انتشاراتى انگلستان- است، كه خود شاخه‏اى از . Reed Publishing Holding Ltd محسوب مى‏شود. سرمايه‏ى اسمى اين موسسه 50 ميليون پوند است. اين سازمان خود شعبه‏اى از Reed International Ltd است كه مالك نيمى از سهام موسسه‏ى Kauka Verlagدر آلمان است و 150ميليون پوند سرمايه‏ى در گردش دارد. <br /> <br /> يكى از بزرگترين موسسات انتشاراتى دنيا والت ديسنى است كه در سال .1980م 315 ميليون دلار سرمايه‏ى جارى داشت. حجم فروش والت ديسنى در اين سال 797ميليون دلار بود كه 114ميليون دلارِ آن سود خالص محسوب مى‏شد. اين شركت صاحب موسساتى مانند Disney Comics World در فرانسه و ژاپن است و ديسنى‏لندِ كاليفرنيا و دنياى ديسنىِ فلوريدا را پديد آورده است.<br /> <br /> غول اقتصادى ديگر، National Periodical Incorporation است كه به طور همزمان 63كميك -با قهرمانانى مانند بتمن، سوپرمن و تارزان- منتشر مى‏كند و يكى از زيرشاخه‏هايش Warner Communication Incorporation است كه تخصص اصلى‏اش توليد فيلم‌هاى موزيكال و بازي‌هاى رايانه‏اى‏ست. اين موسسه سى درصد از فروش خود را در قاره‏ى اروپا انجام مى‏دهد و صاحب شركت‌هاى مشهورى مانند Warner Atlantic Bro's ,Records, Atari Incorporation, N.Y.Cosmos Soccerو Warner Cable Corporationاست. اين موسسه در سال .1978م 1/4ميليارد دلار فروش داشت كه 186ميليون دلارِ آن ( 11 %از درآمد) سود بود. <br /> <br /> در اينجا بايد به شركت .C.B.S هم اشاره كنيم. اين كمپانى صاحب 5 كانال تلويزيونى، 4ايستگاه راديويى، 5 كمپانى توليد موسيقى، هشت كارخانه‏ى توليدِ ساز، دو استريوى فيلم‏بردارى، 12شركت اسباب‏بازى‏سازى، هشت ناشر مجله و چهار ناشر كتاب است. فروش اين موسسه در سال .1978م به 3/7 ميليارد دلار بالغ مى‏شد كه 201ميليون دلار آن سود بود.<br /> <br /> يكى از عوامل مهمى كه در ظهور و سقوط شركت‌هاى نشر كميك نقش ايفا كرده است، ابرقهرمانانى است كه توسط هنرمندان وابسته به آن شركت‌ها معرفى مى‏شده‏اند. به عنوان مثال شركت Publications Timelyكه در انتهاى دهه‏ى .1930م چيزى بيش از يك شركت نوپا و كوچكِ وابسته به انتشارات All American National نبود، به تدريج با معرفى قهرمانانى مانند Captain Americaو Submariner به يك كمپانى بزرگ انتشاراتى دگرديسى يافت و بعد از مدتى به شركت بزرگ . Comics D.C تغيير نام داد. <br /> <br /> صنعت كميك، باهر شاخصى كه سنجيده شود، بخشى اثرگذار از اقتصاد فرهنگ است. در دهه‏ى چهل ميلادى، شمارگان متوسطِ كميك‌هاى فروخته شده در آمريكا، ماهانه 15ميليون نسخه بود و گهگاه -مثل اواخر سال .1943م،- بيشتر هم مى‏شد و به حدود 25ميليون نسخه در ماه مى‏رسيد. درآمد ساليانه‏ى اين صنعت به سى ميليون دلار بالغ مى‏شد. <br /> <br /> <br /> <br /> (3) بخش دوم: كاركرد ابرقهرمان<br /> <br /> <br /> (1-3) كميك‏ها و ابرقهرمانان<br /> <br /> <br /> اصالت نظام فرهنگى يك جامعه، در ابرقهرمانان توليد شده در آن جامعه متبلور مى‏شود. ساخت اخلاقى، نظام اعتقادى، و چارچوب معنايى هر جامعه، گرانيگاه‏هايى معنايى را به عنوان سرمشق و الگو براى اعضايش پديد مى‏آورد، و اين گرانيگاه‏ها هستند كه با سازمان دادن به رفتار اعضاى آن جامعه، و متمايز كردن گزينه‏هاى رفتارىِ شايسته از ناشايست، هنجارهاى رفتارى را توليد و تثبيت مى‏كنند. ابرقهرمانان، گرانيگاه‏هايى هستند كه تغييرشان نشانه‏ى تحولات عميق فرهنگى است. هويت ابرقهرمان، به نوعى هويت آرمانىِ جامعه است، و با تحليل و وارسى ابرقهرمانان يك جامعه مى‏توان با دقتى زياد، شالوده‏ى رفتارىِ مردمان آن جامعه را حدس زد.<br /> <br /> غرب و اروپا، همگام به وارد شدن به عصر صنعتى، الگوى خاص خود را از ابرقهرمانان پديد آوردند. ابرقهرمانان جنگاورى كه در دوران قرون وسطا به نبردهاى صليبى و جهادهاى مذهبى و مبارزه با اژدهاها و ديوها مى‏پرداختند، و با همتاهاى شرقىِ خود شباهت بسيار داشتند، با حضور نيروهاى اجتماعى جديد و فرا رسيدن بامداد مدرنيته به سايه‏هاى ناخودآگاه مردمان عقب نشينى كردند و بازماندگان‌شان به موجودات مفلوكى همچون دون كيشوت تبديل شدند. گذارِ جامعه‏ى غربى به مدرنيته، همراه بود با دگرديسى در ابرقهرمانانشان. وارسى سير تحولات ابرقهرمانان، موضوعى است كه مى‏تواند به عنوان يك رويكرد نظرى براى تحليل تاريخىِ تحولات فرهنگى مورد استفاده واقع شود. آنچه كه در اينجا مى‏نگاريم تنها مقدمه‏اي‌ست بر بررسى‏هاى دقيقتر و عميقترِ بالقوه.<br /> <br /> غربِ صنعتى، همزمان با دگرگون شدن ساخت‌هاى قدرت در جامعه، و همگام با تحول در نيروهاى توليد و دگرديسى در نظام‌هاى توزيع لذت در جامعه، ابرقهرمانان باستانى خود را نيز از دست نهاد و موجوداتى جديد را به عنوان سرمشق و الگو خلق كرد. فائوستوس كه به قول برمن سرنمونى از انسان مدرن است، به شخصيت‌هايى داستانى همچون ژان‏والژان و آرسن لوپن و شرلوك هولمز منتهى شد و در نهايت بازار فرهنگِ نيمه‏ى دوم قرن بيستم به كارخانه‏اى بزرگ تبديل شد كه در كار توليد انبوه ابرقهرمانانِ فراوان براى مشتريان گوناگون بود. به تدريج شخصيت‌هايى كه سويه‏هاى مثبت و منفى، قانونمند و قانون‏شكن، و هوشمند يا زورمندِ ابرقهرمانان قديمى را بازنمايى مى‏كردند، با گسترشى كه طرز فكر رمانتيك در خيال‌ها ايجاد كرد، چنان تناور و بالغ شدند كه كاركردهاى اساطيرى آن ابرقهرمانان باستانى را بر عهده گرفتند، و به اين ترتيب بن‏هور پا جاى پاى زيگفريد گذاشت و شرلوك هلمز جايگزينِ مرلين خردمند گشت.<br /> <br /> جامعه‏ى صنعتى غربى، به تدريج دريافت كه مى‏تواند منش‌ها را نيز به عنوان كالايى فروختنى توليد كند، و از آن هنگام بود كه اقتصاد فرهنگ با لايه‏بندى بغرنج و پيچيدگى‏هاى روزافزونش پاى به عرصه نهاد. در اواخر قرن نوزدهم و اوايل قرن بيستم، بسيارى از نويسندگان -مثل كونان دويل- با خلق شخصيت‌هايى داستانى و قهرمانانى مشهور به ثروت و شهرت دست يافته بودند. رويكرد تمام اين نويسندگان به امر خلق ابرقهرمان، كيفى بود. يعنى هر نويسنده در كل عمرش دو يا سه شخصيت اصلى را خلق مى‏كرد و آثار فراوانى را براى تكميل تصوير قهرمانش ارایه مى‏كرد. به اين ترتيب چهره‏هايى پرداخته و ماندگار را پديد آوردند. يكى از نتايج اين راهبرد كيفى، اين بود كه ابرقهرمان از آفريننده‏اش مشهورتر مى‏شد و اين يكى از معدود نمونه‏هاى چيرگى متن بر مولف در اين دوره است.<br /> <br /> در اوايل قرن بيستم، كميك‏ها به عنوان پديده‏اى حاشيه‏اى در روزنامه‏ها و مجلات پديدار شدند، و در مدتى كوتاه به چند نياز اصلى پاسخ دادند. پيش از هرچيز، رسانه‏ى كميك‏ها، بيش از آن كه نوشتار باشد، تصوير بود، و به اين ترتيب پيش از جا افتادن صنعت سينما و اختراع تلويزيون، كميك‏ها اولين رسانه‏اى بودند كه منش‌هايى داستانى را از مجراى ديدن و نگاه كردن -و نه خواندن و شنيدن- به مخاطبان‌شان منتقل مى‏كردند. كميك‏ها را با توجه به شمارگان بالا و اثرگذارى فراوان‏شان، مى‏توان يكى از مقدمه‏ها و پيش‏درآمدهاى تصويرى شدنِ فرهنگ معاصر دانست.<br /> <br /> دومين نيازى كه كميك‏ها بدان پاسخ مى‏دادند، جنبه‏اى اقتصادى داشت و به توليد و تكثير انبوه منش‌ها مربوط مى‏شد. كميك‌ها به دليل حجم اندك، روند توليدِ ارزان، و استثمار هنرمندان در ابتداى كار، مى‏توانستند از شمارگان بالايى برخوردار باشند. در نيمه‏ى قرن بيستم كتاب‌هايى كه در كمتر از يك سال بيش از يك ميليون نسخه فروش كنند، اندك بودند، و بخش مهمى از كميك‏ها چنين امكانى را در دست داشتند. به اين ترتيب مى‏توان كميك‏ها را پاسخگوى نيازى اقتصادى به توزيع و تكثير انبوه منش‌هايى كوچك تلقى كرد.<br /> <br /> كميك‏ها، به گمان من نوعى از نشريات يا ژانرى ادبى نيستند. آنها به دليل شالوده‏ى ساختارى خاص‌شان -كه غيرنوشتارى و تصويرى است،- با نشريات و اصولا ادبيات تفاوت دارند. آنها شكلى مقدماتى از كارتون يا فيلم هستند، كه به شكلى گسترده، ثابت و چيده شده در سطوح سازمان يافته‏اند. به بيان ديگر، به گمان من، كميك نوعى رسانه است.<br /> <br /> پيدايش رسانه‏اى با اين برد وسيع و موفقيت، خواه ناخواه به زودى امكانِ معرفى ابرقهرمانان را هم پديد مى‏آورد. آنچه كه در شش دهه‏ى پيش در غرب شاهدش بوده‏ايم، جابه‌جايى رسانه‏ى معرفى كننده‏ى ابرقهرمانان بوده است. در كل قرن نوزدهم و ابتداى قرن بيستم، كتاب مهم‌ترين رسانه‏ى برسازنده‏ى ساختار ابرقهرمانان بود. در ثلث نخستِ قرن بيستم جوامع صنعتى چرخشى را به سوى رسانه‏هاى تصويرى و نمايشى تجربه كردند. پيشاهنگ اين تحول، كميك‏ها بودند. شايد بدون حلقه‏ى واسطِ كميك‏ها، جا افتادن صنعت سينما به اين سادگى ممكن نمى‏شد، و مقاومتى كه هم اكنون نيز از سوى هواداران رسانه‏هاى نوشتارى در برابر رسانه‏هاى تصويرى وجود دارد، پردامنه‏تر مى‏بود.<br /> <br /> هنگامى كه در اواخر دهه‏ى سى ميلادى كميكِ سوپرمن منتشر شد و عصر زرينِ كميك‏ها را آغاز كرد، ابرقهرمانان ناگهان مجرايى جديد براى اثرگذارى يافتند. كميك، به تدريج جايگزين كتاب شد، و ابرقهرمانانِ كميكى كه در ابتدا از كتابها وامگيرى مى‏شدند، به تدريج توسط سازندگان كميك خلق شدند و بعدها به كتاب‌ها و فيلم‌ها راه يافتند. به گمان من، رسانه‏ى اصلىِ پشتيبان ابرقهرمان‏هاى آمريكايى در دهه‏هاى ميانى قرن بيستم، -به‌ويژه از دهه‏ى سى تا پنجاه، كميك‏ها بوده‏اند. اين مركزيت كميك‏ها حتى امروز هم حفظ شده است و صنعت سينما بيش از آن كه ابرقهرمانانى جديد را معرفى كند، به بازسازى موجوداتى مى‏پردازد كه همدم و الگوى دورانِ نوجوانىِ كارگردانان بزرگ امروز بوده‏اند. از اين روست كه در سالهاى ابتدايىِ هزاره‏ى سوم ميلادى همچنان شاهد ساخت فيلم‌هاى پرخرجى از روى مرد عنكبوتى، شيطان دلير، و مردان ايكس هستيم. <br /> <br /> كميك‏ها، آزمايشگاهى كم هزينه هستند كه همه‏ى هنرمندان و افراد خلاق مى‏توانند استعداد تعريف ابرقهرمان خود را در آن محك بزنند و بدون صرف نيرو و هزينه‏ى زياد، ابرقهرمانانى را به فضاى عمومى پيشنهاد كنند. انتخاب طبيعىِ فشرده‏اى كه در ميان اين ابرقهرمانان وجود دارد، در نهايت برخى را از سايرين ممتاز مى‏كند و به اين شكل ابرقهرمانانِ پيروزمند مجال مى‏يابند تا به رسانه‏هاى ديگر نيز راه يابند. نمايشنامه‏هاى راديويى و سريال‌هاى تلويزيونى از ماجراهاي‌شان ساخته مى‏شود و كاريكاتورها و جوك‏هايى در موردشان ساخته مى‏شود، و اگر تمام اين تمرين‌ها پاسخى مساعد داد، صنعت پرخرج فيلمسازى پا به ميدان مى‏گذارد و واقع‏نمايانه‏ترين نسخه از ابرقهرمان را به مخاطبان عرضه مى‏كند. به اين ترتيب روندى به نسبت دموكراتيك -و البته سازمان يافته توسط كارتل‏هاى اقتصادى- پديد مى‏آيد كه منش‌ها و انديشه‏ها را از سطح جامعه گردآورى مى‏كند و آنها را به شكل پرداخته و منظمى در قالب ابرقهرمانان به نوجوانانى كه در سن جامعه‏پذيرى هستند ارایه مى‏كند.<br /> <br /> به اين ترتيب چند هدف به طور همزمان برآورده مى‏شود. از يك سو چرخ اقتصادى بزرگى به نام صنعت كميك‌ها به چرخ دنده‏هاى جامعه‏ى صنعتى اضافه مى‏شود، و از سوى ديگر روند درونى كردن ارزش‌هاى اجتماعى و اخلاق مدنى در جوانان ممكن مى‏گردد. <br /> <br /> نگاهى كوتاه به الگوبندىِ شخصيت ابرقهرمانان، نشان مى‏دهد كه اين موجودات بازتابنده‏ى ارزش‌هاى مردان سفيدپوستِ طبقه‏ى متوسط آمريكايى هستند. ابرقهرمانان هرگز در مورد مسایل فلسفى و پيچيده پرسش نمى‏كنند، هرگز در بديهيات شك نمى‏كنند، دوستدار خانواده و نهادهاى مدنى هستند، همواره به پليس و نظم و قانون احترام مى‏گذارند، و ناسيوناليست‏هايى دوآتشه هستند. هيچ اثرى از ترديدهاى فلسفى، فعاليت‌هاى ذهنى شديد، يا خروج از هنجارهاى جامعه‏ى سرمايه‏دارانه در ايشان ديده نمى‏شود. مشاركت سياسى ايشان تقريبا به دفاع از نهادهاى سياسى موجود منحصر مى‏شود، و هيچ اثرى از لغزش مذهبى، پرسش‌هاى هستى‏شناختى، و انتقاد به نهادهاى اقتدارِ موجود در رفتارشان ديده نمى‏شود. جالب آن است كه تمام اين عناصر در رفتار ضدقهرمانان وجود دارد. ضدقهرمانان معمول؛ رنگين‏پوست، مربوط به طبقات خيلى بالا يا پايين جامعه، و داراى آرمان‌هاى سياسى يا دينىِ غيرهنجار هستند.<br /> <br /> تمايز بين زن و مرد در كميك‏ها به خوبى ديده مى‏شود. زنان ملايم، مهربان، آرام و خانه‏دار هستند و حتى اگر ابرقهرمان باشند معمولا نقشى حاشيه‏اى را ايفا مى‏كنند. وقت ايشان به آرايش و تخيلات رمانتيك و حسادت به يكديگر مى‏گذرد و گريستن يا تظاهرات عاطفى ديگر در ميان‌شان زياد ديده مى‏شود. زنان ابرقهرمان در كميك‏ها عمرى كوتاهتر از مردان دارند و معمولا به گروگان گرفته مى‏شوند و شكنجه شده و گاه مى‏ميرند. <br /> <br /> نوجوانانى كه مخاطب كميك‏ها هستند بايد بتوانند با ايشان همذات پندارى كنند و اين چيزى است كه به دليل تاكيد بر هويت‌هاى بزرگسالانه‏ى ابرقهرمانان ممكن نيست. از اين روست كه بيشتر كميك‏ها ابرقهرمانانى كودك يا نوجوان را هم به عنوان همكار و وردست براى ابرقهرمانان اصلى تعريف مى‏كنند. اين‏ها در واقع قلاب‌هايى هستند كه اتصال نوجوانان به فضاى داستان را ممكن مى‏سازند و درونى شدن ارزش‌هاى ارایه شده در كميك‏ها را آسان مى‏سازند.<br /> <br /> تلاش‌هايى كه در راستاى شكستن اين قالب مرسوم انجام شده است، اندك و حاشيه‏اى بوده است. ابرقهرمانان رنگين پوست، زن و فيلسوف‏مآب، گاه توسط نويسندگان و ناشرانى كه آرمان‌هاى اجتماعى اصلاح‌طلبانه داشته‏اند، به مخاطبان معرفى شده‏اند. يكى از پيشگامان در اين زمينه مجله‏ى twogunwestern بود كه در اواخر دهه‏ى سى قهرمانى به نام Apache kid را به مخاطبان معرفى كرد. اين نخستين قهرمان سرخ‏پوستِ كميك‏ها بود و به دليل تصوير كردن چهره‏اى صلحجو و مثبت از سرخپوستان و پرهيز از دامن زدن به درگيرى‏هاى نژادى پيشرو بود. توجه داشته باشيد كه در اين سال‌ها هنوز مساله‏ى اسكان سرخپوستان پايان نيافته بود و سياست كوچاندنِ قبايل سرخپوست به زمين‌هاى بى‏حاصل و سركوب كردنِ شورش‌هاى گاه و بيگاه‌شان همچنان تداوم داشت. در اين مجله سرخپوستان به عنوان مردمى جنگجو و دلير و جوانمرد نشان داده شده بودند. تصويرى كه بعدها -بعد از تكميلِ كار سركوب قبايل اصيلِ سرخپوست،- به صورت دستمايه‏اى براى فيلمهاى وسترنِ هاليوودى در آمد. با اين همه اين نوآورى در كميك‏ها در برابر بخش عمده‏ى كميك‌هاى وسترن قرار گرفت كه به ستايش از سفيدپوستان مهاجم و تخريب چهره‏ى سرخ‏پوستان مى‏پرداختند، و تاثير چندانى در تغيير افكار عمومى نداشت. افكار عمومى آمريكاييان تنها زمانى در مورد سرخ‏پوستان اصلاح شد كه تمام زمين‌هاي‌شان را از چنگ‌شان در آوردند و عملا منقرض‌شان كردند و از خطرناك نبودن‌شان اطمينان يافتند. <br /> <br /> با اين شرح، مى‏توان اهميت كميك‏ها را در سازماندهى خلق و خوى عمومى مردم در جوامع پيشرفته‏ى صنعتى دريافت. بررسى سير تحول جنگ‏افزارها، تغيير شكل لباس‌هاى نظامى، و تحول در شكل كلاهخودها و لباس پليس‌ها نشان مى‏دهد كه شكل ظاهرىِ اين نمادهاى تعيين كننده‏ى قدرت عريان به شكلى آشكار به سوى سرمشق‌هاى ارایه شده در كميك‏ها تحول يافته‏اند و اين امر را به خوبى مى‏توان در نطق بوش بعد از واقعه‏ى بيست شهريور )يازده سپتامبر( مشاهده كرد. عناصر قهرمانى‏اى كه بوش بر آنها تاكيد مى‏کرد همان شاخص‌هايى بودند كه توسط جامعه‏ى غربى از اصول قهرمانىِ يونان باستان وامگيرى شده بودند و از صافىِ كيدواژگان و نمادهاى كميك‏ها گذشته بودند. <br /> <br /> از تمام آنچه كه گذشت، نبايد خوب يا بد بودنِ كميك‏ها را نتيجه گرفت. كميك، چنان كه گذشت، يك رسانه‏ى نيرومند است. يك رسانه‏ى نيرومند در نهايت براى هنجار كردن آدميان تخصص مى‏يابد. بسته به اين كه اين هنجار نيرومند يا ضعيف باشد و ساخت لذت سوژه‏هاى خود را بسط دهد يا چروكيده سازد، مى‏تواند خوب يا بد ارزيابى شود. در كل، چنين مى‏نمايد كه كميك‏ها در غرب خوب بوده‏اند، چون ساخت اقتدار و نظام توزيع پاداش در آن منطقه را به شكلى كه براى بخش عمده‏ى مردم دنيا خوشايند جلوه مى‏كند، سازمان داده‏اند.<br /> <br /> <br /> <br /> (2-3) ابرقهرمانان در ايران<br /> <br /> <br /> در ايران، ما از ديرباز با مجموعه‏اى غنى و پيچيده از ابرقهرمانان روبه‌رو بوده‏ايم. تاريخ درازپاى كشورمان، جايگاه جغرافيايى‏اش به عنوان محل تلاقى شرق و غرب، و توانمندى‏اش براى زايش اسطوره و دين، ايران را در چشم‏انداز تاريخى به يكى از نقاط داغِ تعريف ابرقهرمانان تبديل كرده است. ايران كشورى است كه از عصر عيلامي‌ها تا به امروز، شبكه‏اى بسيار غنى از منش‌هاى بومى و مهاجم را در نظامى بغرنج، چند سويه و گاه ناهمساز با هم تركيب كرده است. فرهنگ ما از نظر دريافت و درونى كردن عناصر اساطيرى قابليتى چشمگير از خود نشان داده است. از ورود عناصر تراژيكِ يونانى به روايت‌هاى عصر اشكانى و ماجراهاى شاهنامه‏اى گرفته تا تركيب كردنِ اعتقاد به خداى شهيد، كه زنجيره‏اى از ابرقهرمانان را -از دوموزىِ سومرى تا عاشوراى شيعى- در بر مى‏گيرد. در مورد اين ابرقهرمانان و ارتباطاتشان گفتنى بسيار است. رديابى اين ابرقهرمانان و بررسى الگوى تحول‌شان، خود موضوعى‏ست كه مى‏تواند به عنوان پژوهشى مجزا طرح شود. آنچه كه به طور مشخص در اينجا مورد نظر ماست، سير تحول ابرقهرمانان در دوران معاصر است، و اثرى كه كميك‏ها در اين زمينه می‌توانند داشته باشند.<br /> <br /> ابرقهرمانان، شخصيت‌هايى تعريف شده، آشنا، و متعين هستند كه مى‏توانند واجد يا فاقد هويتى تاريخى باشند. با اين مقدمه، ابرقهرمانان ايرانى، چند خصلت مشترك اصلى را دارا هستند؛<br /> <br /> الف) مدعى يا صاحب اقتدار حكومتى هستند.<br /> <br /> ب) صاحب توانمندى بدنى غيرعادى و زورآور و جنگجو هستند.<br /> <br /> پ) به نوعى عصيانگر محسوب مى‏شوند، يعنى در برابر قدرت‌هاى برترِ سياسى يا مذهبى سركشى نشان مى‏دهند.<br /> <br /> ت) با امر قدسى پيوند مى‏خورند و هويتى دينى و فرهمند دارند.<br /> <br /> ث) در نهايت به شكلى تراژيك و در اثر خيانت فرد يا افراد مورد اعتمادشان كشته مى‏شوند.<br /> <br /> سير تحول ابرقهرمانان در كشورمان، تابع دگرگوني‌هاى سياسى، مذهبى و فرهنگى بوده است. ابرقهرمانان عمده‏اى كه در مسير تاريخ در ايران داشته‏ايم را مى‏توان در چند گروه تقسيم كرد؛<br /> <br /> الف) قهرمانان عصر پيشدادى. مانند كيخسرو، جمشيد و كى‏قباد. <br /> <br /> ب) قهرمانان پيش از اسلام، كه مى‏توانند به دو گروهِ دينى (مانند زرتشت، زرير، اسفنديار) يا ملى (مانند آرش، رستم، سورنا و اردشير بابكان) تقسيم شوند.<br /> <br /> پ) قهرمانان عصر اسلامى اوليه، كه هنوز مقاومت ايرانيان در مقابل اعراب مهاجم نيرومند بود. مانند بابك خرمدين، مازيار قارن، و در نهايت ابومسلم خراسانى.<br /> <br /> ت) قهرمانان عصر اسلامى متاخر. كه با تركيب عناصر ايرانى و اسلامى همراه است و در نهايت به شيعه‏گرىِ صفويه منتهى مى‏شود. اين قهرمانان را مى‏توان به دو گروه ملى و مذهبى تقسيم كرد. نقطه‏ى اتصال قهرمانان ملىِ اين دوره با دوره‏ى پيشين ابومسلم خراسانى است. نمونه‏هايى از قهرمانان ملى ديگر عبارت‌اند از شاه اسماعيل و شايد نادرشاه افشار. قهرمانان مذهبى در تاريخ شيعه ريشه دارند و مهم‌ترين‌شان حضرت على و امام حسين هستند. <br /> <br /> ث) قهرمانان عصر آشفتگى، كه از دوره‏ى ناصرالدين شاه به بعد ظهور مى‏كنند و تركيبى از قهرمانان غربى و بومى هستند. از اين دوره به بعد قهرمانان خصلت سياسى بارزترى مى‏يابند و ويژگي‌هاى فرهمندانه و نيروهاى فوق‏طبيعى‏شان را به تدريج از دست مى‏دهند. از قهرمانان اين دوره مى‏توان ستارخان و كوراوغلى را نام برد. قهرمانان غربى مانند آرسن لوپن، شرلوك هلمز، پاردايان‏ها، و ابرقهرمانان كميك‏ها هم به تدريج از همين دوره به سپهر فرهنگى كشورمان وارد مى‏شوند.<br /> <br /> اگر به سير تحول ابرقهرمانان در كشورمان دقيقتر نگاه كنيم، الگويى مشخص از افول توانمندى‏ها و زوال خصلت اسطوره‏اىِ آنها را از عصر مشروطه به بعد مى‏بينيم. تحولاتى كه ساختار سياسىِ استبدادىِ عصر قاجارى را سست كرد و جنبش مشروطه را ممكن كرد، در عرصه‏ى فرهنگ نيز بازتاب يافت و پىِ يادبودهاى ابرقهرمانان بومى‏مان را نيز لرزاند. يكى از عيان‏ترين نمودهاى اين سستى را مى‏توان در مصاحبه‏اى تلويزيونى يافت كه در دوران جنگ پخش شد و در آن دخترى اوشين -شخصيت يك سريال ژاپنى- را الگوى خويش دانسته بود. اين امر -يعنى جايگزينى شخصيتى داستانى، غير بومى، پيش پا افتاده، ولى آشنا- به جاى شخصيت‌هايى فرهمند و دينى كه حضورشان در زمينه‏ى مشاهداتى مردم كمرنگ‏تر شده بود، به خوبى در اين اعتراف جوانانه آشكار بود. واكنش رسمى به اين مصاحبه، كه با توبيخ و تنبيه همراه بود، تا حدودى دلايل تداوم اين روند از خود بيگانگى را توجيه مى‏كند. ما معمولا به جاى بازتعريف و توانمندسازى ابرقهرمانان بومى، كوشيده‏ايم تا چهره‏ى ابرقهرمانان وارداتى را مخدوش كنيم و اين راهى ناموفق براى پايدار ساختنِ ابرقهرمانان است.<br /> <br /> به اين ترتيب امروز، ما با الگويى بسيار بيمارگونه از كاركرد ابرقهرمانان در كشورمان رويارو هستيم. اين الگو، اين عناصر را شامل مى‏شود؛<br /> <br /> الف) ابرقهرمانان بومى ما، به دليل اتصال به برنامه‏هاى سياست‏زده‏ى ساختارهاى حكومتى، تضعيف شده‏اند. ايدئولوژى‏هاى سياسى، مانند هر ساخت اجتماعى ديگر، به ابرقهرمانانى نياز دارند كه رفتار پيروان‌شان را هنجار سازد. ايدئولوژى‏ها، به دليل رويكرد خاص و تك‏بعدى‏شان معمولا از آفرينش چنين ابرقهرمانان موفقى ناتوانند، و بنابراين با وامگيرى ابرقهرمانان موجود، راه ساده ولى ناكارآمد را بر مى‏گزينند. استفاده‏ى ابزارىِ فاشيست‌هاى ايتاليايى از رمولوس، سزار و آگوستوس، استفاده‏ى نازيست‏هاى آلمانى از زيگفريد و تور، استفاده‏ى گليست‌ها از وِرسين گيتوريكس ، سودجويى استالين و - . كمونسيت‌ها از خاطره‏ى الكساندر نِوْسكى در زمان جنگ جهانى دوم، بهره‏گيرى محافظه‏كاران انگليسى از ماجراهاى آرتورشاه و دلاوران ميزگرد در قرن نوزدهم، و بهره‏گيرى سياسى از تصوير رستم و شخصيت‌هاى دينى در دوران پيش و پس از انقلاب، نمونه‏هايى از اين وامگيرى‏ها هستند. در شرايطى كه اين ايدئولوژى‏ها راديكال و كوتاه عمر باشند، تصوير ابرقهرمانِ مسخ شده و ابزارمند شده‏اى را هم كه به كار گرفته‏اند، همراه با انقراض خود، تضعيف مى‏كنند. چنين اتفاقى در ايرانِ امروز رخ داده است.<br /> <br /> ب) ابرقهرمانان بومى ما، به دليل بافت سنت‏گراى حاكم بر جامعه‏مان، از تحول و دگرديسى و سازش يافتن با ملزومات زندگى مدرن محروم شده‏اند. در نتيجه تفسيرى كه از كردارها و ماجراهاي‌شان وجود دارد، با سليقه‏ى زمانه و خواست‌هاى اجتماعىِ هنجارخواه همخوانى ندارند. در نتيجه در بسيارى از حوزه‏ها اين ابرقهرمانان عرصه‏ى رقابت را به همتاهاى غربى‏شان باخته‏اند. <br /> <br /> پ) ابرقهرمانان بومىِ ما، به دليل همين محافظه‌كارى در امر روايت و تصويرسازى، به شكلى شايسته با صنعتِ رسانه‏هاى مدرن پيوند نخورده‏اند. شيوه‏ى ظهور ايشان در جهانى كه از تنوع رنگ‏ها و ازدحام تصاوير اشباع شده، همچنان قديمى و كهنسال مانده است. ما هرگز فيلم، كميك، رمان، يا -به استثناى آرشِ كسراييان- شعر معاصرِ موفقى نداشته‏ايم كه ابرقهرمانان را به شكلى به روز و نو بازنمايى كند.<br /> <br /> ت) در جهانى كه به سوى دمكراتيك شدنِ ابزارهاى توليد و مصرفِ اطلاعات پيش مى‏رود، جامعه‏ى ما همچنان با بلاى انحصارگرايى در امر تعريف ابرقهرمان دست به گريبان است. همواره لايه‏اى خاص از نخبگان فكرى سنتى، كه امروزه جايگاهشان با لايه‏هاى مدرن‏ترِ نخبگىِ فكرى به چالش كشيده شده، متولى تنظيم تصوير ابرقهرمانان ما بوده‏اند. تنها شاخه‏ى بومىِ غير نهادمندِ تعريف ابرقهرمان، چيزى است كه در بازتعريف -معمولا اغراق آميز- خصلت‌هاى حضرت على در فرقه‏هاى صوفيه داشته‏ايم. بر مبناى مشاهدات شخصى، گمان مى‏كنم پوياترين نهاد بومىِ امروزِ كشورمان براى بازتعريف ابرقهرمانان سنتى -به ويژه خودِ حضرت على- بقاياى همين فرقه‏ها باشند. يك نمود از موفقيت اين شاخه‏ى غيررسمى از فرهنگ سنتى را مى‏توانيم در پديده‏ى رشد و شاخه‏زايىِ انفجارگونه‏ى فرقه‏هاى تصوف جديدِ ايرانى مشاهده كنيم. با اين وجود، حتى در اين فرقه‏ها هم كار تعريف ابرقهرمانان به گروهى از نخبگان فكرى منحصر شده كه تنها به لحاظ تعداد و تنوع با ساخت سنتىِ رسمى تفاوت دارند.<br /> <br /> بر مبناى چهار آسيبِ ياد شده، چنين مى‏نمايد كه كاركرد ابرقهرمانان در كشور ما دچار مشكلاتى جدى باشد. كافى است در خيابانها از جوانان درباره‏ى هدف‌شان از زيستن پرسش كنيد، تا با سكوتى معنادار روبه‌رو شويد. كافى است به الگوى لباس پوشيدن‌شان، حرف زدن‏شان، راهبردشان براى كسب قدرت، و شيوه‏ى لذت بردن‏شان از زندگى دقت كنيد، تا موزایيكى ناهمگن و درهم ريخته را بازشناسيد. مجموعه‏اى آشفته كه عناصرى ناهمگون و معمولا سطحى را از سريالهاى بى‏مايه )و معمولا باز-كارگردانى شده‏ى خارجى(، فيلمهاى سينمايى، و رمان‌هاى جديدِ خارجى را در بر مى‏گيرد، بدون آن كه تركيبى اصيل و منسجم را از پيوند دادنشان ايجاد كند. اين نمودهاى شناختى/اجتماعى را مى‏توان به تهاجم فرهنگى، گسست نسل‌ها يا سركشى نسل جوان منسوب كرد. اما همواره اين پرسش باقى است كه چرا فرهنگ بومى ما چنان ناتوان شده كه اين‏گونه مورد تهاجم واقع شود، و نسل‌هاى پيشين چه كرده‏اند كه اينگونه با گسست و سركشىِ فرزندان‌شان روبه‌رو شده‏اند؟<br /> <br /> اگر بخواهيم خلاصه كنيم، بايد بگوييم كه وضعيت ابرقهرمانان بومى ما در شرايط تاريخى كنونى، تعريفى ندارد. چنين مى‏نمايد كه در كشورمان دستگاه اجتماعى انباشت معنا بر ابرقهرمانان، از تحولات صنعتى و جامعه‏شناختى عقب مانده باشد.<br /> <br /> <br /> <br /> (3-3) كميك‏ها: راهبردى ترميمى<br /> <br /> <br /> مانند بسيارى از محصولات فرهنگى ديگر، تجربه‏ى ايرانيان در زمينه‏ى توليد كميك‏ها اندك، و در مورد مصرف آن بسيار است. اين عرصه در ايران امروز فضايى خالى و تهى است. فضايى كه ساكنانِ معدود و استثنايى آن را ترجمه‏هايى قديمى و تجربه‌هايى منفرد و بى دنباله تشكيل مى‏دهند. اين حقيقت كه نويسندگان و هنرمندان ايرانى به كميك‏ها اقبال نشان ندادند و با وجود گرايش جوانان‏شان به مطالعه‏ى اين كتابها همواره با بى‏توجهى با آن برخورد كرده‏اند، پرسشى است كه مى‏تواند موضوع بررسى ديگرى قرار گيرد. با اين وجود مى‏توان حدس زد كه ساختار نمادگذارى مفاهيم در فرهنگ عاميانه‏ى كشورمان -كه همچنان شفاهى و زبانى و تصويرگريز است- و خطوط قرمزى كه حضور ابرقهرمانان را در اين عرصه تحريم مى‏كردند، مهم‌ترين عوامل پا نگرفتن اين رسانه در ايران بوده است. به هر صورت، آنچه كه در حال حاضر با آن روبه‌رو هستيم، غياب اين رسانه، و جا نيفتادن اين صنعت است.<br /> <br /> كميك‏ها، رسانه‏هايى هستند كه به چند دليل براى درمان دردِ فرهنگى امروزمان كارآمد مى‏نمايند. از سويى با پيوند نزديك‌شان به صنعت چاپ و نشر و سودآور بودن‌شان بخت پايدارى اقتصادى و كارآفرينى را دارند، و از سوى ديگر جمعيت مخاطب نوجوان‌شان و پيوندشان با ابرقهرمانان مى‏تواند دارويى براى درد بى‏هويتى ما باشد. كميك‏ها، اگر درست توليد شوند، راهبردى براى ترميم چهره‏ى مخدوش ابرقهرمانان كشورمان هستند.<br /> <br /> كميك‏ها هم مانند تمام نظام‌هاى اطلاع‏رسانى و منش‌هاى قابل‏فروش، مخاطرات و فوايد خاص خود را دارند. بر پا ساختن بنيادِ صنعت كميك‏ها در كشورى مانند ايران، كارى ظريف و دشوار است كه اگر -مثل ساير وامگيرى‏هاي‌مان از غرب- با ندانم‏كارى و شتاب تركيب شود، فاجعه به بار خواهد آورد. براى روشن‌تر شدن پيچيدگى مساله، بد نيست به چند نكته اشاره كنيم:<br /> <br /> كميك‏ها، از چند نظر با فرهنگ بومى ما ناهمخوان هستند:<br /> <br /> الف) كميك‏ها رسانه‏‌اى تصويرى هستند و بيش از آن كه بر نوشتار تاكيد داشته باشند، شكلى از تصويرگرى و نمايش شكل‌ها هستند. در جامعه‏‌اى مانند ايران كه تقدس امر نوشته شده سنتى ديرپاست و برخلاف فرضيات دريدايى، برترى نوشتار بر گفتار پيش‌فرض گرفته مى‏شود، كميك با مشكلات زيادى براى دستيابى به مشروعيت روبه‌روست. انتشار كميكى جدى كه در مورد مسایل مهم و جهانى اظهار نظر كند و در باب نظام‌هاى شناختى و هنجارهاى رفتارىِ مطلوب آموزش دهنده باشد، كارى است كارستان.<br /> <br /> ب) به دليل همين امر، حضور عناصر قدسى و نمادهاى مربوط به تعريف ابرقهرمانان در كميك‏ها كارى مساله برانگيز و دغدغه برانگيز است. قداست نمادهاى ملى و دينى ما چنان است كه تكثير كردنِ انبوه‏شان و دستكارى كردن نسنجيده‏شان خطرِ تزلزل و مخدوش شدن‌شان را در بر دارد، و اين دقيقا چيزى است كه در پنجاه سال گذشته با استفاده‏ى سياسى از ابرقهرمانان رخ داده است. اگر آفرينندگانِ كميك‏ها در اين مورد دقت نكنند، عضو ديگرى از خيل ويرانگرانِ فرهنگ ما خواهند بود.<br /> <br /> پ) ايران كشورى است كه قانون چندانى در حوزه‏‌ى فرهنگىِ آن جارى نيست. حق ثبت انديشه و حقوق مولف اصولا امورى انتزاعى و نظرى محسوب مى‏شوند، و هيچ قانونى جز قيد و بندهاى دلبخواهانه و سليقه‏‌اى براى رده‏‌بندى و ارزيابى محصولات فرهنگى وجود ندارد. به اين ترتيب چند مشكل مى‏‌تواند براى صنعت كميك‏ها ايجاد شود. مهم‌ترين اين مشكلات عبارت است از دزدى ابرقهرمانان موفق و بازارى شدن‌شان، اعمال سليقه‌‏هاى فردى از مجارى قانونى و مسدود شدن مسير توليد و توزيع كميك‏ها، و برگزيده شدن راهِ ساده و تقليد از ابرقهرمانان غربى يا ترجمه‏‌ى كميك‏‌هاى باكيفيتِ بالاى چاپ خارج از ايران. از سوى ديگر خودِ كميك‏ها هم در اين شرايط مى‌‏توانند مسایلى را به بار آورند. از طرفى، در خلا قوانينِ كنونى، امكان انتشار انواع و اقسام كميك‌‏هاى داراى اثر مخرب وجود دارد. از كميك‏‌هايى بازارى كه مروج خشونت و جنايت هستند، تا نمونه‏‌هايى سياست زده كه با سوءاستفاده از هويت ابرقهرمانان بومى‏‌مان باقى مانده‏ى اعتبارشان را هم به باد بدهند. <br /> <br /> ت) بهره‏‌گيرى از ابرقهرمانان شناخته شده و جا افتاده به دليل ناپايدارى صنعتى نوپا مانند كميك‏ها كارى مخاطره‏‌آميز است. چرا كه امكان ناموفق بودن كميك‏ها مى‏‌رود و در اين [http://wiki.zorvan.org/index.php/%D8%AD%D8%A7%D9%84%D8%AA:حالت] نسخه‌‏هاى معرفى شده از ابرقهرمانان هم به همراه خودِ اين نشريات منقرض خواهند شد.<br /> <br /> اگر بخواهيم كميك‏ها را به عنوان راهبردى براى ترميم خسارت وارده بر ابرقهرمانان بومی‏مان به كار بگيريم، و اگر در فكر بنياد كردن چنين صنعتى در ايران باشيم، بايد به اين خطوط كلى توجه كنيم:<br /> <br /> الف) توليد كميك بومى، به معناى استفاده از نمادها، طرحواره‏‌ها، و سبك و سياقِ هنرىِ بومى است. چنين كارى نياز به تخصص، خلاقيت، تسلط بر حوزه‏‌هاى وابسته‌‏ى فرهنگى، و تعهد نسبت به محتواى اثر دارد. چنين چيزى به ندرت در گروه‏‌هاى هنرى و انتشاراتىِ شناخته شده گرد هم آمده‏‌اند.<br /> <br /> ب) به دليل خطراتى كه درباره‏ى ابرقهرمانان شناخته شده وجود داشت و مورد اشاره قرار گرفت، بهتر است ابرقهرمانانى جديد و نوظهور خلق و معرفى شوند. بومى بودن هويت اين ابرقهرمانان، بايد با ملزومات زمانه‏‌ى ما، و اساطير جهان مدرن همخوانى داشته باشد. چنين می‏نمايد كه ادبيات علمى تخيلى بهترين بسترِ معنايى براى خلق چنين محتوايى باشند. <br /> <br /> پ) صنعت چاپ و نشر كميك‏ها در ايران وجود ندارد. با توجه به امكان ناموفق ماندن اين صنعت، لازم است امر بازاريابى و زمينه‏‌سنجىِ اين نوع از رسانه به كمك رسانه‏‌هاى ديگر محك بخورد. اين كار میتواند با استفاده از الگوى آمريكايى با پاورقى‏‌هايى در مجلات و روزنامه‌‏ها آغاز شود، و يا به رسانه‏‌هاى جديدى مانند اينترنت و شبكه‏‌هاى رايانه‏‌اى هم تعميم يابد. در هر دو حال، خوب است كه پس از جا افتادن اين رسانه بر زمينه‌‏ى ساير رسانه‌‏ها، كميك‏هاى خالص توليد شود.<br /> <br /> <br /> <br /> [[رده: مقاله]] [[رده: جامعه شناسی]] [[ردهː ویرایش اولیه]]</div>

Leila Amini https://wiki.soshians.net//index.php?title=%D8%A7%D9%86%D8%B3%D8%A7%D9%86_%D8%8C_%D9%85%D9%87%D8%B1_%D9%88_%D9%85%D9%88%D9%84%D8%A7%D9%86%D8%A7&diff=917 2014-08-03T08:10:09Z

<p>Leila Amini: </p> <hr /> <div><br /> <br /> <br /> مرا عهدی‌ست با شادی که شادی آن من باشد<br /> <br /> مرا قولی‌ست با جانان که جانان جان من باشد <br /> <br /> <br /> به خط خویشتن فرمان به دستم داد آن سلطان <br /> <br /> که تا تخت‌ست و تا بخت‌ست او سلطان من باشد <br /> <br /> <br /> اگر هشیار اگر مستم نگیرد غیر او دستم <br /> <br /> وگر من دست خود خستم همو درمان من باشد <br /> <br /> <br /> چه زهره دارد اندیشه که گرد شهر من گردد <br /> <br /> که قصد ملک من دارد چو او خاقان من باشد <br /> <br /> <br /> نبیند روی من زردی به اقبال لب لعلش <br /> <br /> بمیرد پیش من رستم چو از دستان من باشد <br /> <br /> <br /> بدرم زهره زهره خراشم ماه را <br /> <br /> چهره برم از آسمان مهره چو او کیوان من باشد <br /> <br /> <br /> بدرم جبه مه را بریزم ساغر شه را <br /> <br /> وگر خواهند تاوانم همو تاوان من باشد <br /> <br /> <br /> چراغ چرخ گردونم چو اجری خوار خورشیدم <br /> <br /> امیر گوی و چوگانم چو دل میدان من باشد <br /> <br /> <br /> منم مصر و شکرخانه چو یوسف در برم گیرم <br /> <br /> چه جویم ملک کنعان را چو او کنعان من باشد <br /> <br /> <br /> زهی حاضر زهی ناظر زهی حافظ زهی ناصر <br /> <br /> زهی الزام هر منکر چو او برهان من باشد <br /> <br /> <br /> یکی جانی‌ست در عالم که ننگش آید از صورت <br /> <br /> بپوشد صورت انسان ولی انسان من باشد <br /> <br /> <br /> سر ما هست و من مجنون مجنبانید زنجیرم <br /> <br /> مرا هر دم سر مه شد چو مه بر خوان من باشد <br /> <br /> <br /> سخن بخش زبان من چو باشد شمس تبریزی <br /> <br /> تو خامش تا زبان‌ها خود چو دل جنبان من باشد<br /> <br /> <br /> <br /> این شعر که یکی از زیباترین غزل‌های دیوان شمس است، از دو نظر ویژه است. نخست از این رو که در سراسر دیوان شمسِ حجیم و بزرگ، این تنها غزلی است که کلمه‌ی انسان در آن دو بار به کار گرفته شده است، و این زمانی بیشتر جلب نظر می‌کند که بدانیم مولانا در کل، این واژه را زیاد به کار نمی‌گرفته و در سراسر دیوان شمس تنها بیست و چهار بار به واژه‌ی انسان اشاره کرده که دو بارِ آن در اینجاست. <br /> <br /> دومین دلیل ویژگی این غزل آن است که تصویر مولانا از انسان کامل به خوبی در آن بازتابانده شده است. درآمد شعر، اشاره‌ای‌ست پوشیده به عهد و پیمان انسان و خداوند. این نکته جالب توجه است که طرفِ پیمان، که خداوند است، در بیت آغازین با استعاره‌ی شادی مورد اشاره واقع شده است. عهد انسان و خداوند را می‌توان در سنت‌ها و روایت‌های گوناگون فهم کرد. عهد الست خداوند و حضرت آدم در قرآن، پیمان خدا و ابراهیم در تورات، ، پیمان جنگاور و ایزدِ مهر، یا همکاری انسان و هورمزد برای نابودی اهریمن، سنت‌های گوناگونی هستند که در آن خداوند و انسان با یکدیگر هم‌پیمان می‌شوند. <br /> <br /> موضوع این پیمان متفاوت است و موقعیت دو سوی قرارداد نیز هم. ممکن است خداوند نسبت به انسان موقعیت سرداری در برابر جنگجویی را داشته باشد، با این هدف که دروغ و بیداد از میان برود، و این شیوه‌ی مهرپرستان باستانی بوده است. ممکن است عهد آدم و خداوند در روز ازل مورد نظر باشد که در این حال موقعیت خالق و مخلوق در برابر هم قرار می‌گیرد و آدمی در برابر دستیابی به وجود بر عهده می‌گیرد که بندگی کند و مطیع آفریدگار خویش باشد، و این دیدگاه ادیان ابراهیمی است. ممکن است جایگاه این دو به دو جنگجوی هم‌پیمان و کمابیش هم‌تراز شبیه باشد که برای نابود کردن اهریمن و پلیدی متحد می‌شوند، و این کمابیش منظری است که در گاهان زرتشت می‌بینیم. <br /> <br /> در نگاه صوفیه، از دیرباز این اعتقاد به همسانیِ جهان اکبر و جهان اصغر، و امکان یگانه شدن با خداوند وجود داشته است، و غزلی که خواندیم یکی از گویاترین بیان‌های این موضوع نزد مولاناست. دو بیت نخست از این غزل، چنان که گفتیم به پیمان انسان و خداوند اشاره دارد و این را از آنجا می‌توان دریافت که واژه‌ی سلطان در غزل‌های مولانا معمولا برای اشاره به خداوند یا عشق – که برجسته‌ترین جلوه‌ی خداوند است- به کار گرفته می‌شود. بیت سوم به دو سویه بودن این پیمان اشاره می‌کند. انسان در مستی و هشیاری رو به سوی او دارد و پیمان او را نگه می‌دارد و در مقابل دستگیری و حمایت وی را به دست می‌آورد. پس از این سه بیتِ گشایش، پنج بیت دیگر می‌آید که گذشته از زیبایی چشمگیرِ تصاویر و آهنگ گوش‌نوازش، به اقتدار و نیروی برخاسته از این پیمان اشاره می‌کند. در اینجا تصریح می‌شود که پیمان میان انسان و خداوند از جنس عشق است و ارتباطی از نوع دلدار و دلداده در میان این دو برقرار است. در پرتو همین مهر است که دل میدانِ ترکتازی انسان قرار می‌گیرد و سراسر هستی به دیباچه‌ای بر اراده‌ی آدمی بدل می‌گردد. در این پنج بیت اقتدار و جبروتی به &quot;[[من]]&quot; -یعنی انسانِ مهرآیینِ پیمان‌دار با خداوند- منسوب شده که او را در رتبه‌ای همسان ایزدان قرار می‌دهد. اخترانی مانند ماه و ناهید و کیوان که در عصر مولانا نیروهایی آسمانی و قوایی حاکم بر سرنوشت آدمیان قلمداد می‌شدند، در پرتو این مهر می‌سوزند و بر می‌افتند و لگام و مهارشان به دست انسان می‌افتد، و این تعبیری از وحدت خالق و مخلوق و یکی شدن جهان اکبر و اصغر است. <br /> آنگاه، دو بیتِ نغز کلیت ماجرا را به شکلی دیگر صورتبندی می‌کند:<br /> <br /> زهی حاضر زهی ناظر زهی حافظ زهی ناصر <br /> <br /> زهی الزام هر منکر چو او برهان من باشد <br /> <br /> <br /> یکی جانی‌ست در عالم که ننگش آید از صورت <br /> <br /> بپوشد صورت انسان ولی انسان من باشد <br /> <br /> <br /> <br /> اینجاست که می‌بینیم معشوق آسمانی مولانا، یعنی همان کسی که مهر را ممکن می‌سازد و پیمانِ آفریننده‌ی شادی را بر می‌تابد، صورتی زمینی شده از خداوند است. یعنی سرشتی است که در قالبی گیتیانه به صورت انسان بازنموده شده است. <br /> آن جانِ عالم، یا روانِ گیتی (گوشوروَنِ باستانی) که از صورت و محدودیتِ آن بیزار است، در نهایت به این حریم و مرزبندی تن می‌دهد و وقتی چنین می‌کند، در قالب انسانی نمود می‌یابد، که &quot;انسانِ من&quot; است. این را می‌توان &quot;انسانی که من است&quot; خواند، که خودِ شاعر یا هر مخاطبی تواند بود، یا &quot;انسانی که از آن من است&quot; می‌توان فهمید، که در این حال صورت گیتیانه‌ی معشوق، یعنی شمس تبریزی است که در انتهای غزل بدان تصریح شده است. <br /> <br /> خلاصه‌ی کلام آن که مولانا گویی در چارچوبی پیچیده و شالوده‌شکن به ارتباط خویش با سایر هستندگان می‌اندیشد. این هستندگان از سویی موجودات مینویی و خداوندی است که صاحب عهد الست است، و از سوی دیگر به سویه‌ی زمینی و گیتیانه‌ی یار دلالت دارد که شمس تبریزی نمود آن است. در هر دو حال، عشق است و مهر است که ارتباط را برقرار می‌سازد و همین نیروست که یگانگی عاشق و معشوق و در نتیجه ایزدگونگیِ انسان را ممکن می‌سازد. <br /> <br /> دریغ است این سخن را به پایان ببریم و از غزل دیگری از مولانا یاد نکنیم که در آن نیز انسان به شکلی سازگار با تفسیر ما نمود یافته است: <br /> <br /> <br /> ما سر و پنجه و قوت نه از این جان داریم <br /> <br /> ما کر و فر سعادت نه ز کیوان داریم<br /> <br /> <br /> آتش دولت ما نیست ز خورشید و اثیر <br /> <br /> سبحات رخ تابنده ز سبحان داریم <br /> <br /> <br /> رگ و پی نی و در آن دجله خون می جوشیم <br /> <br /> دست و پا نی و در آن معرکه جولان داریم <br /> <br /> <br /> هفت دریا بر ما غرقه یک قطره بود <br /> <br /> که به کف شعشعه جوهر انسان داریم<br /> <br /> <br /> <br /> ''دکتر شروین وکیلی 26/6/1390''<br /> <br /> <br /> [[رده: مقاله]] [[رده: ادبیات]] [[ردهː ویرایش اولیه]]</div>

Leila Amini https://wiki.soshians.net//index.php?title=%D8%A7%D9%86%D8%B3%D8%A7%D9%86_%D8%8C_%D9%85%D9%87%D8%B1_%D9%88_%D9%85%D9%88%D9%84%D8%A7%D9%86%D8%A7&diff=916 2014-08-03T08:02:48Z

<p>Leila Amini: </p> <hr /> <div><br /> <br /> <br /> مرا عهدی‌ست با شادی که شادی آن من باشد<br /> <br /> مرا قولی‌ست با جانان که جانان جان من باشد <br /> <br /> <br /> به خط خویشتن فرمان به دستم داد آن سلطان <br /> <br /> که تا تخت‌ست و تا بخت‌ست او سلطان من باشد <br /> <br /> <br /> اگر هشیار اگر مستم نگیرد غیر او دستم <br /> <br /> وگر من دست خود خستم همو درمان من باشد <br /> <br /> <br /> چه زهره دارد اندیشه که گرد شهر من گردد <br /> <br /> که قصد ملک من دارد چو او خاقان من باشد <br /> <br /> <br /> نبیند روی من زردی به اقبال لب لعلش <br /> <br /> بمیرد پیش من رستم چو از دستان من باشد <br /> <br /> <br /> بدرم زهره زهره خراشم ماه را <br /> <br /> چهره برم از آسمان مهره چو او کیوان من باشد <br /> <br /> <br /> بدرم جبه مه را بریزم ساغر شه را <br /> <br /> وگر خواهند تاوانم همو تاوان من باشد <br /> <br /> <br /> چراغ چرخ گردونم چو اجری خوار خورشیدم <br /> <br /> امیر گوی و چوگانم چو دل میدان من باشد <br /> <br /> <br /> منم مصر و شکرخانه چو یوسف در برم گیرم <br /> <br /> چه جویم ملک کنعان را چو او کنعان من باشد <br /> <br /> <br /> زهی حاضر زهی ناظر زهی حافظ زهی ناصر <br /> <br /> زهی الزام هر منکر چو او برهان من باشد <br /> <br /> <br /> یکی جانی‌ست در عالم که ننگش آید از صورت <br /> <br /> بپوشد صورت انسان ولی انسان من باشد <br /> <br /> <br /> سر ما هست و من مجنون مجنبانید زنجیرم <br /> <br /> مرا هر دم سر مه شد چو مه بر خوان من باشد <br /> <br /> <br /> سخن بخش زبان من چو باشد شمس تبریزی <br /> <br /> تو خامش تا زبان‌ها خود چو دل جنبان من باشد<br /> <br /> <br /> <br /> این شعر که یکی از زیباترین غزل‌های دیوان شمس است، از دو نظر ویژه است. نخست از این رو که در سراسر دیوان شمسِ حجیم و بزرگ، این تنها غزلی است که کلمه‌ی انسان در آن دو بار به کار گرفته شده است، و این زمانی بیشتر جلب نظر می‌کند که بدانیم مولانا در کل، این واژه را زیاد به کار نمی‌گرفته و در سراسر دیوان شمس تنها بیست و چهار بار به واژه‌ی انسان اشاره کرده که دو بارِ آن در اینجاست. <br /> <br /> دومین دلیل ویژگی این غزل آن است که تصویر مولانا از انسان کامل به خوبی در آن بازتابانده شده است. درآمد شعر، اشاره‌ای‌ست پوشیده به عهد و پیمان انسان و خداوند. این نکته جالب توجه است که طرفِ پیمان، که خداوند است، در بیت آغازین با استعاره‌ی شادی مورد اشاره واقع شده است. عهد انسان و خداوند را می‌توان در سنت‌ها و روایت‌های گوناگون فهم کرد. عهد الست خداوند و حضرت آدم در قرآن، پیمان خدا و ابراهیم در تورات، ، پیمان جنگاور و ایزدِ مهر، یا همکاری انسان و هورمزد برای نابودی اهریمن، سنت‌های گوناگونی هستند که در آن خداوند و انسان با یکدیگر هم‌پیمان می‌شوند. <br /> <br /> موضوع این پیمان متفاوت است و موقعیت دو سوی قرارداد نیز هم. ممکن است خداوند نسبت به انسان موقعیت سرداری در برابر جنگجویی را داشته باشد، با این هدف که دروغ و بیداد از میان برود، و این شیوه‌ی مهرپرستان باستانی بوده است. ممکن است عهد آدم و خداوند در روز ازل مورد نظر باشد که در این حال موقعیت خالق و مخلوق در برابر هم قرار می‌گیرد و آدمی در برابر دستیابی به وجود بر عهده می‌گیرد که بندگی کند و مطیع آفریدگار خویش باشد، و این دیدگاه ادیان ابراهیمی است. ممکن است جایگاه این دو به دو جنگجوی هم‌پیمان و کمابیش هم‌تراز شبیه باشد که برای نابود کردن اهریمن و پلیدی متحد می‌شوند، و این کمابیش منظری است که در گاهان زرتشت می‌بینیم. <br /> <br /> در نگاه صوفیه، از دیرباز این اعتقاد به همسانیِ جهان اکبر و جهان اصغر، و امکان یگانه شدن با خداوند وجود داشته است، و غزلی که خواندیم یکی از گویاترین بیان‌های این موضوع نزد مولاناست. دو بیت نخست از این غزل، چنان که گفتیم به پیمان انسان و خداوند اشاره دارد و این را از آنجا می‌توان دریافت که واژه‌ی سلطان در غزل‌های مولانا معمولا برای اشاره به خداوند یا عشق – که برجسته‌ترین جلوه‌ی خداوند است- به کار گرفته می‌شود. بیت سوم به دو سویه بودن این پیمان اشاره می‌کند. انسان در مستی و هشیاری رو به سوی او دارد و پیمان او را نگه می‌دارد و در مقابل دستگیری و حمایت وی را به دست می‌آورد. پس از این سه بیتِ گشایش، پنج بیت دیگر می‌آید که گذشته از زیبایی چشمگیرِ تصاویر و آهنگ گوش‌نوازش، به اقتدار و نیروی برخاسته از این پیمان اشاره می‌کند. در اینجا تصریح می‌شود که پیمان میان انسان و خداوند از جنس عشق است و ارتباطی از نوع دلدار و دلداده در میان این دو برقرار است. در پرتو همین مهر است که دل میدانِ ترکتازی انسان قرار می‌گیرد و سراسر هستی به دیباچه‌ای بر اراده‌ی آدمی بدل می‌گردد. در این پنج بیت اقتدار و جبروتی به &quot;[[من]]&quot; -یعنی انسانِ مهرآیینِ پیمان‌دار با خداوند- منسوب شده که او را در رتبه‌ای همسان ایزدان قرار می‌دهد. اخترانی مانند ماه و ناهید و کیوان که در عصر مولانا نیروهایی آسمانی و قوایی حاکم بر سرنوشت آدمیان قلمداد می‌شدند، در پرتو این مهر می‌سوزند و بر می‌افتند و لگام و مهارشان به دست انسان می‌افتد، و این تعبیری از وحدت خالق و مخلوق و یکی شدن جهان اکبر و اصغر است. <br /> آنگاه، دو بیتِ نغز کلیت ماجرا را به شکلی دیگر صورتبندی می‌کند:<br /> <br /> زهی حاضر زهی ناظر زهی حافظ زهی ناصر <br /> <br /> زهی الزام هر منکر چو او برهان من باشد <br /> <br /> <br /> یکی جانی‌ست در عالم که ننگش آید از صورت <br /> <br /> بپوشد صورت انسان ولی انسان من باشد <br /> <br /> <br /> <br /> اینجاست که می‌بینیم معشوق آسمانی مولانا، یعنی همان کسی که مهر را ممکن می‌سازد و پیمانِ آفریننده‌ی شادی را بر می‌تابد، صورتی زمینی شده از خداوند است. یعنی سرشتی است که در قالبی گیتیانه به صورت انسان بازنموده شده است. <br /> آن جانِ عالم، یا روانِ گیتی (گوشوروَنِ باستانی) که از صورت و محدودیتِ آن بیزار است، در نهایت به این حریم و مرزبندی تن می‌دهد و وقتی چنین می‌کند، در قالب انسانی نمود می‌یابد، که &quot;انسانِ من&quot; است. این را می‌توان &quot;انسانی که من است&quot; خواند، که خودِ شاعر یا هر مخاطبی تواند بود، یا &quot;انسانی که از آن من است&quot; می‌توان فهمید، که در این حال صورت گیتیانه‌ی معشوق، یعنی شمس تبریزی است که در انتهای غزل بدان تصریح شده است. <br /> <br /> خلاصه‌ی کلام آن که مولانا گویی در چارچوبی پیچیده و شالوده‌شکن به ارتباط خویش با سایر هستندگان می‌اندیشد. این هستندگان از سویی موجودات مینویی و خداوندی است که صاحب عهد الست است، و از سوی دیگر به سویه‌ی زمینی و گیتیانه‌ی یار دلالت دارد که شمس تبریزی نمود آن است. در هر دو حال، عشق است و مهر است که ارتباط را برقرار می‌سازد و همین نیروست که یگانگی عاشق و معشوق و در نتیجه ایزدگونگیِ انسان را ممکن می‌سازد. <br /> <br /> دریغ است این سخن را به پایان ببریم و از غزل دیگری از مولانا یاد نکنیم که در آن نیز انسان به شکلی سازگار با تفسیر ما نمود یافته است: <br /> <br /> <br /> ما سر و پنجه و قوت نه از این جان داریم <br /> <br /> ما کر و فر سعادت نه ز کیوان داریم<br /> <br /> <br /> آتش دولت ما نیست ز خورشید و اثیر <br /> <br /> سبحات رخ تابنده ز سبحان داریم <br /> <br /> <br /> رگ و پی نی و در آن دجله خون می جوشیم <br /> <br /> دست و پا نی و در آن معرکه جولان داریم <br /> <br /> <br /> هفت دریا بر ما غرقه یک قطره بود <br /> <br /> که به کف شعشعه جوهر انسان داریم<br /> <br /> <br /> <br /> ''دکتر شروین وکیلی 26/6/1390''<br /> <br /> ------<br /> [[رده: مقاله]] [[رده: ادبیات]] [[ردهː ویرایش اولیه]]</div>

Leila Amini https://wiki.soshians.net//index.php?title=%D9%85%D9%81%D9%87%D9%88%D9%85_%C2%AB%D9%85%D9%86%C2%BB_%D8%AF%D8%B1_%D8%A7%D8%B4%D8%B9%D8%A7%D8%B1_%D8%A8%DB%8C%D8%AF%D9%84_%D8%AF%D9%87%D9%84%D9%88%DB%8C&diff=915 2014-08-03T08:02:42Z

<p>Leila Amini: </p> <hr /> <div><br /> <br /> <br /> شرحی بر مفهوم «من» در شعر بیدل دهلوی، مجموعه مقالات نخستین همایش بین‌المللی عرس بیدل دهلوی، 1389.<br /> <br /> شروين وكيلی<br /> <br /> امرداد 1387<br /> <br /> <br /> <br /> پيش‌درآمد: زمينه‌ی بحث<br /> <br /> <br /> ز جلوه‌ی تو جهان کاروان آينه است به هرچه می‌نگرم حيرتی است در بارش<br /> <br /> <br /> 1. اين روزها، دير زماني است كه سخن از انحطاط و تباهي تمدن ايراني و علل و عوامل آن نقل محافل است. در مجلسي نيست كه بنشيني و در نشستي نيست كه شركت كني و از سترونيِ فرهنگ ايراني، نالايقي انديشمندان ايراني، و نارسايي زبان فارسي براي خراميدنِ چست و چالاك در سپهر معناي امروز، سخني به ميان نرود. گويا در باب تداوم اين نشيب در سيصد-چهار صد سال گذشته توافقي عمومي در ميان انديشمندان وجود داشته باشد، و چه بسا كه اين دوران افول و فرود را تا هزاره‌اي و حتي بيش از آن نيز ادامه دهند و فرهنگ ايراني را به خاطر نزادنِ دستگاه‌هاي منسجم فكري و نپروردن فيلسوفان و دانشمندان تجربي نكوهش نمايند.<br /> <br /> امروزه روز، گويي اين دعوي كه فرهنگ ايراني رو در سراشيب دارد، به اصل موضوعه‌اي بحث‌ناپذير تبديل شده باشد. نويسندگاني كه در اين باب قلم مي‌زنند، تقريبا همگي ايراني هستند، يا اگر به قوميت و مليتي ديگر خود را منسوب مي‌كنند، از تعلق خويش به سپهر فرهنگي و هويتي ايراني آگاهي دارند، تقريبا همه‌شان به زبان فارسي در اين باره سخن مي‌گويند و مي‌نويسند، و اگر كمي هوشمند باشند، كه معمولا هستند، بويي از دريغ و افسوس بابتِ اين جوانمرگي فرهنگي از واژگان‌شان به مشام مي‌رسد. اين نويسندگان در يك نكته‌ي ديگر نيز وجه اشتراك دارند: همگي به طبقه‌ي روشنفكر مدرن تعلق دارند و بيشترشان بي‌لياقتي و بي‌كفايتي و سطحي بودنِ روشنفكران مدرن را دليل اصلي اين افول و زوال مي‌دانند.<br /> <br /> درباره‌ي معنا و مصداق اين انحطاط اما، و متغيرهاي تعريف آن جاي سخن بسيار است. فرهنگ ايراني، برخلاف بيشتر فرهنگهاي مدرن و تازه به دوران رسيده‌اي كه قلمرو جغرافيايي محدودي دارند و سابقه‌اي دست بالا چند صد ساله، قلمرو جغرافيايي عظيمي است كه هسته‌ي مركزي‌اش هزاران سال در فاصله‌ي درياي مديترانه و هندوكش دوام آورده است و دايره‌ي نفوذش از تونس و اندلس تا چين شمالي و هند كشيده شده است. از اين روست كه سخن گفتن درباره‌ي شكوفايي يا زوال اين تمدن، با اين قاطعيت و با اين هيجان، شايد بيشتر ناشي از دردي اجتماعي و شوري شخصي باشد، تا تحليلي علمي و افقِ نگاهي دورنگرانه.<br /> <br /> سرمشقِ نظريِ انحطاط تمدن ايراني، دو عنصر عمده دارد كه قصد دارم در اين نوشتار با آويختن به دامان مولانا بيدل دهلوي، نمونه‌اي نقض براي هر دوي آن پيشنهاد كنم. نخستين گزاره‌ي اين سرمشق آن است كه تمدن ايراني - دست كم در سه چهار قرن گذشته و پس از سپري شدن آغازگاه عصر صفوي - در توليد دانشوران و انديشمندان و فيلسوفان سترگ و نظام‌ساز ناتوان بوده است، و جز مقلدان و پيرواني خالي از خلاقيت را نپرورده است. دومين گزاره، آن است كه &quot;من&quot; يا سوژه به مفهومِ جديد آن، كه عبارت است از &quot;خويشتنِ انديشنده و كنشگرِ خودمختار و خودمدار&quot; در كل در دامن اين تمدن پرورده نشده است، يا دست كم در چند قرن گذشته نمونه‌اي از ظهور آن و صورتبندي آن در دست نيست. <br /> <br /> به گمان من هر دو گزاره‌ي ياد شده نادرست است. چنين مي‌انديشم كه سرمشق انحطاط تمدن ايراني، با وجود جذابيت‌هاي برانگيزاننده و رمانتيكي كه دارد، سدِ راهِ بازانديشي ژرف در تاريخ ايران زمين شده، و بخش مهمي از امكان‌هاي نظريِ پيشاروي پژوهندگان هويت ايراني، و كوشندگان در راه شكوفايي اين تمدن را پيشاپيش طرد و انكار كرده است. به طور خاص، بر اين باورم كه تمدن ايراني -حتي در قرون گذشته كه ركودي نمايان، اما متفاوت با انحطاط را به نمايش گذاشته- همچنان در كارِ زايشِ سوژه‌هاي ايرانيِ منسجم و نيرومند كامياب بوده است، و نسخه‌هايي هرچند كمياب و انگشت شمار از صورتبندي &quot;من&quot; به شيوه‌اي بومي را نيز پديد آورده است. اينها البته به معناي انكار آن نيست كه در حال و هواي برخورد تمدن ايراني و تمدن مدرن، آشوبي اجتماعي و سياسي بر اين پهنه‌ي فرهنگي چيره شده است و سرگذشت و دستاورد بخش عمده‌ي آن &quot;من‌&quot;هاي بزرگ به بار ننشسته است. همچنين اين سخن را نبايد با تفاخر به سابقه‌ي چند قرن اخيرمان اشتباه گرفت، كه در كاستي‌هاي آن و ركودش نسبت به اعصاري زرين مانند قرن چهارم پيش از ميلاد و قرن چهارم ميلادي و قرن چهارم هجري شكي نيست. با اين وجود، قصد دارم بيدل دهلوي را به عنوان شاهدي پيش روي خواننده قرار دهم، تا شايد با هم به اين نتيجه برسيم كه نظام‌هاي معنايي منسجم و فراگير، به همراه بيان‌هاي روشن و شفاف و دقيق، با كاركردگرايي و نگرشي زميني كه اين روزها چنين ستوده مي‌شود، همگي در انديشمنداني گرد آمده‌اند، كه به خاطر خوانده و فهميده نشدن ناشناخته و طرد شده باقي مانده‌اند.<br /> <br /> <br /> 2. مولانا عبدالقادر بيدل دهلوي براي آشنايان با فرهنگ ايراني نامي آشنا، و براي دلباختگان ادب پارسي چهره‌اي شورآفرين است. قصدِ اصلي اين نوشتار آن است كه چالش نظريِ پيش گفته را دستاويزِ مرور اشعار بيدل قرار دهد، بدان اميد كه حضور يك نظام منسجم معنايي در مورد &quot;من&quot; را، و شباهت اين من با &quot;منِ خودمختارِ خودمدارِ مدرن&quot; را نشان دهد. ناگفته نماند كه اين &quot;من&quot; به روايت بيدل، نسخه‌اي بومي از پيكربندي سوژه است كه در زمينه‌اي ايراني و متاثر از تصوف اسلامي تدوين شده و بنابراين به همراه شباهت‌هايش با آن &quot;منِ&quot; ستودنيِ كانتي، اختلاف‌هايي روشن نيز با روايتِ مدرن از سوژه دارد. اختلاف‌هايي كه دست بر قضا مي‌توانند تكيه‌گاهِ برساختن مفاهيمي نو و نيرومند از &quot;من&quot; قرار گيرند. <br /> <br /> درباره‌ي بيدل و ارتباط انديشه‌هايش با شرايط زمانه‌اش، پرسش‌هايي بسيار را مي‌توان طرح كرد. مي‌توان از ارتباط او با انديشه‌ي صوفيانه‌ي ايراني پرسيد، و درباره‌ي تاثير عرفان هندي بر آن گمانه‌زني كرد. مي‌توان به هنرش در زمينه‌ي بازي با صور خيال و سحري كه در استفاده از واژگان به كار برده است، نگريست. مي‌توان از ارتباطش با ساير انديشمندان، و روابط معنايي اشعارش با شطحيات صوفيان ايراني پرسش كرد، و مي‌توان انديشه‌هاي او را با انديشمندان معاصرش در غرب سنجيد و از نقاط قوت وضعف اين دو رگه‌ي موازي از نظريه‌پردازي در مورد هستي، سخن گفت. با اين وجود، در اين نوشتار، مجالي براي پرداختن به اين نكته‌ها و پرسش‌هاي جذاب ديگروجود ندارد. از اين رو در اينجا تنها بر يك پرسش متمركز مي‌شوم،و آن اين كه نگرش بيدل در مورد &quot;من&quot;/ خويشتن/ سوژه، چه بوده است، و آيا مي‌توان او را دارنده‌ي نظام نظري منسجمي در اين زمينه دانست؟<br /> <br /> <br /> 3. شعر بيدل براي همه‌ي كساني كه به دشواري‌هاي شعر هندي خو گرفته‌اند، سحرآميز است. هم به دليل اعجازي كه در ايجازش گنجانده، هم به دليل صور خيال خلاقانه و چند لايه و بديعش، و هم به خاطر ژرف‌نگري بي‌رقيبش در مورد مفاهيم و نازك‌كاري‌هاي استادانه‌اش در زبان فارسي. با اين همه، به گمانم اگر بخواهيم تنها به يك دليل براي ممتاز شمردن او از شاعران ديگر اكتفا كنيم، بايد به اين حقيقت بنگريم كه در اشعار او دقيق‌ترين و پيچيده‌ترين نظام معنايي، با ژرف‌بينانه‌ترين نگاه فلسفي تركيب شده است. هرچند ادبيات پارسي آوردگاه زورآزمايي غول‌هايي بزرگ است كه داراي اين تركيب بينش عميق و دانش زبانشناسانه هستند، اما به گمانم در اين هنگامه همچنان بيدل يك سر و گردن از ديگران سرفرازتر است. <br /> <br /> شعر بيدل با اين وجود، تا جايي كه من خبر دارم، از اين زاويه مورد بررسي قرار نگرفته است. يعني بدان دقت و عمقي كه آثار بزرگاني مانند فردوسي و مولاناي بلخي و حافظ را خوانده و كاويده‌اند، به بيدل ننگريسته‌اند و از منظر نگرش فلسفي‌اش و نظامي از واژگان و دستگاهي از مفاهيم كه ابداع كرده، تحليلش نكرده‌اند. در حالي كه با يك نگاه به اشعارش به سادگي مي‌توان دريافت كه در اينجا با محتوايي بسيار پرداخته و بسيار غني روبرو هستيم. <br /> <br /> يك دليل براي نامفهوم ماندن اشعار بيدل، به گمانم، سيطره‌ي نفوذ ابن عربي بر عرفان وحدت وجودي ايراني باشد. عناصري مانند اتحاد، فنا، بقا، حلول و مانند اينها كه در عرفان مغربيِ ابن عربي بياني مستحكم و تقريبا فلسفي و در نهايت از نظر ديني مشروع يافت، در عصر صفوي در ايران زمين رواج بسيار يافت و اين طور باب شد كه هر برداشتي از اتحاد عاقل و معقول و هم‌عناني خالق و مخلوق را در چارچوب وي فهم كنند. اين البته در مورد بخش مهمي از نويسندگان عصر صفوي و مابعد آن راست است. چرا كه اختران حكمت و عرفان در اين دوره بيشتر بر اين مدار مي‌چرخيدند. با اين وجود، از ديد من نسخه‌هاي ديگرِ اين نوع برداشت‌ها، كه دست بر قضا كهن‌تر و گاه از نظر اجتماعي تاثيرگذارتر هم بودند، همچنان وجود داشتند. در ميان اين نسخه‌هاي موازي از وحدت وجود كه گاه بياني متعارض با برداشت فلسفي ابن عربي مي‌يافت، به‌ويژه بايد به جنبش حروفيه اشاره كرد و دنباله‌اش نقطويه، كه در عصر عباسي آشوبي به پا كرد. حروفيه به‌خصوص از اين نظر اهميت دارد كه دنباله‌ي شاخه‌اي از تصوف خراساني است كه ابن عربي را نيز به مغناطيس خود جذب كرده بود. <br /> <br /> عرفان خراساني‌اي كه در ايران شرقي باستان زاده شده بود، گذشته از آن انعكاس فلسفي كه در آثار ابن عربي يافت، و بازتاب صوري و سياسي‌اش در ميان حروفيان، در بين عرفاي خراسان و هند و هرات همچنان دوام آورد و شاخه‌هايي نوظهور و غني پديد آورد كه هنوز درست مورد وارسي و تحليل قرار نگرفته است. برجسته‌ترين نماينده‌ي اين عرفان ايران شرقي در دوران جديدتر، قطعا بيدل دهلوي است.<br /> <br /> با اين مقدمات است كه به نظرم جفايي به اشعار بيدل است، اگر در چارچوب معنايي مرسوم بخوانيم‌شان و تفسيرشان كنيم. به عنوان مثال، سخنِ او در باب رابطه‌ي من و خداوند، كه همواره در قالب ربط من و او يا من و ديگري بيان شده است، مي‌تواند در قالب عرفان استعلايي ابن عربي و در مسيري &quot;بالارونده&quot; فهميده شود، و به بن‌بست‌هاي معنايي و تعارض‌هاي فراوان منتهي گردد، يا آن كه در قالب عرفان &quot;پايين رونده&quot; و انسان- خدامدارانه‌اي درك شود كه دنباله‌ي آثار بايزيد و حلاج و عين‌القضات و سهروردي است، و در اين حالت دستگاهي خيره كننده از معاني بلند و تركيبي شگفت از انسجام و همخواني را نمايان خواهد كرد. <br /> <br /> در اين نوشتار، كوشيده‌ام كار دوم را به انجام رسانم. يعني اشعار بيدل را در حوزه‌ي معنايي خاصي - يعني مفهوم &quot;من&quot;- در چارچوبي كه ياد شد تفسير كنم. از اين رو از فصوص و فتوحات فاصله گرفته‌ام و به تهميدات و حكمت خسرواني نزديك شده‌ام. ساختار شعر بيدل به قدري پيچيده، و معاني فشرده شده در واژگانش چندان تفسيرپذير و چند سويه است، كه ادعاي دست يافتن به آنچه بيدل به راستي خود مي‌انديشيده، گزاف مي‌نمايد. از اين رو اين گزارش را بايد روايتي شخصي دانست از برداشت نگارنده درباره‌ي مفهوم &quot;من&quot; در اشعار بيدل. اشعار بيدل براي من، چه در آن هنگام كه با نظريه‌اي حاضر و آماده و خودساخته به سراغش رفته بودم و چه آن هنگام كه بازيگوشانه مفهومي را در ابياتش ردگيري مي‌كردم، خزانه‌اي بود از دو حسِ متفاوت. از سويي آشناپنداري‌هاي پياپي، كه از همخواني غريب اشعارش با دستگاه نظري‌ام برمي‌خاست، و دوم ستايشي عميق به خاطر خلاقيت و شيوايي سخنش، كه با دقتي گاه رياضي‌گونه مفاهيمي فلسفي و انتزاعي را صورتبندي مي‌كرد. از اين رو، اين روايتي است شخصي كه يك ستاينده‌ي بيدل در اين زمينه‌ي خاص مي‌نويسد. ستاينده‌اي كه بيدل را براي سالياني دراز، همچون منبع الهامي غني، و نيز همفكري كهنسال در كنار خويش داشته است. <br /> <br /> <br /> <br /> گفتار نخست: مسئله‌ي &quot;من&quot;<br /> <br /> <br /> 1. نخستين چيزي كه در مورد موضوع بحث ما مي‌توان گفت، آن است كه &quot;من&quot; براي بيدل يك مفهوم مسئله‌زاست. به بيان ديگر، بيدل ضمير &quot;من&quot; را نه همچون ضميري خنثي و شخصي، بلكه همچون كليدواژه‌اي دغدغه‌برانگيز و پيچيده به كار مي‌گيرد، كه با شبكه‌اي از واژگان مترادف ديگر - به‌ويژه خود، خويش، خويشتن - در پيوند است و به‌ويژه با نمادهايي استعاري مانند آيينه در ارتباط است. بيدل از اين رو نويسنده و شاعري نيست كه خود را در هياهوي طرح‌ها و رنگ‌هاي دلاويز سبك هندي گم كرده باشد، و سرگرميِ پرداختن به زيبايي‌هاي هستي و دلالت‌هاي رمزآميز آن او را از انديشيدن به &quot;من&quot; باز داشته باشد. چنان كه در شرح حال خود مي‌گويد، <br /> <br /> عمري است که ما گم شدگان گرم سراغيم شايد کسي از ما خبري داشته باشد<br /> <br /> اين خبر گرفتن از من، قالبي خودآگاهانه و خودكاوانه دارد: <br /> <br /> به کنج نيستي عمري است جاي خويش مي‌جويم سراغ خود ز نقش بورياي خويش مي‌جويم<br /> <br /> &quot;من&quot;، موضوعي چندان مهم است كه همچون رمزي كليدي براي فهم كليت هستي نقش ايفا مي‌كند. <br /> <br /> در آن کشور که پيشاني گشايد حسن جاويدش گرفتن تا قيامت بر ندارد نام خورشيدش<br /> <br /> ز بس اسرار پيدايي دقيق افتاده است اينجا نظر وا کرد بر کيفيت خويش آنکه پوشيدش<br /> <br /> با اين وجود، درونكاوي بيدل براي دستيابي به خود، چندان نيست كه او را از نگريستن به ديگري و جستجوي الگوهاي معنايي ديگري‌مدارانه براي برساختن تصويري از خويش باز دارد. <br /> <br /> همه راست زاين چمن آرزو، که به کام دل ثمري رسد من و پرفشاني حسرتي که ز نامه گل به سري رسد<br /> <br /> نگهي نکرده ز خود سفر، ز کمال خود چه برد اثر برويم در پي‌ات آنقدر که به ما ز ما خبري رسد<br /> <br /> ز معاملات جهان کد، تو برآ کزاين همه دام و دد عفف سگي به سگي خورد لگد خري به خري رسد<br /> <br /> به هزار کوچه دويده‌ام، به تسلي‌اي نرسيده‌ام ز قد خميده شنيده‌ام، که چو حلقه شد به دري رسد<br /> <br /> در اشعار بيدل، شماري بسيار از ابيات وجود دارد كه در آن به مركزيت من، و محور بودنش به مثابه گرانيگاهي معنايي و هستي‌شناختي اشاره شده است. <br /> <br /> از کتاب آرزو بابي دگر نگشوده‌ام همچو آه بيدلان سطري به خون آلوده‌ام<br /> <br /> موج را قرب محيط از فهم معني دور داشت قدر دان خود ني‌ام از بس که با خود بوده‌ام<br /> <br /> بي‌دماغي نشئه‌ي اظهارم اما بسته‌ام يک جهان تمثال بر آيينه‌ام ننموده‌اند<br /> <br /> گر چراغ فطرت من پرتوآرايي کند مي‌شود روشن سواد آفتاب از دوده‌ام<br /> <br /> دستگاه نقد هر چيز از وفور جنس اوست خاک بر سر کرده باشم گر به خويش افزوده‌ام<br /> <br /> در اين معني، &quot;منِ&quot; بيدل، كه از بس با او همراه بوده ديگر قدرش شناخته نمي‌شود، محوري است براي كنكاش و طرح پرسش‌هايي كه معمولا در برهوت شگفتي و حيرت گم مي‌شوند و به پاسخي در خور دست نمي‌يابند. <br /> <br /> از خيال وحشت اندوز دل بي کينه‌ام عکس را سيلاب داند خانه‌ي آيينه‌ام<br /> <br /> بس که شد آيينه‌ام صاف از کدورت‌هاي وهم راز دل تمثال مي‌بندد برون سينه‌ام<br /> <br /> طفل اشکم سرخط آزادي‌ام بي‌طاقتي است فارغ از خوف و رجاي شنبه و آدينه‌ام<br /> <br /> به راستي كه سخن بيدل چندان شيوا و دلاويز است كه شرح دادن استعاره‌ها و تشبيه‌هاي فشرده و لايه لايه‌اش كاري نيست جز كاستن از لطف و ابهت سخنش. به هر حال، در حد اين اندك مي‌توان اشاره كرد كه بازي بيدل با آيينه و آبِ روي آيينه كه &quot;من&quot; خويش را در آن همچون &quot;ديگري&quot; باز مي‌يابد، در جاي جاي غزل‌هايش ديده مي‌شود. اين آبِ روي روان بر آيينه كه چيزي جز بستري براي برنشستنِ تصوير &quot;من&quot; نيست، گاه به سيلابي مي‌ماند و گاه به سيلي‌اي كه &quot;من&quot; را از خوابِ خودپرستي، يعني روياي ناشي از نديدنِ خود، يا خيرگي برخاسته از چشم دوختنِ نابخردانه به خويش بيدار مي‌كند:<br /> <br /> با گرد اين بيابان عمري است هرزه تازيم در خواب ناز بوديم، بر خاک ما که پا زد<br /> <br /> آيينه در حقيقت تنبيه خودپرستي است با دل دچار گشتن ما را به روي ما زد<br /> <br /> <br /> &quot;من&quot;، در اين ميان، آن مسئله‌ي بغرنج و پيچيده‌اي‌ست كه هماوردان گستاخ را به حيرتي ژرف دچار مي‌سازد. &quot;من&quot; در اين معني، خاستگاهي است که تمام پرسش‌هاي ديگر و حيرت‌هاي ديگر از دل آن زاده مي‌شوند. بيدل بارها از استعاره‌ي آيينه بهره جسته تا هم اين فعلِ ديدن خود، و پيامدها و سردرگمي‌هاي آن را نشان دهد، و هم به حيرتِ برخاسته از آن اشاره كند، واين يكي از معناهايي است كه بيدل به آيينه منسوب كرده است. چرا كه آيينه به چشمي يگانه و گشوده بر هستي مي‌ماند كه از محتوا و پيش‌داشت تهي گشته و تنها بازنماياندنِ آنچه هست را آماج كرده باشد، و چه جوهره‌اي خالص‌تر از اين براي توصيف حيرت مي‌توان سراغ كرد؟<br /> <br /> محيط فيض قناعت که موجش استغناست چو آب آينه سرچشمه نيست در کارش<br /> <br /> ز جلوه‌ي تو جهان کاروان آينه است به هرچه مي‌نگرم حيرتي است در بارش<br /> <br /> بيدل با وجود تاكيدش بر مسئله‌آميز بودنِ سوژه، و سردرگمي و حيرتِ ناشي از نگريستن به خويشتن، بر اين نكته نيز پافشاري دارد كه سر و تهِ فرآيند شناخت، به &quot;من&quot; ختم مي‌شود. او از سويي خاستگاه شناخت - و به همين ترتيب معنا، نظام‌هاي اخلاقي، و حتي مفهوم مجردِ تقدس- را در من مي‌جويد و مي‌يابد، و از اين رو دنباله‌ي شاخه‌اي از تصوف ايراني محسوب مي‌شود كه هم با جنبش حروفيان و انسان‌مداري استعلايي ايشان ارتباط دارد، و هم دنباله‌ي انسان-خداپنداريِ عين‌القضات و شطح‌نويسان مكتب خراساني است. با اين وجود، بيدل اين مركز دانستنِ &quot;من&quot; را با انكارِ تصويري كه از آن در ذهن داريم تركيب كرده است و به برداشتي شكاكانه دست يافته كه با اين شكل از آميزش دو طيفِ افراطيِ انسان‌باوري و انكار &quot;انگاره&quot;، به راستي بي‌نظير است. چنانکه در اين بيت مي‌بينيم، هردو سرِ اين دوگانه‌ي تندروانه را با كاميابي با هم تركيب كرده: <br /> <br /> دل تا نظر گشود به خويش آفتاب ديد آيينه‌ي خيال که ما را به خواب ديد<br /> <br /> <br /> <br /> گفتار دوم: اصالت هستي شناختي من<br /> <br /> <br /> هرچند بيدل بر &quot;من&quot; همچون موضوعي محوري براي كنكاش و انديشيدن تمركز كرده است، اما در چارچوبي كه با قالب عمومي تصوف خراساني همخوان است، &quot;من&quot; را در شكلِ ملموس و مرسوم و هنجارين و آشنايش فاقد اصالت هستي شناختي مي‌داند. پوكي و پوچيِ اين &quot;من&quot;ِ آشناي روزمره هنگامي بهتر آشكار مي‌شود كه آن را در تناسب با مفاهيم انتزاعي و حديِ منسوب به كليت هستي بسنجيم. در تصوف كلاسيك، انكار من و موهوم پنداشتنش با تاكيد بر حضور خداوند و منحصر بودن هستي به او گره خورده است. چنان كه من معمولا به خواست‌ها و اميال فروكاسته مي‌شود و با واژه‌ي &quot;نفس&quot; - كه برابرنهاد تازيِ &quot;خويش&quot; است- صورتبندي مي‌شود. به اين ترتيب مفهوم من از يك سو با بزرگ‌نمايي جنبه‌ي حيواني و ميل‌مدارانه‌اش به امري زميني و خاكي و دنيوي و بنابراين محدود و گذرا فروكاسته مي‌شود، و از سوي ديگر با جلال و جبروتِ هستيِ فراگير و شامل و پايداري مانند خداوند مقايسه مي‌شود. به اين ترتيب جفت‌هاي متضاد معنايي مهمي مانند نفس/ الله، و در شكل جمعي‌اش خلق/ حق زاده مي‌شوند. <br /> <br /> در شعر بيدل نيز چنين تقابلي وجود دارد. يعني من در آن هنگام كه با كليت هستي و ماهيت مطلق امرِ موجود سنجيده مي‌شود، به ويژه در شكل هنجارين و مرسومش، غيراصيل و سطحي و زودگذر و موهوم مي‌نمايد. با اين وجود بيدل در پرداختن به اين دوگانگي و انكار اصالت هستي شناختيِ آن &quot;من&quot;اي كه يك بار همچون مسئله‌اي محوري مطرحش كرده بود، متفاوت با چارچوب تصوف روزگار خويش عمل مي‌كند. بدان معنا كه به جاي پيروي از دوگانه‌هاي ياد شده، از واژگان دقيق‌تر و فلسفي‌اي مانند &quot;مطلق&quot;، &quot;هستي&quot;، &quot;وجود&quot; و مانند اينها براي ناميدن پادنهادِ &quot;من&quot; بهره مي‌برد. <br /> <br /> ما سجده‌ي حضوريم محو جناب مطلق گم گشته همچو نوريم در آفتاب مطلق<br /> <br /> در عالم تجرد يا رب چه وا نماييم او صد جمال جاويد ما يک نقاب مطلق<br /> <br /> اي خلق پوچ هيچيد بر وهم ظن مپيچيد کافي است بر دو عالم اين يک جواب مطلق<br /> <br /> کم نيست گر به نامي از ما رسد پيامي شخص عدم چه دارد بيش از خطاب مطلق<br /> <br /> افسانه‌هاي هستي در خلوت عدم ماند حس وا نکرد مژگان از بند خواب مطلق<br /> <br /> هرچند وا رسيديم، زاين انجمن نديديم با يک جهان عمارت غير از خراب مطلق<br /> <br /> به اين ترتيب يك &quot;مطلق&quot; وجود دارد، و يك &quot;من&quot;، كه اولي حضور و وجود و هستي‌اي تام و تمام دارد و دومي جز سايه‌اي و وهمي و تصوري برخاسته از آن نيست. اين كه چرا بيدل معمولا از خودِ خداوند نام نمي‌برد و مثل ابيات بالا، رب و خدا و الله را معمولا در حالتي خطابي و در تركيب‌هايي مانند خدايا و يا رب به كار مي‌برد، يا اين نكته كه اصولا بسامد اين واژگان در اشعار بيدل بسيار اندك است، در جاي خود بحثي بسيار را بر مي‌انگيزد و بايد در نوشتاري جداگانه بدان پرداخته شود. در اينجا در اين حد مي‌توان گفت كه بيدل به گمان من دنباله‌روي تندروي پيران خراساني محسوب مي‌شود. شاخه‌اي كه افرادي مانند عطار و عين‌القضات نيز بدان تعلق دارند و مفهوم هنجارين و مرسوم &quot;من&quot; را در كنار مفهوم روزمره و عاميانه‌ي خداوند مي‌نهند و هردو را با به يك چوب مي‌رانند. بيدل مي‌گويد:<br /> <br /> با هيچ کس حديث نگفتن نگفته‌ام در گوش خويش گفته‌ام و من نگفته‌ام<br /> <br /> موسي اگر شنيده هم از خود شنيده است اني انا اللهي که به ايمن نگفته‌ام<br /> <br /> هر جاست بندگي و خداوندي آشکار جز شبهه‌ي خيال معين نگفته‌ام<br /> <br /> اين انجمن هنوز ز آيينه غافل است حرف زبان شمعم و روشن نگفته‌ام<br /> <br /> اين ما و من که شش جهت از فتنه‌اش پر است بيدل تو گفته باشي اگر من نگفته‌ام<br /> <br /> چنان كه در اين ابيات مي‌بينيم، بيدل از سويي معتقد است كه خداوندي و بندگي &quot;شبهه‌ي خيال معين&quot; است، و از سوي ديگر دليل اين شبهه را آن مي‌داند كه &quot;اين انجمن هنوز ز آيينه غافل است.&quot; بازي زيبايي كه بيدل واژگانِ منسوب به خودش كرده و به نوعي در اين ميان گفتارهاي خويش را نيز به &quot;من&quot;ِ ديگري، غيراصيل و بيگانه، منسوب مي‌كند، از همين انكار اين دو قطب معنايي برمي‌خيزد. <br /> <br /> پرداختن به تصوير بيدل در مورد خداوند و چگونگي چفت و بسط شدن آن با اين مفهوم نزد صوفيان و عارفان ديگر، بحثي پيچيده و مفصل است كه نياز به نوشتاري جداگانه دارد. در اينجا در همين حد بگوييم و بگذريم كه بيدل در برابر دو مفهومِ عام و مرسومِ &quot;من&quot;ِ هنجارين و اجتماعي شده، و خداوندِ به همين ترتيب مناسك‌آميز و محدود شده در قالب واژگان، دو مفهوم متمايز ديگرِ &quot;خود/ خويش، و او/ هستي را ابداع كرده است و انكار دو واژه‌ي نخست را دستمايه‌ي رسيدن به جفت دومي قرار مي‌دهد. يعني از يك سو اين اشكال معمول و آشنا را صوري و نادرست و سطحي مي‌داند، و از سوي ديگر به وجود حقيقتي ژرف و بنيادين در پس اين واژگان باور دارد كه در چارچوب سنت خراساني با هم پيوند نيز دارند، و در واقع يكي هستند.<br /> <br /> ياران فسانه‌هاي تو و من شنيده‌اند ديدن نديده، نشنيدن شنيده‌اند<br /> جز شبهه‌ي حضور به دوران چه مي‌رسد زآن بت که نام او ز برهمن شنيده‌اند<br /> <br /> بيدل در اين ميان به الگوهاي زايش توهمِ &quot;من&quot; از شكلِ توهم‌آميزِ او نيز اشاره‌هاي بسيار دارد. <br /> <br /> ز دورباش ادب غيرتي معاينه شد که محرمان همه خود را خيال او کردند<br /> <br /> تلاش خلق ز علم و عمل دري نگشود مآل کار چو بيدل به هيچ خو کردند<br /> <br /> اين &quot;خو كردن به هيچ&quot;، كه دردِ فراگيرِ &quot;من&quot;هاي عصر بيدل و عصر ماست، در شعر بيدل به زيباترين و خلاقانه‌ترين اشكال صورتبندي شده است. من، در اين تعابير، موهوم است، از آن رو كه نسبتي نادرست را با هستي، و با ذاتِ نهادينِ و جوهر راستينِ خويشتن/ من برقرار مي‌سازد. در اين معنا، &quot;من&quot;ِ موهوم به رويايي مي‌مانند كه به سنت ودايي، در ذهن ايزدي يا &quot;ديگري&quot;اي مي‌گذرد.<br /> <br /> از ضعف بس که در همه جا دير مي‌رسم تا پاي خود چو شمع به شبگير مي‌رسم<br /> <br /> وهم علايق از همه سو رهزن دل است پا در گل خيال به صد قير مي‌رسم<br /> <br /> خواب عدم فسانه‌ي هستي شنيده است شادم کزاين بهانه به تعبير مي‌رسم<br /> <br /> و<br /> <br /> چو تمثالي که بي‌آيينه معدوم است بنيادش فراموش خودم چندان که گويي رفتم از يادش<br /> <br /> به اين ترتيب، من، از آن كه رو كه بيش از حد در ذهن ديگري به ياد آورده مي‌شود، از ذهن خويش فراموش مي‌گردد و اين همان دليلي است كه به غيابي &quot;من&quot; و وهم‌آلوده گشتنش منتهي مي‌شود. اين غياب، باعث مي‌شود تا &quot;من&quot; از ضعف به همه جا دير برسد&quot;. اين بدان معناست كه &quot;من&quot;ِ موهوم ارتباطي را با زمان و قدرت/ ضعف برقرار مي‌سازد كه به زودي بيشتر بدان خواهم پرداخت. به همين دليل هم بيدل به همان اندازه كه قلاب شدن و ماندنِ افراطي در ذهن ديگري را فسادانگيز و ويرانگرِ من مي‌داند، فراموش شدن از ذهن ديگري و رفتن از خاطر ديگران را نيز مي‌ستايد و آن را دستمايه‌ي تماميت من مي‌داند، و اين به ارتباط مفهوم &quot;من&quot;ِ راستين و &quot;تنهايي&quot; باز مي‌گردد.<br /> <br /> ز هر مو دام بر دوشم گرفتار اين چنين بايد ز خاطرها فراموشم سبکبار اين چنين بايد<br /> <br /> به سر خاک تمنا در نظرها کرد حيراني بناي عجز ما را سقف و ديوار اين چنين بايد<br /> <br /> من و در خاک غلتيدن تو و حالم نپرسيدن به عاشق آن چنان زيبد به دلدار اين چنين بايد<br /> <br /> و از اين بيان‌هاي زيباي شگفت درباره‌ي ربط من و او و ياد و خاطر، و در برابر هم نهادن هستي و نيستي و خاطرو فراموشي در اشعار بيدل بسيار است.<br /> <br /> زآن قدر هوشي که مي‌کردم به وهم خويش جمع چون به يادت مي‌رسم چيزي نمي‌مانم به ياد<br /> <br /> از عدم آنسوترم برده است فکر نيستي نيستم زآنها که هستي آرد آسانم به ياد<br /> <br /> از ديد بيدل، فرو ماندن در بند مفاهيم و معاني رايج و هنجارين، و قانع شدن به اقامت در خيال ديگري، همان است كه من را به امري موهوم تبديل مي‌كند. چنين &quot;من&quot;اي، جز عدم و نيستيِ محض نيست كه به اشتباه و چون بر آيينه‌ي ذهن ديگري/او تصويري تشكيل داده است، خود را موجود مي‌پندارد.<br /> <br /> جهاني در تلاش آبرو ناکام مي‌ميرد نمي‌داند که غير از خاک گشتن نيست مقصودش<br /> <br /> مپرس از دستگاه نيستي سرمايه‌ي هستي عدم بي‌پرده شد تا اين قدر کردند موجودش<br /> <br /> و<br /> <br /> صفا داغ کدورت گشت سامان من و ما شد به سر خاکي فشاند آيينه کاين تمثال پيدا شد<br /> <br /> و<br /> <br /> تا مبادا خون خورد تمثال از پيدايي‌ام نيستي در خانه‌ي آيينه مهمانم نکرد<br /> <br /> و<br /> <br /> همچو تصوير به آغوش ادب ساخته‌ايم عمر پرواز ضعيفان ته پر مي‌گذرد<br /> <br /> و<br /> <br /> نيست حوادث شکست پايه‌ي عجزم آبله از خاکمال عار ندارد<br /> <br /> ني شرر اظهارم و ني ذره فروش هيچکسي هاي من شمار ندارد<br /> <br /> و<br /> <br /> نقشم از ضعف به انديشه‌ي ديدن نرسد نامم از گم شدگي‌ها به شنيدن نرسد<br /> <br /> بسامد زيادِ واژگان عجز، ضعف، ناتواني و مانند اينها، نشانگر اين است كه بيدل به ارتباطي ميان اين جنونِ قناعت به تصويرها، و قدرت و ضعفِ &quot;من&quot; قايل است. به شكلي كه ناتواني &quot;من&quot; به اين بيماري و غيابِ ناشي از آن منتهي مي‌شود، و واژگونه‌ي اين رابطه نيز برقرار است، يعني خودِ اين وهم‌آلوده شدنِ من نيز قدرت را از ميان مي‌برد و آن را به سايه‌اي تبديل مي‌كند. اين عجز انبوهي از &quot;من&quot;هاي پراكنده و گذرا و سطحي را بر مي‌سازد كه &quot;هيچكسي‌هاي‌شان&quot; شمار ندارد. <br /> <br /> خلقي است پراکنده‌ي سعي نفسي چند پرواز جنون کرده به بال مگسي چند<br /> <br /> با زمره‌ي اجلاف نسازد چه کند کس اين عالم پوچ است و همين هيچکسي چند<br /> <br /> اين سرنوشت &quot;من&quot;اي است كه براي حك كردن نام خويش بر نگينِ ذهن ديگري، و غلبه بر بي‌نشاني و تنهايي، هدر شدن در تصويري موهوم را به جان مي‌خرد و به سطري پراكنده و بي‌سر و ته و كتابي بي‌شيرازه بدل مي‌گردد.<br /> <br /> بس‌که دارد بي‌نشاني پرده‌ي ناموس من در نگين نامم چو بو در گل معما مي‌شود<br /> <br /> لب گشودن رشته‌ي اسرار يکتايي گسيخت نسخه‌ي بي‌شيرازه چون شد معني اجزا مي‌شود<br /> <br /> نقش نيرنگ جهان را جز فنا نقاش نيست اين بناها چون حباب از سيل برپا مي‌شود<br /> <br /> و<br /> <br /> هوس ز زحمت کس دست بر نمي‌دارد جهانيان همه يک آرزوي بيماراند<br /> <br /> به خاک قافله‌ها سينه‌مال مي‌گذرند چو سايه هيچ متاعان عجب گرانباراند<br /> <br /> ز شغل مزرع بي‌حاصلي مگوي و مپرس خيال مي‌دروند و افسانه مي‌کارند<br /> <br /> بخشي از اين بيماريِ جهانيان، ناشي از گذرا بودنِ ذاتي هستي و ميرا بودنِ همگان است، و جهاني كه به شوخي رنگ پريده مي‌ماند. <br /> <br /> ز بعد ما نه غزل ني قصيده مي‌ماند ز خامه‌ها دو سه اشک چکيده مي‌ماند<br /> <br /> ثبات عيش که دارد که چون پر طاووس جهان به شوخي رنگ پريده مي‌ماند<br /> <br /> شرار ثابت و سياره دام فرصت کيست فلک به کاغذ آتش رسيده مي‌ماند<br /> <br /> در اين شرايط، هويت به لافي تو خالي و &quot;من&quot; به امري سبكسرانه و خنده‌دار تبديل مي‌شود. آن &quot;من&quot;اي كه به اين ترتيب از خويشتن فراموش شده و تنها در خاطر ديگري لانه كرده باشد، به نامي مي‌ماند كه بر نگيني اقامت كرده باشد و به اين ترتيب به فرو رفتن در دل گوهري گرانبها اما در نهايت خاكي و سنگي دل خوش كرده باشد. از اين روست كه بيدل اشاره‌هايي بسيار به نگين و نام و اساطيرِ مربوط به كنده شدن نام و نقشِ &quot;من&quot; در سنگ دارد.<br /> <br /> هر که را ديدم ز لاف ما و من شرمنده بود شخص هستي چون سحر هر جا نفس زد خنده بود<br /> <br /> خودفروشان خاک گرديدند و نامي چند ماند عالمي عنقاست اينجا نيستي پاينده بود<br /> <br /> خلق از بي‌اتفاقي ننگ خفت مي‌کشد پنبه‌ها ربطي اگر مي‌داشت دلق و ژنده بود<br /> <br /> آرزوها در کمين نقب شهرت خاک شد نام هم بهر فرو رفتن زميني کنده بود<br /> <br /> بر سر فرهاد تا محشر قيامت مي‌کند تيشه‌اي کز بي‌تميزي روي شيرين کنده بود<br /> <br /> عالمي زاين انجمن در خود نفس دزديد و رفت تا کجا بوي چراغ زندگي گنده بود<br /> <br /> با اين وجود، همين &quot;من&quot;ِ دروغين، بدان دليل كه زاينده‌ي خيالها و معيارها و باورها و مفاهيم است، بر اريكه‌ي مركزيت وجود تكيه زده است. اما با اين مسئله كه معاني و مفاهيمي را هم كه مي‌زايد به همين شكل غيراصيل و سطحي و موهوم هستند. <br /> <br /> دو عالم نيک و بد را شخص توست آيينه‌ي تهمت تو هر اسمي که مي‌خواهي برون آر از معمايش<br /> <br /> قناعت کرده‌ام چون عشق از آيينه‌ي امکان به آن مقدار تمثالي که نتوان کرد پيدايش<br /> <br /> و<br /> <br /> قصر سوداي جهان پايه‌ي قدري مي خواست چتر زد دود دماغ من و شد عرض عظيم<br /> <br /> فطرتم ريخت برون شور وجوب و امكان اين دو تمثال در آيينه‌ي من بود مقيم<br /> <br /> حلقه‌ام كرد سجود در يكتايي خويش حيرت آورد به‌ هم دايره‌ي علم و عليم<br /> <br /> اين دوگانگي &quot;من&quot;ِ اصيلِ خداگونه‌ي هستومندِ خودبنياد، و &quot;من&quot;ِ تكه پاره‌ي مقيم در خاطر ديگريِ موهوم، و ارتباطي كه به هر حال با زايش تمايزهاي شناختي و جفت‌هاي متضاد معنايي پيدا مي‌كند، همان است كه &quot;من&quot; را براي بيدل - و براي بسياري از ما- به امري مسئله‌زا بدل مي‌سازد. <br /> <br /> وجود از عدم آن قدر دور نيست نگاه اندکي نارسا مي‌دمد<br /> <br /> به ترک طلب ريشه دارد قبول برو گر بکاري بيا مي‌دمد<br /> <br /> معماي اسم فناييم و بس همين نفس مطلق ز ما مي‌دمد<br /> <br /> سرت بيدل از وهم و ظن عالمي است از اين بام چندين هوا مي‌دمد<br /> <br /> اين معماي اسم فنا، كه از سويي دمنده‌ي نفس مطلق است و از سوي ديگر بامي آكنده از خيال‌ها و هوس‌ها و هواهاي گوناگون، به دليل همين خصلت دوگانه‌ي خويش محور تجلي جفت‌هاي معنايي دوگانه و تمام تقابل‌هاي متضاد است.<br /> <br /> از کمال سرکشي عاجزترين عالم‌ايم همچو مژگان پيش پايي تا به ياد آيد خم‌ايم<br /> <br /> ذره‌ايم اما پر است از ما جهان اعتبار بيشي ما را حساب اين است کز هر کم کم‌ايم<br /> <br /> عالم عجز و غرور از يکدگر ممتاز نيست گر همه خاک‌ايم و گر افلاک، ناموس هم‌ايم<br /> <br /> حسن را آغوش عشق اقبال ناز ديگر است او تماشا ما تحير، او نگين ما خاتم‌ايم<br /> <br /> مرده را بهر چه مي‌پوشند چشم آگاه باش خاک خلوتگاه اسرار است و ما نامحرم‌ايم<br /> <br /> <br /> <br /> گفتار سوم: انگاره و خودانگاره<br /> <br /> <br /> اما اگر من به اين ترتيب در آغشتگي با ذهن ديگري به امري موهوم تبديل مي‌شود، چاره چيست؟ آيا رابطه‌اي درست و برخاسته از ذات هستي وجود دارد كه من و ديگري را در ارتباط با هم برقرار دارد و در عين حال هستي هردو را تضمين كند؟ چنان كه مي‌دانيم، اين پرسش از رابطه‌ي من ديگري، شكلي عام از چالشِ اندركنش انسان و خداوند است و در ادبيات صوفيانه پاسخي روشن و استوار دارد. آن شكلي از تعادل من و ديگري كه هستي هر دو را در هم بياميزد و در نتيجه من و خداوند را متحد گرداند، از ديد صوفيان تنها در قالب عشق تحقق تواند يافت. <br /> <br /> صورتبندي بيدل از اين ارتباط اما، تا حدودي با زمينه‌ي عرفان دورانش تفاوت دارد. بيدل به جاي آن كه مانند ساير صوفيان تمام اندركنش‌هاي من و ديگري را نفي كند و همت خويش را بر توصيف و تحليل عشق متمركز سازد، همچون يك آسيب شناسِ دقيق، به ماهيت اين رابطه و ابعاد گوناگون آن پرداخته است. <br /> <br /> امروز براي ما كه در چارچوبي مدرن مي‌انديشيم، ديالكتيكِ انگاره و خودانگاره موضوعي آشناست. امروز اين حقيقت را مي‌دانيم كه تصوير ما در چشم ديگران، و انعكاسي كه در زمينه‌اي جامعه‌شناسانه در ذهن &quot;ديگري&quot; توليد مي‌كنيم، انگاره‌اي‌ست نيرومند و مهم و تاثيرگذار، كه چگونگي انديشيدن &quot;من&quot; در مورد &quot;من&quot;، و شيوه‌ي صورتبندي &quot;من&quot; در چشم خويشتن را تعيين مي‌كند. به همين ترتيب، مي‌دانيم كه آن انگاره در قالبِ خودانگاره تفسير شده، بازتعريف گشته، و تحريف مي‌شود، تا قابل پذيرش و دلپذير و تحمل كردني جلوه كند.<br /> <br /> اينها، و بسا چيزهاي ديگر را امروز ما مي‌دانيم، و آنها را از زمره‌ي دستاوردهاي جديد دانش روانشناسي اجتماعي و نتيجه‌ي آزمون‌هاي ميداني و نظريه‌پردازي‌هاي دقيق علمي مي‌دانيم. در آراي متصوفه‌ي ايراني و اشعار برخي از نامدارانِ عرفانِ شرقي، به صورتبندي‌هاي گاه دقيقي در مورد اين دو مفهوم بر مي‌خوريم. با اين وجود، تا جايي كه ديده‌ام، بيدل دقيق‌ترين و روشن‌ترين نظام مفهومي در مورد اين ارتباط را به دست داده است. به بياني امروزين، در اشعار بيدل با مدلي به نسبت دقيق از ارتباط انگاره و خودانگاره روبرو مي‌شويم.<br /> <br /> بيدل در نخستين گام به ماهيت هستي‌شناختي ظهور من و ديگري مي‌پردازد، و تمايز ميان اين دو و تقابل برخاسته از آن دو را زاده‌ي خيال و وهم مي‌داند. اين امر در اشعار بيدل گويي از اتحاد دو نگرش برآمده است. نخست وحدت وجود غربيِ سبك ابن عربي كه در دوران صفوي در ميان صوفيه فراگير شده بود و ردپاهاي روشني در شعر هندي به جا گذاشته است، و ديگري سنت ودايي كه به شكلي از اين وحدت وجود در قالبي اوپانيشادي قايل بود و در زمينه‌ي زيست بيدل نيز همچنان پايدار مانده بود. با تكيه بر اين سنت دوگانه، بيدل مرزهاي ميان من و ما و خويش و ديگري را نفي مي‌كرد و اينها را زاده‌ي وهم و ظن مي‌دانست. اين توهم از ديد بيدل در دو محور تبلور مي‌يابد. از يك‌سو محور تمايز و تفاوت را داريم كه من را در ميان ديگري‌ها برجسته مي‌سازد، و از سوي ديگر با محور شباهت سرو كار داريم كه من‌ها را در قالب يك ما در هم مي‌آميزد. بيدل براي ناميدن اين عناصر از واژگان من، ما و تو (و به ندرت ديگري) بهره مي‌برد و در سراسر اشعارش اين سه كليدواژه را با دقتي رياضي‌وار براي صورتبندي اين رابطه مورد استفاده قرار مي‌دهد.<br /> <br /> دل فضايي داشت پيش از دستگاه ما و من خانه‌ي آيينه تمثال نفس‌ها کرده تنگ<br /> <br /> و<br /> <br /> شده فهم مقصد عالمي ز تلاش هرزه قدم غلط ته پاست کعبه و دير اگر نکنيم راه عدم غلط<br /> <br /> ز صفاي شيشه طلب پري که ره به يقين گمان بري تو بر آب مي‌فکني تري، من و توست هر دو به هم غلط<br /> <br /> و<br /> <br /> از لب خامش زبان وامانده‌ي کام است و بس بال از پرواز چون واماند آشيان دام است و بس<br /> <br /> وادي امکان ندارد دستگاه وحشتم هر طرف جولان کند نظاره يک گام است و بس<br /> <br /> دستگاه ما و من چون صبح بر باد فناست صحن اين کاشانه‌ها يک‌سر لب بام است و بس<br /> <br /> پختگي ديگ سخن را باز مي‌دارد ز جوش تا خموشي نيست بيدل مدعا خام است و بس<br /> <br /> من و ديگري، به اين ترتيب، تقابلي است كه از محدوديت من و محصور ماندنش در خيالِ خاطرِ ديگري ناشي مي‌شود. به همين ترتيب، من و ما نيز كه از همگرايي من‌ها بر مي‌خيزد، جز توهمي معكوس نيست. مرزِ تفاوت‌مدارانه‌ي ميان من و ديگري و در هم‌تنيدگي شباهت‌محورانه‌ي من و ما همگي نتيجه‌ي نوع خاصي از رمزگذاري &quot;من&quot; هستند، و مديونِ شيوه‌اي خاص از تعريف جايگاه من در هستي. اگر اين تعريف تغيير كند آن جايگاه نيز دگرگون خواهد شد، و آن شكلي ويژه از &quot;من&quot; كه در تقابل با &quot;ديگري&quot;‌هايي و در جمع بستن با &quot;ما&quot;هايي تعريف مي‌شود، چيزي ديگر خواهد شد. بيدل، از آنجا كه موافق انكار بنيادين &quot;من&quot; و طردِ مفهوم خويشتن نيست، به وجود ذاتي و جوهره‌اي در &quot;من&quot; قايل است كه با اين ترفندها پوشيده و پنهان مي‌گردد و از تجلي باز مي‌ماند.<br /> <br /> لب فرو بنديم تا رفع دويي انشا کنيم در ميان ما و تو ما و تو حايل مي‌شود<br /> <br /> و<br /> <br /> ذره تا مهر هزار آينه عريان کردند ما نگشتيم عيان هرچه نمايان کردند <br /> <br /> و<br /> <br /> مني به جلوه رساندم که در تويي گم شد نداشت آينه‌ي عجز بيش از اين مقدور<br /> <br /> و<br /> <br /> تمثال من در آينه پيدا نمي‌شود در پرده‌ي خيال توام نقش بسته‌اند<br /> <br /> از اين روست كه من، در اين ازدحام تصاوير و پژواك‌هايش بر ديگري، به امري ناپايدار و گذرا تبديل شده است. بيدل گذشته از تاكيدي كه بر اين ناپايداري مي‌كند، در بسياري از موارد به حضور &quot;من&quot;اي زيربنايي و گوهرين نيز اشاره مي‌كند كه آماج جست‌وجو و كنكاش است، اما همواره در اين فرآيندِ سيل‌آسا، &quot;او&quot; مي‌شود.<br /> <br /> خويش را يک پر زدن درياب و مفت جهد گير زندگي برقي است نتواني به خود ديگر رسيد<br /> <br /> و<br /> <br /> بزم تجديد است اينجا فرصت تحقيق کو من مني دارم که تا وا مي‌رسم او مي‌شود<br /> <br /> ايراد اين درآميختگي من و ديگري، آن است كه ديگري همچون مرجعي و محملي براي تجلي من عمل مي‌كند، و به اين ترتيب من از ايستادن بر پاي خود و خودمختاري هستي‌شناختي محروم مي‌گردد. به اين ترتيب، انجمن سرافرازِ &quot;من&quot;هايي خداگونه، به آيينه‌خانه‌اي سردرگم تبديل مي‌شود كه در آن هركس چيزي جز انعكاس تصوير ديگران نيست، و هيچ شخص حقيقي‌اي در اين ميان وجود ندارد. <br /> <br /> دارم دلي از داغ تمناي تو لبريز چون کاغذ آتش زده غربال شرربيز<br /> <br /> چون شمع مپرسيد ز سامان بهارم سيلاب بناي خودم از رنگ عرق ريز<br /> <br /> تحقيق ز صنعتگري وهم مبراست از هرچه در آيينه نمايند بپرهيز<br /> <br /> مرد طلبي از دل معذور حذر کن زآن پيش که لنگت کند از آبله بگريز<br /> <br /> هر خار و گل آيينه‌ي تعظيم بهار است اي کوفته‌ي خواب گران يک مژه برخيز<br /> <br /> از مغتنمات است تماشاي دويي هم تا محرم خود نيستي از آينه مستيز<br /> <br /> و<br /> <br /> سادگي جنس چون آيينه دکاني داريم زينت ما به متاع دگران مي‌باشد<br /> <br /> تيره بختي نفسي از طلبم غافل نيست سايه دايم ز پي شخص روان مي‌باشد<br /> <br /> بيدل بارها به اين تيره‌بختيِ ناشي از حل شدن من در انعكاس‌هايش در ديگري تاكيد مي‌كند. <br /> <br /> دل حيرت آفرين است هر سو نظر گشاييم در خانه هيچکس نيست، آيينه است وماييم<br /> <br /> ما را چو شمع از اين بزم بيخود گذشتني هست گردون چه برفرازيم سر نيستيم پاييم<br /> <br /> تا کي کشد تعين ادبار نسبت ما ننگي چو بار مردم در گردن بقاييم<br /> <br /> شخص هوا مثاليم خميازه‌ي خيال‌ايم گر صد فلک بباليم صفر عدم فزاييم<br /> <br /> رنگ حناست هستي فرصت کمين تغيير روز سياه خود را تا کي شفق نماييم<br /> <br /> زنداني شدنِ من در تنگناي تصويرهايش در خاطر و چشم ديگري، همان است كه هويت‌زدايي من را، و فرو كاسته شدنش به عناصري زباني را رقم مي‌زند. به اين ترتيب، اسمي به جاي من بر جا مي‌ماند و مسما از دست مي‌رود.<br /> <br /> اسميم بي مسمي ديگر چه وانماييم در چشمه سار تحقيق، آبي که نيست ماييم<br /> <br /> هرچند در نظرها داريم ناز گوهر يکسر چو سلک شبنم در رشته‌ي هواييم<br /> <br /> بر موج و قطره جز نام فرقي نمي‌توان بست اي غافلان دويي چيست ما هم همين شماييم<br /> <br /> راهي به سعي تمثال وا شد ولي چه حاصل آيينه نردبان نيست تا ما ز خود برآييم<br /> <br /> اين نكته كه آيينه نردبان نيست، در فهم اشعار بيدل و به ويژه استعاره‌هايش در مورد &quot;من&quot; اهميتي مركزي دارد. چرا كه امروزه به دنبال باب شدنِ رقت معنا در اشعار نوپاي معاصر، فهمِ تنها يك معني از يك استعاره مرسوم شده و معمول است كه اين كار را به اشعار بزرگان قديم نيز تعميم مي‌دهند. بر همين مبنا آيينه را در شعر بيدل معمولا به معناي استعاره‌اي براي حيرت و نمادي براي چشم گشوده از شگفتي دانسته‌اند كه البته درست است، اما فراگير و شامل نيست. چرا كه آيينه در تعابيري كه ذكرش گذشت، به معناي تجلي و انعكاس من در ديگري، و به دنبال همين تصوير، به معناي زمينه و مرجع آگاهي يافتن از خويشتن است. در نتيجه آيينه گاه همچون نماد خودآگاهي به كار گرفته مي‌شود و گاه به معناي شكلي از خودآگاهيِ زبان‌مدارانه و مبتني بر ديگري كه منِ راستين را پنهان مي‌كند. <br /> <br /> اينها تنها برخي از لايه‌هاي معناييِ انباشته شده بر مفهومي مانند آيينه در اشعار بيدل هستند، و بديهي است كه فرو كاستن‌شان به يكي دو دلالتِ ساده، به نامفهوم ماندنِ پيام اصلي وي منتهي مي‌شود. بخش عمده‌ي اشعار بيدل امروز بدان دليل خواننده ندارند و يا با بدفهمي خوانده مي‌شوند، كه اين دلالت‌هاي پيوسته و پرشمارِ سوار شده بر يك كليدواژه ناديده انگاشته مي‌شوند. به عنوان مثال، تك بيتي زيبا در اشعار بيدل وجود دارد كه جايگاه مركزي آيينه را در اين فرآيند سر به نيست كردنِ &quot;من&quot; نشان مي‌دهد. اين بيت را جز با توجه به اين دلالت‌هاي موازي نمي‌توان فهميد. <br /> <br /> انفعال هستي آفاق را آيينه‌ام هر که رو تابد ز خود تا من مقابل مي‌شود<br /> <br /> پس از ديد بيدل، گير افتادن در دايره‌ي انعكاسهاي بينهايت آيينه‌هايي كه به هم چشم دوخته‌اند، نه تنها من را در ازدحام تصاوير خويش گم مي‌كند، كه اين منِ گمشده را به ابزاري مشابه براي محو كردن &quot;من&quot;هاي ديگران نيز تبديل مي‌كند. در نتيجه به همان اندازه كه ديگري تصويري دروغين و ظاهري از من را دريافت مي‌كند، من نيز بختِ راه يافتن به دلِ ديگري را از دست مي‌دهد. اين راه يافتن، البته نه با بازنماييِ آيينه‌وار ديگري، كه با تامل در خويشتن و بازسازي مقام خويش در هستي ممكن مي‌شود. به بيان زيباي بيدل، از چاك گريبان است كه به دل ديگري نقب توان زد. <br /> <br /> از چاک گريبان به دلي راه نکرديم کار عجبي داشت جنون آه نکرديم<br /> <br /> دل تيره شد آخر ز هوايي که به سر داشت اين آينه را از نفس آگاه نکرديم<br /> <br /> فرصت شمري‌هاي نفس بال امل زد پرواز شد آن رشته که کوتاه نکرديم<br /> <br /> صد دشت به هر کوچه دويديم وليکن خاکي به سر از دوري آن راه نکرديم<br /> <br /> بيدل تو عبث خون مخور از خجلت تحقيق ماييم که خود را ز خود آگاه نکرديم<br /> <br /> و<br /> <br /> کاش بر بنياد موهومي نمي‌کردم نظر فهم خود بيش از خرابي‌ها خرابم مي‌کند<br /> <br /> در عقوبت خانه‌ي ننگ دويي افتاده‌ام ما و تو چندان که مي‌بالد عذابم مي‌کند<br /> <br /> باليدن ما و من، و برافراشته شدن حصاري در ميان من و ديگري، همان است كه چهار ديواريِ &quot;خانه‌ي ننگ دويي&quot; را پديدار مي‌آورد. در اينجا مجال پرداختن به آن نيست، اما در اين حد بايد اشاره كرد كه بيدل در سراسر اشعارش مفهومي بسيار بنيادين به نام &quot;دويي&quot; را به كار مي‌گيرد كه همواره با معناي مورد نظر عارفان ايران غربي مانند مولانا جلال‌الدين يكسان نيست. در مثنوي، دويي و دوبيني بيشتر براي اشاره به دوگانگي ميان خالق و مخلوق و تضاد بين عاشق و معشوق و نقدِ آن به كار گرفته مي‌شود. در حالي كه بيدل اين مفهوم را يك درجه تعميم مي‌دهد و به صراحت به مفهومي فلسفي اشاره مي‌كند كه من آن را &quot;جم&quot; -سرواژه‌ي &quot;جفت متضاد معنايي&quot;- مي‌نامم. بدان معنا كه بيدل گويي از وجود خشت‌هايي بنيادين در ساختار معنا خبر داشته است و از اين كه هريك از اين خشت‌ها جفت‌هايي از دو مفهوم متضاد هستند، آگاه بوده است. بحث درباره‌ي ساختار پيچيده‌ي جم‌ها در سازماندهي معنا و عوارض و نتايج ناشي از آن را بايد به نوشتاري ديگر و وقتي ديگر وا نهاد. اما آنچه در اينجا اهميت دارد، آن است كه بيدل من/ ديگري و من/ ما را نيز همچون جفت‌هاي متضاد معنايي به كار مي‌گيرد و چون اصولا مدعي موهوم بودنِ اين دوگانگي در عميق‌ترين لايه است، رويارويي من و ديگري يا ما را نيز باطل مي‌داند. <br /> <br /> تا نمي‌گردد تب و تاب نفس‌ها بر طرف مي‌دود اجزاي ما چون موج دريا هر طرف<br /> <br /> بسته‌اند از شوخي اضداد نقش کاينات کرده‌اند اجزاي اين پيکر به يکديگر طرف<br /> <br /> شش جهت آيينه‌ي تمثال خوب و زشت ماست کس نگرديده است اينجا با کس ديگر طرف<br /> <br /> قطره کو گوهر کدام افسون خودبيني بلاست جمله درياييم اگر اين عقده گردد بر طرف<br /> <br /> بيدل از بس شش جهت جوش بهار غفلت است سبزه‌ي باليده مي‌بالد چو مژگان هر طرف<br /> <br /> &quot;من&quot; در آن هنگام كه با ديگري طرف شود، مانند سبزه‌ي باليده‌ي سرخوش از بهار غفلت، پراكنده و واگرا و نامنسجم مي‌شود و به اين ترتيب مهم‌ترين گوهر &quot;من&quot; بودن، يعني مركزداري و خودمداري را از دست مي‌دهد. اين شيوه از تعريف كردن خويش در برابر ديگري، همان است كه در نهايت خودآگاهي به معناي امروزينش را پديد مي‌آورد. يعني شكلي از پرداخت خودانگاره و فهم خويش، كه بر مقايسه‌ي آن با ديگري و برابر نهادنش با جفتي متضاد برخاسته است. بيدل اين شكل از آگاهي بر خويش را مردود مي‌داند و آن را با غياب و عدم يكي مي‌گيرد.<br /> <br /> هستي صرف همان غفلت آگاهي بود خبر از خويش گرفتم عدمي پيدا شد. <br /> <br /> پس چشم گشودن بر خويش، اگر چشم رازآشنا و خبره نباشد، به آلودگي با دنيايي مصنوعي و دروغين منتهي مي‌شود. آنگاه، عظمتي كه &quot;من&quot; داشت، و اتصالي كه با هستي و آسمان داشت، گسسته مي‌شود و من به مرتبه‌ي چيزي در ميان چيزها و خرده‌اي در ميان براده‌هاي فراوان هستي فروكاسته مي‌شود. به اين ترتيب من به حاشيه‌اي از ديگري و پيش‌درآمدي از حضوري ديگر و متمايز تبديل مي‌شود. <br /> <br /> بالي از آزادي افشاندم قفس پيما شدم خواستم ناز پري انشا کنم مينا شدم<br /> <br /> صحبت بي‌گفت‌وگويي داشتم با خامشي برق زد جرات لبي وا کردم و تنها شدم<br /> <br /> صد تعلق در طلسم وهم هستي بسته‌اند چشم وا کردم به خويش آلوده‌ي دنيا شدم<br /> <br /> آسمان با من صفايي داشت تا بودم خموش ناله‌اي کردم غبار عالم بالا شدم<br /> <br /> غفلت از خويشتن، و ناخودآگاه ماندنِ &quot;من&quot;، به آنجا مي‌انجامد كه شكلي از بي‌شعوري و سكون پديد آيد. اين چشم داشتن به ديگري و اسير شدن در دام ميلي ديگرمدارانه، همان است كه من را در چاهِ خويشتني محدود و بسته محصور مي‌سازد، و خواست، اين گوهر مركزي پويايي &quot;من&quot; را به آرزوهايي نيمه كاره بدل مي‌سازد كه در آثار عرفا امل خوانده مي‌شود و سايه‌اي محو است كه نه آشكار است و نه حتي پنهان.<br /> <br /> ز ساز قافله‌ي ما که ما و من جرس استش به جز غبار عدم نيست آنچه پيش و پس استش<br /> <br /> در اين هوسکده بيدل چه ممکن است قناعت به مور گر نگري حسرت پر مگس استش<br /> <br /> و<br /> <br /> بي‌پرده است و نيست عيان راز من هنوز از خاک مي‌دمد چو گلم پيرهن هنوز<br /> <br /> عمري است چون نفس همه جهدم ولي چه سود يک گام هم نرفته‌ام از خويشتن هنوز<br /> <br /> مرگم نکرد ايمن از آشوب زندگي جمع است رشته‌هاي امل در کفن هنوز<br /> <br /> يک جلوه انتظار تو در خاطرم گذشت آيينه مي‌دمد ز سراپاي من هنوز<br /> <br /> تار و پود اين امل، همان است كه منِ گمشده را با من‌هاي گمشده‌ي ديگر پيوند مي‌دهد. چرا كه همگان در اين املِ مشترك و عمل‌هاي برخاسته از آن شريك‌اند. &quot;من&quot;ِ گمشده و غايب، دير يا زود در سكون و تكيه‌گاه دروغين اين امل‌ها اقامت مي‌گزيند، و واماندگي خويش را در قالب مقصدي موهوم بازتعريف مي‌كند. <br /> <br /> در پناه دل توان رست از دو عالم پيچ و تاب بر گهر موجي که خود را بست ساحل مي‌شود<br /> <br /> زندگاني سخت دشوار است با اسباب هوش بي‌شعوري گر نباشد کار مشکل مي‌شود<br /> <br /> اوج عزت در کمين انتظار عجز ماست از شکستن دست در گردن حمايل مي‌شود<br /> <br /> در ره عشقت که پاياني ندارد جاد‌ه‌اش هر که واماند براي خويش منزل مي‌شود<br /> <br /> اين دل خوش كردن به واماندگي و بهشت پنداشتنِ جايي كه منِ موهوم به گل نشسته است، در جاي‌جاي ديوان پيرِ دهلوي به سختي نكوهيده شده است. معمولا بيدل يادِ مرگ را همچون صور اسرافيلي براي برانگيزاندنِ مردمان از اين خواب مورد استفاده قرار مي‌دهد.<br /> <br /> تحقيق را به ما و من افتاده اختلاف در هيچ حال با نفس آيينه نيست صاف<br /> <br /> پيوندها به روي گسستن گشوده‌اند گو وهم، تار و پود خيالات ننگ باف<br /> <br /> چون مو سپپيد شد سر دعوا به خاک دزد اين برف پنبه‌اي‌ست اشارتگر لحاف<br /> <br /> و<br /> <br /> عمر چون شهرت عنقا به غم شبهه گذشت کس نشد محرم اسمي که مسمايش بود<br /> <br /> دوري مقصد پي باخته‌ي يکدگرايم هر که دي محو شد امروز تو فردايش بود<br /> <br /> و البته از اين نيز فروگذار نمي‌كند كه شبهه‌ي اين جايگاه ستوده شده‌ي دروغين را همتاي گزاف و لافي تو خالي بداند.<br /> <br /> رستن چه ممکن است ز قيد جهان لاف وا مانده‌ايم چو الف در ميان لاف<br /> <br /> بيدل به خوان دعوي هستي نشسته‌ايم اينجا به جز قسم چه خورد ميهمان لاف<br /> <br /> و<br /> <br /> جوهر تمکين مرد از لاف بر هم مي‌شود ما و من چون بيش مي‌گردد حيا کم مي‌شود<br /> <br /> نيست آسان ربط قيل و قال ناموزون خلق سکته مي‌خواند نفس تا لب فراهم مي‌شود<br /> <br /> <br /> گفتار چهارم: هنجار شدنِ من<br /> <br /> <br /> 1. بيدل آنگاه كه خويشتن را در محك نقد مي‌سنجد و پيرايه‌ها را از وجودش مي‌گسلد، به دو شكلِ متفاوت از من بر مي‌خورد. يكي، آن &quot;من&quot; اصيل و گوهريني كه خصلتي خداگونه دارد و مي‌توان درباره‌اش از حلول و وحدت و هم‌سنخي با خداوند و هستي سخن گفت، و ديگري آن &quot;من&quot;ِ دروغين و ساختگي و پوك و پوچِ روزمره‌اي كه در كشمكش ميان تصويرها، در فاصله‌ي موهوم ميان من و ديگري و تراكم وهم‌انگيز من و ما ساخته مي‌شود. بيدل نه تنها پيوند ميان اين من دروغين با ديگري را با دقت صورتبندي كرده است، بلكه صفات و خواص وي را نيز به دست داده و در واقع به نوعي آسيب‌شناسيِ اين منِ غايب پرداخته است. <br /> <br /> آن &quot;من&quot;اي كه در گير و دار &quot;لاف&quot; برساخته مي‌شود، خواصي دارد و شكل و شمايلي، كه آن همه از اندركنش نابسامان انگاره و خودانگاره برمي‌خيزد. نخستين گام در درمان اين رنجوري و بي‌رمقيِ هستي‌شناختيِ &quot;من&quot;، آشنايي و شناخت شكلي است كه اين &quot;من&quot;ِ معيوب پيدا كرده است. <br /> <br /> يكي از كليدواژه‌هاي مهمي كه بيدل در ارتباط با اين &quot;من دروغين&quot; به كار مي‌گيرد، اعتبار است. اعتبار همان چيزي است كه از تحقق عمل حاصل مي‌آيد. يعني در آن هنگام كه &quot;من&quot; خواست‌هاي اصيل خويش را از دست فروگذارد و نمادها و رمزگان قراردادي روييده بر حصار ميان من و ديگري را مبنا قرار دهد، خواه ناخواه به كاميابي‌ها يا ناكامي‌هايي در جذب و تملك آنچه گمان كرده مي‌خواهد، نايل مي‌گردد. آنچه از اين رهگذر بر من دروغين تلنبار مي‌شود و توهمي از انسجام را به آن مي‌بخشد، اعتبار است. <br /> <br /> مشو مايل اعتبارات دنيا گل شمع اگر ديده باشي مبويش<br /> <br /> و<br /> <br /> ما و من هوسکده‌ي اعتبار خلق تقرير مهملي است که مهمل نمي‌شود<br /> <br /> زاين گرد اعتبار مچين دستگاه ناز بر يکدگر چو سايه فتد تل نمي‌شود<br /> <br /> افسردگي کمينگر تعطيل وقت ماست تا دست گرم کار بود شل نمي‌شود<br /> <br /> و<br /> <br /> سايه وار از سجده طي کردم بساط اعتبار کوه و دشت از سودن پيشاني‌ام هموار شد<br /> <br /> غير بي‌مغزي حصول اعتبار پوچ چيست غنچه سر بر باد داد و صاحب دستار شد<br /> <br /> و<br /> <br /> چو شمع خط امان غير نقش پاي تو نيست ز جوش رنگ به اطراف خود حصار مکش<br /> <br /> ز ديده مي‌چکد آخر جهان چو قطره‌ي اشک تو اين گهر به ترازوي اعتبار مکش<br /> <br /> چنان كه از اين ابيات نمونه بر مي‌آيد، بيدل براي رمزگذاري اين اعتبارِ پوچ، از نمادهايي اجتماعي استفاده مي‌كند. دستار، كه در زمان بيدل نشانگر طبقه و قوميت و تا حدودي پيشه‌ي هركسي بود، و استعاره نام و نگين، مشهورترين موارد در اين زمينه‌اند. به‌ويژه در مورد اين جفت تصوير اخير، بيدل اوجي از استادي را در ترسيم نمادها به نمايش گذاشته است.<br /> <br /> در نگين‌ها اعتبار نام جز پرواز نيست نقش خود هر جا نشاندي همچنان بنشانده گير<br /> <br /> و<br /> <br /> ذوق شهرت‌ها دليل فطرت خام است و بس صورت نقش نگين خميازه‌ي نام است و بس<br /> <br /> نوحه کن بر خويش اگر مغلوب چشم افتاد دل آفتاب آنجا که زير خاک شد شام است و بس<br /> <br /> از قبول عام نتوان زيست مغرور کمال آنچه تحسين ديده‌اي زاين قوم دشنام است و بس<br /> <br /> حق شناسي کو، مروت کو، ادب کو، شرم کو جهد اهل فضل بر يکديگر الزام است و بس<br /> <br /> در ره عشقت که تدبير آفت بي طاقتي است هر کجا واماندگي گل کرد آرام است و بس<br /> <br /> در روزگار بيدل، نگيني كه بر انگشتر مي‌نشاندند و شخص نامش را بر آن حك مي‌كرد، نمادي از هويت اجتماعي تلقي مي‌شد. نامه‌ها و اسناد حقوقي را با همين نگين مهر مي‌كردند، و وقتي كسي مي‌خواست در زمينه‌اي به ديگري وكالت تام دهد، انگشتر و نگينش را در اختيار او قرار مي‌داد. بنابراين استعاره‌ي نگين، در آن روزگار رمزي شايسته و آشنا بود كه به حضور &quot;شخصيت اجتماعي&quot; در تمام سطوح سلسله مراتب اجتماعي دلالت داشت. بيدل با تكيه بر اين زمينه نگين را نماد انجماد و اعتبارزدگيِ فلج كننده، و نامِ اسير شده در دام نگين را علامت منِ فروكاسته شده به چرخ دنده‌اي اجتماعي گرفته بود. او بيش از هرچيز با اين حقيقت بازي كرده است كه نوشتن نام بر سطح نگين، مترادف است بر كنده شدن سطح نگين، و بنابراين خالي و غايب شدنِ جاي نام بر آن. به عبارت ديگر، بيدل بر اين نكته آگاه بود و بر آن تاكيد مي‌كرد كه ظهور اعتبار بر نگين، از نامي كه در شكل غياب بر آن حك شده ناشي مي‌شود. <br /> <br /> گرانجان را نباشد بار سبکروحان نگين را مي‌شود قالب تهي چون نام بردارد<br /> <br /> کسي کز سرکشي راه طريقت طي کند بيدل خورد صد پشت پا چون موج تا يک گام بردارد<br /> <br /> و<br /> <br /> به گم شدن چو نگين بي نياز شهرت باش که ناز نام تو در مغاک مي‌فکند<br /> <br /> بيدل اين شيارِ نام بر نگين را به اشكال هنرمندانه‌ي ديگري نيز تفسير كرده است. گاهي آن را چون گوري ديده كه نام را در آن به تابوتي سنگي سپرده‌اند.<br /> <br /> مکش دردسر شهرت ميفکن بر نگين زورش براي نام اگر جان مي‌کني مگذار در گورش<br /> <br /> و گاهي ديگر جنسِ نگين را كه معمولا از عقيق بوده، با رنگ خون و شكلِ جگر همتا گرفته و به تعابيري از اين دست رسيده است:<br /> <br /> مريد نام را نبود گريز از خون دل خوردن نگين دايم ز نقش خويش دندان بر جگر دارد<br /> <br /> و<br /> <br /> هر که مي‌بيني به قدر شهرت از خود رفته است سود نامي هم به تحصيل زيان دارد عقيق<br /> <br /> و<br /> <br /> بي جگر خوردن ميسر نيست پاس اعتبار آبرو در موج خون دل نهان دارد عقيق<br /> <br /> <br /> 2. &quot;من&quot; در آن هنگام كه در تار وپود اعتباري اجتماعي گرفتار آيد و به تصويري در چشم ديگري‌ها و چشمداشت‌هاي‌شان فرو كاسته شود، به نوعي توهم دروغين و نقاب‌آسا تبديل مي‌شود. دريغ بزرگ از آن جا بر مي‌آيد كه اين منِ گمشده، همان است كه از ذاتي اهورايي برخوردار است و توانايي بازآفريدن هستي را دارد. افسوس بيدل بر اين من از آنجا سرچشمه مي‌گيرد كه دريايي را مي‌بيند كه به ماندن در سطح حباب‌هايي كف‌آلود قناعت كرده است.<br /> <br /> آه از اين جلوه‌ي نقاب فروش بحر در جيب و ما حباب فروش<br /> <br /> من در اين شرايط، از آنجا كه از تحقق خويش ناتوان مانده، به &quot;خاكستري باز مانده از قافله‌ي اعتبار تبديل مي‌شود.<br /> <br /> رفتيم و داغ ما به دل روزگار ماند خاکستري ز قافله‌ي اعتبار ماند<br /> <br /> وضع حياست دامن فانوس عافيت از ضبط خود چراغ گهر در حصار ماند<br /> <br /> چنين مني، همان تمثالي است كه بر آيينه مي‌افتد، و بازتابي از منِ حقيقي را متجلي مي‌سازد. تصويري كه با وجود دروغين بودنش، همچنان امكانِ ظهور &quot;من&quot; را همچون محوري هستي‌شناختي به چشم‌ها گوشزد مي‌كند. <br /> <br /> پر در تلاش خرمي اين چمن مباش افراط آب چهره‌ي گل زرد مي‌کند<br /> <br /> رم مي‌خورد ز سايه‌ي غيرت فسردگي تمثال مرد آينه را مرد مي‌کند<br /> <br /> تمثال اما، همواره كمخون و محو و رنگ پريده است و هرچه كند جايگزين چيزِ موجود نتواند شد. بي‌رمقي و ناتواني، سرنوشت نهايي همه‌ي &quot;من&quot;هايي است كه در اين غوغا از خويش تهي شوند. در اين هنگام است كه &quot;من&quot;ِ وامانده در لاف و گزاف، به سايه‌اي پست از خودش تبديل مي‌شود، كه سرسختانه به قدم‌هاي ناتوان از رفتن چسبيده و به زودي با آن اشتباه گرفته مي‌شود. بيدل مانند ساير عارفان مكتب خراساني، نگاهي رياضت ستيزانه دارد و حرمت لذت و هراس از خوشي را توجيهي مي‌داند مكرآميز تا اين &quot;من&quot; ناتوان واماندگي خود را نبيند و آن را با جامه‌اي پذيرفتني بيارايد.<br /> <br /> هرکجا شمع تماشاي تو روشن مي‌شود از زمين تا آسمان آيينه خرمن مي‌شود<br /> <br /> ما ضعيفان لغزشي داريم اگر رفتار نيست سايه را از پا فتادن پاي رفتن مي‌شود<br /> <br /> طبع ظالم از رياضت عيب‌پوش عالم است آهن قاتل چو لاغر گشت سوزن مي‌شود<br /> <br /> فضل مختار است اما عجز پر بي‌ دست و پاست من نخواهم او شدن هرچند او من مي‌شود<br /> <br /> بيدل بارها بر اين اصل پاي مي‌فشارد كه وا ماندگي در قيد و بند دويي، يعني باور كردنِ تمايز ميان قطبهاي متضاد معنايي و ماندن در بندِ دستيابي به برخي و پرهيز از برخي ديگر، دستمايه‌ي اصلي انباشت اعتبار و دستيابي به امتياز من بر ديگري است.<br /> <br /> آخر چو شمع سوختم از برگ و ساز خويش يارب نصيب کس نشود امتياز خويش<br /> <br /> اين يک نفس که آمد و رفت خيال ماست بر عرض و فرض خندد و شيب و فراز خويش<br /> <br /> هرکس اسير سلسله‌ي ناز ديگر است ما و خط تو، زاهد و ريش دراز خويش<br /> <br /> و<br /> <br /> پرخودنماي کارگه چند و چون مباش در خانه‌اي که سقف ندارد ستون مباش<br /> <br /> غافل ز خوب و زشت شدن شرط محرمي است زاين پيش گيرم آينه بودي کنون مباش<br /> <br /> اين است اگر کشاکش هنگامه‌ي نفس بيش از دو دم غبار برون و درون مباش<br /> <br /> من، در آن هنگام كه زير انباري از اعتبارها و نمادهاي اجتماعي مدفون شود و به نقش نامي بر نگيني منحصر گردد، توش و توان و قدرت آفرينندگي خويش را از دست مي‌دهد. اين تهي شدنِ &quot;من&quot; از قدرت و توانايي، برجسته‌ترين نشانه‌ي رخت بر بستنِ &quot;منِ&quot; راستين از ميان، و استيلاي غيابِ &quot;من&quot; است. بيدل تلاش &quot;من&quot; براي استوار ساختن خويش بر اين پيِ سستِ هنجارين را با رفتار گوهري و مرواريدي مقايسه مي‌كند كه با فراهم كشيدن خويش و مرزگذاري خود از دريا مي‌كوشد تا اعتبار و ارزشي براي خويش دست و پا كند. غافل از آن كه اين پايبندي به ادب و قواعد براي تعريف خويشتن، با زمينه‌ي ذاتِ راستين و درياگونه‌ي من همخواني ندارد. بيدل براي اشاره به اين ذات، بارها از استعاره‌ي درياي توفان‌زده و پرموج استفاده كرده است و اصلِ بودن با آن را قبول جنون و شوري مي‌داند، كه با عقل و ادبِ دلپسندِ ديگري در تضاد است. <br /> <br /> بر جنون نتوان شد از عقل ادب پرور محيط سعي گوهر تا کجاها تنگ گيرد بر محيط<br /> <br /> غير بيکاري چه مي‌آيد ز دست مفلسان نيست جز بر ناتواني پيکر لاغر محيط<br /> <br /> بهره‌ي آسايش دانا ز گردون روشن است از حباب و موج دارد بالش و بستر محيط<br /> <br /> هرکسي در خورد اسباب تشويش است و بس از هجوم موج بر خود مي‌کشد لشکر محيط<br /> <br /> عالمي را مي‌کشي زير نگين اعتبار گر شوي بر آبروي خويش چون گوهر محيط<br /> <br /> آن گوهري به‌راستي ارزشمند است، كه درخششي و نوري داشته باشد، و قدما در نظام چهار عنصري خويش معتقد بودند كه گوهر از در آميختن عنصر آب و خاك پديد مي‌آيد و از اين رو بود كه گوهرها و بلورهاي گرانقدر را &quot;آبدار&quot; مي‌ناميدند. بيدل و ساير شاعران سبك هندي بارها از اين تصوير براي اشاره به آبروي سنگي بهره جسته‌اند، كه در ضبط و ربطِ آب، اين عنصر مقدس، در دلِ خويش كامياب گشته است. در چشم بيدل اما، اين درآميختن آب با گوهر، همتاي حل شدن گوهر در درياست، و دل كندن از نظم و آرايش سطحي كف و حباب، و دل دادن به جنوني كه سرشت موج است. در عين حال؛ به شكلي ناسازگون، همين دل دادن به جنون توفانِ درياست كه آرامش سهمگين اقيانوس را ممكن مي‌سازد. يعني &quot;من&quot;، تنها در آن هنگام كه دست از قواعد اجتماعي و پايبندي به ادبِ ديگري‌مدارانه بردارد، به آرامش و پايداري واقعي دست مي‌يابد. <br /> <br /> از کدورت رست دستي کز تردد دست بست آب خاک‌آلوده را آرام مي‌سازد زلال<br /> <br /> دستگاه جاه اصلش واضع شور و شر است مي‌خروشد سيم و زر تا حشر در طبع جبال<br /> <br /> لب به حاجت وا مکن ساز غنا اين است و بس آب گوهر مي‌زند موج از زبان بي‌سوال<br /> <br /> از عدم هستي و از هستي عدم گل مي‌کند بال‌ها در بيضه دارد بيضه‌ها در زير بال<br /> <br /> انجمن‌ها رفت بيدل با غبار رنگ شمع تا قدم بر خود نهادم عالمي شد پايمال<br /> <br /> به راستي در اثر چند فيلسوف بياني با اين شيوايي و دقت مي‌توان يافت كه &quot;از عدم هستي و از هستي عدم گل مي‌كند&quot;؟ <br /> <br /> با اين تمهيدات، بيدل نقد ريشه‌اي و استوار خويش از فرآيند زوال من را به سرانجام مي‌رساند، و پايه‌اي محكم براي پرداختن به &quot;منِ&quot; مطلوب و راستين را فراهم مي‌آورد. در نگاه بيدل، من گرانيگاه و مركزي است در هستي، كه تمايزها و تفاوت‌ها و معناها و ارزش‌ها را از دل خويش مي‌زايد و به دليل اين آفرينندگي است كه خصلتي خداگونه دارد. در اين ميان، اما، چندان خردمند نيست كه فاصله‌ي خود از دست ساخته‌هايش را حفظ كند، و به همين دليل است كه در وحشتِ گم شدن در اين انبوهِ چيزهاي مخلوق غرق مي‌شود. چشمي كه به اين وحشت خو گرفته باشد، از ديدن خويشتن نيز عاجز خواهد ماند. ناتواني و عجزي كه از اين گم شدنِ من برمي‌خيزد، به سرعت به همه جا تسري مي‌يابد، و به اين شكل است كه من، به هيچي تبديل مي‌شود، كه آرزويي جز هيچ ندارد.<br /> <br /> به وحشت نگاهي چه خو كرده‌اي كه خود را به پيش خود او كرده‌اي<br /> <br /> يمين و يسار و پس و پيش چيست تو يك‌سويي و چارسو كرده‌اي<br /> <br /> نه با غي‌ست اينجا نه گل نه بهار خيالي در آيينه بو كرده‌اي<br /> <br /> عدم از تو مرهون صد قدرت است بدي هم كه كردي نكو كرده‌اي<br /> <br /> بشو دست و زين خاكدان پاك شو تيمم بهل گر وضو كرده‌اي<br /> <br /> چو بيدل چه خواهي از هست و نيست كه هيچي و هيچ آرزو كرده‌اي<br /> <br /> <br /> <br /> گفتار ششم: بازآفريني من<br /> <br /> <br /> 1. در آن هنگام مي‌توان از يك دستگاه نظري منسجم و انداموار در مورد &quot;من&quot; سخن گفت، كه سه شرطِ نظري برآورده شده باشد. نخست آن كه تصويري روشن و دقيق از &quot;من&quot;، ساختارِ آن، و كاركردش در دست باشد، و حد و مرز اين مفهوم و مصداق‌هايش روشن و مشخص باشد. چنان كه در گفتارهاي نخست نشان دادم، در اشعار بيدل چنين تصويري از &quot;من&quot; وجود دارد، و از مركزيت برخوردار است. دومين شرط، آن است كه چارچوبي ارزشي - و معمولا اخلاقي - براي نقد &quot;من&quot; و بازبيني منتقدانه‌اش در دست باشد. يعني معيارهايي روشن و زمينه‌اي نظري فراهم باشد كه به كمك‌شان بتوان عناصر نامطلوب و زيانمند و نادرست موجود در &quot;من&quot; را دريافت و به آسيب‌شناسي‌اي درباره‌اش دست يافت. به شكلي كه معلوم شود &quot;من&quot; چگونه و در چه شرايطي دچار آسيب و اختلال مي‌شود، به چه شكل‌هايي مسخ مي‌گردد و از چه مسيرهايي پايداري و قدرت و شادماني و معناي خود را از دست مي‌دهد. در دو گفتار گذشته، بحث مركزي من آن بود كه چنين شرطي نيز در آثار بيدل برآورده شده است. سومين شرط، آن است كه راهبردي عملياتي و تكيه‌گاهي مفهومي وجود داشته باشد كه با كمك آن بتوان وضعيت مطلوبي را براي &quot;من&quot; تعريف كرد و خويشتن را در وضعيتي آرماني تصوير كرد و مسيرهاي تحقق يافتن آْن را شناخت و روش‌هاي عملياتيِ دستيابي بدان را توصيه كرد. در اين گفتار، مدعاي اصلي آن است كه چنين شرطي نيز در اشعار بيدل برآورده شده است. <br /> <br /> چنان كه گذشت، بيدل نخست بر مركزيت و اهميت هستي‌شناختي &quot;من&quot; تاكيد دارد، و آن را همچون مسئله‌اي بنيادين مي‌نگرد. براي بيدل، &quot;من&quot; محوري هستي‌شناختي است كه دويي، يعني جم‌ها (جفت‌هاي متضاد معنايي) را پديد مي‌آورد. و از آنجا كه اين دويي مبناي تمام شناسايي‌ها و ارزش‌داوري‌ها و خواست‌ها و پرهيزهاست، به نوعي مي‌توان &quot;من&quot; را آفريدگار منظومه‌ي معناييِ آشناي جهان انساني دانست. در عين حال، بيدل بر اين باور است كه شكلِ ارتباط من و ديگري، و فروكاسته شدنِ جوهرِ سوژه به تصوير، كليد مسخ شدن &quot;من&quot; است، و همان است كه دريا را به كف و حقيقت را به لاف بدل مي‌كند. بيدل كاخي سربلند و افسون‌آميز از استعاره‌ها و تشبيه‌ها برافراشته است، تا در دهليزها و هزارتوهاي رنگارنگش ويژگي‌ها و زواياي اين مسخ شدگي من را نمايش دهد. وارسي تمام تصويرهايي كه بيدل تنها در همين مضمون آفريده، شايسته‌ي آن است كه در نوشتاري ديگر و متني رساتر بررسي و فهرست شود. اما در حدِ اين متن، كه تنها درآمدي بر مبحثِ من در اشعار بيدل است، به اين اندك بسنده كنم كه تنوع و زواياي ديدي كه بيدل براي ترسيم ابعاد اين مسخ شدگي به كار گرفته است، به راستي شگفت‌انگيز است. <br /> <br /> جانِ كلام تمام اين بحث‌ها، آن است كه تصويرِ منعكس شده در آيينه‌ي ديگري، &quot;من&quot; نيست، و به همين ترتيب آن انگاره‌اي كه در چشم من از ديگري جلوه مي‌بندد نيز &quot;من&quot;ِ ورجاوندِ ديگري نيست. از اين رو، بيدل بارها و بارها اين تصوير را و آن تمثال را وهم و نيرنگ مي‌داند.<br /> <br /> دل به نيرنگ خيالي بسته ايم و چاره نيست ما كباب دلبريم و دلبر اندر آينه<br /> <br /> آنچه از اسباب امكان ديده‌اي وهمست و بس نيست جز تمثال چيزي ديگر اندر آينه<br /> <br /> در اين بين، بيدل آيينه را رمزي مي‌داند براي آنان كه توانايي نگريستن به فراسويش را دارند. به راستي هم اگر بخواهيم به زبان روانشناسي امروزين سخن بگوييم، فهم ديالكتيك انگاره و خودانگاره و تسلط بر بازي‌هاي بي‌شمارِ هويت كه در ميان من و ما و من و ديگري رخ مي‌دهد است كه ظهور هويتي منسجم و &quot;من&quot;اي منسجم را ممكن مي‌سازد. از اين روست كه گهگاه، بيدل از همان آيينه به عنوان روزني كه مي‌توان از آن به &quot;من&quot;ِ راستين نگريست، ياد مي‌كند.<br /> <br /> چون دو ابرو که نفس سوخته‌ي ربط هم‌اند تيغ او زخم مرا مصرع تضمين آمد<br /> <br /> عافيت مي‌طلبي بگذر از انديشه‌ي جاه شمع را آفت سر افسر زرين آمد<br /> <br /> صفحه‌ي ساده‌ي هستي رقم غير نداشت هرکه شد محرم اين آينه خود بين آمد<br /> <br /> تيغ او و زخم من، اگر در چارچوب آشنا و معتادِ عرفان تكراري شده‌ي سبك هندي فهميده نشود، و در اتصال با بيت‌هاي بعدي بازتفسير گردد، به همين بازي ميان من و ديگري اشاره مي‌كند. بازي‌اي كه اگر درست رمزگشايي شود، طلسم خود را از دست مي‌دهد. در آن هنگام است كه معلوم مي‌شود انديشه‌ي جاه و اعتبار، و لاف‌هاي برخاسته از آن آفتي هستند خوشنما و درخشان، كه در نهايت به تاج زرينِ شمع مي‌مانند و ذوبِ آن را سرمايه‌ي خودنمايي كوتاه مدت خويش قرار مي‌دهند. اين مفهومِ راستين آيينه است، يعني آن &quot;صفحه‌ي ساده&quot;‌اي، كه همانند هستي، ردپايي از ديگري و غيريت در آن يافت نمي‌شود. رازآشنايي با اين آيينه‌ي افسون زدوده است كه نگريستن به خود را ممكن مي‌سازد. بيدل مانند ساير عرفا، از كنايه‌هايي مانند دل و قلب و مغز و استخوان براي اشاره به اين مركز و عصاره‌ي حقيقت بهره مي‌برد، و سزاوار است در پژوهشي مجزا، به اين آناتوميِ سوژه، و كالبدشناسي معناييِ &quot;من&quot; در نگاه بيدل پرداخته شود.<br /> <br /> از تپيدن‌هاي دل رنگ دو عالم ريختند هرکجا ديدم بنايي گرد اين ويرانه بود<br /> <br /> جرم آزادي است گر نشناخت ما را هيچکس معني بي‌رنگ ما از لفظ پر بيگانه بود<br /> <br /> اختلاط خلق جز ژوليدگي صورت نبست هردو عالم پيچش يک گيسوي بي شانه بود<br /> <br /> بيدل اين رهايي از قيد و بند ديگري را جان مايه‌ي تجرد مي‌داند، كه صفتي خداگونه است و در آثار عرفاي نامداري به عنوان صفتِ انسانِ كاملِ رسته از دنيا به كار گرفته شده است. تجرد، بدان معناست كه &quot;من&quot; دريابد كه خويشتني كه همواره با خود داشته است، با تمام هستي‌اي كه همچون افقي بيرون از خويش فرضش مي‌كرد، و تمام ديگري‌هايي كه موضوع عشق و نفرتش بودند، يگانه و همتا و همگون هستند، و سرشتي در هم تنيده دارند.<br /> <br /> در تجرد تهمتي ديگر ندوزي بر تنم غير من تاري ندارد چون نگه پيراهنم<br /> <br /> حيرتي گل کن گر از تمثال او خواهي نشان يعني از آيينه ممکن نيست بيرون ديدنم<br /> <br /> با که گويم ور بگويم کيست تا باور کند آن پري رويي که من ديوانه‌ي اويم منم<br /> <br /> چون حبابم پرده‌ي هستي فريبي بيش نيست بحر عريان است اگر بيرون کني پيراهنم<br /> <br /> به اين ترتيب است كه مرز ميان من، ديگري و جهان از ميان بر مي‌خيزد، و اين تنها دستاوردي است كه تنها با مرزبندي دقيق و خودمدارانه‌ي اين سه عرصه‌ي هستي‌شناختي، و واسازي و گذار از آن ممكن مي‌شود. <br /> <br /> زبان حيرت ديدار سخت موهوم است نفس در آينه گيريم تا سخن گويد<br /> <br /> ز بس به عشق تو گم گشته‌ي خودم بيدل به ياد خويش کنم ناله هر که من گويد<br /> <br /> اين آميختگي &quot;من&quot;ها و فربه شدنِ خويشتني كه ديگري و جهان را در خود ادغام كرده است، همان است كه در برخي از متون اتحاد و در متوني ديگر - در كاربردي خاص از اين واژه- فنا ناميده شده است. چرا كه در اين حالت، &quot;من&quot; در مي‌يابد كه آن &quot;منِ گمشده&quot;‌ي مسخ شده در سردرگميِ آيينه‌ها، مهم‌ترين مانع رشد و شكوفايي اوست و از اين رو از وي گذر مي‌كند.<br /> <br /> ز سعي خاک به گردون غبار نتوان برد به دامن تو همان دامن تو چنگ زند<br /> <br /> اين گذر كردن از منِ آشناي روزمره، آرامش و آسايشي به دنبال دارد، كه همچون مجالي براي زايش &quot;من&quot;ِ راستين عمل مي‌كند.<br /> <br /> آن بي‌خودان که ضبط نفس کرده‌اند ساز آسوده‌تر ز نغمه‌ي تار گسسته‌اند<br /> <br /> آزادگان به گوشه‌ي دامن فشاندني چون دشت در غبار دو عالم نشسته‌اند<br /> <br /> ادغام جزء در كل و شكسته شدن مرزهاي تفكيك كننده‌ي عرصه‌هاي هستي‌شناختي‌اي كه زاده‌ي ذهن انديشنده بود، آماجي است كه بيدل بسيار بدان سفارش مي‌كند و همين هم آثارش را با سخنان برخي از حكماي مكتب ديانَه در هند، و پيامدهاي مشهورتر آن (چان در چين و ذن در ژاپن) شبيه مي‌سازد. <br /> <br /> محو کردن مي‌کند دريا حباب و موج را جزو از خود رفته دارد دستگاه کل به کف<br /> <br /> بنيادي‌ترين واسازي‌ها و مرزشكني‌ها در اين ميان، از ميان برخاستن مرز ميان هستي و نيستي است، و اين جز با تامل و درونكاوي ممكن نيست. <br /> <br /> عمرها شد سر به جيب نيستي دزديده‌ام بر نمي‌آرد مرا افسون هستي زاين مغاک<br /> هرکه را بيدل تامل سرمه‌اي بخشيده است ريشه‌هاي موج مي مي‌بيند از رگ‌هاي تاک<br /> <br /> <br /> 2. اين گذارِ راديكالِ هستي‌شناختي، آن &quot;من&quot;ِ آشناي محدود به اعتبارهاي اجتماعي و رمزگانِ برخاسته از ديگري‌ها را محو مي‌كند و از ميان برمي‌دارد. از اين رو در نگاه نخست، انسان كاملِ بيدل به موجودي بيگانه و غريبه با &quot;من&quot;هاي آشناي هرروزه مي‌ماند. چرا كه مخاطب او و طرفِ او و زبانِ او، در شبكه‌ي كنش‌هاي اجتماعي روزمره نمي‌گنجد.<br /> <br /> با خلق خطاب تو ز تحقيق نشايد اي بي‌خرد افسانه‌ي خود با دگري چند<br /> <br /> و<br /> <br /> گر نيي عين تماشا حيرت سرشار باش سر به سر دلدار يا آيينه‌ي دلدار باش<br /> <br /> سير چشمي ذره از مهر قناعت بودن است پيش مردم اندکي در چشم خود بسيار باش<br /> <br /> غنچه‌ات از بي‌خودي فال شکفتن مي‌زند اي ز سر غافل برو بي‌مغزي دستار باش<br /> <br /> پس &quot;من&quot;ِ باززاده شده و خودمختار، در جايي دست به انتخاب مي‌زند و از آنچه كه بوده مي‌گسلد و مغزِ به ظاهر اندكِ درياگونه را به كف و حبابِ حجيم و ورم كرده و پر لاف و گزاف - كه بارها به دستارِ بي سر تشبيه شده- ترجيح مي‌دهد. <br /> <br /> از عزت و خواري نه اميد است نه بيمم من گوهر غلتان خودم اشک يتيمم<br /> <br /> از سايه‌ي گم گشته مجوييد سياهي شستند به سرچشمه‌ي خورشيد گليمم<br /> <br /> چشمي نگشودم که به زخمي نتپيدم عمري است چو عبرت به همين کوچه مقيمم<br /> <br /> چون خوشه‌ي گندم چه دهم عرض تبسم از خاک پيام‌آور دل‌هاي دو نيمم<br /> <br /> اين بيگانه، ممكن است در چشم مردم قدري اندك يا بسيار داشته باشد. و اين اهميتي ندارد. مهم آن است كه اين غريبه‌ي گاه مطرود و درك ناشدني، گوهري خودمختار و خودبسنده و استوار بر پاي خويش است و از اين رو محور و مبناي زايش معنا و ارزش در افقي هستي‌شناسانه است. <br /> <br /> ز اکسير قناعت ذره‌ي من گنج‌ها دارد کمم در چشم خلق اما براي خويش بسيارم<br /> <br /> <br /> 3. بيدل راهِ دست يافتن به اين منِ راستين را، در قالب دو سير و سلوكِ واژگونه &quot;به من&quot;، و &quot;از من&quot; صورتبندي كرده است. از ديد او، راهِ ظهور آن سرشتِ راستينِ خداگونه، از دل كندن از &quot;منِ&quot; روزمره و هنجارين مسخ شده و آلوده به غياب مي‌گذرد.<br /> <br /> نامحرم عبرتکده‌ي دل نتوان بود اين خانه بروب از خود و بيرون در انداز<br /> <br /> و<br /> <br /> گر لباس سايه از دوش افکني مي‌کند عرياني‌ات خورشيد پوش<br /> <br /> چنان كه گفتيم، بيدل گاه ماندن در قيد و بندِ روابط هر روزه و ديگري‌مدارانه را همتاي عقلي سطحي - از جنس عقل معاش- مي‌داند، و با لحني كه يادآور سخنان شورآفرينِ صوفيان قرن چهارم خراسان است، ديوانگي و جنوني را مي‌ستايد كه فرا رفتن از اين قالب را ممكن مي‌سازد. اين نكته را همين جا در حد دعوتي از دوستداران بيدل باقي مي‌گذارم و مي‌گذرم كه پرداختن به جفت متضاد معنايي عقل و جنون در اشعار او نيز پهنه‌اي دلكش است و شگفت‌آور و آموزنده. در هر حال، اين شكل از شور و جنون است كه كنده شدن از منِ معتادِ غياب‌آلوده را مجاز مي‌دارد.<br /> <br /> به وهم هوش تا کي زحمت اين تنگنا بردن خوشا ديوانه‌يي کز خويش برون رفت و صحرا شد<br /> <br /> پس نخستين مسيرِ دستيابي به منِ راستين، سفر كردن از خود و محو ساختنِ آنچه در اين غياب به هرز روييده بود.<br /> <br /> صبحي به گوش عبرتم از دل صدا رسيد کاي بي خبر به ما نرسيد آن که وارسيد<br /> <br /> درياست قطره‌اي که به دريا رسيده است جز ما کسي دگر نتواند به ما رسيد<br /> <br /> چون ناله‌اي که بگذرد از بند بند ني صد جا نشست حسرت دل تا به ما رسيد<br /> <br /> از خود گذشتني است فلک تازي نگاه تا نگذري ز خود نتوان هيچ جا رسيد<br /> <br /> اما اين تنها راهِ مورد نظر بيدل نيست. چنان كه در بحثِ مفهوم آيينه گفتيم، بيدل به همان منِ گمشده و غايب نيز به عنوان بازمانده‌اي از آن سرشت نهادين مي‌نگرد كه دستخوش ملال و خلال و سستي و ركود شده باشد. از اين رو، پيشنهاد دومش آن است كه همزمان با سفر كردن از خود، و دل كندن از من و زير پا نهادن ساختارهاي به ظاهر عقلانيِ تداوم آن، سفري ديگر &quot;به من&quot; آغاز شود. سفري كه با تامل و درونكاوي و انديشيدن به خويشتن و در خويشتن همراه است. از اين روست كه او نيز مانند بايزيد و خرقاني، بدنِ من و جايِ من در هستي را تقديس مي‌كند و آن را همان حقيقتي مي‌داند كه كعبه نماد بيروني آن است. و اين ادامه‌ي سخن عارفان خراساني است كه حجِ راستين را سفر به خويشتن مي‌دانستند، از خويشتن.<br /> <br /> از دير اگر رميديم، در کعبه سر کشيديم از خود برون نرفتن ما را هزار جا برد<br /> <br /> بيدل به زيبايي تمام اين سفر دروني را به كشمكش موج و دريا تشبيه كرده است. دريا، همان سرشت بيكرانه و زاينده و ژرف منِ راستين است، كه افق‌هاي هستي را در مي‌نوردد و كرانه‌هاي محدودِ رمزگان و نشانه‌ها را به امري حاشيه‌اي تبديل مي‌كند. اين دريا، در آن هنگام كه سطحي نگريسته شود و در كرانه‌ها و ساحل‌ها محدود بماند، در حباب و كفي كه موج به خشكيِ متعين و مشخص و شفاف و &quot;عقلاني&quot; مي‌آورد، خلاصه مي‌شود. اما به محض آن كه موج، يعني پويايي طبيعي و هميشگيِ منِ سيال و توفنده، به دريا بازگردد، بار ديگر در آغوش هستيِ بيكرانه و عميقي كه در آغاز از آن برخاسته بود، حل مي‌شود. استعاره‌هايي شبيه به اين را عارفان بسياري براي تصوير كردن فناء في‌الله و فنا در شيخ به كار گرفته‌اند. اهميت بيدل از آن روست كه همين نظام تصويري را با دقتي بيشتر و انسجام افزونتر، و در عين حال شاخ و برگي زيباتر، براي توصيف زايش منِ راستين از دل منِ دروغين به كار مي‌گيرد. <br /> <br /> روشندلان چو آينه بر هرچه رو کنند هم در طلسم خويش تماشاي او کنند<br /> <br /> پاکي چو بحر موج زند از جبين‌شان قومي که در گداز تمنا وضو کنند<br /> <br /> جيب مرا به نيستي انباشت روزگار چاکي است صبح که به هيچش رفو کنند<br /> <br /> اين موج‌ها که گردن دعوي کشيده‌اند بحر حقيقت‌اند اگر سر فرو کنند<br /> <br /> اي غفلت آبروي طلب بيش از اين مريز عالم تمام اوست که را جستجو کنند<br /> <br /> اين موج‌هايي كه سر فرو كنند و از گردن دعوي دست بردارند، با درياي يكي مي‌شوند، و اين دريا رمزي است از گوهري كه در سينه‌ي وي نهفته است. چرا كه شايد فرصتي باشد و بتوانم در نوشتاري ديگر نشان دهم كه استعاره‌ي گوهر و دريا براي بيدل، همتاي تصوير دل و &quot;منِ&quot; راستين است. و چرا نباشد. مگر نه آن كه گوهر نيز مانند دريا، و مانند &quot;من&quot; واحدي خودبسنده و استوار بر محور خويشتن است؟<br /> <br /> حکم دل دارد ز همواري سر و روي گهر جز به روي خود نغلتيده است پهلوي گهر<br /> <br /> <br /> 4. منِ راستين، واحدي كامل و تمام و بسنده است. رمزِ آن در دستگاه نشانگاني رياضي، دايره است كه از ديرباز به عنوان نماد شكل كامل و تقارن و زيبايي بي‌نقص زبانزد بوده است. در نظام واژگاني عارفان نيز دايره نماد وحدت و پرگاري كه با يك پاي كوشاي خويش، گرداگردِ يك پاي استوار و پافشار خويش مي‌گردد، نماد انسان كامل و سالكي كه به توحيد دست يابد، تلقي مي‌شده است. بيدل نيز مانند بسياري از صوفيه‌ي ديگر، از همين رمزگان براي توصيف انسان كامل و منِ راستين بهره برده است. <br /> <br /> به باغي که چون صبح خنديده بودم ز هر برگ گل دامني چيده بودم<br /> <br /> به زاهد نگفتم ز درد محبت که نشنيده بود آنچه من ديده بودم<br /> <br /> چرا خط پرگار وحدت نباشم به گرد دل خويش گرديده بودم<br /> <br /> جنون مي‌چکد از در و بام امکان دماغ خيالي تراشيده بودم<br /> <br /> اگر سبزه رستم و گر گل دميدم به مژگان نازت که خوابيده بودم<br /> <br /> <br /> منِ راستين و آرماني، بدان دليل به دايره مي‌ماند كه معنا و ارزش را در چرخه‌اي بسته و خودبسنده پديد مي‌آورد، از آن رو از آماج كردنِ اعتبارهاي پوچي كه به بيرون از خويشتن قلاب شده‌اند، ابا دارد. چنين سرشتي به زمزمه‌اي مي‌ماند كه گوينده و شنونده‌اش يكي و همان هستند، و يا به آواز خنياگري شبيه است كه در بند رسايي صدا و مخاطبش نيست، و تنها براي خودِ آواز است كه مي‌خواند. <br /> <br /> دگر تظلم ما عاجزان کجا برسد بس است ناله‌ي ما گر به گوش ما برسد<br /> <br /> سبکروان ز غم راه و منزل آزادند صدا ز خويش گذشته است هر کجا برسد<br /> <br /> تمامي خط پرگار بي‌کمالي نيست دعا کنيد سر ما به نقش پا برسد<br /> <br /> چنان كه پيشاپيش نيز گذشت، در اين هنگام است كه نه تنها گذر كردن از جفت‌هاي متضاد معنايي ممكن مي‌شود، كه وحدت متضادها تحققي ملموس و عيني مي‌يابد و آنچه تا پيش از اين جمع ناپذير مي‌نمود، در شكلي تركيب شده و كامل بيرون مي‌تراود.<br /> <br /> به اين آوارگي‌ها گردباد دشت توحيدم بناي من به گرد خويش گرديدن به پا دارد<br /> <br /> خيالي مي‌کند شوخي کدام اظهار و کو هستي هنوز اين نقش‌ها در خامه‌ي نقاش جا دارد<br /> <br /> شرر در سنگ مي‌رقصد، مي اندر تاک مي‌جوشد تحير رشته‌ي ساز است و خاموشي صدا دارد<br /> <br /> به اين ترتيب است كه بيدل به صراحت و زيبايي به تقدم هستي‌شناختي من بر ساير عناصر و مفاهيم اشاره مي‌كند. سخني كه با رنگ و بويي متفاوت و صورتبندي‌هايي رنگارنگ، در آثار تمام عارفان ايراني با شدت‌هايي كم يا بيش مي‌توانش يافت.<br /> <br /> چه حرف است لغزش به رفتار معني خطي گر به مسطر نباشد نباشد<br /> <br /> به جايي که باشد عروج حقيقت اگر چرخ و اختر نباشد، نباشد<br /> <br /> به خويش آشنا شو چه واجب چه ممکن عرض را که جوهر نباشد نباشد<br /> <br /> چه دنيا چه عقبا خيال است بيدل تو باش اين و آن گر نباشد نباشد<br /> <br /> در اين نوشتار مجال آن نيست كه به نگاه بيدل در مورد زمان و مكان بپردازيم، كه آن خود به تنهايي مضموني دلكش است و جذاب. پس تنها در اينجا يك شاهد براي اين حقيقت ذكر مي‌كنم كه بيدل چارچوب زماني و مكاني را، با بياني دقيق و روان -در چارچوبي شبيه به نگاه مرلوپونتي- زمان و مكان را ترشح شده از &quot;من&quot;ِ راستين مي‌داند. برداشت او البته بيشتر بر ارتباط منِ آرماني و زمان و مكان سيال و نسبي تاكيد دارد، تا رابطه‌ي منِ هنجارين و اجتماعي شده با زمان و مكان قراردادي و كميِ مورد نظر مرلوپونتي. با اين وجود، اين نكته كه موضوع زمان و مكانِ وابسته به سوژه با آن قدمتِ شگفتش در ادب و انديشه‌ي ايراني، تا عصر بيدل در كانون توجه انديشمندان قرار داشته است، شايان توجه است. <br /> <br /> جز حيرت از اين مزرعه خرمن ننموديم عبرت نگهي کاشت که آيينه دروديم<br /> <br /> فرياد که در کشمکش وهم تعلق فرسود رگ ساز و جنوني نسروديم<br /> <br /> پيدايي ما کون و مکان از عدم آورد جا نيز نبوده است به جايي که نبوديم<br /> <br /> بيدل چه خيال است ز ما سعي اقامت ديري است به فرصت چو گذشته همه زوديم<br /> <br /> <br /> <br /> فرجام سخن<br /> <br /> <br /> بيدل، بي‌ترديد اوجي در ادب پارسي، و اختري درخشان در آسمان انديشه‌ي ايراني است. جايگاه او به عنوان شاعري چيره دست و استادي مسلط بر زبان پارسي به همان اندازه در ميان مردمان ايران زمين ناشناخته مانده است، كه انديشه‌هاي شگفتش و دقت نظر ژرفش. با مرور آثار او، براي لحظه‌اي چنين مي‌نمايد كه انديشه‌ي ايراني در سپيده‌دمِ رويارويي با انديشه‌ي تجدد، دست اندركار بازسازي ساختار معنايي خويش، و بازتعريف هستي به شكلي كارآمد و منسجم بوده است. اين كه چرا ملاصدراها و بيدل‌ها و ساير انديشمندان عصر صفوي و پس از آن چنين كم شمار و كم تاثير بودند، نيازمند بحث و تحليلي جامعه‌شناختي و تاريخي است. اما آنچه اهميت دارد، آن است كه توش و تواني كه تا همين چند قرن پيش در آثار كسي همچون بيدل گرد آمده است، چندان است كه اگر درست شناخته و به كار گرفته شود، در شرايط امروزين ما و بحران‌هاي پيشاروي‌مان بسيار كارآمد تواند بود. <br /> <br /> بيدل، نه تنها به عنوان عضوي از سلسله‌ي صوفيان ايراني و عارفان پارسي‌گو، و نه تنها به خاطر شالوده‌شكني‌ها و تابوگريزي‌ها و شطح‌نويسي‌هايش، كه به خاطر نظام منسجم و سازگاري از معاني و دستگاهي دقيق از واژگان كه ابداع كرد، شايسته‌ي توجه و بازشناسي است. در چند قرن اخير، در زبان پارسي كم داشته‌ايم كسي را كه به اين زيبايي بگويد:<br /> <br /> در غبار هستي اسرار فنا پوشيده‌اند جامه‌ي عرياني ما را ز ما پوشيده‌اند<br /> <br /> و بخش مهمي از معاني و تصاويري را كه شرحش گذشت را به اين ترتيب با هم تركيب كند؟<br /> <br /> محو گريبان ادب کي سر به هر سو مي‌زند موج گهر از شش جهت بر خويش پهلو مي‌زند<br /> <br /> تا آمد و رفت نفس مي‌بافت وهم پيش و پس ماسوره چون بي‌رشته شد بيرون ماکو مي‌زند<br /> <br /> شکل دويي پيدا کنم تا چشم بر خود وا کنم هر سوره‌ي تمثال من آيينه‌ي او مي‌زند<br /> <br /> داغم مخواه اي انتظار از تهمت افسردگي تا ياد نشتر مي‌کنم خون در رگم هو مي‌زند<br /> <br /> فرجام سخن آن كه، در روزگاري چنين امروز، كه &quot;من&quot;هاي پارسي ناتوان و سست و شكننده، و معناهاي ژرف برخاسته از تمدن ايراني از ياد رفته‌اند، و در شرايطي كه آن &quot;من&quot;هاي غايبِ گمشده را در هر گوشه مي‌بينيم و آن عقلانيتِ كوته‌نظرِ مسخ كننده در هر روزن رخنه كرده است، بيش از پيش به نگاهي نياز داريم كه نه به گذشته‌اي باستاني و عصري از ياد رفته، كه به همين چند قرن پيش و همين مردم تعلق داشته است. نگاهي كه از درونش، بينشي چنان عميق بيرون مي‌تراويده، كه در قالب زبان چنين تبلور مي‌يافته است: <br /> <br /> بيگانه وضعيم يا آشناييم ما نيستيم اوست، او نيست ماييم<br /> <br /> پنهان‌تر از بو در ساز رنگيم عريانتر از رنگ زير قباييم<br /> <br /> پيدا نگشتيم خود را از چه پوشيم پنهان نبوديم تا وانماييم<br /> <br /> پيش که ناليم داد از که خواهيم عمري است با خويش از خود جداييم<br /> <br /> تنگي فشرده است صحراي امکان راهي نداريم دل مي‌گشاييم<br /> <br /> نفي دويي بود علم تعين ما خاک گشتيم گفتيم لاييم<br /> <br /> فکر دويي چيست ما و تويي کيست آيينه‌اي نيست ما خود نماييم<br /> <br /> گر بحر جوشيد ور قطره باليد ما را نفهميد جز ما که ماييم<br /> <br /> <br /> ------<br /> [[ردهː ویرایش اولیه]]</div>

Leila Amini https://wiki.soshians.net//index.php?title=%D8%A7%D9%86%D8%B3%D8%A7%D9%86_%D8%8C_%D9%85%D9%87%D8%B1_%D9%88_%D9%85%D9%88%D9%84%D8%A7%D9%86%D8%A7&diff=914 2014-08-03T07:57:48Z

<p>Leila Amini: </p> <hr /> <div><br /> <br /> <br /> مرا عهدی‌ست با شادی که شادی آن من باشد<br /> <br /> مرا قولی‌ست با جانان که جانان جان من باشد <br /> <br /> <br /> به خط خویشتن فرمان به دستم داد آن سلطان <br /> <br /> که تا تخت‌ست و تا بخت‌ست او سلطان من باشد <br /> <br /> <br /> اگر هشیار اگر مستم نگیرد غیر او دستم <br /> <br /> وگر من دست خود خستم همو درمان من باشد <br /> <br /> <br /> چه زهره دارد اندیشه که گرد شهر من گردد <br /> <br /> که قصد ملک من دارد چو او خاقان من باشد <br /> <br /> <br /> نبیند روی من زردی به اقبال لب لعلش <br /> <br /> بمیرد پیش من رستم چو از دستان من باشد <br /> <br /> <br /> بدرم زهره زهره خراشم ماه را <br /> <br /> چهره برم از آسمان مهره چو او کیوان من باشد <br /> <br /> <br /> بدرم جبه مه را بریزم ساغر شه را <br /> <br /> وگر خواهند تاوانم همو تاوان من باشد <br /> <br /> <br /> چراغ چرخ گردونم چو اجری خوار خورشیدم <br /> <br /> امیر گوی و چوگانم چو دل میدان من باشد <br /> <br /> <br /> منم مصر و شکرخانه چو یوسف در برم گیرم <br /> <br /> چه جویم ملک کنعان را چو او کنعان من باشد <br /> <br /> <br /> زهی حاضر زهی ناظر زهی حافظ زهی ناصر <br /> <br /> زهی الزام هر منکر چو او برهان من باشد <br /> <br /> <br /> یکی جانی‌ست در عالم که ننگش آید از صورت <br /> <br /> بپوشد صورت انسان ولی انسان من باشد <br /> <br /> <br /> سر ما هست و من مجنون مجنبانید زنجیرم <br /> <br /> مرا هر دم سر مه شد چو مه بر خوان من باشد <br /> <br /> <br /> سخن بخش زبان من چو باشد شمس تبریزی <br /> <br /> تو خامش تا زبان‌ها خود چو دل جنبان من باشد<br /> <br /> <br /> <br /> این شعر که یکی از زیباترین غزل‌های دیوان شمس است، از دو نظر ویژه است. نخست از این رو که در سراسر دیوان شمسِ حجیم و بزرگ، این تنها غزلی است که کلمه‌ی انسان در آن دو بار به کار گرفته شده است، و این زمانی بیشتر جلب نظر می‌کند که بدانیم مولانا در کل، این واژه را زیاد به کار نمی‌گرفته و در سراسر دیوان شمس تنها بیست و چهار بار به واژه‌ی انسان اشاره کرده که دو بارِ آن در اینجاست. <br /> <br /> دومین دلیل ویژگی این غزل آن است که تصویر مولانا از انسان کامل به خوبی در آن بازتابانده شده است. درآمد شعر، اشاره‌ای‌ست پوشیده به عهد و پیمان انسان و خداوند. این نکته جالب توجه است که طرفِ پیمان، که خداوند است، در بیت آغازین با استعاره‌ی شادی مورد اشاره واقع شده است. عهد انسان و خداوند را می‌توان در سنت‌ها و روایت‌های گوناگون فهم کرد. عهد الست خداوند و حضرت آدم در قرآن، پیمان خدا و ابراهیم در تورات، ، پیمان جنگاور و ایزدِ مهر، یا همکاری انسان و هورمزد برای نابودی اهریمن، سنت‌های گوناگونی هستند که در آن خداوند و انسان با یکدیگر هم‌پیمان می‌شوند. <br /> <br /> موضوع این پیمان متفاوت است و موقعیت دو سوی قرارداد نیز هم. ممکن است خداوند نسبت به انسان موقعیت سرداری در برابر جنگجویی را داشته باشد، با این هدف که دروغ و بیداد از میان برود، و این شیوه‌ی مهرپرستان باستانی بوده است. ممکن است عهد آدم و خداوند در روز ازل مورد نظر باشد که در این حال موقعیت خالق و مخلوق در برابر هم قرار می‌گیرد و آدمی در برابر دستیابی به وجود بر عهده می‌گیرد که بندگی کند و مطیع آفریدگار خویش باشد، و این دیدگاه ادیان ابراهیمی است. ممکن است جایگاه این دو به دو جنگجوی هم‌پیمان و کمابیش هم‌تراز شبیه باشد که برای نابود کردن اهریمن و پلیدی متحد می‌شوند، و این کمابیش منظری است که در گاهان زرتشت می‌بینیم. <br /> <br /> در نگاه صوفیه، از دیرباز این اعتقاد به همسانیِ جهان اکبر و جهان اصغر، و امکان یگانه شدن با خداوند وجود داشته است، و غزلی که خواندیم یکی از گویاترین بیان‌های این موضوع نزد مولاناست. دو بیت نخست از این غزل، چنان که گفتیم به پیمان انسان و خداوند اشاره دارد و این را از آنجا می‌توان دریافت که واژه‌ی سلطان در غزل‌های مولانا معمولا برای اشاره به خداوند یا عشق – که برجسته‌ترین جلوه‌ی خداوند است- به کار گرفته می‌شود. بیت سوم به دو سویه بودن این پیمان اشاره می‌کند. انسان در مستی و هشیاری رو به سوی او دارد و پیمان او را نگه می‌دارد و در مقابل دستگیری و حمایت وی را به دست می‌آورد. پس از این سه بیتِ گشایش، پنج بیت دیگر می‌آید که گذشته از زیبایی چشمگیرِ تصاویر و آهنگ گوش‌نوازش، به اقتدار و نیروی برخاسته از این پیمان اشاره می‌کند. در اینجا تصریح می‌شود که پیمان میان انسان و خداوند از جنس عشق است و ارتباطی از نوع دلدار و دلداده در میان این دو برقرار است. در پرتو همین مهر است که دل میدانِ ترکتازی انسان قرار می‌گیرد و سراسر هستی به دیباچه‌ای بر اراده‌ی آدمی بدل می‌گردد. در این پنج بیت اقتدار و جبروتی به &quot;[[من]]&quot; -یعنی انسانِ مهرآیینِ پیمان‌دار با خداوند- منسوب شده که او را در رتبه‌ای همسان ایزدان قرار می‌دهد. اخترانی مانند ماه و ناهید و کیوان که در عصر مولانا نیروهایی آسمانی و قوایی حاکم بر سرنوشت آدمیان قلمداد می‌شدند، در پرتو این مهر می‌سوزند و بر می‌افتند و لگام و مهارشان به دست انسان می‌افتد، و این تعبیری از وحدت خالق و مخلوق و یکی شدن جهان اکبر و اصغر است. <br /> آنگاه، دو بیتِ نغز کلیت ماجرا را به شکلی دیگر صورتبندی می‌کند:<br /> <br /> زهی حاضر زهی ناظر زهی حافظ زهی ناصر <br /> <br /> زهی الزام هر منکر چو او برهان من باشد <br /> <br /> <br /> یکی جانی‌ست در عالم که ننگش آید از صورت <br /> <br /> بپوشد صورت انسان ولی انسان من باشد <br /> <br /> <br /> <br /> اینجاست که می‌بینیم معشوق آسمانی مولانا، یعنی همان کسی که مهر را ممکن می‌سازد و پیمانِ آفریننده‌ی شادی را بر می‌تابد، صورتی زمینی شده از خداوند است. یعنی سرشتی است که در قالبی گیتیانه به صورت انسان بازنموده شده است. <br /> آن جانِ عالم، یا روانِ گیتی (گوشوروَنِ باستانی) که از صورت و محدودیتِ آن بیزار است، در نهایت به این حریم و مرزبندی تن می‌دهد و وقتی چنین می‌کند، در قالب انسانی نمود می‌یابد، که &quot;انسانِ من&quot; است. این را می‌توان &quot;انسانی که من است&quot; خواند، که خودِ شاعر یا هر مخاطبی تواند بود، یا &quot;انسانی که از آن من است&quot; می‌توان فهمید، که در این حال صورت گیتیانه‌ی معشوق، یعنی شمس تبریزی است که در انتهای غزل بدان تصریح شده است. <br /> <br /> خلاصه‌ی کلام آن که مولانا گویی در چارچوبی پیچیده و شالوده‌شکن به ارتباط خویش با سایر هستندگان می‌اندیشد. این هستندگان از سویی موجودات مینویی و خداوندی است که صاحب عهد الست است، و از سوی دیگر به سویه‌ی زمینی و گیتیانه‌ی یار دلالت دارد که شمس تبریزی نمود آن است. در هر دو حال، عشق است و مهر است که ارتباط را برقرار می‌سازد و همین نیروست که یگانگی عاشق و معشوق و در نتیجه ایزدگونگیِ انسان را ممکن می‌سازد. <br /> <br /> دریغ است این سخن را به پایان ببریم و از غزل دیگری از مولانا یاد نکنیم که در آن نیز انسان به شکلی سازگار با تفسیر ما نمود یافته است: <br /> <br /> <br /> ما سر و پنجه و قوت نه از این جان داریم <br /> <br /> ما کر و فر سعادت نه ز کیوان داریم<br /> <br /> <br /> آتش دولت ما نیست ز خورشید و اثیر <br /> <br /> سبحات رخ تابنده ز سبحان داریم <br /> <br /> <br /> رگ و پی نی و در آن دجله خون می جوشیم <br /> <br /> دست و پا نی و در آن معرکه جولان داریم <br /> <br /> <br /> هفت دریا بر ما غرقه یک قطره بود <br /> <br /> که به کف شعشعه جوهر انسان داریم<br /> <br /> <br /> <br /> ''دکتر شروین وکیلی 26/6/1390''<br /> <br /> [[رده: مقاله]] [[رده: ادبیات]]</div>

Leila Amini https://wiki.soshians.net//index.php?title=%D9%86%DA%AF%D8%A7%D9%87%DB%8C_%D8%A8%D9%87_%D8%A7%D9%87%D8%B1%D9%8A%D9%85%D9%86_%D8%AF%D8%B1_%D8%A2%D9%8A%D9%8A%D9%86_%D9%85%D8%A7%D9%86%D9%88%DB%8C&diff=893 2014-06-25T11:13:55Z

<p>Leila Amini: تغییرمسیر به نگاهي به اهريمن در آيين مانوی</p> <hr /> <div>#تغییر_مسیر [[نگاهي به اهريمن در آيين مانوی]]</div>

Leila Amini https://wiki.soshians.net//index.php?title=%D8%B3%D9%88%D8%AF%D8%A7%D8%A8%D9%87%E2%80%8C%DB%8C_%D8%A7%D9%8A%D8%B1%D8%A7%D9%86%DB%8C&diff=892 2014-06-25T10:54:35Z

<p>Leila Amini: صفحه‌ای جدید حاوی «با دو جلوه‌ی اهـــورايی و اهريمنی در برابر سياوش مجله‌ی دانشکده‌ی ادبيات ...» ایجاد کرد</p> <hr /> <div>با دو جلوه‌ی اهـــورايی و اهريمنی در برابر سياوش<br /> <br /> مجله‌ی دانشکده‌ی ادبيات و علوم انسانی مشهد (علمی-پژوهشی) شماره‌ی150- پاييز1384<br /> <br /> آرش اکبری مفــاخر<br /> <br /> دانشگاه فردوسی مشهد<br /> <br /> <br /> چکيـــــــده<br /> <br /> مقــــــدمه<br /> <br /> جلوه‌ی اهـــــــورايی<br /> <br /> - راز آفرينش سياوش<br /> <br /> - پيکرگردانی سياوش<br /> <br /> - منيژه سودابه‌ای ديگر<br /> <br /> - فرشته‌ی اَشی و سودابه<br /> <br /> جلوه‌ي اهـــــريمنی<br /> <br /> - ماده‌ديو اهريمنی<br /> <br /> - سودابه و گناه <br /> <br /> - سودابه و اهريمن<br /> <br /> دريافت<br /> <br /> يادداشت‌ها<br /> <br /> کتاب‌نامه<br /> <br /> <br /> <br /> <br /> <br /> چكيده<br /> <br /> سودابه ايرانى است، زيرا كردار او در برابر سياوش بازمانده‌ى دو اسطوره‌ى ايرانى است كه هر دو با زندگى زردشت درپيوسته است. او از سويى اهورايى است؛ فرشته‌وار سياوش را دوست مى‌دارد، راز آفرينش او را پديدار مى‌كند، اورا درخت پرستش می‌خواند و پيكرگردانى او را مى‌داند. اين گفتار و كردار او بازمانده‌ى ديدار فـرشته‌ى اشى با زردشت است. و بازتاب رفتار سودابه در برابر كاوس، حماسه‌اى ديگر با قهرمانى دخترى عاشق پيشه و فداكار به نام منيژه مى‌سازد. كردار اهريمنى سودابه در برابر سياوش كه از راه نابكارى و گناه به سياوش نزديك مى‌گردد بازمانده‌ى اسطوره‌ى برخورد ماده‌ديو اهريمنى با زردشت و همچنين اسطوره‌ی آريايی يم ويمی است. از ديگر رفتارهاى اهريمنى او آن است كه دروغ مى‌گويد، دست به دامن جادو مى‌گردد و سيـاوش را در آتش مى‌اندازد تا آن‌که سياوش از دست او دل از ايران‌شهـــر می‌کند، به دامن دشمن پنــاه می‌برد و در آن‌جا کشته می‌شود. <br /> <br /> <br /> كليد واژه<br /> <br /> سودابه، ايــرانى، اهـــورايى-اهريمنی، راز آفــرينش سيـــــاوش، درخت پرستش.<br /> <br /> <br /> <br /> مقدمه<br /> <br /> به‌راستى سودابه از كدامين سرزمين است؟ آيا او زنى اهريمنى، هوسباز و.... است؟<br /> <br /> سودابه در شاهنامه سه دوره‌ى زندگى دارد: <br /> <br /> در دوران نخستين او دخترى عاشق‌پيشه و فداكار است كه در راه عاشقى معشوقش از خان‌و‌مان شاهى مى‌گذرد. در هنگامه‌اى كه كاوس، در چـــاهِ شاهِ هاماوران زندانى مى‌گردد، او با مهربانى هرروز به ديدارش مى‌رود و براى او خوراك و پوشاك مى‌برد. در شاهنامه‌ی فردوسى اين ويژگى از او ستانده مى‌شود و شخصيت نوين ديگرى با نام منيژه، ساخته و پرداخته مى‌گردد كه بر گرداگرد چاه بيژن پرستارى مى‌كند.<br /> <br /> دوره‌ى دوم زندگانى سودابه در برخورد با سياوش است. اين دوران بنابرآن‌چه در اين پژوهش مى‌آيد، برگرفته از دو اسطوره‌ى ايرانى است كه جلوه‌گاه تابش اهــورا و تيرگى اهريمن است، اين اسطوره‌ها برگرفته از زندگانى زردشت و ديدار او با فرشته‌اى اهورايى و ماده‌ديوى اهريمنى است كه در گردش اسطوره‌اى خود به حماسه رسيده‌اند و اين دو جلوه‌ى جدا از هم، در هم تنيده شده و انسانى اهورايى-اهريمنى و زنى فرشته - ديو با نام سودابه پرداخته شده است. <br /> <br /> از آن جايى كه سودابه را از سرزمين تازيان و انيرانى پنداشته‌اند، جلوه‌ى اهـــورايى او در زير برداشت‌هاى اهريمنى از او، گم شده است و جلوه‌اى ندارد.<br /> <br /> جلوه‌ى نيك و اهــورايى سودابه در بازتاب ناخودآگاه او در شاهنامه رخ نموده است، درآن جا كه او فرشته‌وار سياوش را دوست مى‌دارد، از راه ناخودآگاه اهــورايى خويش، راز آفرينش سياوش را- اين كه او از فــّر اهــورا و اهـــورا فــروهــــر او را ازپيش آفــريده است- به پيدايى مى‌آورد، گذشتن او را با آبادانى تن و آزادى روان از آتش و همين‌گونه رويش دوباره‌ى درختى سيــاوش را مى‌داند. او آفرينش ايزد گياهى و پيكرگردانى سياوش را؛ گياه- ايزد- شاهزاده- درخت، مى‌شناسد و از اين‌روى است كه او را درخت پرستش مى‌خواند. تنها اوست كه رازوارگى درخت و سياوش را مى‌داند. سياوش براى سودابه ايزدى در زمين و درخور پرستش است.<br /> <br /> جلوه‌ى اهريمنى سودابه اين است كه او همانند ماده‌ديوى اهريمنى بر سر راه سياوش قرار مى‌گيرد. سياوش او را ديو مى‌خواند و او را فرستاده‌ى اهريمن مى‌داند، از او روى برمى‌گرداند، او را از خود مى‌راند و به اهـــــورا پناه مى‌برد. سودابه در جلوه‌ى اهريمنى براى از ميان برداشتن سياوش دست به دامن جادو مى‌گردد و سياوش را در آتش مى‌فرستد و آرزوى بدآمد او را دارد تا آن‌جا كه سياوش به بهانه‌ى سودابه دل از ايران‌شهر برمى‌گيرد، به دامن دشمن پناه مى‌برد و در آن‌جا كشته مى‌گردد.<br /> <br /> دوره‌ى سوم، مرگ سودابه است كه از تلخ‌ترين و سياه‌ترين پرده‌هاى شاهنامه است. سياوش سودابه‌ى اهريمنى را به پاس انديشه، گفتار و كردار اهـــورايى می‌بخشد. اما در فرجام سودابه سزاوار چنين مرگى نبود كه جهان‌پهلوان، او را آن‌گونه در خون كشيد. سودابه در عشق‌ورزى‌هاى خويش دست به ناشايستى، تن به گناه و دامن به ناپاكى نيالوده كه «مرگ ارزان»1 باشد زيرا سياوش زمينه‌ى ناشايستى، ناپاكى و گناه را براى او فراهم نكرد. <br /> <br /> <br /> جلوه‌ی اهــــــورايی<br /> <br /> - راز آفرينش سياوش<br /> <br /> مــــــرا آفــــريننده « ازفــرّ خـويش» چنان آفريد ای نگــارين« زپيــش»<br /> <br /> تو اين راز مگشای و با کس مگوی مرا جز نهفتن همان، نيست روی<br /> <br /> ( شاهنامه؛ 3/22/9-298)<br /> <br /> سياوش راز آفرينش خود را برای سودابه بازگو می‌کند. برای آگاهی از راز آفرينش سياوش، شايسته است كه نخست آفرينش زردشت را بررسی نموده، زيرا پس از آن راز آفـــرينش سياوش به‌روشنی نمايان و شناخته می‌گردد. زردشت نيز، همانند ساير آدميان از سه گوهـــر هستی‌بخش آفـــريده شده است: « فـــرّه، فـــرَوَهَـــر و گـــوهــر تن.»<br /> <br /> فـــرّه‌ی زردشت نخست، بخشی از اهـــورامزدا بوده است و در آستان و بارگاه اهــورايی قرار داشته است:<br /> <br /> « آفريدگار فرّه‌ی زردشت را از طريق مادرِمادر به زردشت منتقل کرد. چون از اورمزد فرمان رسيد و آن فــرّه از ميــنو2 به گيتی3 و به سوی مــادرِمادر زردشت آمد ... آنگاه که اورمــزد آفرينش زردشت را مقــدر کرد، آن فــرّه برای آفرينش زردشت، ازپيش اورمزد به روشنی بی‌پايان4 فرود آمد و از روشنی بی‌پايان به خورشيد و از خـــورشيد به ماه و از ماه به ستــارگان و از ستارگان به آتشی که درخانه‌ی زوييــش5 بود و از آن آتش، به زوييــش، زن فــراهيم روان6 رسيد، چون آن دخـتر که مادر زردشت بود، زاده شد، روشنی از او به ميـان زمين و آسمان بالا می‌رفت.» ( دينکرد 7 ؛ 2، 4- 2 )7 و« هنگامی‌که دوغـــدو8 پانزده ساله شد، به علت آن فـــــرّه‌ای که در او بود چون راه می‌رفت، فـــــروغ از او می‌تابيد.» ( گزيده‌های زادسپرم؛ بخش5، بند3 ).<br /> <br /> فــروهر زردشت، در سه هزاره‌ی نخست در دروران آرمانی و مينوی با ديگر آفريدگان مينوی، از پيش آفريده شده است:<br /> <br /> « زردشت در آن روشنی پاک، همانند امشاسپندان، از همان آغاز آفرينش به صورت « مينو» آفريده و پرداخته شد تا دين را هم به کمال و هم به تفصيل و به‌تمامی، بی‌آن‌که چيزی از آن را فروگذارد، بپذيرد و در جهان رواج دهد.» ( دينکرد 5؛ 2، 1 )9.<br /> <br /> گوهــر تن، صورت مادی و پيـــکر او- مايه‌ی جسم مادی- در دنيای مينو آفــريده شد و سپس وارد تن پدر و مادرش شد:<br /> <br /> « آفريدگار گوهــرِ تنِ زردشت را از طريق آب و گياه به تن پدر و مادرش منتقل کرد و هنگامی‌که فرمان داد، آن گوهــــر زردشت به تــن پـدر و مادرش رسيد.» ( دينکرد7 ؛ 2، 36 )10 [ و در زمانی‌که پدر و مادر زردشت همديگر را در آغوش کشيدند] « آنگاه آن مرد، يعنی اشو زردشت، به وجود آمد و اينجا بود که گوهر تن و فروهر و فــرّه‌ی زردشت در زهدان مادر با هم يکی شدند.» ( دينکرد 7؛ 2، 52 )11.<br /> <br /> <br /> <br /> آفرينش سياوش نيز، همانند آفرينش زردشت است، آفريدگار او را از « فــرّخويش» و مينوی او را« ازپيش » آفريده است و گوهر تن او نيز آسمانی و از طريق پدر و مادر به او می‌رسد.<br /> <br /> فـــرّه‌ی سياوش نيز پيس ازرسيدن به مادراز سوی اهورامزدا به خورشيد رسيده زيرا سياوش نيز چهره‌ای خورشيدی دارد:<br /> <br /> - پيران در وصف سياوش او را خورشيد می‌داند، حتـی‌ برتر:<br /> <br /> چوخورشيد برگاه فرّخ سروش نشسته بآيين و با فــّر و هـوش<br /> <br /> ( شاهنامه؛ 3/ 115/ 1768 )<br /> <br /> همانا ندانند از آن شهـــــر باز نه خورشيد از آن مهتر سرفراز<br /> <br /> ( همان؛ 3/ 115/1779)<br /> <br /> فـّره‌ی سياوش پس از خورشيد به مادر او می‌رسد و فــرّه‌ی سياوش نيز، درمادر او وجود داشته است مانند زردشت زيرا همان توصيفی که سودابه از چهره‌ی سياوش می‌کند، همان توصيف نيز کاووس درباره‌ی مادرسياوش به کار م‌یبرد. چهره‌ی هر دوی آنها همانند چهره‌ی پری ست:<br /> <br /> بدو گفت خسرونژاد تو چيست که چهرت همانند چهر پری ست<br /> <br /> ( همان؛ 3/ 9/ 56 )<br /> <br /> هنگامی که سودابه به سياوش دل می‌بازد و از زيبايی او در شگفتی می‌ماند- همانگونه که زردشت نيز در زيبايی يگانه و دارای « تنی زيبا » ( دينکرد 7؛ 3، 46 )12 بود- از سرچشمه‌ی زيبايی، فــرّ و نژاد او می‌پرسد:<br /> <br /> نگويی مرا تا نـژاد13 تو چيست که بر چهر تو فر چهرپری ست<br /> <br /> هرآن کس که از دور بيــند ترا شود بيهش و بــرگزيـــند تـــرا<br /> <br /> ( شاهنامه؛ 3/ 21/ 65- 264 )<br /> <br /> سياوش، از راز آفـــرينش خود برای سودابه - رازدار والاتــرين راز شاهنامه- پرده برمی‌دارد و در پاسخ او می‌گويد:<br /> <br /> و ديگر که پرســيدی ازچــــهرمن بيامـيخت با جــان تو مهــر مـن<br /> <br /> مــــــرا آفــــريننده از فــرّ خـويش چنان آفريد ای نگــارين زپيــش14<br /> <br /> تو اين راز مگشای و با کس مگوی مرا جز نهفتن همان، نيست روی<br /> <br /> ( همان؛ 3/ 22/ 99- 297 )<br /> <br /> سياوش در اين بيت‌ها به دو راز مهم از آفرينش خود اشاره نموده که همانا نگاره‌ای از آفرينش زردشت است:<br /> <br /> - آفريننده او را از فــرّ خويش آفريده است.<br /> <br /> - آفـــرينـنده او را ازپـيـــش آفـــريــده اسـت.<br /> <br /> فــرّه‌ی اهورايی زردشت در اين دنيا كاركرد و نمادهای ويژه‌ی خود را دارد. زردشت در خواب مادر، پيش از زادن شاخی در دست دارد كه نشان ازفرّه‌ی ايزدی اوست:<br /> <br /> همان شاخ روشن كه ديدی همی كزان تو به راحت رسيدی همی<br /> <br /> بدان كان بــود فــرّه ايـــزدی كه تا بـــاز دارد از او هــر بدی<br /> <br /> ( زراتشت‌نامه، ب3-152)<br /> <br /> وهمچنين خنديدن او در هنگام زادن:<br /> <br /> بخنديد چـون شد ز مــادر جـــدا درفـــشان شد از خنده‌ی او سرا<br /> <br /> عجب ماند در كـار او باب او وزان خــــنده و خوبی و آب او<br /> <br /> به دل گفت كاين فرّه‌ی ايزدی ست جزاين هر كه ازمادرآمد گريست<br /> <br /> ( همان، ب 9-187)<br /> <br /> فــرّه‌ی اهـورايی سياوش نيز نمادها و كاركردهای ويژه‌ی خود را دارد و از آن جايی كه سياوش به آفرينش فرّه خود از اورمزد، و مينوی خود در آغاز آفرينش آگاه است، در گـفت‌وگويی با پــيـران کـشته شـدن خـود را به دست افــراسياب بـيان می‌دارد و می‌گويد:<br /> <br /> من آگـاهی از فــرّ يزدان دهم هــم از راز چـرخ بلـند آگهــم<br /> <br /> ( شاهنامه؛ 3/ 19/ 1676 )<br /> <br /> در داسـتان کيخسرو و برخـورد او با گــيو و آگاهی دادن کيخسرو از گودرز، گيو از او می‌پرسد که چگونه بر اين مطلب آگاهی داری:<br /> <br /> بدو گفت کيخسرو ای شيرمرد مرا مــادر اين از پـدر ياد کرد<br /> <br /> که از فر يزدان گشادی سخن بدانگه کـه اندرزش آمــد به بن<br /> <br /> ( همان؛ 3/ 207/ 45- 3144 )<br /> <br /> فـّره و زيبايی سيـــاوش، همواره مايه‌ی شگفتی همگان بوده است، زمـانی که رســتم او را به دربار می‌آورد بزرگان ايران:<br /> <br /> ز فـــرّ سـياوش فـــرو ماندند بـه دادار بــر آفـــرين خـواندند<br /> <br /> ( همان؛ 3/ 13/ 118 )<br /> <br /> برای نخستين‌بار که وارد شبستان می‌گردد، شبستان پر از گفت‌وگوی می‌گردد:<br /> <br /> تو گويی به مردم نماند هـمی روانش خــرد برفشاند هــمی<br /> <br /> ( همان؛ 3/ 18/ 207 )<br /> <br /> افراسياب، در هنگام ديدار از شهر گنگ دست سياوش را می‌گيرد، بر تخت مهی می‌نشيند:<br /> <br /> به روی سياوش نگه کرد و گفت که اين رابه گيتی کسی نيست جفت<br /> <br /> نه زين گونه مردم بود درجـهان چـنيـن روی و بـالا و فــرّ مــهان<br /> <br /> ( همان؛ 3/ 83/ 80- 1279 )<br /> <br /> پيكرگردانی سياوش<br /> <br /> سودابه سياوش را «درخت پرستش» می‌خواند زيرا او «رازآفرينش نخستين، گذشتن از آتش و روييدن درخت از خون سياوش» را می‌داند.<br /> <br /> سودابه شناساكننده‌ی پيكرگردانی سياوش در شاهنامه است، او با رازواره‌ی «درخت پرستش» به ايزد گياه بودن سياوش اشاره دارد، زيرا او سياوش را به گونه‌ی ايزدی می‌داند كه مانند درختی راست‌بالا به زمين آمــده است و شايسته‌ی نماز بردن، نثــار كردن و پرستش كردن است و سودابه می‌خواهد كه خود و ديگر دختران آيين درخت پرستش ايزد گياه سياوش را به‌جای آورند:<br /> <br /> هـــمه روی پوشيدگان را زمــهر پرازخون دل ست و پر از آب چهــر<br /> <br /> نـــمازش بــريم و نـثار آوريم «درخت پرستش» به بار آوريم<br /> <br /> (شاهنامه؛ 3/ 14/ 46- 145 )<br /> <br /> خود سياوش نيز در كرداری نمادين، به رازوارگی ايزد گياهی خود اشاره می‌كند و پيوند خود را با خاك و برآمدنش را از زمين، به نمايش می‌گذارد. او چهره‌اش را بر سينه‌ی مادر خويش (= زمين) می‌گذارد و زمانی دراز با مادر خود راز می‌گويد:<br /> <br /> نخست آفرين كرد و بردش نماز زمانی همی‌گفت با خـاك راز<br /> <br /> (همان؛ 3/ 12/ 109)<br /> <br /> در گردش ديگری سيـاوش برای سودابه از ايزد گياهِ درخت پرستش، به شاهزاده‌ای زمينی دگرگون می‌گردد و او آن‌گونه كه بنده‌ای، شاه را سپاس می‌دارد و به نماز در آستان او می‌ايستد، به پای ايستاده، به نماز می‌ايستد، دست بر سينه می‌گذارد و او را ستايش می‌كند15:<br /> <br /> خرامان بيامد سيــــاوش بـرش بديد آن نشست و سر و افـسرش...<br /> <br /> ..فرود آمد ازتخت و شد پيش اوی به گوهــــر بياراسته روی و موی<br /> <br /> ســـياوش بر تخت زّرين نشست زپيشش به كش كرده سودابه دست<br /> <br /> ( همان؛ 3/21/ 3-251،2)<br /> <br /> جلوه‌ی ديگردر شناخت سودابه از سياوش، با رازواره‌ی درخت پرستش آن است كه سياوش با ويژگی ايزدی، فراتر از شرايط انسانی است و با ويژگی شاهزادگی، برابر با درخت. و هنگامی‌كه اين دو ويژگی در هم تنيده می‌گردد سياوش به سلامت از آتش می‌گذرد. زيرا «گذشتن از آتش بدون سوختن، نشانه‌ی فراتر رفتن از شرايط انسانی است.»16 و « بيش از همه بر پايه‌ی اين تصور بوده است که شاه يا شاهزاده را با درخت برابر می‌دانسته‌اند.»17 و بر پايه‌ی همين انديشه‌ها است که سودابه سياوش را «درخت پرستش» می‌خواند.<br /> <br /> جلوه‌ی ديگر در پيکرگردانی سياوش و انديشه، گفتار و کردار سودابه آن است که او با انديشيدن در نژاد، فــرّ و فــروهر سياوش، او را ايزدی آسمانی و فرشته‌ای پيام‌آور اهورا می‌داند که چندی در زمين آمـــــده است و ديگرباره به آسمان برمی‌گردد. فــرّی که در چــــهره‌ی ســــياوش می‌درخشد و سودابه آن را جست‌وجو می‌کند، او را به اين پيکره‌ی سياوش راهنمايی می‌کند. سياوش با فــّره‌ی مينوی خويش، راز آفرينش نخستين خود را می‌داند و از آينده آگاهی می‌دهد.<br /> <br /> سياوش از پيکر ايزد زمينی و فرشته‌ی آسمانی به پيکره‌ی انسانی خاکی در می‌آيد، به توران زمين می‌رود، در آن جا کشته می‌شود، خونش به زمين می‌ريزد و تن او به زمين برمی‌گردد و از خون و تن او درخت پرسياوشان سبز می‌شود:<br /> <br /> ز خاکی که خون سياوش بخورد به ابـــراندرآمد درخـــتی زگرد<br /> <br /> نگاريده بر برگ‌هــا چــــهر او همی بوی مشک آمد از مهــر او<br /> <br /> به دِی مه نشان بــــهاران بُدی پـــرستشگه سوگــــواران بـدی<br /> <br /> ( همان؛ 3/ 168/ 2562 )<br /> <br /> روان سياوش نيز به آسمان بر می‌گردد و او به فرشته‌ای پيام‌آور دگرگون می‌گردد. در زمانی‌که طوس از جنگ خسته و داغ دل است سياوش را در خواب می‌بيند که برای او پيامی می‌آورد و به او مژده‌ی پيروزی می‌دهد18:<br /> <br /> که ايــرانيان را هم ايدر بــدار که پيروزگر باشی از کـــارزار<br /> <br /> ( همان؛ 4/ 160/ 696)<br /> <br /> - منيژه سودابه‌ای ديگر<br /> <br /> داستان بيژن و منيژه در شاهنامه‌ی ثعالبی نيامده است و در خداينامه‌ها نيز نبوده است. فردوسی از منبع مستقل ديگری آن را به نظم آورده و به شاهنامه افزوده است.<br /> <br /> منيژه دختری است که عاشق بيژن می‌شود، با او عشق‌ورزی می‌کند، او را به کاخ افراسياب می‌برد. افراسياب با آگاهی از کار منيژه او را از کاخ می‌راند و بيژن را در چاهی زندانی می‌کند و سنگی بر سر چاه می‌گذارد. منيژه شبان و روزان بر سر چاه از او پرستاری می‌کند و برای او خوراک و پوشاک می‌برد تا اين که رستم می‌آيد و او را نجات می‌دهد. اين ويژگی منيژه برگرفته از کردار سودابه در برابر کاوس است و حتی در ناخودآگاه روان منيژه، جوشش عشق سودابه زنده است و او با يادمان‌های سيــاوش بر بيــژن مهــر می‌ورزد. در زمانی‌که منـيژه ديدار بيژن را می‌بيند گمان می‌برد که سياوش زنده شده است:<br /> <br /> نگه کن که آن ماه ديدار کيست سياوش مگر زنده شد گر پری‌ست<br /> <br /> (شاهنامه؛ 5/ 19/ 197 )<br /> <br /> منيژه بيان می‌دارد که عشق‌ورزی به سياوش، در روان هر کسی سرچشمه دارد و با نيم‌نگاهی در ناخودآگاه به سياوش، مهراو در دل‌ها به جوش می‌آيد و خروش بر می‌دارد:<br /> <br /> پــريـزاده‌ای گـــر سيــاوُشيـا که دل‌ها به مهرت همی جوشيا<br /> <br /> ( همان؛ 5/ 19/ 199 )<br /> <br /> و اکنون اسطوره‌ی راستين سودابه:<br /> <br /> گوينده برای کاوس سخن از بلند‌بالا و گيسو‌کمندی به ميان می‌آورد که او، بهشتی آراسته و پرنگار است و خورشيدی تابان در خــرم‌بهار. او کسی جز سودابه نيست.<br /> <br /> کاوس به او دل می‌بندد و پيکی به خواستاری او می‌فرستد، سودابه آزادانه و عاشقانه او را برمی‌گزيند و او را می‌خواهد و کاوس نيز هم پيمان او می‌گردد:<br /> <br /> سزا ديد سودابه را جفت خويش ببستند عـهدی بر آيـــين و کيش<br /> <br /> ( شاهنامه؛ 2/ 134/ 121 )<br /> <br /> شاه هاماوران کاوس را به ميهمانی می‌خواند، سودابه او را از شومی و اهريـمنی بيم می‌دهد اما او گوش نمی‌سپارد، به مــهمانی می‌رود و در آنجــا در دژی به بند کشيده می‌شود و:<br /> <br /> « کيکاوس و توس و گيــو را در چاهی افکند و سنگ بزرگی برسر چاه نهاد و مردانی استوار بر چاه گماشت.» ( شاهنامه‌ی ثعالبی، ص 115 ).<br /> <br /> پدر پرستندگانی را به سوی سودابه روانه می‌کند تا که او را به کاخ بازگردانند و او را از دوستی ورزيدن بيگانه کنند اما او :<br /> <br /> چو ســــودابه پوشيدگان را بديد ز بر جامه‌ی خــــسروی بردريــد<br /> <br /> به مشکين کمند اندر آويخت چنگ به فندق گلان را به خون داد رنگ<br /> <br /> ( شاهنامه؛ 2/ 137/ 68- 167 )<br /> <br /> سودابه می‌خروشد و می‌گويد: « به خدا سوگند اگر مرا از رفتن به پيش کيکاوس و ديدار روزانه‌ی او باز داری خـود را می‌کشم.» ( شاهنامه‌ی ثعالبی، ص 115 ) و فـــرستادگان پدر را سگ می‌خواند:<br /> <br /> جـدايی نخــواهم ز کاوس گفت وگر چه لحد باشد او را نهــفت<br /> <br /> فرستادگان را ســگان کرد نـام همی‌ريخت خونابه برگل مدام<br /> <br /> <br /> ( شاهنامه؛ 2/ 137/ 75- 174 )<br /> <br /> پدر به ناچار تن به خواسته‌ی سودابه می‌دهــد و او را به سوی معشوق خويش می‌فرستد و:<br /> <br /> « سودابه همه روزه به ديدار کيکاوس و همــــراهانش می‌رفت و خوراک و پوشاک برای آنان در چاه می‌انداخت و به آنان نرم‌زبانی و مـهربانی می‌نمود.» ( شاهنامه‌ی ثعالبی، ص 115).<br /> <br /> و در فرجام با ياری رستم آنها آزاد می‌شوند و با سودابه به ايران باز می‌گردند.<br /> <br /> <br /> - فرشته‌ی اَشی و سودابه <br /> <br /> اشی (= ارت ) به معنای سهم، بخش و پاداش است، او « خــــرد و خــواسته » ( يسنا17، بند6،2 ) می‌بخشد و از ايزدبانوان بزرگ آيين مزديسنا می‌باشد. « پدراو، اهــورامزدا، مادرش، سپندارمذ، سروش و مهــر نيز برادران او هــستند.» ( يشت‌ها؛ ارت‌يشت، بند 16 ).<br /> <br /> « ارت زيبا، درخشان، دارای فــــروغ شادمانی افشان و فــرّ نيک‌بخشی » ( بند6 ) است. او« بزرگوار نيک‌آفريده‌ی خوب‌چهر، به اراده‌ی خود فرمان‌گزار و به تن فرّ داده شده است.» ( بند15 ) و « در ميان ايــزدان ستــوده‌تـريــن » ( بند17) است، اشـــی <br /> « وزی‌بخش و شکست‌دهنده » ( يشت‌ها؛ زامياد يشت، بند 54 ) است.<br /> <br /> فرشته‌ی اهـــورايی اشی، زردشت را دوست می‌دارد، با او هم‌سخنی می‌کند، او را به سوی خود می‌خواند و سودابه‌ی اهورايی نيز فرشته‌وار سياوش را:<br /> <br /> « آنگاه او را چنين گفت، آن ارت نيک بزرگوار<br /> <br /> به نزديک من آی، سپنتمان راست کردار پاک<br /> <br /> به گردونه‌ی من تکيه زن،<br /> <br /> به نزديک او درآمد:<br /> <br /> او سپنتمان زرتشت، به گردونه‌اش تکيه زد.»<br /> <br /> ( يشت‌ها؛ ارت‌يشت، بند21)<br /> <br /> <br /> سياوش چونزديک ايوان رسيد يکی تخت زرين درفــشنده ديد<br /> <br /> برو بر ز پـيروزه کرده نگــار به ديبا بيـــاراسته شاهـــــوار<br /> <br /> بران تخت سودابه مـاه روی بسان بهشتی پراز رنگ و بوی<br /> <br /> نشسته چو تابان ســـهيل يـمن سر جعـد زلفش سراســر شـکن<br /> <br /> يکی تاج برسر نــهاده بلــــند فرو هشته تا پای مشکين کمند<br /> <br /> <br /> ( شاهنامه؛ 3/ 17/ 95- 191 )<br /> <br /> ـــــــــــــــــــــــــــــــ<br /> <br /> « پس ارت او را بپسود<br /> <br /> با بازوی چپ و راست، با بازوی راست و چپ<br /> <br /> و اين سخن گفت:<br /> <br /> تــو نغزی ای زرتشت <br /> <br /> تو خوب آفريده‌ای، ای سپنتمان <br /> <br /> با پاهای خوب، با بازوان بلــند<br /> <br /> به تن تو فـــرّ داده شده <br /> <br /> و به روان تو سعادت جاودانی <br /> <br /> راست است آن‌چه به تو می‌گويم.»<br /> <br /> ( يشت‌ها؛ ارت‌يشت، بند22)<br /> <br /> <br /> سياوش چو از پيش پرده برفت فـرود آمد از تخت سودابه تفت<br /> <br /> بيامد خــرامان و بردش نـــماز به بـــر درگرفتش زمانی دراز<br /> <br /> همی چــشم ورويش ببوسيد ديــر نيــامد ز ديـدار آن شــاه ســــير<br /> <br /> همی‌گفت صد ره زيزدان سپاس نيايش کنم روز و شب برسه پاس<br /> <br /> که کس را بسان تو فرزند نيست همان شاه را نيز پيــوند نيست<br /> <br /> ( شاهنامه؛ 3/ 18/ 201- 197 ) <br /> <br /> در ناخودآگاه روان سودابه، تن سياوش جهان کهينی از جهان مهين اهــورايی و روان او، روان کهينی از روان مهين مزدايی است که در تن و روان سياوش هستی يافته و به جلوه‌گری آمده است و سودابه در پی پيوستن به اين جهان کهين و رسيدن به روان مهين است.<br /> <br /> سودابه، درباره‌ی سياوش به خوبی انديشه کرده است و در انديشه‌ی خويش او را يافته است، راهی که سودابه برای دريافت روان سياوش برگزيده است راه احساس است، زيرا انديشه‌ی او از احساس رنگ می‌گيرد و با همين احساس جهان آميخته به بدی‌ها را درک نموده است که سرانجام او را به سوی شعور و درک رازهای سياوش کشانيده است و سياوش را سياوش کرده است.<br /> <br /> <br /> جلوه‌ی اهريمنی<br /> <br /> - ماده‌ديو اهريمنی<br /> <br /> در زندگی زردشت و سياوش يک نقطه‌ی همسان بسيار مهم وجود دارد. برخورد وجود پاک و ناپاکی که نمــاينـده‌ی دنيـای اهــورا و اهريمن هسـتند و در بـرابر يکـديگر قــرار می‌گيرند. وجود ناپاکی که در برابر زردشت قرار می‌گيرد، ماده‌ديوی به شکل زن است که اهريمن او را برای گمراهی زردشت فرستاده است. ماده‌ديوی که در زيبايی زنانه يگانه است و به فرشته‌ی سپندارمذ می‌ماند، اما در پس پشت اين چهره‌ی زيبا درونی پر از ديو و ديوزادگان وجود دارد.<br /> <br /> اين اسطوره‌ی ماده‌ديو، در گذر زمان از دنيای ديوان به درآمده، وارد دنيای انسانی شده است و اين بار به گونه‌ی زنی در اوج زيبايی اما با درونی ناپارسا و اهريمنی در سر راه سيــاوش قرار می‌گيرد، سياوش نيز به پيروی از زردشت سودابه را ديوی از تبار اهريمن می‌داند.اهــورامزدا پيش از برخورد زردشت با اين زن زيبا به او هشدار داده است :<br /> <br /> « به سوی تو ای زردشت، دروجی ماده شکل19 که بالا تنه‌ی ( ؟ )20 او زرين بود- يعنی پستان‌بان دارد- می‌آيد. آن دروج ماده شکل که بالا تنه‌ی او زرين است برای درخواست دوستی تو و برای درخواست هم‌سخنی تو و برای درخواست همکاری به سوی تو می‌آيد21.<br /> <br /> مبادا با او دوستی و هم‌سخنی و همکاری کنی به او فرمان ده به عقب برگردد و آن گفتار پيروزی بخش يعنی « يـتــااَهوويريو»22 را برخوان.» ( دينکرد7؛ 4، 56- 55 )23.<br /> <br /> <br /> در دگرگونی چهره‌ی سودابه از انسانی زمينی، به ديوی از تباراهريمن آن گونه که سياوش او را ندا میزند، بی‌گمان اين اسطوره سرچشمه‌ی اين انديشه‌ها بوده است، سودابه نيز در جلوه‌ی اهريمنی يک زيبايی خيره‌کننده و گمراه‌كننده دارد.<br /> <br /> در هنگامی‌که زردشت به اين گيتی می‌آيد، آن ماده‌ديو در سر راه زردشت قرار می‌گيرد، خود را سپندارمذ، فرشته‌ی زمين شناسا می‌کند. اما از آن جايی‌ که زردشت، زيبايی سپندارمذ را در روز روشن نگريسته بود، دانست که او فرستاده‌ی اهريمن است.<br /> <br /> زردشت می‌داند که ديوان از جلو زيبا و از پشت زشت هستند از اين روی، از او می‌خواهد تا به پشت برگردد، ديو سرپيچی می‌کند:<br /> <br /> « پس از آن که سه بار به جدال پرداختند، آن دروج به پشت برگشت بعد زردشت ميان ران او را ديد که مار خزنده و چلپاسه و سرگين غلتان و وزغ فراوان به هم چسبيده بودند، زردشت آن گفتار پيروزی‌بخش يتااهــوويريو را برخواند و آن دروج از نظر ناپديد شد.»24 ( دينکرد 7؛ 4، 61-60 )25.<br /> <br /> سياوش سودابه را ديوی از تبار اهريمن می‌داند و می‌بيند، همان‌گونه که زردشت می‌دانست و می‌ديد. سودابه سر سياوش را تنگ در آغوش می‌گيرد، بی‌آن‌که باکی يا شرمی از کسی داشته باشد، او را می‌بوسد و سياوش از شرم سرخ می‌شود و از چــشمان او اشگ بر گونه‌اش می‌افتد و در دل خويش زمزمه می‌کند:<br /> <br /> چنين گفت با دل كه از کار ديــــو مرا دور دارد گيـــهان خـــديو<br /> <br /> نه من با پــــدر بی‌وفـــايی کنم نه با اهرمن آشـــنايی کـــنم<br /> <br /> ( شاهنامه؛ 3/ 23/ 87- 286 ).<br /> <br /> - سودابه و گناه<br /> <br /> از ديگر ريشه‌های اسطوره‌ای کهن آريايی سودابه در شاخه‌ی هندی آن، نزديکی گناه آلود «يمی» خواهر «يم» به اوست که بازتاب آن به خوبی در گفتار و کردار سودابه و سياوش ديده می‌شود.<br /> <br /> جمشيد (= يم در وداها ) و سياوش، هر دو در برابر زنانی قرار می‌گيرند که زناشويی با آنها امکان ناپذير است. اما جمشيد بدين کار تن درمی‌دهد و گناهکار می‌گردد، « گناهی که در وداها، برعهده‌ی يمه قرار می‌گيرد اين است که وی به تحريک خواهرش با وی هم‌بستر می‌شود و از اين طريق مردمان پديد می‌آيند.»26 اما سياوش به گناه تن در نمی‌دهد و پاک‌دامن می‌ماند. <br /> <br /> احساسات يمی، خواهر جمشيد در سرودهای ريگ‌ودا، يادآور احساسات سودابه در شاهنامه است و همچنين سخنان و پندهای جمشيد در راندن خواهر سخنان سياوش را يادآور است:<br /> <br /> « [يمی]: پس بگذار روح من و تو به يکديگر بـپيوندد و چون شوهری مهربان همسر من شو.<br /> <br /> [يم]: آيا بايد کاری کنيم که هرگز نکرده‌ايم؟ <br /> <br /> ما که از تقوا سخن می‌گوييم، آيا اکنون از پليدی سخن گوييم؟ » <br /> <br /> ( ريگ‌ودا10؛ 4-3)27<br /> <br /> سودابه:<br /> <br /> من اينک به پيش تو استاده‌ام تـن و جان شيرين ترا داده‌ام<br /> <br /> ز من هرچ خواهی همه کام تو برآرم نپيچم سـر از دام تــو<br /> <br /> ( شاهنامه؛ 3/ 22/ 83- 282) <br /> <br /> سياوش:<br /> <br /> چنين گفت با دل که ازکار ديو مــرا دور دارد گـيهان خــديـو<br /> <br /> نه من با پـــدر بيوفايی کنم نه با اهــرمن آشــنايی کنم<br /> <br /> ( همان؛ 3/ 23/ 87- 286 )<br /> <br /> ـــــــــــــــــــــــــــ<br /> <br /> « [يمی]: عشق يم، بر من که يمی هستم مسلط است تا بتوانم در کنار او بر يک بستر بيارامم و من چون زنی خود را تسليم شوهرم مینمايم.<br /> <br /> [يم]: مرا واگذار ای لاابالی ( بی بند و بار ) و به سوی ديگری بشتاب.»<br /> <br /> [يمی]: عشق من، مرا به گفتن اين سخنان ناگزير می‌سازد، نزديک آی و مرا تنگ در آغوش گير.<br /> <br /> [يم]: من دست خود را به دور تن تو حلقه نخواهم کرد و وقتی کسی به خواهر خويش نزديک شود آن را گنـــاه می‌خوانند.»<br /> <br /> ( ريگ‌ودا10؛ 10، 8-7، 12-11)28<br /> <br /> <br /> سودابه:<br /> <br /> بهانه چه داری تو از مــهر من بـپيچی ز بـالا و از چـــهر مـن<br /> <br /> که تا من ترا ديده ام بَـــرده ام خروشان وجـوشان و آزرده ام<br /> <br /> هـمی روز روشن نــبينم ز درد بر آنم که خورشيد شد لاجـورد<br /> <br /> کنون هفت سالست تا مــهر من همی خون چکاند بدين چهرمن<br /> <br /> يکی شــاد کن در نـهانی مـــرا ببخــشای روز جــوانی مـــرا<br /> <br /> ( شاهنامه؛ 3/ 25- 24/ 24- 320 )<br /> <br /> <br /> سياوش:<br /> <br /> سياوش بدو گفت هــرگز مبـاد که ازبهر دل سر دهم من به باد<br /> <br /> چنين با پـدر بی وفـــايی کـنم ز مـردی و دانـش جــدايی کـنم<br /> <br /> توبانوی شاهی و خورشيد گاه سزد کز تو نايد بدينسان گنــــاه<br /> <br /> ( همان؛ 3/ 25/ 32- 330 )<br /> <br /> - سودابه و اهريمن<br /> <br /> از ديگر کردارهای اهريمنی سودابه آن است که او دروغ میگويد:<br /> <br /> چنين گفت سـودابه کـين نيست راست که او از بتان جز تـــن من نخـواست<br /> <br /> ... تـــرا بـايدم زين ميــان گفت بـس نه گنجـم به کارست بی تــو نه کـس<br /> <br /> مرا خواست کـارد به کاری به چنگ دو دست اندرآويخت چون سنگ تنگ<br /> <br /> نکـردمش فـــرمـان هـــمی موی مـن بکـــند و خـــراشـيده شــد روی مــن<br /> <br /> ( همان؛ 3/ 27- 26/ 64- 61، 357 )<br /> <br /> او دست به دامن جادو می‌گردد، از زنی جادوگر می‌خواهد که دارويی ساز کند تا دو بچه‌اش را بيفکند و سودابه آنها را از آن خود به شاه بنماياند که در گير و دار با سياوش مرده و افتاده‌اند. اين کار سودابه گناهی نابخشودنی است.<br /> <br /> سودابه هنگامه‌ای فراهم می‌آورد که سياوش بايد از آتش بگذرد. سياوش به آتش می‌رود اما خوی اهريمنی سودابه خواهان آن است که:<br /> <br /> چـو از دشـت ســودابه آوا شنيـد بـــر آمـد به ايــوان و آتــش بديد<br /> <br /> همی خواست کو را بد آيد به روی همی بود جوشان پراز گفت و گوی<br /> <br /> ( همان؛ 3/ 35/ 505- 504 )<br /> <br /> با بخشايش پاک يزدان سياوش از آتش بيرون می‌آيد اما خوی اهريمنی سودابه او را آن‌گونه در تنگنا می‌اندازد که از ايران‌شهر دل می‌کند و به جنگ با تورانيان می‌رود بدان اميد که:<br /> <br /> مگر کم رهايی دهــد دادگــر ز سودابه و گفت و گوی پــدر<br /> <br /> ( همان؛ 3/40/589)<br /> <br /> سياوش روی به انيران می‌نهد، به دامن دشمن پناه می‌برد و ديگر هيچ‌گاه به ميهن برنمی‌گردد زيرا:<br /> <br /> نيايد ز سودابه خود جــز بدی ندانم چه خواهد رسيد ايــزدی<br /> <br /> ( همان؛ 3/ 66/ 1020)<br /> <br /> و در فرجام<br /> <br /> « کی‌سيـــاوش به بهانه‌ی سودابــه 29- که زن کاوس سودابــه بود- سيــاوش به ايران‌شهر باز نشد. بدين روی که افــــراسياب زينهار آوردن سيــــاوش رابه وی پذيرفته بود، سياوش به کاوس نيامد بلکه خود به ترکستان شد، دخت افراسياب را به زنی گرفت. کيخسرو از او زاده شد. سياوش را در آنجای کشتند.» ( بندهش، ص140/ Zand-Akasih; 33,10).<br /> <br /> مرگ سودابه نيز با مرگ سياوش پيوند خورده است. سرانجامِ سودابه پس از مرگ سياوش آن است که به دست جهان پهلوان کشته می‌گردد:<br /> <br /> تهمتن برفت از بر تخت اوی سوی خان سودابه بنهاد روی<br /> <br /> ز پرده به گيسوش بيرون کشيد ز تخت بزرگيش در خون کشيد<br /> <br /> به خنجر به دونيم کردش به راه نجنبيد بــر جای کاوس شاه<br /> <br /> <br /> ( شاهنامه؛ 3/ 172/ 27-2625)<br /> <br /> *******<br /> <br /> دريافت<br /> <br /> سودابه پيچيده‌ترين شخصيت زن در اساطير و حماسه‌های ايرانی است، اگرچه او را انيرانی خوانده‌اند اما او بازمانده‌ی اساطير ايرانی است. رفتار او نيز در برابر سياوش بسيار پيچيده و رازآميز است زيرا او از سويی انديشه، گفتار و کرداری اهورايی دارد و از ديگر سو اهريمنی. همانا او آميزه ای است ناگسستنی از جلوه‌گری اهورا و اهريمن در يک تن و يک روان.<br /> <br /> سودابه در بازتاب ناخودآگاه روان خود که اهورايی است، دختری فداکار در برابر کاوس است و در برابر سياوش فرشته‌وار با او دوستی می‌ورزد، رازهای اهورايی او را با ويژگی‌های اهورايی‌ خويش نمايان می‌کند اما ويژگی اهورايی او تا زمانی است که تلاش او برای نفوذ کردن و راه بردن در سياوش به جايی نمی‌رسد، پس ازآن، بازتاب خودآگاه و اهريمنی او بيدار می‌گردد که بازتابی سرد و ويرانگراست و تا جايی پيش می‌رود که مرگ سيـــاوش و مرگ خود را به نمايش می‌گذارد.<br /> <br /> <br /> <br /> <br /> يادداشت‌ها<br /> <br /> 1. يعنی سزاوار مرگ، کسی که پادافره‌ی گناهش اعدام کردن و مرگ باشد.<br /> <br /> کتايون مادر اسفنديار نيز به تلخی و سياهی مرگ سودابه اشاره دارد و آن را همتا و همسان با مرگ سهراب می‌داند:<br /> <br /> همان ماه هاماوران را بکشت نيارست گفتن کس او را درشت<br /> <br /> همانا چو سهراب ديگر سوار نبودست جنگی گه کـــارزار<br /> <br /> (شاهنامه؛ 6/ 227/ 9-158)<br /> <br /> 2. مينو، عالم نامحسوس و نامريی.<br /> <br /> 3. گيتی، عالم محسوس و مريی.<br /> <br /> 4. بالاترين مرتبه‌ی آسمان در طبقه‌بندی چهارگانه‌ی ايران باستان: ستاره‌پايه، ماه‌پايه، خـــورشيدپايه و روشنی بی‌پايان.<br /> <br /> 5. Zois نام مادر مادر زردشت.<br /> <br /> 6. Frahim – ruwan پدر مادر زردشت.<br /> <br /> 7.آموزگار- تفضلی 1375: ص60-59.<br /> <br /> 8. Dughdo<br /> <br /> 9. آموزگار- تفضلی 1375: ص109.<br /> <br /> 10. همان: ص65.<br /> <br /> 11. همان: ص68.<br /> <br /> 12. همان: ص 81.<br /> <br /> 13. . در شاهنامه‌ی چاپ مسکو اين واژه « مراد » است و در زيرنويس « نژاد» آمده است.<br /> <br /> خالقی مطلق، جلال با ارائه‌ی دستنويس‌ها و دلايلی واژه‌ی « نژاد» را درست می‌داند، نک:<br /> <br /> - « شاهنامه و موضوع نخستين انسان»؛ ايران‌نامه 1362، ج2، ص228- 223.<br /> <br /> - گل رنج‌های کهن 1372: ص101، تهران: نشر مرکز، چاپ اول.<br /> <br /> اما بی‌هيچ سخنی اين بيت که درباره‌ی مادر سياوش است، به خوبی روشنگر موضوع است:<br /> <br /> بدو گفت خسرو نــژاد تو چيست که چــهرت همانند چهر پريست<br /> <br /> ( شاهنامه؛ 3/ 9/ 56 ).<br /> <br /> 14. مصرع « چنان آفــريد ای نگارين ز پيش» در چاپ مسکو هيچ نسخه بدلی ندارد. اما در چاپ‌های:<br /> <br /> - مينوی، مجتبی 1369: داستان سياوش از شاهنامه‌ی فردوسی، تهران: موسسه‌ی مطالعات و تحقيقات فرهنگی، ( در بخش نسخه بدل‌ها، ص 249، ب 299) ودر متن‌های:<br /> <br /> - شاهنامه‌ی خالقی مطلق: ج2/ داستان سياوخش/ ب291 و خالقی مطلق، جلال 1380(2001): يادداشت‌های شاهنامه؛ ج2، ص 583، نيويورک، بنياد ميراث ايران.<br /> <br /> - کزازی، ميرجلال‌الدين 1382: نامه‌ی باستان؛ ج3، ص 22، ب288، تهران: سمت.<br /> <br /> به گونه‌ی:<br /> <br /> « بپرورد و بنشاند در پر خويش»،<br /> <br /> آمده که با توجه به آفرينش زردشت و رازوارگی اين بيت در آفرينش فــرّه و فروهر سياوش، مصرع چاپ مسکو درست‌تر و اصيل‌تر می‌باشد.<br /> <br /> 15. دست به سينه ايستادن، اوج بزرگداشت شاه از سوی بنده در فرهنگ ايرانی است:<br /> <br /> « ريدکی واسپوهر نام، دست به سينه (dast er-kash) پيش شاهنشاه ايستاد.»<br /> <br /> ( متون پهلوی: رساله‌ی خسرو قبادان و ريدکی، بند1)<br /> <br /> و همچنين بزرگداشت شاه گشتاسپ ازسوی اسفنديار که در گشتاسپ‌نامه‌ی دقيقی آمده است:<br /> <br /> همه موبدان را به کرسی نشاند پس آن خسرو تيغ زن را بخواند<br /> <br /> بيامد گو و دست کرده به کش به پيش پـــدر شد پــرستار فش<br /> <br /> (شاهنامه؛ 6/ 128/ 7-936)<br /> <br /> 16. الياده، ميرچا 1382: ص67.<br /> <br /> 17. بوسـّه، هريبرت1377: ص163.<br /> <br /> 18. پيکرگردانی سياوش در شاهنامه به خوبی يادآور پيکرگردانی « هوم» در اوستا می‌باشد:<br /> <br /> هوم در اوستا نام گياهی است ( يسنا9) او ايزدی است ( گات‌ها32، بند 14/ هوم يسن/ هوم يشت) وهمچنين پيام آور اهــورا ( يسنا9، بند16-4) او پهلوانی است خونخواه سياوش و اغريرث ( گوش يشت، بند 19-18) و پرهيزگاری ( فروردين يشت، بند116) و سرانجام او با پيکری انسانی در شاهنامه (5/ 374-362) افراسياب را به دام می‌اندازد و به کوه باز می‌گردد و ديگر نشانی از او نيست.<br /> <br /> و همچنين « سيتا» در اساطير هندی:<br /> <br /> بنا به روايت ريگ‌ودا « الهه سبزه و گياه و زمين». در ترتيا برهمنا وی را ساويتری خوانده‌اند، زن رام، دختر جنک پادشاه ودی‌ها، می‌گويند که راجه جنک وی را از زمين به دست آورد و يکی از القاب سيتا « ايـــونی جا» هست يعنی از جنين متولد نشده. ( نقل از رامايانا؛ ص620) او از آتــش می‌گذرد ( مهابهارت؛ ج1، دفتر سوم، ص401) و سپس به زمين فرو می‌رود ( رامايانا؛ کاند هفتم، ص 5-524) و در هنگامی‌که رام به سوی آسمان می‌رود « سيتا هم از زير زمين برآمد و در پهلوی سری رامچندر نشست .... و به آسمان رسيدند» ( همان، ص536).<br /> <br /> 19. ماده ديوی که به شکل زن بود.<br /> <br /> 20. اين واژه را نيـــبرگ « بالا تنه » و موله « تاج » معنی کرده است. ( آمـــوزگار- تفضلی 1375: زيـــرنويس ص 94 ).<br /> <br /> 21. ترجمه‌ی انگليسی اين بند از West 1897 به گونه زير است:<br /> <br /> <br /> &quot; Even unto thee, o zartosht! a femal, golden- bodied and full- bosomed ( so that she wears a bodice )and she rushed to request companionship from thee; a femal, golden- bodied and ful- bosomed, to request conversation from to request cooperation thee”. ( Denkrd 7; 4, 55 ) <br /> <br /> 22. . اوستا: ahuna . vairya- <br /> <br /> پهلوی:ahunawar. <br /> <br /> اين سرود گاهانی امروزه در بند 13، يسنا 27، قرار دارد ولی در دوران کهن بر سر يسنا 28، قرار داشته است و تازه‌ترين ترجمه‌های فارسی و انگليسی آن که در دسترس بنده می‌باشد، آورده می‌شود:<br /> <br /> <br /> « چون بهترين خداوندگار، همچنان داور است از روی راستی،<br /> <br /> ( زردشت) آورنده است کردارهای منش نيک را برای مزدا<br /> <br /> و شهرياری را برای اهــورا.<br /> <br /> او را آفريدند شبان برای درويشان.» ( راشد محصل 1382: ص 74- 73 ).<br /> <br /> <br /> برای آگاهی از متن اوستايی، پهلوی، آوانويسی و ترجمه‌های گوناگون، تفسير و توضيحات و ...<br /> <br /> نک: ميرفخرايی، مهشيد 1382: بغان يسن، ص56 و... .<br /> <br /> برای آگاهی از ترجمه‌ی هوگ و گلدنر. نک: بهار، مهرداد 137: ص 40. <br /> <br /> برای ترجمه‌ و تفسير عرفانی، نک: عاليخانی، بابک 1379: ص 147.<br /> <br /> Since He is (the One) to be chosen by the world <br /> <br /> therefore the judgment emanating from truth itself<br /> <br /> ( to be passed) on the deeds of good thought of the world,<br /> <br /> as well as the power, is committed to Mazda Ahura whom ( people) assign <br /> <br /> as a shepherd to the poor. ( Humbach- Pallan 1994: p19).<br /> <br /> <br /> 23.آموزگار- تفضلی 1375: ص94.<br /> <br /> 24. به خوبی يادآور خوان چهارم رستم است که در آن رستم با زنی زيبا برخورد می‌کند. رستم زبان به ستايش او می‌گشايد، نام خدای را می‌برد، چهره‌ی زن اهريمنی با شنيدن نام يزدان سياه می‌گردد و رستم درمی‌يابد که با ماده ديوی اهريمنی روبه‌رو بوده است:<br /> <br /> چو آواز داد از خداوند مــــهر دگرگونه‌تر گشت جادو به چـهر<br /> <br /> ..سيه گشت چونام يزدان شنيد تهمتن سبک چون در او بنگريد<br /> <br /> ( شاهنامه؛ 2/ 98/ 20- 418 )<br /> <br /> 25.آموزگار- تفضلی 1375: ص95.<br /> <br /> 26. بهار، مهــرداد 1375: ص225.<br /> <br /> 27. جلالی نائينی، محمدرضا 1372: ص3.<br /> <br /> 28. همان: ص 341،343.<br /> <br /> 29. گويا در ادبيات ايران باستان اين تنها موردی است که نام سودابه آمده است.<br /> <br /> <br /> <br /> کتاب‌نامه:<br /> <br /> 1- آموزگار، ژاله- تفضلی، احمد 1375: اسطوره‌ی زندگی زردشت، تهران: نشرچـشمه،آويشن، چاپ سوم.<br /> <br /> 2- الياده، ميرچا 1382: اسطوره، رويا، راز، ترجمه‌ی رويا منجم، تهران: نشر علمی، چاپ سوم.<br /> <br /> 3- بوسّه، هـريبرت 1377: « تخت، کيهان و درخت زندگی در شاهنامه»، ترجمه‌ی کيکاوس جهانداری، از کتاب ارج‌نامه‌ی ايرج، ج1، ص 168- 151، به کوشش محسن باقرزاده، تهران: انتشارات توس، چاپ اول.<br /> <br /> 4- بهار، مهرداد 1375: پژوهشی دراساطير ايران ( پاره‌ی اول و دوم )، تهران، نشرآگه، چاپ اول.<br /> <br /> 5- ــــــــــــــــــ1380: بندهش فرنبغ دادگی، تهران، انتشارات توس، چاپ دوم.<br /> <br /> 6- بهرام پژدو، زرتشت 1338: زراتشت‌نامه، به کوشش محمد دبير سياقی، تهران: طهوری.<br /> <br /> 7- پورداود، ابراهيم 1377: يشت‌ها، تهران: اساطير، چاپ اول.<br /> <br /> 8- ــــــــــــــــــــــــــ 1378: گات‌ها،ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ .<br /> <br /> 9- ــــــــــــــــــــــــــ 1380: يسنا، ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ .<br /> <br /> 10- ثعالبی، حسين بن محمد1372: شاهنامه‌ی کهن، پارسی گردان محمد روحانی، مشهد: انتشارات دانشگاه فردوسی، چاپ اول.<br /> <br /> 11- جلالی نائينی، محمدرضا1372: گزيده‌ی سرودهای ريگ‌ودا، تهران: نشرنقره، چاپ سوم.<br /> <br /> 12- دينـــــــکرد 5، نک: آموزگار- تفضلی 1375: ص112-107.<br /> <br /> 13- دينـــــــکرد 7، نک: آموزگار- تفضلی 1375: ص105-55.<br /> <br /> 14- راشد محصل، محمد تقی 1364: درآمدی بر دستورزبان اوستايی، شرح يسن نهم، تهران: انتشارات کاريان،چاپ اول1364.<br /> <br /> 15- ـــــــــــــــــــــــــــــــــــ 1366: گزيده های زادسپرم، تهران: موسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگی، چاپ اول.<br /> <br /> 16- ــــــــــــــــــــــــــــــــــ 1382: سروش يسن، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چاپ اول.<br /> <br /> 17- عاليخانی، بابک 1379: بررسی لطايف عرفانی در نصوص عتيق اوستايی، تهران: نشرهرمس، چاپ اول.<br /> <br /> 18- عريان، سعيد 1371: متون پهلويی، تهران: کتابخانه ملی جمهوری اسلامی ايران، چاپ اول.<br /> <br /> 19- فردوسی، ابوالقاسم1374: شاهنامه، چاپ مسکو، سعيد حميديان، تهران: دفتر نشر داد، چاپ اول.<br /> <br /> 20- مير فخرايی، مهشيد1382: بغان يسن، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چاپ اول.<br /> <br /> 21- نقيب‌خان، مير غياث‌الدين علی قزوينی 1380: مهابهارت، به اهتمام محمدرضا جلالی نائينی، تهران: انتشارات طهوری، چاپ دوم.<br /> <br /> 22- وال ميکی- تلسی داس 1379: رامايانا، ترجمه امرسنکهه- امرپرکاش، تهران: موسسه فرهنگی هنری الست فردا، چاپ اول.<br /> <br /> <br /> 23- Anklesaria,B.T.1956: Zand- akasih; Iranian or Greater Bundahishn, Bombay.<br /> <br /> 24- Humbach, H- Pallan, I. 1994: The Heritage of Zarathushtra, a New Translation of His Gatha, Universitatverlag, C. Winter, Heildelberg. <br /> <br /> 25- West, F. W. 1897: Denkard, Book 7, SBE, Vol 5.<br /> <br /> <br /> <br /> <br /> <br /> <br /> <br /> <br /> <br /> <br /> <br /> <br /> Iranian Sudabeh<br /> <br /> Confronting Siyavash with two aspects: Godly and Devilish<br /> <br /> <br /> َArash. Akbari Mafakher<br /> <br /> Ferdowsi University of Mashhad <br /> <br /> Abstract:<br /> <br /> Sudabeh is Iranian, because her deeds confronting Siyavash and affected by tow Iranian myths interrelated with Zoroaster’s life. She is godly when she loves Siyavash like an angel, tells him the secret of creation, calls him “the tree of worship” and thinks that he runs the universe. When she is acting like “Ashi” angel confronting Zoroaster. The reflection of Sudabeh’s deeds towards Kawus makes another epic with Manizhe as a devoted in love heroine. Sudabeh devilish deed to Siyavash –that she approaches Siyavash via sin and immoralities- is what remains from the myth of Zoroaster’s clash with the evil demon giantess and also Aryan myth of “Yam and Yami”, her other devilish acts were that she lies, uses witchcraft and throws Siyavash to fire till at last siyavash leaves Iran for the enemy’s territory and gets murdered there.<br /> <br /> Keywords:<br /> <br /> Sudabeh, Iranian, Godly-Devilish, Siyavash’s Secret of Creation, The Tree of Worship.<br /> <br /> <br /> ------<br /> [[ردهː ویرایش اولیه]]</div>

Leila Amini https://wiki.soshians.net//index.php?title=%D8%AF%D8%B1%DA%AF%D8%A7%D9%87_%D8%A7%D8%B3%D8%B7%D9%88%D8%B1%D9%87%E2%80%8C%D8%B4%D9%86%D8%A7%D8%B3%DB%8C&diff=891 2014-06-25T10:39:36Z

<p>Leila Amini: </p> <hr /> <div>====کتاب‌ها====<br /> <br /> [[اسطوره‌شناسی پهلوانان ایرانی]]، [[ اسطوره‌شناسی ایزدان ایرانی]]، [[ اسطوره‌شناسی آسمان شبانه]]، [[ اسطوره‌ی یوسف و افسانه‌ی زلیخا]]، [[ رویای دوموزی: ترجمه و شرح بر یک متن سومری]]، [[ اسطوره‌ی آفرینش بابلی]] <br /> <br /> ====مقالات====<br /> <br /> [[نرگس و نرسه]]، [[ چشم مردوک]]، [[ درباره‌ی راز]]، [[ تبارشناسی وای]]، [[ ساختار امر قدسی در یسنه‌ها]]، [[ آیین سگ]]، [[ اخلاقی بودن جهان جاندار و اسطوره‌ی مادر طبیعت]]، [[ مفهوم آفرینش و قربانی در یک متن جدلی ارمنی]]، [[ درباره‌ی دروغ در ایران باستان]]، [[ هفت مقدس]]، [[آفرینش ایرانی و دوران اساطیری شاهنامه]]، [[نگاهی به اهريمن در آيين مانوی]]،[[اهريمن‌پرستی زروانی و نمونه‌های بازمانده از آن]]، [[آرش کمانگير؛ مژده آور باران]]، [[بن‌مايه‌های اسطوره‌ای و پهلوانی بانوگشسپ]]، [[ديوان در متون پهلوی]]، [[ديوان در متون اوستايی و فارسی باستان]]، [[اسطوره ديوهای نخستين در شاهنامه]]، [[گردآفريد يا شهرو]]، [[هستی‌شناسی ديوان ]]، [[هستی‌پيكری اهريمن (در حماسه‌های ملی و متون فارسی زردشتی )]]، [[کردارشناسی اهريمن در پادشاهی جمشيد]]، [[بپيچيـد و برداشت خُود از سرش]]، [[بنیادهای اساطيری و حماسی داستان ديوان مازندران در شاهنامه]]، [[مينوشناسی اهريمن در اوستا و متون پهلوی]]، [[سیاوش و شاه]]، [[نامه ایران باستان]]، [[سودابه‌ی ايرانی]]<br /> <br /> <br /> ==== بازتاب ====<br /> <br /> [[یادداشت دکتر دکتر سرفراز غزنی در باب کتاب اسطوره شناسی آسمان شبانه]]<br /> <br /> [[نقد رضا مرادی غیاث آبادی بر کتاب اسطوره‌شناسی آسمان شبانه]]، [[پاسخ دکتر شروین وکیلی به نقد رضا مرادی غیاث آبادی بر کتاب اسطوره‌شناسی آسمان شبانه]]، [[پاسخ مسعود لقمان (ویراستار کتاب) به نقد رضا مرادی غیاث آبادی بر کتاب اسطوره‌شناسی آسمان شبانه]]</div>

Leila Amini https://wiki.soshians.net//index.php?title=%D9%86%D8%A7%D9%85%D9%87_%D8%A7%DB%8C%D8%B1%D8%A7%D9%86_%D8%A8%D8%A7%D8%B3%D8%AA%D8%A7%D9%86&diff=890 2014-06-25T10:01:49Z

<p>Leila Amini: صفحه‌ای جدید حاوی «مجله‌ی بین‌المللی مطالعات ایرانی س11، ش21-22، 1390 بازشناسي افزوده‌ داستان‌ه...» ایجاد کرد</p> <hr /> <div>مجله‌ی بین‌المللی مطالعات ایرانی<br /> <br /> س11، ش21-22، 1390<br /> <br /> <br /> بازشناسي افزوده‌ داستان‌هاي شاهنامه در روايت‌هاي گوراني<br /> <br /> آرش اكبري مفاخر<br /> <br /> دانشگاه فردوسی مشهد<br /> <br /> <br /> <br /> <br /> چكيده<br /> <br /> اين مقاله به بازشناسي افزوده داستان‌هاي شاهنامه؛ «داستان پيدايش آتش، رفتن رستم به دژ سپند و رفتن رستم به البرزكوه و آوردن كيقباد» در نزهت‌نامه‌ی علايي، مجمل‌التواريخ ، دستنويس ج4 و دستنويس م. او29 از گنجينه‌ی دستنويس‌هاي پهلوي و سنجش آنها با روايات بازمانده از زبان گوراني در قرن هشتم هجري مي‌پردازد. روايت فارسي، فارسي زردشتي و گوراني از داستان پيدايش آتش در ساختار روايي و بنيادهاي اساطيري به‌جز كاربرد واژگان همسان هستند، اما روايت گوراني به اساطير گاهاني، زرواني و بندهشي نزديكتر است. در روايت رفتن رستم به دژ سپند هسته‌ی اصلي داستان يكي است كه در روايت گوراني در يك مصرع آمده است. در گزينه‌ی برخورد پهلوان با شاه، بنابر سرود گوراني، رستم نوذر بيدادگر را از تخت شاهي برمي‌دارد و كي‌قباد دادگر را به جاي او به پادشاهي مي‌نشاند. اين رفتار بازتابي از نقش پهلوان در مجالس دوران اشكاني و اجراي تصميمات است كه با رفتار سام در برابر نوذر در شاهنامه تفاوت دارد. اين رفتار مي‌تواند بازتابي از ديدگاه نويسندگان خداي‌نامه‌هاي موبدي دوران ساساني پس از دگرگوني روايت اشكاني باشد. همچنين در داستان رفتن رستم به البرزكوه و آوردن كيقباد، روايت گوراني برخلاف شاهنامه جايگاه كيقباد را كوه الوند همدان مي‌داند. گزارش‌هاي مجمل‌التواريخ و نزهت‌نامه‌ی علایي نيز اين مكان را تاييد مي‌كنند. برپايه‌ی اين سنجش‌ها مي‌توان گفت: روايت‌هاي گوراني رواياتي اصيل، يكدست، هماهنگ و بازتابي از دوران اشكاني هستند.<br /> <br /> <br /> كليدواژه<br /> <br /> شاهنامه، روايات الحاقي/ افزوده داستان، گوراني، آتش، دژ سپند، كيقباد.<br /> <br /> <br /> مقدمه<br /> <br /> يكي از مشكلات برجسته در شناخت يك متن ادبي بازشناسي قطعات افزوده به متن كتاب است. شاهنامه‌ی فردوسي يكي از اين متون است كه در گذر زمان از دستبرد ديگران مصون نمانده است. هرچند اين داستان‌هاي افزوده نيز در جاي خود مي‌توانند رواياتي اصيل با بنيادهاي اساطيري، حماسي، اجتماعي و ... باشند كه مورد توجه موبدان دوره‌ی ساساني يعني گردآورندگان خداي‌نامه‌ها قرار نگرفته‌اند، اما به‌دليل علاقه‌ی مردم به اين روايت‌ها و تاثير در ناخودآگاه جمعي به دست شاعران ديگري غير از فردوسي سروده شده و كم‌كم به متن شاهنامه افزوده و جزيي از سخن فردوسي پنداشته شده‌اند. <br /> <br /> اين مقاله به بازشناسي سه داستان افزوده‌ی شاهنامه؛ «داستان پيدايش آتش، رفتن رستم به دژ سپند و رفتن رستم به البرزكوه و آوردن كي‌قباد» در روايات بازمانده از زبان گوراني در دوره‌ی بارگه و كلام 72 پير كه در قرن هشتم سروده شده‌اند، مي‌پردازد.<br /> <br /> داستان پيدايش آتش از داستان‌هاي شاهنامه‌ی فردوسي است. هرچند اين روايت در «دستنويس لنينگراد733، دستنويس قاهره 796، كناره‌ی دستنويس لندن 675 و دستنويس 741» ، دستنويس حاشيه ظفرنامه807، دستنويس مركز دايرة‌المعارف سده8 و كهن‌ترين ترجمه‌ی بازمانده‌ی شاهنامه از بنداري (624 ه.)، و برخي چاپ‌هاي شاهنامه از جمله بروخيم ، مول و مسكو در درون متن آمده و سروده‌ی فردوسي پنداشته شده، اما در چاپ خالقي جزو قطعات الحاقي شاهنامه به شمار آمده است. اين روايت در «دستنويس فلورانس 614، دستنويس لندن 675، دستنويس قاهره 741، دستنويس استانبول 903، دستنويس استانبول 891 » نيست. در غررالسير و مجمل‌التواريخ نيز وجود ندارد. <br /> <br /> به‌هرروي اگر اين داستان سروده‌ی فردوسي نيز نباشد - كه نيست - روايتي اصيل و داستاني با بن‌مايه‌هاي غني اساطيري و سرشار از راز و رمز است كه با ناخودآگاه آدمي و جريان آفرينش درپيوند است. در زبان فارسي نيز اين گزارش منسوب به فردوسي است و گويا در ساير آثار زبان فارسي كه با تاريخ اساطيري ايران و پادشاهي هوشنگ در پيوند است از اين داستان سخني به ميان نيامده است. اما دو روايت ديگر از داستان پيدايش آتش به زبان فارسي زردشتي در دستنويس ج4 به همراه اشاره‌اي در دستنويس م. او29 از گنجينه‌ی دستنويس‌هاي پهلوي و زبان گوراني در قرن هشتم از پيرقابيل سمرقندي (م. 756ه) وجود دارد كه به پيدايش آتش و برگزاري جشن ويژه‌ی آن در زمان هوشنگ‌شاه مي‌پردازند. اين روايت‌ها در زيرساخت داستاني با روايت منسوب به فردوسي هماهنگ‌اند اما در نوع نگرش اسطوره‌اي و آييني تفاوت‌هايي با آن دارند. <br /> <br /> همچنين در سرودي ديگر به زبان گوراني از پيرفيروز هندي در قرن هشتم به سه كردار برجسته‌ی رستم اشاره شده است:<br /> <br /> -ويران كردن دژ سپند<br /> <br /> -برداشتن نوذر از تخت شاهي<br /> <br /> -آوردن كي‌قباد از اروندكوه (= الوندكوه).<br /> <br /> آنچه در اين سرود گوراني توجه خواننده را به خود جلب مي‌كند آن است كه رستم برخلاف روند كلي كردار خود در شاهنامه يعني تاج‌بخشي، در كرداري ديگرگون نوذرشاه را از تخت شاهي برداشته و كي‌قباد را جانشين او مي‌كند. علاوه‌براين در شاهنامه، متون پهلوي و اوستا به برداشتن نوذر از تخت شاهي توسط رستم يا شخصي ديگر اشاره‌اي نشده است و نكته‌ی دوم اينكه دو كردار ذكرشده‌ی ديگر در اين سرود گوراني جزو داستان‌هاي افزوده به شاهنامه است.<br /> <br /> داستان‌هاي رفتن رستم به دژ سپند و كشتن پيل سپيد به دست رستم در 182 بيت در «دستنويس لندن 675، دستنويس لنينگراد 773، دستنويس قاهره 741، دستنويس قاهره 796» ، دستنويس مركز دايرةالمعارف سده8 و در چاپ‌هاي بروخيم و مول در متن آمده است، اما در چاپ‌هاي مسكو و خالقي جزو داستان‌هاي الحاقي است كه در پايان پادشاهي منوچهر آمده‌اند. اين دو داستان در «دستنويس فلورانس 614، دستنويس استانبول 731، دستنويس استانبول 803، دستنويس آكسفورد 852، دستنويس لندن 891، دستنويس استانبول 891، دستنويس استانبول 903، دستنويس بي‌تاريخ انستيتوي شرق‌شناسي در كاما در بمبئي از سده‌ی هشتم هجري، دستنويس كتابخانه‌ی دانشگاه استانبول و دستنويس بي‌تاريخ لنينگراد از سده‌ی نهم» نيست و همچنين اين دو روايت در دستنويس حاشيه‌ی ظفرنامه 807، ترجمه‌ی عربي بنداري از شاهنامه، غررالسير ثعالبي و مجمل‌التواريخ وجود ندارند.<br /> <br /> داستان رفتن رستم به البرزكوه و آوردن كيقباد در 89 بيت در «دستنويس لندن 675، دستنويس لنينگراد 773، دستنويس قاهره 741، دستنويس قاهره 796» و چاپ‌هاي بروخيم ، مول و مسكو در متن آمده است، اما در چاپ خالقي جزو داستان‌هاي الحاقي است كه در پايان پادشاهي زوطهماسپ آمده است. اين داستان در «دستنويس فلورانس 614، دستنويس واتيكان 848، دستنويس لندن 891، دستنويس استانبول 903 و دستنويس بي‌تاريخ انستيتوي شرق‌شناسي كاما در بمبئي از سده‌ی هشتم هجري» ، دستنويس حاشيه‌ی ظفرنامه، دستنويس مركز دايرةالمعارف و همچنين در ترجمه‌ی عربي بنداري از شاهنامه و غررالسير ثعالبي وجود ندارد.<br /> <br /> در پاسخ به پيوند اين سه كردار رستم در سرود گوراني، مي‌توان اين فرضيه را مطرح كرد كه توالي روايت‌هاي سه‌گانه در سپهر مكاني و زماني خاصي شكل گرفته كه با سپهر مكاني و زماني حاكم بر شاهنامه‌ی فردوسي و منابع آن تا خداي‌نامه‌هاي دوران ساساني متفاوت و نتيجه‌ی پردازش انديشه‌ی ديگري جز انديشه‌ی حاكم بر شاهنامه و منابع آن است. عدم حضور اين سه داستان در غررالسير ثعالبي نكته‌ی گويايي در تاييد اين فرضيه است. روايت شهمردان در نزهت‌نامه‌ی علایي نيز روايت بينابين سرود گوراني و شاهنامه‌ی فردوسي است؛ زيرا شهمردان روايات افزوده‌ی شاهنامه را با يك نظم داستاني خاص و هماهنگ با سرود گوراني آورده است، اما با يك اختلاف بنيادي؛ او نيز هماهنگ با شاهنامه روايت برداشتن نوذر از تخت شاهي را ندارد. تاكيد اين مقاله بر بررسي و تطبيق افزوده داستان‌هاي شاهنامه در روايت‌هاي فارسي و گوراني است. بدين منظور نخست متن سرودهاي گوراني همراه با آوانويسي و ترجمه آورده مي‌شود و سپس ساختار و بنيادهاي اساطيري روايت‌هاي ذكرشده مورد بررسي و با روايت‌هاي منسوب به فردوسي، شهمردان، مجمل‌التواريخ و دستنويس‌هاي پهلوي مورد سنجش قرارمي‌گيرد. <br /> <br /> <br /> 1) داستان پيدايش آتش<br /> <br /> روايت گوراني<br /> <br /> پيرقابيل سمرقندي مرمو :<br /> <br /> او يانه هوشنگ، او يانه هوشنگ<br /> <br /> بارگه شام لوا او يانه هوشنگ،<br /> <br /> شام ويش هوشنگ بي داراي فر و هنگ<br /> <br /> آهر زرده‌ بام او مدا پرنگ <br /> <br /> داود او مار بي شام آورد و تنگ<br /> <br /> دودش برآما جه دلي او سنگ<br /> <br /> و فرمان شام ميردان يكرنگ<br /> <br /> پي شادي درون دان نه دف و چنگ<br /> <br /> مولام رنگبازن او دارو صد رنگ<br /> <br /> رنگش مورو نه زيل كين و ژنگ<br /> <br /> <br /> آوانگاري <br /> <br /> pīr Qābīl-i Samarqandī maramō:<br /> <br /> aw yāna-y Hušaŋ, aw yāna-y Hušaŋ,<br /> <br /> bārgā-y šā-m liwā aw yāna-y Hušaŋ<br /> <br /> šā-m wiš Hušaŋ bī, dārā-y farr-u haŋ<br /> <br /> āhir- zarda-bām, aw madā paraŋ<br /> <br /> Dāwid aw mār bī, šā-m āwird wa taŋ<br /> <br /> dûd-iš bar-āmā, ǰa dil-i aw saŋ<br /> <br /> wa frmān-i šā-m mērd-ān-i yak-raŋ<br /> <br /> piy šādī darōn, dān na daf-u čaŋ<br /> <br /> mawlā-m raŋ-bāz-in, aw dārō sad raŋ<br /> <br /> raŋ-iš mawarō na zil kīn-u žaŋ<br /> <br /> <br /> ترجمه‌ی فارسي<br /> <br /> پير قابيل سمرقندي مي‌فرمايد:<br /> <br /> به خانه‌ی هوشنگ، به خانه‌ی هوشنگ<br /> <br /> بارگاه خداوندي رفت به خانه‌ی هوشنگ<br /> <br /> شاهم همانا هوشنگ بود، داراي فر و هنگ<br /> <br /> آتش زردِ تابان را، او پرتو مي‌بخشيد<br /> <br /> داود آن مار بود، شاهم را به تنگ آورد<br /> <br /> دودش برآمد از دل آن سنگ<br /> <br /> به فرمان شاهم مردان يكرنگ<br /> <br /> پيِ شادي درون، زدند به دف و چنگ<br /> <br /> مولايم رنگباز است، او صد رنگ دارد<br /> <br /> رنگش مي‌برد از دل، كينه و زنگ را.<br /> <br /> روايت منسوب به فردوسي<br /> <br /> پس از آنكه هوشنگ كارهاي مردم را سامان مي‌دهد، مردم همانند نياي هوشنگ كيشي ايزدي داشتند و همان‌گونه كه تازيان سنگ را محراب قرار داده‌اند، آنان نيز آتش خوب‌رنگ را به‌عنوان محراب قرار داده بودند. يك‌ روز كه شاه جهان به سوي كوه مي‌رود از دور موجودِ درازِ سيه‌رنگ و تيره‌تن و تيزتاري آشكار مي‌شود كه دود دهانش جهان را تيره‌گون كرده است. هوشنگ سنگي برمي‌دارد و به‌سوي مار پرتاب مي‌كند. مار مي‌گريزد، اما سنگ خرد با سنگ بزرگ برخورد مي‌كند و درپي اين برخورد آتش نمايان مي‌شود. هوشنگ جهان‌آفرين را ستايش مي‌كند، آتش را به عنوان قبله برمي‌گزيند و در آن شب جشن سده را برگزار مي‌كنند.<br /> <br /> روايت دستنويس ج4 (ص140/15- 141/3)<br /> <br /> ماري به ... از سنگ بود، بخواست كه او را هلاك سازند، هوشنگ خبردار شد. سنگي برداشت و قصد مار نمود، بر وي انداخت بر سنگي ديگر خورد، آتش برون جست، بر خس و خاشاك افتاد و مار سبوخت. هوشنگ متعجب شد و درود و ثناي ايزد تعالي بجاي آوردن را سده نام نهاد ... و جشن دانند.<br /> <br /> <br /> 1-1) ساختارشناسي تطبيقي روايت‌هاي سه‌گانه<br /> <br /> ساختار روايت گوراني ساختار روايت شاهنامه ساختار روايت دستنويس ج4<br /> <br /> - مقدمه‌ی آييني - مقدمه‌ی داستاني - مقدمه‌ی داستاني<br /> <br /> - حضور آتش مينوي - حضور آتش مينوي - ـــــــــــــــــ<br /> <br /> - حضور هوشنگ‌شاه - حضور هوشنگ‌شاه - حضور هوشنگ‌شاه<br /> <br /> - حضور نماد اهريمن (داود) - حضور نماد اهريمن (مار) - حضور نماد اهريمن (مار)<br /> <br /> - ــــــــــــــــــ - پرتاب سنگ براي اهريمن - پرتاب سنگ براي اهريمن<br /> <br /> - ــــــــــــــــــ - برخورد سنگ با سنگ - برخورد سنگ با سنگ<br /> <br /> - برآمدن دود آتش از دل سنگ - برآمدن آتش از دل سنگ - برآمدن آتش از دل سنگ<br /> <br /> - ـــــــــــــــــــ - گريختن مار - گريختن مار<br /> <br /> - برگزاري جشن آتش - برگزاري جشن سده - برگزاري جشن سده <br /> <br /> - پايان آييني روايت - پايان روايت - پايان روايت<br /> <br /> <br /> <br /> 1-2) حضور آتش مينوي<br /> <br /> در روايت گوراني و روايت افزوده‌ی شاهنامه به نكته‌ی نغزي اشاره شده كه در نوع خود يگانه است. در روايت فارسي شاعر تاكيد مي‌كند كه هوشنگ كيش پرستش ايزدي با محراب آتش خوبرنگ داشت و نياي او (كيومرث) نيز همين آيين را داشته است:<br /> <br /> پرستيدن ايزدي بود كيش نيا را همين بود آيين پيش<br /> <br /> چو تازيان راست محراب سنگ بدانگه بدي آتش خوبرنگ <br /> <br /> در سرود گوراني نيز نكته‌اي آمده است كه هوشنگ به آتش زردِ درخشان پرتو مي‌بخشيد؛ يعني آتشي وجود داشته كه تابندگي‌اش را از هوشنگ (شايد از فرّه‌ی او) دريافت مي‌كرده است:<br /> <br /> شاهم همانا هوشنگ بود، داراي فر و هنگ šā-m wiš Hušaŋ bī, dārā-y farr-u haŋ<br /> <br /> آتش زردِ تابان را، او پرتو مي‌بخشيد āhir- zarda-bām, aw madā paraŋ <br /> <br /> <br /> بنابراين دو گزارش مي‌توان به اين نكته پي‌ برد كه پيش از پيدايش آتش گيتيايي، در زمان هوشنگ آتشي وجود داشته كه مردم آن را مي‌شناخته و به‌عنوان محراب و نوري مقدس مي‌نگريسته‌اند، اما اين آتش در كارهاي روزانه كاربرد نداشته و تنها جنبه‌ی آييني داشته است. به‌عبارتي ما در سرود گوراني و فارسي با يك آتش بدون تن يعني آتشي مينوي كه تنها داراي پرتو و روشني است، روبه‌روايم كه با آتش زميني -كه با دود و گرما همراه است- تفاوت دارد. اين دريافت از اين دو آتش ما را به آتش «بلندسود» در اساطير مزديسنايي راهنمايي مي‌كند.<br /> <br /> آتش بلندسود نام يكي از آتش‌هاي پنجگانه است كه در اوستا با نام bәrәzī-sauuaŋha ، در پهلوي burzišwang و در فارسي زردشتي برزشونكه/ برزسونكه آمده است. اين آتش در آسمان و در پيشگاه اهورامزداست و فرّه و شعله‌ی آن در آتش بهرام است . اين نكته نيز بيانگر مينوي بودن آتش بلندسود است كه در تن آتش بهرام ميهمان و جايگزين شده است؛ بنابراين در روزگار هوشنگ و پيش از آن آتشي مينوي همانند آتش بلندسود يا خود اين آتش وجود داشته و مردم او را ستايش مي‌كرده‌اند و هوشنگ به ياري اين آتش كارهاي مردم را اداره مي‌كرده‌است. در دستنويس م.او29(ص69) از گنجينه‌ی دستنويس‌هاي پهلوي درباره‌ی آتش بلندسود آمده‌است: <br /> <br /> 1) pursīd az dādār ohrmazd: čiyōn mānsarspand ī dēnīg, az kay ātaxš, pāyahndahgīy ī gēhān, čē-š ī fradom hād?<br /> <br /> 2) … wirāst, pad ayārīh ī ātaxš ī bәrәza. savaŋhe.<br /> <br /> 1) پرسيد از دادار اورمزد: چونان كه مانترسپند ديني [و كلام مقدس گويد] از كي [و كدامين زمان]، آتش را پاسداري [و نگهباني] جهان، [و] چه آن را نخستين [خويشكاري] بود؟<br /> <br /> 2) [پاسخ اين‌كه:] ... را آراست با ياري آتش بلندسود [بود].<br /> <br /> استاد مزداپور با توجه به بندهش بند 2 را به گونه‌ی زير بازسازي كرده است:<br /> <br /> 2) {andar xwadāyīh ī tahmûriz kû mardōm} wirāst, pad ayārīh ī ātaxš ī bәrәza. savaŋhe.<br /> <br /> 2) [پاسخ اين‌كه:] ‌[اندر پادشاهي تهمورس، كه مردم] [و كار ايشان] را آراست با ياري آتش بلندسود [بود] .<br /> <br /> البته با توجه به وزيدگي‌هاي زادسپرم مي‌توان بند2 را به شكل زير نيز بازسازي كرد:<br /> <br /> 2) {u-š stī, paydāgīh ī andar gēhān abērtar bûd pad xwadāyīh ī hōšang ka mardōm} wirāst, pad ayārīh ī ātaxš ī bәrәza. savaŋhe.<br /> <br /> 2) [پاسخ اين‌كه:] ‌[[هستي و پيدايي اين &gt;آتشها&lt; در گيتي، بيشتر در شهرياري هوشنگ بود، كه مردمان]] [و كار ايشان] را آراست با ياري آتش بلندسود [بود].<br /> <br /> <br /> اين قطعه از دستنويس م. او29 پيوند نزديكي با روايت گوراني و روايت افزوده‌ی شاهنامه درباره‌ی آتش مينوي دوران هوشنگ دارد كه مي‌تواند راهنمايي به حضور آتش مينوي بلندسود در دوران هوشنگ باشد.<br /> <br /> آتش بلندسود براي آمدن به گيتي بايستي در تن آتش گيتي قرارگيرد؛ زيرا او همانند روان است و آتش گيتي همانند تن . اهورامزدا آتش گيتيايي را همانند اخگري مي‌آفريند و درخشش از روشني بيكران در آن مي‌پيوندد ؛ پس آتش مينوي روزگار هوشنگ نيز براي كارا شدن نياز به تني دارد تا در آن قرار گيرد. اين تن همان آتش گيتي است كه از برخورد دو سنگ به‌وجود آمده تا آتش مينوي هوشنگي در آن قرار گيرد. به عبارتي ديگر آتش هوشنگي بنابر روايت گوراني با دود درهم آميخته مي‌شود تا گرما توليد كند. اين هم‌آميزي با دود كه عنصري اهريمني است، شايد يكي از دلايل نيامدن آتش به زمين باشد . اين آتش گيتي هم مي‌تواند نمادي از آتش اسپنيشت باشد كه «بركت بخشنده» معنا مي‌شود و در گيتي به‌كار مي‌آيد . ويژگي برجسته‌ی آن در روايات داراب هرمزديار اين است كه «آتش اسپنست در سنگ است» و در روزگار هوشنگ نيز از درون سنگ نمايان مي‌شود.<br /> <br /> با توجه به آنچه آمد مي‌توان گفت: برپايه‌ی روايت گوراني و روايت افزوده‌ی شاهنامه آتش مينوي در زمان هوشنگ و پيش از آن در روي زمين وجـود داشته، اما اين آتش براي كارا شدن نيـاز به آتشي گيتيـايي (به‌عنوان تن) داشته تا با قرار گرفتن در آن در اختيار مردم درآيد. پس از برخورد سنگها و زايش آتش گيتي، آتش مينو با اين آتش تركيب شده، هستي يافته و به زندگي خود در اين دنيا براي هميشه ادامه مي‌دهد.<br /> <br /> <br /> 1-3) حضور نماد اهريمن<br /> <br /> در روايت گوراني، داود در پيكر يك مار بر هوشنگ آشكار مي‌شود . اين پيكرپذيري داود همسان است با پيكرپذيري اهريمن در آغاز آفرينش . علاوه بر اين در روايت گوراني اشاره شده است كه دود داود از دل سنگ بيرون مي‌آيد. احتمالا منظور آن است كه داود آتش مينوي‌اي را كه هوشنگ به آن پرتو و نور مي‌بخشيد، به دود آلوده كرده است. اين كردار داود نيز با كردار اهريمن در آلوده كردن آتش به دود همسان است. بنابر گزارش بندهش تا پيش از تاختن اهريمن به آفريده‌هاي اهورايي، آتش تنها سرچشمه‌ی نور و روشني اهورايي بود، اما پس از تاختن اهريمن به آن داراي دود شد .<br /> <br /> نكته‌ی مشترك در سه روايت گوراني، فارسي و فارسي زردشتي آن است كه مار (= اهريمن) سرچشمه‌ی آفرينش آتش است. اگرچه اهريمن به گونه‌ی ناخودآگاه و از روي پس‌دانشي اين مطلب را به هوشنگ آموخته است. البته حضور مار كه يكي از نمادهاي خرد در اساطير ايران و جهان است ، سبب همساني او با امشاسپند بهمن در اساطير زردشتي و خرد اهريمني در اسطوره‌هاي زرواني مي‌گردد. <br /> <br /> بنابر اسطوره‌هاي زرواني اهريمن با خرد خود مي‌داند كه اگر هرمزد با مادرش بخوابد، از اين هم‌آغوشي خورشيد زاده مي‌شود و اگر با خواهرش هم‌بستر گردد ماه زاده مي‌شود. اين آگاهي را يكي از ديوان به هرمزد مي‌رساند و هرمزد در پي هم‌آغوشي با مادر و خواهرش خورشيد و ماه را مي‌آفريند ؛ بنابراين در داستان پيدايش آتش نيز اهريمن مي‌داند كه اگر هوشنگ سنگ را بر سنگ بزند از اين برخورد آتش گيتيايي متولد مي‌شود، اما از روي ناآگاهي زمينه‌ی انتقال اين كاركرد و آفرينش را به هوشنگ مي‌آموزد و با حضور خود بر روي سنگ زمينه‌ی پيدايش آتش را فراهم مي‌كند.<br /> <br /> در يكي از سرودهاي گوراني در توصيف داود از وي با عنوان šamāla-y āhir «روشنايي آتش» و bāy šamāl «باد شمال» در پيوند با هم ياد مي‌شود.<br /> <br /> - šamāla-y āhir, bāy šamāl-im dī.<br /> <br /> - روشني آتش، باد شمال را ديدم. <br /> <br /> همچنين تعبير «داود شمال» <br /> <br /> - dā-š niǰāt-im-ān Dāwid-i šamāl<br /> <br /> sar-u māł-u gyān pir-y estiqbāl<br /> <br /> - نجاتمان داد، داود شمال<br /> <br /> سر و مال و جان براي استقبال.<br /> <br /> همچنين در سرود ديگري نيز به پيوند داود با شمال اشاره و او چون باد شمالي توصيف شده است كه يادآور پيوند اهريمن با شمال و توصيف اكوان ديو است:<br /> <br /> شاهنامه حقيقت ، توصيف داود: شاهنامه ، توصيف اكوان ديو:<br /> <br /> چو بشنيد داود از حق كلام برو خويشتن را نگهدار از وي<br /> <br /> بسي گشت از امر حق شادكام مگر باشد آهرمن كينه‌جوي<br /> <br /> چو بنشست بر مركب آن نيك حال ... چهارم بديدش گرازان به دشت<br /> <br /> همان دم روان شد چو باد شمال چو باد شمالي بر او برگذشت<br /> <br /> شمال در اساطير ايراني يادآور جايگاه اهريمن است . باد شمالي نيز يكي از ويژگي‌هاي اهريمني ديوان از جمله اكوان ديو است. پيوند روشنايي آتش و باد شمال در سرود گوراني به‌عنوان دو ويژگي برجسته‌ی داود، پيدايش آتش را به‌وسيله‌ی داود تاييد مي‌كند. <br /> <br /> داود در اساطير گوراني دومين فرشته از فرشتگان هفتگانه (هفتن) است و در شمار هفتيني با امشاسپند بهمن در آيين مزديسنا برابر است:<br /> <br /> - اهورامزدا / سپنتامينو - پيربنيامين<br /> <br /> - بهمن - پيرداود<br /> <br /> - ارديبهشت - پيرموسي<br /> <br /> - شهريور - رمزبار<br /> <br /> - سپندارمذ - مصطفي داودان<br /> <br /> - خرداد - ملك‌طيار<br /> <br /> - امرداد - بابايادگار<br /> <br /> اگرچه داود در برابر امشاسپند بهمن قرارمي‌گيرد، در سرودهاي گوراني ويژگي‌هاي اهريمني‌اي دارد كه شايد با بهمن زردشتي همسان نباشد، اما با جست‌وجو در ويژگي‌هاي بهمن مي‌توان بين آنها همساني‌هايي برقراركرد. يكي از اين ويژگي‌هاي برجسته در گاهان پيوند او با مرگ است : <br /> <br /> ايدون ديرگاهي است<br /> <br /> كه بندو بزرگترين ستيزه‌جوي من است<br /> <br /> مني كه گمراهان را از راستي خوشنود ساختن خواهم،<br /> <br /> اي مزدا! با پاداش نيك به‌سوي من آي، مرا پناه بخش<br /> <br /> اورا، اي بهمن! با مرگ درياب .<br /> <br /> و در قطعه‌ی زير نيز نيستي و نابودي پيرو دروغ از بهمن است: <br /> <br /> و تو را توانا و پاك شناختم ، اي مزدا<br /> <br /> آنگاه كه آن پاداش به‌دست برگرفته<br /> <br /> به پيرو دروغ و به پيرو راستي خواهي داد<br /> <br /> آنگاه كه از گرماي آذر تو كه زورش از راستي است<br /> <br /> نيروي منش نيك (بهمن) به من روي خواهدكرد .<br /> <br /> آنگونه كه بندهش تفسير نموده است:<br /> <br /> او را نيرومندي اينكه سپاه ايزدان و آنِ آزادگان، چون آشتي كنند و بيفزايند، به‌سبب بهمن است كه به ميان ايشان رود؛ و سپاه ديوان و نيز آنِ انيران چون ناآشتي آورند و نابود گردند، به‌سبب بهمن است كه به ميان ايشان نرود، او را آشتي اين است كه به همه‌ی آفريدگان هرمزد آشتي دهد كه بدان آشتي او، اهريمن را با ديوان نابود گرداند .<br /> <br /> به نظر مي‌رسد ممكن است بهمن با اين مرگ‌آفريني پيك ويژه‌ی اهورامزدا و نزديك‌ترين امشاسپندان به او به شمار مي‌آيد. حال به بررسي اين ويژگي‌هاي بهمن يعني مرگ‌آوري، پيام‌رساني و نزديك‌ترين امشاسپند به اهورامزدا در ويژگي‌هاي داود در اساطير گوراني پرداخته مي‌شود.<br /> <br /> در يكي از داستانهاي شاهنامه‌ی حقيقت با نام «حكايت يوسف برهنه كه با داود برادر اقراري بودند» ويژگي‌هايي براي داود بيان شده كه با بهمن همسان است. در هنگام ذكر داستان اين بن‌مايه‌هاي مشترك اساطيري نيز بررسي مي‌شود:<br /> <br /> يوسف برهنه غلامي است كه در درگاه خداوند جايگاه خاصي دارد و از مقربين است. او شب و روز خود را به ذكر و سجود مي‌گذراند و همواره اوصاف خداوندي را در سخن و درود بر زبان دارد؛ به همين دليل در آن روزگار برادر اقراري «داود شهسوار» به‌شمار مي‌آيد. او كه از مال و دنيا بهره‌اي ندارد؛ به «يوسف برهنه» نامبردار است، اما شب و روز در ذكر يارب يارب است تا اينكه يك‌روز يوسف ناتوان به داود مي‌گويد وقتي من برادري همچون تو دارم چرا اينگونه زار و زبون باشم. اميد دارم كه تو از درگاه خداوند بخواهي تا لقمه ناني به من كرامت كند و مرا از اين رنج راحت كند:<br /> <br /> چو بشنيد داود ز يوسف سخن روان شد به درگاه آن ذوالمنن<br /> <br /> بگفتا ايا شاه عالم پناه يكي عرض دارم بكن مستجا <br /> <br /> در اين بخش داود همانند بهمن پيام‌آور بين خداوند و بندگان است. خداوند او را با عنوان «محرم» مورد خطاب قرار مي‌دهد كه با ويژگي «نزديكترين فرشته»، بهمن، همسان است:<br /> <br /> چو بشنيد سلطان ز داود سخن بگفت اي هشيوارِ محرم به من <br /> <br /> خداوند با تقاضاي يوسف موافقت نمي‌كند و داود را با اين پيام به‌سوي يوسف بازمي‌گرداند كه اگر يوسف داراي مال و مكنت شود از خداوند روي‌گردان شده و گمراه مي‌شود. يوسف به داود قول مي‌دهد كه هميشه در خدمت كردگار باشد و لحظه‌اي از ياد خدا غافل نشود:<br /> <br /> اگر گمره گشتم بدرگاه شاه هماندم كند جان ما را فنا <br /> <br /> اگرچه خداوند با خواسته‌ی يوسف موافق نيست، بنا بر دعاي داود او را توانگر مي‌كند اما با اين شرط كه:<br /> <br /> دگر شرط اين است زين روزگار هر آن دم كه يوسف شود قلب تار<br /> <br /> شود گمره از حق نشيند به پست ز حق دور گردد شود دون‌پرست<br /> <br /> به تو آن زمان امر سازم چنان ورا بردري همچو درّندگان <br /> <br /> در اين ابيات به‌خوبي روشن است كه داود به‌عنوان محرم و پيام‌آور خداوند به‌عنوان پيك مرگ و از بين برنده‌ی پيمان‌شكنان، پيوند ويژه‌اي با مرگ مي‌يابد كه با ويژگي مرگ‌آوري بهمن و مرگ در سرودهاي گاهاني همسان است. <br /> <br /> پس از پيمان خداوند با داود، يوسف توانگر شده و به گله‌ی ميش و بز خود مي‌پردازد و از ياد خداوند غافل مي‌شود. داود بارها به‌سوي يوسف رفته و پيمان خداوندي را به او گوشزد مي‌كند اما يوسف به او توجه نمي‌كند و به راه خود مي‌رود. پس از پيمان‌شكني يوسف، خداوند به داود دستور مي‌دهد كه:<br /> <br /> كنون رو سوي يوسف دون پرست ورا كن فنا تا شود خوارِ پست <br /> <br /> داود به درگاه خداوندي عجز و لابه مي‌كند، اما:<br /> <br /> خداوند آن دم به خشم و برود به داود چنان تند سيري نمود<br /> <br /> كه داود بشد بيخود از خود چنان به تصوير شد همچون گرگ دمان<br /> <br /> هماندم به فرمان حق شد روان پي قتل يوسف چنان بد دوان <br /> <br /> داود در پيكر گرگي رهسپار مي‌شود و يوسف را در كوهساري مي‌يابد. يوسف كه بر روي درخت رفته و براي گوسفندانش برگ مي‌ريزد، با ديدن گرگ شروع به سروصدا مي‌كند، اما اين گرگ از صدا نمي‌هراسد. يوسف كه درمي‌يابد اين گرگ پيك خداوندي است، توبه مي‌كند، اما توبه‌ی او پذيرفته نمي‌شود. داود در پيكر گرگ به كنار درخت مي‌رسد:<br /> <br /> همان دم همان گرگ آنجا رسيد بشد حمله‌ور بر اخي، او شديد<br /> <br /> اخي بود بيهش در آن فوق دار دوپايش گرفت گرگ از روي قار<br /> <br /> به قدرت ورا سخت آورد زير بزد بر زمين كرد او را اسير<br /> <br /> همان دم به فرمان شه چون پلنگ بدرّيد او را به گاز و به چنگ<br /> <br /> چو سر تا به پايش به هم بردريد بشد فوت ديگر كس او را نديد <br /> <br /> پس از دريدن يوسف داود در پيكر گرگ به نزد خداوند بازمي‌گردد. او با نظر خداوندي هوشيار شده، به دست و پاي خون‌آلود خود مي‌نگرد و آگاه مي‌گردد كه به امر پروردگار يوسف را كشته است. <br /> <br /> در برخي ديگر از كلام‌هاي گوراني به اين ويژگي خون‌ريزي داود اشاره شده است:<br /> <br /> - Dāwid… čam-it qirmiz-a, čiŋ-it hûn-īn-a.<br /> <br /> - داود ... چشمت قرمز است، چنگت خونين است.<br /> <br /> پس از سنجش ويژگي‌هاي بهمن و داود مي‌توان گفت كه داستان «داود و يوسف برهنه» شرح و تفسيري داستاني بر سرودهاي گاهاني درباره‌ی پيوند بهمن با مرگ است. <br /> <br /> 2) داستان كردارهاي نخستين رستم<br /> <br /> روايت گوراني<br /> <br /> پير فيروز هندي مرمو :<br /> <br /> او دلي سپند، او دلي سپند<br /> <br /> بارگه شام وستن او دلي سپند<br /> <br /> و فرمان شام صاحب دام و فند<br /> <br /> رستم سپندش كرد و يانه دند<br /> <br /> نوذرشاش نه تخت شاهي ويش وركند<br /> <br /> كيقباد كي آورد و اروند<br /> <br /> چني رخش رام تيغ ويش مشند<br /> <br /> ريشه دشمنش جه ايران وركند<br /> <br /> افراسياب و زندش دا و زند<br /> <br /> چني گمراهان ستيزا و اند<br /> <br /> مولام رنگبازن و بي چون و چند<br /> <br /> رنگش سو مدو چون سوماي پرند<br /> <br /> آوانگاري<br /> <br /> pīr Fīrûz-i Samarqandī maramō:<br /> <br /> aw dil-i Sipand, aw dil-i Sipand, <br /> <br /> bārgā-y šā-m wast-in, aw dil-i Sipand, <br /> <br /> wa frmān-i šā-m, sāhib dām-u fand<br /> <br /> Rûstam Sipand-iš kird wa yāna-y dand<br /> <br /> Nowzar šā-š na taxt šāhī wēš war-kand<br /> <br /> čani Raxš-i rām tēγ-i wēš mašand<br /> <br /> rīša-y dušman-iš ǰa Ērān war-kand<br /> <br /> Afrāsyāb-u Zand-iš dā wa zand<br /> <br /> čani gum-rā-hān stēzā wa and<br /> <br /> mawłā-m raŋ-bāz-in wa bē čun-u čand.<br /> <br /> ترجمه‌ی فارسي<br /> <br /> در دل (كوه) سپند، در دل (كوه) سپند<br /> <br /> بارگاه خداوندي را بستند در دل (كوه) سپند<br /> <br /> به فرمان شاهم، صاحب دام و فند،<br /> <br /> رستم دژ سپند را به جاي شخم تبديل كرد<br /> <br /> نوذرشاه را همانا از تخت شاهي بركند<br /> <br /> كيقبادكي را از اروندكوه (= الوندكوه) آورد<br /> <br /> با رخش رام تيغ خودش را مي‌كشيد<br /> <br /> ريشه‌ی دشمنش را از ايران بركند<br /> <br /> افراسياب و زند را تنبيه كرد<br /> <br /> با گمراهان در شكوه و بزرگي ستيزه مي‌كرد<br /> <br /> سرورم بي‌چندوچون رنگباز است<br /> <br /> ترفندهايش روشنگر است چون ستاره‌ی پروين.<br /> <br /> <br /> <br /> روايت‌هاي شهمردان ابي‌الخير<br /> <br /> شهمردان پس از ذكر شجاعت رستم زال تصميم مي‌گيرد چند فصل از داستان‌هاي رستم زال را بياورد. بنابر گزارش او يك شب هنگامي‌كه رستم هنوز كودك بود و به حد بلوغ نرسيده بانگ مي‌آيد كه فلان پيل مست شده و چند نفر را كشته است. رستم از خواب برمي‌خيزد و با يك ضربه‌ی گرز بر پيشاني فيل سفيد او را مي‌كشد. پس از آن رستم برسان خربندگان به دژي وارد مي‌شود كه ساكنان آن نريمان را كشته‌اند. او مردم دژ را كشته و آنجا را ويران مي‌كند. پس از اين ماجراها رستم به همدان مي‌رود و در آنجا كيقباد را مي‌يابد، او را به ايران آورده و به پادشاهي مي‌نشاند.<br /> <br /> روايت‌هاي منسوب به فردوسي<br /> <br /> بنابر گزارش‌هاي منسوب به فردوسي، در پايان پادشاهي منوچهر در يكي از شب‌ها هنگامي‌كه رستم هنوز نوجواني بيش نيست، پيل سپيد سام از بند رها شده و به مردم آزار مي‌رساند. او از خواب برمي‌خيزد، گرز نيا را برمي‌دارد و رو به‌سوي پيل سپيد مي‌نهد. رستم با يك ضربه‌ی گرز پيل سپيد را از پاي درمي‌آورد. پس از اين ماجرا زال، رستم را به‌سوي دژ سپند براي خونخواهي جدش نريمان روانه مي‌كند. رستم در جامه‌ی بازرگانان وارد دژ شده، آنجا را گشوده و به آتش مي‌كشد. پس از اين پهلواني‌ها ديگر از رستم در شاهنامه نشاني نيست تا اينكه رستم در پايان پادشاهي زو، با برگزيدن رخش به سوي البرزكوه مي‌رود، و كيقباد را از آنجا آورده به پادشاهي ايران‌زمين مي‌نشاند.<br /> <br /> <br /> 2-1) ساختارشناسي تطبيقي روايت‌هاي سه‌گانه <br /> <br /> ساختار روايت گوراني ساختار روايت شهمردان ساختار روايت شاهنامه<br /> <br /> - مقدمه‌ی آييني سرود - ـــــــــــــــــــــــ - ــــــــــــــــــــــــ<br /> <br /> - ــــــــــــــــــــ - كشتن پيل سپيد - كشتن پيل سپيد <br /> <br /> - رفتن رستم به دژ سپند - رفتن رستم به دژ سپند - رفتن رستم به دژ سپند<br /> <br /> - برداشتن نوذر از تخت شاهي - ــــــــــــــــــــ - ــــــــــــــــــــ<br /> <br /> - آوردن كيقباد از اروندكوه - آوردن كيقباد از همدان - آوردن كيقباد از البرزكوه<br /> <br /> - نبرد رستم و رخش با دشمنان - نبرد رستم و رخش با دشمنان - نبرد رستم و رخش با دشمنان<br /> <br /> - شكست افراسياب و زند - شكست افراسياب و قلون - شكست افراسياب و قلون<br /> <br /> - پايان سرود - ـــــــــــــــــ - ــــــــــــــــــــــ<br /> <br /> <br /> <br /> 2-2) كشتن پيل سپيد و رفتن به دژ سپند <br /> <br /> هرچند روايت كشتن پيل سپيد سروده‌ی فردوسي نيست، مي‌تواند روايتي اصيل باشد؛ زيرا پيلي كه به دست رستم كشته مي‌شود سيمايي اهريمني دارد و احتمالا متعلق به دوراني است كه هنوز پيل در انديشه‌ی ايراني بار منفي دارد و آفريده‌اي اهريمني پنداشته مي‌شود. نكته‌ی ديگر صفت «سپيد» پيل است (البته ممكن است به خاطر رنگ او نيز باشد). اين صفت كه يادآور نام ديو سپيد است، مي‌تواند بازمانده‌اي از انديشه‌هاي آييني در پيوند با يكي از خدايان انيراني باشد . شهمردان ابي‌الخير در نزهت‌نامه‌ی علایي اين روايت را مطابق با روايت افزوده‌ی شاهنامه آورده، اما در سرود گوراني اين كردار رستم نيامده است؛ زيرا هسته‌ی مركزي سرود گوراني، برداشتن نوذر از تخت شاهي و بر تخت نشاندن كيقباد به دست رستم است.<br /> <br /> روايت رفتن رستم به دژ سپند با جزيياتي هماهنگ در نزهت‌نامه‌ی علایي آمده و سرود گوراني نيز به آن اشاره كرده است. سرود گوراني پس از ذكر رفتن رستم به دژ سپند به ماجراي رستم و نوذر مي‌پردازد. اين بخش در روايت منسوب به فردوسي و روايت شهمردان وجود ندارد.<br /> <br /> <br /> 2-3) برداشتن نوذر از تخت شاهي<br /> <br /> پس از مرگ منوچهرشاه فرزندش، نوذر، به تخت شاهي مي‌نشيند. بزرگان با او پيمان بسته و در خدمت او هستند تااينكه نوذر راه بيداد در پيش مي‌گيرد. بيدادگري نوذرشاه يكي از ويژگي‌هاي منفي و نكوهيده‌ی اوست كه در متن فارسي زردشتي روايات داراب هرمزديار نيز به آن اشاره شده است. بنابر گزارش اين متن «بي‌گناهان كشتن و سرسبكي كردن و زندان ساختن و بي‌تدبير بودن همه او را بوده است» و همچنين در جاماسب‌نامه‌ی فارسي زردشتي:<br /> <br /> منوچهر پس راند شاهنشهي صد و بيست سالش ابا فرّهي<br /> <br /> پس آن نوذر نامور هشت‌سال همي‌كرد شاهي به بيداد حال <br /> <br /> پس از بيدادگري‌هاي نوذر بزرگان سر به شورش برمي‌دارند. نوذر كه از شورش بزرگان مي‌ترسد، نامه‌اي به سام سوار مي‌نويسد و شورش بزرگان را به او گزارش مي‌دهد. با آمدن سام به دربار، بزرگان از بيدادگري نوذر با او سخن مي‌گويند و پيرو آن از سام مي‌خواهند كه خود بر تخت شاهي بنشيند. سام از اين كار سر باز مي‌زند و به آنان نويد مي‌دهد:<br /> <br /> من آن ايزدي فرّ بازآورم جهان را به مهرش نيازآورم<br /> <br /> شما زين گذشته پشيمان شويد به نوّي ز سر باز پيمان شويد<br /> <br /> گر آمرزش كردگار سپهر نيابيد و از نوذرِ شاه مهر<br /> <br /> بدين گيتي اندر بود خشم شاه به برگشتن آتش بود جايگاه <br /> <br /> در اين بخش از شاهنامه بخت بيدار نوذر به خواب رفته و فرّه‌ی ايزدي در پي ستمكاري از او گريخته است. فردمحوري شاه به‌خوبي نمايان است و تلاش سام نيز در بازگرداندن فرّه‌ی ايزدي به نوذر است؛ يعني اصل بر پادشاهي شخص شاه (حتي با وجود بيدادگري) است و نه مشروعيت ايزدي او. سام تلاش مي‌كند مشروعيت را با ترفند برگرداندن فرّه‌ی ايزدي به نوذر برگرداند و چهره‌ی نيك او را بازسازي كند. به نظر مي‌رسد اين تلاش پس از دوره‌ی اشكاني آغاز شده و در خداي‌نامه‌ها به نوشتار درآمده و به شاهنامه رسيده است. نمونه‌هاي زير از اوستا و مقايسه‌ی آنها با شاهنامه به‌خوبي گوياي اين نكته است. در اوستا (گوش‌يشت و زامياديشت) هوم و كيخسرو افراسياب را به انتقام اغريرث و سياوش به زنجير مي‌كشند اما در شاهنامه نوذر نيز به اين دو افزوده مي‌شود كه نشاني از بازسازي چهره‌ی نوذر را در خود دارد:<br /> <br /> <br /> <br /> گِوش‌يشت، بند18 (دوران اشكاني و سده‌ی يكم م.)<br /> <br /> (هوم): اين كاميابي به من ده <br /> <br /> اي نيك! اي تواناترين! درواسپ!<br /> <br /> كه من افراسياب مجرم توراني را به زنجير بكشم<br /> <br /> و به زنجير بسته بكشم و بسته برانم<br /> <br /> و در بند به نزد كيخسرو برم تا او را روبه‌روي <br /> <br /> درياچه‌ی چيچست عميق و با سطح وسيع بكشد.<br /> <br /> كيخسرو آن پسر انتقام‌كشنده از سياوش نامور<br /> <br /> كه به خيانت كشته شد و از براي انتقام اغريرث دلير<br /> <br /> شاهنامه (چهارم/ 315/ 2255-2259)<br /> <br /> چو آن شاه را هوم بازو ببست<br /> <br /> همي بردش از جايگاه نشست<br /> <br /> ... بدو گفت هوم: اين نه آرام تست<br /> <br /> جهاني سراسر پر از نام تست<br /> <br /> زشاهان گيتي برادر كه كشت<br /> <br /> كه شد نيز با پاك يزدان درشت؟<br /> <br /> چو اغريرث و نوذر نامدار<br /> <br /> سياوش كه بد در جهان يادگار<br /> <br /> <br /> <br /> زامياديشت، بند 77 <br /> <br /> (پيش از دوران هخامنشي يا اوايل آن)<br /> <br /> به‌طوري كه كيخسرو به دشمن نابكار مسلط شد<br /> <br /> در طول ميدان تكاپو به كمينگاه دچار نگرديد<br /> <br /> در هنگامي‌كه دشمن زيانكار مكار سواره<br /> <br /> به ضدش مي‌جنگيد، در همه جا<br /> <br /> كيخسرو سرور پيروزمند<br /> <br /> افراسياب زيانكار و برادرش كرسيوز را به بند دركشيد، آن پسر انتقام كشنده‌ی سياوش دلير<br /> <br /> كه به خيانت كشته شد<br /> <br /> و انتقام كشندة اغريرث دلير. <br /> <br /> شاهنامه (چهارم/ 321/ 2351-2356)<br /> <br /> (افراسياب): به آواز گفت اي بدِ كينه‌جوي<br /> <br /> چرا كشت خواهي نيا را؟ بگوي!<br /> <br /> (كيخسرو): چنين داد پاسخ كه اي بدكنش<br /> <br /> سزاوار پيغاره و سرزنش،<br /> <br /> زخون برادرت گويم نخست<br /> <br /> كه هرگز بلاي مهان را نجست<br /> <br /> دگر نوذر آن نامورشهريار<br /> <br /> جهاندار و از ايرج او يادگار<br /> <br /> ... سديگر سياوش كه چون او سوار <br /> <br /> نبندد كمر نيز يك نامدار<br /> <br /> <br /> <br /> گذشته از آن سام با بزرگان به جدال مي‌پردازد كه چرا شاه را در اين پيشامد ناگوار تنها گذاشته و درپي انتخاب جانشين براي او هستند. پس از تلاش‌هاي سام و بازگرداندن فرّه‌ی ايزدي به نوذر، او دوباره بر تخت شاهي مي‌نشيند و بزرگان نيز دوباره در خدمت او حاضر مي‌شوند. در غررالسير نيز اين داستان با همين جزييات آمده است. اين نكته بيانگر آن است که اين داستان در شاهنامه‌ی ابومنصوري و به پيرو آن در خداي‌نامه‌هاي دوران ساساني نيز به همين‌گونه وجود داشته است. <br /> <br /> در اين بخش شاهنامه يزدان، شاه و سرباز در يك خط قرار دارند؛ يعني سام بايستي از شاه كه نماينده‌ی يزدان است فرمانبرداري كند. سرپيچي از شاه سرپيچي از يزدان است و سرباز نافرمان در اين دنيا در شوربختي و در آن دنيا در آتش خواهد بود. اين همان انديشه‌اي است كه در داستان رستم و اسفنديار هم به‌خوبي نمايان است. اسفنديار سرباز بايستي از فرمان شاه كه نماينده‌ی يزدان است، اطاعت كند و گرنه در دو دنيا پادافره خواهد ديد . اين انديشه تا آنجا پيش مي‌رود كه در گرشاسپ‌نامه فرمانبرداري از شاه ستمگر بيگانه‌اي چون ضحاك نيز واجب است و نبايد دربرابر او نافرماني كرد .<br /> <br /> اما در شاهنامه‌ی فردوسي تفكري برخلاف اين روند هم به چشم مي‌خورد. در داستان سياوش، سياوش‌شاه را نماينده‌ی يزدان نمي‌شناسد و دستور شاه را دستور يزدان نمي‌داند. در اين داستان سياوش با خرد خود كه بازتابي از خرد جمعي است، از فرمان‌هاي شاه كه برخلاف فرمان يزدان است سر باز مي‌زند . او پيمان يزدان را بر فرمان شاه برتري مي‌نهد و در دستور شاه مبني بر كشتن گروگانها و پيمان‌شكني با افراسياب از فرمان شاه سرپيچي مي‌كند و پيمان يزدان را نگه مي‌دارد:<br /> <br /> به خيره همي جنگ فرمايدم بترسم كه سوگند بگزايدم<br /> <br /> همي سر ز يزدان نبايد كشيد فراوان نكوهش نبايد شنيد<br /> <br /> دو گيتي همي برد خواهد ز من بماند به كامه دل اهرمن <br /> <br /> در داستان سام و نوذر در شاهنامه بين انديشه‌ی سام و بزرگان كشور تضادي برقرار است. بزرگان كشور مي‌خواهند پادشاه بيدادگر را از تخت شاهي بردارند و فردي شايسته را بر جاي او برگزينند. اما سام كه انديشه‌ی ديگري را نمايندگي مي‌كند با نظر بزرگان به مخالفت برخاسته و آنان را از دنيا و آخرت مي‌ترساند. از آنجا كه نظريه‌ی سام در شاهنامه و غررالسير بيان شده، مي‌تواند بازتابي از انديشه‌هاي پادشاهي در خداي‌نامه‌هاي دوران ساساني باشد كه به شاهنامه‌ی ابومنصوري رسيده است. اگرچه اين تفكر با انديشه‌ی مربوط به پادشاهي در دوران اشكاني در تضاد است. <br /> <br /> بنابر گزارش استرابو در دوران اشكاني شوراي پارتيان از دو گروه تشكيل مي‌شود؛ «يكي از بستگان شاه و ديگري از خردمندان و مغان» . اين افراد از خانواده‌هاي شاهي و بزرگان پارتي از سراسر كشور هستند . به نظر مي‌رسد نقش ديكتاتوري در خاندان اشكاني در ميان همه‌ی خاندان‌هاي كه در طول تاريخ بر ايرانيان فرمان رانده‌اند، كم‌رنگتر بوده است؛ زيرا شاهان دوره‌ی اشكاني بيشتر از شاهان هر دوره‌اي عزل شده‌اند و با اينكه شاه شخص اول كشور بوده، در حقيقت قدرت اصلي و پنهان در دست شوراي پارتي قرار داشته است. انتخاب يا تاييد ولي‌عهد نيز حاصل نشست مشترك اين مجلس‌ها بوده و تاج شاهي را معمولا ریيس خاندان پرقدرت سورن بر سر شاه مي‌نهاده است . <br /> <br /> يكي از اين نمونه‌هاي هماهنگي شوراي پارتي و قدرت در روزگار مهرداد سوم (اشك دوازدهم) است. مهرداد سوم پس از بر تخت نشستن به سبب رفتار پرخشونت از سوي مجلس مهستان از پادشاهي بركنار شد. سورن جوان، يكي از بلندپايگان پرنفوذ وقت، با تكيه بر دوستي بزرگان و تدارك سپاهي وفادار بدون آنكه در پي منافع شخصي باشد ، اُرُد (اشك سيزدهم) را به پايتخت آورد و او را بر تخت شاهي نشاند . <br /> <br /> علاوه بر اين نمونه‌ی تاريخي، نمونه‌اي از اين نوع رفتار را در متون گوراني نيز مي‌توان ديد: هنگامي كه نوذر از راه داد به بيداد مي‌گرايد، سام (شايد به نمايندگي از شوراها) به شاه پند داده و او را به دادگري و درستكاري فرامي‌خواند:<br /> <br /> پير ميكائيل دوداني مرمو :<br /> <br /> نوذر شاي كيان، نوذر شاي كيان<br /> <br /> شام بي نه او دم نوذر شاي كيان<br /> <br /> سام بنيامين بي چوگا نو زمان <br /> <br /> وينه كرد گرد مشي نه ميدان<br /> <br /> سام خاوندگار و تدبير بي نيشان <br /> <br /> و پندش پادشام دادش كرد عيان<br /> <br /> pīr Mīkā’īl-i Dawadānī maramō:<br /> <br /> Nowzar šā-y Kayān, Nowzar šā-y Kayān,<br /> <br /> šā-m bī na-aw dam Nowzar šā-y Kayān,<br /> <br /> Sām Binyāmīn bī čaw-gā naw zamān<br /> <br /> wēna-y kurd-i gurd mašī na mēdān<br /> <br /> Sām-i xāwandegār wa tadbīr bī nišān<br /> <br /> wa pand-iš pādišā-m dād-iš kird ’ayān<br /> <br /> پير ميكائيل دوداني مي‌فرمايد: <br /> <br /> نوذر شاه كيان، نوذر شاه كيان<br /> <br /> شاهم در آنوقت نوذر بود، نوذر شاه كيان<br /> <br /> سام (نماد) بنيامين بود، آنجا، در آن زمان<br /> <br /> همانند كُردِ گُرد مي‌رفت به ميدان<br /> <br /> سامِ خداوندگار، در تدبير شهره بود<br /> <br /> با اندرز او پادشاهم دادش را آشكار كرد.<br /> <br /> نمونه‌ی همسان اين قطعه هم در شاهنامه وجود دارد. هنگامي كه سام فرّه‌ی ايزدي را به نوذر برمي‌گرداند و بزرگان فرمانبردار او مي‌شوند، سام شروع به نوذر پند و اندرز مي‌دهد:<br /> <br /> به نوذر در پندها برگشاد سخن‌هاي نيكو همي كرد ياد<br /> <br /> ز گرد آفريدون و هوشنگ شاه همان از منوچهر زيباي گاه<br /> <br /> كه گيهان به داد و دهش داشتند به بيداد بر، چشم نگماشتند<br /> <br /> دل او ز كژّي به راه آوريد چنان كرد نوذر كه او راي ديد<br /> <br /> دل مهتران را برو نرم كرد همه داد و بنياد آزرم كرد<br /> <br /> چو شد گفته آن بودني‌ها همه به گردن‌كشان و به شاه رمه <br /> <br /> اين اندرزهاي سام در شاهنامه نيز مي‌تواند جزو بخش‌هاي افزوده باشد؛ زيرا مطالب اين شش بيت در غررالسير و ترجمه‌ی عربي شاهنامه‌ی بنداري نيامده است. در چاپ‌هاي مسكو و خالقي نيز مشكوك تشخيص داده شده اند. در روايت‌هاي گوراني، غررالسير ، شاهنامه و بندهش نوذر بار ديگر راه بيداد در پيش مي‌گيرد و كشور پر از آشوب مي‌شود. <br /> <br /> در شاهنامه و غررالسير پس از بر تخت نشستن دوباره‌ی نوذر، پشنگ از مرگ منوچهر آگاه شده و به ايران مي‌تازد. با تاختن افراسياب، فرزند پشنگ، به ايران سام نيز ديده از جهان برمي‌بندد و كشور آشفته مي‌گردد. قباد نيز در جنگ با بارمان كشته مي‌شود. پس از سه بار نبرد سرانجام نوذر به دست افراسياب گرفتار شده و گردن زده مي‌شود. <br /> <br /> نوذر يكي از پادشاهان ايراني است كه فرّه‌ی ايزدي به‌دليل بيدادگري‌هايش از او روي‌گردان مي‌شود . در شاهنامه سام فرّه را دوباره به او بازمي‌گرداند. اين بازگرداني فرّه مي‌تواند افزوده‌اي در روند داستان در گذر از دوران اشكاني به ساساني باشد؛ زيرا پس از گريختن فرّه از نوذر او مشروعيت خود را از دست مي‌دهد. افراسياب به خاك ايران مي‌تازد و پادشاه ايران مي‌شود. پس از آن نوذر به شيوه‌ی دردناكي به دست افراسياب كشته مي‌شود . اين الگوي داستاني با گريختن فرّه از جمشيد، تاختن ضحاك به ايران و پادشاهي او، گرفتاري جمشيد و مرگ دردناك او به دست ضحاك همسان است . نمونه‌ی ديگري از بازگرداني فره كه در دوران ساساني در سنگ‌نوشته‌ی پايكولي رواج دارد، تلاش نرسه براي بازگرداندن فرّه‌ی ايزدي از دست سكان‌شاه (بهرام سوم) است.<br /> <br /> اما در سرود گوراني پير فيروز هندي، رستم (پس از بيانيه‌ی سام و پند و اندرز او به نوذر كه دوباره راه بيداد در پيش مي‌گيرد)‍ همانند سورن اشكاني به پشتوانه‌ی بزرگان كه سام آنان را نمايندگي مي‌كند نوذر بيدادگر را از تخت شاهي برمي‌دارد و كيقباد را جانشين او مي‌كند. اين كردار مي‌تواند بازمانده‌اي از تفكرات دوران اشكاني درباره‌ی پيوند شاه، پهلوان و مردم باشد . بنابر اين نوع تفكر پهلوان بازتابي از انديشه‌ی مردم است و همراه مردم در برابر شاه قراردارد، اما در تفكر موجود در شاهنامه، پهلوان بازتابي از انديشه‌ی شاه و همراه شاه در برابر مردم است.<br /> <br /> پس از نوذر، زو به پادشاهي مي‌نشيند و پس از آن در برخي منابع از جمله كتاب پنجم و هفتم دينكرد، روايات داراب هرمزديار و شاهنامه سخن از پادشاهي گرشاسپ به ميان مي‌آيد. به هرحال پس از نوذر دوران پيشدادي رو به سراشيبي مي‌نهد و با آوردن كيقباد از الوند كوه (= روايت گوراني)/ البرزكوه (= روايت اصلي و افزوده‌ی شاهنامه) دودمان شاهي نويني به نام كيانيان بنيانگذاري مي‌شود.<br /> <br /> <br /> 2-4) آوردن كيقباد از اروندكوه<br /> <br /> كوه اروند/ الوند همدان در گزارش جغرافي‌نگاران از جمله ابن‌فقيه (سده سوم ه)، ياقوت حموي (م. 621ه)، قزويني (م. 682ه) و حمداله مستوفي (م. 750ه) به‌خاطر داشتن چشمه‌هاي آب مشهور است، به‌ويژه چشمه‌اي كه بر قله‌ی كوه الوند و در سنگ خاراست . در روايتي از امام جعفر صادق (ع) به نقل از اين افراد آمده است كه «همانا در كوه اروند چشمه‌اي است از چشمه‌ساران بهشت» . در بندهش نيز در معرفي درياچه‌هاي اهوراآفريده از درياچه‌اي در همدان به نام «زراومند» نام مي‌برد. همچنين از چشمه‌اي در همدان نام برده شده كه آب آن شفابخش است ، در زمان مشخصي از سال از شكاف سنگي جاري مي‌شود و آب آن به‌نسبت مردمي كه گرد آن جمع مي‌شوند افزايش و كاهش مي‌يابد . امروزه نيز مردم محلي درباره‌ی چشمه‌ی شاه‌الوند (حوض نبي) معتقداند كه منبع اين چشمه از بهشت است و به اين دليل آن را بهشت‌آب مي‌نامند . گذشته از آن كوه الوند به‌خاطر برف‌هاي سنگين نيز مشهور است و بنابر گزارش‌هاي تاريخي هرگز قله‌ی آن از برف خالي نبوده است و از بسياري برف اسب‌سواران در برف فرومي‌رفتند .<br /> <br /> كوه الوند در اساطير گوراني نقش بسيار مهمي در دو داستان شاهنامه دارد. نخستين، جايگاه كيقباد را نمايان مي‌سازد و ديگري مكاني است كه كيخسرو از آنجا به آسمان مي‌رود:<br /> <br /> بدي نامش كيخسرو پاك‌طين پس از فوت كاوس در سرزمين<br /> <br /> نشستي به تخت كيان از صواب نمودند املاك توران خراب<br /> <br /> فناكرد افراسياب هم بكين بدي تابع امر جان‌آفرين<br /> <br /> به امر خدا پس به الوندكوه شدي غيب آن پادشاه نكو <br /> <br /> توصيفاتي كه در متن روايت افزوده و داستان ناپديد شدن كيخسرو در كوهسار در شاهنامه آمده، به‌خوبي يادآور توصيف جغرافي‌نگاران از كوه الوند همدان است. نكته‌ی مشترك در اين دو روايت وجود رودبار و چشمه‌ی آبي است كه نقش بنيادي در داستان‌ها دارند، به‌ويژه در داستان ناپديد شدن كيخسرو.<br /> <br /> در روايت افزوده، رستم در نزديكي كوه آب رواني مي‌بيند كه در كنار آن و در زير درختان سايه‌دار بزمي برپاست و كيقباد و دوستانش در آنجا به شادخواري مشغول‌اند:<br /> <br /> درختان بسيار و آب روان نشستن‌گه مردم نوجوان<br /> <br /> يكي تخت بنهاده نزديك آب برو ريخته مشك ناب و گلاب <br /> <br /> همچنين پس از آنكه كيخسرو از جهان كناره مي‌گيرد، سروش در خواب به او مي‌گويد: اگر اين جهان را رهاكني، در همسايگي خداوند جاي مي‌يابي . كيخسرو پس از بدرود مردم و لشكريان رو به‌سوي دياري بي‌نام مي‌نهد، او پس از گذشتن از هامون و كوه و بيابان به چشمه‌ی آبي مي‌رسد، شبانه در آن شست‌وشو مي‌كند:<br /> <br /> چو بهري ز تيره‌شب اندر چميد كي نامور پيش چشمه خميد<br /> <br /> بدان آب روشن سر و تن بشست همي خواند اندر نهان زند و اُست <br /> <br /> كيخسرو سحرگاه از چشم همراهانش ناپديد مي‌شود و بنابر گزارش رساله‌ی ماه‌فروردين روز خرداد و آثارالباقيه او به گرزمان (بهشت برين) رفت . پس از ناپديد شدن كيخسرو در كوه، پهلواناني كه همراه كيخسرو بودند، گرفتار برف شده و در زير برف سنگين جان مي‌سپارند:<br /> <br /> چو برف از زمين بادبان بركشيد نبد نيزه‌ي نامداران پديد<br /> <br /> يكايك به برف‌اندرون ماندند ندانم بر آن جاي چون ماندند<br /> <br /> زماني تپيدند در زير برف يكي چاه هر جاي بُد كنده ژرف<br /> <br /> نماند ايچ كس را ازيشان توان برآمد به فرجام شيرين‌روان <br /> <br /> كيقباد در كتاب هفتم و هشتم دينكرد نخستين پادشاه كياني است . بنابر گزارش كتاب هفتم دينكرد ، داتستان ديني و مينوي خرد او پادشاهي نيك و دادگر بوده، اما در بندهش داستاني درباره‌ی كودكي او آمده است كه شايد با كوه‌نشيني او در پيوند باشد. بنابر اين روايت «قباد نابرناي در صندوقي بود. او را به رود بهشتند، به محفظه بيفسرد. زاب بديد، بستد، بپرود و فرزندِ يافته نام نهاد» . به نظر مي‌رسد قباد پس از آشفتگي‌هاي دربار و براي حفظ جان خود از دسيسه‌ها روي به كوه‌هاي ديار نخستين خود نهاده و از درباريان دوري گزيده باشد. به‌هرروي گذشته از روايت منسوب به فردوسي، شهمردان داستان آوردن كيقباد و به پادشاهي نشاندن او را در نزهت‌نامه علایي آورده است. روايت شهمردان در بسياري از جزييات با روايت منسوب به فردوسي همخواني دارد، اما در عين حال چند اختلاف جزيي نيز در آن ديده مي‌شود كه يكي از آنها يعني مكان زندگي كيقباد بسيار مهم است.<br /> <br /> بنابر گزارش شهمردان «نشان يافتند كه به همدان از تخم شاهان يكي است و او را يافتند» رستم براي آوردن كيقباد «سوي همدان راند». در روايت شهمردان روشن است كه كيقباد در بيرون از شهر زندگي مي‌كند؛ زيرا پس از ديدار رستم با او «همان روز قباد به شهر بازآمد و لختي خواسته برداشت و با مردم خويش بيامد، و ديگر روز بازگشتند تا به مشكوه رسيدند» و در مجمل‌التواريخ نيز آمده است «چون زال، رستم را بفرستاد و او (= كيقباد) را از كوه همدان به در ري آورد، بر تخت نشاند» .<br /> <br /> روايت گوراني نيز جايگاه زندگي كيقباد را در كوه اروند (الوند) همدان مي‌داند. اين روايت روشن مي‌كند كه كيقباد در كوه الوند در شهر همدان زندگي مي‌كرده است. ثعالبي نيز هيچ سخني درباره‌ی مكان زندگي كيقباد پيش از پادشاهي نگفته است . اما اين جايگاهِ مكاني در ابيات اصلي فردوسي و همچنين در روايت افزوده نيز «البرزكوه» آمده است . <br /> <br /> به هر روي سه منبع بر اين نكته تاكيد دارند كه جايگاه كيقباد در كوه الوند و در همدان است. هرچند شاعر روايت افزوده نيز به اين دليل كه در متن اصلي شاهنامه جايگاه كيقباد البرز ناميده شده است، به ناچار براي هماهنگ ساختن روايت خود با متن اصلي نام محل را از همدان به البرز تغيير داده است. در داستان‌هاي شاهنامه كه از البرز نام برده شده از جمله كودكي فريدون در البرزكوه، زال و سيمرغ و بازگشت زال از البرز از چشمه‌ی ويژه‌ی آب در كنار يا در بالاي البرزكوه سخني نرفته است. توصيفات متني روايات رفتن رستم به البرزكوه و داستان ناپديدشدن كيخسرو و سنجش آن با گزارش‌هاي جغرافي‌نگاران در دو گزينه‌ی چشمه‌ی آب و برف سنگين الوندكوه (كه در اين دو داستان نقش كليدي دارند)، مي‌تواند راهنماي ما در مكان‌شناسي جايگاه كيقباد و به‌ آسمان رفتن كيخسرو در الوندكوه باشد، به‌ويژه آنكه اين مكان در اين دو داستان توسط روايات گوراني تاييد مي‌شود. البته احتمال مي‌رود كه در انتقال اين روايت اشكاني به روايات ساساني و خداي‌نامه‌ها و به پيرو آن شاهنامه‌ی ابومنصوري و فردوسي كوه الوند از داستان ناپديدشدن كيخسرو حذف شده و در داستان كيقباد جايگاه خود را به كوه اساطيري و شناخته شده‌ی البرز داده باشد. <br /> <br /> <br /> 2-5) نبرد با افراسياب و زند<br /> <br /> بنابر روايت افزوده‌ی شاهنامه هنگام بازگشتن رستم و كيقباد از البرزكوه، يكي از پهلوانان توراني به نام «قلون» از كار و بار رستم و كيقباد آگاه شده و به نبرد با آنان مي‌آيد. قلون با ديدن رستم خشمگين پا به فرار مي‌گذارد. رستم بسياري از سواران توراني را مي‌كشد. روايت افزوده در اينجا به پايان مي‌رسد . پس از آن به روايت فردوسي رستم شب‌هنگام كيقباد را به نزد زال مي‌آورد. پس از يك‌ هفته شادخواري كيقباد به شاهي مي‌نشيندو پس از آن رستم در نبردي افراسياب را شكست مي‌دهد و او را با كمند گرفتار مي‌كند، اما افراسياب از چنگ رستم مي‌گريزد. <br /> <br /> روايت شهمردان نيز در اين بخش همانند روايت افزوده و روايت اصلي فردوسي است. بنابر گزارش او پس از آمدن رستم و كيقباد، قلون به كارزار آنان مي‌آيد. در نبردي ميان رستم و قلون، قلون شكست خورده و سپاه او روي در گريز مي‌نهند و بسياري از آنان كشته و تعدادي گرفتار مي‌شوند. پس از اين ماجرا كيقباد به شاهي مي‌نشيند و بزرگان با او پيمان مي‌بندند. پس از پادشاهي كيقباد، رستم به جنگ افراسياب مي‌رود، او را شكست مي‌دهد و در كمند گرفتار مي‌كند تا اينكه افراسياب از چنگ رستم مي‌گريزد .<br /> <br /> در سرود گوراني نيز تصويري از اين نبرد در دو بيت آمده است. رستم با رخشِ فرمانبردار خود شمشير مي‌زند و ريشه‌ی دشمن را از سرزمين ايران برمي‌كند. او افراسياب و زند را تنبيه مي‌كند و با گمراهان در شكوه و بزرگي مبارزه مي‌كند. البته در سرود گوراني زند به جاي قلون آمده است. هرسه روايت گوراني، شهمردان و منسوب به فردوسي با شرح نبرد رستم با افراسياب و قلون/ زند به پايان مي‌رسد.<br /> <br /> <br /> پس از بازشناسي افزوده داستان‌هاي شاهنامه؛ «داستان پيدايش آتش، رفتن رستم به دژ سپند و رفتن رستم به البرزكوه و آوردن كيقباد» در روايت‌هاي گوراني سروده شده در سده‌ی هشتم هجري و سنجش اين روايات با نزهت‌نامه‌ی علايي و مجمل‌التواريخ و همچنين دستنويس‌هاي پهلوي ج4 و م. او29 مي‌توان گفت:<br /> <br /> روايت گوراني پيدايش آتش در گزينه‌هاي اساطيري و زيرساخت‌هاي داستاني با روايت منسوب به فردوسي و دستنويس ج4 همسان است، اما در گزينه‌هاي كردار نماد اهريمن در آميختن دود به آتش، پيوستگي شعله‌ی آتش و باد شمال با هستي نماد اهريمن و بازتاب آن در جريان آفرينش نور و همساني با امشاسپند بهمن (پيوند با مرگ، پيك ويژه‌ی خداوندي و نزديكترين فرشته به او)، روايت گوراني نسبت به ديگر روايت‌هاي نامبرده به آموزه‌هاي گاهاني و اساطير زرواني و بندهشي بسيار نزديك‌تر است.<br /> <br /> داستان رستم و نوذر در روايت گوراني احتمالا ساخته و پرداخته‌ی دوران اشكاني و بازتابي از تاثير و نفوذ مجلس مهستان و خردمندان و مغان در نشاندن و برداشتن شاه و همچنين نقش كرداري پهلوان در اجراي اين تصميم است. در متن گوراني رستم، نوذر بيدادگر را از تخت شاهي برمي‌دارد و كيقباد دادگر را بر جاي او به پادشاهي مي‌نشاند. اين روند يعني نقش نظارتي بزرگان و حضور پهلوان در انجام تصميمات آنان در شاهنامه دگرگون مي‌گردد؛ سام در برخورد با بزرگان وارد ميدان شده و بر ماندگاري شخص شاه پافشاري مي‌كند تا داوري و واكنش در برابر كردارهاي او. اين نكته بازتابي از دوران ساساني است كه توسط نويسندگان خداي‌نامه‌هاي موبدي (كه بر نقش شاه تكيه داشته‌اند) وارد خداي‌نامه‌ها شده و به شاهنامه انتقال يافته است. بازسازي چهره‌ی نوذر و افزودن نام او در كنار اغريرث و سياوش برخلاف يشت‌ها نمونه‌اي از اين تلاش موبدي دوران ساساني است. روايت شهمردان نيز نكته‌ی بنيادي روايت گوراني يعني برداشتن نوذر از تخت شاهي را ندارد.<br /> <br /> روايت گوراني رفتن رستم به اروندكوه و آوردن كيقباد در دو بيت آمده، اما ساختهاي اصلي و هسته‌هاي داستاني روايت منسوب به فردوسي و شهمردان را در خود دارد. مهمترين اختلاف روايت گوراني با شاهنامه درباره‌ی محل زندگي كيقباد است. البته نزهت‌نامه و مجمل‌التواريخ نيز گزينه‌ی اروندكوه را تاييد مي‌كنند. همچنين به پيروي از روايت اساطير گوراني و گزارش‌هاي جغرافي‌نگاران و توصيفات شاهنامه مي‌توان جايگاه به آسمان رفتن كيخسرو را نيز در كوه الوند همدان دانست.<br /> <br /> به‌هرروي روايت‌هاي گوراني بررسي شده:<br /> <br /> از ديدگاه داستاني، رواياتي اصيل، يكدست و هماهنگ‌اند.<br /> <br /> از ديدگاه اسطوره‌شناسي، بنيادهايي از آموزه‌هاي گاهاني و اساطير زرواني و بندهشي را در خود دارند.<br /> <br /> از ديدگاه زمان‌شناسي، بازتاب انديشه‌هاي دوران اشكاني در آنها ديده مي‌شود.<br /> <br /> از ديدگاه مكان‌شناسي، جايگاهِ نخستينِ روي دادنِ داستان را كه بعدها دگرگون شده، معرفي مي‌كنند.<br /> <br /> <br /> یادداشت‌ها<br /> <br /> زبان گوراني از گروه شمال غربي زبان‌هاي ايراني پارتي) (بلو، 1383: 2/ 544، 555) است. زبان گوراني از نظر ساختار واجي همانند زبان پارتي باستان است و امروزه در مناطق كرمانشاه، اورامان و كرانه‌هاي مرزي ايران و عراق رواج دارد (Mackenzie, 2005: 401-403). اين زبان داراي ادبياتي غني و گسترده از سده‌هاي نخستين هجري تا به امروز است (Minorsky, 1943: 89-103 ؛ صفي‌زاده، 1375: 20-22) كه از آن جمله مي‌توان به نمونه‌هاي زير اشاره كرد:<br /> <br /> - دوره‌ی بهلول (سده‌ی دوم و سوم هجري)(Mokri, 1974؛ صفي‌زاده، 1363؛ گنجينه‌ی ياري: 54-57)<br /> <br /> - ديوان گوره/ نامه‌ی سرانجام (سده‌ی هفتم و هشتم هجري) (Mokri, 1977؛ صفي¬زاده، 1375؛ حسيني، 1382)<br /> <br /> - بيژن و منيجه (احتمالا سده‌ی دوازدهم هجري) (Mokri, 1966؛ گوراني، 1383)<br /> <br /> - جواهرپوش (احتمالا سده‌ی دوازدهم هجري) (گوراني، 1383)<br /> <br /> - شيرين و فرهاد (سده‌ی دوازدهم هجري) (كندوله‌اي، 1373)<br /> <br /> حسيني، 1382: 238-280؛ صفي‌زاده، 1375: 45-91.<br /> <br /> شاهنامه: يكم/ 30/ پانوشت 12.<br /> <br /> البنداري، 1970: 17-18؛ ترجمه‌ی فارسي: 6-7.<br /> <br /> بروخيم: 1/ 18-19/ 15-34. <br /> <br /> مول: 1/ 19-20/ 14-34.<br /> <br /> مسكو: 1/ 33-34/ 9-23.<br /> <br /> خالقي: يكم/ 30/ 1-21.<br /> <br /> خالقي مطلق، 1382: 144.<br /> <br /> قريب، 1356: 170-186؛ خالقي مطلق، 1388: 142-145.<br /> <br /> نك، صفي‌زاده، 1376: 162.<br /> <br /> نك، صفي‌زاده، 1376: 171. <br /> <br /> شاهنامه: يكم/ 275/ پانوشت 17.<br /> <br /> بروخيم: 1/ 231-240/ 1815-1992.<br /> <br /> مول: 1/ 182-189/ 1815-1992.<br /> <br /> مسكو: 1/ 264-272/ 1-177.<br /> <br /> خالقي: يكم/ 275-281/ 1-182.<br /> <br /> خالقي مطلق، 1388: 154.<br /> <br /> شاهنامه: يكم/ 339/ پانوشت 4.<br /> <br /> بروخيم: 1/ 290-297/ 156-273.<br /> <br /> مول: 1/ 227-232/ 157-273.<br /> <br /> مسكو: 2/ 56-61/ 112-206.<br /> <br /> خالقي: يكم/ 339-341/ 1-89.<br /> <br /> خالقي مطلق، 1388: 171.<br /> <br /> ابي‌الخير، 1362: 319-340. <br /> <br /> دورة بارگه‌بارگه و كلام 72پير، بند 2. 2 (حسيني، 1382: 238-239؛ صفي‌زاده، 1375: 47).<br /> <br /> حسيني اين بيت را ندارد.<br /> <br /> حسيني: چه.<br /> <br /> شاهنامه: يكم/ 30/ 3-4.<br /> <br /> بسنجيد با توصيف آتش در بندهش (بهار، 1380: 36؛ Pakzad, 2002: 1. 43):<br /> <br /> - ātaxš … ī rōšn ī spēd ud gird ud frāz-paydāg. آتشِ روشن، سپيد، گرد و از دورپيدا. <br /> <br /> Geldner, 1896: Ys. 17. 11.<br /> <br /> Pakzad, 2002: 18. 1.؛ بهار، 1380: 90-91.<br /> <br /> اونوالا، 1922: 1/72/ 1؛ 2/ 486/ 4.<br /> <br /> همچنين نك: راشد محصل، 1385: 125.<br /> <br /> وزيدگي‌هاي زادسپرم: 3. 82. (راشد محصل، 1385: 51؛ بهار، 1375: 128)، روايت پهلوي (ميرفخرايي، 1367: 27)، روايات داراب هرمزديار (اونوالا، 1922: 1/72/ 1؛ 2/ 486/ 4).<br /> <br /> مزداپور، 1378: 251-252.<br /> <br /> دستنويس ت.د2، 124/5- 125/3؛ ترجمه‌ی بندهش، 90-91 (مزداپور، 1378: 251).<br /> <br /> - andar xwadāyīh Tahmurip ka mardōm pad pušt ī gāw ī Srisōg az Xwanirah ō abārīg kišwar hamē widard…(Pakzad, 2002: 18.5).<br /> <br /> - در پادشایي تهمورث، چون مردم به پشت گاو سريسوگ از خونيرس به ديگر كشورها مي‌گذشتند... (بهار، 1380: 90-91).<br /> <br /> مزداپور، 1378: 251-252.<br /> <br /> وزيدگي‌هاي زادسپرم: 3/ 86. (راشدمحصل، 1385: 51؛ 186-187؛ 472).<br /> <br /> بندهش (بهار، 1380: 91؛ Pakzad, 2002: 18. 11).<br /> <br /> بهار، 1380: 39؛ Pakzad, 2002: 1a. 5.<br /> <br /> صد در بندهش: بخش 18، همچنين اون‌والا، 1922: 1/ 60؛ 2/ 295.<br /> <br /> بندهش، Speništ (بهار، 1380: 90؛Pakzad, 2002: 18. 2).<br /> <br /> اون‌والا، 1922: 1/ 72/ 2، 2/ 468/ 4.<br /> <br /> در سرودي ديگر نيز به اين پيكرپذيري اشاره شده است:<br /> <br /> - داود نازار.... پا بنيرا و پيش نه راي تو اي مار!<br /> <br /> - dāwid-i nāzār … pā binē-ra, wa pēš na rāy tō-iy mār!<br /> <br /> داود نازروا.... بيا جلو تويي كه موقعي در جامه‌ی اژدها [= در پيكر مار] بودي (گنجينه‌ی ياري، ص150).<br /> <br /> بندهش (بهار، 1380: 52، ؛ Pakzad, 2002: 4. 10, 11; 27.2). وزيدگي‌هاي زادسپرم (راشد محصل، 1385: 2. 5).<br /> <br /> (اهريمن) پس بر آتش آمد، دود و تيرگي را بدو درآميخت. (بهار، 1380: 53؛ Pakzad, 2002; 4. 27)<br /> <br /> pas-dānišnīh : نقصان دانش، بي‌خردي، جهل مركب، شايد پس‌دانشي به معناي وقوف بر امري پس از وقوع آن باشد. (بهار، 1375: 39).<br /> <br /> با سپاس از استاد محمدرضا راشد محصل.<br /> <br /> وارنر، 1386: 547.<br /> <br /> كلبي، ازنيك ، 1380: بند 8. (Zaehner, 1955: 439-440)<br /> <br /> صفي‌زاده، 1361: 93، پانويس.<br /> <br /> Mokri, 1977: 364.<br /> <br /> بيت 8865-8866<br /> <br /> سوم/ 290/ 32-38<br /> <br /> ونديداد: 19. 1، 47؛ يشت: 19. 12.<br /> <br /> هفت‌تن عبارت است از هفت فرشته در آيين كردان يارسان كه هفتن ناميده مي‌شوند و نمودار هفت فرشته‌ی بزرگ هستند كه از گوهر خدا آفريده شده و پاسباني آسمان، ماه، خورشيد و ... به آنها سپرده شده است؛ ازاين رو موجوداتي مقدس بوده و اين هفتن شباهت زيادي به هفت امشاسپندان دارند (صفي‌زاده، 1361: 89-102).<br /> <br /> نخستين ز هفتن بگوييم نام اول بود بنيام رخشنده‌جام<br /> <br /> دويم داود و بعد موسي وزير دگر مصطفي داودان دلير<br /> <br /> به پنجم بود حور آن رمزبار ششم شاه‌برام است، هفت يادگار (شاهنامه‌ی حقيقت: ب 1164-66)<br /> <br /> Nyberg, 1966: 126; Molé, 1963: 185، ترجمه‌ی فارسي 126.<br /> <br /> bәnduuō: Bәndva<br /> <br /> گاهان: 49. 1. پورداود، 1952: 122. همچنين نك: <br /> <br /> -Humbach, H., &amp; Ichaporia, P., 1994: 88-89; Guillemin, J., 1952: 127. <br /> <br /> گاهان: 43. 4، پورداود: 1952: 70. همچنين نك:<br /> <br /> -Humbach, H., &amp; Ichaporia, P., 1994: 60-61; Guillemin, J., 1952: 133. <br /> <br /> بهار، 1380: 110.<br /> <br /> بندهش: بهمن را خويشكاري هنديمان‌گري است....، از همه‌ی ايزدان بهمن به دادار نزديكتر است (بهار، 1380: 110؛ Pakzad, 2002: 26. 12-18). <br /> handēmāngarīh : به‌حضور آوردن، روبه‌رو كردن. منظور اين است كه بهمن، در دربار آسماني هرمزد، وظيفة به‌حضور هرمزد بردن كسان را برعهده دارد (بهار، 1380: 190).<br /> <br /> شاهنامه‌ی حقيقت: بيت 9103-9236.<br /> <br /> شاهنامه‌ی حقيقت: بيت 9114-9115.<br /> <br /> شاهنامه‌ی حقيقت: بيت 9122.<br /> <br /> شاهنامه‌ی حقيقت: بيت 9139.<br /> <br /> شاهنامه‌ی حقيقت: بيت 9143-9145.<br /> <br /> شاهنامه‌ی حقيقت: بيت 9182.<br /> <br /> شاهنامه‌ی حقيقت: بيت 9185-9187.<br /> <br /> شاهنامه‌ی حقيقت: بيت 9204-9208.<br /> <br /> حسيني، 1382: 167.<br /> <br /> دوره‌ی بارگه‌بارگه و كلام 72پير، بند 33. 2 (حسيني، 1382: 248-249؛ صفي‌زاده، 1375: 60).<br /> <br /> Tafazzoli, 1975: 395-98.<br /> <br /> نولدكه، 1381: 412.<br /> <br /> ابي‌الخير رازي، 1362: 319.<br /> <br /> اون‌والا، 1922: 2/ 423/ 9.<br /> <br /> اون‌والا، 1922: 2/ 287/ 15-16.<br /> <br /> شاهنامه: يكم/ 288/ 42-45.<br /> <br /> براي زمان احتمالي سرايش اين دو يشت نك: كريستن‌سن، 2537: 132، 138.<br /> <br /> الثعالبي، 1963: 109-112؛ ترجمه‌ی فارسي: 91-92.<br /> <br /> شاهنامه: پنجم/ 338/ 566-567.<br /> <br /> و همچنين: بداني كه من سر ز فرمان شاه نتابم، نه از بهر تخت و كلاه<br /> <br /> بدو يابم اندر جهان خوب و زشت بدويست دوزخ، بدو هم بهشت (پنجم/ 364/ 861-862).<br /> <br /> گرشاسپ‌نامه: 66/ 27-30.<br /> <br /> شاهنامه: دوم/ 269/ 1013-1015.<br /> <br /> شاهنامه: دوم/ 270/ 1038-1040.<br /> <br /> Strabo, 1932: XI. 9. 3؛ ترجمه‌ی فارسي: 38.<br /> <br /> بويس، 1381: 127.<br /> <br /> رجبي، 1381: 4/ 154.<br /> <br /> ورستانديك، 1386: 172.<br /> <br /> رجبي، 1381: 4/ 90.<br /> <br /> دوره‌ی بارگه‌بارگه و كلام 72پير، بند 33. 2 (حسيني، 1382: 239؛ صفي‌زاده، 1375: 48).<br /> <br /> حسيني، صفي‌زاده: شام. به سام تصحيح قياسي شد.<br /> <br /> حسيني: شام.<br /> <br /> صفي‌زاده: سام خاوند نام و تدبير بي و نيشان.<br /> <br /> شاهنامه: يكم/ 289/ 52-57.<br /> <br /> مسكو: 2/ 10/ 53-58.<br /> <br /> خالقي: يكم/ 289/ 52-57، پانوشت 9.<br /> <br /> الثعالبي، 1963: 111-112؛ ترجمة فارسي: 92.<br /> <br /> شاهنامه: يكم/ 289/ 61 به بعد. <br /> <br /> بندهشن، بهار، 1375: 139.<br /> <br /> شاهنامه: يكم/ 287/ 28-30؛ الثعالبي، 1963: 109، ترجمه‌ی فارسي 91. <br /> <br /> شاهنامه: يكم/ پادشاهي نوذر؛ بندهش: بهار، 1380: 139؛ Pakzad, 2002: 33. 5<br /> <br /> شاهنامه: يكم/ پادشاهي جمشيد.<br /> <br /> Skjaervo. P.O., 1983: NPi, A. 2; B. 3-4; E. 2-3. - Humbach, H.,<br /> <br /> دفتر بارگه‌بارگه كه اين سرود به همراه داستان پيدايش آتش و كردارهاي نخستين رستم (از تخت برداشتن نوذر) در آن آمده است به علت حضور اين تفكر مي‌تواند بازتابي از انديشه‌هاي دوران اشكاني باشد كه در سده‌ی هشتم به شعر درآمده است. نكته‌ی مهمي كه اين فرض را تاييد مي‌كند، حضور داستان آرش كمانگير (بند 41. 2) در اين دفتر است.<br /> <br /> :؛ آموزگار- تفضلي، 1386: ص28/ بخش2/ بند8: « ... هوشنگ، تهمورث، جم، فريدون، منوچهر، سامان [= گرشاسپ]، كيانيان».<br /> <br /> Madan, 1911: II. 569. 14-597. 19. ؛ Molé, 1967: p. 8-12؛ بهار، 1375: ص 208/ بخش1/ بند 28-33: «... فريدون، منوچهر، زو، سامان گرشاسپ، كيقباد».<br /> <br /> اون‌والا، 1922: 2/ 423-424: «فريدون، منوچهر، نوذر، افراسياب، زوطهماسپ، كرشاسپ، كيقباد».<br /> <br /> شاهنامه: يكم «فريدون، منوچهر، نوذر، زوطهماسپ، [گرشاسپ]، كيقباد».<br /> <br /> حمداله مستوفي، 1362: 191.<br /> <br /> ابن فقيه، 1967: 220، ترجمه‌ی فارسي، 38؛ ياقوت، 1399: 1/ 163؛ قزويني، 1380: 342.<br /> <br /> pad Hamadān war ī Zarrēnōmand(بهار، 1380: 77؛ Pakzad, 2002: 12. 9).<br /> <br /> ابن فقيه، 1967: 222، ترجمه‌ی فارسي، 42؛ ياقوت، 1399: 164.<br /> <br /> ابن فقيه، 1967: 220، ترجمه‌ی فارسي، 38.<br /> <br /> قزويني، 1380: 342.<br /> <br /> جهانپور، 1354: 52-53.<br /> <br /> حمداله مستوفي، 1362: 191. <br /> <br /> ابن فقيه، 1967: 240، ترجمه‌ی فارسي، 67.<br /> <br /> شاهنامه‌ی حقيقت: بيت 259-263؛ همچنين: بيت 3159-3169.<br /> <br /> شاهنامه: يكم/ 339/ 18-19.<br /> <br /> شاهنامه: چهارم/ 336/ 2593-2594.<br /> <br /> شاهنامه: چهارم/ 367/ 3044-3045.<br /> <br /> بيروني، 1377: 329<br /> <br /> بند 21، 23.1897-1913: 155-159. Jamasp-Asana,، كيا، 1335: 8-9، عريان، 1371: 142، 323، همچنين روايات داراب هرمزديار (اونوالا، 1922: 1/ 523/ 6-8).<br /> <br /> شاهنامه: چهارم/ 369/ 3072-3075. <br /> <br /> Madan, 1911: II. 597. 16-17.؛ Molé, 1967: 1. 33. p. 10-11؛ بهار، 1375: 208.<br /> <br /> Madan, 1911: II. 689. 12-13.؛<br /> <br /> Sanjana, 1874-1928: Book 8. 12. 12; West, 1897: Book 8. 13. 12. . <br /> <br /> همچنين شاهنامه‌ی حقيقت:<br /> <br /> بدي كيقباد اول آن كيان به پور پشنگ گشت غالب چنان (بيت 252).<br /> <br /> Madan, 1911: II. 597. 16-17.؛ Molé, 1967: 1. 33. p. 10-11؛ بهار، 1375: 208.<br /> <br /> داتستان دينيك: 36. 25 (انكلساريا، 2535: 84؛ West, 1882: 37. 35)<br /> <br /> بخش 26. بند 45-47 (تفضلي، 1379: 46).<br /> <br /> بهار، 1380: 150. همچنين: Anklesria, 35.28; Pakzad, 2005: 35. 28.<br /> <br /> ابي‌الخير، 1362: 320-321.<br /> <br /> مجمل‌التواريخ، 1318: 45.<br /> <br /> الثعالبي، 1963: 138؛ ترجمه فارسي: 105.<br /> <br /> شاهنامه: يكم/ 338/ 149-151؛ 357/ 181.<br /> <br /> شاهنامه: يكم/ 340/ 42-44.<br /> <br /> خالقي‌ مطلق، 1388: 175.<br /> <br /> شاهنامه: يكم/ 341/ 73-89.<br /> <br /> ابي‌الخير، 1362: 321-322.<br /> <br /> <br /> <br /> <br /> <br /> كتاب‌نامه<br /> <br /> - آموزگار، ژاله- تفضلي، احمد، 1386: کتاب پنجم دينکرد، تهران: معين.<br /> <br /> - البنداري، الفتح بن علي، 1970: الشاهنامه، تصحيح عبدالوهاب عزام، تهران.<br /> <br /> - بنداري، فتح بن علي، 1382: شاهنامه‌ی فردوسي تحرير عربي، ترجمه‌ی عبدالمحمد آيتي، تهران: انجمن آثار و مفاخر فرهنگي.<br /> <br /> - ابن‌فقيه، ابی‌بکر احمد بن محمد الهمذانی، 1967: مختصر کتاب البلدان، ليدن: مطبع بريل<br /> <br /> - ابن‌فقيه، ابی‌بکر احمد بن محمد بن اسحاق همدانی، 1349: ترجمه مختصر البلدان، ترجمة ح. مسعود، تهران: بنياد فرهنگ ايران.<br /> <br /> - ابي‌الخير رازي، شهمردان، 1362: نزهت‌نامه‌ی علایي، تصحيح فرهنگ جهانپور، تهران: موسسه‌ی مطالعات و تحقيقات فرهنگي<br /> <br /> - استرابو، 1382: جغرافياي استرابو، سرزمين‌هاي زير فرمان هخامنشيان، ترجمه همايون صنعتي‌زاده، تهران: بنياد موقوفات دكتر محمود افشار يزدي.<br /> <br /> - اسدي طوسي، ابونصر، 1354: گرشاسپ‌نامه، به اهتمام حبيب يغمايي، تهران: کتابخانه طهوري، چاپ دوم.<br /> <br /> - انكلساريا، تهمورس دينشاه جي، 2535: داتستان دينيك، متن پهلوي 92 پرسش مهرخورشيد آذرماهان و ديگران از منوچهر گشن جام ...، بخش1، پرسش 1-40، به كوشش ماهيار نوابي، محمود طاوسي، شيراز: موسسه‌ی آسيايی دانشگاه پهلوی شيراز.<br /> <br /> - اون‌والا، موبد رستم مانک، 1922: روايات داراب هرمزديار، بمبئی.<br /> <br /> - بلو، جويس، 1383: «گوراني و زازا» راهنماي زبان‌هاي ايراني، ج1، ويراستار: روديگر اسميت، ترجمه: حسن رضايي باغ‌بيدي و همكاران، تهران: ققنوس، چاپ اول، صص555-562. <br /> <br /> - بويس، مری، 1383: زردشتيان؛ باورها و آداب دينی آنها، ترجمه‌ی عسکر بهرامی، تهران: ققنوس، چاپ دوم.<br /> <br /> - بهار، مهرداد، 1380: بندهش فرنبغ دادگي، تهران: انتشارات توس، چاپ دوم.<br /> <br /> - ـــــــــــ، 1375: پژوهشي در اساطير ايران (پاره‌ی اول و دوم)، تهران: نشرآگه، چاپ اول.<br /> <br /> - بيروني، ابوريحان، 1377: آثارالباقيه، ترجمة اكبر داناسرشت، تهران: اميركبير.<br /> <br /> - پورداود، ابراهيم، 1952: گات‌ها، بمبئي: نشرية انجمن زرتشتيان ايراني.<br /> <br /> - ـــــــــــــــ، 2536: يشت‌ها، تهران: انتشارات دانشگاه تهران.<br /> <br /> - تفضلي، احمد،1380: مينوي خرد، به کوشش ژاله آموزگار، تهران: انتشارات توس، چاپ سوم.<br /> <br /> - الثعالبی، ابومنصور عبدالملک بن محمد نيشابوری، 1963: غرر اخبار ملوک الفرس، تهران: کتابخانة اسدی.<br /> <br /> - ثعالبي،حسين بن محمد، 1372: شاهنامه‌ی كهن، پارسي‌گردان: محمد روحاني، مشهد: دانشگاه فردوسي، چاپ اول.<br /> <br /> - جهانپور، علي، 1354: «شاه الوند»، مجله‌ی هنر و مردم، تهران: ش 152.<br /> <br /> - جيحون‌آبادي، نعمت‌الله، 1361: حق‌الحقايق يا شاهنامه‌ی حقيقت، به كوشش: محمد مكري، تهران: كتابخانه طهوري، چاپ دوم.<br /> <br /> - ـــــــــــــــــــ، 1363: حق‌الحقايق يا شاهنامه‌ی حقيقت، به كوشش نورعلي الهي، تهران: حسيني.<br /> <br /> - حسينی، محمد، 1382: ديوانَ گَورَه [سرود‌هاي آييني يارسان به زبان گوراني]، کرمانشاه: باغ نی، چاپ اول.<br /> <br /> - حمدالله مستوفی قزوينی، 1362: نزهه‌القلوب، به سعی و اهتمام گای لسترنج، تهران: دنياي كتاب.<br /> <br /> - خالقي مطلق، جلال، 1388: «معرفي قطعات الحاقي شاهنامه»، گل رنج‌هاي كهن، صص135-182، تهران: نشرثالث.<br /> <br /> - دابار، ارواد مانکجی، 1909: صد در نثر و صد در بندهش، بمبئی.<br /> <br /> - دارمستتر، جيمس، 1382: مجموعه قوانين زردشت يا ونديداد اوستا، تهران: دنياي کتاب، چاپ اول.<br /> <br /> - داعی‌الاسلام، محمدعلی حسنی، 1948: ونديداد (حصه‌ی سوم کتاب اوستا)، دکن: حيدرآباد. <br /> <br /> - دستنويس ج4، دستورهای دينی آيين باج، چيم درون، باج سيروزه و دعاهای ديگر، 2535/ 1355: گنجينه‌ی دستنويس‌های پهلوی و پژوهش‌های ايرانی7، به کوشش ماهيار نوابی، کيخسرو جاماسب‌اسا، شيراز: موسسه‌ی آسيايی دانشگاه پهلوی شيراز.<br /> <br /> - دستنويس م. او29، داستان گرشاسب، تهمورس و جمشيد، گِلشاه و متن‌هاي ديگر، 2535/ 1355: گنجينه‌ی دستنويس‌های پهلوی و پژوهش‌های ايراني 26، به کوشش ماهيار نوابی، کيخسرو جاماسب‌اسا، شيراز: موسسه‌ی آسيايی دانشگاه پهلوی شيراز.<br /> <br /> - راشد محصل، محمد تقي،1385: وزيدگی‌هاي زادسپرم، تهران: پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي، چاپ دوم.<br /> <br /> - رجبي، پرويز، 1381: هزاره‌هاي گمشده، ج4، اشكانيان (پارتها)، تهران: نشر توس.<br /> <br /> - ــــــــــــ، 1382: هزاره‌هاي گمشده، ج5، ساسانيان، تهران: نشر توس.<br /> <br /> - صفی‌زاده، صديق، 1361: نوشته‌هاي پراكنده درباره‌ی يارسان (اهل حق) به انضمام فرهنگ لغات گوراني، موسسه‌ی مطبوعاتي عطايي. <br /> <br /> - ـــــــــــــــ، 1363: دوره‌ی بهلول، يكي از متون كهن يارسان، تهران: كتابخانة طهوري.<br /> <br /> - ـــــــــــــــ، 1375: نامه‌ی سرانجام، کلام خزانه (يکی از متون کهن يارسان)، تهران: هيرمند، چاپ اول.<br /> <br /> - ــــــــــــــ، 1376: دانشنامه‌ی نام‌آوران يارسان، تهران: هيرمند، چاپ اول.<br /> <br /> - عريان، سعيد،1371: متون پهلوي، تهران: کتابخانه‌ی ملي جمهوري اسلامي ايران، چاپ اول.<br /> <br /> - فردوسي، ابوالقاسم، 1313: شاهنامه، تهران: بروخيم.<br /> <br /> - ـــــــــــــــــ، 1369: شاهنامه، چاپ عكسي از روي نسخه‌ی كتابخانه‌ی ملي فلورانس، مورخ 614 ه. ق، با مقدمه‌ی علي رواقي، تهران: بنياد دايرةالمعارف بزرگ اسلامي، مركز انتشار نسخ خطي دانشگاه تهران.<br /> <br /> - ـــــــــــــــــ، 1374: شاهنامه، چاپ مسکو، به كوشش سعيد حميديان، تهران: دفتر نشر داد، چاپ اول.<br /> <br /> - ـــــــــــــــــ، 1376: شاهنامه، تصحيح: ژول مول، تهران: کتابهای جيبی.<br /> <br /> - ــــــــــــــــ، 1377: شاهنامه‌ی حاشيه‌ی ظفرنامه (به تصحيح حمدالله مستوفي)، چاپ عكسي از روي نسخه‌ی خطي مورخ 807 ه در كتابخانه‌ی بريتانيا، زير نظر نصرالله پورجوادي و نصرت‌الله رستگار، تهران- وين: مركز نشر دانشگاهي ايران؛ انتشارات آكادمي علوم اتريش.<br /> <br /> - ـــــــــــــــــ، 1379: شاهنامه همراه با خمسه‌ی نظامي، چاپ عكسي از روي نسخه‌ی متعلق به مركز دايرةالمعارف بزرگ اسلامي مربوط به سده‌ی 8 ه. ق، تهران: مركز دايرةالمعارف بزرگ اسلامي.<br /> <br /> - ـــــــــــــــــ، 1384: شاهنامه، چاپ عكسي از روي نسخه‌ی كتابخانه بريتانيا مشهور به شاهنامه‌ی لندن، به كوشش ايرج افشار- محمود اميدسالار، تهران: طلايه.<br /> <br /> - ـــــــــــــــــ، 1386: شاهنامه(ج1-8)، به کوشش جلال خالقی مطلق، تهران: مرکز دايرةالمعارف بزرگ اسلامی.<br /> <br /> - قريب، مهدي: 1356: «داستان پيدايش آتش»، شاهنامه‌شناسي1، صص170-186، بنياد شاهنامه‌شناسي.<br /> <br /> - القزوينی، زکريا بن محمد بن محمود، 1380/1960: آثار البلاد و اخبار العباد، بيروت.<br /> <br /> - کريستن‌سن، آرتور، 2537: مزداپرستي در ايران قديم، ترجمه ذبيح‌الله صفا، تهران: شركت مولفان و مترجمان ايران.<br /> <br /> - كندوله‌اي، الماسخان، 1373: شيرين و فرهاد، به اهتمام: امين گجري (شاهو)، قم: انتشارات سينا.<br /> <br /> - گنجينه‌ی ياري، بي تا: گردآورنده: سيد كاظم نيك‌نژاد، نسخه‌ی عكسي به شماره‌ی ثبت 118574، مركز دايرةالمعارف بزرگ اسلامي.<br /> <br /> - گوراني، مصطفي بن محمود، 1383: شاهنامه‌ی كردي (جواهرپوش- بيژن و منيجه)، تصحيح ايرج بهرامي، تهران: هيرمند.<br /> <br /> - کلبی (كقبي)، ازنيک، 1380: رساله‌ی رد و تکذيب فرق دينی، ترجمه: نعلبنديان، پردازنده‌ی دوباره: پرويز رجبی، هزاره‌های گمشده: ج1، صص 467-485، تهران: توس.<br /> <br /> - کيا، صادق، 1335: «ماه‌فروردين روز خرداد»، ايران‌کوده، ش 16.<br /> <br /> - مجمل‌التواريخ و القصص، 1318: تصحيح ملک‌الشعراء بهار، تهران: خاور.<br /> <br /> - مزداپور، کتايون ،1378: بررسي دستنويس م. او29، داستان گرشاسب، تهمورس و جمشيد، گِلشاه و متن‌هاي ديگر، تهران: انتشارات آگه، چاپ اول.<br /> <br /> - ميرفخرايي، مهشيد، 1376: روايت پهلوي، تهران: موسسه‌ی مطالعات و تحقيقات فرهنگي، چاپ اول.<br /> <br /> - نولدکه، تئودر، 1381: «ديو سپيد مازندران»، سخن‌های ديرينه، جلال خالقی مطلق، تهران: نشر افکار، صص411-417.<br /> <br /> - نيبرگ، ساموئل، 1359: دين‌های ايران باستان، ترجمه: سيف‌الدين نجم‌آبادی، تهران: مرکز مطالعه‌ی فرهنگها.<br /> <br /> - وارنر، ركس، 1386: دانشنامه‌ی اساطير جهان، برگردان ابوالقاسم اسماعيل‌پور، تهران: نشر اسطوره.<br /> <br /> - ورستانديك، آندره، 1386: تاريخ امپراتوري اشكانيان، ترجمه‌ی محمود بهفروزي، تهران: نشر جامي.<br /> <br /> - ياقوت الحموی، شهاب الدين ابی عبدالله، 1979/ 1399: معجم البلدان، مصر.<br /> <br /> <br /> - Anklesaria, B. T., 1956: Zand- akasih; Iranian or Greater Bundahishn, Bombay.<br /> <br /> -Darmesteter, J., 1898: Vendidad, SBE. New York.<br /> <br /> -Geldner, K. F., 1896: Avesta, the Sacred Books of the Parsis, Stuttgart.<br /> <br /> -Guillemin, Duchesne. J., 1952: The Hymns of Zarathustra, Translated from the French by Mrs. M. Henning, London.<br /> <br /> -Humbach, H., &amp; Ichaporia, P., 1994: The Heritage of Zarathushtra, a New Translation of His Gatha, Universitatverlag, C. Winter, Heildelberg.<br /> <br /> - ----------------, &amp; Skjaervo. P. O., 1983: The Sassanian Inscription of Paikuli, Part. 3.1, Munich, Germany. <br /> <br /> -Mackenzie, D.N., , 2005: &quot;Gurāni&quot;, Encyclopaedia Iranica, vol. 12, New York: Bibliotheea Persian Press. pp. 401-403.<br /> <br /> - Jamasp-Asana, J. M., 1897-1913: Pahlavi Texts, Bombay.<br /> <br /> - Madan, D. M., 1911: The Complete of The Pahlavi Dinkard, Bombay.<br /> <br /> - Minorsky, V., 1943: : &quot;The Gûrān&quot;, BSOAS 11, pp. 75-103.<br /> <br /> - -----------, 1963: Culte, Mythe et Cosmologie dans l’Iran ancien, Le prablème zoroastrien et la tradition mazdéenne, Paris.<br /> <br /> - Molé, M., 1967: La légende de Zoroastre, Paris.<br /> <br /> - Mokri, M., 1966: Bīžan-u Manīja (داستان بيژن و منيجه به زبان گوراني), Paris.<br /> <br /> - -----------, 1974: Cycle des Fidèles Compagnons a l’ époque de Buhlûl, Appendice Dawra-y Buhlûl (بهلول دانا و ياران حقيقت به انضمام متن گوراني دوره‌ی بهلول), Paris.<br /> <br /> - ----------, 1977: La Grande Assemblée des Fidèles de Vérité au Tribunal sur le mont Zagros en Iran (Dawra-y Dīwāna-Gawra) ( دورة ديوانه گوره يا ديوان عالي ياران حقيقت بر فراز كوه شاهو،), Paris.<br /> <br /> - Nyberg, H., 1966: Die Religionnen des alten Iran, Osnabrueak.<br /> <br /> - Pakzad, F., 2003: Bundahišn, Zoroastrische Kosmogonie und Kosmologie, Tehran: Centre for Great Isiamic Encyclopaedia. <br /> <br /> - Sanjana, P. B., 1874- 1928: Dinkard, Book. 3-9, Vol. 1-19, Bombay.<br /> <br /> - Strabo, 1932: Geography of Strabo, Translation: Jones, H. L., London.<br /> <br /> - Tafazzoli, A., 1975: &quot;Elepant: A demonic creature and a symbol of sovereigenty&quot;, Acta Iranica 5, Téhéran-Liége, p. 395-98.<br /> <br /> - West. E. W., 1880-1897: Pahlavi Texts 1-5(SBE 4,18,24,37,47), Oxford. <br /> <br /> - ---------------, 1882: Dādestan-ī Dēnīg, SBE,Vol. 18. <br /> <br /> - ---------------, 1897: Dēnkard, Book 5, 7- 9. SBE, Vol. 47, Oxford.<br /> <br /> - Zaehner, R. C., 1955: Zurvan A Zoroastrian Dilemma, Oxford.<br /> <br /> <br /> <br /> <br /> <br /> ------<br /> [[ردهː ویرایش اولیه]]</div>

Leila Amini https://wiki.soshians.net//index.php?title=%D8%AF%D8%B1%DA%AF%D8%A7%D9%87_%D8%A7%D8%B3%D8%B7%D9%88%D8%B1%D9%87%E2%80%8C%D8%B4%D9%86%D8%A7%D8%B3%DB%8C&diff=889 2014-06-25T09:50:40Z

<p>Leila Amini: </p> <hr /> <div>====کتاب‌ها====<br /> <br /> [[اسطوره‌شناسی پهلوانان ایرانی]]، [[ اسطوره‌شناسی ایزدان ایرانی]]، [[ اسطوره‌شناسی آسمان شبانه]]، [[ اسطوره‌ی یوسف و افسانه‌ی زلیخا]]، [[ رویای دوموزی: ترجمه و شرح بر یک متن سومری]]، [[ اسطوره‌ی آفرینش بابلی]] <br /> <br /> ====مقالات====<br /> <br /> [[نرگس و نرسه]]، [[ چشم مردوک]]، [[ درباره‌ی راز]]، [[ تبارشناسی وای]]، [[ ساختار امر قدسی در یسنه‌ها]]، [[ آیین سگ]]، [[ اخلاقی بودن جهان جاندار و اسطوره‌ی مادر طبیعت]]، [[ مفهوم آفرینش و قربانی در یک متن جدلی ارمنی]]، [[ درباره‌ی دروغ در ایران باستان]]، [[ هفت مقدس]]، [[آفرینش ایرانی و دوران اساطیری شاهنامه]]، [[نگاهی به اهريمن در آيين مانوی]]،[[اهريمن‌پرستی زروانی و نمونه‌های بازمانده از آن]]، [[آرش کمانگير؛ مژده آور باران]]، [[بن‌مايه‌های اسطوره‌ای و پهلوانی بانوگشسپ]]، [[ديوان در متون پهلوی]]، [[ديوان در متون اوستايی و فارسی باستان]]، [[اسطوره ديوهای نخستين در شاهنامه]]، [[گردآفريد يا شهرو]]، [[هستی‌شناسی ديوان ]]، [[هستی‌پيكری اهريمن (در حماسه‌های ملی و متون فارسی زردشتی )]]، [[کردارشناسی اهريمن در پادشاهی جمشيد]]، [[بپيچيـد و برداشت خُود از سرش]]، [[بنیادهای اساطيری و حماسی داستان ديوان مازندران در شاهنامه]]، [[مينوشناسی اهريمن در اوستا و متون پهلوی]]، [[سیاوش و شاه]]، [[نامه ایران باستان]]<br /> <br /> <br /> ==== بازتاب ====<br /> <br /> [[یادداشت دکتر دکتر سرفراز غزنی در باب کتاب اسطوره شناسی آسمان شبانه]]<br /> <br /> [[نقد رضا مرادی غیاث آبادی بر کتاب اسطوره‌شناسی آسمان شبانه]]، [[پاسخ دکتر شروین وکیلی به نقد رضا مرادی غیاث آبادی بر کتاب اسطوره‌شناسی آسمان شبانه]]، [[پاسخ مسعود لقمان (ویراستار کتاب) به نقد رضا مرادی غیاث آبادی بر کتاب اسطوره‌شناسی آسمان شبانه]]</div>

Leila Amini https://wiki.soshians.net//index.php?title=%D8%B3%DB%8C%D8%A7%D9%88%D8%B4_%D9%88_%D8%B4%D8%A7%D9%87&diff=888 2014-06-25T09:32:31Z

<p>Leila Amini: صفحه‌ای جدید حاوی «(شهرياری آرمانی و آرمان شهر) آرش اکبری مفاخر دانشجوي دکترای زبان و ادبيات ف...» ایجاد کرد</p> <hr /> <div>(شهرياری آرمانی و آرمان شهر)<br /> <br /> <br /> <br /> آرش اکبری مفاخر<br /> <br /> دانشجوي دکترای زبان و ادبيات فارسی<br /> <br /> دانشگاه فردوسی مشهد<br /> <br /> <br /> <br /> <br /> چکيده<br /> <br /> سياوش دارنده‌ی والاترين روان و تن انساني در آرمان‌ها، اساطير و حماسه‌هاي ايراني است. ويژگی‌هاي نخستين انسان، پيامبري، شاه آرماني و پهلوان ناب در روان و تن او وجود دارد. هدف اين پژوهش بررسي ويژگی‌هاي شاه آرماني درروان، انديشه، گفتار و کردار سياوش است. در روان سياوش اوج خواسته‌هاي آدمي از شاه آرماني روايي دارد و شهرياري آرماني او برگرفته از شهرياري اهورا، امشاسپند شهريور، مهر و جمشيد است. سياوش به پيروي از ويژگي شاه آرماني، دست به ساخت و ساز کشور نيک اهورايي خود می‌برد که همانا آرمان شهر کنگ دژ، با دو ساختار مينويي و گيتيايي می‌باشد. اين آرمان شهر با ياري اهورا و سروش ساخته مي گردد و از آسمان به زمين می‌آيد و يادمان‌هاي کهن آريايي هند و ايراني آرمان‌شهرهاي؛ مهــــر، اينــدره، جمشيد و ... در آن ديده می‌شود و در سرانجام به بازسازي جهان پيوند می‌خورد و گردشي از آرمان به اسطوره و سپس به حماسه و تاريخ دارد.<br /> <br /> کليد واژه<br /> <br /> سياوش، شاه، شهرياري آرماني، آرمان شهر، کنگ دژ.<br /> <br /> <br /> <br /> مقدمه<br /> <br /> در شاهنـامه، سـياوش شـاه نيست و پـادشـاهي نـدارد، اما در اوســتا بـا عنوان « کـَوي»1 (= شاه ) در گــروه پــادشاهان کـيـاني قـراردارد. « فـــروهــرپـاکـدين کی‌سيــاوش را می‌ستاييم.» ( يشت‌ها؛ فروردين يشت، بند132 ).<br /> <br /> روان شاهي که در وجود سياوش جريان دارد، بيشتر همسانی‌هاي خود را با جمشيد2 دارد زيرا « جــم پيش‌نمونه‌ي آرماني هـمه‌ي شاهان است، نمونه‌اي است که همه‌ي فرمانروايان بدو رشک می‌برند.» ( شناخت اساطير ايران، ص 56 ). جمشيد پادشاهي است که بر « تمام سرزمين ها، بزرگترين شهريار است و بر همه‌ي ديوها و همه‌ي مردمان شهرياري دارد.» ( يشت‌ها؛ آبان يشت، بند27- 26 ) و« جمشيد نمونه‌ي آرماني شهريار ايراني است.» ( جهان معنوي ايراني، ص 242 ). <br /> <br /> آرزوها و آرمان‌هايي که ناخودآگاه آدميان از جمشيد و شهرياري او مي‌خواستند در همان روزگار با نافرماني جمشيد، از اهــورامزدا به ناکامي گراييد، اما همگي اين آرمان‌ها و آرزوها در روان سياوش گرد آمده‌اند و به حقيقت گراييده‌اند، تا جايي که اين آرمان‌ها و آروزها را در انديشه، گفتار و کردار سياوش مي‌بينيم. البته سياوش بسيار آرماني‌تر از جمشيد است، سياوش به جنگ اهــورا نمي‌رود، ادعاي خدايي نمي‌کند و فـرّ اهــورايي از او نمي‌گريزد.<br /> <br /> سياوش، با نمودار شاه هيچ‌گاه دست خويش را به خوني آلوده نکرد، او اهل آشتي است و پيمان صلح مي‌بندد و به پيمان وفادار است، پناه بي‌پناهان است، به اسيران آزاري نمي رساند، آنها را آزادي مي‌بخشد. در جنگ دوست ندارد کسي براي او کشته شود و نمي‌گذارد جنگي روي دهد او در هر لحظه و هميشه با ياد اهــوراست و اهــورا و فــرّ ايزدي، او را در پناه خويش دارد و او را ياري‌رسان است. سياوش در جايگاه شاهي دو ويژگي برازنده دارد، او شهريار آرماني و دارنده‌ي آرمان‌شهر اهورايي است. <br /> <br /> شهرياري آرماني<br /> <br /> شهرياري سياوش، همانا نگاره‌اي از شهرياري دلخواه و آرماني اهــورامزداست، اهــورا « بهترين پيشوا، جوياي شهرياري نيکي و دادگرترين شهريار» ( يشت‌ها؛ هرمزد يشت، بند 13- 12 ) است. اين شـهرياري آرماني از اهــورا، به امشاسپند شهريور که به معناي « شهريـاري آرماني و دلـخـواه » است، رسيـده است. و در اوسـتا ازامشـاسپند شـهريور « کشورجـاوداني اهــورامـزدا، سرزمين فنـاناپـذير و بهشت برين » ( يشت‌ها؛ ج 1، ص 93) اراده گرديده است. <br /> <br /> از آنجايي که شهريور، يکي از فروزه‌هاي مزدا اهــورا در گاهان مي‌باشد، سرچشمه‌ي آرمان‌شهر ِ« کشور نيک اهــورايي » ( گات‌ها 48، بند 8 ) را از اهــورا به انسان منتقل مي‌کند زيرا « در جهان مينويي او نماينده‌ي فرمانروايي بهشتي است و در زمين نماينده‌ي آن سلطنتي است که با کمک کردن به فقرا و ضعفا و با چيرگي بر هـمه‌ي بــدي‌ها، اراده‌ي خــدا را در آن مـستقــر مي‌کـند.» ( شناخت اساطير ايران، ص 74 ).<br /> <br /> در فرجام جهان نيز، شهريورانسان را به اهــورامزدا بازمي‌گرداند، يعني اهــورا انجامين پاداش و پادافره‌ی انسان را به‌وسيله‌ي او به مردم مي‌دهد:<br /> <br /> « در جاوداني، روان پيرو راستي، هميشه کامروا<br /> <br /> و آن کس که دروغ پرست است، در رنج خواهد بود<br /> <br /> و اين را مزدااهــورا از « کشور مينوي » خويش بيافريند.»<br /> <br /> ( گات‌ها 45، بند 7 )<br /> <br /> در شهرياري آرماني شهريور؛ « خــور و مـــهر » ( بندهش، ص 112 ) از همکاران او مي‌باشند، که اين دو نيز در آرمان‌سازي شهرياري جمشيد و سياوش کارکردي ويژه دارند. خورشيد، زيباترين پيکر را در ميان آفريدگان اورمزد دارد و پيکر اهــورامزدا نيز مانند خورشيد است:<br /> <br /> « زيباترين پيکر را در ميان پيکرها <br /> <br /> از آن تو دانيم، اي مزدااهــورا<br /> <br /> اين روشني و آن فروغ بلندترين جهان زبرين را <br /> <br /> که خورشيد خوانند.»<br /> <br /> ( يسنا 36، بند6 )<br /> <br /> <br /> خـورشيد؛ « چشم اهــورامزدا » ( يسنا 1، بند 11 ) و اهــورامزدا خورشيد را از « چشم خويش » ( ملل و نحل شهرستاني )1 آفريده است. اين نگاره‌ها و تعبيرها در مورد جمشيد و سياوش نيز به‌کار رفته است. <br /> <br /> <br /> جمشيد در اوستا؛ « شاهوار، درخشان2، خورشيد ديدار3 و زيبا4 » مي‌باشد. ودر تفسير پهلوي اوستا، برترين فرمانروا با ويژگي خورشيدي، با جمشيد سنجيده شده است:<br /> <br /> <br /> « از نظر شباهت به جمشيد، اين که آن فرمانروا از ميان همه‌ي مردمان بيش از همه داراي نگرش خورشيد باشد ( = لطفش شامل همه بشود) و بر همه‌ي آفريدگان نيکي که زيردست او هستند نيک چشم‌ترين باشد.» ( دينکرد 3؛ 179، 2 )5.<br /> <br /> <br /> اين نوشته‌ي دينکرد در حماسه‌هاي فارسي به‌گونه‌ي زير به نمايش در آمده است:<br /> <br /> <br /> <br /> جهانجوي1 با فـرّ جمشيد بود به کردار تابـنده خــورشيد بود<br /> <br /> ( شاهنامه؛ 1/ 57/ 109 )<br /> <br /> گرانمايه دستان خورشيد فــر برآمد چو جـمشيد برتخـت زر<br /> <br /> ( بانوگشسپ‌نامه، ب 761 )<br /> <br /> سياوش نيز، ويژگي‌هاي خورشيد و جمشيد را در خود دارد. در اوج زيبايي است، آن قدر که بين او و خـورشيد بازشنـاسي راه ندارد و يکي از صفت‌هاي سياوش « بــامي (= درخشان)» ( زند بهمن‌یسن؛ بخش7، بند17 ) است:<br /> <br /> همــانا ندانـند از آن شــهر بـاز نه خورشيد ازآن مهترسرفراز<br /> <br /> ( شاهنامه؛ 3/ 115/ 1779 ) <br /> <br /> نکته‌ي آرماني‌تر درباره‌ي سياوش، آن است که روان او با خورشيد و نور نيز در پيوند است:<br /> <br /> زشاه کـيان چـــشم بــد دور بـاد روان سياوش پر از نــــور باد<br /> <br /> (همان؛ 3/ 167/ 2560 )<br /> <br /> روان سياوش چو خورشيد بـاد بدان گيتـــيش جــاي امـــيد بـاد<br /> <br /> ( همان؛ 4/ 34/ 414)<br /> <br /> بين مهــر و سياوش، پيوند بسيار پررنگي وجود دارد که اين پيوند، در جمشيد ديده نمي‌شود:<br /> <br /> « ... نبايد مهــر و پيمان بشکني <br /> <br /> نه آن پيماني که تو با يک دروغ‌پرست <br /> <br /> و نه آن که تو با يک راستي‌پرست بستي<br /> <br /> زيرا معاهده با هر دو درست است.<br /> <br /> خواه دروغ‌پرست، خواه راستي‌پرست.»<br /> <br /> ( يشت‌ها؛ مهريشت، بند2 )<br /> <br /> سياوش، مــهر و پيمان پدري را نمي‌شکند، با دشمن خــويش افــــراسياب پيمان مي‌بندد، پيمان او را نمي‌شکند، پيماني را که در برابر گروگان‌ها بسته است، با جان خويش نگهداري مي‌کند و تا مرگ پيمان‌نگهدار است و فروغ فرشته‌ي مهر در انديشه ، گفتار و کردار او ديده مي‌شود، اما جمشيد پيمان اهــورامزدا را مي‌شکند و فرياد خدايي ســرمي‌کشد و مــهر از او روي‌گردان است و فــرّ که از جــمشيد مي‌گريزد به مــهر مي‌پيوندد:<br /> <br /> « نخستين بار فرّ بگسست، آن فــرّ جمشيد<br /> <br /> و فــرّ جم، پسر ويونگهان به پيکر مرغ وارغـَن بيرون شتافت<br /> <br /> اين فــرّ را مهر دارنده‌ي چراگاه‌هاي فراخ برگرفت،<br /> <br /> آن مهر تيز گوش هزارچالاکي دارنده<br /> <br /> مهر شهريار همه‌ي ممالک را مي‌ستاييم <br /> <br /> که او را اهـــورامزدا،<br /> <br /> فرهمنــدترين ايزدان مينوي بيافريد.»<br /> <br /> ( يشت‌ها؛ مهــر يشت، بند35 ).<br /> <br /> <br /> <br /> <br /> آرمان‌شهر<br /> <br /> « کشور نيک اهــورايي»1 ( گات‌ها48، بند8 ) که اهــورامزدا، مژده‌اش را به مردم داده است، در مينو و در بــارگاه اهــورامــزدا ساخــته شده است. « مهــر» دارنده‌ي اين آرمان شهر اهــورايي است، که اسطوره‌ي آرمان شهرهاي جمشيد و سياوش از آن سرچشمه گرفته است.<br /> <br /> آرمان شهر مهــر در اوســتا<br /> <br /> کاخ مهر در گيتي به « پهناي زمين » ( يشت‌ها؛ مهريشت، بند44 ) است. نياز در آن راه ندارد، خانه‌اي درخشان و داراي پناهگاه‌هاي بسيار است . اهــورامزدا کاخ مهر را در بالاي کوه اهــورايي هــرا - البرز درخشان و بلند- برپا کرده است، جايي که نه شب است نه تاريکي، نه باد سرد است نه باد گرم، ونه ناگواري‌هاي اهريمني. اين کاخ را امشاسپندان و خــورشيد با همياري و خوشنودي و شادي، براي مهر فراهم ساخته‌اند تا او از فراز البرز که « همانا زمين، با همه‌ي پيرامونش، در برگرفته با کوه البرز است.» ( دين‌کرد 3؛ 19 )، بر سراسر گيتي چشم داشته باشد:<br /> <br /> « کسي که از براي او آفريدگاراهــورامزدا، <br /> <br /> در بالاي کوه بلند و درخشان<br /> <br /> با سلسله‌هاي متعدد، آرامگاه قرار داد<br /> <br /> درآن جايي که نه شب است نه تاريکي، نه باد سرد است ونه گرم <br /> <br /> نه ناخوشي مهلک، و نه کثافت ديوآفريده<br /> <br /> و از بالاي کوه هَــرئيتي2 مِــه متصاعد نگردد.<br /> <br /> آرامگاهي که امشاسپندان با خورشيد هم اراده، <br /> <br /> به طيب خاطر و صفاي عقيده ساختند<br /> <br /> تا آنکه او مهــر از بالاي کوه هَــرئيتي <br /> <br /> به سراسر جهان مادي توانست نگريست.»<br /> <br /> ( يشت‌ها؛ مهر يشت، بند51-50 )<br /> <br /> <br /> آرمان شهر اينــدره در مهابهارت<br /> <br /> در اسـاطــير و حــماسه‌هاي هــندي نيز، « اينــــدره » دارنــده‌ي کــاخ آرمــاني و آرمــان‌شهرآسماني است:<br /> <br /> « ... آن را در هوا چنان ساخته‌اند که هــرجا خواسته باشد، آن را مي‌تواند بردن. و در آن جا ضعف و ماندگي و ترس و بيماري نيست. انواع منازل عالي و باغ‌ها و حوض‌ها و منظرها در آن عمارت ساخته‌اند که عقل از ديدن آنها حيران مي‌شود و تخت عظيمي در ميان آن عمارت به جهت خاصه اندر1 نهاده است و اندر بر آن تخت مي‌نشيند.» ( مهابهارت؛ ج1، دفتر2، ص213 ).<br /> <br /> آرمان‌شهر جمشيد<br /> <br /> کاخ اهــورايي و مينوي مهــر و ايندره، در دوران جمشيد، در روي زمين به دست جمشيد ساخته مي‌گردد و به « ورجمکرد» نام آور شده است و در يک سخن: « به شگفتي روشن است که تابستان و زمستان بر او چيره نگردد.» ( بندهش، ص137 ).<br /> <br /> در گفت‌و‌گويي که ميان اهــورامزدا وجمشيد درمي‌پيوندد، اهــورا از جمـشيد مي‌خواهد که؛ « دنياي مرا آبادان کن، دنياي مرا گسترده کن، حامي، نگهبان و سرپرست دنياي من شو.» ( ونديداد؛ فرگرد2، بند4 ). جمشيد مي‌پذيرد به‌شرطي که در شهرياري و دوران پاسداشت او « نه باد سرد باشد و نه باد گرم، نه بيماري ونه مرگ» ( بند5 ). اهــورامزدا خواسته‌هاي جمشيد را مي‌پذيرد و آفريدگان، در اوج خوبي و آرامش به سر مي‌برند، اما زمستان سخت و سردي در پيش است.<br /> <br /> « اهــورامزدا، با ايزدان مينوي انجمني تشکيل داد.» ( بند20) و « جمشيد شاهِ رمــه‌دار با بهترين مردمان به اين انجـــــمن آمد.» ( بند21 ) اهــــورامــزدا از جمشيد مي‌خواهد که در برابر زمستان سخت و ويران کننده‌اي که در پيش است « وَر » ي ( بند25) بسازد. اهــــورا خـود، شيوه‌ي ساخـتن اين ور را به جــمشيد ياد مي‌دهدو از او مي‌خواهـــد که « بزرگترين، بهترين و زيباترين مردان، زنان و حيوانات » ( بند27 ) و « بزرگترين، خوشبوترين و خوشمزه‌ترين روييدني‌ها و خوردني‌ها» ( بند28 ) را به آنجا بــبرد و جمــشيد به دستور اهـــورا « بدان جا آب روان مي‌کند، مرغزارها برپاي مي‌دارد.... و در آنجا خــانه‌ها ساخــت و باروها ســاخـت. » ( بند34) بــديـن گــونه آرمـــان‌شهـر اهــورا خواسته‌ي جمشيد ساخته مي‌گردد. <br /> <br /> پدر اساطير هند نيز جمشيد داراي يک کاخ آرماني است و اين همساني در اساطير ايران و هند بيانگر پيوند ديرينه‌ي اين دواسطوره در دوران آرماني است:<br /> <br /> «... آنچه از مصالح عمارت از گل و خشت و چوب و غيره مي‌باشد، در آن عمارت، همه‌ي اينها از طلاست... و جم هر‌جا که خاطرش مي‌خواهد آن عمارت را مي‌برد و در آنجا يک هوا دايم مي‌باشد و گرمي و سردي نيست و هرکس در آنجا مي‌رود هرگز گرسنگي و تشنگي و غم و اندوه و پيري و ناداري و درماندگي و امثاله درآنجا نمي‌باشد و هرکسي در آنجا درآيد، هر چيز که به خاطرش برسد از خوردني و پوشيدني و بوي‌هاي خوش و باغ و عطر و غيره در آنجا حاضر است.» ( مهابهارت؛ج 1، دفتر2، ص 214 ) <br /> <br /> آرمان و آرزو از ساختن آرمان شهر ورجمکرد، فرشکرد و باسازي جهان است، در پايان جهان هنگامي‌که درپي هجوم و تازش اهريمن و گزند ديوان، بارش برف، باران و تگرگ، بيشمار و بسيار است، تا جايي‌که « همه‌ي مردم، مگراندکي، از او نابود شوند.» ( بندهش، ص142 ). <br /> <br /> براي رهايي از دست اين ديو « پس مزديسنان نفرين کنند و به نفرين مزديسنان بميرد.» ( روايت پهلوي؛ بخش48،بند16/ ص59 ) در آن‌ هنگام « بازآراستن مردم و گوسفند1 از ورجمکرد باشد.» (بندهش، ص 142 ) « پس اندر آن زمان مردم و گوسفند را از ورجمکرد آورند و جاي جاي ماندگار کنند.» ( روايت پهلوي؛ بخش 48، بند 17/ ص59 ) و« درمان‌بخشي يک هزار نوع گياه به زمين مي‌رسد.» ( بندهش، ص 142 ) و در فرجام « جهان را باز آرايند. » ( مينوي خـرد؛ پرسش 26، بند 13 ). <br /> <br /> گنگ‌دژ؛ کشور نيک اهــورايي <br /> <br /> سياوش در توران‌زمين شهري به نام « سياوش‌گرد » مي‌سازد: <br /> <br /> بياراست شهري بسان بهــشت به هامون گل و سنبل ولاله گشت<br /> <br /> ( شاهنامه؛ 3/112/1730 ) <br /> <br /> اين شهر زيبا که به بهشت مي‌ماند، درآن، ايوان‌ها و کاخ‌هاي بلندي وجود دارد. سياوش اين شهر را با ياري خداوند و با راهنمايي سروش، پيک ايزدي ساخته است: <br /> <br /> سـروش آوريدش همانا خــبر که چونان نگاريدش آن بوم وبر<br /> <br /> ( همان ؛ 3/ 115/ 1778 )<br /> <br /> اين نکته نيز يادآور ياري اهــورا و امشاسپندان، در ساخت و ساز کاخ مهراست.<br /> <br /> در اين شهرايــزدي، سيـاوش دژي مي‌سازد که به « گنگ‌دژ» نامــبردار است،« گنگ‌دژ... هميشه گردان بر سر ديوان بود.» ( بندهش، ص138 ) و اين نکته بار اسطوره‌اي گنگ‌دژ را به فــرا اوج مي‌رساند و آن را بسيار آرماني مي‌کند و آرمان‌شهر ايندره نيز« در هوا چنان ساخته‌اند که هرجا که خواسته باشد آن را مي‌توان بردن.» ( مهابهارت؛ ج1، دفتر2، ص213 ).<br /> <br /> گنگ‌دژ يک آفرينش مينوي دارد، که در آسمان و به گونه‌ي مينو آفريده شده است، سپس به گيتي مي‌آيد، در زمين استوار مي‌شود و رنگ مادي به خود مي‌گيرد.<br /> <br /> « درباره‌ي سياوش کاووسان پيداست که ورجاوندي او چنان بود که به فره‌ي کيان کنگ‌دژ را با دست خويش و نيروي هرمزد و امشاسپندان بر سر ديوان بساخت و اداره کرد. کنگ‌دژ جهان را به فرمان سياوش اداره همي‌کرد و تا آن گاه که کيخسرو آمد، متحرک بود. پس کيخسروبه مينوي کنگ گفت که: « خواهرمن هستي و من برادر تو هستم. زيرا سياوش تو را با دست ساخت و من از گند (= بيضه) کردم. به سوي من بـــازگرد و کنگ همين گونه کرد. به زمين آمد، در توران، در ناحيه‌ی خراسان، آن جـا که سياوش‌کرد است، بايستاد» ( روايت پهلوي؛ بخش 49 ، بند 4- 1/ ص 64 ).<br /> <br /> مينوي گنگ‌دژ، به پيکر دختري است که از آسمان به زمين مي‌آيد و در اساطير هند نيز « رود گنگ » به پيکر دختري، از آسمان به زمين مي‌آيد. « مهاديو » نيز همانند کيخسرو رود گنگ را از آسمان به زمين خواستار است:<br /> <br /> « بهاگيرتهه شنيده بود که از نسل انشمان شخصي گنگا1 را از آسمان خواهد آورد... بعد از هــزار سال گنــگا به‌صورت زني پيداه شده برابر آمده گفت... من از آسمان مي‌آيم، تاب تيزي من به‌غيراز مهاديو ديگري ندارد. اين سخن گفته، از نظر غايب شد.<br /> ... آنگاه مهاديو، بهاگيرتهه را همراه گرفته به کوه هماچل رفت. آنگاه بهاگيرتهه را گفت که توگنگا را بطلب، من نگاه خواهم داشت. پس بهاگيرتهه، گنگا را بطلبيد. گنگا از آسمان متوجه زمين شد. مهاديو سر خود را پيش داشت تا تمام گنگا در سر مـهاديو آمد. بعد از آن گنـگا به صورت زني برآمده برابر بهاگيرتهه آمده گفت که اي راجه حالا هر جا که مي‌خواهي مرا ببر من از عقب تو مي‌آيم.» ( مهابهارت؛ ج1، دفتر3، ص 327 ).<br /> <br /> گنگ‌دژ، داراي ديوارهاي هفتگانه‌ي « سنگي، پولادين، آبگينه‌اي، سيمين، زرين، کهربايي و ياقوتي » ( روايت پهلوي؛ بخش 49، بند6/ ص 64،/ بندهش، ص 138 ) است که مجموعه شهر ِآباد سياوش‌گرد را تشکيل مي‌دهد و خود گنگ‌دژ:<br /> <br /> از آن پس يکي کوه بيني بلـند که بالاي او برتراز چون و چند<br /> <br /> مرين کوه را گنگ دژ در ميان بـدان کت ز دانش نيــايد زيـان<br /> <br /> ( شاهنامه؛ 3/ 106/ 28- 1627 )<br /> <br /> اين دوبيت شاهنامه يادآور کوه اهــورايي مزدا آفريده‌ي « گنـــگ» ( يشت‌ها؛ زامياد‌يشت، بند 4 ) است. اين کوه « بلند و اَشَـــوَن1 » ( يشت‌ها؛ آبان‌يشت، بند 54) در چنگال تورانيان است که به ياري اهــورامزدا و فرشته‌ي آناهيتا و مبارزه‌ي توس از آنها بازستانده مي‌گردد:<br /> <br /> « [توس] از او در خواست اين کاميابي را به من ده<br /> <br /> اي نيک، اي تواناترين، اي اردويسورناهيد <br /> <br /> که من به پسران دلير از خاندان ويسه در گذرگاه خشتروسوکَ<br /> <br /> در بالاي گنگ بلند و مقدس ظفر يابم، <br /> <br /> که من ممالک توراني را براندازم...<br /> <br /> او را کامياب ساخت اردويسورناهيد،<br /> <br /> کسي که هميشه خواستاري را که زَور نثار کند<br /> <br /> و از راه راستين فديه آورد، کامروا مي‌سازد<br /> <br /> براي فروغ و فرّش او را، من با نماز بلند مي‌ستايم.»<br /> <br /> ( يشت‌ها؛ آبان‌يشت، بند 55- 54 )<br /> <br /> و در شاهنامه نيز، گنـگ‌دژ به دست کيخسرو از چنگال تورانيان و افــراسياب باز ستانده مي‌گردد: <br /> <br /> بدين گونه تا شارسـتان پـــدر همي رفت گريان و پر کينه سر<br /> <br /> همي گرد باغ سياوش بگــشت به جايي که بنهاد خونريز تشت<br /> <br /> ( شاهنامه؛ 5/ 343/ 41- 1840 )<br /> <br /> پس از آن کـه کـيخسرو گنــگ‌دژ را از افراسياب بازمي‌ستاند و در فرجام او را مي‌کشد، « خود به گنگ‌دژ شد و شاهي را به لهراسپ داد.» ( بندهش، ص 140 ). <br /> <br /> ابيات شاهنامه در بازشناسي گنگ‌دژ به راستي و درستي، نگاره‌اي از کاخ مهر و ورجمکرد و همچنين کاخ ايندره و جم در مهابهارت مي‌باشد:<br /> <br /> نه گرماش گرم ونه سرماش سرد همه جاي شــادي وآرام وخـــورد<br /> <br /> نـبيني بدان شـــهر بيــــمار کس يکي بوستان بـهشت است و بس<br /> <br /> همه آب‌ها روشن و خـوشـگوار هميشه بر و بوم او چون بـــهار<br /> <br /> ( شاهنامه؛ 3/ 106/ 41- 1639 )<br /> <br /> گنگ‌دژ1 نيز همانند ورجمکرد، اندوخته‌اي اهــورايي، براي بازسازي جهان است که اين ويژگي نيز درباره‌ي رود گنگ در اساطير هند وجود دارد. پس ازآنکه رود گنگ از آسمان به زمين مي‌آيد به بازسازي جهان دست مي‌برد: <br /> <br /> « ... بهاگيرتهه بر زمين دريا که خشک شده بود آمد، از آنجا به جايي که بزرگان او سوخته بودند رفت. گنگا هم از عقب آنجا رسيده گناهان آن جماعت را فرو شست، ايشان همه از گناهان پاک شده، به سرگ2 رفتند. بعد از آن راجه بهاگيرتهه، گنگا را به دخـتري قبول کرده گـفت: تو را دختر خود خواندم. از آن نسبت گنگا را بهاگيرتهي مي‌گويند، دريا که خشک شده بود باز گنگا آن را پرکرد.» ( مهابهارت؛ ج1، دفتر3، ص 327 ).<br /> <br /> « گنگ‌دژ در اين بد‌زمانگي و نبرد سخت پتياره، به افسون3 مينويي گذر آن بسته است.» ( بندهش، ص 127 ). و در گنگ‌دژ « سروري بي‌مرگ پادشایي کند که پشوتن پسر گشتاسپ » ( همان، ص127 ) است. اهــورامزدا « ايزد نريوسنگ و سروش پرهيزگار را به گنگ‌دژ مي‌فرستد.» ( زند بهمن‌يسن؛ بخش 7، بند 17 ) و آنها بانگ کنند که:<br /> <br /> « اي پشوتن بامي، <br /> <br /> آراينده‌ي فره‌ی کيان و دين راست <br /> <br /> فراز رو به اين ده‌هاي ايران، که من اورمزد آفريدم،<br /> <br /> گاهِ (= تخت) دين و پادشاهي را دوباره بياراي.»<br /> <br /> ( همان؛ بخش7، بند20 )<br /> <br /> پشوتن پسر گشتاسپ، با هزار شاگرد که همگي قباي سمور سياه در بردارند درون گنگ‌دژ مي‌باشند و از اين دژ براي بازآرايي دين و پادشاهي آرماني به همراهي شاگردان خويش بيرون مي‌آيد و دشمن را از ايران‌شهر بازمي‌دارد:<br /> <br /> «... و خداوند و خداوند دين را باز به تخت نشاند و دين را برتر کند و آن‌گاه به گنگ باز رود و هرگه بخواهد دوباره رياست ديني کشور را برقرار سازد، بيايد و باز به گنگ رود و تا زمان فرشکرد آن جا باشد.» ( روايت پهلوي؛ بخش49، بند 18/ ص 65 ). <br /> <br /> <br /> داشتن چنين کشور نيک اهــورايي، آرمان هر پادشاهي بوده است تا آنجايي که اردشـير دوم هـخامنشي آرمـان و آرزوي ِ اســطوره‌اي که در ناخودآگاه روان او موج مي‌زده است را، با ياري اهــــــــورامزدا، مهــر و آناهيتا بازسازي مي‌کند ودر زمين مي‌سازد:<br /> <br /> « اردشير شاه گويد: به خواست اهــورامزدا اين کاخي ( است ) که من درزندگاني خود ( چون ) آسايشگاهي1 بنا کردم، اهــورامزدا، اناهـيتا ( ناهيد) و ميترا ( مهر ) مرا وآنچه را که به‌وسيله‌ي من کرده شد از تمام بلاها بپايند.»<br /> <br /> ( فرمان‌هاي شاهنشاهان هخامنشي، ص139 )<br /> <br /> <br /> <br /> <br /> دريافت<br /> <br /> از سياوش در اوستا، در گروه پادشاهان کياني نام برده شده است و هرچند که او در شاهنامه شاه نيست و به پادشاهي نمي‌رسد اما او دارنده‌ي شهرياري آرماني و تمام ويژگي‌هاي يک پادشاه آرماني يک پادشاه آرماني که برازنده‌ي اهورا، مهر و جمشيد است را دارا مي‌باشد. در پادشاهي آرماني سياوش، گنگ‌دژ، کشور نيک اهــورايي او، ديده مي‌شود که اين آرمان‌شهر با ياري اهــورامزدا و امشاسپندان ساخته شده است.<br /> <br /> سرچشمه‌ي اين آرمان‌شهر، در اسطوره‌ي کاخ اهــورايي مهر و جمشيد در اوستا و همچنين کاخ ايندره و جم و رود گنگ در مهابهارت مي‌باشد. ساختار گنگ‌دژ از آسمان و گونه‌ي مينوي به زمين و دنياي پادشاهان و مردمان راه مي‌يابد. کاخ جم و ورجمکرد و کاخ آسايش اردشير نمونه‌هاي اين گشت اسطوره از آرمان به اسطوره و سپس به حماسه و تاريخ است.<br /> <br /> همگي اين آرمان‌شهرها، در روان سياوش هستي دارند و او همگي اين آرمان‌ها و آرزو‌هاي ديرينه‌ي روان انساني را در هم مي‌آميزد و گنگ‌دژ، کشور نيک اهــورايي را براي بازسازي جهان مي‌سازد.<br /> <br /> <br /> <br /> <br /> <br /> <br /> 1. kavi.<br /> <br /> 2. برای آگاهی کامل از شهریاری جمشید،<br /> <br /> نک: کریستن سن، آرتور؛ نمونه‌های نخستین انسان و نخستین شهریار در تاریخ افسانه‌ای ایرانیان، ج 2.<br /> <br /> 1. اسطوره‌ی زندگی زردشت، ص 184.<br /> <br /> 2. - xsaeta ( یسنا9، بند4 ): شید.<br /> <br /> 3. havare- daresa- ( همان ):<br /> <br /> خورشیدسان نگران؛ یسنا9، بند4، پورداود.<br /> <br /> خورشیدچشم‌ترین؛ جهان معنوی ایرانی، ص243.<br /> <br /> خورشید‌ دیدار؛ پژوهشی در اساطیر ایران، ص226.<br /> <br /> هــورچهر؛ درآمدی بر دستور زبان اوستایی، ص88/ اوستا ( دوستخواه ) ج1، ص137.<br /> <br /> 4. srira ( وندیداد؛ فرگرد2، بند2 ).<br /> <br /> 5. نخستین انسان و نخستین شهریار، زیرنویس ص 317.<br /> <br /> 1. فریدون.<br /> <br /> 1. آن‌گونه كه شيخ محمود شبسترى در ( گلشن راز؛ ب 624) مى فرمايد:<br /> <br /> به « شهرستان نيكويى » علم زد همه ترتيب عالم را به هم زد.<br /> <br /> 2 . کوه هــرا، البــرز.<br /> <br /> 1.اندر = ایندره Indra.<br /> <br /> 1. مراد از گوسفند جانوران پنجگانه است: <br /> <br /> 1. جانوران آبی. <br /> <br /> 2. جانوران خزنده.<br /> <br /> 3. جانوران پرنده. <br /> <br /> 4. جانورانی که آزادانه در گردش هستند. <br /> <br /> 5. جانوران چرنده. <br /> <br /> 1. Ganga.<br /> <br /> 1. پاک و مقدس.<br /> <br /> 1. نک: شاهنامه‌شناسی، ج1، مقاله‌ی « کنگ‌دژ و سیاوش‌گرد»؛ مهرداد بهار، ص 67- 261.<br /> <br /> در این مقاله بحث شده است که کنگ‌دژ نمونه‌ی آسمانی سیاوش‌گرد است که سرانجام، توسط کیخسرو فرود آورده می‌شود و بر سیاوش‌گرد قرار می‌گیرد و این خود اشاره به پایان جهان است.<br /> <br /> 2. Srarga.<br /> <br /> 3. این واژه به دو نحو:nerang / nerog می‌توان خواند که اولین نیرو و دومین افسون و نیرنگ است. ( بندهش، ص 193 ).<br /> <br /> - Zand – akasih; 29, 4: spiritual strength.<br /> <br /> 1. فارسی باستان: ( A2 Sd ) Paradayadam..<br /> <br /> ترجمه‌ی انگلیسی: pleasant retreat. Kent; Old Persian,p155,195 )).<br /> <br /> واژه‌های Paradise و فردوس که در زبان های لاتین و عربی وجود دارد از این واژه ایرانی گرفته شده است.<br /> <br /> <br /> <br /> <br /> <br /> <br /> <br /> <br /> کتاب‌نامه<br /> <br /> 1- آموزگار، ژاله- تفضلي، احمد؛ اسطوره‌ی زندگي زردشت، تهران،نشرچـــــشمه،آويشن، چاپ سوم 1375.<br /> <br /> 2- بهـــار، مهرداد؛ بندهش فرنبغ دادگي، تهران، انتشارات توس، چاپ دوم 1380.<br /> <br /> 3- ــــــــــــــــ؛ پژوهشي دراساطيرايران ( پاره‌ی اول و دوم )، تهران، نشرآگه، چاپ اول 1375.<br /> <br /> 4-ــــــــــــــــ؛ « کنگ‌دژ و سياوش‌گرد»، شاهنامه‌شناسي، ج1، انتشارات بنياد شاهنامه‌ی فردوسي، تهران1375.<br /> <br /> 5- پورداود، ابراهيم؛ خــرده اوستا، تهران، انتشارات اساطير، چاپ اول 1380.<br /> <br /> 6- ــــــــــــ؛ گات‌ها، ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ 1378.<br /> <br /> 7- ــــــــ؛ ويسپرد، ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ 1381.<br /> <br /> 8- ـــــــ؛ يسنا، ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ 1380.<br /> <br /> 9- ـــــــــ؛ يشت‌ها، ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ 1377.<br /> <br /> 10- تفضلي، احمد؛ مينوي خرد، به کوشش ژاله آموزگار، تهران، انتشارات توس، چاپ سوم 1380.<br /> <br /> 11- ثعالبي، حسين بن محمد؛ شاهنامه‌ي کهن، پارسي برگردان محمد روحاني، مشهد، انتشارات دانشگاه فردوسي، چاپ اول 1372.<br /> <br /> 12- جلالي نائيني، محمدرضا؛ گزيده‌ي سرودهاي ريگ‌ودا، تهران، نشرنقره، چاپ سوم 1372.<br /> <br /> 13- دارمستتر، جيمس؛ مجموعه‌ی قوانين زردشت يا ونديداد اوستا، تهران، دنياي کتاب، چاپ اول 1382.<br /> <br /> 14- راشد محصل، محمدتقي؛ درآمدي بر دستورزبان اوستايي، شرح يسن نهم، تهران، انتشارات کاريان،چاپ اول1364.<br /> <br /> 15- ـــــــــــــــــــــ؛ زند بهمن‌يسن، تهران، موسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي، چاپ اول 1370. <br /> <br /> 16- ـــــــــــــــــــــــــ؛ سروش يسن، تهران، پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي، چاپ اول 1382.<br /> <br /> 17- ـــــــــــــــــــــــــ؛ گزيده‌هاي زادسپرم، تهران، موسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي، چاپ اول 1366.<br /> <br /> 18- شارپ، رلف نارمن؛ فرمان‌هاي شاهنشاهان هخامنشي، تهران، انتشارت پازينه، چاپ اول 1382.<br /> <br /> 19- فردوسي، ابوالقاسم؛ شاهنامه، چاپ مسکو، سعيد حميديان، تهران، دفتر نشر داد، چاپ اول 1374.<br /> <br /> 20- ـــــــــــــــــــــ؛ داستان سياوش از شاهنامه، تصحيح و توضيح مجتبي مينوي، تهران، موسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي 1369. <br /> <br /> 21- فضيلت، فريدون؛ دين‌کرد، کتاب سوم، دفتريکم، کرده 112- 0، تهران، انتشارات فرهنگ دهخدا، چاپ اول 1381.<br /> <br /> 22- کريستن‌سن، آرتور؛ نمونه‌هاي نخستين انسان و نخستين شهريار درتاريخ افسانه‌اي ايرانيان، ترجمه‌ی ژاله آموزگار- احمد تفضلي، تهران، نشر چشمه، چاپ اول 1377.<br /> <br /> 23- کراچي، روح‌انگيز؛ بانوگشسپ‌نامه، تهران، پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي، چاپ اول 1382.<br /> <br /> 24- ميرفخرايي، مهشيد؛ روايت پهلوي، تهران، موسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي، چاپ اول 1376.<br /> <br /> 25- ـــــــــــــــــــــــ؛ بغان يسن، تهران: پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي، چاپ اول1382.119.<br /> <br /> 26- نقيب‌خان، ميرغياث‌الدين علي قزويني؛ مهابهارت، به اهتمام محمدرضا جلالي نائيني، تهران، انتشارات طهوري، چاپ دوم1380.<br /> <br /> 27- ويدن گرن، گئو؛ جهان معنوي ايراني، ترجمه‌ی محمد کندري، تهران، نشر ميترا، چاپ اول1381.<br /> <br /> 28- هينلز، جان؛ شناخت اساطير ايران، ترجمه‌ی ژاله آموزگار - احمد تفضلي، تهران، نشر چشمه ، چاپ سوم1373.<br /> <br /> 29- Anklesaria, B. T.; Zand- akasih; Iranian or Greater Bundahishn, Bombay, 1956<br /> <br /> 30- Humbach, H- Pallan, I. 1994: The Heritage of Zarathushtra, a New Translation of His Gatha, Universitatverlag, C. Winter, Heildelberg. <br /> <br /> 31- Kent; R.G.; Old Persian: Grammar; Texts, Lexicon; New Hawen, Connecticut,1953.<br /> <br /> 32-Sanjana, P. D. B;Denkard 3 S; Book 3.Vol. 1-9,Bombay. 1874- 1900.<br /> <br /> <br /> <br /> <br /> <br /> ------<br /> [[ردهː ویرایش اولیه]]</div>

Leila Amini https://wiki.soshians.net//index.php?title=%D8%AF%D8%B1%DA%AF%D8%A7%D9%87_%D8%A7%D8%B3%D8%B7%D9%88%D8%B1%D9%87%E2%80%8C%D8%B4%D9%86%D8%A7%D8%B3%DB%8C&diff=887 2014-06-25T09:28:54Z

<p>Leila Amini: </p> <hr /> <div>====کتاب‌ها====<br /> <br /> [[اسطوره‌شناسی پهلوانان ایرانی]]، [[ اسطوره‌شناسی ایزدان ایرانی]]، [[ اسطوره‌شناسی آسمان شبانه]]، [[ اسطوره‌ی یوسف و افسانه‌ی زلیخا]]، [[ رویای دوموزی: ترجمه و شرح بر یک متن سومری]]، [[ اسطوره‌ی آفرینش بابلی]] <br /> <br /> ====مقالات====<br /> <br /> [[نرگس و نرسه]]، [[ چشم مردوک]]، [[ درباره‌ی راز]]، [[ تبارشناسی وای]]، [[ ساختار امر قدسی در یسنه‌ها]]، [[ آیین سگ]]، [[ اخلاقی بودن جهان جاندار و اسطوره‌ی مادر طبیعت]]، [[ مفهوم آفرینش و قربانی در یک متن جدلی ارمنی]]، [[ درباره‌ی دروغ در ایران باستان]]، [[ هفت مقدس]]، [[آفرینش ایرانی و دوران اساطیری شاهنامه]]، [[نگاهی به اهريمن در آيين مانوی]]،[[اهريمن‌پرستی زروانی و نمونه‌های بازمانده از آن]]، [[آرش کمانگير؛ مژده آور باران]]، [[بن‌مايه‌های اسطوره‌ای و پهلوانی بانوگشسپ]]، [[ديوان در متون پهلوی]]، [[ديوان در متون اوستايی و فارسی باستان]]، [[اسطوره ديوهای نخستين در شاهنامه]]، [[گردآفريد يا شهرو]]، [[هستی‌شناسی ديوان ]]، [[هستی‌پيكری اهريمن (در حماسه‌های ملی و متون فارسی زردشتی )]]، [[کردارشناسی اهريمن در پادشاهی جمشيد]]، [[بپيچيـد و برداشت خُود از سرش]]، [[بنیادهای اساطيری و حماسی داستان ديوان مازندران در شاهنامه]]، [[مينوشناسی اهريمن در اوستا و متون پهلوی]]، [[سیاوش و شاه]]<br /> <br /> ==== بازتاب ====<br /> <br /> [[یادداشت دکتر دکتر سرفراز غزنی در باب کتاب اسطوره شناسی آسمان شبانه]]<br /> <br /> [[نقد رضا مرادی غیاث آبادی بر کتاب اسطوره‌شناسی آسمان شبانه]]، [[پاسخ دکتر شروین وکیلی به نقد رضا مرادی غیاث آبادی بر کتاب اسطوره‌شناسی آسمان شبانه]]، [[پاسخ مسعود لقمان (ویراستار کتاب) به نقد رضا مرادی غیاث آبادی بر کتاب اسطوره‌شناسی آسمان شبانه]]</div>

Leila Amini https://wiki.soshians.net//index.php?title=%D9%85%D9%8A%D9%86%D9%88%D8%B4%D9%86%D8%A7%D8%B3%DB%8C_%D8%A7%D9%87%D8%B1%D9%8A%D9%85%D9%86_%D8%AF%D8%B1_%D8%A7%D9%88%D8%B3%D8%AA%D8%A7_%D9%88_%D9%85%D8%AA%D9%88%D9%86_%D9%BE%D9%87%D9%84%D9%88%DB%8C&diff=886 2014-06-25T09:24:16Z

<p>Leila Amini: صفحه‌ای جدید حاوی « دكتر آرش اكبری مفاخر دانشگاه فردوسی مشهد قطب علمی فردوسی‌شناسی چكيده م...» ایجاد کرد</p> <hr /> <div><br /> دكتر آرش اكبری مفاخر<br /> <br /> دانشگاه فردوسی مشهد<br /> <br /> قطب علمی فردوسی‌شناسی<br /> <br /> <br /> <br /> <br /> چكيده<br /> <br /> مينوشناسی اهريمن عبارت است از بررسی و شناخت اهريمن در دنيای مينو؛ دنيايی كه موجودات آن در حالت ناديدنی، ناپسودنی و بدون تن هستند. در اين مقاله مينوشناسی اهريمن در اوستا و متون پهلوی مورد بررسی قرار می‌گيرد. در گاهان اهريمن به عنوان منش بد در برابر منش نيك قراردارد كه به آفريدگاری او در هفت‌ها می‌انجامد. در اوستای نو اين حضور مينوی با ويرانگری‌های اهريمن ادامه می‌يابد و با ناتوانی و گريز او به دوزخ در رستاخيز پايان می‌يابد.<br /> <br /> در متون پهلوی تصوير زندگی مينوی اهريمن گسترش می‌يابد كه برجسته‌ترين ويژگي آن آموزه‌ی نيستی اهريمن در برابر هستی اورمزد است. اين آموزه از سويی انديشه‌های فلسفی و انتزاعی درباره‌ی اهريمن را به‌وجود آورده و از سوی ديگر انديشه‌ی گيتی‌پذيری او را فراهم می‌كند تا اسطوره‌های مربوط به اهريمن به داستان و تمثيل دگرگون گردد. يكی از مباحث مهم در مينوشناسی اهريمن، زندانی‌شدن او در آسمان در حالت مينوست. اين گرفتاری انديشه‌های فلسفی، تمثيلی و نمادينی را به‌وجود آورده كه نخستين بنيادهای آموزه‌ی دفاع از اهريمن در آنها ديده می‌شود. در فرجام‌شناسی ايرانی، اهريمن يا ناكار شده و به دوزخ افكنده‌ می‌شود (بازتاب چالش‌های درونی و روانی انسان) و يا كشته می‌شود (بازتاب سرنوشت شورشيان و بددينان). <br /> <br /> <br /> كليدواژه<br /> <br /> اهريمن، مينوشناسی، اهريمن در زندان، دفاع از اهريمن، سرنوشت اهريمن.<br /> <br /> <br /> <br /> مقــــدمه<br /> <br /> اهريمن نام موجودی است که نقش گسترده‌ای در سراسر ادبيات ايرانی دارد. او به عنوان سرچشمه‌ی همه‌ی بدی‌ها و سالار ديوان در برابر اهورامزدا، دنيای روشنی و نيکی‌ها قرار دارد و ويژگی بارز او ويرانگری است. در هر برهه‌ای از زمان و مکان انديشه‌ها و تصورات خاصی درباره‌ی اهريمن وجود داشته است. اين انديشه‌ها پيش از ادبيات گاهانی آغازشده و تا امروز ادامه يافته است. يکی از اين انديشه‌ها حضور اهريمن به عنوان موجودی مينوی با نقش‌های ويژه‌ی خود در اوستا و متون پهلوی است.<br /> <br /> <br /> مينو(mēnōg) دنيايی است که موجودات آن در حالت ناديدنی، ناپسودنی و بدون تن هستند. آفرينش در اين دنيا بدون انديشه، ناگرفتنی و بی‌جنبش است و سه‌هزار سال به درازا می‌کشد (Bundahišn: 36.1). اورمزد و اهريمن نخست آفرينش خود را در حالت مينو می‌آفرينند. آفريدگان اورمزدی از حالت مينو به گيتی می‌رسند، اما اهريمن و آفرينش او در حالت مينو باقی می‌مانند و از آنجا که ناديدنی، ناپسودنی و بدون تن می‌باشند، هستی ندارند و در نيستی به سرمی‌برند (Dēnkard: 6. E31c؛ ارداويراف‌نامه: 5. 7).<br /> <br /> بنابراين مينوشناسی اهريمن عبارت است از بررسی و شناخت او در دوران مينو. در اين دوره تمام نقش‌های اهريمن در حالت روحی و روانی انجام شده و پيش‌نمونه‌ی کرداری او در يک نمايش‌نامه‌ی کيهانی نوشته می‌شود. اين آموزه، ويژگی برجسته‌ی اهريمن در متون زردشتی است، اما کم‌کم به پيروی از آفرينش اورمزدی، زمينه‌ی گيتی‌پذيری او نيز فراهم می‌گردد.<br /> <br /> گيتی(gētīg) عبارت است از دنيايی که موجوداتش ديدنی، پسودنی و تنومند؛ دارای تن هستند. هر آفريده‌ای که اين ويژگی‌ها را داشته باشد، با چشم تن ديده شود و با دست لمس گردد، دارای گيتی است (Dēnkard: 3.123). اهورامزدا پس از آفرينش دنيای مينو در سه‌هزار سال نخست، آفرينش خود را که عبارت است از: آسمان، آب، زمين، گياه، گوسفند و انسان به‌گونه‌ی گيتی می‌آفريند. در اين آفرينش سه‌هزار ساله آفريدگان تنومند در ايستايی به سر می‌برند و جنبش و تکاپو ندارند (وزيدگی‌های زادسپرم: 1. 26)؛ يعنی آفريدگان اورمزدی با وجود داشتن مينو و گيتی، هستی (hastīh) ندارند. وجود مينوی اهريمن نيز به پيروی از آفرينش اورمزدی كم‌كم وجود گيتيايی می‌پذيرد.<br /> <br /> در اين مقاله مينوشناسی اهريمن به تناسب نقشی که در اوستا و متون پهلوی دارد در دو قسمت بررسی شده است:<br /> <br /> نخست به بررسی نقش و جايگاه اهريمن در متون اوستايی در اوستای گاهانی و اوستای نو پرداخته می‌شود. متون اوستايی به‌دليل دربرداشتن بنيادهای شناخت مينوی اهريمن درخور اهميت‌اند و اين بنيادهای مينويی در متون پهلوی گسترش می‌يابند.<br /> <br /> سپس به بررسی نقش اهريمن از آغاز آفرينش تا فرجام جهان در متون پهلوی پرداخته¬مي¬شود. در اين متون اهريمن در برابر اورمزد و در تقابل با اوست. اهريمن نيمة ديگر آفرينش است و آفرينش او وارونة آفريده¬های اورمزد. بارزترين ويژگی اهريمن در اين متون نيستی او در برابر هستی اورمزد است و تمام نقش‌های او در حالت مينوی صورت می‌گيرد هرچند که او در آسمان دنيا به دام افتاده، اما اين گرفتاری نيز در حالت مينوی اوست. زندانی‌شدن اهريمن زمينه‌ی مطالعه در آموزه‌ی دفاع از او را فراهم می‌كند. در فرجام‌شناسی ايرانی از سويی به تاثير چالش‌های درونی انسان و از سوی ديگر به تاثير سرنوشت شورشيان و بددينان و مسايل اجتماعی و سياسی روزگاران باستانی ايران در سرنوشت اهريمن پرداخته می‌شود. <br /> <br /> الف) مينوشناسی اهريمن در اوستا<br /> <br /> - اوستای گاهانی<br /> <br /> در گاهان اهورامزدا آفريننده‌ی روشنايی و تاريکی، خواب و بيداری، بامداد و نيمروز و شبانگاه است (44. 5). او آفريدگار همه‌چيز (44. 7) و فراهم کننده‌ی خوشی و ناخوشی است (45. 9). در اين سرودها، اهورامزدا آفريننده‌ی يگانه‌ای است که دوگانگی‌ها و اضداد را با هم آفريده‌است. او آفرينش‌های متضاد را به اين دليل آفريده تا در خدمت انسان باشند.<br /> <br /> تاريکی و روشنی بازتابی از دوگانگی منش دو مينوی نخستين؛ انگره‌مينو (angra. mainyu) و سپندمينو (mainyu spanta.) است که از اهورامزدا سرچشمه گرفته‌اند. اين دو گوهر در منش، سخن، خواست، گروش، گفتار، کردار، دين و روان هم‌داستان نبوده و در برابر هم قرار دارند (45. 2). اين دو مينوی آغازينِ همراه (توامان)، دو نماينده‌ی کامل برای بهتری و بدتری در انديشه، گفتار و کردار هستند (30. 3) و اين آموزه را بيان می‌کنند که دوگانگی در دين زردشت، «دوگانگی منشی است نه دوخدايی» (مقدم، 1363:16).<br /> <br /> با توجه به اين بندهای گاهانی، انگره-مينو (اهريمن) يکی از دو آفريده‌ی اهورامزداست که در برابر آفريده‌ی ديگر او؛ سپندمينو قرار دارد، اما در هفت‌ها زمينه‌ی دگرگونی يگانگی اهورامزدا به دوگانگی اهورامزدا و اهريمن نيز فراهم می‌گردد.<br /> <br /> در هفت‌ها (37. 1) اهورامزدا تنها آفريننده‌ی راستی و روشنی است. او گياهان نيک و همه‌ی چيزهای خوب را آفريده است. در اين سرود آفرينش تاريکی و بدی‌ها از اهورامزدا جدا شده و به اهريمن بازمی‌گردد. اين سرود نشانگر شکل‌گيری انديشه‌ی دوگانه‌باوری است که تلاش می‌کند انگره‌مينو را از اهورامزدا جدا کرده و آفرينش نيک را از انديشه، گفتار و کردار بد اهريمن دور نگاه دارد. به‌هرروی انديشه‌ی دوگانگی منشِ نيک و بد به دوگانگی آفريننده و آفرينش دگرگون می‌شود و اين انديشه در سراسر اوستای نو و متون پهلوی وجود دارد.<br /> <br /> اهريمن در گاهان (45. 2) با نام انگره‌مينو و همراه با صفاتی که کاربرد آنها در توصيف اهريمن است، شناخته می‌شود. اَکَه(aka) به معنای زشت و بد (30. 3)، صفتی است که به اهريمن اشاره دارد و در برابر سپندمينو قرار می‌گيرد. اکه با پندار، گفتار و کردار زشت به ديوان می‌آموزد که چگونه مردمان را فريب دهند و آنان را از زندگی جاودان بی‌بهره سازند (32. 5). <br /> <br /> صفت ديگر، دِبَئومَن (debaomâ) به معنای فريفتار است (30. 6). او ديوان را وامی‌دارد تا بدترين منش را برگزينند و آنگاه به ياری خشم، زندگی مردم را به تباهی بکشند.<br /> <br /> - اوستای نو<br /> <br /> در اوستای نو دوگانگی منش سپندمينو و انگره‌مينوی گاهانی به دوگانگی اهورامزدا و اهريمن دگرگون می‌شود. در آغاز آفرينش اهورامزدا برای بالندگی آفرينش خود دعای اهونور (ahunawar) را می‌سرايد، با خواندن اين سرود اهريمن به تنگنا می‌افتد. اهورامزدا به او يادآور می‌شود که انديشه، گفتار و کردار آنها با يکديگر همانند و سازگار نيست (يسنا: 19. 15). در اين يسنا که برگرفته از گاهان (45. 2) است، سپندمينو با اهورامزدا يکی می‌شود و اهريمن در برابر اهورامزدا قرار می‌گيرد.<br /> <br /> اهريمن سرکرده‌ی همه‌ی ديوان که به ديوان‌ديو نامبردار است (ونديداد: 19. 1، 42-43)، در دوزخ تيره (يشت: 19. 44)، زير زمين و جهان تاريکی به سر می‌برد و جايگاهش در اپاختر؛ شمال قراردارد (ونديداد: 19. 1، 47). او دارای نيروی آفرينندگی است (يشت: 15. 3، 42-43) و آفرينش بد را در برابر آفرينش نيک اهورامزد به وجود می‌آورد (يسنا: 57. 17؛ يشت: 13. 76). آفرينش اهريمن آفرينشی پتياره و پرگزند است (يسنا: 61. 2). او در برابر آفرينش نيک اهورامزدا آفرينش اهريمنی خود را آشکار می‌کند و جهان بدی را می‌آفريند (ونديداد: 19. 6). اهريمن برای تباه کردن آفرينش نيک اهورامزدا و جهان راستی، اژی‌دهاک؛ نيرومندترين ديو دروج را می‌آفريند (يسنا: 9. 8؛ يشت: 5. 34). او در سرزمين‌های نيک‌آفريده‌ی اهورامزدا، اژدها، زمستان، گرمای سخت، خرفستران، سست‌باوری، ناهنجاری‌های اخلاقی و انواع گناه را می‌آفريند (ونديداد: 1. 2-20). او با چشم بد دوختن بر آفريدگان نيک اهورامزدا آنها را تباه کرده و با هرزگی و ناپاکی هزاران بيماری پديد می‌آورد (ونديداد: 22. 2). علاوه بر اين مرگ، درد، تب، پوسيدگی و گنديدگی را نيز برای گزندرساندن به مردم می‌آفريند (ونديداد: 20. 3).<br /> <br /> اهريمن چيره و زبردست، فريفتارترين ديوان است (يشت: 13. 13). همه‌ی هستی و تن او مرگ است (ونديداد: 1. 3). او که با ستايش نکردن ايزدان و پاس نداشتن آب و آتش و آفريدگان نيک خشنود می‌گردد (هادخت‌نسک: 3. 29)، در انديشه‌ی آن است که آب‌ها را از جاری‌شدن و گياهان را از روييدن بازدارد (يشت: 13. 77). پريان در اين کردار ياريگر اهريمن هستند (يشت: 5. 39). آنها به دستور اهريمن تلاش می‌کنند تا با ياری جادوگران و ديوان، تيشتر؛ ستاره‌ی باران را از بارش بازدارند (يشت: 8. 39). <br /> <br /> اهورامزدا بزرگترين براندازنده‌ی اهريمن است (يسنا: 27. 1؛ يشت: 1. 32). جنگ‌ابزار اهورامزدا در مبارزه با اهريمن دعای اهونور است که او را به تنگنا می‌اندازد (يسنا: 19. 15). امشاسپندان، ايزدان و آفريدگان نيک ياوران اهورامزدا در مبارزه با اهريمن هستند.<br /> <br /> اهورامزدا از اندروای؛ ايزد باد ياری می‌خواهد تا آفرينش اهريمن را درهم کوبد و آفرينش خود را پاس دارد (يشت: 15. 3). ستايش اندروای، اهريمن را از چيرگی بر انسان بازمی‌دارد (يشت: 15. 55). اندروای در پی ستايش تهمورث از او، اهريمن را به پيکر اسبی درمی‌آورد تا تهمورث سی سال سوار بر او کرانه‌های آسمان و زمين را در‌نوردد (يشت: 25. 12-13؛ 19. 29). <br /> <br /> سپندمينو به ياری فرَوَشی‌های انسان‌های پيرو نيکی و راستی، اهريمن را شکست می‌دهد. اين فروشی‌ها که در برابر اهريمن همانند رزم‌افزار و سپر هستند (يشت: 13. 13، 71)، باعث شکست او و يارانش در به دست آوردن فرّه می‌شوند (يشت: 19. 46). <br /> بهمن و آذر، اهريمن را در بازداشتن جريان آب و روييدن گياه ناکام می‌کنند (يشت: 13. 78). تيشتر نيز او را ناکام گذارده و از او آسيبی نمی‌بيند (يشت: 8. 44). آناهيتا از اهريمن دوری می‌گزيند (يشت: 5. 93) و با ستايش اهوراييان از او، خورشيد نيز از گزند اهريمن آسوده می‌ماند (ونديداد: 21. 5-6).<br /> <br /> اهريمن در برابر گرزِ صد گره و صد تيغه‌ی مهر به هراس می‌افتد و با ستايش مهر توسط اهوراييان ناکام می‌ماند (يشت: 10. 97، 134، 118). اهريمن از ارديبهشت نيز به ستوه می‌آيد (يشت: 3. 14) و با شنيدن يسنا از آتش، آب، خاک، چارپايان، گياه، ماه، خورشيد و روشنی بيـکران دور می‌شود (ونديداد: 11. 13). ستايش دين نيک، امشاسپندان، شهرياران هفت‌کشور، آسمان، زمان بیکرانه، وای، سپندارمذ، فرَوَشی و آفرينش اهورامزدا جهان را از گزند و آسيب اهريمن رهايی می‌بخشد (ونديداد: 19. 11-14). <br /> <br /> زردشت نخستين آفريده‌ای است که اهورامزدا و امشاسپندان را می‌ستايد. با تولد و باليدن او، آب‌ها و گياهان خشنود شده، شروع به روان شدن و روييدن می‌کنند (يشت: 17. 18). اهريمن پيش از تولد زردشت تمام نيروهای ديوی خود را گرد می‌آورد تا او را به هنگام تولد بکشند، اما تولد زردشت شکست سنگينی بر اهريمن وارد می‌کند. اهريمن و ديوان درمی‌يابند که هستی زردشت رزم‌افزاری ديوافکن است. آنها با اين دريافت، شکست خورده و از زمين پهناور می‌گريزند (يشت: 17. 19؛ ونديداد: 19. 46-47). <br /> <br /> پس از اين شکست اهريمن که در انديشه‌ی فريفتن زردشت است، از او می‌خواهد که از دين مزدايی روی بگرداند تا فرمانروايی جهان را به او ببخشد. زردشت پاسخ می‌دهد که هرگز از دين نيک مزدايی دست برنمی‌دارد، حتی اگر تن، جان و روان او از هم بگسلد. بدين ترتيب اين کردار اهريمن نيز ناکام می‌ماند (ونديداد: 19. 6-7). او در نبرد نهايی پس از شکست تمام نيروهايش، با ناتوانی از جهان اهورايی می‌گريزد و دوباره به همان جايی رانده می‌شود که برای آسيب رساندن به جهان اهورايی از آنجا آمده بود (يشت: 19. 96، 12)؛ يعنی دوزخ تيره و جهان تاريکی در زير زمين در اپاختر (شمال).<br /> <br /> ب) مينوشناسی اهريمن در متون پهلوی<br /> <br /> واژه‌ی اهريمن ([’hl(y)man']: ahreman / ahriman) در متون پهلوی بيشتر وارونه نوشته می شود (دستنويس ت65 الف: 49. 1؛ 58. 3؛ 61. 1) . اين وارونه‌نويسی نشانه‌ای از بيزاری جستن از اهريمن و نام او (Guillemin, 2001: 1.670) و نيز بازتابی از وارونه‌کاری اهريمن است (دريايي، 1377: 125). اين ويژگی اهريمن در متون فارسی زردشتی و حماسه‌های ملی بازتاب گسترده‌ای يافته است.<br /> <br /> واژه‌ی ديگری که معمولا برای اهريمن به کار برده می‌شود، گنامينو: مينوی بد و گند/ نابودکننده (Gan(n)āg-Mēnōg: Dēnkard: 3.12; Bundahišn: 4.10) است. همچنين اهريمن دارای صفاتی مانند پَس‌دانش، زدارکامه: دارای کام نابودگر (1.3 Bundahišn: pas-dānišn, zadār-kām:)، رَشگ-گوهر (arešk-gōhr:Bundahišn:1.16)، ايبگَت: تازنده/ مخالف (وزيدگی‌های زادسپرم: 3. 28 3.26; ( ēbgad / t: Dēnkard: 3. 174; Bundahišn:، دُروج (وزيدگی‌های زادسپرم: 1. 4-6 druz / j: Bundahišn: 3.26-27;)، پتياره: تازنده/ دشمن (وزيدگی‌های زادسپرم: 3. 28 4.25; patyārag: Bundahišn:)، گجسته: ملعون و دُروند: بدکار (ارداويراف‌نامه: 1.3 gizistag, druvand :) است.<br /> <br /> اهريمن در آغاز بوده (دستنويس ت58: 28. 1) و در برابر هرمزد فرازپايه که در روشنی بيکران است، در تاريکی بيکران زندگی می‌کند. اين تاريکی از سمت پايين، بيکرانه و از بالا کرانه‌مند بوده و مرز تاريکی و روشنی را به‌وجود می‌آورد (1.3 Bundahišn: ؛ وزيدگی‌های زادسـپرم: 1. 1). <br /> <br /> گوهر اهريمن شر، فساد و بدی است و از آنجا که تغيير گوهر ناممکن است، نمی‌توان او را از بدی بازداشت. او به سبب بدگوهری، پذيرای نيکی و راستی نيست (Šikand-gumanik Vizar: 3.4-6؛ مينوی خرد: 9. 7-10). سردی و خشکی نيز دو ويژگی گوهر اوست (Bundahišn: 27.56). اهريمن آفريدگار بدی ( 6.B1¬Dēnkard:) و کار او نابودگری است (مينوی خرد: 62. 3). کام اهريمن آزار و بدی و انديشه‌ی او گفتار بد و دروغ است؛ يعنی به نيکی نمی‌انديشد و آن را نمی‌پذيرد. همچنين کردار او خشم، کين و قهر است (مينوی خرد: 7. 23؛ 9.¬ 5). اهريمن پيکری سياه و خاکستری، پست و زشت دارد (1.46 Bundahišn: ؛ وزيدگی‌های زادسپرم: 1. 29) و در پيکر های مار ، مگس و وزغ خود را نشان می‌دهد (4.10,11; 27.2 Bundahišn: ؛ وزيدگی‌های زادسپرم: 2.5).<br /> <br /> اهريمن نقش بنيادی در آفرينش ايرانی دارد. بنا بر کردارشناسی اهريمن می‌توان آفرينش ايرانی را به چهار دوره تقسيم کرد:<br /> <br /> دوران نخست، دوره‌ی آفرينش مينوی اورمزد، تاختن اهريمن به سرزمين روشنايی، بيهوشی اهريمن و افتادن دوباره‌ی او به سرزمين تاريکی. <br /> <br /> دوران دوم، دوره‌ی آفرينش گيتی به دست اورمزد، به هوش آمدن اهريمن، تاختن او به گيتی، کشتن کيومرث و زندانی شدن اهريمن در آسمان.<br /> <br /> دوران سوم، دوره‌ی آميختگی نيکی و بدی و مبارزه‌ی اهوراييان با اهريمن و دستيارانش.<br /> <br /> دوران چهارم، دوره‌ی ناتوانی اهريمن و از کار افتادگی و نابودی هميشگی او.<br /> <br /> در دوران نخست، هرمزد با دانش همه‌آگاه، از وجود اهريمن و تازش او به جهان آگاه است. اهريمن كه به دليل پس‌دانشی از هستی هرمزد آگاهی ندارد، در اين دوران از آفرينش نورانی اورمزد آگاه می‌گردد. او به سبب سرشت نابودگری و رشک‌گوهری خود برای از بين بردن آفرينش اورمزدی از تاريکی به مرز روشنايی می‌تازد، اما با ديدن چيرگیِ فراتر از نيروی خويش به جهان تاريکی بازمی‌گردد و ديوانی مرگ‌آور برای نبرد با اورمزد می‌آفريند (1.12-15 Bundahišn: ؛ وزيدگی‌های زادسپرم: 1. 3-4).<br /> <br /> اهريمن، نماد نادانی، در دنيای تاريکی زندگی می‌کند. او در برابر اورمزدِ همه‌آگاه قرار می‌گيرد که دارای دانايی و نيروی روشنی است. اورمزد برای مقابله با تازش اهريمن، آفريدگان مينوی خود را می‌آفريند. اهريمن نيز ابزار نبرد را در تاريکی می‌آفريند. او در پايان دوران نخست به مرز روشنی آمده و اورمزد را تهديد به کشتن و نابودی آفريدگانش می‌کند. اهريمن در تهديدی ديگر خطاب به اورمزد می‌گويد: «همه‌ی جهان گيتی را بر دوستی خودم و دشمنی تو برانگيزم» (1.21 Bundahišn:؛ وزيدگی‌های زادسپرم: 1. 7).<br /> <br /> اورمزد پيشنهاد می‌کند که اهريمن آفرينش او را ستايش کند. اهريمن به تصور آنکه اين پيشنهاد از روی بيچارگی اورمزد است، آن را نمی‌پذيرد. اورمزد نيز با دانش خود دوران نبرد با اهريمن را به سه دوره‌ی سه‌هزار ساله؛ کام اورمزد، کام اورمزد و اهريمن و ناکاری اهريمن تقسيم می‌کند. اورمزد می‌داند که اگر زمان کارزار را معين نکند، اهريمن تهديدهای خود را بر آفريدگان او عملی می‌کند و آنگاه نبرد و آميختگی جاودانه خواهد بود. در دوران آميختگی، اهريمن قدرت دارد که بر اين دوران فرمانروايی کند و آن را از آن خود سازد؛ زيرا در دوران آميختگی، گرايش مردم به گناه بيشتر است تا به نيکی و اين همان چيزی است که اهريمن می‌خواهد. گناهکاری مردم باعث ادامه‌ی زندگی اهريمن می‌شود و او با ديوپرستی، بدی مردم به يکديگر، بددينی و ستم نيرو می‌گيرد (روايت پهلوی: 45).<br /> در اين نبرد نابرابری ميان آگاهی و ناآگاهی به‌خوبی آشکار است. زمان ياريگر اورمزد برای شکست اهريمن است. اورمزد به‌خوبی می‌داند که اگر اهريمن را آزاد بگذارد، او دوباره به جايگاه تاريکی بازمی‌گردد و نيروهای بيشتری را فراهم می‌کند. اورمزد برای رهايی از اهريمن و ناتوان کردن او نيايش اهونور را می‌خواند. اهريمن با شنيدن اين نيايش ازکارافتادگی و نابودی خود و ديوان را در فرجام می‌بيند. او گيج و ناتوان شده و برای سه‌هزار سال (دوران دوم) بيهوش در جهان تاريکی فرومی‌افتد (1.19-30 Bundahišn: ؛ وزيدگی‌های زادسپرم: 1. 8-14).<br /> هرمزد در اين دوران آرامش که اهريمن گيج، ناکار و ناتوان شده، آفريدگان خود را به صورت گيتی؛ مادی می‌آفريند. اورمزد تلاش می‌کند تا از سويی بالندگی و نيرومندی آفرينش اورمزدی را افزون سازد و از سوی ديگر نيروی اهريمن را کم‌کم کاهش دهد؛ زيرا او نمی‌تواند به يک‌باره نيروی اهريمن را از ميان بردارد، همچنين او می‌داند که اگر اهريمن را در مرز روشنايی نگاه دارد، با دستان خود زمينه‌ی جاودانگی بدی او را فراهم کرده است.<br /> <br /> اورمزد نخست برای سه‌هزار سال اهريمن را ناکار و ناتوان می‌کند. اين دوران فرصت مناسبی است تا او آفريدگان گيتی را برای مبارزه با اهريمن آماده کند. اهريمن در برابر هريک از اين آفريدگان مقداری از نيروی خود را از دست می‌دهد. او با اين تلاش و صرف نيرو کم‌کم رو به نزاری می‌نهد و توانايی او کاهش می‌يابد. اين همان انديشه‌ای است که از بين رفتن تدريجی بدی را فراهم می‌کند. در حالی‌که اگر اهريمن در مرز روشنايی بازداشته می‌شد، نيروی او ثابت مانده و در صورت بازگشت به جهان تاريکی رو به افزونی می‌نهاد و خطر نابودی اورمزد و آفرينش او فراهم می‌شد. گذشته از اين در نبردهای پياپی و روزمره، اهريمن چيرگی می‌يابد؛ زيرا در دوران آميختگی، روزگار به کام اهريمن می‌گذرد و در پايان اهريمن همه‌چيز را نابود کرده و به کام خود می‌کشد.<br /> <br /> اورمزد با دانايی خود زمان سه‌هزار ساله‌ای را از اهريمن می‌گيرد تا در اين دوران نيروی خود را افزايش دهد و دوران سه‌هزارساله‌ی ديگری را برای مبارزه با اهريمن تعيين کند. هدف اورمزد از تعيين دوران مبارزه آن است که اهريمن را با نيروی ثابتی به گيتی بکشاند، به‌گونه‌ای‌ که امکان بازپروری و بازسازی نيروهايش وجود نداشته باشد. در اين دوران هر کردار اهريمن برابر با کاهشی در نيروی اوست. اورمزد با روشن‌بينی می‌داند که اهريمن هيچ‌گاه از دشمنی دست برنمی‌دارد و دشمنی او تنها با آفرينش گيتی از کار می‌افتد. از آنجا که آفرينش در زمان جريان می‌يابد، بنابراين او از زمان بیکرانه، زمان کرانه‌مند را می‌آفريند تا زمينه‌ی نابودی اهريمن را فراهم کند؛ يعنی در زمان، کارزار در آفرينش پديدار شود و در پی آن اهريمن نابود گردد.<br /> <br /> اهريمن در اين دوران آنقدر از نيروی خود استفاده می‌کند تا اينکه ديگر نيرويی برايش باقی نمی‌ماند و ناتوان و نابود می‌شود، جهان رو به نيکی و پاکی پيش می‌رود و بدی نيست و نابود می‌شود. فلسفه‌ی مبارزه‌ی اورمزد با اهريمنِ دارای پس‌دانشی، فرودستی، خودپرستی و ازکارافتادگی برابر است با کامل شدن اورمزد؛ يعنی خدايی، فرزانگی، نام‌آوری، برتری و جاودانگی او (Bundahišn: 1.39-40).<br /> <br /> پس از بيهوشی اهريمن و فروافتادن او در تاريکی، اورمزد آفرينش گيتی را آغاز می‌کند و آفرينش وارد دوره‌ی سه هزاره‌ی دوم می‌شود. هدف از آفرينش گيتی مبارزه با اهريمن و نابودی اوست. اورمزد نخست آسمان را می‌آفريند تا اهريمن را در آن گرفتار کند. سپس آب، زمين، گياه و گوسفند را برای مبارزه با اهريمن و ياری رساندن به انسان می‌آفريند و در پايان برای از کارافکندن و از ميان بردن اهريمن و همه‌ی ديوان، انسان را می‌آفريند (Bundahišn: 1a.1-3).<br /> <br /> اورمزد آسمان را بسيار پهناور و روشن از ماده‌ای سخت مانند سنگ، فلز (وزيدگی‌های زادسپرم: 3. 2)، خماهن: الماس/ آهن (مينوی خرد: 8. 7؛Bundahišn: 1a.7 ) و آبگينه‌ی سپيد (روايت پهلوی: 46. 4) می‌آفريند. ماده‌ی آسمان گويای آن است که اورمزد برای به دام انداختن اهريمن در زندانی استوار چاره انديشی کرده است. مينوی آسمان نيز با انديشه و آگاهی، خويش‌کاری مهم جلوگيری از بازگشت اهريمن به دنيای تاريکی را انجام می‌دهد. او همانند پهلوانی زره‌پوش بدون هيچ ترسی از کارزار آماده‌ی دفاع در برابر هجوم اهريمن است. مينوی آسمان به همراه آسمان شرايط سختی برای اهريمن فراهم می‌کند تا او و ديوان به دست انسان نابود شده و از ميان بروند (Bundahišn: 1a.7). <br /> <br /> در پايان اين دوره که اهريمن بيهوش در دوزخ افتاده، ديوان بزرگ به سوی او می‌آيند و او را برای نبرد با اورمزد و امشاسپندان تشويق می‌کنند. هريک از آنها کردارهای خود را برای اهريمن برمی‌شمارند، اما اهريمن از ترس انسان برنمی‌خيزد. در پايان ماده‌ديو جهی (Jeh)، نماد ناهنجاری‌ها و پليدی‌های زنانه، تصوير روشنی از کردارهای خود را برای اهريمن به نمايش می‌گذارد و می‌گويد: من در کارزار آنقدر بر مرد پرهيزگار و گاو يکتاآفريده درد و آزار می‌رسانم که از اين کردار من توان زندگی کردن نداشته باشد، فرّه‌ی آنان را می‌دزدم. آب، زمين، آتش و گياه را آزرده می‌کنم و همه‌ی آفرينش هرمزد را آزار می‌رسانم.<br /> <br /> اهريمن با شنيدن کردارها و پيروزی‌های جهی آرامش می‌يابد و از گيجی بيرون می‌آيد. او سر جهی را می‌بوسد و از بوسه‌ی اهريمن، ناپاکی‌های زنانه به‌وجود می‌آيد. جهی از اهريمن می‌خواهد تا مردکامگی؛ مورد آرزوی مردان بودن را به او بدهد. اهريمن نيز خواسته‌ی او را برآورده می‌کند.<br /> <br /> با به‌هوش آمدن اهريمن، سه‌هزاره‌ی سوم آغاز می‌شود. اهريمن با تمام نيروهای ديوی و ويرانگر خود به گيتی می‌تازد. او به آسمان هجوم می‌برد، نيروهای تاريکی را با خود به درون آسمان می‌آورد و آسمان و ستارگان را با تاريکی می‌آميزد تا اينکه تاريکی بيشتر آسمان را فرامی‌گيرد. مينوی آسمان به اهريمن می‌گويد: تا آخرين زمان نگهبانی می‌دهم تا مانع بيرون رفتن تو از زندان آسمان شوم. اهريمن همانند ماری، آسمانِ زير زمين را سوراخ می‌کند، آسمان مانند گوسفندی که از گرگ بترسد، از اهريمن می‌ترسد. اهريمن به آب که در زير زمين است، هجوم می‌برد و مزه‌ی آن را دگرگون می‌کند. سپس ميانه‌ی زمين را سوراخ کرده و چون ماری به روی زمين می‌آيد. سوراخی که او از آن بيرون می‌آيد، راه دوزخ است که ديوان و گناهکاران در آن زندگی می‌کنند. <br /> <br /> پس از آن آفريدگان اهريمنی سراسر زمين را دربر می‌گيرند و زمين تاريک می‌گردد. اهريمن به آب و گياه می‌تازد و آن را خشک می‌کند. او با آز و نياز به سوی گاو هجوم می‌برد. گاو نزار و بيمار شده و می‌ميرد. اهريمن با ديو مرگ و هزار ديو مرگ‌کردار به‌سوی کيومرث رفته و او را می‌کشد. سرانجام بر آتش هجوم می‌برد و آن را با دود و تيرگی آلوده می‌کند (.4.1- 28 Bundahišn: ؛ وزيدگی‌های زادسپرم: 2. 1- 21). اهريمن پس از اين پيروزی‌ها می‌خواهد به جهان تاريکی بازگردد، اما نمی‌تواند و در آسمان زندانی می‌شود.<br /> <br /> اهريمن در زندان<br /> <br /> يکی از مباحث مهم در اهريمن‌شناسی متون پهلوی، زندانی شدن اهريمن در آسمان است. مينوی آسمان همانند جنگاوری، زندانبانِ زندان اهريمن است تا مانع بازگشت دوباره‌ی او به جهان تاريکی، بازسازی نيروهای اهريمنی و تاختن دوباره به هستی گردد (26.79 Bundahišn:)، اما در بعضی متون پهلوی زمينه‌ای فراهم شده تا با ديدگاهی ديگر به اين مساله پرداخته شود. ديدگاه‌های زادسپرم، مردان‌فرخ و منوچهر (قرن سوم هجری) در اين‌باره درخور توجه و بررسی است که به ترتيب به آنها پرداخته می‌شود: <br /> <br /> انديشه‌های زادسپرم (وزيدگی‌های زادسپرم: 3. 1-2) به‌عنوان موبدی نوانديش با روزگار خود ناسازگاری داشته است (تفضلی، 1377: 145، 149-150؛ راشد محصل، 1385: 3). او با نگاهی تمثيلی به گرفتاری اهريمن در زندان آسمان پرداخته و می‌گويد:<br /> <br /> هنگامی‌که اهريمن به گيتی می‌تازد، آفريدگان را آلوده کرده و قدرت خود را نشان می‌دهد. او برای بازگشت به سرزمين تاريکی به آسمان که از فلز ساخته شده، برمی‌گردد، اما مينوی آسمان همانند سپاهیِ دليری که زرهی فلزی بر تن پوشيده، راه را بر او می‌بندد و با فرياد به اهريمن می‌گويد: «اکنون که وارد آسمان شده‌ای، تو را رها نمی‌کنم.» سپس اورمزد پيرامون آسمان باروی سخت‌تر ديگری ترتيب می‌دهد. فروهرِ ارتشتارانِ پرهيزگار مانند سواران نيزه به دست، پيرامون آن بارو از زندان و زندانی پاسبانی می‌کنند. آنان نمی‌گذارند دشمن محاصره شده (اهريمن) از زندان فرار کند. در اين هنگام اهريمن در تلاش و تکاپوست تا دوباره به جايگاه خويش بازگردد، اما ناتوان و درمانده راهی نمی‌يابد و به‌سبب پايان يافتن زمان نُه‌هزار ساله و آغاز بازسازی جهان در ترس و بيم و بدگمانی به سر می‌برد. <br /> <br /> در متن گزارش تمثيلی زادسپرم دو نکته‌ی مهم درخور نگرش است:<br /> <br /> - بيان تصويری روشن از گرفتاری اهريمن به دست اورمزد، دستياران مينوی و گيتيايی او و تمام نيروهای برتر در زندان آسمان. <br /> <br /> - بيان نگرانی و بيم اهريمن از پايان زمان که شرايط بسيار بدی را از نظر روانی برای او فراهم می‌کند.<br /> <br /> مردان‌فرخ در گزارش گمان‌شکن (4.63-80) نخست تمثيل جالبی از گرفتاری اهريمن ذکر می‌کند و پس از آن به رمزگشايی و نمادشناسی آن می‌پردازد. در تمثيل و رمزگشايی‌های مردان‌فرخ دفاع از اهريمن ملموس‌تر است، هرچند که او اين انديشه را به صراحت بيان نکرده است. <br /> <br /> او می‌گويد: هرمزد همانند باغبانی دانا است. جانوران و پرندگان زيان‌کار و ويرانگر می‌خواهند با تباه کردن درختان و ميوه‌ها، باغ او را از بين ببرند. اين باغبان دانا برای رهايی از رنج و دور کردن جانوران زيان‌آور از باغ خود از وسايلی مانند دام و تله استفاده می‌کند، تا آنها را به دام اندازد. هنگامی‌که جانور به دام می‌افتد، تلاش می‌کند تا از دام بگريزد و خود را آزاد سازد، اما چون از چگونگی کارکردن دام آگاهی ندارد، بيشتر در آن گرفتار می‌شود. اين نکته بيانگر دانايی سازنده‌ی دام است. باغبان با دانش خود می‌داند که نيروی جانور تا چه اندازه است و تا چه زمانی توان ايستادگی دارد.<br /> <br /> توان و نيرويی که جانور در تن خود دارد، بر اثر کوشش و دست و پا زدن او در دام کم‌کم از بين می‌رود، توان ايستادگی و پايداری او کاهش می‌يابد و از کار و کردار بازمی‌ماند. آنگاه باغبان دانا نقشه‌ی خود را عملی می‌کند. او که به خواسته‌ی خود رسيده، جانور ناتوان و از کار افتاده را از دام بيرون می‌راند. باغبان دام و تله‌ی خود را دوباره به انبار برمی‌گرداند تا بار ديگر از آن استفاده کند.<br /> <br /> سپس مردان‌فرخ به رمزگشايی و نمادشناسی تمثيل خود می‌پردازد:<br /> <br /> در اين تمثيل باغبان دانا رمز هرمزد همه‌آگاه است که با دانايی مطلق خود سامان دهنده و رهايی‌بخش آفريدگان خود می‌باشد. خداوندی که نهاد بدی را از کار و کردار بازمی‌دارد. او با هر آنچه به آفرينش او آسيب می‌رساند، مبارزه کرده و آفرينش خود را از آن نگه‌داری می‌کند. حيوان زيان‌کار نادان رمز اهريمن است که بی‌گدار به آفرينش اورمزد می‌تازد و آشوب برپا می‌کند. دام باغبان رمز آسمان است که اهريمن در آن به دام می‌افتد.<br /> <br /> آنچه اهريمن را از پيروزی بازمی‌دارد گذشت «زمان» است، بنابراين «زمان» رمز جنگ‌ابزار اورمزد برای ناتوان کردن اهريمن است. با اين اسلحه جانور به دام افتاده (اهريمن) کم‌کم نيروهای خود را از دست داده و ناتوان می‌شود. در هنگام تلاش و دست و پا زدن جانور برای رهايی، آسيب‌هايی به باغ و دام وارد می‌شود که پس از آن باغبان به آبادانی باغ و بازسازی دام می‌پردازد. اين بازسازی رمز فرشکرد؛ بازسازی جهان و همچنين پرکردن سوراخ آسمان است.<br /> <br /> در تمثيل نمادين و رمزگشايی‌های مردان‌فرخ صحنه‌ی نبرد نابرابر اورمزد و اهريمن به‌خوبی نمايان شده است. اورمزدِ همه‌دانا با اهريمن نادان در نبرد است. اورمزد برای از ميان بردن اهريمن از آرزوهای او آگاه است. او با نشان دادن آفرينش زيبا و نورانی خود به اهريمن، او را به سوی دام آسمان می‌کشاند. اهريمن با نادانی به سوی آسمان می‌آيد و با ديدن اين آفرينش زيبا سوراخی در آسمان ايجاد کرده و وارد آن می‌شود، سپس به زمين می‌تازد و بی‌خبر از همه‌جا به تباه کردن آفرينش می‌پردازد.<br /> <br /> اورمزد که همه چيز را پيش‌بينی کرده، دامی برای او فراهم می‌کند و او را به دام می‌اندازد. اهريمن که قصد بازگشت دارد، در آسمان به دام می‌افتد. اورمزد ابزارهايی در اختيار دارد که اهريمن از آنها آگاه نيست و به‌سبب نادانی خود راه مبارزه با آنها را نمی‌داند. گذشت زمان ابزاری سودمند برای اورمزد است که اهريمن به هيچ روی نمی‌تواند با آن مبارزه کند. اورمزد، آسمان و زمان به ياری هم اهريمن را ناتوان ساخته، او را از گيتی بيرون می‌اندازند و سوراخ آسمان را می‌بندند تا پس از آن اورمزد و گيتی در آرامش به سر برند.<br /> <br /> گفتار منوچهر در دادستان دينی (37.16-20) در دفاع از اهريمن اندکی روشن‌تر از تمثيل‌های زادسپرم و مردان‌فرخ است. بنا بر ديدگاه او، اورمزد با نيروی بيکران و دانايی همه‌آگاهی که دارد، می‌تواند جلوی تجاوز اهريمن به گيتی را بگيرد و او را در مرز روشنی متوقف سازد. اهريمن نيز اين توان را دارد که بيرون از گيتی به آزار و ويرانگری بپردازد. اورمزد در انديشه‌ی ناتوانی و نابودی هميشگی اهريمن است، اما نابودی اهريمن پيش از آنکه دست به گناهی زده باشد، با دادگری و خوبی اورمزد ناسازگار است، بنابراين اورمزد جهان را می‌آفريند که زمينه‌ی گناه را برای اهريمن فراهم کند تا پس از تباه‌کاری اهريمن او را به دام انداخته و در گذر زمان از بين ببرد. پس تاختن اهريمن به گيتی و خراب‌کاری او توجيهی است بر دادگری اورمزد در نابودکردن اهريمن. <br /> <br /> در دينکرد(3.123) نيز فلسفه‌ی آفرينش گيتی، برای دورکردن اهريمن و دشمنی و کين‌توزی‌های اوست، اما نکته‌ی انتقادی در سخنان منوچهر پرداختن به فلسفه‌ی آفرينش به منظور فراهم کردن زمينه‌ی گناه برای اهريمن و توجيه دادگری اورمزد است.<br /> <br /> به‌هرروی زادسپرم با يک بيان تمثيلی ساده و نو زمينه‌ای فراهم می‌کند تا تفاوت نبرد نابرابر اورمزد و اهريمن را به نمايش بگذارد. مردان‌فرخ با ديدگاه فلسفی و عقلانی که در سراسر کتاب خود دارد، از تمثيل ساده و ملموسی استفاده کرده و با زيرکی به رمزگشايی نمادهای آن می‌پردازد. او از رمزشناسی نمادهای تمثيل خود برای دفاع از اهريمن به‌خوبی بهره برده است، هرچند که او آشکارا از اهريمن دفاع نکرده، اما رمزپردازی‌های او گواه روشنی بر اين نکته است. اين انديشه‌های تمثيلی و نمادين در سخنان منوچهر به گونه‌ی آشکارتری بيان شده است. او از اين انديشه‌ها برای دفاع از اهريمن و توجيه رفتار اورمزد در برابر او استفاده کرده است. به نظر می‌رسد آموزه‌ی دفاع از ابليس در انديشه‌ی عرفای مسلمان ايرانی بی‌تاثير از اين انديشه‌ها در متون پهلوی نباشد . <br /> <br /> پس از زندانی شدن اهريمن در آسمان، آفرينش اورمزدی آغاز به باليدن می‌کند و نخستين پدر و مادر از تخمه‌ی کيومرث به وجود می‌آيند (Bundahišn: 14.6). فرزندان انسان متولد می‌شوند و زمين را فرامی‌گيرند. اهريمن هم‌چنان به دشمنی خود با انسان و فرزندان او به‌ويژه زردشت ادامه می‌دهد. زردشت بزرگترين دشمن اهريمن است و او تمام تلاش خود را برای نابودی زردشت به کار می‌برد، اما ناکام می‌ماند (Dēnkard: 7.4.36-40). کردار ديگر اهريمن آزار و شکنجه‌ی دروندان و گناهکاران در دوزخ است. او آنها را در دوزخ به ريشخند می‌گيرد که: چرا نان اورمزد را می‌خورديد و کار مرا می‌کرديد، به آفريدگار خود نينديشيد و کام مرا برآورديد (ارداويراف‌نامه: 9. 5؛ 100. 1). اهريمن تا رستاخيز به دشمنی خود با انسان ادامه می‌دهد و در رستاخيز سرنوشت او رقم می‌خورد. <br /> <br /> سرنوشت اهريمن<br /> <br /> سرنوشت اهريمن در متون پهلوی ادامه‌ی آموزه‌های اوستايی و تفسيری بر آنهاست. سرنوشت اهريمن در اين متون برگرفته از سرنوشت اهريمن و ديوان در اوستای نو است که آن را می‌توان به دو دسته‌ی کلی سرنوشت اهريمنی و سرنوشت ديوـ انسانی تقسيم کرد.<br /> <br /> 1) سرنوشت اهريمنی<br /> <br /> اهريمن در اوستای نو پس از شکست نيروهايش می‌گريزد و دوباره به دوزخ تيره و تار در اپاختر رانده می‌شود (يشت: 19. 96، 12). اين سرنوشت برای او در متون پهلوی ادامه می‌يابد. تولد زردشت ضربه‌ی سنگينی بر اهريمن وارد می‌کند و سبب گريختن او به زير زمين می‌گردد (وزيدگی‌های زادسپرم: 37. 47).<br /> <br /> در دينکرد (6.141.2) اهريمن همراه با ديوان از جهان بيرون رانده می‌شود. در بندهشن (29.34; 34.30) اهريمن همراه با ديو آز با دعای گاهانی از همان‌جا که به زمين تاخته بود، به تاريکی و تيرگی می‌افتد و سرانجامِ او از کارافتادگی است. در زند بهمن‌يسن (7. 35) اهريمن با زادگان بدتخمه‌اش به تاريکی و تيرگی دوزخ می‌گريزد. در روايت پهلوی (48. 92-95) نيز اهريمن همراه با تاريکی و بوی گندی که در آغاز تاختن به گيتی، با خود آورده بود، از آسمان رانده می‌شود و سپس سست و ناتوان شده و توان بازايستادن ندارد. در گزارش مينوی خرد (7. 13) اهريمن در پايان جهان از کار و کردار بازمی‌ماند. همچنين در گزارش گمان‌شکن (4.79) نيروهای اهريمن از بين می‌رود و او ناتوان می‌شود. ناتوانی اهريمن برابر است با نابودی ديوان و نيروهای ويرانگر؛ يعنی نابودی دشمن برای هميشه (Dādestān-ī Dēnīg: 37.20).<br /> <br /> نکته‌ی برجسته در اين سرنوشت اهريمن آن است که او هميشه زنده می‌ماند و هيچ‌گاه از بين نمی‌رود، بنابراين تنها می‌توان او را ناتوان کرده و از کار بازداشت. اين سرنوشت اهريمن برگرفته از چالش‌های روانی و درونی انسان و زاييده‌ی تفکر خردورزانه و فلسفی او در برابر مساله‌ی خير و شر در نظام آفرينش است، به‌ويژه در دوران آميختگی نيکی و بدی. نمونه‌ی گويای اين آميختگی در تن و روان انسان است، به‌گونه‌ای که انسان نمی‌تواند سراسر پاک و اهورايی و يا کاملا ناپاک و اهريمنی باشد، بلکه او بايد در تن و روان خود به مبارزه با اهريمن پرداخته و به سوی ناتوانی و نابودی اهريمن پيش برود (Dēnkard: 3.404). <br /> <br /> گزارش دينکرد که می‌گويد «اهريمن نبود و نَبـُوَد» ( (Madan, 1911: 534.5-6، بيانگر آن است که اهريمن هيچ‌گاه وجود نداشته و نخواهد داشت؛ يعنی اهريمن دارای تن جسمانی نيست، وجود گيتيايی ندارد (ارداويراف‌نامه: 5. 7 ؛ Dādestān-ī Dēnīg: 18.2-3) و تنها دارای وجودی پنداری در تن و روان انسان است، همانند ديو خشم که صورت جسمانی ندارد (مينوی خرد: 26. 37) و به‌عنوان يک ويژگی زشت و اهريمنی در انسان شناخته می‌شود. البته يکی از آموزه‌های مزديسنايی باور داشتنِ هستی هرمزد و نيستی اهريمن است (اندرز پوريوتکيشان: 3) .<br /> <br /> اين ديدگاه درباره‌ی اهريمن، انسان را به سوی يک مبارزه در تن و روان خود هدايت می‌کند. البته جايگاه اهريمن در تن انسان قرارگرفته تا حضور او در گيتی ملموس شود. برای راندن اهريمن از کل جهان، تمام انسان‌ها بايد تلاش کنند تا اهريمن را از تن خود بيرون کنند. اگر اهريمن در تن انسان جايگاهی داشته باشد، در جهان نيز باقی می‌ماند، بنابراين بايد اهريمن و ديوان را در تن خُرد کرد و ايزدان را جايگزين آنان کرد (Dēnkard: 5.7.4-6; 6.E30a). <br /> <br /> در تفکری ژرف‌تر ستيز انسان با اهريمن به يک پيکار روانی در تن و روان انسان دگرگون می‌شود. بزرگ‌ترين آرزوی اهريمن زيان رساندن به روان انسان است. در ديدگاه اهريمن اين زيان بزرگ‌ترين ستم به انسان است. آسودگی اهريمن و ديوان در تباه‌کاری است. اهريمن با ربودن روان انسان، آن را به تباهی می‌کشد و زمينه‌ی گناه‌کاری و گمراهی روان او را فراهم می‌کند (مينوی خرد: 45؛ روايت پهلوی: 32 Dēnkard:5.7.2;). انسان با بهره‌گيری از دريافت‌های نيک، روان خود را در برابر دريافت‌های اهريمنی محافظت می‌کند تا در اين نبرد روانی خود را در پيروزی بر اهريمن ياری رساند. در پايان زندگی گيتيايی پس از رستگاری و سرافرازی روان انسان در اين مبارزه، زندگی جاودان در بهشت بهره‌ی او خواهد بود (Dēnkard: 3.268).<br /> <br /> 2) سرنوشت ديوـ انسانی<br /> <br /> اين سرنوشت اهريمن برگرفته از سرنوشت ديوان در اوستای نو است. در اوستای نو ديوان سرنوشتی انسان‌گونه دارند و با آنان همانند انسان‌های شکست خورده رفتار می‌شود؛ يعنی اهوراييان ديوان را گرفتارکرده، به بند می‌کشند و در زير پا می‌اندازند (يشت: 1. 27؛ 4. 5؛ 8. 55). <br /> <br /> در دينکرد اهريمن در هزاره‌ی زردشت، زده و نابود می‌شود (3.105). در پايان جهان نيز اهريمن و ديگر ديوان شکست خورده، سرکوب و کشته می‌شوند (5.8.11)؛ پايان نيک جهان با سرکوبی مطلق اهريمن همراه است (3.123). در روايت پهلوی (48. 96) اهريمن برای هميشه کشته می‌شود و در وزيدگی‌های زادسپرم (34. 48) سرانجام از ميان آفريدگان نابود می‌گردد.<br /> <br /> سرنوشت اهريمن در گزارش‌های ماه‌فروردين روز خرداد (38) و جاماسپ‌نامه (17. 16) بسيار ملموس و انسانی تصوير شده است. در اين دو نوشته با اهريمن دقيقا همانند يک انسان رفتار می‌شود: اهوراييان اهريمن را گرفتار کرده، به بيرون از آسمان می‌برند و در همان سوراخی که از آن به گيتی تاخته بود، سرش را می‌برند. اين سرنوشت اهريمن بی‌تاثير از مسايل سياسی و اجتماعی روزگار ساسانی نيست: <br /> <br /> در نقش برجسته‌ی اردشير يکم (224-240 م.) در نقش رستم، اورمزد و اردشير ساسانی را سوار بر اسب به تصوير کشيده‌اند. اورمزد در حال دادن تاج شاهی به اردشير است و دو پيکره‌ی انسانی در زير پای آنان قرار دارد. پيکری که در زير پای اردشير است، اردوان پنجم اشکانی است. بی‌گمان پيکره‌ی زير پای اورمزد با موهای مارگونه نيز نگاره‌ای نمادين از اهريمن است (Hinnells, 1975: 97; Guillmin, 1982: 1.673؛ بويس، 1384: 137).<br /> <br /> همچنين در سنگ‌نگاره‌ی طاق‌بستان شخصيتی که در زير پای اورمزد و اردشير دوم (279-283م.) قرار دارد، می‌تواند نمادی از اهريمن باشد (Guillmin, 1982: 1.673). در اين سنگ‌نگاره اردشير به خواست و ياری اورمزد او را گرفتار کرده و در زير پای خود و اورمزد افکنده است.<br /> <br /> اين نگاره‌ها به خوبی يادآور سنگ‌نگاره‌ی بيستون است که در آن داريوش اول هخامنشی، شورشيان را همانند ديوان به بند کشيده و مجازات کرده است. چنين به نظر می‌رسد که وی بزرگترين شورشی را به نماد ديوان‌ديو، اهريمن، در زير پا افکنده است.<br /> <br /> به هرحال سرنوشت اهريمن، ديوان، پادشاهان و شورشيان شکست خورده‌ی سياسی و دينی يكسان است. نگاره‌های انسانی از اهريمن در سنگ‌نگاره‌های دوره‌ی ساسانی و نيز سرنوشت داستانی او، زمينه‌ی ورود اهريمن را به گونه‌ی موجودی زمينی و انسانی به داستان و حماسه فراهم می‌کند.<br /> <br /> <br /> <br /> <br /> <br /> <br /> يادداشت‌ها<br /> <br /> ýathâ ahû vairyô athâ ratush ashâtcît hacâ vanghêush dazdâ mananghô shyaothananãm anghêush mazdâi xshathremcâ ahurâi â ýim<br /> drigubyô dadat vâstârem(Geldner, 1896: Y.27.13). <br /> <br /> «چون بهترين خداوندگار، همچنان داور است از روی راستی،<br /> <br /> (زردشت) آورنده است کردارهای منش نيک را برای مزدا<br /> <br /> و شهرياری را برای اهــورا.<br /> <br /> او را آفريدند شبان برای درويشان» ( راشد محصل، 1382: 74- 73 ).<br /> <br /> برابر است با: .Dēnkard 5: Madan, 1911: 435.4; 440.7; 441.20-<br /> <br /> - که شيطان دروند وارونه کار ز دوزخ فرسـتد ديوان هزار<br /> <br /> دگر گويمت اين سخن‌ها بدان که شيطان وارونه‌ی بدگمان (روايات داراب هرمزديار: 1/ 167/ 22، 25)<br /> <br /> - بزد چنگ وارونه ديو سياه دوتا اندر آورد بالای شاه (شاهنامه : 1/ 23/ 33)<br /> <br /> - برآورد وارونه ابليس بند يکی ژرف‌چاهش به ره بر بکند (شاهنامه: 1/ 47/ 107)<br /> <br /> در کتاب مقدس نيز ابليس در پيکر ماری درآمده و زن را فريب می‌دهد (سفرپيدايش: 3. 1؛ دوم قرنتينان: 11. 3، 14). در پايان جهان نيز در پيکر اژدهايی که همان مار آغازين است، به نبرد با فرشتگان می‌ردازد و در پايان شکست خورده و با همان پيکر ماری گرفتار و زندانی می‌شود (مکاشفه: 12: 9؛ 20: 2).<br /> <br /> حلاج می‌گويد: «دايره‌ی اول مشيت است، ثانی حكمت، ثالث قدرت، رابع معلومات ازليت. ابليس گفت: اگر در دايره‌ی اول روم، در دايره‌ی ثانی مبتلا شوم، و اگر در دايره‌ی ثانی حاصل شوم، در دايره‌ی ثالث مبتلا شوم، و اگر از ثالثم منع كند، به رابع مبتلا شوم» <br /> (طواسين: 7. 1-2).<br /> <br /> - سنايی غزنوی (ديوان: 871) از زبان ابليس می‌گويد:<br /> <br /> در راه من نهاده نهان دام مکر خويش آدم ميان حلقه‌ی آن دام، دانه بود<br /> <br /> می‌خواست تا نشانه‌ی لعنت کند مرا کرد آنچه کرد، آدم خاکی بهانه بود<br /> <br /> - اوج اين انديشه‌ها را در تمهيدات عين‌القضاة (492-525 ق.) می‌توان ديد:<br /> <br /> «دريغا مگر که نور سياه بر تو، به بالای عرش عرضه نکرده‌اند؟! آن نور ابليس است که از آن زلف، اين شاهد عبارت کرده‌اند و نسبت با نور الهی، ظلمت خوانند؛ و اگرنه نور است...» (بند 118).<br /> <br /> «ای عزيز حکمت، آن باشد که هرچه هست و بود و شايد بود، نشايد و نشايستی که بخلاف آن بودی؛ سفيدی هرگز بی‌سياهی نشايستی... . محمد بی‌ابليس نشايستی؛ طاعت بی‌عصيان و کفر بی‌ايمان، صورت نبستی... . ايمان محمد بی کفر ابليس نتوانست بودن...» (بند 245).<br /> <br /> . &quot;… ahreman hamē ne būd ud ne bawed &quot;(Dēnkard: 6.278) <br /> <br /> (Shaked, 1967: 227; 1979: p.108-109)<br /> <br /> . &quot;… astīh ī yazdān ud Amahraspandān ud nēstīh ī Ahreman ud dēvān…&quot;. <br /> <br /> «و به تو نشان دهيم پاداش خوب گروندگان به اورمزد و امشاسپندان و نيکی در بهشت و بدبختی در دوزخ و هستی ايزدان و امشاسپندان و نيستی اهريمن و ديوان و بودن رستاخيز و تن پسين را»(ژينيو، 1382: 53، 85).<br /> <br /> .&quot;ahriman rāy guft ēsted ku-š gētig nēst&quot;.<br /> <br /> West, 1882: 19.2; Zaehner , 1955: 135, 180. F. 4, 3; Shaked, 1967: 228. <br /> <br /> «مرا ورزش (عمل) خويش‌کاری و وظيفه‌داری اين که:<br /> <br /> هرمزد را به هستی ازليت، ابديت و انوشه‌خدايی و بی‌کنارگی و پاکی، و اهريمن را به نيستی و نابودی انديشيدن و...» (عريان، 1371: 86).<br /> <br /> <br /> كتاب‌نامه<br /> <br /> - آموزگار، ژاله، 1379: «تکوين عالم و پايان جهان به روايت‌بخشی [123] از کتاب سوم دينکرد» يادنامه‌ی دکتر احمد تفضلی، به کوشش علی‌اشرف صادقی، تهران: سخن، چاپ اول. <br /> <br /> - ـــــــــــــــــــ، 1387: «چگونه اهريمن می‌تواند به‌روشنی بتازد و چرا اورمزد اهريمن را از بد كردن بازنمی‌دارد. ترجمه‌ی فصل دوم و سوم شكند گمانيگ وزار»، جرعه بر خاك، به كوشش محمود جعفری دهقی، تهران: مركز دايرةالمعارف بزرگ اسلامی<br /> <br /> - آموزگار، ژاله- تفضلی، احمد، 1375: اسطوره‌ی زندگی زردشت [دينكرد هفتم]، تهران: نشرچـشمه و آويشن، چاپ سوم.<br /> <br /> - ـــــــــــــ، ــــــــــــ، 1386: کتاب پنجم دينکرد، تهران: معين.<br /> <br /> - اون‌والا، موبد رستم مانک، 1922: روايات داراب هرمزديار، بمبئی.<br /> <br /> - بويس، مری، 1383: زردشتيان باورها و آداب دينی آنها، ترجمه‌ی عسکر بهرامی، تهران: ققنوس، چاپ دوم.<br /> <br /> - بهار، مهرداد،1380: بندهش فرنبغ دادگي، تهران: انتشارات توس، چاپ دوم.<br /> <br /> - ـــــــــــ، 1375: پژوهشی دراساطير ايران (پاره‌ی اول و دوم)، تهران: نشرآگه، چاپ اول.<br /> <br /> - پورداود، ابراهيم، 1378: گات‌ها، تهران: انتشارات اساطير، چاپ اول.<br /> <br /> - ـــــــــــــــ، 1380: يسنا، تهران: انتشارات اساطير، چاپ اول.<br /> <br /> - ـــــــــــــــ، 1377: يشت‌ها، تهران: انتشارات اساطير، چاپ اول.<br /> <br /> - تفضلی، احمد، 1344: «تصحيح و ترجمه‌ی سوتکرنسک و ورشت مانسرنسک از دينکرد 9»، پايان‌نامه‌ی دکترای زبان‌شناسی و زبان‌های باستانی ايران، دانشگاه تهران: دانشکده ادبيات.(چاپ نشده).<br /> <br /> - ـــــــــــــ، 1380: مينوی خرد، به کوشش ژاله آموزگار، تهران: انتشارات توس، چاپ سوم.<br /> <br /> - ـــــــــــــ، 1376: تاريخ ادبيات ايران قبل ازاسلام، تهران: انتشارات سخن، چاپ دوم.<br /> <br /> - حلاج، حسين بن منصور، 1384: طواسين، تصحيح و تحقيق: لويی ماسينيون، ترجمه‌ی: محمود بهفروزی، تهران: نشر علم.<br /> <br /> - دارمستتر، جيمس، 1382: مجموعه‌ی قوانين زردشت يا ونديداد اوستا، تهران: دنيای کتاب، چاپ اول.<br /> <br /> - داعی‌الاسلام، سيد محمدعلی حسنی، 1948: ونديداد (حصه‌ی سوم کتاب اوستا)، دکن: حيدرآباد. <br /> <br /> - دريايی، تورج، 1377: «اهرمن و ديوان در متون پهلوی»، ايران‌شناسی، س10، ش1، ص 124-126. <br /> <br /> - دستنويس ت58، نيرنگستان، 2535/ 1355: گنجينه‌ی دستنويس‌های پهلوی و پژوهش‌های ايرانی1، به کوشش ماهيار نوابی، کيخسرو جاماسب‌اسا، شيراز: موسسه‌ی آسيايی دانشگاه پهلوی شيراز.<br /> <br /> - دستنويس ت65 الف، کتاب چهارم و پنجم دينکرد، 2535/ 1355: گنجينه‌ی دستنويس‌های پهلوی و پژوهش‌های ايرانی25، به کوشش ماهيار نوابی، کيخسرو جاماسب‌اسا، شيراز: موسسه‌ی آسيايی دانشگاه پهلوی شيراز.<br /> <br /> - راشد محصل، محمد تقی، 1364: درآمدی بر دستورزبان اوستايی، شرح يسن نهم، تهران: انتشارات کاريان، چاپ اول.<br /> <br /> - ـــــــــــ، 1382: سروش يسن، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چاپ اول<br /> <br /> - ـــــــــــ، 1383: «يسن سی‌ام اوستا، تاکيد بر اختيار و اراده»، نامه‌ی پارسی، س9، ش2، تابستان.<br /> <br /> - ـــــــــــ، 1385آ: زند بهمن‌يسن، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چاپ دوم.<br /> <br /> - ـــــــــــ، 1385ب: وزيدگی‌های زادسپرم، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چاپ دوم.<br /> <br /> - زنر، آر. سی، 1378: تعاليم مغان [گزارش گمان‌شكن]، ترجمه فريدون بدره‌ای، تهران: توس، چاپ اول<br /> <br /> - ژينيو، فيليپ، 1382: ارداويراف‌نامه، ترجمه و تحقيق: ژاله آموزگار، تهران: انتشارت معين، چاپ دوم.<br /> <br /> - سنايی غزنوی، ابوالمجد مجدود بن آدم، 1354: ديوان، به سعی و اهتمام مدرس رضوی، تهران: كتابخانه‌ی سنايی.<br /> <br /> - عريان، سعيد، 1371: متون پهلوی، تهران: کتابخانه ملی جمهوری اسلامی ايران، چاپ اول.<br /> <br /> - عين‌القضات، عبدالله بن محمد، 1377: تمهيدات، تصحيح: عفيف عسيران، تهران: منوچهری، چاپ پنجم.<br /> <br /> - فردوسی، ابوالقاسم، 1386: شاهنامه (ج1-8)، به کوشش جلال خالقی مطلق، تهران: مرکز دايرةالمعارف بزرگ اسلامی.<br /> <br /> - کتاب مقــدس،1380: ترجمه فاضل خان همدانی، ويليام گلن، هنری مرتن، تهران: انتشارات اساطير، چاپ اول.<br /> <br /> - کيا، صادق، 1335: «ماه‌فروردين روز خرداد»، ايران‌کوده، ش 16.<br /> <br /> - مقدم، محمد، 1363: سرود بنياد دين زرتشت، تهران: فروهر.<br /> <br /> - ميرفخرايی، مهشيد، 1382: بغان‌يسن، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چاپ اول.<br /> <br /> - ــــــــــ، 1371: بررسی هادخت‌نسک، تهران: موسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگی، چاپ اول.<br /> <br /> - ـــــــــــ، 1376: روايت پهلوی، تهران: موسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگی، چاپ اول.<br /> <br /> - ـــــــــــ، 1382: بررسی هفت‌ها، تهران: فروهر، چاپ اول.<br /> <br /> - نوابی، ماهيار، 1338: «يادگار بزرگمهر»، نشريه‌ی دانشکده ادبيات تبريز، سال يازدهم، صص302-333.<br /> <br /> - ـــــــــــ، 1339: «گزيده‌ی اندرز پوريوتكيشان (نخستين دينداران)»، نشريه‌ی دانشکده‌ی ادبيات تبريز، سال دوازدهم، صص525-535.<br /> <br /> - هدايت، صادق، 1312: زند بهمن‌يسن،(+ درايش اهريمن با ديوان، يادگار جاماسپ)، تهران.<br /> <br /> - ـــــــــــــ، 1943: گزارش گمان‌شکن، تهران.<br /> <br /> <br /> <br /> - Anklesaria, B. T. 195.; Zand- akasih; Iranian or Greater Bundahishn, Bombay.<br /> <br /> - Bailey, H. W., 1930: &quot;To the Zamasp-Namak&quot;, Bulletin of the School of Oriental Studies, University of London, Vol. 6, No. 1 , pp. I: 55-85, pp. II: 581-600.<br /> <br /> - Darmesteter, J. 1898: Vendidad, SBE. New York.<br /> <br /> - Geldner, Karl F, 1896: Avesta, the Sacred Books of the Parsis, Stuttgart.<br /> <br /> - Guillemin, Duchesne. J.,2001: &quot;Ahriman&quot;, Encyclopaedia Iranica, vol. 1, New York: Bibliotheea Persian Press. pp. 670–673.<br /> <br /> - ------------------, 1952: The Hymns of Zarathustra, Translated from the French by Mrs. M. Henning, London.<br /> <br /> - Hinnels, J. R,. 1975: Persian Mythology, London.<br /> <br /> - Holy Bible, 1952: Nelson. T- Ltd, S. New York.<br /> <br /> - Humbach, H. 1959: Dis Gathas Des Zarathustra, Heidelberg<br /> <br /> - ----------------, Ichaporia, P. 1994: The Heritage of Zarathushtra, a New Translation of His Gatha, Universitatverlag, C. Winter, Heildelberg..<br /> <br /> - Madan, D. M., 1911: The Complete of The Pahlavi Dinkard, Bombay.<br /> <br /> -Mackenzie, D.N, 1971: A Concise Pahlavi Dictionery, London.<br /> <br /> - de Menasch, J. P., 1973: Le troisième livre du Dēnkart. Paris. <br /> <br /> - Modi, J. J. 1903: Jāmāsp Nāmak, Bombay.<br /> <br /> - Molé, M., 1967: La légende De Zoroastre ]Dēnkard VII[, Paris.<br /> <br /> - Pakzad, Fazlollah, 2003: Bundahišn, Tehran: Centre for Great Isiamic Encyclopaedia.<br /> <br /> - Sanjana, Peshotun Dustoor Behramjee, 1874- 1928: Dinkard, Book. 3-9, Vol. 1-19, Bombay.<br /> <br /> - Shaked, S., 1967: &quot;Notes on Ahreman, the Evil Spirit and His Creation,&quot; Studies in Mysticism and Religion Presented to G. G. Scholem, pp. 227-34.<br /> <br /> - ---------------, 1979: The Wisdom of the Sasanian Sages, (Dēnkard VI ), U.S.A. Boulder.<br /> <br /> - West. E. W., 1880-1897: Pahlavi Texts 1-5(SBE 4,18,24,37,47), Oxford<br /> <br /> - ---------------, 1882: Dādestān-ī Dēnīg, SBE, Vol 18, Oxford. <br /> <br /> - ---------------, 1897: Dēnkard, Book 5, 7- 9. SBE, Vol. 47, Oxford.<br /> <br /> - Zaehner, R. C., 1955: Zurvan A Zoroastrian Dilemma, Oxford.<br /> <br /> - ---------------, 1956: The Teachings of The Magi, Oxford.<br /> <br /> <br /> <br /> Study about Minoo ’s Ahriman in Avesta and Pahlavi texts<br /> <br /> Arash Akbari Mafakher, PhD <br /> Scientific center of recognition of Ferdowsi in Ferdowsi university of Mashad<br /> <br /> <br /> Abstract<br /> <br /> Minoo ’s Ahriman is a term for discovering Ahriman in the world of Minoo : A world that it’s creatures are invisible , undesirable and without body . In this article Minoo ’s Ahriman in Avesta and Pahlavi Texts are surveyed. In Gahan Ahriman exist as a bad nature in opposite of good nature that leads to his creation in Haftha . In new Avesta this existence of Minavi continue by destructions of demon and finished with his disability and his escape to hell in resurrection .<br /> <br /> In Pahlavi texts the image that shows life of Minoo ’s demon has been extended and it’s prominent feature is inexistence of Ahriman in opposite of existence of Aura Mazd . This doctrine has created philosophical and abstract thought about Ahriman and on the other hand has provided his thought of adaptability of universe until myths of demon truns to allegory . one of the most important discussion in Minoo ’ s Ahriman is his imprisonment in the sky in form of Minoo. This involvement has prepared philosophical ,allegorical and symbolical thoughts which is the first basic doctrines for defense from Ahriman that has been seen in it. In Iranian conclusion , Ahriman defeated and put in the hell (the reflection of psychological and internal conflicts of human beings) or killed (the reflection of destiney of rebels and disbelieve ones).<br /> <br /> <br /> <br /> ------<br /> [[ردهː ویرایش اولیه]]</div>

Leila Amini https://wiki.soshians.net//index.php?title=%D8%AF%D8%B1%DA%AF%D8%A7%D9%87_%D8%A7%D8%B3%D8%B7%D9%88%D8%B1%D9%87%E2%80%8C%D8%B4%D9%86%D8%A7%D8%B3%DB%8C&diff=885 2014-06-25T09:20:09Z

<p>Leila Amini: </p> <hr /> <div>====کتاب‌ها====<br /> <br /> [[اسطوره‌شناسی پهلوانان ایرانی]]، [[ اسطوره‌شناسی ایزدان ایرانی]]، [[ اسطوره‌شناسی آسمان شبانه]]، [[ اسطوره‌ی یوسف و افسانه‌ی زلیخا]]، [[ رویای دوموزی: ترجمه و شرح بر یک متن سومری]]، [[ اسطوره‌ی آفرینش بابلی]] <br /> <br /> ====مقالات====<br /> <br /> [[نرگس و نرسه]]، [[ چشم مردوک]]، [[ درباره‌ی راز]]، [[ تبارشناسی وای]]، [[ ساختار امر قدسی در یسنه‌ها]]، [[ آیین سگ]]، [[ اخلاقی بودن جهان جاندار و اسطوره‌ی مادر طبیعت]]، [[ مفهوم آفرینش و قربانی در یک متن جدلی ارمنی]]، [[ درباره‌ی دروغ در ایران باستان]]، [[ هفت مقدس]]، [[آفرینش ایرانی و دوران اساطیری شاهنامه]]، [[نگاهی به اهريمن در آيين مانوی]]،[[اهريمن‌پرستی زروانی و نمونه‌های بازمانده از آن]]، [[آرش کمانگير؛ مژده آور باران]]، [[بن‌مايه‌های اسطوره‌ای و پهلوانی بانوگشسپ]]، [[ديوان در متون پهلوی]]، [[ديوان در متون اوستايی و فارسی باستان]]، [[اسطوره ديوهای نخستين در شاهنامه]]، [[گردآفريد يا شهرو]]، [[هستی‌شناسی ديوان ]]، [[هستی‌پيكری اهريمن (در حماسه‌های ملی و متون فارسی زردشتی )]]، [[کردارشناسی اهريمن در پادشاهی جمشيد]]، [[بپيچيـد و برداشت خُود از سرش]]، [[بنیادهای اساطيری و حماسی داستان ديوان مازندران در شاهنامه]]، [[مينوشناسی اهريمن در اوستا و متون پهلوی]]<br /> <br /> ==== بازتاب ====<br /> <br /> [[یادداشت دکتر دکتر سرفراز غزنی در باب کتاب اسطوره شناسی آسمان شبانه]]<br /> <br /> [[نقد رضا مرادی غیاث آبادی بر کتاب اسطوره‌شناسی آسمان شبانه]]، [[پاسخ دکتر شروین وکیلی به نقد رضا مرادی غیاث آبادی بر کتاب اسطوره‌شناسی آسمان شبانه]]، [[پاسخ مسعود لقمان (ویراستار کتاب) به نقد رضا مرادی غیاث آبادی بر کتاب اسطوره‌شناسی آسمان شبانه]]</div>

Leila Amini https://wiki.soshians.net//index.php?title=%D8%A8%D9%86%DB%8C%D8%A7%D8%AF%D9%87%D8%A7%DB%8C_%D8%A7%D8%B3%D8%A7%D8%B7%D9%8A%D8%B1%DB%8C_%D9%88_%D8%AD%D9%85%D8%A7%D8%B3%DB%8C_%D8%AF%D8%A7%D8%B3%D8%AA%D8%A7%D9%86_%D8%AF%D9%8A%D9%88%D8%A7%D9%86_%D9%85%D8%A7%D8%B2%D9%86%D8%AF%D8%B1%D8%A7%D9%86_%D8%AF%D8%B1_%D8%B4%D8%A7%D9%87%D9%86%D8%A7%D9%85%D9%87&diff=884 2014-06-25T08:56:33Z

<p>Leila Amini: </p> <hr /> <div>دكتر آرش اكبری مفاخر<br /> <br /> <br /> <br /> <br /> چکیده <br /> <br /> اين مقاله به شناسايی بنيادهای اساطيری و حماسی داستان ديوان مازندران در شاهنامه با توجه به پيشينه‌ی آنها در متون اوستايی، پهلوی، سغدی و ... می‌پردازد. نخستين سرچشمه‌های اساطيری و حماسی ديوان مازندران در متون اوستايی و پهلوی است. در اين متون ديوان مازندران در دو ساختار مينوی و انسان‌گونه ظاهر شده و در برابر اهورامزدا، ايزدان و انسان‌ها قرارمی‌گيرند. اما داستان مستقلی در كتاب نهم دينكرد آمده كه چارچوب حماسی داستان ديوان مازندران را به وجود آورده است. در اين داستان ديوان مازندران انسان‌هايی غول‌پيكراند كه در برابر فريدون قرارمی‌گيرند و اين روايت به گزارش نخست كوش‌نامه منتقل می‌شود. انسان‌های غول‌پيكر در گزارش دينكرد و كوش‌نامه با گذر از داستان‌های نريمان و ديوان مغرب، سام و نره‌ديوان مازندران و رستم‌نامه‌ی سغدی دارای گوهر اهريمنی شده و به ديوانی از تبار اهريمن با نيروهای جادويی و كردارهای فرابشری دگرگون می‌شوند. در پايان داستان ديوان مازندران پس از اسطوره‌زدايی به گزارش دوم كوش‌نامه انتقال می‌يابد.<br /> <br /> <br /> كليدواژه<br /> <br /> ديو، مازندران، ديو سپيد، رستم، كاوس. <br /> <br /> <br /> ديوان مازندران (مَزَنی، مازنی، مازندر)1را در متون اوستايی و به پيرو آن در متون پهلوی می‌توان به دو دسته‌ی ديوان مينوی و انسان‌گونه تقسيم کرد:<br /> <br /> 1) ديوان مينوی<br /> <br /> در يسنا (27. 1) از ديوان مازندر همراه اهريمن و ديو خشم نام برده شده که از اهورامزدا شکست می‌خورند. سروش بزرگ‌ترين دشمن ديوان مازندر است. او روز و شب با آنها مبارزه می‌کند و ديوان از ترس او به تاريکی روی می‌نهند (يسنا: 57. 17، 32؛ يشت: 11. 12- 13). در اين نمونه‌ها ديوان مازندر در کنار اهريمن و ديو خشم جای می‌گيرند. آنها موجوداتی مينوی و از ياوران اهريمن به‌شمار می‌روند و سرنوشتی همانند او دارند.<br /> <br /> در ونديداد برای مبارزه با ديوان مازندر که در کنار اهريمن، خشم و دروج از آنها ياد شده، از خواندن گاهان و نيايش‌های دينی استفاده می‌شود (9. 13؛ 10. 16). پرنده‌ی اشوزوشت (ašô-zušta) نيز با ناخن‌های چيده‌ی نيايش‌شده، ديوان مازندر را از سر راه برمی‌دارد (17. 9- 10).<br /> <br /> در بندهشن (5.2) آشکارا از ديوان مازندر با عنوان روان‌های ديوی (dēwīg waxš) نام برده شده که همسان با ديگر اهريمنان مينوی مانند ديوان، دروجان و جادوان در برابر روان‌های ايزدی (yazadīg waxš) قرار می‌گيرند. در آغاز آفرينش اين ديوان مينوی با غرش سهمگين خود اهريمن را در تاختن به گيتی و نبرد با کيومرث ياری می‌کنند (4.32). سروش هرشب سه بار به مردم سرمی‌زند تا آنان را از آسيب ديوان مازندران نگاه دارد. اين ديوان پس از ناکامی و شکست خوردن از سروش به تاريکی می‌گريزند (26.52).<br /> <br /> 2) ديوان انسان‌گونه<br /> <br /> در گذر از يسنا به يشت‌ها ساختار ديوان از حالت مينو به گيتی می‌رسد. در اين ساختار، ديوان به جای قرارگرفتن در برابر ايزدان و ابزارهای مينوی همانند نيايش و... در برابر انسان‌ها قرارمی‌گيرند. ساختار حماسی نبرد در يشت‌ها مقدماتی فراهم ساخته تا ديوان مازندر نيز از حالت مينو به گيتی برسند، هستی بيابند و به عنوان انسان‌های غول‌پيکر با ويژگی‌هايی متفاوت از انسان‌ها و به نام ديو شناخته شوند. به عنوان نمونه هوشنگ با نيايش‌ها و پيشکش‌های خود از سه ايزد آناهيتا، اندروای و اَرت می‌خواهد که او را در از ميان برداشتن دو‌سوم ديوان مازندر ياری رسانند و اين ايزدان او را کامياب می‌کنند (يشت: 5. 22؛ 15. 8؛ 17. 25). هوشنگ به ياری فرّه، دو‌سوم از ديوان مازندر را می‌کشد و فروهر او به دليل پايداری در برابر ديوان برای مزديسنان درخور ستايش می‌گردد (يشت: 19. 26؛ 13. 137).<br /> <br /> اين تفکر حماسی که ديوان مينوی را به ديوانی انسان‌گونه دگرگون می‌کند، در متون پهلوی نيز گسترش می‌يابد. در تبارشناسی انسان‌ها در بندهشن ايرانيان فرزندان هوشنگ، مازندرانی‌ها فـرزنـدان بـرادر هـوشنـگ و تازيان فرزندان برادر ديگر او، تاز، به‌شمار می‌روند (Bundahišn: 14.34). <br /> <br /> در مينوی خرد (26. 20، 40) نيز به نبرد هوشنگ با ديوان مازندر اشاره شده است. همچنين داستان مستقلی دربارة نبرد فريدون با مازندرانی‌ها در کتاب نهم دينکرد آمده که به عنوان سرچشمه‌ی بنيادی داستان ديوان مازندران در شاهنامه مورد بررسی قرار می‌گيرد2:<br /> <br /> <br /> گزارش دينکــرد<br /> <br /> در متون پهلوی اندک اشاره‌هايی به ديوان مازندران شده که ادامه‌ی همان تفکرِ موجود در متـون اوستايی است؛ يعنـی آنها موجوداتی مينوی هستند که سروش آنها را می‌زند و نابود می‌کند يا موجوداتی انسان‌گونه‌اند که دوسوم آنها توسط پادشاهانی همچون هوشنگ، تهمورث و جمشيد از بين می‌روند.<br /> <br /> در کتاب نهم دينکرد، بخش بيست‌ويكم (Madan, 1911: 812.19-815.2؛ تفضلی، 1344: 81- 87؛ مزداپور، 1376: 636- 645)3، داستان مستقلی درباره‌ی مازندرانی‌ها و فريدون وجود دارد که می‌توان آن را بنياد حماسی داستان ديوان مازندران در شاهنامه به‌شمار آورد. بنابر اين داستان پس از آنکه فـريدون پادشاهی ايران را از ضحاک می‌ستاند و او را در دماوندکوه به بند می‌کشد، مازندرانی‌ها از نبود ضحاک بهره برده و به کشور خونيرس (= ايران) می‌تازند. آنها در خونيرس اقامت گزيده و با حمله‌های پياپی فريدون را از آنجا بيرون می‌رانند. مازندرانی‌ها موجوداتی شگفت‌انگيز با پيکری بزرگ هستند که دريای فراخکرت تا ميان ران يا ناف و در گودترين جای‌ها تا دهانشان می‌رسد (Dēnkard: 9.21.18). <br /> <br /> با توجه به اين بخش آشکار می‌گردد که مازندرانی‌ها انسان‌هايی هستند که در يکی از سرزمين‌های همسايه‌ی ايران زندگی می‌کنند و خوی تاختن به ديگر سرزمين‌ها به‌ويژه ايران را دارند. آن‌گونه که از گزارش اوستا، متون پهلوی، فارسی و عربی4پيداست، مازندرانی‌ها در زمان کيومرث، هوشنگ و تهمورث نيز به اين سرزمين می‌تازند، اما دوسوم آنها در مبارزه با اين پادشاهان نابود می‌شوند تا اينکه جمشيد آنان را به‌طور کامل شکست می‌دهد. پس از آن در زمان ضحاک مازندرانی‌ها هيچگاه جرات نمی‌يابند به ايران، مرکز پادشاهی او، حمله کنند.<br /> <br /> نکته‌ی مهم ديگر در آغاز اين داستان، دگرگونی اين مهاجمان به موجوداتی غول‌پيکر است که باعث تمايز پيکر آنها از پيکر انسانی می‌شود. به هر روی مازندرانی‌ها موجوداتی انسان‌گونه هستند که به کشور ايران تجاوز می‌کنند.<br /> <br /> هجوم مازندرانی‌ها هجومی وحشيانه است. هنگامی که آنها به ايران می‌رسند، فريدون را از ايران بيرون رانده، پادشاهی را در دست می‌گيرند و مردم را بسيار می‌آزارند. مردم به فريدون شکايت برده و می‌گويند: ضحاک را که پادشاه خوبی برای کشورداری بود، از ميان برداشتی. او ترس را از ما دور کرده بود و کشور را در برابر هجوم مردم مازندران می‌پاييد. ضحاک در برابر آنها فرمانروای خوبی بود. <br /> <br /> در اين بند به خوبی نمايان است که مازندرانی‌ها انسان و مردم خطاب می‌شوند نه ديو، حتی در شکايت مردم آمده که آنها يکديگر را به نام می‌خوانند و ما گمان می‌کنيم که آنها انسان هستند (Dēnkard: 9.21.19-20). همچنين بيانگر اين نکته است که مازندرانی‌ها به مراتب خونريزتر از ضحاک هستند؛ زيرا مردم در برابر آنها به پادشاهی بد ضحاک خشنوداند. نکتـه‌ی ديگـر اينکه تهاجـم و تاختـن سرشت مازندرانی‌هاست و تنها راه از بين‌بردن آنها فرمانروايیِ پادشاهی است که اهريمنی‌تر و بدتر از آنها باشد.<br /> <br /> پس از چيرگی اهريمن بر جمشيد و ناتوان کردن خرد او، فرّه‌ی ايزدی از جمشيد می‌گريزد و در پی آن ضحاک پادشاه ايران می‌شود. حال اين پرسش مطرح می‌شود که آيا چيرگی مازندرانی‌ها بر ايران نيز در اثر گريختن فرّه از فريدون است؟<br /> <br /> در انديشه‌ی ايرانی همواره يکی از دلايل اصلی چيرگی انيرانی بر ايران، گريختن فرّه از پادشاه است؛ بنابراين بی‌گمان تسلط مازندرانی‌ها نيز نشانی از گريختن فرّه‌ی فريدونی دارد و پادشاهی دوباره‌ی او بر ايران‌زمين نشان بازگشت فرّه به اوست. در مينوی خرد (7. 26) به اين نکته اشاره شده که فريدون، جمشيد و کاوس بی‌مرگ آفريده شده بودند، اما اهريمن با گريزاندن فرّه، آنان را دگرگون کرد يا اينکه آنان به دليل نپذيرفتن دين از اورمزد ميرا شدند (Dēnkard: 9.36). <br /> <br /> در شاهنامه تصوير گريختن فرّه از فريدون بدون ذکر دليل بيان شده است: فريدون با تقسيم ناعادلانه‌ی سرزمين‌ها ميان فرزندانش زمينه‌ی حضور اهريمن را فراهم کرده و باعث مرگ پسرانش می‌شود. پس از مرگ ايرج فرّه‌ی ايزدی در پيکر نور از ديدگان فريدون می‌گريزد و چشم‌های او تيـره و تـار می‌گردد. او درها را به روی خود می‌بندد و ديگر کسی را به حضورنمی‌پذيرد (1/ 124/ 560-564). اين امر در واقع اشاره‌ای به جدايی فرّه‌ی ايزدی از فريدون و نداشتن قدرت پادشاهی اوست. پس از به‌دنيا آمدن منوچهر، فرّه دوباره در پيکر نور به چشمان فريدون بازمی‌گردد (1/126/587- 588)؛ بنابراين به نظر می‌رسد در پی گريختن فرّه از فريدون، مازندرانی‌ها بر ايران چيره می‌شوند تا اينکه او با به‌دست آوردن دوباره‌ی فرّه، بار ديگر پادشاه ايران شده و مازندرانی‌ها را برای هميشه از ايران می‌راند.<br /> <br /> پس از آنکه فريدون از خونيرس می‌گريزد، در دشت پيشانيکاس با مردم مازندران روبه‌رو می‌شود. در اين بخش، داستان وارد يک مرحله‌ی حماسی می‌شود. دو طرف شروع به رجزخوانی کرده و يکديگر را کوچک می‌شمارند. فريدون می‌گويد: من ضحاک را که دليرترين آفريدگان و پادشاه بزرگی بر ديوان و مردم بود، کشتم. اورمزدِ چيره از ميان آفريدگانِ خوب، مرا برای کشتن ضحاک و شکست دادن دشمن خويش به‌نيکی آفريد. شما مردم مازندر می‌خواهيد به کشور من آسيب برسانيد؟ <br /> <br /> مازندرها فريدون را دست‌کم گرفته و با ريشخند به او می‌گويند: اين چنين است که تو می‌گويی، اما ما در اينجا می‌نشينيم و می‌مانيم و تو بلندبالای رشيد را که در ميان آفريدگان ديگر دارای چارپايان فراوان و نيروی مردانه هستی به اينجا راه نمی‌دهيم (Dēnkard: 9.21.21-22).<br /> <br /> فـريدون همان‌گـونه که با افسـون سنگی را که برادرانش برای کشتن او از کوه به پايين می‌اندازند، با پاهای خود نگاه می‌دارد (ديباچه‌ی شاهنامه‌ی ابومنصوری: 80؛ شاهنامه: 1/ 73/ 284-292)، در برخورد با مردم مازندران نيز از نيروی جادويی خود بهره می‌برد. او به بالاترين نقطه تاخته و از بينی خود دم بيرون می‌زند. با بيرون دادن دم از سوراخ راست بينی او تگرگ سرد زمستان، تيز و برنده فرومی‌ريزد و از سوراخ چپ بينی او سنگ‌هايی که به اندازه‌ی يک خانه است. آنگاه مازندرانی‌ها را به پای اسبِ گشن برمايون (= برادر فريدون) بسته و به بالا می‌راند. سپس آنان را به پيکر سنگ درآورده و ضربه‌های بی‌شماری بر آنان می‌زند. فريدون پيـروزگر دوسـوم مازندرانی‌ها را نابود می‌سازد. يک‌سوم ديگر آسيب‌زده و بيچاره بر جای می‌مانند و پس از اين شکست هيچ‌گاه به کشور ايران وارد نمی‌شوند (Dēnkard:9.21.22-24) تا روزگار زردشت که دو برادر مازندرانی برای آموختن دانش دينی به نزد فرشوشتر، پدر زن زردشت، می‌آيند (يشت¬: 19. 121؛ Dēnkard: 9.21.25).<br /> <br /> در اين گزارش نيز به‌روشنی نمايان است که مازندرانی‌ها انسان‌هايی بزرگ‌پيکر و نيرومنداند که به سرزمين ايران می‌تازند و از فريدون شکست خورده و بيرون رانده می‌شوند؛ بنابراين سخنی از ديو بودن آنها در ميان نيست. گزارش نبرد فريدون با مازندرانی‌ها از دينکرد به کوش‌نامه راه می‌يابد که به بررسی آن پرداخته می‌شود:<br /> <br /> <br /> گزارش‌های کـوش‌نامه<br /> <br /> در کوش‌نامه دو گزارش در دو برهه‌ی زمانی درباره‌ی مازندران وجود دارد: <br /> <br /> - گزارش نخست به سرکشی مازندرانی‌ها در زمان فريدون می‌پردازد که روايت ديگری از گزارش دينکرد درباره‌ی نبرد فريدون با مازندرانی‌هاست. <br /> <br /> - گزارش دوم به هجوم مازندرانی‌ها در زمان کی‌کاوس می‌پردازد. گويا اين گزارش پيرو گزارش شاهنامه است، اما با نگرشی متفاوت از شاهنامه و هماهنگ با دينکرد.<br /> <br /> بين گزارش نخست و دوم کوش‌نامه فاصله‌ی زمانی بسيار زيادی وجود دارد، به‌گونه‌ای که شايد در دنيای اسطوره‌ها نيز نتوان نمونه‌ای برای آن پيدا کرد. گزارش نخست در روزگار فريدون روی می‌دهد. پس از اين ماجرا سخنی از پادشاهی منوچهر، نوذر، زو، گرشاسپ و کی‌قباد در ميان نيست تا اينکه از پادشاهی کی‌کاوس، پهلوانی رستم و گزارش دوم سخن به ميان می‌آيد. پس از داستان کوتاه کاوس و رستم دوباره داستان کوش ادامه می‌يابد. اگرچه گزارش دوم ظاهرا دنباله‌ی گزارش نخست است، اما به نظر می‌رسد ايرانشان تلاش کرده گزارش باقی مانده از دينکرد و گزارش شاهنامه‌ی فردوسی را به يکديگر پيوند دهد. از آنجا که شيوه‌ی او اسطوره‌زدايی است، بار اسطوره‌ای ديوان مازندران شاهنامه را به روايت‌های خردگرا و انسانی دگرگون کرده است.<br /> <br /> بنابراين در متون ايرانی با دو گزارش بنيادی درباره‌ی داستان مازندران روبه‌رو هستيم: <br /> <br /> 1) روايت دينکرد و گزارش نخست کوش‌نامه که در آن مازندرانی‌ها انسان‌هايی ستبر و نيرومند هستند.<br /> <br /> 2) روايت شاهنامه که در آن مازندرانی‌ها ديو هستند و گزارش دوم کوش‌نامه که توسط ايـرانشان اسطـوره‌زدايی و با گزارش نخست هماهنگ شده و شخصيت‌های ديوی آن به انسان‌های واقعی با نام‌های ديو سپيد، ارژنگ و... دگرگون شده‌اند. اگرچه روايت فردوسی نيز می‌تواند با گذر از واسطه‌هايی همچون نبرد نريمان با ديوان مغرب در بهمن‌نامه، نبرد سام با ديوان مازندران در شاهنامه و نبرد رستم و ديوان در متن سغدی روايت ديگری از گزارش دينکرد باشد5.<br /> <br /> در کوش‌نامه رابطه‌ی منطقی ميان گزارش دوم با بخش‌های پيشين و پسين وجود ندارد؛ زيرا پيش از اين گزارش، سخن درباره‌ی عاشق شدن کوش بر دختر خود، کشتن او، فراخواندن مردم به بت‌پرستی و دوران پادشاهی آرمانی کوش است و پس از اين گزارش، سخن از ادعای خدايی کوش به‌ميان می‌آيد؛ بنابراين با حذف داستان کی‌کاوس و مازندران روال داستان منطقی‌تر و استوارتر می‌شود؛ يعنی کوش در دوران پادشاهی آرمانی خود كه از درد و بيماری و پيـری نشانی نيست بر همه‌ی گيتی فرمان می‌راند، به دستور و رايزن نيازی ندارد و همه فرمان‌بردار او می‌شوند تا اينکه آز بر او چيره می‌گردد و ادعای خدايی می‌کند. <br /> <br /> با برداشتن گزارش دوم کوش‌نامه ترتيب داستان و ابيات اين‌گونه است:<br /> <br /> زمــانه چنـان داد او را درنگ نهـاده جهـانی ورا زيـر چنـگ<br /> <br /> بپــذرفته فـرمان او مرد و زن نه دانسـته دستور و نه رايـزن<br /> <br /> نه اندر جهان کس که او را که زاد نه آن کـز که دارد سرشت و نـژاد<br /> <br /> نه روزی تبی بر تنش بازخورد نه اندام او يافت يک روز درد<br /> <br /> نه موی سرش بود باری سپيد گـرفته گـريبـانـش آز و اميـد<br /> <br /> يکی روز بر تخت بنشست شاه چنين گفت کـای سروران سپاه<br /> <br /> نخواهم که خواند مرا شـاه کس مـرا آفـريننده خواننـد و بس<br /> <br /> جهان از من آمد بدين سان پدید سر از چنبر من که يارد کشيد<br /> <br /> منـم، تا جهـان بود خواهد، خدای چو خواهم درآرم جهان را به پای<br /> <br /> سر چرخ گردان نشست من است همه مرگ و روزی به‌دست من است<br /> <br /> (655. 9573- 9577 ؛662. 9678-9682)<br /> <br /> اين قطعه با الگوی داستانی پادشاهی آرمانی جمشيد، فرمانروايی اهريمن بر او و ادعای خدايی جمشيد برابر است:<br /> <br /> جهان سر بسر گشته او را رهی نشسـته جهــانـدار با فـرّهی<br /> <br /> يکـايک به تخت مهی بنگـريد به گيتی جز از خويشتن را نديد<br /> <br /> ز گيـتی سر شـاه يزدان‌شنـاس ز يزدان بپيـچيد و شد ناسپاس<br /> <br /> گرانمـايگان را ز لشکر بخواند چه مايه سخن پيش ايشان براند<br /> <br /> چنين گفت با سـالخورده مهـان که جز خويشـتن را ندانـم جهـان<br /> <br /> هنر در جهـان از من آمد پديد چو من نامور تخت شاهی که ديد<br /> <br /> جهان را به خوبی من آراستم چنـان‌ست گيـتی کجا خواستـم<br /> <br /> خور وخواب و آرامتان از من‌ست همان پوشش و کامتان از من‌ست<br /> <br /> بزرگی و ديهـيم و شاهی مراست که گويد که جز من کسی پادشاست<br /> <br /> (شاهنامه:1/ 44- 45/ 60- 68)<br /> <br /> بنابراين داستان کاوس و مازندران در کوش‌نامه افزوده‌ای ناهماهنگ بر متن است. اين داستان يا توسط خود ايرانشان در متن منظوم گنجانده شده يا آنچه را که در منابع مورد استفاده‌ی او وجود داشته، به رسم امانت به شعر درآورده است. <br /> <br /> گزارش نخست کوش‌نامه<br /> <br /> در کوش‌نامه پس از آنکه فريدون ضحاک را در دماوند به بند می‌کشد، کوش پيل‌دندان، يکی از بازماندگان ضحاک، در چين ستمکاری نموده و ادعای خدايی می‌کند. فريدون قارن را با سپاهی بزرگ به جنگ کوش می‌فرستد. پس از روزها نبرد، قارن کوش را به جنگ تن ‌به‌ تن فرا می‌خواند. کوش از سر ناچاری می‌پذيرد و در اين نبرد شکست خورده و گرفتار می‌شود. قارن دست و پای او را بسته و نزد فريدون می‌فرستد. هنگامی که کوش را به ايران می‌آورند، فريدون دستور می‌دهد که همانند ضحاک با او رفتار کنند: <br /> <br /> به پايـش يکی بنـد برساختنـد به سوی دمـاوند پـرداختنـد<br /> <br /> ببستنـدش آنجـا به بنـد گـران بـر آيين ضحاک و آن ديگـران<br /> <br /> (533. 7295- 7296)<br /> <br /> پس از اين ماجرا مردم نيرومند مازندران با پيکرهای تنومند و خوی ويرانگری که به سياهان بجه و نوبی نام‌برداراند و در آفريقا و جنوب مصر زندگی می‌کنند، به سرزمين باختر(مغرب) هجوم می‌آورند:<br /> <br /> چنيـن تا نفيـر آمـد از باختـر که ويران شد آن بوم و بر سربه‌سر<br /> <br /> سيـاهـان به تـاراج دادند پـاک برآمد به خورشيد از آن مرز خاک<br /> <br /> (534. 7310- 7311)<br /> <br /> مردم مغرب برای دادخواهی نزد فريدون می‌آيند. فريدون سپاهيانی را برای مبارزه با سياهان مازندران روانه می‌کند، اما سپاه او شکست خورده بازمی‌گردد. پس از آن فريدون بارها سپـاهيانی را به فرماندهی نريمان، گرشاسپ و قارن برای درهم شکستن سياهان مازندران می‌فرستد، اما پس از پيروزی ايرانيان و برقراری آرامشی کوتاه دوباره مازندرانی‌ها به مغرب تاخته و ويرانگری می‌کنند.<br /> <br /> برخلاف گزارش دينکرد که با اعتراض مردم نسبت به از ميان برداشتن ضحاک، خود فريدون وارد کارزار می‌شود، در کوش‌نامه کوش کارکرد فريدون را برعهده می‌گيرد؛ زيرا بزرگان به فريدون پيشنهاد می‌کنند که:<br /> <br /> اگر چاره خواهی که آيد درست ستمـکاره مردی ببـايدت جست<br /> <br /> به زهره دليـر و به تن زورمنـد نهـادش درست و نژادش بلنـد<br /> <br /> يکی سهمگـن مـرد پرخاشـخر به چهـره ز هر ديوچهـری بتـر<br /> <br /> (537. 7362- 7364)<br /> <br /> فريدون قارن را به دماوندکوه می‌فرستد تا کوش پيل‌دندان را از بند رهانيده و با خود به دربار بياورد. کـوش از گناهان گذشته پوزش می‌خواهد. فريدون او را به جنگ مازندرانی‌ها می‌فرستد و در وصف آنان می‌گويد:<br /> <br /> که مازنـدرانی همه بدرگ‌انـد به نيروی شيـر و به خوی سگ‌اند<br /> <br /> چو از راه داد و خـرد بنگری گـزنـده سگی به ز مـازنـدری<br /> <br /> (543. 7488- 7489)<br /> <br /> پس از سخنان فريدون، کوش در حضور موبد موبدان سوگند می‌خورد. او نوشته‌ای را امضا و گواهی می‌کند و پيمان می‌بندد که هميشه در خدمت فريدون باشد. سپاه کوش در روز فـروردين از ماه فروردين به راه می‌افتد. او آوارگان مغـرب را به سرزميـن‌های خودشان بازمی‌فرستد و اندلس و کوه طارق را که تا آن زمان کسی نگشوده، به تصرف درمی‌آورد. هزاران هزار سپاهی از سياهان مازندران با آگاهی از آبادانی دوباره‌ی مغرب پويان و تازان به آنجا هجوم می‌برند، همه‌جا را ويران کرده و موج خون به راه می‌اندازند. آنها از شگردهای ويژه‌ی جنگی (يادآور نبرد ديوان با رستم در متن سغدی) بهره می‌برند:<br /> <br /> سيه‌چهـرگان صف کشيـدند پيش دليری نمودند و مردی ز خويش<br /> <br /> پياده برهنه نه اسب و نه ساز به دست اندرش شـاخ چوبی دراز<br /> <br /> عمودی که خوانی همی تو فرسب که از زخم او پست شد مرد و اسب<br /> <br /> (574. 8033- 8035)<br /> <br /> کوش از طارق به سوی مازندرانی‌ها لشکر می‌کشد. او برای ترساندن آنها به سپاهيانش دستور می‌دهد به گونه‌ای رفتار کنند که گويی مازندرانی‌ها را می‌کشند، می‌پزند و می‌خورند. سياهان مازندرانی با اين تصور، شکست خورده و می‌گريزند. پس از فرار آنها کوش شهری استوار با دری آهنين در طرابلس می‌سازد و بنابر فرمان فريدون به پادشاهی می‌نشيند. پس از آن ديگر سياهان مازندران به ايران نمی‌تازند.<br /> <br /> در دينکرد از پادشاهی ستمکار همچون کوش سخن به ميان نيامده، اما در شاهنامه در فرمانروايی اولاد بر مازندران نشانه‌ای از پادشاهی کوش را می‌توان ديد:<br /> <br /> ز مـازندران مهتـران را بخـواند از اولاد چنـدی سخـن‌ها براند<br /> <br /> سپـرد آن زمان تخت شاهی بدوی وز آنجـا سوی پـارس بنـهاد روی<br /> <br /> (2/ 62/ 850- 851)<br /> <br /> در گزارش دينکرد و گزارش نخست کوش‌نامه، مازندرانی‌ها انسان‌هايی غول‌پيکر، سياه و زشت‌روی هستند. در دینکرد فريدون با ابزار جادو با آنان مبارزه می‌کند و در کوش‌نامه آنها را به‌وسيله‌ی فردی از تبار خودشان شکست می‌دهد. ويژگی‌های غول‌پيکری، زشتی چهره و سياهی پوست اين انسان‌های مهاجم سبب شده که آنها دارای گوهر اهريمنی شده و در شاهنامه به ديوانی از تبار اهريمن دگرگون شوند. اين افراد هستی ديوی شناخته شده و متمايز از انسان يافته و از شخصيت‌هايی حماسی به شخصيت‌هايی اسطوره‌ای دگرگون می‌شوند.<br /> <br /> بـرای شناخت اين دگـرگـونی‌ها و چگونگی انتقال خويشکاری کوش و فريدون در کوش‌نامه و دينکرد به رستم در شاهنامه و نيز کردارشناسی ديوان مازندران، شناخت حلقه‌های پيوند دينکرد و کوش‌نامه با شاهنامه ضرورت دارد. اين حلقه‌های پيوند به ترتيب زمانی حضور پهلوانان مورد بررسی قرار می‌گيرد:<br /> <br /> نريمان و ديوان مغرب (= مازندران) در بهمن‌نامه<br /> <br /> گزارش بهمن‌نامه از نظر زمان و مکان نزديک‌ترين گزارش به دينکرد است. اين گزارش از زبان نريمان بر روی تخت‌گاه دخمه‌ی او نوشته شده است. داستان در روزگار پادشاهی فريدون پس از به بند کشيده شدن ضحاک در کوه دماوند، در سرزمين مغرب (باختر) روی می‌دهد. <br /> <br /> در اين گزارش محوريت نقش شاه به محوريت نقش پهلوان دگرگون می‌گردد؛ نريمان جايگـزين فريدون شده و خويشکاری فريدون حتی به بند کشيدن ضحاک به نريمان انتقال می‌يابد، اما نريمان به جای ابزارهای جادويی با جنگ‌ابزاری گرزمانند به جنگ ديوان می‌رود. در اين گـزارش ديوان گذشته از حضور گروهی حضور فردی نيز دارند و نشانه‌هايی از شکل‌گيری شخصيت فردی ديوان در آن به چشم می‌خورد. اگرچه اشاره‌ای به نشانه‌های ديوپيکری آنها نشده و نمی‌توان ميان آنان و انسان‌ها تفاوتی قايل شد، اما هريک از ديوان برای خود نامی دارند که با آن از يکديگر بازشناخته می‌شوند:<br /> <br /> فريدون مرا داشت پشت و پناه بدان تا بشسـتم ز گيـتی گنـاه<br /> <br /> ببسـتم فـرومـايه ضحـاک را کشـنده چنـان مرد بی‌باک را<br /> <br /> به مغرب کجا ديو گشت انجمن به تنها بر ايشان زدم خويشتن<br /> <br /> چو آمد برم ديوِ سوری به جنگ به يک زخم من کشته شد بی‌درنگ<br /> <br /> دگر ديوِ وشّـی به هنـگام کيـن به نيـرو زدی آسمـان بر زميـن<br /> <br /> هم آورد او آتــش انـداخـتی ز هر گونه‌ای خويشـتن ساختی<br /> <br /> چنـان کشتـمش زار و بيچـاره‌وار که مـرده شد از آتـش کـارزار<br /> <br /> هـزيمت شد آن لشکـر نـرّه ديو به فـرمان يـزدان گيهـان خديو<br /> <br /> (427- 428. 7266- 7273)<br /> <br /> سام و نره‌ديوان مازندران در شاهنامه<br /> <br /> اين گزارش کوتاه در روزگار منوچهر، فرزند فريدون، رخ داده و سام جايگزين پدرش نريمان می‌شود. در واقع سنت داستانی از پدران به فرزندان می‌رسد. در اين گزارش مازندران جايگاه نره‌ديوان است؛ نره‌ديوانی همانند شيران جنگی که ابزار و نيروی پرواز دارند. آنها بسيار شجاع و دلاور و دونده‌تر از اسبان تازی هستند: <br /> <br /> برفـتم بدان شهـر ديـوان نر نه ديوان، چه شيران جنگی بپر<br /> <br /> که از تـازی اسپـان تگـاورتـراند ز گــردان ايــران دلاورتـراند<br /> <br /> (1/ 223/ 881- 882)<br /> <br /> توصيفی که از ديوان مازندران در اين دو بيت آمده، می‌تواند چکيده‌ی گويايی از نبرد رستم با ديوان در رستم‌نامه‌ی سغدی باشد.<br /> <br /> رستم‌نامه‌ی سغدی<br /> <br /> در اين متـن حضـور رستم پيوند استواری ميان داستان ديـوان مازندران در شاهنامه، داستان‌های سام و نره‌ديوان مازندران در شاهنامه، کوش و سياهان مازندران در کوش‌نامه و فـريـدون و مـازنـدرانی‌ها در دينکرد برقرار می‌کند. در واقـع رستم‌نامه‌ی سغدی می‌توانـد پيش‌نمونه‌ای از ساختار داستانی هفت‌خان رستم و نبرد او با ديوان مازندران باشد. در اينجا به بررسی تطبيقی رستم‌نامه‌ی سغدی و هفت‌خان رستم در شاهنامه پرداخته می‌شود:<br /> <br /> 1) ميان رستم و ديوان نبردی رخ می‌دهد و ديوان از رستم شکست می‌خورند. بسياری از آنها در هنـگام فرار پايمال شده و می‌ميرند. هزار تن از آنان نيز به داخل شهر گريخته و دروازه‌ها را می‌بندند. رستم با نيک‌نامی بازمی‌گردد، به سبزه‌زاری نيکو می‌رود، زين از پشت اسب بـرداشته و او را در سبزه‌ها رها می‌کنـد، خوردنی می‌خـورد و پس از سيـری بستری می‌گستراند و به خواب می‌رود (رستم‌نامه‌ی سغدی: 1- 6). اين بخش يادآور خان نخست رستم است: رستم در راه خود به دشتی می‌رسد، گوری شکار می‌کند، آن را بريان کرده و می‌خورد، لگام از سر رخش برداشته و او را در سبزه‌زار رها می‌کند. سپس بستری فراهم می‌کند و به خواب فرومی‌رود.<br /> <br /> 2) ديوان انجمن بزرگی تشکيل داده، به شور می‌نشينند و به يکديگر می‌گويند: گريختن از يک سوارِ تنها بسيار زشت و شرم‌آور است. با او می‌جنگيم يا همه می‌ميريم و نابود می‌شويم و يا کين خدايان خود را می‌ستانيم (رستم‌نامه‌ی سغدی: 5- 9). اين نکته بيانگر تاثير و نفوذ آيين زردشت در اين بخش از رستم‌نامه‌ی سغدی است. به نظر می‌رسد نشانی از مبارزه‌ی زردشت با خدايان باستانیِ مردمان ديوپرست (گاهان: 32: 1-2) و همچنين هجوم خشايارشا به ديوکده‌ها و ويران کردن آنها در سنگ‌نوشته‌ی ديودان (4b.35-41) در اين بخش برجای مانده است6. گويا ديوان می‌خواهند کين خدايان خود را از رستم که همانند زردشت و خشايارشا با آنها رفتار کرده، بستانند.<br /> <br /> 3) ديوانی که از دست رستم جان به‌در برده‌اند، با ساز و برگ سنگين و جنگ‌ابزارهای نيـرومند دروازه‌ها را می‌گشـايند و به سـوی رستم هجوم می‌آورند. بسياری کمانگير و گردونه‌سوار، بسياری سوار بر خوک، روباه، سگ، مار و سوسمار، بسياری پياده يا همانند کـرکس و خفاش در حال پرواز و يا واژگونه؛ سر به پايين و پاها به بالا می‌روند (رستم‌نامه‌ی سغدی: 12- 16). در اين بخش نشانه‌هايی از شگردهای ويژه‌ی جنگی و وارونه‌کاری ديوان به چشم می‌خورد.<br /> <br /> 4) ديوان می‌غرند و زمانی طولانی باران، برف، تگرگ و تندر برمی‌انگيزند (رستم‌نامه‌ی سغدی: 16- 17). اين کردار ديوان بيانگر پيوند آنها با نيروهای جادويی است، به‌گونه‌ای که طبيعت را در اختيار خود درآورده و از آن به عنوان دام و دشمنی کشنده در برابر انسان بهره می‌برند. در آغاز آفرينش نيز اهريمن پرمرگ، مار آبی و بدترين آفت‌ها، زمستان سرد، را در سرزمين ايرانويچ می‌آفريند (ونديداد: 1. 3- 4). کردار اهريمنیِ آفريدن زمستان در رستم‌نامه‌ی سغدی از اهريمن به ديوان و در حماسه‌های ملی از ديوان به جادوگران انتقال می‌يابد. اين جادوگران با برف، باران، تگرگ و سرما به جنگ ايرانيان می‌آيند. يکی از اين نمونه‌ها جادوگری چينيان بر ضد گرشاسپ و سپاه او در گرشاسپ‌نامه است. در اين نبرد پس از آنکه چينيان از ايرانيان شکست می‌خورند، به جادوگری روی می‌آورند و اسطوره‌ی نخستين هجوم مار و سرما ديگرباره روی می‌دهد:<br /> <br /> همان جادوان ساخت تا روز جنگ نمودنـد هرگونه افسون و رنگ<br /> <br /> ز سـرما و آوای ديو و هژبـر ز مـار بپـر و اژدهـای در ابر<br /> <br /> (418. 24-25)<br /> <br /> همچنين جادوگری بازور در شاهنامه:<br /> <br /> چو بازور بر کوه شد در زمان برآمـد يکی برف و باد دمـان<br /> <br /> همه دشت نيـــزه‌گزاران ز کار فرومـاند از برف و از کـارزار<br /> <br /> (3/ 127/ 355-356)<br /> <br /> 5) ديـوان از دهان خود آتش و دود رهـا ساخته و به جست‌وجـوی رستم دلاور رهسپـار می‌شوند. رخش تيزهوش رستم را از خواب بيدار می‌کند و او آماده‌ی نبرد با ديوان اژدهاکردار می‌شود (رستم‌نامه‌ی سغدی: 18- 20).<br /> <br /> اين بخش با آمدن اژدها در خان سوم هماهنگ است، اما با يک تفاوت بنيادی؛ در ونديداد، رستم‌نامه‌ی سغدی و گرشاسپ‌نامه حضور مار و اژدها با سرما و زمستان همراه است، اما در شاهنامه با گرما و بيابان. اين تفاوت نشانی از تاثير مکان بر دگرگونی اسطوره‌هاست. در خان سـوم، اژدها سه بار به سراغ رستم می‌آيد. رخش به بالين رستم رفته و او را از خواب بيدار می‌کند. پس از آن رستم با ياری رخش به نبرد با اژدها پرداخته و او را از بين می‌برد.<br /> <br /> 6) هنگامی که رستم سپاه انبوه ديوان را می‌بيند، همراه با رخش می‌گريزد تا آنها را به سوی جنگل بکشاند. ديوان با ديدن رستم، سرمست از پيروزی فرياد می‌کشند که «هرگز رهايش نکنيد، او را نبلعيد، بل چنان‌که هست زنده بگيريد تا او را تنبيه دردناک و شکنجه‌ای سخت نشان دهيم». آنها رستم را تا بيشه‌زار دنبال می‌کنند، اما رستم ناگهان بازمی‌گردد و به آنان حمله می‌برد ( رستم‌نامه‌ی سغدی: 22- 33).<br /> <br /> نکته‌ی بنيادی در اين بخش يکی از کردارهای برجسته‌ی ديوان؛ بلعيدن انسان است. ديوان در هجوم به رستم به يکديگر می‌گويند: «او را نبلعيد». اين جمله كه بيانگر توانايی ديوان در بلعيدن انسان است از اهريمن به آنها انتقال يافته است. در اساطير ايرانی اهريمن، تهمورث را می‌بلعد (دستنويس م. او29: 3. 7-33؛ روايات داراب هرمزديار: 1/ 311-315؛ Peršian Rivāyats: 297-298). در اساطير مانوی نيز ديوان به دوشيزه‌ی روشنی هجوم برده و قصد بلعيدن او را دارند (زبور مانوی، مزامير بما: 223)، اما در هفت‌خان بلعيدن انسان توسط اهريمن و ديوان به بلعيدن نور دگرگون می‌شود.<br /> <br /> ديوان مازندران در شاهنامه<br /> <br /> داستـان ديوان مـازندران در شاهنامـه با الگوبرداری از آمدن ديو خشـم از دوزخ به نزد کی‌کاوس و گمراه کردن او آغاز می‌گردد (Dēnkard: 9. 21.4). البته در شاهنامه اين کردار ديو خشم توسط خود اهريمن و در پيکر يک رامشگر انجام می‌شود (2/ 4/ 18). از آنجا که ديو خشم از ديوان مينوی است و هستی ندارد (مينوی خرد: 26. 37)، در دنيای زمينی حماسه، کردار خود را به اهريمن هستی‌پيکر واگذار می‌کند. اين کردار اهريمنی در گذر از دنيای حماسه به کوش‌نامه (659. 9633-9634)، اسطوره‌زدايی شده و به شخصيتی انسانی؛ کوش پيل‌دندان واگذار می‌شود.<br /> <br /> کاوس با شنيدن سخنان اهريمن، فريب خورده و تصميم می‌گيرد به مازندران بتازد. همه‌ی بزرگان با کاوس مخالفت کرده و او را از اين کار بازمی‌دارند (شاهنامه: 2/ 6/ 50). آنان به اين نکته اشاره می‌کنند که جمشيد و فريدون هيچ‌گاه به مازندران يورش نبرده و تنها در برابر هجوم مازندرانی‌ها از سرزمين خود پاسبانی کرده‌اند (اين شيوه در دينکرد و کوش‌نامه نيز به روشنی آشکار است). علاوه بر اين مازندران خانه‌ی ديوان و جادوگران است و آنها دارای نيروهای جادويی و جنگ‌ابزارهای پيشرفته هستند؛ بنابراين با نيرنگ و نيروی شمشير (شايد اشاره‌ای به شيوه‌ی مبارزه‌ی فريدون و کوش با مازندرانی‌ها باشد) نمی‌توان آن را گشود، اما کاوس که فرّه‌ی خود را برتر از فريدون، جم، منوچهر و کی‌قباد می‌داند به سرزمين مازندران می‌تازد. در متون ايرانی اين نخستين هجوم ايرانيان به سرزمين مازندران است.<br /> <br /> کی‌کاوس به سوی مازندران به راه می‌افتد. او در کنار کوه اسپروز، جايگاه ديوان، سراپرده می‌زند. روز بعد فرماندهان و سپاهيان ايرانی به دستور او به مازندران يورش می‌برند. آنان در نخستيـن هجوم خود بسياری از انسان‌هايی را که در مرز ايران و مازندران زندگی می‌کنند، می‌کشند. در اين بخش از ديو بودن ساکنان مازندران سخنی به ميان نيامده‌است. پس از يک هفته کشتن و سوختن، خبر هجوم کاوس به شاه مازندران می‌رسد. شاه مازندران انسانی است با نيروهای جادويی که توانايی پيکرگردانی دارد. او به دليل داشتن اين نيروها ديوان را زير فرمان خود درآورده است:<br /> <br /> خبـر شـد بر شـاه مازنـــدران دلش گشت پر درد و سر شد گران<br /> <br /> ز ديوان به پيش اندرون سنجه بود که جان و تنش زان سخن رنجه بود<br /> <br /> (2/ 14/ 186-187)<br /> <br /> سنجه‌ديو و ديو سپيد دو تن از کارگزاران شاه مازندران‌اند. ديو سپيد با پيغام سنجه از حمله‌ی ايرانيان آگاه شده و شبانه به مبارزه با کاوس و سپاه او می‌پردازد:<br /> <br /> برآمد چو ابری سيـه با سپـاه7 جهان کرد چون روی زنگی سياه<br /> <br /> چو دريای قارست گفتی جهان همـه روشنـــاييش گشتـه نهان<br /> <br /> يکی خيمه زد بر سر از دود و قير سيه شد جهان چشم ها خير خير<br /> <br /> (2/ 15/196-198)<br /> <br /> در اين بخش ديو سپيد با سرشت اهريمنی و توان جادويی خود، جهان را با نيروهای تاريکی تيره و تار می‌کند و تاريکی همه‌جا را فرامی‌گيرد. او هنگام تاختن خيمه‌ای از دود بر سر کاوس و سپاهيانش به‌وجود می‌آورد. بازتاب کردار ديو سپيد، ربودن و بلعيدن نور از تن کاوس و ايرانيان است که سبب كوری چشم‌های آنان می‌شود: <br /> <br /> چو بگذشت شب روز نزديک شد جهانجوی را چشـم تاريک شد<br /> <br /> ز لشکر دو بهره شده تيره‌چشم سر نامــداران شده پر ز خشم<br /> <br /> (2/ 15/ 199-200)<br /> <br /> اين کردار ديو سپيد کرداری اهريمنی است؛ در آغاز آفرينش ايرانی، اهريمن با تمام نيروهای ديوی به مقابله با روشنی می‌پردازد. او به آسمان می‌آيد و تاريکی‌ای را که با خود دارد به درون آسمـان می‌آورد. او آن‌گونه آسمان را با تاريکی می‌آميزد که ستارگان را نيز فرامی‌گيرد. پس از آن همانند ماری آسمان زير زمين را سوراخ کرده، به روی زمين می‌آيد و با آب و گياه و... به نبرد می‌پردازد (Bundahišn: 4.10؛ وزيدگی‌های زادسپرم: 1. 32).<br /> <br /> اهريمن پس از تاختن بر آفرينش به سراغ کيومرث می‌رود و با نيروهای تاريکی به او حمـله می‌کند. هنگامی‌که کيومرث از خواب بيـدار می‌شود، جهان را چون شب تيره و تار می‌بيند (Bundahišn: 4.22-23؛ وزيدگی‌های زادسپرم: 2. 11). تاريکی (سايه) همه‌جا را فـرامی‌گيـرد (Dēnkard: 9.32.10)8 و پيکر کيومرث در اثر ربودن نور توسط اهريمن، سياه می‌شود (Bundahišn: 7.12). <br /> <br /> در آغاز آفرينش مانوی نيز اهريمن، شاهزاده‌ی تاريکی، با نيروهای تاريکی به سرزمين روشنی می‌تازد، همه‌جا را تيره و تار می‌کند، نور انسان نخستين را می‌بلعد و با خود به دوزخ می‌برد (زبور مانوی، مزامير بما: 223). اين کردار اهريمنی در شاهنامه به ديو سپيد می‌رسد، ديوِ زوش در بهمن‌نامه يکی ديگر از ديوانی است که توانايی تيره و تار کردن چشم آدميان را دارد:<br /> <br /> يکی برگراييــــدمش در نبرد به يک حمله ديدار من تيره کرد<br /> <br /> (541. 9305)<br /> <br /> ايـن کردار اهريمنیِ ديو سپيـد در گـذر از دنيای اسطوره و با فراهم‌ شدن زمينه‌های اسطوره‌زدايی به ديومردمان می‌رسد. يکی از اين ديومردمان در گرشاسپ‌نامه زنگی است که گرشاسپ در بيابان با آن روبه‌رو می‌شود. زنگی يک انسان است، اما همانند اهريمن و ديو سپيد، سياه‌رنگ است و پيکری ديوی دارد. او نيز اين توانايی اهريمنی را دارد که با بهره بردن از نيروهای تاريکی، خورشيد را تيره کرده و روز را به شب دگرگون کند:<br /> <br /> دمان زنگی‌ای ديد چون کوه قار که ابليـس ازو خواستی زينهـار<br /> <br /> سيه کردی از چهره گيـتی‌فـروز شب آوردی از سايه9 مهمان روز<br /> <br /> (233. 35-36)<br /> <br /> اين کردار با گذر از اهريمن، ديوان و ديومردمان به جادوگران می‌رسد، مانند جادوی افراسياب در جنگ با قارن:<br /> <br /> به رويش بران گونه اندر شدم که بـا ديدگـانش بـرابـر شـدم<br /> <br /> يکی جادوی ساخت با من به جنگ که با چشم روشن نماند آب و رنگ<br /> <br /> شب آمد جهان سربسر تيره گشت مرا بازو از کوفتن خيره گشت<br /> <br /> (شاهنامه: 1/ 299/ 218-220)<br /> <br /> در گزارش تاريخی گرديـزی (زيـن‌الاخبار: 9-10) از داستان مـازندران، مـازندرانی‌هـا کی‌کاوس و يارانش را گرفتـار کرده، در چـاهی زندانی می‌کنند و با جـادوگری چشـم کاوس را تيره می‌سازند. هنگامی که سپاه رستم برای نجات آنان به مازندران می‌روند و به پای قلعه می‌رسند، نگهبانان جادوگر قلعه با نيروی جادويی خود ابری به آسمان بلند می‌کنند که همه‌جا را تيره و تار می‌کند، شب از روز بازشناخته نمی‌شود و در اثر آن تمام اسيران کور می‌شوند. نمونه‌ی ديگر اين کردار اهريمنی توسط جادوگران ساوه‌شاه در جنگ با بهرام چوبين در شاهنامه است:<br /> <br /> چنين گفت پس با سپه ساوه‌شاه که از جادوی انــدر آريـد راه<br /> <br /> بدان تـا دل و چشم ايرانيــان بپيـــچد، نيايـد شما را زيــان<br /> <br /> همه جادوان جادوی ساختـــند همی در هوا آتش انداختــــند<br /> <br /> برآمـد يکی باد و ابـری سيـاه همی تيــر باريـد ازو بر سپـاه<br /> <br /> (8/ 53/ 836-839)<br /> <br /> ديو سپيد پس از انجام کردار اهريمنی خود، سپاهی دوازده هزار نفری از نره‌ديوان را نگهبان کاوس و ايرانيان می‌سازد. سپس آنان را به ارزنگ‌ديو می‌سپارد تا نزد شاه مازندران ببرد. رستم از گرفتاری کاوس و ايرانيان آگاه شـده و برای آزادی آنان پای در راه هفت‌خان می‌گذارد:<br /> <br /> هر آنکس که زنده‌ست از ايرانيان بيـارم، ببـــــندم کمر بر ميـان<br /> <br /> نـه ارزنگ مانم نـه ديو سپــيد نه سنجه، نه کولادِ غندی، نه بيـد<br /> <br /> (2/ 20/ 264-265)<br /> <br /> رستم خان يکم تا چهارم را بدون رويارويی با ديوان پشت سر می‌گذارد. او در خان پنجم نخست از تاريکی‌ای ديوآفريده می‌گذرد و پس از آن به سرزمينی می‌رسد که ساکنانش آدميان هستند. اولاد پهلوان، مرزبان آن سرزمين و گماشته‌ی شاه مازندران است که با شنيدن وعده‌ی پادشاهی مازندران از سوی رستم، راهنمايی او را برعهده می‌گيرد. در خان ششم رستم به کوه اسپروز می‌رسد و با ارزنگ‌ديو می‌جنگد. ارزنگ‌ديو با هستی انسان‌گونه در برابر رستم قرارمی‌گيرد و نابود می‌شود. اين نبرد به کوتاهی بيان شده و از پيکر يا کردار ارزنگ‌ديو سخنی به ميان نيامده است.<br /> <br /> رستم با کشتن شماری از ديوان مايه‌ی ترس و بيم ساير آنان می‌شود و سپس به‌سوی زندان کاوس به راه می‌افتد. او به ياری شيهه‌ی رخش کاوس و ايرانيان را يافته و آزاد می‌کند. رستم بايد ديو سپيد را که نور را بلعيده و در جگر خود پنهان کرده، بيابد و خون جگرش را برای درمان در چشم کاوس بريزد. کاوس رستم را برای رسيدن به ديو سپيد راهنمايی می‌کند:<br /> <br /> گذر کرد بايد بـر اين هفت کوه ز ديوان به هـر جای بينی گروه<br /> <br /> يکی غار پيش آيدت هولنــاک چنان چون شنيـدم تلی بی‌مغاک<br /> <br /> ... به غار اندرون گاه ديو سپيـد کزو هست لشکر به بيم و اميـــد<br /> <br /> (2/ 40/ 535-536، 538)<br /> <br /> بنابر اين ابيات ديو سپيد درون غاری در کوه مازندران زندگی می‌کند. اين شيوه‌ی زندگی ديو سپيد يادآور شکست ديوان از زردشت، گريختن آنها به زير زمين و زندگی کردن در کوه‌ها و غارهاست (يسنا: 9. 15؛ يشت: 19. 80؛ Dēnkard: 5.2.6-7; 7.4.44). رستم به همراه رخش و اولاد به راه افتاده و به نزديکی غار می‌رسد. اولاد رستم را به اين نکته راهنمايی می‌کند که ديوان در برابر نور خورشيد تاب پايداری ندارند. در اين بخش نشانه‌ای از مبارزه‌ی خورشيد با ديوان برجای مانده است (روايت پهلوی: 65. <br /> 14) رستم با برآمدن خورشيد به جنگ ديوان می‌رود، تعدادی از آنان را می‌کشد و وارد غار می‌شود:<br /> <br /> بکردار دوزخ يکی چـاه ديـد تن ديو از آن تيــرگی ناپـديـد<br /> <br /> (شاهنامه: 2/ 42/ 565)<br /> <br /> ديو سپيد در چاهی تاريک درون غار زندگی می‌كند (همان: 2/41/پ18). مکان زندگی ديو سپيد همانند جايگاه اهريمن است. اهريمن نيز در دوزخ تاريک که همانند چاهی تنگ و سهمگين در زير زمين قرار دارد، زندگی می‌کند (ارداويراف‌نامه: 18. 2-3). رستم در اين تاريکیِ دوزخی ديو سپيد را می‌بيند:<br /> <br /> به تاريکی انـدر يکی کوه ديد سراسر شده چـاه ازو ناپـديـد<br /> <br /> به رنگ شبه روی، چون برف موی جهان پر ز پهنــا و بالای او<br /> <br /> (شاهنامه: 2/ 42/ 568-569)<br /> <br /> نکته‌ی برجسته در پيکرشناسی ديو سپيد چهره‌ی سياه و موی چون برف اوست. ويژگی سياهی چهره و پيکر ديو سپيد (همان: 2/ 43/ 581) ويژگی‌ای اهريمنی است. گويا در انديشه‌ی ايرانی ويژگی موی سپيد برای اهريمن وجود ندارد، اما موجودات پتياره و اهريمنی ديگری وجود دارند که تن سياه و موی سپيد دارند: زن جادو در هفت‌خان اسفنديار (همان:5/ 238/ 222-224)، يکی از ديوان و گرگ گويا در فرامرزنامه (80. 12-13؛ 81. 8) دارای تنی سياه و مويی چون برف هستند. اين مصراع در چاپ‌های ديگر شاهنامه به شکل «به رنگ شبه روی و چون شير موی» (مول: 1/ 270/ 612؛ بروخيم:2/343/614؛ مسکو: (2/ 107/ 583) آمده است (البته در اينجا بحث درباره‌ی نسخه‌شناسی و تصحيح بيت نيست).<br /> <br /> در اين مصراع اگر شير را با يای معلوم؛šīr بخوانيم، معنای سپيدی را به همراه دارد، اما اگر با يای مجهول؛ šēr بخوانيم، معنای سپيدی از بين رفته و موهای ديو سپيد همانند موها و يال شير تصوير می‌شود. در دو نمونه از نسخه‌های شاهنامه مصراع «به رنگ شبه موی و چون شير روی» (2/42/ پ18-20) آمده که ديو سپيد را با موی سياه و سرِ شير توصيف می‌کند. اين توصيف، تصويری گويا و روشن از اهريمن در انديشه‌های ايرانی است. اهريمن در آيين زروانی با سرِ شير پيکره‌سازی شده است (Hinnells,1975: 78-79):<br /> <br /> <br /> <br /> در آيين مانوی نيز اهريمن با سرِ شير (الفهرست: 509-510) توصيف می‌گردد و در آيين يزيديه با مرغِ شيرْسر (kała-šēr: خروس) نمادپردازی می‌شود (مصحف رش: 24). بنابراين ديو سپيد با سرِ شير تصويری ديرين و اسطوره‌ای ناب را به نمايش می‌گذارد و تصوير ديو سپيد با موی چون برف بيشتر توجيهی برای يافتن دليل نام‌گذاری اوست.<br /> <br /> نکته‌ی ديگر پيشينه‌ی نبرد با شير به عنوان نماد اهريمن در نگاره‌های ايرانی است. در يکی از مهرهای داريوش يکم هخامنشی (521- 486پ.م.)، اهورامزدا و داريوش همراه با دو شير بزرگ و کوچک به تصوير کشيده شده‌اند. شير کوچک در زير دست و پای اسب داريوش افتاده و شير بزرگ همانند انسانی بر روی دو پا مورد حمله‌ی داريوش قرار گرفته است. با حضور اهورامزدا در اين تصوير، شير بزرگ می‌تواند نماد اهريمن و شير کوچک نماد پادشاهی باشد که توسط داريوش کشته شده است. <br /> <br /> در نگاره‌ای ديگر، شاپور دوم ساسانی (309-379م.) سوار بر اسب نشان داده شده، در حالی‌که شيری در زير دست و پای اسب او افتاده و شاپور نيز سوار بر اسب شير ايستاده‌ای را با تير و کمان مورد حمله قرار داده است.<br /> <br /> در اين دو نگاره، پادشاه به ياری اسب خود دو شير را که می‌توانند نماد اهريمن و پادشاه روزگار باشند، نابود کرده است. اين نوع شيرکشی در شاهنامه نيز روی می‌دهد؛ در داستان هفت‌خان رستم و رخش دو شير را از ميان برمی‌دارند. در خان دوم رخش شيری را در زير دست و پای خود می‌کشد:<br /> <br /> دو دست اندر آورد و زد بر سرش همان تيز دندان به پشت اندرش<br /> <br /> همی زدش بر خاک تا پاره کرد ددی را بدان چاره بيچاره کرد<br /> <br /> (2/ 22/ 292-293)<br /> <br /> همچنين در خان هفتم، رستم با ديو سپيد که همانند شيری بزرگ‌پيکر بر روی دو پا ايستاده و ويژگی‌ها و کردار اهريمنی دارد، روبرو می‌شود؛ بنابراين ديو سپيد می‌تواند نماد گويايی از اهريمن و يا خدای بزرگ مازندرانی‌ها (نولدکه، 1381: 411-417) باشد. <br /> البته کشتن شيران توسط داريوش و شاپور دوم همزمان تصوير شده، اما در شاهنامه جدا از يکديگر و در عين حال پشت سر هم و در پيوند با يکديگر انجام شده است. به نظر می‌رسد ربودن تاج از ميان دو شير و کشتن آنها به دست بهرام گور نيز بازمانده‌ای از اين آموزه‌ی اسطوره‌ای باشد (6/ 409-411/ 651-680). <br /> <br /> رستم برای کارزار با ديو سپيد به درون غار می‌رود. ديو سپيد همانند کوهی سياه از چاه بيرون آمده و به سوی رستم می‌آيد، به‌گونه‌ای که رستم از او می‌ترسد:<br /> <br /> سوی رستم آمد چو کوهی سياه از آهنش ساعد، وزآهن کــلاه<br /> <br /> ازو شـد دل پيلـــتن پـر نهيب بترسيــد کامد به تنگی نشيب<br /> <br /> (2/ 42/ 570-571)<br /> <br /> اين صحنه يادآور بيرون آمدن اهريمن از دوزخ در زير زمين، تاختن او به آسمان و ترسيدن آسمان از اوست (Bundahišn: 4.10؛ وزيدگی‌های زادسپرم: 2. 2). رستم همانند پيل ژيان به نبرد با ديو سپيد می‌پردازد و يک ران و يک پای او را با شمشير قطع می‌کند. ديو سپيد نيز همچـون شيرانِ تصويرشـده در نگاره‌های داريوش و شاپور با دستان خود به نبرد با رستـم می‌پردازد:<br /> <br /> بريــده برآويخـــت با او بهــم چو پيل سرافراز و شيــر دژم<br /> <br /> همی پوست کند اين ازآن، آن ازين همه گِل شد از خون سراسر زمين<br /> <br /> (شاهنامه: 2/ 42/ 574-575)<br /> <br /> در اين کشاکش رستم بر ديو سپيد پيروز شده، او را بر زمين می‌زند، جگرگاهش را می‌درد و جگرش را بيرون می‌کشد تا نور بلعيده شده را آزاد سازد و به چشمان کاوس و ايرانيان بازگرداند. با مرگ ديو سپيد، گيتی او از بين رفته و نيست و نابود می‌شود، اما برخلاف ديوان که با مرگ تن، روان و هستی آنها نيز از بين می‌رود، روان ديو سپيد زنده می‌ماند. زنده ماندن روان ديو سپيد نشانی از ساختار اهريمنی روان اوست:<br /> <br /> ... وگرنه به جنگ تو لشکر کشم ز دريـا به دريـا سپـه بـرکشم<br /> <br /> روانِ بـدانـديـش‌ديـوِ سپـــيد دهـد کرگســان را به مغزت نويد<br /> <br /> (2/ 49/ 671-672)<br /> <br /> بنيادهای اساطيری داستان ديوان مازندران با به پايان رسيدن هفت‌خان، مرگ ديو سپيد، آزادی نور و بازگشت آن به چشمان کاوس و ايرانيان به اوج خود می‌رسد. از اين پس داستان وارد مرحله‌ی انسانی می‌شود و از شخصيت‌های ديوی در آن اثری نيست. <br /> کردارهای اهريمنی و جادويی به شاه مازندران انتقال می‌يابد و الگوی ساختاری داستان مازندرانِ دينکرد و گزارش نخست کوش‌نامه تکرار می‌شود. <br /> <br /> رستم پس از کشتن ديو سپيد به سراغ اولاد می‌آيد، او را از بند می‌رهاند و با جگر ديو سپيد به سوی کاوس روانه می‌کند. اين بخش يادآور رفتن قارن به دماوندکوه، آزادکردن کوش از بند و فرستادن او به دربار فريدون با وعده‌ی پادشاهی مازندران در گزارش نخست کوش‌نامه است.<br /> <br /> کی‌کاوس پس از به‌دست آوردن بينايی خود نامه‌ای تهديدآميز به شاه مازندران نوشته و از او می‌خواهد تا تاج و تخت را رها کند و به دربار بيايد. فرهاد نامه‌ی کاوس را به دربار شاه مازندران می‌برد و با پاسخ تند و گستاخانه‌ی او روبه‌رو می‌شود. بار دوم رستم نامه‌ی کاوس را به نزد شاه مازندران می‌برد. شاه مازندران انسانی است که در دربار او سپاهيان فراوانی از انسان‌ها و ديوان وجود دارند. رستم تعدادی از ديوان را از ميان برمی‌دارد و پهلوانی نيرومند به نام کلاهـور را شکست می‌دهـد. سپس به نزد شاه مازندران می‌رود و پاسخـی جز نبـرد از او نمی‌شنود. پـس از بازگشت رستم، شاه مازندران با سپاهـی انبوه و ويرانگـر به سـوی ايران می‌تازد. اين تازش يادآور تاخت و تاز مازندرانی‌ها در دينکرد و کوش‌نامه است:<br /> <br /> سپاهی که خورشيـد شد ناپديد چو گرد سياه از ميـان بردميــد<br /> <br /> نه دريا پديـد و نه هامون و کوه زمين آمد از پای پيــلان ستوه<br /> <br /> همی‌رانـد لشکر بدانسان دمـان نجست ايچ هنـگام رفتـن زمان<br /> <br /> (شاهنامه:2/ 54/ 732-734)<br /> <br /> ايرانيان پس از يک هفته نبرد با نيايش‌های کی‌کاوس پيروز می‌شوند. رستم به قلب سپاه و به سوی شاه مازندران می‌تازد:<br /> <br /> يکی نيـزه زد بر کمربنـد اوی جدا کردش از جای پيــوند اوی<br /> <br /> شد از جادويی تنـْش يکپـاره کوه از ايـران بـروبـر نظـاره گـروه<br /> <br /> (2/ 59/ 807-808)<br /> <br /> شاه مازندران با نيروی جادويی، خود را به سنگ دگرگون می‌کند که يادآور داستان فريدون و مـازندران در دينکرد است. در دينـکـرد فريدون، مازنـدرانی‌ها را بـه سنـگ تبـديـل می‌کند (Dēnkard: 9.21.22)، اما اين تـوانايی جـادويی از اهـوراييان به ديوان و جادوگران انتقال می‌يابد. نمونه‌ای از اين دگرگونی در ادبيات گُورانی وجود دارد که در آن ديوان و جادوگران در برابر يکی از بزرگان آيينی خود را به سنگ دگرگون می‌کنند (ديوان گوره، زلال زلال: 607). ارقم‌ديو نيز در برابر سام خود را به سنگ تبديل می‌کند (سام‌نامه: 2/ 193/ 4-6).<br /> <br /> رستم شاه مازندران را که سنگ شده به دربار می‌برد. شاه مازندران با تهديد رستم در پيکر پاره‌ای ابر بيرون می‌آيد. رستم دست او را گرفته، به نزد کاوس می‌برد و دژخيم به دستور کاوس تن او را ريزريز می‌کند. پادشاهی مازندران را به اولاد می‌سپارند و پس از آن هيچ‌گاه مازندرانی‌ها به ايران نمی‌تازند.<br /> <br /> گزارش دوم کوش‌نامه<br /> <br /> در روزگار پادشاهی کی‌کاوس، سنجه؛ شاه مازندران که مردی درشت‌اندام و دلير است، راه سرکشی و ستم پيش می‌گيرد، به سرزمين‌های اطراف مازندران می‌تازد و قصد تصرف دوباره‌ی باختر را دارد. در اين گزارش شخصيت انسانیِ سنجه کاملا آشکار و گوياست. او سپاه نيرومندی فراهم ساخته و تنی چند را سالار اين سپاه می‌کند. برجسته‌ترين سپه‌سالار شاه مازندران، پهلوانی به نام ارندو/ اريدو مشهور به ديو سپيد است.<br /> <br /> نام اين پهلوان در کوش‌نامه بدون نقطه نوشته شده و می‌توان آن را ارندو/ اريدو خواند. اين کلمه از دو بخش تشکيل شده: بخش اول، ارن/ اری، در زبان مازندرانی‌ها به سپيد معروف است و بخش دوم، دِو (dew/ dev)، تلفظ ديگری از واژه‌ی ديو (dēw/ dēv) است. درباره‌ی دليل نام‌گذاری او نيز چنين آمده است:<br /> <br /> تنی چون هيون داشت و چرمی سپيد ز نيـروی او بوده بيـم و اميـد<br /> <br /> به گفتـار نوبی چنـان رانـدنـد که ديو سپيـدش همی خواندند<br /> <br /> به نيـروی او انـدر آن مـرز، مـرد نديـدند هنگـام ننـگ و نبـرد<br /> <br /> چو شاخ درختان يکی بال اوی چو پيل ژيان گردن و يال اوی<br /> <br /> (656. 9585- 9587)<br /> <br /> در اين ابيات ديو سپيد برخلاف ساير مردم مازندران که در آفريقا زندگی می‌کنند و به سياهان نوبی مشهورند، دارای پوستی سپيد است. به هر روی در کوش‌نامه واژه‌ی ديو برای انسان‌هايی که سردار سپاه مازندران‌اند، به‌کار می‌رود همانند ديوِ سپيد و ديوِ دستان و... .<br /> <br /> دگـر ديـوِ دستـان و ديـوِ سپيـد چو ارژنگ و اولاد و غندی و بيـد<br /> <br /> همـه پهلــوان و همه نامــدار بـرآشـفت نوبی بـدان روزگـار<br /> <br /> (656. 9588- 9589)<br /> <br /> گذشته از آن می‌توان واژه‌ی ديو را به قياس ديو دستان و ديو سپيد به نام‌های ارژنگ، اولاد، غنـدی و بيد نيز اضافه کرد. در واقع ديو برای افرادی که دارای منصب سپه‌سالاری بودند، واژه‌ای عمومی است. اين نام‌گذاری در تاريخ عالم‌آرای عباسی (1/ 46-48، 138، 158) هم به چشم می‌خورد. در اين کتاب نام دو تن از سپاه‌سالاران دوران صفوی، ديوسلطان روملو و تکلو است.<br /> <br /> بنابراين واژه‌ی ديو در کوش‌نامه برای مازندرانی‌ها کاربردی انسانی و مثبت دارد، اما ويژگی غول‌پيکری اين انسان‌ها سبب شده تا زمينه‌ی دگرگون شدن آنها به موجوداتی ديوی و از تبار اهريمن فراهم گردد:<br /> <br /> به بـالا يکـايـک درخـت بلنـد همه نامــدار و همه زورمنــد<br /> <br /> (657. 9592)<br /> <br /> در دينکرد نيز به بلندی قامت مازندرانی‌ها اشاره شده و آمده است که آب دريا تا ميان ران و در گودترين جای‌ها تا نافشان بود (Dēnkard: 9.21.18). سپاه سنجه همراهِ باربيد، ارژنگ و ديو سپيد از مازندران حرکت کرده و سرتاسر کشور باختر را به تصرف خود درمی‌آورند. کوش، پادشاه باختر، آگاه شده و برای مبارزه با سياهان به سوی مازندران لشکر می‌کشد. او در نزديکی شاه مازندران سراپرده می‌زند که يادآور لشکرکشی کاوس به مازندران و سراپرده زدن او در کوه اسپروز نزديک مازندران است. هنگامی که سنجه، شاه مازندران، آگاه می‌شود:<br /> <br /> چو سنجه چنـان ديد شد کار خام سپـاهی فرستـاد نزديـک سـام<br /> <br /> بـدان تـا بـديشـان بگيـرند راه وز آن دشت برداشت يکسـر سپاه<br /> <br /> (کوش‌نامه: 657. 9605- 9606)<br /> <br /> در کوش‌نامه تنها يک‌بار از اين پهلوان؛ سام ياد شده است. به نظر می‌رسد که سام نام اصلی ديوِ دستان باشد که به همراه ديگر سرداران از او ياد شده است. احتمالا واژه‌ی دستان به عنوان صفتی برای سام به‌کار رفته و ديوِ دستان نام مشهور سام است، همان‌گونه که ديو سپيد، نام مشهور ارندو/ اريدو است. <br /> <br /> سياهان مازندران به فرماندهی ديو سپيد شکست سنگينی بر سپاهيان کوش وارد می‌کنند. کوش شب‌هنگام به سوی مصر می‌گريزد و از آنجا به دربار کاوس‌شاه می‌رود. از آمدن کوش به دربار کاوس‌شاه تا پايان ماجرا از داستان ديوان مازندران در شاهنامه الگوبرداری شده است. کوش که جايگزين اهريمن (ديو) در شاهنامه شده، به دربار کاوس می‌آيد و پس از ستايش او از مازندران و زيبايی‌های آن سخن می‌گويد:<br /> <br /> همه سنگ او زمرد و لعل پاک بجـای گيـا زرّ برويـد ز خاک<br /> <br /> نه گرماش گرم و نه سرماش سرد شده زآن هوا مردم ايمن ز درد<br /> <br /> (659. 9633- 9634)<br /> <br /> آز و فزون‌خواهی بر کاوس چيره شده و به سوی مازندران لشکر می‌کشد. کاوس و سپاهيانش به مصر می‌رسند و کوش با فريب و افسون آنها را از راهی که در ميان کوه قرار دارد به سوی نوبه (= مازندران) می‌برد. کشتار و غارت مردم مازندران که در شاهنامه توسط کاوس انجام می‌شود در کوش‌نامه به کوش واگذار شده است.<br /> <br /> پس از آگاهی شاه مازندران (واکنش و رفتار شاه مازندران در نسخه از بين رفته است)، کاوس و ايرانيان در ميان دو کوه گرفتار شده و بينايی خود را از دست می‌دهند:<br /> <br /> بمـاندنـد بيچـاره چون بيهشـان ميـان دو کوه آن همه سرکشـان<br /> <br /> چنان رنج ديدند شـاه و سپـاه که ماننـد کـوران نديـدند راه<br /> <br /> به ايـران زمين اندر افتاد شور که ديو سپيـد آن سپه کـرد کور<br /> <br /> (660. 9657- 9659)<br /> <br /> از آنجا که شيوه‌ی ايرانشان در کوش‌نامه اسطوره‌زدايی است، دليل کورشدن کاوس و سپاهيانش را گرفتارشدن در کوه‌ها می‌داند و برخلاف شاهنامه از هجوم ديو سپيد و نيروهای تاريـکی به کاوس و سپاه او و نيز از کردار بلعيده شدن نور توسط ديو سپيد سخنی به ميان نمی‌آورد. در واقع تلاش او در توجيه اسطوره و منطقی کردن آن است، همان‌گونه که همدانی بر دروغ بودن کورشدن کاوس و ماجرای او با ديو سپيد تاکيد می‌کند (عجايب‌نامه: 510). در گزارش تاريخ‌نگارانی همچون مقدسی (آفرينش و تاريخ: 1. 505)، گرديزی (زين‌الاخبار: 9-10)، ميرخواند (تاريخ روضةالصفا: 2. 669) و خواندمير (تاريخ حبيب‌السير: 1. 192) نيز که شاه مازندران به‌وسيله‌ی کاوس و با ياری رستم شکست می‌خورد سخنی از ديوان در ميان نيست.<br /> <br /> ايرانشان آمدن اهريمن (ديو) به نزد کی‌کاوس را که در شاهنامه آمده، به شيوه‌ی خود تغيير داده است. به عقيده‌ی او منظور از اهريمن و ديو همان کوش است. ايرانشان به اين نکته توجه نداشته که آمدن اهريمن و ديو به نزد کاوس نکته‌ی تازه‌ای نيست که توسط فردوسی يا فردی ديگر مطرح شده باشد. اين امر پيشينه‌ای ديرينه دارد و در دينکرد (9.21.4-10) گزارش کاملی درباره‌ی آن آمده است. در ديدگاه ايرانشان چهره و کردار زشت کوش باعث شده تا مردم او را ديو بپندارند:<br /> <br /> هرآن کس که او کوش را ديده بود وگر نام زشـتيـش بشـنيـده بـود<br /> <br /> همی‌گفت کان ديو بود، اين شگفت که کاووس‌کی را بر آن ره گرفت<br /> <br /> که لشکـر کشيـد او به مازنـدران کنـون کـور شد با همـه سرکشـان<br /> <br /> (661. 9660- 9662)<br /> <br /> ايرانشان بی‌آنکه سخنی از هفت‌خان رستم و چگونگی ورود او به داستان بر زبان آورد، در چند بيت نبرد رستم و رهايی کاوس را بيان می‌کند. گويا داستان هفت‌خان مورد پسند او واقع نشده؛ از اين رو در چند بيت به بيان رمزهای فردوسی پرداخته و تاکيد می‌کند که اگر خردمند در اين رمزها انديشه کند، آنها را سرسری می‌پندارد:<br /> <br /> چنـان دان که گوينـده‌ی باستـان بسی رمز گفت اندر اين داستان<br /> <br /> چنين گفت کز خون ديو سپيد بـود شـاه را روشنـايی اميـد<br /> <br /> چو کشته شد آن مـرد ناهوشيـار از آن تيـرگی رسـته شد شهـريـار<br /> <br /> خرد چون به گفتـارهـا بنگـرد چو بشمـاردش، سرسری برخورد<br /> <br /> (661. 9667- 9670)<br /> <br /> به هر روی گزارش دوم کوش‌نامه روايتی ديگر از داستان ديوان مازندران در شاهنامه است که پس از اسطوره‌زدايی در کوش‌نامه گنجانده شده است.<br /> <br /> <br /> <br /> <br /> <br /> دريافت<br /> <br /> شخصيت ديوان مازندران در متون اوستايی شکل گرفته و در متون پهلوی گسترش می‌يابد. در اين متون ديوان مازندران در دو دسته‌ی ديوان مينوی و انسان‌گونه جای می‌گيرند. دسته‌ی نخست همراه با اهريمن و روان‌های اهريمنی شناخته می‌شوند و دسته‌ی دوم موجوداتی هستی‌پيکر با ويژگی‌های انسانی هستند که در روی زمين و در برابرانسان‌هاقرارمی‌گيرند.<br /> <br /> داستان مستقل نبرد فريدون با مردم غول‌پيکر در دينکرد سرچشمه‌ی بنيادی داستان ديوان مازندران در شاهنامه است. فريدون اين مردمان غول‌پيکر را با نيروهای جادويی از بين می‌برد. اين روايت با جايگزينی پهلوان به جای شاه به گزارش نخست کوش‌نامه می‌رسد و با شخصيت‌های انسانیِ تنومند، سياه‌پيکر و زشت‌روی ادامه می‌يابد. از سوی ديگر اين داستان در گذر از واسطه‌های اسطوره‌ای همانند نبرد نريمان و سام با ديوان مازندران در بهمن‌نامه و شاهنامه و همچنين نبرد رستم با ديوان در رستم‌نامه‌ی سغدی در ساختاری حماسی ـ اسطوره‌ای به شاهنامه راه می‌يابد.<br /> <br /> ديوان مازندران شاهنامه با داشتن جوهر اهريمنی و اساطيری، مينو و گيتی ديوی، هستی ثابت و پيکر شناخته شده، نام، شناسه و ويژگی‌های فردی، شخصيت مستقل می‌پذيرند. ديو سپيد نماينده‌ی برجسته‌ی اين ديوان با ويژگی‌ها، الگوهای کرداری و پيکر اهريمنی در انديشه‌های زردشتی، زروانی و مانوی آشکار می‌گردد. او ديوی سياه‌رنگ با سرِ شير است که کردارهای اهريمن يعنی تاختن با نيروهای تاريکی و دزديدن و بلعيدن نور را انجام می‌دهد و در پايان گيتیِ او به دست رستم نابود می‌شود، اما روان او زنده می‌ماند.<br /> <br /> با مرگ ديو سپيد، گزارش شاهنامه به الگوی داستانی دينکرد و گزارش نخست کوش‌نامه بازمی‌گردد و با مرگ شاه مازندران و انتخاب جانشينی برای او پايان می‌پذيرد. داستان ديوان مازندران شاهنامه در گزارش دوم کوش‌نامه اسطوره‌زدايی شده و با شخصيت‌های انسانی گزارش می‌شود.<br /> <br /> <br /> <br /> <br /> <br /> يادداشت‌ها<br /> 1- اوستايی: māzainya-: صفت؛ بزرگ (māzan برگرفته از māzāna اصطلاحی برای ديوان). فارسی ميانه‌ی زردشتی: mazan-, māzan-:[mzn']؛ بزرگ،: māzandar [m’z-, m’cndl]؛ بزرگ‌تر/ مازندر (ديو بزرگ)، غول. māzanik Māzanig / : [m’znyk']؛ (ديو) مازنی (صفت نسبی). māzantom / mazantom؛ بزرگ‌ترين. فارسی ميانه‌ی تورفانی (مانوی): : mazan[mzn]؛ صفت: ديومانند، غول‌آسا، اسم: ديو، غول، هيولا. mazandar[mzndr]؛ ديومانندتر، غول‌آساتر. سغدی: : mazēk[mz’yγk’]؛ بزرگ. : mazēx, mazyātar[mzyx, mzy’tr]؛ بزرگ، بزرگ‌تر: mazanyān δēw[mzn’n δēw]؛ (نام يك) ديو (مَزَن). ختنی/ سكايی: maysirka-؛ بزرگ. پازند: mazûtar, mazûtum؛ بزرگ‌تر، بزرگ‌ترين. كردی: mazin/ māzin بزرگ، سردار. māzān: بزرگ، māztir: بـزرگ‌تر. mazinī: بـزرگی، سرداری. فارسی نو: مازندران، ديوان مازندران (شاهنامه)، مازندری (كوش‌نامه).<br /> <br /> -Bartholomae, 1961: 1169; Mackenzie, 1971: 55; Nyberg, 1964: II. 130; Bailey, 1979: 234;Boyce, 1977: 60; 277-8. <br /> <br /> - شرفکندی ، 828:1385 ؛ قریب ، 790:1383.<br /> <br /> 2- برای آگاهی از جغرافيای اساطيری و تاريخی مازندران، نك:<br /> <br /> - ضياءپور، جليل، 1357: «مازندران فردوسی كجاست؟»، شاهنامه‌شناسی، تهران: بنياد شاهنامه‌ی فردوسی، صص 356-366.<br /> <br /> - كيا، صادق، 1353: شاهنامه و مازندران، تهران: چاپ‌خانه‌ی تمدن بزرگ.<br /> <br /> - كريمان، حسين، 1357: پژوهشی در شاهنامه، تهران: سازمان اسناد ملی ايران، پژوهشكده‌ی اسناد.<br /> <br /> - متينی، جلال، 1362: «مازندران در جنگ‌های كی‌كاوس و رستم با ديوان»، ايران‌نامه، س2، ش4، صص611-638.<br /> <br /> 3- ترجمه‌ی داستان فريدون و مازندران (دينكرد 9، بخش 21) از شادروان استاد تفضلی، 1344: 87-81 (چاپ نشده):<br /> <br /> 18) و درباره‌ی مشاوره‌ی مردم مازندران با يكديگر پس از شكست دادن فريدون، ضحاك را برای اقامت كردن در خونيرس و سپوختن (= دوركردن) فريدون از آنجا و ماندن در آنجا با حمله‌های بسيار. و درباره‌ی بلندی ايشان بعضی گفته‌اند كه دريای فراخكرت تا ميان رانشان يا نافشان بود و در گودترين بخش‌ها تا دهانشان بود.<br /> <br /> 19) و چون به اين كشور آمدند مردم به علت زيان فراوان و آزاری كه نسبت به درويشان كرده بودند به شكايت پيش فريدون آمدند و گفتند: تو ضحاك را كه پادشاه خوبی برای حكومت كردن بود، مغلوب كردی. او كه ترس را از ما دور نگاه می‌داشت (= به ما امنيت می‌داد) و او كه جويای ما بود، اين كشور را حفظ میكرد در برابر مردم مازندران.<br /> <br /> 20) و اين مطلب را نيز درباره‌ی بدی مازندران و خواری مردم در اين كشور در مورد آنان گفتند: كه داستان اينان چگونه است چه ... (يعنی كه ... دارند). سوره منداند (يعنی كه سوره دارند). خوانشمنند (يعنی كه يكديگر وير مرد می‌خوانند). ما گمان می‌كنيم ـ می‌پنداريم ـ كه آنان انسان هستند.<br /> <br /> 21) درباره‌ی برخورد فريدون با مردم مازندر در دشت پيشانيكاس و پيكاركردن با آن مازندران‌مردم (درحالی‌كه به ايشان می‌گفت:) من كشتم ضحاك را كه دليرترين آفريدگان بود كه پادشاه بزرگی بود هم بر ديوان و هم بر مردم. اورمزد غالب از ميان آفريدگان خوب مرا نيک‌تر آفريد برای كشتن او، برای مقهوركردن دشمن خويش. پس شما مردم مازندر می‌خواهيد كه به اين كشور من آسيب برسانيد؟<br /> <br /> 22) مازندران فريدون را به چيزی نگرفتند و به لحن مسخره‌آميز گفتند كه اين‌چنين است كه تو مغلوب كردی ضحاك را كه دليرترين آفريدگار بود كه هم بر ديوان و هم بر مردم پادشاه بود و اورمزد غالب از ميان آفريدگان خوب تورا نيك‌تر آفريد برای كشتن او. اما ما در اينجا می‌نشينيم و در اينجا می‌مانيم و تو بلندبالای رشيد را كه دارای چارپايان فراوانی و مردانه سختی در ميان آفريدگان ديگر، در اينجا راه ندهيم.<br /> <br /> 23) اين نيز كه سپس فريدون بتاخت به بالاترين بخش به پيش تاخت و از بيني‌اش فرغی بيرون جست به‌طوری‌كه در دم برآوردن از بينی راست او برف بسيار سرد زمستان ... برنده و تيز می‌ريخت و هنگامی‌كه دم برمی‌آورد از بينی چپ او سنگ می‌ريخت كه هريك از آنها به بزرگی خانه‌ای بودند كه آتش ... برنده تيز ... ببرد.<br /> <br /> 24) فريدون ايشان را بست به گاو گشن برمايون و آن را به طرف بالا دوانيد و ايشان را به پيكر سنگ درآورد و مازندران را زد با 50 ضربت با 100 ضربت با 1000 ضربت با 10000 ضربت با ضربت‌های بی‌شمار. و فريدون پيروزگر شجاع دوسوم از مازندران را زد و يك‌سوم ديگر بيچاره و آسيب‌زده برجای ماندند.<br /> <br /> 25) ای زردشت سپيتمان پس از آن ديگر مازندران به كشور خونيرس نرفتند و نيانديشيدند كه در آنجا بمانند (كه آنجا بروند) بجز از دو تن كه نامشان سپيتيوش پسر سپانستايوش و ارزراسپاه پسر سپانستاايوش بود كه ايشان تاختند به آنجا به آرزوی خود و پيش فرشوشتر از خانواده‌ی هوو رفتند.<br /> <br /> - همچنین نک: مزداپور، 1376: 636 ـ 645.<br /> <br /> 4- نك: اكبری مفاخر، آرش، 1386: «اسطوره‌ی ديوهای نخستين در شاهنامه»، مجله‌ی مطالعات ايرانی، ش 12.<br /> <br /> 5- جلال متينی نيز به دو روايت از داستان مازندران معتقد است که با اين تقسيم‌بندی تفاوت دارد: «... در قرن‌های نخستين اسلامی به احتمال قوی دو روايت مختلف درباره‌ی ساکنان مازندران وجود داشته است. در يکی از اين دو روايت گروهی از آنان ديو به معنی موجودی غول‌آسا و افسانه‌ای بوده‌اند و در روايت ديگر ساکنان آن سرزمين آدميانی نيرومند بوده‌اند سياه‌پوست. روايت نخستين به دست فردوسی افتاده است و روايت دوم به دست حکيم ايرانشاه» (متينی، 1363: 131).<br /> <br /> 6- لوکوک، 1382: 310؛ Kent,1953:151; Abdi, 2006-7: 45-73<br /> <br /> 7- مصرع با نسخه فلورانس برابر است. مصرع خالقی عبارت است از: شب آمد يکی ابر شد با سپاه.<br /> <br /> به دليل هماهنگی مصرع فلورانس با الگوی کرداری اهريمن و ديوان در متون ديگر، از آن استفاده شده است.<br /> <br /> 8- آن‌گونه که سايه (= تاريکی) همه جا را فراگرفته بود. ترجمه: آموزگار- تفضلی← کريستن‌سن، 1377: 17. پ18: «همه‌جا سايه بود؛ يعنی تاريکی داخل جهان شده بود».<br /> <br /> 9- سايه= تاريکی، بسنجيد با يادداشت پيشين. <br /> <br /> <br /> <br /> <br /> <br /> <br /> كتاب‌نامه<br /> <br /> - آلبری، سی. آر. سی، 1375: زبور مانوی، ترجمه: ابوالقاسم اسماعيل‌پور، تهران: فکر روز، چاپ اول.<br /> <br /> - آموزگار، ژاله-¬ تفضلي، احمد، 1375: اسطورة زندگي زردشت [دينكرد 7]، تهران: نشر چـشمه و آويشن، چاپ سوم.<br /> <br /> - ـــــــــــــ، ـــــــــــــ، 1386: کتاب پنجم دينکرد، تهران: معين.<br /> <br /> - ابومنصوری، محمدبن عبدالرزاق، 1383: «دیباچه‌ی شاهنامه‌ی ابومنصوری»، رحیم رضازاده‌ی ملک، مجله‌ی نامه‌ی انجمن، س 4، ش1، صص 166- 121.<br /> <br /> - اسدی طوسی، ابونصر، 1354: گرشاسپ‌نامه، به اهتمام حبيب يغمايی، تهران: کتاب‌خانه‌ی طهوری، چاپ دوم.<br /> <br /> - اون‌والا، موبد رستم مانک، 1922: روايات داراب هرمزديار، بمبئی.<br /> <br /> - ايرانشان‌بن ابی‌الخير، 1377: کوش‌نامه، به‌کوشش جلال متينی، تهران: علمی.<br /> <br /> - ايرانشاه‌بن ابی‌الخير، 1370: بهمن‌نامه، ويراسته‌ی رحيم عفيفی، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ اول.<br /> <br /> - بلعمی، ابوعلی 1380: تاريخ بلعمی، تصحيح: ملک‌الشعرای بهار، تهران: انتشارات زوار، چاپ اول.<br /> <br /> - بهار، مهرداد، 1380: بندهش فرنبغ دادگی، تهران: انتشارات توس، چاپ دوم.<br /> <br /> - ـــــــــــ، 1375: پژوهشی در اساطير ايران (پاره‌ی اول و دوم)، تهران: نشرآگه، چاپ اول.<br /> <br /> - پورداود، ابراهيم، 1378: گات‌ها، تهران: انتشارات اساطير، چاپ اول.<br /> <br /> - ـــــــــــــــ، 1380: يسنا، تهران: انتشارات اساطير، چاپ اول.<br /> <br /> - ـــــــــــــــ، 1377: يشت‌ها، تهران: انتشارات اساطير، چاپ اول.<br /> <br /> - ترکمان، اسکندربيک، 1334: تاريخ عالم‌آرای عباسی، به کوشش ايرج افشار، تهران: اميرکبير.<br /> <br /> - تفضلی، احمد، 1344: «تصحيح و ترجمه‌ی سوتکرنسک و ورشت‌مانسرنسک از دينکرد 9»، پايان‌نامه‌ی دکترای زبان‌شناسی و زبان‌های باستانی ايران، دانشگاه تهران: دانشکده‌ی ادبيات (چاپ نشده).<br /> <br /> - ـــــــــــــ، 1380: مينوی خرد، به‌کوشش ژاله آموزگار، تهران: انتشارات توس، چاپ سوم.<br /> <br /> - التونجی، د. محمد، 1999: اليزيديون، واقعهم، تاريخهم، معتقداتهم، بيروت: المکتبة الثقافية، الطبعة الاولی [+ متن کردی مصحف رش و كتاب جلوه].<br /> <br /> - حسينی، محمد، 1382: ديوانَ گَورَه، کرمانشاه: باغ نی، چاپ اول.<br /> <br /> - خواجوی کرمانی، 1319: سام‌نامه، اردشير بنشاهی، بمبئی.<br /> <br /> - خواندمير، غياث‌الدين بن همام‌الدين الحسينی، 1362: تاريخ حبيب‌السير، به کوشش محمد دبيرسياقی، تهران: کتاب‌فروشی خيام، چاپ سوم.<br /> <br /> - دارمستتر، جيمس، 1382: مجموعه قوانين زردشت يا ونديداد اوستا، تهران: دنياي کتاب، چاپ اول.<br /> <br /> - داعی‌الاسلام، محمدعلی حسنی، 1948: ونديداد (حصه‌ی سوم کتاب اوستا)، دکن: حيدرآباد. <br /> <br /> - راشد محصل، محمد تقی، 1382: سروش‌يسن، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چاپ اول.<br /> <br /> - ـــــــــــــــــــــــ، 1385: وزيدگی‌های زادسپرم، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چاپ دوم.<br /> <br /> - ـــــــــــــــــــــــ، 1389: دينكرد هفتم، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.<br /> <br /> - رستگار فسايی، منصور، 1383: پيکرگردانی در اساطير، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چاپ اول.<br /> <br /> - ژينيو، فيليپ، 1382: ارداويرافنامه، ترجمه و تحقيق: ژاله آموزگار، تهران: انتشارت معين، چاپ دوم.<br /> <br /> - شرفكندی (هژار)، عبدالرحمن، 1385: فرهنگ كردی- فارسی، تهران: سروش، چاپ پنجم. <br /> <br /> - فرامرزنامه، 1324: به دستياری سروش تفتی، بمبئی.<br /> <br /> - فردوسی، ابوالقاسم، 1374: شاهنامه، چاپ مسکو، به كوشش سعيد حميديان، تهران: دفتر نشر داد، چاپ اول.<br /> <br /> - ـــــــــــــــــ، 1366-1385: شاهنامه (ج1-6)، به‌کوشش جلال خالقی مطلق، کاليفورنيا و نيويورک.<br /> <br /> - ـــــــــــــــ¬¬¬¬¬¬ـ، 1386: شـاهنامه (ج1-8)، به‌کـوشـش جـلال خالقی مطلق، تهران: مرکز دايرةالمعارف بزرگ اسلامی.<br /> <br /> - ــــــــــــــــ، 1376: شاهنامه، تصحيح: ژول مول، تهران: کتاب‌های جيبی.<br /> <br /> - ــــــــــــــــ، 1386: شاهنامه، تصحيح: عباس اقبال آشتيانی، مجتبی مينوی، سعيد نفيسی، براساس چاپ بروخيم، به اهتمام بهمن خليفه، تهران: طلايه، چاپ اول.<br /> <br /> - قريب، بدرالزمان، 1377: «پژوهشی پيرامون روايت سغدی داستان رستم»، مهر و داد و بهار (يادنامه‌ی استاد دکتر مهرداد بهار)، به کوشش اميرکاوس بالازاده، تهران: انجمن آثار و مفاخر فرهنگی، صص 233-262.<br /> <br /> - ــــــــــــــــ، 1383: فرهنگ سغدی، تهران: فرهنگان.<br /> <br /> - کريستن‌سن، آرتور، 1377: نمونه‌های نخستين انسان و نخستين شهريار در تاريخ افسانه‌ای ايرانيان، ترجمه‌ی: ژاله آموزگار- احمد تفضلی، تهران: نشر چشمه، چاپ اول.<br /> <br /> - گرديزی، 1347: زين‌الاخبار، تصحيح: عبدالحی حبيبی، تهران.<br /> <br /> - لوکوک، پی‌ير، 1382: کتيبه‌های هخامنشی، ترجمه‌ی: نازيلا خلخالی، زير نظر ژاله آموزگار، تهران: فرزان روز، چاپ اول.<br /> <br /> - متينی، جلال، 1363: «روايتی ديگر از ديوان مازندران»، ايران‌نامه، س3، ش1، صص120-134.<br /> <br /> - مزداپور، کتايون، 1369: شايست ناشايست، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چاپ اول.<br /> <br /> - ــــــــــــــــ، 1376:«ضحاک و فریدون»، سخنواره، پنجاه و پنج گفتار پژوهشی به یاد دکتر پرویز ناتل خانلری، به کوشش ایرج افشار ـ هانس روبوت رویمر، تهران: انتشارات توس، چاپ دوم.<br /> <br /> - المقدسی، مطهربن‌طاهر، 1376: آفرينش و تاريخ، ترجمه‌ی: محمدرضا شفيعی کدکنی، تهران: نشر آگاه.<br /> <br /> - ميرخواند، محمدبن خاوندشاه بن محمود، 1380: تاريخ روضةالصفا فی سيرة الانبياء و الملوک و الخلفاء، تصحيح: جمشيد کيان‌فر، تهران: اساطير.<br /> <br /> - ميرفخرايی، مهشيد، 1376: روايت پهلوی، تهران: موسسه‌ی مطالعات و تحقيقات فرهنگی، چاپ اول.<br /> <br /> - النديم، ابی‌الفرج محمدبن ابی‌يعقوب اسحاق، 1996: الفهرست، ضبطه شرحه: يوسف علی طويل، لبنان: بيروت، دارالکتب العلمية، الطبعة الاولی.<br /> <br /> - نولدکه، تئودر، 1381: «ديو سپيد مازندران»، سخن‌های ديرينه، جلال خالقی مطلق، تهران: نشر افکار، صص411-417.<br /> <br /> - همدانی، محمدبن محمود، 1375: عجايب‌نامه[عجائب المخلوقات و غرائب الموجودات]، ويرايش جعفر مدرس صادقی، تهران: نشر مرکز.<br /> <br /> <br /> <br /> <br /> <br /> Abdi, K., 2006-7: “The ‘Daiva’ Inscription Revisited”, Nāme-ye Irān-e Bāstān, 6/ 1&amp;2, p. 45-73, Tehran. <br /> <br /> Alberry, C.R.C., 1938: A Manichaean Psalm Book, Stuttgart. <br /> <br /> Anklesaria, B. T., 1956: Zand- akasih; Iranian or Greater Bundahishn, Bombay. <br /> <br /> Bailey, H. W., 1979: Dictionary of Khotan Saka, Cambridge: Cambridge University Press. <br /> <br /> Boyce, M., 1977: A Word-List of Manichaean Middle Persian and Parthian, with a reverse index by Ronald Zwanziger (Acta Iranica 9a) Teheran Liege. <br /> <br /> Bartholomae, C., 1961: Altiranisches Wörterbuch, Berlin <br /> <br /> Darmesteter, J., 1898: Vendidad, SBE. New York. <br /> <br /> Dhabhar, M.A., 1932: The Peršian Rivāyats of Hormazyār Faramārz, Bombay.<br /> <br /> -Guillemin, Duchesne. J., 1952: The Hymns of Zarathustra, Translated from the French by Mrs. M. Henning, London.<br /> <br /> -Humbach, H., &amp; Ichaporia, P., 1994: The Heritage of Zarathushtra, a New Translation of His Gatha, Universitatverlag, C. Winter, Heildelberg.<br /> <br /> Hinnels, J. R., 1975: Persian Mythology, London.<br /> <br /> Kent, R.G., 1953: Old Persian: Grammar; Texts, Lexicon; New Hawen, Connecticut. <br /> <br /> Mackenzie, D.N., 1971: A Concise Pahlavi Dictionery, London. <br /> <br /> Madan, D. M., 1911: The Complete of The Pahlavi Dinkard, Bombay. <br /> <br /> Molé, M., 1967: La légende de Zoroastre, [Dēnkard 7], Paris. <br /> <br /> Nyberg, H. S., 1964-1974: A Manual of Pahlavi, I &amp; II, Wiesbaden. <br /> <br /> Pakzad, F., 2003: Bundahišn, Tehran: Centre for Great Isiamic Encyclopaedia. <br /> <br /> Sanjana, P. B., 1874- 1928: Dinkard, Book. 3-9, Vol. 1-19, Bombay.<br /> <br /> West. E. W., 1880-1897: Pahlavi Texts 1-5(SBE 4,18,24,37,47), Oxford. <br /> <br /> -----------, 1897: Dēnkard, Book 5, 7- 9. SBE, Vol. 47, Oxford. <br /> <br /> <br /> <br /> ------<br /> [[ردهː ویرایش اولیه]]</div>

Leila Amini https://wiki.soshians.net//index.php?title=%D8%A8%D9%86%DB%8C%D8%A7%D8%AF%D9%87%D8%A7%DB%8C_%D8%A7%D8%B3%D8%A7%D8%B7%D9%8A%D8%B1%DB%8C_%D9%88_%D8%AD%D9%85%D8%A7%D8%B3%DB%8C_%D8%AF%D8%A7%D8%B3%D8%AA%D8%A7%D9%86_%D8%AF%D9%8A%D9%88%D8%A7%D9%86_%D9%85%D8%A7%D8%B2%D9%86%D8%AF%D8%B1%D8%A7%D9%86_%D8%AF%D8%B1_%D8%B4%D8%A7%D9%87%D9%86%D8%A7%D9%85%D9%87&diff=883 2014-06-25T08:56:08Z

<p>Leila Amini: صفحه‌ای جدید حاوی « بنیادهای اساطيری و حماسی داستان ديوان مازندران در شاهنامه دكتر آرش اكبری م...» ایجاد کرد</p> <hr /> <div><br /> <br /> بنیادهای اساطيری و حماسی داستان ديوان مازندران در شاهنامه<br /> <br /> دكتر آرش اكبری مفاخر<br /> <br /> <br /> <br /> <br /> چکیده <br /> <br /> اين مقاله به شناسايی بنيادهای اساطيری و حماسی داستان ديوان مازندران در شاهنامه با توجه به پيشينه‌ی آنها در متون اوستايی، پهلوی، سغدی و ... می‌پردازد. نخستين سرچشمه‌های اساطيری و حماسی ديوان مازندران در متون اوستايی و پهلوی است. در اين متون ديوان مازندران در دو ساختار مينوی و انسان‌گونه ظاهر شده و در برابر اهورامزدا، ايزدان و انسان‌ها قرارمی‌گيرند. اما داستان مستقلی در كتاب نهم دينكرد آمده كه چارچوب حماسی داستان ديوان مازندران را به وجود آورده است. در اين داستان ديوان مازندران انسان‌هايی غول‌پيكراند كه در برابر فريدون قرارمی‌گيرند و اين روايت به گزارش نخست كوش‌نامه منتقل می‌شود. انسان‌های غول‌پيكر در گزارش دينكرد و كوش‌نامه با گذر از داستان‌های نريمان و ديوان مغرب، سام و نره‌ديوان مازندران و رستم‌نامه‌ی سغدی دارای گوهر اهريمنی شده و به ديوانی از تبار اهريمن با نيروهای جادويی و كردارهای فرابشری دگرگون می‌شوند. در پايان داستان ديوان مازندران پس از اسطوره‌زدايی به گزارش دوم كوش‌نامه انتقال می‌يابد.<br /> <br /> <br /> كليدواژه<br /> <br /> ديو، مازندران، ديو سپيد، رستم، كاوس. <br /> <br /> <br /> ديوان مازندران (مَزَنی، مازنی، مازندر)1را در متون اوستايی و به پيرو آن در متون پهلوی می‌توان به دو دسته‌ی ديوان مينوی و انسان‌گونه تقسيم کرد:<br /> <br /> 1) ديوان مينوی<br /> <br /> در يسنا (27. 1) از ديوان مازندر همراه اهريمن و ديو خشم نام برده شده که از اهورامزدا شکست می‌خورند. سروش بزرگ‌ترين دشمن ديوان مازندر است. او روز و شب با آنها مبارزه می‌کند و ديوان از ترس او به تاريکی روی می‌نهند (يسنا: 57. 17، 32؛ يشت: 11. 12- 13). در اين نمونه‌ها ديوان مازندر در کنار اهريمن و ديو خشم جای می‌گيرند. آنها موجوداتی مينوی و از ياوران اهريمن به‌شمار می‌روند و سرنوشتی همانند او دارند.<br /> <br /> در ونديداد برای مبارزه با ديوان مازندر که در کنار اهريمن، خشم و دروج از آنها ياد شده، از خواندن گاهان و نيايش‌های دينی استفاده می‌شود (9. 13؛ 10. 16). پرنده‌ی اشوزوشت (ašô-zušta) نيز با ناخن‌های چيده‌ی نيايش‌شده، ديوان مازندر را از سر راه برمی‌دارد (17. 9- 10).<br /> <br /> در بندهشن (5.2) آشکارا از ديوان مازندر با عنوان روان‌های ديوی (dēwīg waxš) نام برده شده که همسان با ديگر اهريمنان مينوی مانند ديوان، دروجان و جادوان در برابر روان‌های ايزدی (yazadīg waxš) قرار می‌گيرند. در آغاز آفرينش اين ديوان مينوی با غرش سهمگين خود اهريمن را در تاختن به گيتی و نبرد با کيومرث ياری می‌کنند (4.32). سروش هرشب سه بار به مردم سرمی‌زند تا آنان را از آسيب ديوان مازندران نگاه دارد. اين ديوان پس از ناکامی و شکست خوردن از سروش به تاريکی می‌گريزند (26.52).<br /> <br /> 2) ديوان انسان‌گونه<br /> <br /> در گذر از يسنا به يشت‌ها ساختار ديوان از حالت مينو به گيتی می‌رسد. در اين ساختار، ديوان به جای قرارگرفتن در برابر ايزدان و ابزارهای مينوی همانند نيايش و... در برابر انسان‌ها قرارمی‌گيرند. ساختار حماسی نبرد در يشت‌ها مقدماتی فراهم ساخته تا ديوان مازندر نيز از حالت مينو به گيتی برسند، هستی بيابند و به عنوان انسان‌های غول‌پيکر با ويژگی‌هايی متفاوت از انسان‌ها و به نام ديو شناخته شوند. به عنوان نمونه هوشنگ با نيايش‌ها و پيشکش‌های خود از سه ايزد آناهيتا، اندروای و اَرت می‌خواهد که او را در از ميان برداشتن دو‌سوم ديوان مازندر ياری رسانند و اين ايزدان او را کامياب می‌کنند (يشت: 5. 22؛ 15. 8؛ 17. 25). هوشنگ به ياری فرّه، دو‌سوم از ديوان مازندر را می‌کشد و فروهر او به دليل پايداری در برابر ديوان برای مزديسنان درخور ستايش می‌گردد (يشت: 19. 26؛ 13. 137).<br /> <br /> اين تفکر حماسی که ديوان مينوی را به ديوانی انسان‌گونه دگرگون می‌کند، در متون پهلوی نيز گسترش می‌يابد. در تبارشناسی انسان‌ها در بندهشن ايرانيان فرزندان هوشنگ، مازندرانی‌ها فـرزنـدان بـرادر هـوشنـگ و تازيان فرزندان برادر ديگر او، تاز، به‌شمار می‌روند (Bundahišn: 14.34). <br /> <br /> در مينوی خرد (26. 20، 40) نيز به نبرد هوشنگ با ديوان مازندر اشاره شده است. همچنين داستان مستقلی دربارة نبرد فريدون با مازندرانی‌ها در کتاب نهم دينکرد آمده که به عنوان سرچشمه‌ی بنيادی داستان ديوان مازندران در شاهنامه مورد بررسی قرار می‌گيرد2:<br /> <br /> <br /> گزارش دينکــرد<br /> <br /> در متون پهلوی اندک اشاره‌هايی به ديوان مازندران شده که ادامه‌ی همان تفکرِ موجود در متـون اوستايی است؛ يعنـی آنها موجوداتی مينوی هستند که سروش آنها را می‌زند و نابود می‌کند يا موجوداتی انسان‌گونه‌اند که دوسوم آنها توسط پادشاهانی همچون هوشنگ، تهمورث و جمشيد از بين می‌روند.<br /> <br /> در کتاب نهم دينکرد، بخش بيست‌ويكم (Madan, 1911: 812.19-815.2؛ تفضلی، 1344: 81- 87؛ مزداپور، 1376: 636- 645)3، داستان مستقلی درباره‌ی مازندرانی‌ها و فريدون وجود دارد که می‌توان آن را بنياد حماسی داستان ديوان مازندران در شاهنامه به‌شمار آورد. بنابر اين داستان پس از آنکه فـريدون پادشاهی ايران را از ضحاک می‌ستاند و او را در دماوندکوه به بند می‌کشد، مازندرانی‌ها از نبود ضحاک بهره برده و به کشور خونيرس (= ايران) می‌تازند. آنها در خونيرس اقامت گزيده و با حمله‌های پياپی فريدون را از آنجا بيرون می‌رانند. مازندرانی‌ها موجوداتی شگفت‌انگيز با پيکری بزرگ هستند که دريای فراخکرت تا ميان ران يا ناف و در گودترين جای‌ها تا دهانشان می‌رسد (Dēnkard: 9.21.18). <br /> <br /> با توجه به اين بخش آشکار می‌گردد که مازندرانی‌ها انسان‌هايی هستند که در يکی از سرزمين‌های همسايه‌ی ايران زندگی می‌کنند و خوی تاختن به ديگر سرزمين‌ها به‌ويژه ايران را دارند. آن‌گونه که از گزارش اوستا، متون پهلوی، فارسی و عربی4پيداست، مازندرانی‌ها در زمان کيومرث، هوشنگ و تهمورث نيز به اين سرزمين می‌تازند، اما دوسوم آنها در مبارزه با اين پادشاهان نابود می‌شوند تا اينکه جمشيد آنان را به‌طور کامل شکست می‌دهد. پس از آن در زمان ضحاک مازندرانی‌ها هيچگاه جرات نمی‌يابند به ايران، مرکز پادشاهی او، حمله کنند.<br /> <br /> نکته‌ی مهم ديگر در آغاز اين داستان، دگرگونی اين مهاجمان به موجوداتی غول‌پيکر است که باعث تمايز پيکر آنها از پيکر انسانی می‌شود. به هر روی مازندرانی‌ها موجوداتی انسان‌گونه هستند که به کشور ايران تجاوز می‌کنند.<br /> <br /> هجوم مازندرانی‌ها هجومی وحشيانه است. هنگامی که آنها به ايران می‌رسند، فريدون را از ايران بيرون رانده، پادشاهی را در دست می‌گيرند و مردم را بسيار می‌آزارند. مردم به فريدون شکايت برده و می‌گويند: ضحاک را که پادشاه خوبی برای کشورداری بود، از ميان برداشتی. او ترس را از ما دور کرده بود و کشور را در برابر هجوم مردم مازندران می‌پاييد. ضحاک در برابر آنها فرمانروای خوبی بود. <br /> <br /> در اين بند به خوبی نمايان است که مازندرانی‌ها انسان و مردم خطاب می‌شوند نه ديو، حتی در شکايت مردم آمده که آنها يکديگر را به نام می‌خوانند و ما گمان می‌کنيم که آنها انسان هستند (Dēnkard: 9.21.19-20). همچنين بيانگر اين نکته است که مازندرانی‌ها به مراتب خونريزتر از ضحاک هستند؛ زيرا مردم در برابر آنها به پادشاهی بد ضحاک خشنوداند. نکتـه‌ی ديگـر اينکه تهاجـم و تاختـن سرشت مازندرانی‌هاست و تنها راه از بين‌بردن آنها فرمانروايیِ پادشاهی است که اهريمنی‌تر و بدتر از آنها باشد.<br /> <br /> پس از چيرگی اهريمن بر جمشيد و ناتوان کردن خرد او، فرّه‌ی ايزدی از جمشيد می‌گريزد و در پی آن ضحاک پادشاه ايران می‌شود. حال اين پرسش مطرح می‌شود که آيا چيرگی مازندرانی‌ها بر ايران نيز در اثر گريختن فرّه از فريدون است؟<br /> <br /> در انديشه‌ی ايرانی همواره يکی از دلايل اصلی چيرگی انيرانی بر ايران، گريختن فرّه از پادشاه است؛ بنابراين بی‌گمان تسلط مازندرانی‌ها نيز نشانی از گريختن فرّه‌ی فريدونی دارد و پادشاهی دوباره‌ی او بر ايران‌زمين نشان بازگشت فرّه به اوست. در مينوی خرد (7. 26) به اين نکته اشاره شده که فريدون، جمشيد و کاوس بی‌مرگ آفريده شده بودند، اما اهريمن با گريزاندن فرّه، آنان را دگرگون کرد يا اينکه آنان به دليل نپذيرفتن دين از اورمزد ميرا شدند (Dēnkard: 9.36). <br /> <br /> در شاهنامه تصوير گريختن فرّه از فريدون بدون ذکر دليل بيان شده است: فريدون با تقسيم ناعادلانه‌ی سرزمين‌ها ميان فرزندانش زمينه‌ی حضور اهريمن را فراهم کرده و باعث مرگ پسرانش می‌شود. پس از مرگ ايرج فرّه‌ی ايزدی در پيکر نور از ديدگان فريدون می‌گريزد و چشم‌های او تيـره و تـار می‌گردد. او درها را به روی خود می‌بندد و ديگر کسی را به حضورنمی‌پذيرد (1/ 124/ 560-564). اين امر در واقع اشاره‌ای به جدايی فرّه‌ی ايزدی از فريدون و نداشتن قدرت پادشاهی اوست. پس از به‌دنيا آمدن منوچهر، فرّه دوباره در پيکر نور به چشمان فريدون بازمی‌گردد (1/126/587- 588)؛ بنابراين به نظر می‌رسد در پی گريختن فرّه از فريدون، مازندرانی‌ها بر ايران چيره می‌شوند تا اينکه او با به‌دست آوردن دوباره‌ی فرّه، بار ديگر پادشاه ايران شده و مازندرانی‌ها را برای هميشه از ايران می‌راند.<br /> <br /> پس از آنکه فريدون از خونيرس می‌گريزد، در دشت پيشانيکاس با مردم مازندران روبه‌رو می‌شود. در اين بخش، داستان وارد يک مرحله‌ی حماسی می‌شود. دو طرف شروع به رجزخوانی کرده و يکديگر را کوچک می‌شمارند. فريدون می‌گويد: من ضحاک را که دليرترين آفريدگان و پادشاه بزرگی بر ديوان و مردم بود، کشتم. اورمزدِ چيره از ميان آفريدگانِ خوب، مرا برای کشتن ضحاک و شکست دادن دشمن خويش به‌نيکی آفريد. شما مردم مازندر می‌خواهيد به کشور من آسيب برسانيد؟ <br /> <br /> مازندرها فريدون را دست‌کم گرفته و با ريشخند به او می‌گويند: اين چنين است که تو می‌گويی، اما ما در اينجا می‌نشينيم و می‌مانيم و تو بلندبالای رشيد را که در ميان آفريدگان ديگر دارای چارپايان فراوان و نيروی مردانه هستی به اينجا راه نمی‌دهيم (Dēnkard: 9.21.21-22).<br /> <br /> فـريدون همان‌گـونه که با افسـون سنگی را که برادرانش برای کشتن او از کوه به پايين می‌اندازند، با پاهای خود نگاه می‌دارد (ديباچه‌ی شاهنامه‌ی ابومنصوری: 80؛ شاهنامه: 1/ 73/ 284-292)، در برخورد با مردم مازندران نيز از نيروی جادويی خود بهره می‌برد. او به بالاترين نقطه تاخته و از بينی خود دم بيرون می‌زند. با بيرون دادن دم از سوراخ راست بينی او تگرگ سرد زمستان، تيز و برنده فرومی‌ريزد و از سوراخ چپ بينی او سنگ‌هايی که به اندازه‌ی يک خانه است. آنگاه مازندرانی‌ها را به پای اسبِ گشن برمايون (= برادر فريدون) بسته و به بالا می‌راند. سپس آنان را به پيکر سنگ درآورده و ضربه‌های بی‌شماری بر آنان می‌زند. فريدون پيـروزگر دوسـوم مازندرانی‌ها را نابود می‌سازد. يک‌سوم ديگر آسيب‌زده و بيچاره بر جای می‌مانند و پس از اين شکست هيچ‌گاه به کشور ايران وارد نمی‌شوند (Dēnkard:9.21.22-24) تا روزگار زردشت که دو برادر مازندرانی برای آموختن دانش دينی به نزد فرشوشتر، پدر زن زردشت، می‌آيند (يشت¬: 19. 121؛ Dēnkard: 9.21.25).<br /> <br /> در اين گزارش نيز به‌روشنی نمايان است که مازندرانی‌ها انسان‌هايی بزرگ‌پيکر و نيرومنداند که به سرزمين ايران می‌تازند و از فريدون شکست خورده و بيرون رانده می‌شوند؛ بنابراين سخنی از ديو بودن آنها در ميان نيست. گزارش نبرد فريدون با مازندرانی‌ها از دينکرد به کوش‌نامه راه می‌يابد که به بررسی آن پرداخته می‌شود:<br /> <br /> <br /> گزارش‌های کـوش‌نامه<br /> <br /> در کوش‌نامه دو گزارش در دو برهه‌ی زمانی درباره‌ی مازندران وجود دارد: <br /> <br /> - گزارش نخست به سرکشی مازندرانی‌ها در زمان فريدون می‌پردازد که روايت ديگری از گزارش دينکرد درباره‌ی نبرد فريدون با مازندرانی‌هاست. <br /> <br /> - گزارش دوم به هجوم مازندرانی‌ها در زمان کی‌کاوس می‌پردازد. گويا اين گزارش پيرو گزارش شاهنامه است، اما با نگرشی متفاوت از شاهنامه و هماهنگ با دينکرد.<br /> <br /> بين گزارش نخست و دوم کوش‌نامه فاصله‌ی زمانی بسيار زيادی وجود دارد، به‌گونه‌ای که شايد در دنيای اسطوره‌ها نيز نتوان نمونه‌ای برای آن پيدا کرد. گزارش نخست در روزگار فريدون روی می‌دهد. پس از اين ماجرا سخنی از پادشاهی منوچهر، نوذر، زو، گرشاسپ و کی‌قباد در ميان نيست تا اينکه از پادشاهی کی‌کاوس، پهلوانی رستم و گزارش دوم سخن به ميان می‌آيد. پس از داستان کوتاه کاوس و رستم دوباره داستان کوش ادامه می‌يابد. اگرچه گزارش دوم ظاهرا دنباله‌ی گزارش نخست است، اما به نظر می‌رسد ايرانشان تلاش کرده گزارش باقی مانده از دينکرد و گزارش شاهنامه‌ی فردوسی را به يکديگر پيوند دهد. از آنجا که شيوه‌ی او اسطوره‌زدايی است، بار اسطوره‌ای ديوان مازندران شاهنامه را به روايت‌های خردگرا و انسانی دگرگون کرده است.<br /> <br /> بنابراين در متون ايرانی با دو گزارش بنيادی درباره‌ی داستان مازندران روبه‌رو هستيم: <br /> <br /> 1) روايت دينکرد و گزارش نخست کوش‌نامه که در آن مازندرانی‌ها انسان‌هايی ستبر و نيرومند هستند.<br /> <br /> 2) روايت شاهنامه که در آن مازندرانی‌ها ديو هستند و گزارش دوم کوش‌نامه که توسط ايـرانشان اسطـوره‌زدايی و با گزارش نخست هماهنگ شده و شخصيت‌های ديوی آن به انسان‌های واقعی با نام‌های ديو سپيد، ارژنگ و... دگرگون شده‌اند. اگرچه روايت فردوسی نيز می‌تواند با گذر از واسطه‌هايی همچون نبرد نريمان با ديوان مغرب در بهمن‌نامه، نبرد سام با ديوان مازندران در شاهنامه و نبرد رستم و ديوان در متن سغدی روايت ديگری از گزارش دينکرد باشد5.<br /> <br /> در کوش‌نامه رابطه‌ی منطقی ميان گزارش دوم با بخش‌های پيشين و پسين وجود ندارد؛ زيرا پيش از اين گزارش، سخن درباره‌ی عاشق شدن کوش بر دختر خود، کشتن او، فراخواندن مردم به بت‌پرستی و دوران پادشاهی آرمانی کوش است و پس از اين گزارش، سخن از ادعای خدايی کوش به‌ميان می‌آيد؛ بنابراين با حذف داستان کی‌کاوس و مازندران روال داستان منطقی‌تر و استوارتر می‌شود؛ يعنی کوش در دوران پادشاهی آرمانی خود كه از درد و بيماری و پيـری نشانی نيست بر همه‌ی گيتی فرمان می‌راند، به دستور و رايزن نيازی ندارد و همه فرمان‌بردار او می‌شوند تا اينکه آز بر او چيره می‌گردد و ادعای خدايی می‌کند. <br /> <br /> با برداشتن گزارش دوم کوش‌نامه ترتيب داستان و ابيات اين‌گونه است:<br /> <br /> زمــانه چنـان داد او را درنگ نهـاده جهـانی ورا زيـر چنـگ<br /> <br /> بپــذرفته فـرمان او مرد و زن نه دانسـته دستور و نه رايـزن<br /> <br /> نه اندر جهان کس که او را که زاد نه آن کـز که دارد سرشت و نـژاد<br /> <br /> نه روزی تبی بر تنش بازخورد نه اندام او يافت يک روز درد<br /> <br /> نه موی سرش بود باری سپيد گـرفته گـريبـانـش آز و اميـد<br /> <br /> يکی روز بر تخت بنشست شاه چنين گفت کـای سروران سپاه<br /> <br /> نخواهم که خواند مرا شـاه کس مـرا آفـريننده خواننـد و بس<br /> <br /> جهان از من آمد بدين سان پدید سر از چنبر من که يارد کشيد<br /> <br /> منـم، تا جهـان بود خواهد، خدای چو خواهم درآرم جهان را به پای<br /> <br /> سر چرخ گردان نشست من است همه مرگ و روزی به‌دست من است<br /> <br /> (655. 9573- 9577 ؛662. 9678-9682)<br /> <br /> اين قطعه با الگوی داستانی پادشاهی آرمانی جمشيد، فرمانروايی اهريمن بر او و ادعای خدايی جمشيد برابر است:<br /> <br /> جهان سر بسر گشته او را رهی نشسـته جهــانـدار با فـرّهی<br /> <br /> يکـايک به تخت مهی بنگـريد به گيتی جز از خويشتن را نديد<br /> <br /> ز گيـتی سر شـاه يزدان‌شنـاس ز يزدان بپيـچيد و شد ناسپاس<br /> <br /> گرانمـايگان را ز لشکر بخواند چه مايه سخن پيش ايشان براند<br /> <br /> چنين گفت با سـالخورده مهـان که جز خويشـتن را ندانـم جهـان<br /> <br /> هنر در جهـان از من آمد پديد چو من نامور تخت شاهی که ديد<br /> <br /> جهان را به خوبی من آراستم چنـان‌ست گيـتی کجا خواستـم<br /> <br /> خور وخواب و آرامتان از من‌ست همان پوشش و کامتان از من‌ست<br /> <br /> بزرگی و ديهـيم و شاهی مراست که گويد که جز من کسی پادشاست<br /> <br /> (شاهنامه:1/ 44- 45/ 60- 68)<br /> <br /> بنابراين داستان کاوس و مازندران در کوش‌نامه افزوده‌ای ناهماهنگ بر متن است. اين داستان يا توسط خود ايرانشان در متن منظوم گنجانده شده يا آنچه را که در منابع مورد استفاده‌ی او وجود داشته، به رسم امانت به شعر درآورده است. <br /> <br /> گزارش نخست کوش‌نامه<br /> <br /> در کوش‌نامه پس از آنکه فريدون ضحاک را در دماوند به بند می‌کشد، کوش پيل‌دندان، يکی از بازماندگان ضحاک، در چين ستمکاری نموده و ادعای خدايی می‌کند. فريدون قارن را با سپاهی بزرگ به جنگ کوش می‌فرستد. پس از روزها نبرد، قارن کوش را به جنگ تن ‌به‌ تن فرا می‌خواند. کوش از سر ناچاری می‌پذيرد و در اين نبرد شکست خورده و گرفتار می‌شود. قارن دست و پای او را بسته و نزد فريدون می‌فرستد. هنگامی که کوش را به ايران می‌آورند، فريدون دستور می‌دهد که همانند ضحاک با او رفتار کنند: <br /> <br /> به پايـش يکی بنـد برساختنـد به سوی دمـاوند پـرداختنـد<br /> <br /> ببستنـدش آنجـا به بنـد گـران بـر آيين ضحاک و آن ديگـران<br /> <br /> (533. 7295- 7296)<br /> <br /> پس از اين ماجرا مردم نيرومند مازندران با پيکرهای تنومند و خوی ويرانگری که به سياهان بجه و نوبی نام‌برداراند و در آفريقا و جنوب مصر زندگی می‌کنند، به سرزمين باختر(مغرب) هجوم می‌آورند:<br /> <br /> چنيـن تا نفيـر آمـد از باختـر که ويران شد آن بوم و بر سربه‌سر<br /> <br /> سيـاهـان به تـاراج دادند پـاک برآمد به خورشيد از آن مرز خاک<br /> <br /> (534. 7310- 7311)<br /> <br /> مردم مغرب برای دادخواهی نزد فريدون می‌آيند. فريدون سپاهيانی را برای مبارزه با سياهان مازندران روانه می‌کند، اما سپاه او شکست خورده بازمی‌گردد. پس از آن فريدون بارها سپـاهيانی را به فرماندهی نريمان، گرشاسپ و قارن برای درهم شکستن سياهان مازندران می‌فرستد، اما پس از پيروزی ايرانيان و برقراری آرامشی کوتاه دوباره مازندرانی‌ها به مغرب تاخته و ويرانگری می‌کنند.<br /> <br /> برخلاف گزارش دينکرد که با اعتراض مردم نسبت به از ميان برداشتن ضحاک، خود فريدون وارد کارزار می‌شود، در کوش‌نامه کوش کارکرد فريدون را برعهده می‌گيرد؛ زيرا بزرگان به فريدون پيشنهاد می‌کنند که:<br /> <br /> اگر چاره خواهی که آيد درست ستمـکاره مردی ببـايدت جست<br /> <br /> به زهره دليـر و به تن زورمنـد نهـادش درست و نژادش بلنـد<br /> <br /> يکی سهمگـن مـرد پرخاشـخر به چهـره ز هر ديوچهـری بتـر<br /> <br /> (537. 7362- 7364)<br /> <br /> فريدون قارن را به دماوندکوه می‌فرستد تا کوش پيل‌دندان را از بند رهانيده و با خود به دربار بياورد. کـوش از گناهان گذشته پوزش می‌خواهد. فريدون او را به جنگ مازندرانی‌ها می‌فرستد و در وصف آنان می‌گويد:<br /> <br /> که مازنـدرانی همه بدرگ‌انـد به نيروی شيـر و به خوی سگ‌اند<br /> <br /> چو از راه داد و خـرد بنگری گـزنـده سگی به ز مـازنـدری<br /> <br /> (543. 7488- 7489)<br /> <br /> پس از سخنان فريدون، کوش در حضور موبد موبدان سوگند می‌خورد. او نوشته‌ای را امضا و گواهی می‌کند و پيمان می‌بندد که هميشه در خدمت فريدون باشد. سپاه کوش در روز فـروردين از ماه فروردين به راه می‌افتد. او آوارگان مغـرب را به سرزميـن‌های خودشان بازمی‌فرستد و اندلس و کوه طارق را که تا آن زمان کسی نگشوده، به تصرف درمی‌آورد. هزاران هزار سپاهی از سياهان مازندران با آگاهی از آبادانی دوباره‌ی مغرب پويان و تازان به آنجا هجوم می‌برند، همه‌جا را ويران کرده و موج خون به راه می‌اندازند. آنها از شگردهای ويژه‌ی جنگی (يادآور نبرد ديوان با رستم در متن سغدی) بهره می‌برند:<br /> <br /> سيه‌چهـرگان صف کشيـدند پيش دليری نمودند و مردی ز خويش<br /> <br /> پياده برهنه نه اسب و نه ساز به دست اندرش شـاخ چوبی دراز<br /> <br /> عمودی که خوانی همی تو فرسب که از زخم او پست شد مرد و اسب<br /> <br /> (574. 8033- 8035)<br /> <br /> کوش از طارق به سوی مازندرانی‌ها لشکر می‌کشد. او برای ترساندن آنها به سپاهيانش دستور می‌دهد به گونه‌ای رفتار کنند که گويی مازندرانی‌ها را می‌کشند، می‌پزند و می‌خورند. سياهان مازندرانی با اين تصور، شکست خورده و می‌گريزند. پس از فرار آنها کوش شهری استوار با دری آهنين در طرابلس می‌سازد و بنابر فرمان فريدون به پادشاهی می‌نشيند. پس از آن ديگر سياهان مازندران به ايران نمی‌تازند.<br /> <br /> در دينکرد از پادشاهی ستمکار همچون کوش سخن به ميان نيامده، اما در شاهنامه در فرمانروايی اولاد بر مازندران نشانه‌ای از پادشاهی کوش را می‌توان ديد:<br /> <br /> ز مـازندران مهتـران را بخـواند از اولاد چنـدی سخـن‌ها براند<br /> <br /> سپـرد آن زمان تخت شاهی بدوی وز آنجـا سوی پـارس بنـهاد روی<br /> <br /> (2/ 62/ 850- 851)<br /> <br /> در گزارش دينکرد و گزارش نخست کوش‌نامه، مازندرانی‌ها انسان‌هايی غول‌پيکر، سياه و زشت‌روی هستند. در دینکرد فريدون با ابزار جادو با آنان مبارزه می‌کند و در کوش‌نامه آنها را به‌وسيله‌ی فردی از تبار خودشان شکست می‌دهد. ويژگی‌های غول‌پيکری، زشتی چهره و سياهی پوست اين انسان‌های مهاجم سبب شده که آنها دارای گوهر اهريمنی شده و در شاهنامه به ديوانی از تبار اهريمن دگرگون شوند. اين افراد هستی ديوی شناخته شده و متمايز از انسان يافته و از شخصيت‌هايی حماسی به شخصيت‌هايی اسطوره‌ای دگرگون می‌شوند.<br /> <br /> بـرای شناخت اين دگـرگـونی‌ها و چگونگی انتقال خويشکاری کوش و فريدون در کوش‌نامه و دينکرد به رستم در شاهنامه و نيز کردارشناسی ديوان مازندران، شناخت حلقه‌های پيوند دينکرد و کوش‌نامه با شاهنامه ضرورت دارد. اين حلقه‌های پيوند به ترتيب زمانی حضور پهلوانان مورد بررسی قرار می‌گيرد:<br /> <br /> نريمان و ديوان مغرب (= مازندران) در بهمن‌نامه<br /> <br /> گزارش بهمن‌نامه از نظر زمان و مکان نزديک‌ترين گزارش به دينکرد است. اين گزارش از زبان نريمان بر روی تخت‌گاه دخمه‌ی او نوشته شده است. داستان در روزگار پادشاهی فريدون پس از به بند کشيده شدن ضحاک در کوه دماوند، در سرزمين مغرب (باختر) روی می‌دهد. <br /> <br /> در اين گزارش محوريت نقش شاه به محوريت نقش پهلوان دگرگون می‌گردد؛ نريمان جايگـزين فريدون شده و خويشکاری فريدون حتی به بند کشيدن ضحاک به نريمان انتقال می‌يابد، اما نريمان به جای ابزارهای جادويی با جنگ‌ابزاری گرزمانند به جنگ ديوان می‌رود. در اين گـزارش ديوان گذشته از حضور گروهی حضور فردی نيز دارند و نشانه‌هايی از شکل‌گيری شخصيت فردی ديوان در آن به چشم می‌خورد. اگرچه اشاره‌ای به نشانه‌های ديوپيکری آنها نشده و نمی‌توان ميان آنان و انسان‌ها تفاوتی قايل شد، اما هريک از ديوان برای خود نامی دارند که با آن از يکديگر بازشناخته می‌شوند:<br /> <br /> فريدون مرا داشت پشت و پناه بدان تا بشسـتم ز گيـتی گنـاه<br /> <br /> ببسـتم فـرومـايه ضحـاک را کشـنده چنـان مرد بی‌باک را<br /> <br /> به مغرب کجا ديو گشت انجمن به تنها بر ايشان زدم خويشتن<br /> <br /> چو آمد برم ديوِ سوری به جنگ به يک زخم من کشته شد بی‌درنگ<br /> <br /> دگر ديوِ وشّـی به هنـگام کيـن به نيـرو زدی آسمـان بر زميـن<br /> <br /> هم آورد او آتــش انـداخـتی ز هر گونه‌ای خويشـتن ساختی<br /> <br /> چنـان کشتـمش زار و بيچـاره‌وار که مـرده شد از آتـش کـارزار<br /> <br /> هـزيمت شد آن لشکـر نـرّه ديو به فـرمان يـزدان گيهـان خديو<br /> <br /> (427- 428. 7266- 7273)<br /> <br /> سام و نره‌ديوان مازندران در شاهنامه<br /> <br /> اين گزارش کوتاه در روزگار منوچهر، فرزند فريدون، رخ داده و سام جايگزين پدرش نريمان می‌شود. در واقع سنت داستانی از پدران به فرزندان می‌رسد. در اين گزارش مازندران جايگاه نره‌ديوان است؛ نره‌ديوانی همانند شيران جنگی که ابزار و نيروی پرواز دارند. آنها بسيار شجاع و دلاور و دونده‌تر از اسبان تازی هستند: <br /> <br /> برفـتم بدان شهـر ديـوان نر نه ديوان، چه شيران جنگی بپر<br /> <br /> که از تـازی اسپـان تگـاورتـراند ز گــردان ايــران دلاورتـراند<br /> <br /> (1/ 223/ 881- 882)<br /> <br /> توصيفی که از ديوان مازندران در اين دو بيت آمده، می‌تواند چکيده‌ی گويايی از نبرد رستم با ديوان در رستم‌نامه‌ی سغدی باشد.<br /> <br /> رستم‌نامه‌ی سغدی<br /> <br /> در اين متـن حضـور رستم پيوند استواری ميان داستان ديـوان مازندران در شاهنامه، داستان‌های سام و نره‌ديوان مازندران در شاهنامه، کوش و سياهان مازندران در کوش‌نامه و فـريـدون و مـازنـدرانی‌ها در دينکرد برقرار می‌کند. در واقـع رستم‌نامه‌ی سغدی می‌توانـد پيش‌نمونه‌ای از ساختار داستانی هفت‌خان رستم و نبرد او با ديوان مازندران باشد. در اينجا به بررسی تطبيقی رستم‌نامه‌ی سغدی و هفت‌خان رستم در شاهنامه پرداخته می‌شود:<br /> <br /> 1) ميان رستم و ديوان نبردی رخ می‌دهد و ديوان از رستم شکست می‌خورند. بسياری از آنها در هنـگام فرار پايمال شده و می‌ميرند. هزار تن از آنان نيز به داخل شهر گريخته و دروازه‌ها را می‌بندند. رستم با نيک‌نامی بازمی‌گردد، به سبزه‌زاری نيکو می‌رود، زين از پشت اسب بـرداشته و او را در سبزه‌ها رها می‌کنـد، خوردنی می‌خـورد و پس از سيـری بستری می‌گستراند و به خواب می‌رود (رستم‌نامه‌ی سغدی: 1- 6). اين بخش يادآور خان نخست رستم است: رستم در راه خود به دشتی می‌رسد، گوری شکار می‌کند، آن را بريان کرده و می‌خورد، لگام از سر رخش برداشته و او را در سبزه‌زار رها می‌کند. سپس بستری فراهم می‌کند و به خواب فرومی‌رود.<br /> <br /> 2) ديوان انجمن بزرگی تشکيل داده، به شور می‌نشينند و به يکديگر می‌گويند: گريختن از يک سوارِ تنها بسيار زشت و شرم‌آور است. با او می‌جنگيم يا همه می‌ميريم و نابود می‌شويم و يا کين خدايان خود را می‌ستانيم (رستم‌نامه‌ی سغدی: 5- 9). اين نکته بيانگر تاثير و نفوذ آيين زردشت در اين بخش از رستم‌نامه‌ی سغدی است. به نظر می‌رسد نشانی از مبارزه‌ی زردشت با خدايان باستانیِ مردمان ديوپرست (گاهان: 32: 1-2) و همچنين هجوم خشايارشا به ديوکده‌ها و ويران کردن آنها در سنگ‌نوشته‌ی ديودان (4b.35-41) در اين بخش برجای مانده است6. گويا ديوان می‌خواهند کين خدايان خود را از رستم که همانند زردشت و خشايارشا با آنها رفتار کرده، بستانند.<br /> <br /> 3) ديوانی که از دست رستم جان به‌در برده‌اند، با ساز و برگ سنگين و جنگ‌ابزارهای نيـرومند دروازه‌ها را می‌گشـايند و به سـوی رستم هجوم می‌آورند. بسياری کمانگير و گردونه‌سوار، بسياری سوار بر خوک، روباه، سگ، مار و سوسمار، بسياری پياده يا همانند کـرکس و خفاش در حال پرواز و يا واژگونه؛ سر به پايين و پاها به بالا می‌روند (رستم‌نامه‌ی سغدی: 12- 16). در اين بخش نشانه‌هايی از شگردهای ويژه‌ی جنگی و وارونه‌کاری ديوان به چشم می‌خورد.<br /> <br /> 4) ديوان می‌غرند و زمانی طولانی باران، برف، تگرگ و تندر برمی‌انگيزند (رستم‌نامه‌ی سغدی: 16- 17). اين کردار ديوان بيانگر پيوند آنها با نيروهای جادويی است، به‌گونه‌ای که طبيعت را در اختيار خود درآورده و از آن به عنوان دام و دشمنی کشنده در برابر انسان بهره می‌برند. در آغاز آفرينش نيز اهريمن پرمرگ، مار آبی و بدترين آفت‌ها، زمستان سرد، را در سرزمين ايرانويچ می‌آفريند (ونديداد: 1. 3- 4). کردار اهريمنیِ آفريدن زمستان در رستم‌نامه‌ی سغدی از اهريمن به ديوان و در حماسه‌های ملی از ديوان به جادوگران انتقال می‌يابد. اين جادوگران با برف، باران، تگرگ و سرما به جنگ ايرانيان می‌آيند. يکی از اين نمونه‌ها جادوگری چينيان بر ضد گرشاسپ و سپاه او در گرشاسپ‌نامه است. در اين نبرد پس از آنکه چينيان از ايرانيان شکست می‌خورند، به جادوگری روی می‌آورند و اسطوره‌ی نخستين هجوم مار و سرما ديگرباره روی می‌دهد:<br /> <br /> همان جادوان ساخت تا روز جنگ نمودنـد هرگونه افسون و رنگ<br /> <br /> ز سـرما و آوای ديو و هژبـر ز مـار بپـر و اژدهـای در ابر<br /> <br /> (418. 24-25)<br /> <br /> همچنين جادوگری بازور در شاهنامه:<br /> <br /> چو بازور بر کوه شد در زمان برآمـد يکی برف و باد دمـان<br /> <br /> همه دشت نيـــزه‌گزاران ز کار فرومـاند از برف و از کـارزار<br /> <br /> (3/ 127/ 355-356)<br /> <br /> 5) ديـوان از دهان خود آتش و دود رهـا ساخته و به جست‌وجـوی رستم دلاور رهسپـار می‌شوند. رخش تيزهوش رستم را از خواب بيدار می‌کند و او آماده‌ی نبرد با ديوان اژدهاکردار می‌شود (رستم‌نامه‌ی سغدی: 18- 20).<br /> <br /> اين بخش با آمدن اژدها در خان سوم هماهنگ است، اما با يک تفاوت بنيادی؛ در ونديداد، رستم‌نامه‌ی سغدی و گرشاسپ‌نامه حضور مار و اژدها با سرما و زمستان همراه است، اما در شاهنامه با گرما و بيابان. اين تفاوت نشانی از تاثير مکان بر دگرگونی اسطوره‌هاست. در خان سـوم، اژدها سه بار به سراغ رستم می‌آيد. رخش به بالين رستم رفته و او را از خواب بيدار می‌کند. پس از آن رستم با ياری رخش به نبرد با اژدها پرداخته و او را از بين می‌برد.<br /> <br /> 6) هنگامی که رستم سپاه انبوه ديوان را می‌بيند، همراه با رخش می‌گريزد تا آنها را به سوی جنگل بکشاند. ديوان با ديدن رستم، سرمست از پيروزی فرياد می‌کشند که «هرگز رهايش نکنيد، او را نبلعيد، بل چنان‌که هست زنده بگيريد تا او را تنبيه دردناک و شکنجه‌ای سخت نشان دهيم». آنها رستم را تا بيشه‌زار دنبال می‌کنند، اما رستم ناگهان بازمی‌گردد و به آنان حمله می‌برد ( رستم‌نامه‌ی سغدی: 22- 33).<br /> <br /> نکته‌ی بنيادی در اين بخش يکی از کردارهای برجسته‌ی ديوان؛ بلعيدن انسان است. ديوان در هجوم به رستم به يکديگر می‌گويند: «او را نبلعيد». اين جمله كه بيانگر توانايی ديوان در بلعيدن انسان است از اهريمن به آنها انتقال يافته است. در اساطير ايرانی اهريمن، تهمورث را می‌بلعد (دستنويس م. او29: 3. 7-33؛ روايات داراب هرمزديار: 1/ 311-315؛ Peršian Rivāyats: 297-298). در اساطير مانوی نيز ديوان به دوشيزه‌ی روشنی هجوم برده و قصد بلعيدن او را دارند (زبور مانوی، مزامير بما: 223)، اما در هفت‌خان بلعيدن انسان توسط اهريمن و ديوان به بلعيدن نور دگرگون می‌شود.<br /> <br /> ديوان مازندران در شاهنامه<br /> <br /> داستـان ديوان مـازندران در شاهنامـه با الگوبرداری از آمدن ديو خشـم از دوزخ به نزد کی‌کاوس و گمراه کردن او آغاز می‌گردد (Dēnkard: 9. 21.4). البته در شاهنامه اين کردار ديو خشم توسط خود اهريمن و در پيکر يک رامشگر انجام می‌شود (2/ 4/ 18). از آنجا که ديو خشم از ديوان مينوی است و هستی ندارد (مينوی خرد: 26. 37)، در دنيای زمينی حماسه، کردار خود را به اهريمن هستی‌پيکر واگذار می‌کند. اين کردار اهريمنی در گذر از دنيای حماسه به کوش‌نامه (659. 9633-9634)، اسطوره‌زدايی شده و به شخصيتی انسانی؛ کوش پيل‌دندان واگذار می‌شود.<br /> <br /> کاوس با شنيدن سخنان اهريمن، فريب خورده و تصميم می‌گيرد به مازندران بتازد. همه‌ی بزرگان با کاوس مخالفت کرده و او را از اين کار بازمی‌دارند (شاهنامه: 2/ 6/ 50). آنان به اين نکته اشاره می‌کنند که جمشيد و فريدون هيچ‌گاه به مازندران يورش نبرده و تنها در برابر هجوم مازندرانی‌ها از سرزمين خود پاسبانی کرده‌اند (اين شيوه در دينکرد و کوش‌نامه نيز به روشنی آشکار است). علاوه بر اين مازندران خانه‌ی ديوان و جادوگران است و آنها دارای نيروهای جادويی و جنگ‌ابزارهای پيشرفته هستند؛ بنابراين با نيرنگ و نيروی شمشير (شايد اشاره‌ای به شيوه‌ی مبارزه‌ی فريدون و کوش با مازندرانی‌ها باشد) نمی‌توان آن را گشود، اما کاوس که فرّه‌ی خود را برتر از فريدون، جم، منوچهر و کی‌قباد می‌داند به سرزمين مازندران می‌تازد. در متون ايرانی اين نخستين هجوم ايرانيان به سرزمين مازندران است.<br /> <br /> کی‌کاوس به سوی مازندران به راه می‌افتد. او در کنار کوه اسپروز، جايگاه ديوان، سراپرده می‌زند. روز بعد فرماندهان و سپاهيان ايرانی به دستور او به مازندران يورش می‌برند. آنان در نخستيـن هجوم خود بسياری از انسان‌هايی را که در مرز ايران و مازندران زندگی می‌کنند، می‌کشند. در اين بخش از ديو بودن ساکنان مازندران سخنی به ميان نيامده‌است. پس از يک هفته کشتن و سوختن، خبر هجوم کاوس به شاه مازندران می‌رسد. شاه مازندران انسانی است با نيروهای جادويی که توانايی پيکرگردانی دارد. او به دليل داشتن اين نيروها ديوان را زير فرمان خود درآورده است:<br /> <br /> خبـر شـد بر شـاه مازنـــدران دلش گشت پر درد و سر شد گران<br /> <br /> ز ديوان به پيش اندرون سنجه بود که جان و تنش زان سخن رنجه بود<br /> <br /> (2/ 14/ 186-187)<br /> <br /> سنجه‌ديو و ديو سپيد دو تن از کارگزاران شاه مازندران‌اند. ديو سپيد با پيغام سنجه از حمله‌ی ايرانيان آگاه شده و شبانه به مبارزه با کاوس و سپاه او می‌پردازد:<br /> <br /> برآمد چو ابری سيـه با سپـاه7 جهان کرد چون روی زنگی سياه<br /> <br /> چو دريای قارست گفتی جهان همـه روشنـــاييش گشتـه نهان<br /> <br /> يکی خيمه زد بر سر از دود و قير سيه شد جهان چشم ها خير خير<br /> <br /> (2/ 15/196-198)<br /> <br /> در اين بخش ديو سپيد با سرشت اهريمنی و توان جادويی خود، جهان را با نيروهای تاريکی تيره و تار می‌کند و تاريکی همه‌جا را فرامی‌گيرد. او هنگام تاختن خيمه‌ای از دود بر سر کاوس و سپاهيانش به‌وجود می‌آورد. بازتاب کردار ديو سپيد، ربودن و بلعيدن نور از تن کاوس و ايرانيان است که سبب كوری چشم‌های آنان می‌شود: <br /> <br /> چو بگذشت شب روز نزديک شد جهانجوی را چشـم تاريک شد<br /> <br /> ز لشکر دو بهره شده تيره‌چشم سر نامــداران شده پر ز خشم<br /> <br /> (2/ 15/ 199-200)<br /> <br /> اين کردار ديو سپيد کرداری اهريمنی است؛ در آغاز آفرينش ايرانی، اهريمن با تمام نيروهای ديوی به مقابله با روشنی می‌پردازد. او به آسمان می‌آيد و تاريکی‌ای را که با خود دارد به درون آسمـان می‌آورد. او آن‌گونه آسمان را با تاريکی می‌آميزد که ستارگان را نيز فرامی‌گيرد. پس از آن همانند ماری آسمان زير زمين را سوراخ کرده، به روی زمين می‌آيد و با آب و گياه و... به نبرد می‌پردازد (Bundahišn: 4.10؛ وزيدگی‌های زادسپرم: 1. 32).<br /> <br /> اهريمن پس از تاختن بر آفرينش به سراغ کيومرث می‌رود و با نيروهای تاريکی به او حمـله می‌کند. هنگامی‌که کيومرث از خواب بيـدار می‌شود، جهان را چون شب تيره و تار می‌بيند (Bundahišn: 4.22-23؛ وزيدگی‌های زادسپرم: 2. 11). تاريکی (سايه) همه‌جا را فـرامی‌گيـرد (Dēnkard: 9.32.10)8 و پيکر کيومرث در اثر ربودن نور توسط اهريمن، سياه می‌شود (Bundahišn: 7.12). <br /> <br /> در آغاز آفرينش مانوی نيز اهريمن، شاهزاده‌ی تاريکی، با نيروهای تاريکی به سرزمين روشنی می‌تازد، همه‌جا را تيره و تار می‌کند، نور انسان نخستين را می‌بلعد و با خود به دوزخ می‌برد (زبور مانوی، مزامير بما: 223). اين کردار اهريمنی در شاهنامه به ديو سپيد می‌رسد، ديوِ زوش در بهمن‌نامه يکی ديگر از ديوانی است که توانايی تيره و تار کردن چشم آدميان را دارد:<br /> <br /> يکی برگراييــــدمش در نبرد به يک حمله ديدار من تيره کرد<br /> <br /> (541. 9305)<br /> <br /> ايـن کردار اهريمنیِ ديو سپيـد در گـذر از دنيای اسطوره و با فراهم‌ شدن زمينه‌های اسطوره‌زدايی به ديومردمان می‌رسد. يکی از اين ديومردمان در گرشاسپ‌نامه زنگی است که گرشاسپ در بيابان با آن روبه‌رو می‌شود. زنگی يک انسان است، اما همانند اهريمن و ديو سپيد، سياه‌رنگ است و پيکری ديوی دارد. او نيز اين توانايی اهريمنی را دارد که با بهره بردن از نيروهای تاريکی، خورشيد را تيره کرده و روز را به شب دگرگون کند:<br /> <br /> دمان زنگی‌ای ديد چون کوه قار که ابليـس ازو خواستی زينهـار<br /> <br /> سيه کردی از چهره گيـتی‌فـروز شب آوردی از سايه9 مهمان روز<br /> <br /> (233. 35-36)<br /> <br /> اين کردار با گذر از اهريمن، ديوان و ديومردمان به جادوگران می‌رسد، مانند جادوی افراسياب در جنگ با قارن:<br /> <br /> به رويش بران گونه اندر شدم که بـا ديدگـانش بـرابـر شـدم<br /> <br /> يکی جادوی ساخت با من به جنگ که با چشم روشن نماند آب و رنگ<br /> <br /> شب آمد جهان سربسر تيره گشت مرا بازو از کوفتن خيره گشت<br /> <br /> (شاهنامه: 1/ 299/ 218-220)<br /> <br /> در گزارش تاريخی گرديـزی (زيـن‌الاخبار: 9-10) از داستان مـازندران، مـازندرانی‌هـا کی‌کاوس و يارانش را گرفتـار کرده، در چـاهی زندانی می‌کنند و با جـادوگری چشـم کاوس را تيره می‌سازند. هنگامی که سپاه رستم برای نجات آنان به مازندران می‌روند و به پای قلعه می‌رسند، نگهبانان جادوگر قلعه با نيروی جادويی خود ابری به آسمان بلند می‌کنند که همه‌جا را تيره و تار می‌کند، شب از روز بازشناخته نمی‌شود و در اثر آن تمام اسيران کور می‌شوند. نمونه‌ی ديگر اين کردار اهريمنی توسط جادوگران ساوه‌شاه در جنگ با بهرام چوبين در شاهنامه است:<br /> <br /> چنين گفت پس با سپه ساوه‌شاه که از جادوی انــدر آريـد راه<br /> <br /> بدان تـا دل و چشم ايرانيــان بپيـــچد، نيايـد شما را زيــان<br /> <br /> همه جادوان جادوی ساختـــند همی در هوا آتش انداختــــند<br /> <br /> برآمـد يکی باد و ابـری سيـاه همی تيــر باريـد ازو بر سپـاه<br /> <br /> (8/ 53/ 836-839)<br /> <br /> ديو سپيد پس از انجام کردار اهريمنی خود، سپاهی دوازده هزار نفری از نره‌ديوان را نگهبان کاوس و ايرانيان می‌سازد. سپس آنان را به ارزنگ‌ديو می‌سپارد تا نزد شاه مازندران ببرد. رستم از گرفتاری کاوس و ايرانيان آگاه شـده و برای آزادی آنان پای در راه هفت‌خان می‌گذارد:<br /> <br /> هر آنکس که زنده‌ست از ايرانيان بيـارم، ببـــــندم کمر بر ميـان<br /> <br /> نـه ارزنگ مانم نـه ديو سپــيد نه سنجه، نه کولادِ غندی، نه بيـد<br /> <br /> (2/ 20/ 264-265)<br /> <br /> رستم خان يکم تا چهارم را بدون رويارويی با ديوان پشت سر می‌گذارد. او در خان پنجم نخست از تاريکی‌ای ديوآفريده می‌گذرد و پس از آن به سرزمينی می‌رسد که ساکنانش آدميان هستند. اولاد پهلوان، مرزبان آن سرزمين و گماشته‌ی شاه مازندران است که با شنيدن وعده‌ی پادشاهی مازندران از سوی رستم، راهنمايی او را برعهده می‌گيرد. در خان ششم رستم به کوه اسپروز می‌رسد و با ارزنگ‌ديو می‌جنگد. ارزنگ‌ديو با هستی انسان‌گونه در برابر رستم قرارمی‌گيرد و نابود می‌شود. اين نبرد به کوتاهی بيان شده و از پيکر يا کردار ارزنگ‌ديو سخنی به ميان نيامده است.<br /> <br /> رستم با کشتن شماری از ديوان مايه‌ی ترس و بيم ساير آنان می‌شود و سپس به‌سوی زندان کاوس به راه می‌افتد. او به ياری شيهه‌ی رخش کاوس و ايرانيان را يافته و آزاد می‌کند. رستم بايد ديو سپيد را که نور را بلعيده و در جگر خود پنهان کرده، بيابد و خون جگرش را برای درمان در چشم کاوس بريزد. کاوس رستم را برای رسيدن به ديو سپيد راهنمايی می‌کند:<br /> <br /> گذر کرد بايد بـر اين هفت کوه ز ديوان به هـر جای بينی گروه<br /> <br /> يکی غار پيش آيدت هولنــاک چنان چون شنيـدم تلی بی‌مغاک<br /> <br /> ... به غار اندرون گاه ديو سپيـد کزو هست لشکر به بيم و اميـــد<br /> <br /> (2/ 40/ 535-536، 538)<br /> <br /> بنابر اين ابيات ديو سپيد درون غاری در کوه مازندران زندگی می‌کند. اين شيوه‌ی زندگی ديو سپيد يادآور شکست ديوان از زردشت، گريختن آنها به زير زمين و زندگی کردن در کوه‌ها و غارهاست (يسنا: 9. 15؛ يشت: 19. 80؛ Dēnkard: 5.2.6-7; 7.4.44). رستم به همراه رخش و اولاد به راه افتاده و به نزديکی غار می‌رسد. اولاد رستم را به اين نکته راهنمايی می‌کند که ديوان در برابر نور خورشيد تاب پايداری ندارند. در اين بخش نشانه‌ای از مبارزه‌ی خورشيد با ديوان برجای مانده است (روايت پهلوی: 65. <br /> 14) رستم با برآمدن خورشيد به جنگ ديوان می‌رود، تعدادی از آنان را می‌کشد و وارد غار می‌شود:<br /> <br /> بکردار دوزخ يکی چـاه ديـد تن ديو از آن تيــرگی ناپـديـد<br /> <br /> (شاهنامه: 2/ 42/ 565)<br /> <br /> ديو سپيد در چاهی تاريک درون غار زندگی می‌كند (همان: 2/41/پ18). مکان زندگی ديو سپيد همانند جايگاه اهريمن است. اهريمن نيز در دوزخ تاريک که همانند چاهی تنگ و سهمگين در زير زمين قرار دارد، زندگی می‌کند (ارداويراف‌نامه: 18. 2-3). رستم در اين تاريکیِ دوزخی ديو سپيد را می‌بيند:<br /> <br /> به تاريکی انـدر يکی کوه ديد سراسر شده چـاه ازو ناپـديـد<br /> <br /> به رنگ شبه روی، چون برف موی جهان پر ز پهنــا و بالای او<br /> <br /> (شاهنامه: 2/ 42/ 568-569)<br /> <br /> نکته‌ی برجسته در پيکرشناسی ديو سپيد چهره‌ی سياه و موی چون برف اوست. ويژگی سياهی چهره و پيکر ديو سپيد (همان: 2/ 43/ 581) ويژگی‌ای اهريمنی است. گويا در انديشه‌ی ايرانی ويژگی موی سپيد برای اهريمن وجود ندارد، اما موجودات پتياره و اهريمنی ديگری وجود دارند که تن سياه و موی سپيد دارند: زن جادو در هفت‌خان اسفنديار (همان:5/ 238/ 222-224)، يکی از ديوان و گرگ گويا در فرامرزنامه (80. 12-13؛ 81. 8) دارای تنی سياه و مويی چون برف هستند. اين مصراع در چاپ‌های ديگر شاهنامه به شکل «به رنگ شبه روی و چون شير موی» (مول: 1/ 270/ 612؛ بروخيم:2/343/614؛ مسکو: (2/ 107/ 583) آمده است (البته در اينجا بحث درباره‌ی نسخه‌شناسی و تصحيح بيت نيست).<br /> <br /> در اين مصراع اگر شير را با يای معلوم؛šīr بخوانيم، معنای سپيدی را به همراه دارد، اما اگر با يای مجهول؛ šēr بخوانيم، معنای سپيدی از بين رفته و موهای ديو سپيد همانند موها و يال شير تصوير می‌شود. در دو نمونه از نسخه‌های شاهنامه مصراع «به رنگ شبه موی و چون شير روی» (2/42/ پ18-20) آمده که ديو سپيد را با موی سياه و سرِ شير توصيف می‌کند. اين توصيف، تصويری گويا و روشن از اهريمن در انديشه‌های ايرانی است. اهريمن در آيين زروانی با سرِ شير پيکره‌سازی شده است (Hinnells,1975: 78-79):<br /> <br /> <br /> <br /> در آيين مانوی نيز اهريمن با سرِ شير (الفهرست: 509-510) توصيف می‌گردد و در آيين يزيديه با مرغِ شيرْسر (kała-šēr: خروس) نمادپردازی می‌شود (مصحف رش: 24). بنابراين ديو سپيد با سرِ شير تصويری ديرين و اسطوره‌ای ناب را به نمايش می‌گذارد و تصوير ديو سپيد با موی چون برف بيشتر توجيهی برای يافتن دليل نام‌گذاری اوست.<br /> <br /> نکته‌ی ديگر پيشينه‌ی نبرد با شير به عنوان نماد اهريمن در نگاره‌های ايرانی است. در يکی از مهرهای داريوش يکم هخامنشی (521- 486پ.م.)، اهورامزدا و داريوش همراه با دو شير بزرگ و کوچک به تصوير کشيده شده‌اند. شير کوچک در زير دست و پای اسب داريوش افتاده و شير بزرگ همانند انسانی بر روی دو پا مورد حمله‌ی داريوش قرار گرفته است. با حضور اهورامزدا در اين تصوير، شير بزرگ می‌تواند نماد اهريمن و شير کوچک نماد پادشاهی باشد که توسط داريوش کشته شده است. <br /> <br /> در نگاره‌ای ديگر، شاپور دوم ساسانی (309-379م.) سوار بر اسب نشان داده شده، در حالی‌که شيری در زير دست و پای اسب او افتاده و شاپور نيز سوار بر اسب شير ايستاده‌ای را با تير و کمان مورد حمله قرار داده است.<br /> <br /> در اين دو نگاره، پادشاه به ياری اسب خود دو شير را که می‌توانند نماد اهريمن و پادشاه روزگار باشند، نابود کرده است. اين نوع شيرکشی در شاهنامه نيز روی می‌دهد؛ در داستان هفت‌خان رستم و رخش دو شير را از ميان برمی‌دارند. در خان دوم رخش شيری را در زير دست و پای خود می‌کشد:<br /> <br /> دو دست اندر آورد و زد بر سرش همان تيز دندان به پشت اندرش<br /> <br /> همی زدش بر خاک تا پاره کرد ددی را بدان چاره بيچاره کرد<br /> <br /> (2/ 22/ 292-293)<br /> <br /> همچنين در خان هفتم، رستم با ديو سپيد که همانند شيری بزرگ‌پيکر بر روی دو پا ايستاده و ويژگی‌ها و کردار اهريمنی دارد، روبرو می‌شود؛ بنابراين ديو سپيد می‌تواند نماد گويايی از اهريمن و يا خدای بزرگ مازندرانی‌ها (نولدکه، 1381: 411-417) باشد. <br /> البته کشتن شيران توسط داريوش و شاپور دوم همزمان تصوير شده، اما در شاهنامه جدا از يکديگر و در عين حال پشت سر هم و در پيوند با يکديگر انجام شده است. به نظر می‌رسد ربودن تاج از ميان دو شير و کشتن آنها به دست بهرام گور نيز بازمانده‌ای از اين آموزه‌ی اسطوره‌ای باشد (6/ 409-411/ 651-680). <br /> <br /> رستم برای کارزار با ديو سپيد به درون غار می‌رود. ديو سپيد همانند کوهی سياه از چاه بيرون آمده و به سوی رستم می‌آيد، به‌گونه‌ای که رستم از او می‌ترسد:<br /> <br /> سوی رستم آمد چو کوهی سياه از آهنش ساعد، وزآهن کــلاه<br /> <br /> ازو شـد دل پيلـــتن پـر نهيب بترسيــد کامد به تنگی نشيب<br /> <br /> (2/ 42/ 570-571)<br /> <br /> اين صحنه يادآور بيرون آمدن اهريمن از دوزخ در زير زمين، تاختن او به آسمان و ترسيدن آسمان از اوست (Bundahišn: 4.10؛ وزيدگی‌های زادسپرم: 2. 2). رستم همانند پيل ژيان به نبرد با ديو سپيد می‌پردازد و يک ران و يک پای او را با شمشير قطع می‌کند. ديو سپيد نيز همچـون شيرانِ تصويرشـده در نگاره‌های داريوش و شاپور با دستان خود به نبرد با رستـم می‌پردازد:<br /> <br /> بريــده برآويخـــت با او بهــم چو پيل سرافراز و شيــر دژم<br /> <br /> همی پوست کند اين ازآن، آن ازين همه گِل شد از خون سراسر زمين<br /> <br /> (شاهنامه: 2/ 42/ 574-575)<br /> <br /> در اين کشاکش رستم بر ديو سپيد پيروز شده، او را بر زمين می‌زند، جگرگاهش را می‌درد و جگرش را بيرون می‌کشد تا نور بلعيده شده را آزاد سازد و به چشمان کاوس و ايرانيان بازگرداند. با مرگ ديو سپيد، گيتی او از بين رفته و نيست و نابود می‌شود، اما برخلاف ديوان که با مرگ تن، روان و هستی آنها نيز از بين می‌رود، روان ديو سپيد زنده می‌ماند. زنده ماندن روان ديو سپيد نشانی از ساختار اهريمنی روان اوست:<br /> <br /> ... وگرنه به جنگ تو لشکر کشم ز دريـا به دريـا سپـه بـرکشم<br /> <br /> روانِ بـدانـديـش‌ديـوِ سپـــيد دهـد کرگســان را به مغزت نويد<br /> <br /> (2/ 49/ 671-672)<br /> <br /> بنيادهای اساطيری داستان ديوان مازندران با به پايان رسيدن هفت‌خان، مرگ ديو سپيد، آزادی نور و بازگشت آن به چشمان کاوس و ايرانيان به اوج خود می‌رسد. از اين پس داستان وارد مرحله‌ی انسانی می‌شود و از شخصيت‌های ديوی در آن اثری نيست. <br /> کردارهای اهريمنی و جادويی به شاه مازندران انتقال می‌يابد و الگوی ساختاری داستان مازندرانِ دينکرد و گزارش نخست کوش‌نامه تکرار می‌شود. <br /> <br /> رستم پس از کشتن ديو سپيد به سراغ اولاد می‌آيد، او را از بند می‌رهاند و با جگر ديو سپيد به سوی کاوس روانه می‌کند. اين بخش يادآور رفتن قارن به دماوندکوه، آزادکردن کوش از بند و فرستادن او به دربار فريدون با وعده‌ی پادشاهی مازندران در گزارش نخست کوش‌نامه است.<br /> <br /> کی‌کاوس پس از به‌دست آوردن بينايی خود نامه‌ای تهديدآميز به شاه مازندران نوشته و از او می‌خواهد تا تاج و تخت را رها کند و به دربار بيايد. فرهاد نامه‌ی کاوس را به دربار شاه مازندران می‌برد و با پاسخ تند و گستاخانه‌ی او روبه‌رو می‌شود. بار دوم رستم نامه‌ی کاوس را به نزد شاه مازندران می‌برد. شاه مازندران انسانی است که در دربار او سپاهيان فراوانی از انسان‌ها و ديوان وجود دارند. رستم تعدادی از ديوان را از ميان برمی‌دارد و پهلوانی نيرومند به نام کلاهـور را شکست می‌دهـد. سپس به نزد شاه مازندران می‌رود و پاسخـی جز نبـرد از او نمی‌شنود. پـس از بازگشت رستم، شاه مازندران با سپاهـی انبوه و ويرانگـر به سـوی ايران می‌تازد. اين تازش يادآور تاخت و تاز مازندرانی‌ها در دينکرد و کوش‌نامه است:<br /> <br /> سپاهی که خورشيـد شد ناپديد چو گرد سياه از ميـان بردميــد<br /> <br /> نه دريا پديـد و نه هامون و کوه زمين آمد از پای پيــلان ستوه<br /> <br /> همی‌رانـد لشکر بدانسان دمـان نجست ايچ هنـگام رفتـن زمان<br /> <br /> (شاهنامه:2/ 54/ 732-734)<br /> <br /> ايرانيان پس از يک هفته نبرد با نيايش‌های کی‌کاوس پيروز می‌شوند. رستم به قلب سپاه و به سوی شاه مازندران می‌تازد:<br /> <br /> يکی نيـزه زد بر کمربنـد اوی جدا کردش از جای پيــوند اوی<br /> <br /> شد از جادويی تنـْش يکپـاره کوه از ايـران بـروبـر نظـاره گـروه<br /> <br /> (2/ 59/ 807-808)<br /> <br /> شاه مازندران با نيروی جادويی، خود را به سنگ دگرگون می‌کند که يادآور داستان فريدون و مـازندران در دينکرد است. در دينـکـرد فريدون، مازنـدرانی‌ها را بـه سنـگ تبـديـل می‌کند (Dēnkard: 9.21.22)، اما اين تـوانايی جـادويی از اهـوراييان به ديوان و جادوگران انتقال می‌يابد. نمونه‌ای از اين دگرگونی در ادبيات گُورانی وجود دارد که در آن ديوان و جادوگران در برابر يکی از بزرگان آيينی خود را به سنگ دگرگون می‌کنند (ديوان گوره، زلال زلال: 607). ارقم‌ديو نيز در برابر سام خود را به سنگ تبديل می‌کند (سام‌نامه: 2/ 193/ 4-6).<br /> <br /> رستم شاه مازندران را که سنگ شده به دربار می‌برد. شاه مازندران با تهديد رستم در پيکر پاره‌ای ابر بيرون می‌آيد. رستم دست او را گرفته، به نزد کاوس می‌برد و دژخيم به دستور کاوس تن او را ريزريز می‌کند. پادشاهی مازندران را به اولاد می‌سپارند و پس از آن هيچ‌گاه مازندرانی‌ها به ايران نمی‌تازند.<br /> <br /> گزارش دوم کوش‌نامه<br /> <br /> در روزگار پادشاهی کی‌کاوس، سنجه؛ شاه مازندران که مردی درشت‌اندام و دلير است، راه سرکشی و ستم پيش می‌گيرد، به سرزمين‌های اطراف مازندران می‌تازد و قصد تصرف دوباره‌ی باختر را دارد. در اين گزارش شخصيت انسانیِ سنجه کاملا آشکار و گوياست. او سپاه نيرومندی فراهم ساخته و تنی چند را سالار اين سپاه می‌کند. برجسته‌ترين سپه‌سالار شاه مازندران، پهلوانی به نام ارندو/ اريدو مشهور به ديو سپيد است.<br /> <br /> نام اين پهلوان در کوش‌نامه بدون نقطه نوشته شده و می‌توان آن را ارندو/ اريدو خواند. اين کلمه از دو بخش تشکيل شده: بخش اول، ارن/ اری، در زبان مازندرانی‌ها به سپيد معروف است و بخش دوم، دِو (dew/ dev)، تلفظ ديگری از واژه‌ی ديو (dēw/ dēv) است. درباره‌ی دليل نام‌گذاری او نيز چنين آمده است:<br /> <br /> تنی چون هيون داشت و چرمی سپيد ز نيـروی او بوده بيـم و اميـد<br /> <br /> به گفتـار نوبی چنـان رانـدنـد که ديو سپيـدش همی خواندند<br /> <br /> به نيـروی او انـدر آن مـرز، مـرد نديـدند هنگـام ننـگ و نبـرد<br /> <br /> چو شاخ درختان يکی بال اوی چو پيل ژيان گردن و يال اوی<br /> <br /> (656. 9585- 9587)<br /> <br /> در اين ابيات ديو سپيد برخلاف ساير مردم مازندران که در آفريقا زندگی می‌کنند و به سياهان نوبی مشهورند، دارای پوستی سپيد است. به هر روی در کوش‌نامه واژه‌ی ديو برای انسان‌هايی که سردار سپاه مازندران‌اند، به‌کار می‌رود همانند ديوِ سپيد و ديوِ دستان و... .<br /> <br /> دگـر ديـوِ دستـان و ديـوِ سپيـد چو ارژنگ و اولاد و غندی و بيـد<br /> <br /> همـه پهلــوان و همه نامــدار بـرآشـفت نوبی بـدان روزگـار<br /> <br /> (656. 9588- 9589)<br /> <br /> گذشته از آن می‌توان واژه‌ی ديو را به قياس ديو دستان و ديو سپيد به نام‌های ارژنگ، اولاد، غنـدی و بيد نيز اضافه کرد. در واقع ديو برای افرادی که دارای منصب سپه‌سالاری بودند، واژه‌ای عمومی است. اين نام‌گذاری در تاريخ عالم‌آرای عباسی (1/ 46-48، 138، 158) هم به چشم می‌خورد. در اين کتاب نام دو تن از سپاه‌سالاران دوران صفوی، ديوسلطان روملو و تکلو است.<br /> <br /> بنابراين واژه‌ی ديو در کوش‌نامه برای مازندرانی‌ها کاربردی انسانی و مثبت دارد، اما ويژگی غول‌پيکری اين انسان‌ها سبب شده تا زمينه‌ی دگرگون شدن آنها به موجوداتی ديوی و از تبار اهريمن فراهم گردد:<br /> <br /> به بـالا يکـايـک درخـت بلنـد همه نامــدار و همه زورمنــد<br /> <br /> (657. 9592)<br /> <br /> در دينکرد نيز به بلندی قامت مازندرانی‌ها اشاره شده و آمده است که آب دريا تا ميان ران و در گودترين جای‌ها تا نافشان بود (Dēnkard: 9.21.18). سپاه سنجه همراهِ باربيد، ارژنگ و ديو سپيد از مازندران حرکت کرده و سرتاسر کشور باختر را به تصرف خود درمی‌آورند. کوش، پادشاه باختر، آگاه شده و برای مبارزه با سياهان به سوی مازندران لشکر می‌کشد. او در نزديکی شاه مازندران سراپرده می‌زند که يادآور لشکرکشی کاوس به مازندران و سراپرده زدن او در کوه اسپروز نزديک مازندران است. هنگامی که سنجه، شاه مازندران، آگاه می‌شود:<br /> <br /> چو سنجه چنـان ديد شد کار خام سپـاهی فرستـاد نزديـک سـام<br /> <br /> بـدان تـا بـديشـان بگيـرند راه وز آن دشت برداشت يکسـر سپاه<br /> <br /> (کوش‌نامه: 657. 9605- 9606)<br /> <br /> در کوش‌نامه تنها يک‌بار از اين پهلوان؛ سام ياد شده است. به نظر می‌رسد که سام نام اصلی ديوِ دستان باشد که به همراه ديگر سرداران از او ياد شده است. احتمالا واژه‌ی دستان به عنوان صفتی برای سام به‌کار رفته و ديوِ دستان نام مشهور سام است، همان‌گونه که ديو سپيد، نام مشهور ارندو/ اريدو است. <br /> <br /> سياهان مازندران به فرماندهی ديو سپيد شکست سنگينی بر سپاهيان کوش وارد می‌کنند. کوش شب‌هنگام به سوی مصر می‌گريزد و از آنجا به دربار کاوس‌شاه می‌رود. از آمدن کوش به دربار کاوس‌شاه تا پايان ماجرا از داستان ديوان مازندران در شاهنامه الگوبرداری شده است. کوش که جايگزين اهريمن (ديو) در شاهنامه شده، به دربار کاوس می‌آيد و پس از ستايش او از مازندران و زيبايی‌های آن سخن می‌گويد:<br /> <br /> همه سنگ او زمرد و لعل پاک بجـای گيـا زرّ برويـد ز خاک<br /> <br /> نه گرماش گرم و نه سرماش سرد شده زآن هوا مردم ايمن ز درد<br /> <br /> (659. 9633- 9634)<br /> <br /> آز و فزون‌خواهی بر کاوس چيره شده و به سوی مازندران لشکر می‌کشد. کاوس و سپاهيانش به مصر می‌رسند و کوش با فريب و افسون آنها را از راهی که در ميان کوه قرار دارد به سوی نوبه (= مازندران) می‌برد. کشتار و غارت مردم مازندران که در شاهنامه توسط کاوس انجام می‌شود در کوش‌نامه به کوش واگذار شده است.<br /> <br /> پس از آگاهی شاه مازندران (واکنش و رفتار شاه مازندران در نسخه از بين رفته است)، کاوس و ايرانيان در ميان دو کوه گرفتار شده و بينايی خود را از دست می‌دهند:<br /> <br /> بمـاندنـد بيچـاره چون بيهشـان ميـان دو کوه آن همه سرکشـان<br /> <br /> چنان رنج ديدند شـاه و سپـاه که ماننـد کـوران نديـدند راه<br /> <br /> به ايـران زمين اندر افتاد شور که ديو سپيـد آن سپه کـرد کور<br /> <br /> (660. 9657- 9659)<br /> <br /> از آنجا که شيوه‌ی ايرانشان در کوش‌نامه اسطوره‌زدايی است، دليل کورشدن کاوس و سپاهيانش را گرفتارشدن در کوه‌ها می‌داند و برخلاف شاهنامه از هجوم ديو سپيد و نيروهای تاريـکی به کاوس و سپاه او و نيز از کردار بلعيده شدن نور توسط ديو سپيد سخنی به ميان نمی‌آورد. در واقع تلاش او در توجيه اسطوره و منطقی کردن آن است، همان‌گونه که همدانی بر دروغ بودن کورشدن کاوس و ماجرای او با ديو سپيد تاکيد می‌کند (عجايب‌نامه: 510). در گزارش تاريخ‌نگارانی همچون مقدسی (آفرينش و تاريخ: 1. 505)، گرديزی (زين‌الاخبار: 9-10)، ميرخواند (تاريخ روضةالصفا: 2. 669) و خواندمير (تاريخ حبيب‌السير: 1. 192) نيز که شاه مازندران به‌وسيله‌ی کاوس و با ياری رستم شکست می‌خورد سخنی از ديوان در ميان نيست.<br /> <br /> ايرانشان آمدن اهريمن (ديو) به نزد کی‌کاوس را که در شاهنامه آمده، به شيوه‌ی خود تغيير داده است. به عقيده‌ی او منظور از اهريمن و ديو همان کوش است. ايرانشان به اين نکته توجه نداشته که آمدن اهريمن و ديو به نزد کاوس نکته‌ی تازه‌ای نيست که توسط فردوسی يا فردی ديگر مطرح شده باشد. اين امر پيشينه‌ای ديرينه دارد و در دينکرد (9.21.4-10) گزارش کاملی درباره‌ی آن آمده است. در ديدگاه ايرانشان چهره و کردار زشت کوش باعث شده تا مردم او را ديو بپندارند:<br /> <br /> هرآن کس که او کوش را ديده بود وگر نام زشـتيـش بشـنيـده بـود<br /> <br /> همی‌گفت کان ديو بود، اين شگفت که کاووس‌کی را بر آن ره گرفت<br /> <br /> که لشکـر کشيـد او به مازنـدران کنـون کـور شد با همـه سرکشـان<br /> <br /> (661. 9660- 9662)<br /> <br /> ايرانشان بی‌آنکه سخنی از هفت‌خان رستم و چگونگی ورود او به داستان بر زبان آورد، در چند بيت نبرد رستم و رهايی کاوس را بيان می‌کند. گويا داستان هفت‌خان مورد پسند او واقع نشده؛ از اين رو در چند بيت به بيان رمزهای فردوسی پرداخته و تاکيد می‌کند که اگر خردمند در اين رمزها انديشه کند، آنها را سرسری می‌پندارد:<br /> <br /> چنـان دان که گوينـده‌ی باستـان بسی رمز گفت اندر اين داستان<br /> <br /> چنين گفت کز خون ديو سپيد بـود شـاه را روشنـايی اميـد<br /> <br /> چو کشته شد آن مـرد ناهوشيـار از آن تيـرگی رسـته شد شهـريـار<br /> <br /> خرد چون به گفتـارهـا بنگـرد چو بشمـاردش، سرسری برخورد<br /> <br /> (661. 9667- 9670)<br /> <br /> به هر روی گزارش دوم کوش‌نامه روايتی ديگر از داستان ديوان مازندران در شاهنامه است که پس از اسطوره‌زدايی در کوش‌نامه گنجانده شده است.<br /> <br /> <br /> <br /> <br /> <br /> دريافت<br /> <br /> شخصيت ديوان مازندران در متون اوستايی شکل گرفته و در متون پهلوی گسترش می‌يابد. در اين متون ديوان مازندران در دو دسته‌ی ديوان مينوی و انسان‌گونه جای می‌گيرند. دسته‌ی نخست همراه با اهريمن و روان‌های اهريمنی شناخته می‌شوند و دسته‌ی دوم موجوداتی هستی‌پيکر با ويژگی‌های انسانی هستند که در روی زمين و در برابرانسان‌هاقرارمی‌گيرند.<br /> <br /> داستان مستقل نبرد فريدون با مردم غول‌پيکر در دينکرد سرچشمه‌ی بنيادی داستان ديوان مازندران در شاهنامه است. فريدون اين مردمان غول‌پيکر را با نيروهای جادويی از بين می‌برد. اين روايت با جايگزينی پهلوان به جای شاه به گزارش نخست کوش‌نامه می‌رسد و با شخصيت‌های انسانیِ تنومند، سياه‌پيکر و زشت‌روی ادامه می‌يابد. از سوی ديگر اين داستان در گذر از واسطه‌های اسطوره‌ای همانند نبرد نريمان و سام با ديوان مازندران در بهمن‌نامه و شاهنامه و همچنين نبرد رستم با ديوان در رستم‌نامه‌ی سغدی در ساختاری حماسی ـ اسطوره‌ای به شاهنامه راه می‌يابد.<br /> <br /> ديوان مازندران شاهنامه با داشتن جوهر اهريمنی و اساطيری، مينو و گيتی ديوی، هستی ثابت و پيکر شناخته شده، نام، شناسه و ويژگی‌های فردی، شخصيت مستقل می‌پذيرند. ديو سپيد نماينده‌ی برجسته‌ی اين ديوان با ويژگی‌ها، الگوهای کرداری و پيکر اهريمنی در انديشه‌های زردشتی، زروانی و مانوی آشکار می‌گردد. او ديوی سياه‌رنگ با سرِ شير است که کردارهای اهريمن يعنی تاختن با نيروهای تاريکی و دزديدن و بلعيدن نور را انجام می‌دهد و در پايان گيتیِ او به دست رستم نابود می‌شود، اما روان او زنده می‌ماند.<br /> <br /> با مرگ ديو سپيد، گزارش شاهنامه به الگوی داستانی دينکرد و گزارش نخست کوش‌نامه بازمی‌گردد و با مرگ شاه مازندران و انتخاب جانشينی برای او پايان می‌پذيرد. داستان ديوان مازندران شاهنامه در گزارش دوم کوش‌نامه اسطوره‌زدايی شده و با شخصيت‌های انسانی گزارش می‌شود.<br /> <br /> <br /> <br /> <br /> <br /> يادداشت‌ها<br /> 1- اوستايی: māzainya-: صفت؛ بزرگ (māzan برگرفته از māzāna اصطلاحی برای ديوان). فارسی ميانه‌ی زردشتی: mazan-, māzan-:[mzn']؛ بزرگ،: māzandar [m’z-, m’cndl]؛ بزرگ‌تر/ مازندر (ديو بزرگ)، غول. māzanik Māzanig / : [m’znyk']؛ (ديو) مازنی (صفت نسبی). māzantom / mazantom؛ بزرگ‌ترين. فارسی ميانه‌ی تورفانی (مانوی): : mazan[mzn]؛ صفت: ديومانند، غول‌آسا، اسم: ديو، غول، هيولا. mazandar[mzndr]؛ ديومانندتر، غول‌آساتر. سغدی: : mazēk[mz’yγk’]؛ بزرگ. : mazēx, mazyātar[mzyx, mzy’tr]؛ بزرگ، بزرگ‌تر: mazanyān δēw[mzn’n δēw]؛ (نام يك) ديو (مَزَن). ختنی/ سكايی: maysirka-؛ بزرگ. پازند: mazûtar, mazûtum؛ بزرگ‌تر، بزرگ‌ترين. كردی: mazin/ māzin بزرگ، سردار. māzān: بزرگ، māztir: بـزرگ‌تر. mazinī: بـزرگی، سرداری. فارسی نو: مازندران، ديوان مازندران (شاهنامه)، مازندری (كوش‌نامه).<br /> <br /> -Bartholomae, 1961: 1169; Mackenzie, 1971: 55; Nyberg, 1964: II. 130; Bailey, 1979: 234;Boyce, 1977: 60; 277-8. <br /> <br /> - شرفکندی ، 828:1385 ؛ قریب ، 790:1383.<br /> <br /> 2- برای آگاهی از جغرافيای اساطيری و تاريخی مازندران، نك:<br /> <br /> - ضياءپور، جليل، 1357: «مازندران فردوسی كجاست؟»، شاهنامه‌شناسی، تهران: بنياد شاهنامه‌ی فردوسی، صص 356-366.<br /> <br /> - كيا، صادق، 1353: شاهنامه و مازندران، تهران: چاپ‌خانه‌ی تمدن بزرگ.<br /> <br /> - كريمان، حسين، 1357: پژوهشی در شاهنامه، تهران: سازمان اسناد ملی ايران، پژوهشكده‌ی اسناد.<br /> <br /> - متينی، جلال، 1362: «مازندران در جنگ‌های كی‌كاوس و رستم با ديوان»، ايران‌نامه، س2، ش4، صص611-638.<br /> <br /> 3- ترجمه‌ی داستان فريدون و مازندران (دينكرد 9، بخش 21) از شادروان استاد تفضلی، 1344: 87-81 (چاپ نشده):<br /> <br /> 18) و درباره‌ی مشاوره‌ی مردم مازندران با يكديگر پس از شكست دادن فريدون، ضحاك را برای اقامت كردن در خونيرس و سپوختن (= دوركردن) فريدون از آنجا و ماندن در آنجا با حمله‌های بسيار. و درباره‌ی بلندی ايشان بعضی گفته‌اند كه دريای فراخكرت تا ميان رانشان يا نافشان بود و در گودترين بخش‌ها تا دهانشان بود.<br /> <br /> 19) و چون به اين كشور آمدند مردم به علت زيان فراوان و آزاری كه نسبت به درويشان كرده بودند به شكايت پيش فريدون آمدند و گفتند: تو ضحاك را كه پادشاه خوبی برای حكومت كردن بود، مغلوب كردی. او كه ترس را از ما دور نگاه می‌داشت (= به ما امنيت می‌داد) و او كه جويای ما بود، اين كشور را حفظ میكرد در برابر مردم مازندران.<br /> <br /> 20) و اين مطلب را نيز درباره‌ی بدی مازندران و خواری مردم در اين كشور در مورد آنان گفتند: كه داستان اينان چگونه است چه ... (يعنی كه ... دارند). سوره منداند (يعنی كه سوره دارند). خوانشمنند (يعنی كه يكديگر وير مرد می‌خوانند). ما گمان می‌كنيم ـ می‌پنداريم ـ كه آنان انسان هستند.<br /> <br /> 21) درباره‌ی برخورد فريدون با مردم مازندر در دشت پيشانيكاس و پيكاركردن با آن مازندران‌مردم (درحالی‌كه به ايشان می‌گفت:) من كشتم ضحاك را كه دليرترين آفريدگان بود كه پادشاه بزرگی بود هم بر ديوان و هم بر مردم. اورمزد غالب از ميان آفريدگان خوب مرا نيک‌تر آفريد برای كشتن او، برای مقهوركردن دشمن خويش. پس شما مردم مازندر می‌خواهيد كه به اين كشور من آسيب برسانيد؟<br /> <br /> 22) مازندران فريدون را به چيزی نگرفتند و به لحن مسخره‌آميز گفتند كه اين‌چنين است كه تو مغلوب كردی ضحاك را كه دليرترين آفريدگار بود كه هم بر ديوان و هم بر مردم پادشاه بود و اورمزد غالب از ميان آفريدگان خوب تورا نيك‌تر آفريد برای كشتن او. اما ما در اينجا می‌نشينيم و در اينجا می‌مانيم و تو بلندبالای رشيد را كه دارای چارپايان فراوانی و مردانه سختی در ميان آفريدگان ديگر، در اينجا راه ندهيم.<br /> <br /> 23) اين نيز كه سپس فريدون بتاخت به بالاترين بخش به پيش تاخت و از بيني‌اش فرغی بيرون جست به‌طوری‌كه در دم برآوردن از بينی راست او برف بسيار سرد زمستان ... برنده و تيز می‌ريخت و هنگامی‌كه دم برمی‌آورد از بينی چپ او سنگ می‌ريخت كه هريك از آنها به بزرگی خانه‌ای بودند كه آتش ... برنده تيز ... ببرد.<br /> <br /> 24) فريدون ايشان را بست به گاو گشن برمايون و آن را به طرف بالا دوانيد و ايشان را به پيكر سنگ درآورد و مازندران را زد با 50 ضربت با 100 ضربت با 1000 ضربت با 10000 ضربت با ضربت‌های بی‌شمار. و فريدون پيروزگر شجاع دوسوم از مازندران را زد و يك‌سوم ديگر بيچاره و آسيب‌زده برجای ماندند.<br /> <br /> 25) ای زردشت سپيتمان پس از آن ديگر مازندران به كشور خونيرس نرفتند و نيانديشيدند كه در آنجا بمانند (كه آنجا بروند) بجز از دو تن كه نامشان سپيتيوش پسر سپانستايوش و ارزراسپاه پسر سپانستاايوش بود كه ايشان تاختند به آنجا به آرزوی خود و پيش فرشوشتر از خانواده‌ی هوو رفتند.<br /> <br /> - همچنین نک: مزداپور، 1376: 636 ـ 645.<br /> <br /> 4- نك: اكبری مفاخر، آرش، 1386: «اسطوره‌ی ديوهای نخستين در شاهنامه»، مجله‌ی مطالعات ايرانی، ش 12.<br /> <br /> 5- جلال متينی نيز به دو روايت از داستان مازندران معتقد است که با اين تقسيم‌بندی تفاوت دارد: «... در قرن‌های نخستين اسلامی به احتمال قوی دو روايت مختلف درباره‌ی ساکنان مازندران وجود داشته است. در يکی از اين دو روايت گروهی از آنان ديو به معنی موجودی غول‌آسا و افسانه‌ای بوده‌اند و در روايت ديگر ساکنان آن سرزمين آدميانی نيرومند بوده‌اند سياه‌پوست. روايت نخستين به دست فردوسی افتاده است و روايت دوم به دست حکيم ايرانشاه» (متينی، 1363: 131).<br /> <br /> 6- لوکوک، 1382: 310؛ Kent,1953:151; Abdi, 2006-7: 45-73<br /> <br /> 7- مصرع با نسخه فلورانس برابر است. مصرع خالقی عبارت است از: شب آمد يکی ابر شد با سپاه.<br /> <br /> به دليل هماهنگی مصرع فلورانس با الگوی کرداری اهريمن و ديوان در متون ديگر، از آن استفاده شده است.<br /> <br /> 8- آن‌گونه که سايه (= تاريکی) همه جا را فراگرفته بود. ترجمه: آموزگار- تفضلی← کريستن‌سن، 1377: 17. پ18: «همه‌جا سايه بود؛ يعنی تاريکی داخل جهان شده بود».<br /> <br /> 9- سايه= تاريکی، بسنجيد با يادداشت پيشين. <br /> <br /> <br /> <br /> <br /> <br /> <br /> كتاب‌نامه<br /> <br /> - آلبری، سی. آر. سی، 1375: زبور مانوی، ترجمه: ابوالقاسم اسماعيل‌پور، تهران: فکر روز، چاپ اول.<br /> <br /> - آموزگار، ژاله-¬ تفضلي، احمد، 1375: اسطورة زندگي زردشت [دينكرد 7]، تهران: نشر چـشمه و آويشن، چاپ سوم.<br /> <br /> - ـــــــــــــ، ـــــــــــــ، 1386: کتاب پنجم دينکرد، تهران: معين.<br /> <br /> - ابومنصوری، محمدبن عبدالرزاق، 1383: «دیباچه‌ی شاهنامه‌ی ابومنصوری»، رحیم رضازاده‌ی ملک، مجله‌ی نامه‌ی انجمن، س 4، ش1، صص 166- 121.<br /> <br /> - اسدی طوسی، ابونصر، 1354: گرشاسپ‌نامه، به اهتمام حبيب يغمايی، تهران: کتاب‌خانه‌ی طهوری، چاپ دوم.<br /> <br /> - اون‌والا، موبد رستم مانک، 1922: روايات داراب هرمزديار، بمبئی.<br /> <br /> - ايرانشان‌بن ابی‌الخير، 1377: کوش‌نامه، به‌کوشش جلال متينی، تهران: علمی.<br /> <br /> - ايرانشاه‌بن ابی‌الخير، 1370: بهمن‌نامه، ويراسته‌ی رحيم عفيفی، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ اول.<br /> <br /> - بلعمی، ابوعلی 1380: تاريخ بلعمی، تصحيح: ملک‌الشعرای بهار، تهران: انتشارات زوار، چاپ اول.<br /> <br /> - بهار، مهرداد، 1380: بندهش فرنبغ دادگی، تهران: انتشارات توس، چاپ دوم.<br /> <br /> - ـــــــــــ، 1375: پژوهشی در اساطير ايران (پاره‌ی اول و دوم)، تهران: نشرآگه، چاپ اول.<br /> <br /> - پورداود، ابراهيم، 1378: گات‌ها، تهران: انتشارات اساطير، چاپ اول.<br /> <br /> - ـــــــــــــــ، 1380: يسنا، تهران: انتشارات اساطير، چاپ اول.<br /> <br /> - ـــــــــــــــ، 1377: يشت‌ها، تهران: انتشارات اساطير، چاپ اول.<br /> <br /> - ترکمان، اسکندربيک، 1334: تاريخ عالم‌آرای عباسی، به کوشش ايرج افشار، تهران: اميرکبير.<br /> <br /> - تفضلی، احمد، 1344: «تصحيح و ترجمه‌ی سوتکرنسک و ورشت‌مانسرنسک از دينکرد 9»، پايان‌نامه‌ی دکترای زبان‌شناسی و زبان‌های باستانی ايران، دانشگاه تهران: دانشکده‌ی ادبيات (چاپ نشده).<br /> <br /> - ـــــــــــــ، 1380: مينوی خرد، به‌کوشش ژاله آموزگار، تهران: انتشارات توس، چاپ سوم.<br /> <br /> - التونجی، د. محمد، 1999: اليزيديون، واقعهم، تاريخهم، معتقداتهم، بيروت: المکتبة الثقافية، الطبعة الاولی [+ متن کردی مصحف رش و كتاب جلوه].<br /> <br /> - حسينی، محمد، 1382: ديوانَ گَورَه، کرمانشاه: باغ نی، چاپ اول.<br /> <br /> - خواجوی کرمانی، 1319: سام‌نامه، اردشير بنشاهی، بمبئی.<br /> <br /> - خواندمير، غياث‌الدين بن همام‌الدين الحسينی، 1362: تاريخ حبيب‌السير، به کوشش محمد دبيرسياقی، تهران: کتاب‌فروشی خيام، چاپ سوم.<br /> <br /> - دارمستتر، جيمس، 1382: مجموعه قوانين زردشت يا ونديداد اوستا، تهران: دنياي کتاب، چاپ اول.<br /> <br /> - داعی‌الاسلام، محمدعلی حسنی، 1948: ونديداد (حصه‌ی سوم کتاب اوستا)، دکن: حيدرآباد. <br /> <br /> - راشد محصل، محمد تقی، 1382: سروش‌يسن، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چاپ اول.<br /> <br /> - ـــــــــــــــــــــــ، 1385: وزيدگی‌های زادسپرم، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چاپ دوم.<br /> <br /> - ـــــــــــــــــــــــ، 1389: دينكرد هفتم، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.<br /> <br /> - رستگار فسايی، منصور، 1383: پيکرگردانی در اساطير، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چاپ اول.<br /> <br /> - ژينيو، فيليپ، 1382: ارداويرافنامه، ترجمه و تحقيق: ژاله آموزگار، تهران: انتشارت معين، چاپ دوم.<br /> <br /> - شرفكندی (هژار)، عبدالرحمن، 1385: فرهنگ كردی- فارسی، تهران: سروش، چاپ پنجم. <br /> <br /> - فرامرزنامه، 1324: به دستياری سروش تفتی، بمبئی.<br /> <br /> - فردوسی، ابوالقاسم، 1374: شاهنامه، چاپ مسکو، به كوشش سعيد حميديان، تهران: دفتر نشر داد، چاپ اول.<br /> <br /> - ـــــــــــــــــ، 1366-1385: شاهنامه (ج1-6)، به‌کوشش جلال خالقی مطلق، کاليفورنيا و نيويورک.<br /> <br /> - ـــــــــــــــ¬¬¬¬¬¬ـ، 1386: شـاهنامه (ج1-8)، به‌کـوشـش جـلال خالقی مطلق، تهران: مرکز دايرةالمعارف بزرگ اسلامی.<br /> <br /> - ــــــــــــــــ، 1376: شاهنامه، تصحيح: ژول مول، تهران: کتاب‌های جيبی.<br /> <br /> - ــــــــــــــــ، 1386: شاهنامه، تصحيح: عباس اقبال آشتيانی، مجتبی مينوی، سعيد نفيسی، براساس چاپ بروخيم، به اهتمام بهمن خليفه، تهران: طلايه، چاپ اول.<br /> <br /> - قريب، بدرالزمان، 1377: «پژوهشی پيرامون روايت سغدی داستان رستم»، مهر و داد و بهار (يادنامه‌ی استاد دکتر مهرداد بهار)، به کوشش اميرکاوس بالازاده، تهران: انجمن آثار و مفاخر فرهنگی، صص 233-262.<br /> <br /> - ــــــــــــــــ، 1383: فرهنگ سغدی، تهران: فرهنگان.<br /> <br /> - کريستن‌سن، آرتور، 1377: نمونه‌های نخستين انسان و نخستين شهريار در تاريخ افسانه‌ای ايرانيان، ترجمه‌ی: ژاله آموزگار- احمد تفضلی، تهران: نشر چشمه، چاپ اول.<br /> <br /> - گرديزی، 1347: زين‌الاخبار، تصحيح: عبدالحی حبيبی، تهران.<br /> <br /> - لوکوک، پی‌ير، 1382: کتيبه‌های هخامنشی، ترجمه‌ی: نازيلا خلخالی، زير نظر ژاله آموزگار، تهران: فرزان روز، چاپ اول.<br /> <br /> - متينی، جلال، 1363: «روايتی ديگر از ديوان مازندران»، ايران‌نامه، س3، ش1، صص120-134.<br /> <br /> - مزداپور، کتايون، 1369: شايست ناشايست، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چاپ اول.<br /> <br /> - ــــــــــــــــ، 1376:«ضحاک و فریدون»، سخنواره، پنجاه و پنج گفتار پژوهشی به یاد دکتر پرویز ناتل خانلری، به کوشش ایرج افشار ـ هانس روبوت رویمر، تهران: انتشارات توس، چاپ دوم.<br /> <br /> - المقدسی، مطهربن‌طاهر، 1376: آفرينش و تاريخ، ترجمه‌ی: محمدرضا شفيعی کدکنی، تهران: نشر آگاه.<br /> <br /> - ميرخواند، محمدبن خاوندشاه بن محمود، 1380: تاريخ روضةالصفا فی سيرة الانبياء و الملوک و الخلفاء، تصحيح: جمشيد کيان‌فر، تهران: اساطير.<br /> <br /> - ميرفخرايی، مهشيد، 1376: روايت پهلوی، تهران: موسسه‌ی مطالعات و تحقيقات فرهنگی، چاپ اول.<br /> <br /> - النديم، ابی‌الفرج محمدبن ابی‌يعقوب اسحاق، 1996: الفهرست، ضبطه شرحه: يوسف علی طويل، لبنان: بيروت، دارالکتب العلمية، الطبعة الاولی.<br /> <br /> - نولدکه، تئودر، 1381: «ديو سپيد مازندران»، سخن‌های ديرينه، جلال خالقی مطلق، تهران: نشر افکار، صص411-417.<br /> <br /> - همدانی، محمدبن محمود، 1375: عجايب‌نامه[عجائب المخلوقات و غرائب الموجودات]، ويرايش جعفر مدرس صادقی، تهران: نشر مرکز.<br /> <br /> <br /> <br /> <br /> <br /> Abdi, K., 2006-7: “The ‘Daiva’ Inscription Revisited”, Nāme-ye Irān-e Bāstān, 6/ 1&amp;2, p. 45-73, Tehran. <br /> <br /> Alberry, C.R.C., 1938: A Manichaean Psalm Book, Stuttgart. <br /> <br /> Anklesaria, B. T., 1956: Zand- akasih; Iranian or Greater Bundahishn, Bombay. <br /> <br /> Bailey, H. W., 1979: Dictionary of Khotan Saka, Cambridge: Cambridge University Press. <br /> <br /> Boyce, M., 1977: A Word-List of Manichaean Middle Persian and Parthian, with a reverse index by Ronald Zwanziger (Acta Iranica 9a) Teheran Liege. <br /> <br /> Bartholomae, C., 1961: Altiranisches Wörterbuch, Berlin <br /> <br /> Darmesteter, J., 1898: Vendidad, SBE. New York. <br /> <br /> Dhabhar, M.A., 1932: The Peršian Rivāyats of Hormazyār Faramārz, Bombay.<br /> <br /> -Guillemin, Duchesne. J., 1952: The Hymns of Zarathustra, Translated from the French by Mrs. M. Henning, London.<br /> <br /> -Humbach, H., &amp; Ichaporia, P., 1994: The Heritage of Zarathushtra, a New Translation of His Gatha, Universitatverlag, C. Winter, Heildelberg.<br /> <br /> Hinnels, J. R., 1975: Persian Mythology, London.<br /> <br /> Kent, R.G., 1953: Old Persian: Grammar; Texts, Lexicon; New Hawen, Connecticut. <br /> <br /> Mackenzie, D.N., 1971: A Concise Pahlavi Dictionery, London. <br /> <br /> Madan, D. M., 1911: The Complete of The Pahlavi Dinkard, Bombay. <br /> <br /> Molé, M., 1967: La légende de Zoroastre, [Dēnkard 7], Paris. <br /> <br /> Nyberg, H. S., 1964-1974: A Manual of Pahlavi, I &amp; II, Wiesbaden. <br /> <br /> Pakzad, F., 2003: Bundahišn, Tehran: Centre for Great Isiamic Encyclopaedia. <br /> <br /> Sanjana, P. B., 1874- 1928: Dinkard, Book. 3-9, Vol. 1-19, Bombay.<br /> <br /> West. E. W., 1880-1897: Pahlavi Texts 1-5(SBE 4,18,24,37,47), Oxford. <br /> <br /> -----------, 1897: Dēnkard, Book 5, 7- 9. SBE, Vol. 47, Oxford. <br /> <br /> <br /> <br /> ------<br /> [[ردهː ویرایش اولیه]]</div>

Leila Amini https://wiki.soshians.net//index.php?title=%D8%AF%D8%B1%DA%AF%D8%A7%D9%87_%D8%A7%D8%B3%D8%B7%D9%88%D8%B1%D9%87%E2%80%8C%D8%B4%D9%86%D8%A7%D8%B3%DB%8C&diff=882 2014-06-25T08:51:25Z

<p>Leila Amini: </p> <hr /> <div>====کتاب‌ها====<br /> <br /> [[اسطوره‌شناسی پهلوانان ایرانی]]، [[ اسطوره‌شناسی ایزدان ایرانی]]، [[ اسطوره‌شناسی آسمان شبانه]]، [[ اسطوره‌ی یوسف و افسانه‌ی زلیخا]]، [[ رویای دوموزی: ترجمه و شرح بر یک متن سومری]]، [[ اسطوره‌ی آفرینش بابلی]] <br /> <br /> ====مقالات====<br /> <br /> [[نرگس و نرسه]]، [[ چشم مردوک]]، [[ درباره‌ی راز]]، [[ تبارشناسی وای]]، [[ ساختار امر قدسی در یسنه‌ها]]، [[ آیین سگ]]، [[ اخلاقی بودن جهان جاندار و اسطوره‌ی مادر طبیعت]]، [[ مفهوم آفرینش و قربانی در یک متن جدلی ارمنی]]، [[ درباره‌ی دروغ در ایران باستان]]، [[ هفت مقدس]]، [[آفرینش ایرانی و دوران اساطیری شاهنامه]]، [[نگاهی به اهريمن در آيين مانوی]]،[[اهريمن‌پرستی زروانی و نمونه‌های بازمانده از آن]]، [[آرش کمانگير؛ مژده آور باران]]، [[بن‌مايه‌های اسطوره‌ای و پهلوانی بانوگشسپ]]، [[ديوان در متون پهلوی]]، [[ديوان در متون اوستايی و فارسی باستان]]، [[اسطوره ديوهای نخستين در شاهنامه]]، [[گردآفريد يا شهرو]]، [[هستی‌شناسی ديوان ]]، [[هستی‌پيكری اهريمن (در حماسه‌های ملی و متون فارسی زردشتی )]]، [[کردارشناسی اهريمن در پادشاهی جمشيد]]، [[بپيچيـد و برداشت خُود از سرش]]، [[بنیادهای اساطيری و حماسی داستان ديوان مازندران در شاهنامه]]<br /> <br /> ==== بازتاب ====<br /> <br /> [[یادداشت دکتر دکتر سرفراز غزنی در باب کتاب اسطوره شناسی آسمان شبانه]]<br /> <br /> [[نقد رضا مرادی غیاث آبادی بر کتاب اسطوره‌شناسی آسمان شبانه]]، [[پاسخ دکتر شروین وکیلی به نقد رضا مرادی غیاث آبادی بر کتاب اسطوره‌شناسی آسمان شبانه]]، [[پاسخ مسعود لقمان (ویراستار کتاب) به نقد رضا مرادی غیاث آبادی بر کتاب اسطوره‌شناسی آسمان شبانه]]</div>

Leila Amini https://wiki.soshians.net//index.php?title=%D8%A8%D9%BE%D9%8A%DA%86%D9%8A%D9%80%D8%AF_%D9%88_%D8%A8%D8%B1%D8%AF%D8%A7%D8%B4%D8%AA_%D8%AE%D9%8F%D9%88%D8%AF_%D8%A7%D8%B2_%D8%B3%D8%B1%D8%B4&diff=881 2014-06-25T08:49:02Z

<p>Leila Amini: صفحه‌ای جدید حاوی « آرش اکبری مفاخر دانشجوی دکترای زبان و ادبيات فارسی دانشگاه فردوسی مشهد فص...» ایجاد کرد</p> <hr /> <div><br /> آرش اکبری مفاخر<br /> <br /> دانشجوی دکترای زبان و ادبيات فارسی<br /> <br /> دانشگاه فردوسی مشهد<br /> <br /> <br /> فصلنامه‌ی پاژ، سال اول، شماره اول، بهار 1387، صص133-142<br /> <br /> <br /> بپيچيـد و برداشت خُود از سرش<br /> <br /> <br /> <br /> چکيده<br /> <br /> يکی از مشکلات واژگانی و معنايی شاهنامه مصراع «بپيچيد و برداشت خود از سرش» می‌باشد. اين مصراع به دو گونه‌ی متناقض معنا شده است. با بررسی نمونه‌های همسان نبرد گردآفريد و سهراب در شاهنامه؛ افراسياب و نوذر، پيلسم و گستهم و بيژن و تژاو و همچنين بررسی ساختار واژگانی و دستوری مصراع «بزد دست و برداشت خود از سرش» از شهريارنامه، به اين دريافت قطعی می‌رسيم که معنای درست اين مصراع از شاهنامه اين‌گونه است: «سهراب پيچيد و کلاه‌خود را به نشانه‌ی پيروزی از سر گردآفريد برداشت». معنای اين مصراع بازتابی برجسته از تربيت فرهنگی و عزت نفس يک دختر ايرانی را نشان می‌دهد.<br /> <br /> کليدواژگان<br /> <br /> گردآفريد، سهراب، کلاه، کلاه‌خود، تاج، برداشت خود از سرش.<br /> <br /> <br /> در داستان رستم و سهراب پس از آنکه سهراب به دژ سپيد می‌رسد، هجير در نبرد با او شکست می‌خورد و به اسارت سهراب درمی‌آيد. گردآفريد، دختر گژدهم، زره سواران جنگی پوشيده، گيسوی خود را در زير زره پنهان می‌کند. او ترگ رومی بر سر می‌نهد و به ميدان نبرد با سهراب می‌رود. گردآفريد با سهراب می‌جنگد، اما زمانی که ديگر تاب جنگيدن با سهراب را ندارد، می‌گريزد. سهراب نيز به تاخت او را دنبال می‌کند:<br /> <br /> سپهبـــد عنان اژدها را سپـرد به خشم از جهان روشنايی ببــرد<br /> <br /> چو آمد خروشـان به تنگ اندرش بپيچيـد و برداشت خود از سرش<br /> <br /> رها شد ز بنــــــد زره موی او درفشان چو خورشيد شد روی او<br /> <br /> (شاهنامه: 2/133/204-206) <br /> <br /> پس از برداشته شدن کلاه‌خود از سر گردآفريد، او باز هم می‌گريزد، تا اينکه سهراب او را با کمند گرفتار می‌کند. <br /> <br /> يکی از مشکلات واژگانی و معنايی شاهنامه در مصراع «بپيچيـد و برداشت خود از سرش» می‌باشد. اين مصراع نقش مهمی در اين بخش از داستان رستم و سهراب و نيز شاهنامه دارد، به‌گونه‌ای که معنی آن بيانگر نحوه‌ی تربيت فرهنگی و عزت نفس يک دختر ايرانی است. شايسته آن است که در معنای اين مصراع از ديدگاه واژگانی، دستوری، معنايی و نيز آيين جنگاوری از ساير بخش‌های شاهنامه بهره گيريم تا معنای درست اين مصراع را به حقيقت دريابيم.<br /> <br /> شاهنامه‌شناسان از گذشته تا امروز به دو صورت اين مصراع را معنی کرده‌اند:<br /> <br /> الف) گردآفريد کلاه‌خود را از سر خويش برمی‌دارد.<br /> <br /> بنداری مترجم شاهنامه به عربی (620-621 ه.) اين مصرع را به شکل زير ترجمه نموده است:<br /> <br /> «فولّت هاربه من بين يديه فرکض سهراب فی أثرها. فلمّا قرب منها ألقت البيضه عن رأسها فانسدلت قرونها و بان وجهها مستنيرا کالشّمس...» (الشاهنامه: 1/ 134): «... سهراب از پی او بتاخت. چون نزديک شد دختر کلاه‌خود از سر بيفکند و گيسوانش آشکار گرديد و چهره‌اش که چون خورشيد می‌درخشيد، عيان شد» (آيتی، 1380: 102).<br /> <br /> مينوی با استناد به ترجمه‌ی بنداری می‌نويسند:<br /> <br /> «بنداری «ألقت البيضه عن رأسها» دارد و بنابراين «بجنبيد و برداشت خود از سرش» را به اين معنی فهميده که خود گردآفريد سر و موی خويش را برهنه کرده است تا سهراب بداند که او مرد نيست و همين درست است» (مينوی، 1352: 15).<br /> <br /> ياحقّی نيز با توجه به ترجمه‌ی بنداری آورده است:<br /> <br /> «فاعل «بجنبيد و برداشت» چنانکه بنداری مشخص کرده، خود گردآفريد است. برای آن اين کار را کرد تا سهراب متوجه شود که او زن است و از تلاش بی‌حد خود برای دستگيری او شرمسار گردد» (ياحقی، 1368: 94).<br /> <br /> رستگارفسايی بيت را اين‌گونه معنی کرده است:<br /> <br /> «... وقتی با خروش و ناورد و ويله‌کنان به گردآفريد نزديک شد، گردآفريد بر زين جنبيد و کلاه‌خود را از سر خويش برداشت تا سهراب بفهمد که با زنی در حال پيکار است و بدين وسيله از اسير کردن او و ادامه‌ی جنگ با وی منصرف شود» (رستگار فسايی، 1373: 126). <br /> <br /> کزازی نيز اين معنی را آورده و دلايل خود را اين‌گونه بيان نموده‌است:<br /> <br /> «گردآفريد که می‌داند تاب هماوردی با سهراب را ندارد، خُود از سر برمی‌گيرد؛ بدين‌سان، گيسوان انبوهش از بند زره رها می‌شود و روی رخشانش آشکار. ... سنجيده و بآيين آن است که گردآفريد، خود، خُود از سر برگرفته‌ باشد؛ زيرا رسم و راهی در جنگاوری نبوده است که پهلوان خُود از سر هماورد خويش برگيرد؛ جنگاوران با نيزه هماورد را از زين برمی‌گرفته‌اند و بر خاک درمی‌افکنده‌اند، يا با گرز بر تارک و خُود وی فرومی‌کوفته‌اند. پس چرا می‌بايد سهراب، به شيوه‌ای ديگرسان و نابهنجار، خود از سر هماورد برگرفته باشد؟» (کزازی، 1381: 2/ 581-582).<br /> <br /> ب) سهراب کلاه‌خود از سر گردآفريد بر می‌دارد.<br /> <br /> انوری و ‌شعار با آوردن اين معنی، برای تاييد سخن خود ابياتی را از شاهنامه‌ی چاپ دبيرسياقی می‌آورند. البـته اين ابيات در چاپ‌های مول، مسکو و خالقی نيامده است.<br /> <br /> «چون سهراب نزد گردآفريد رسيد، کلاه‌خود او را از سرش برداشت. ... گويا مرسوم اين بوده است که برای تحقير طرف مغلوب، کلاه او را از سرش برمی‌داشته‌اند، چنانکه در جنگ رستم با افراسياب آمده است (شاهنامه، چاپ دبيرسياقی: 1/ 269/ 89-90):<br /> <br /> تهـمتـن فروکــرد چنـگ دراز ربـود از سرش تـاج آن سرفـراز<br /> <br /> به يک دست رستم کمر مانده‌ بود به دست دگر تاجش از سر ربود<br /> <br /> (انوری‌ و شعار، 1379: 100)<br /> <br /> جوينی با تاييد گفته‌ی انوری و شاهد شعری‌اش، دلايل خود را بيان می‌کند:<br /> <br /> «- رسم بر آن بوده که برای تحقير طرف مبارزه، کلاه از سرش برمی‌داشتند تا شرمگين گردد.<br /> <br /> - ديگر آنکه مرجع ضمير در «بپيچيد» و «برداشت» بايد سهراب باشد که فاصله‌ی دو فعل به وی نزديک‌تر است، نه آن دختر.<br /> <br /> - سوم آنکه «پيچيدن» که به معنی از سويی به سوی ديگر شدن و حرکت دادن خود است، مربوط به کسی می‌شود که می‌خواهد کلاه از سر ديگری بردارد و آن سهراب است نه گردآفريد، زيرا وی نيازی به جنبيدن و تکان دادن خود از طرفی به طرف ديگر نبوده است» (جوينی، 1382: 129-130).<br /> <br /> خالقی‌مطلق با توجه به فعل «پيچيدن» و نهاد آن، سهراب/ گردآفريد، هردو معنی را آورده است:<br /> <br /> «- چون سهراب به گردآفريد سخت نزديک شد، خم شد و ترگ گردآفريد را از سرش برداشت.<br /> <br /> - چون سهراب به گردآفريد سخت نزديک شد، گردآفريد خود را خم کرد يا عقب کشيد و ترگ خود را از سر برداشت». (خالقی‌مطلق، 1380: 1، 505). <br /> <br /> وی برداشت نخستين را محتمل‌تر می‌داند، اما در ادامه می‌نويسد که معنای ابيات پس از اين مصراع، برداشت دوم را تاييد می‌کند.<br /> <br /> پس از بررسی پيشينه‌ی پژوهش و ديدگاه شاهنامه‌شناسان، شايسته است که برای دريافت معنای درست و حقيقی اين مصراع نگاهی به متن شاهنامه بيندازيم و موارد همسان با اين نبرد را از آن استخراج کنيم:<br /> <br /> 1) در پادشاهی نوذر پس از شکست ايران ، نوذر می‌گريزد. پس از آنکه افراسياب از فرار او آگاه می‌شود:<br /> <br /> سپاه انجمن کرد و پويان برفت دمان از پس او همی‌تاخت تفت<br /> <br /> چو تنـگ انـدر آمـد بـر شهـريار همـش تاختـن ديد و هم کارزار<br /> <br /> بدانسـان که آمد همی جست راه که يـا سـر بـرد يـا بـرآرد کـلاه<br /> <br /> (1/306/ 316-318)<br /> <br /> پس از يک شب تعقيب و گريز، سرانجام نوذر به دست افراسياب گرفتار و کشته می‌شود. <br /> <br /> اين ابيات که در آنها تصويری همسان با نبرد گردآفريد و سهراب ارايه شده، نشان می‌دهد که برای افراسياب بريدن و بردن سر نوذر با ربودن کلاه او ارزشی هم‌سنگ دارد و نشانی از پهلوانی و پيروزی بر هماورد است.<br /> <br /> کلاه‌ربودن در جنگ به صورت مثل، به معنی به پيروزی دست يافتن هم به کار رفته است: <br /> <br /> زمانی که اسفنديار به رويين دز می‌رود و با خواهرانش ديدار می‌کند. آنها را از ميدان نبرد دور می‌کند و می‌گويد:<br /> <br /> مبـــاشيد با من بدين رزمگــاه اگر سر دهم، گر ستانم کلاه<br /> <br /> (5/ 272/ 645)<br /> <br /> ربوده شدن کلاه از سر، نيز نشان بی‌ارجی و از دست دادن شکوه و بزرگی است: <br /> <br /> در نبرد نخست رستم و سهراب هنگامی که رستم از دست سهراب جان به در می‌برد، به سوی آب روان می‌رود و به نيايش جهان‌آفرين می‌پردازد:<br /> <br /> همی‌خواست پيروزی و دستـگاه نبود آگه از بخش خورشيــد و ماه<br /> <br /> <br /> که چون رفت خواهد سپهر از برش بخواهـــد ربودن کلاه از سرش<br /> <br /> (2/ 184/ 839-840)<br /> <br /> در بيت دوم فلک به انسانی مانند شده که در بالای سر رستم حرکت می‌کند و می‌خواهد کلاه بزرگی و شکوه را با کشتن فرزند از سر او بربايد.<br /> <br /> 2) در داستان رزم پيلسم با ايرانيان، گستهم وارد ميدان جنگ با اين پهلوان تورانی می‌شود و با نيزه به او حمله می‌کند:<br /> <br /> يل نامــــور، ترک پيـــــروزگر بديــــد آنک نيزه نبد کارگر<br /> <br /> يـکی تيـغ زد بر سـر تـرگ اوی ربودش ز سر ترگ مانند گـوی<br /> <br /> ...برهنه سرش نيزه بشکسته خوار فـرومـانـده بيـچاره در کـارزار<br /> <br /> (2/111/17- 18، 21).<br /> <br /> 3) تژاو، پهلوانی تورانی و داماد افراسياب، تاجی دارد که افراسياب به او بخشيده است. کيخسرو برای ربودن تاج از سر او هديه‌های فراوانی در نظر می‌گيرد:<br /> <br /> که تاج تـــژاو آورد پيش من وگر پيش اين نامـــدار انجمن<br /> <br /> که افراسيابش به سر بر نهـــاد ورا خواند بيــدار و روشن روان<br /> <br /> (3/ 14/ 185-186)<br /> <br /> بيژن برای نبرد با تژاو و ربودن تاج او پای در ميدان می‌نهد. پس از شکست سپاهيان تورانی، تژاو تنها می‌ماند و:<br /> <br /> همی‌شد گريزان تـــژاو دليـــر پسش بيژن نامبــــــردار شير<br /> <br /> خروشان و جوشان و نيزه به دست تو گفتی که غرّنده‌شيری ست مست<br /> <br /> ... بيـفگنـد نيـزه بيـازيـد چنـگ چو بر کوه بر غــرم تـازد پلنـگ<br /> <br /> بدان سان که شاهين ربايــد چکاو ربـود آن گـرانمـــايه تاج تـژاو<br /> <br /> (3/69/683-684، 687-688)<br /> <br /> تژاو پس از ربوده شدن تاجش به دست بيژن، می‌گريزد ـ همانند گردآفريد ـ بيژن نيز در پی او می‌تازد، اما تژاو - برخلاف گردآفريد که در حال فرار در کمند سهراب گرفتار می‌شود- به نزد افراسياب می‌رسد و از دست بيژن جان به درمی‌برد. <br /> <br /> 4) در شهريارنامه پس از آنکه گشتاسپ ارهنگ‌ديو را از ميان برمی‌دارد، ناشناس روی به سيستان می‌نهد. او در نزديکی سيستان به کوهساری می‌رسد و در آنجا دو مرد دلاور را می‌بيند. يکی از آن دو سوار جاماسپ و ديگری بانوی لهراسپ‌شاه، مادرگشتاسپ، است که لباس مردانه پوشيده و کلاه بر سر نهاده است. جاماسپ به سوی گشتاسپ می‌تازد. گشتاسپ کمربند او را گرفته، از زين برمی‌دارد و به زمين می‌زند. سپس دست‌های او را بسته و به اسارت خويش در می‌آورد.<br /> <br /> هنگامی که بانوی لهراسپ، جاماسپ را با دستهای بسته می‌بيند، به سوی گشتاسپ تاخته و گرزی بر سرش می‌کوبد. گشتاسپ:<br /> <br /> فرو شد ز بر شاهزاده چه تيــر بيازيد چنگ و گرفتش چو شيـــر<br /> <br /> بـرآوردش از جا و بنـهاد پسـت دو دست از قـفا مادرش را ببست<br /> <br /> پس از اسيرشدن، جاماسپ به زبان پهلوی به بانوی لهراسپ می‌گويد:<br /> <br /> به پهلو زبان گفت جامـاسپ راد به بانـوی لهـراسپ کـای ماهـزاد<br /> <br /> چنـان کن کت از سر نيفـتد کلاه رخت بيند اين ترک پرخاشـخواه<br /> <br /> بدانـد که بانـوی ايـران تويی که زين‌گونه در رزم شيران تويی<br /> <br /> تو را پيـش ارجاسپ شـاه آورد سـر مـا بـه خـاک سيـاه آورد<br /> <br /> چو بشنيد گشتاسپ آن گفت‌وگوی دلش گشت تند و برافروخت روی<br /> <br /> بدانست کان مرد جاماسپ است که فـرزانه دستـور لهراسپ است<br /> <br /> سـوار دگـر هست خود مادرش بزد دست و برداشت خود ازسرش<br /> <br /> (شهريارنامه: 203- 204)<br /> <br /> در اين بخش از شهريارنامه که تصويری از نبرد هجير، گردآفريد و سهراب تکرار شده، مصراع «بزد دست و برداشت خود ازسرش» دقيقا از نظر واژگانی، ساختار دستوری و معنايی، همان مصراع «بپيچيـد و برداشت خود از سرش» می‌باشد. با وجود اين مصراع در شهريارنامه ترديدی در شناخت نهاد جمله و معنای آن باقی نمی‌ماند. اين مصراع گواهی دقيق و محکم برای شناخت درست ساختار و معنای مصراع شاهنامه است.<br /> <br /> با توجه به اين نمونه و بررسی نمونه‌های همسان ديگر در شاهنامه به اين دريافت می‌رسيم که: ربودن کلاه/ کلاه‌خود/ تاج از سر هماورد، به ويژه هماوردِ در حال گريز، يکی از آيين‌های جنگی بوده و ارزشی همسان با بريدن سر او دارد. ربودن کلاه/ کلاه‌خود/ تاج، نشانه‌ی پيروزی بر هماورد و از دست دادن آن، نشان بی‌ارجی و از بين رفتن شکوه و بزرگی فرد است.<br /> <br /> بنابراين با قطعيت می‌توان گفت:<br /> <br /> معنای درست مصراع «بپيچيـد و برداشت خود از سرش» اين‌گونه است: سهراب پيچيد و کلاه‌خود را به نشانه‌ی پيروزی از سر گردآفريد برداشت.<br /> <br /> <br /> <br /> <br /> کتاب‌نامه<br /> <br /> - انوری، حسن- شعار، جعفر، 1380: غمنامه‌ی رستم و سهراب، انتخاب و شرح، تهران: قطره.<br /> <br /> - بنداری اصفهانی، فتح بن علی،1380: شاهنامه‌ی فردوسی تحرير عربی، ترجمه‌ی عبدالمحمد آيتی، تهران: انجمن آثار و مفاخر فرهنگی، چ اول.<br /> <br /> - البنداری، الفتح بن علی، 1970: الشاهنامه، به کوشش عبدالوهاب عزام، تهران.<br /> <br /> - جوينی، عزيزالله، 1382: رستم و سهراب، تصحيح و توضيح، تهران: انتشارات دانشگاه تهران.<br /> <br /> - خالقی مطلق، جلال،1380: يادداشت‌های شاهنامه، بخش يکم، نيويورک.<br /> <br /> - رستگار فسايی، منصور ، 1373: حماسه‌ی رستم و سهراب، شرح و توضيح، تهران: جامی.<br /> <br /> - فردوسی، ابوالقاسم، 1366: شاهنامه، ج1؛ 1370: ج2؛ 1371: ج3؛ 1373: ج4؛ 1375: ج5؛ 1384: ج6، به کوشش جلال خالقی مطلق، نيويورک و کاليفرنيا، چ اول.<br /> <br /> - ــــــــــــــــ، 1374: شاهنامه، چاپ مسکو، سعيد حميديان، تهران: دفتر نشر داد، چ اوّل. <br /> <br /> - ـــــــــــــــ، 1376: شاهنامه، چاپ ژول مول، تهران: شرکت سهامی کتاب‌های جيبی، چ پنجم.<br /> <br /> - مينوی، مجتبی، 1352: داستان رستم و سهراب از شاهنامه، تصحيح و توضيح، تهران: انتشارات بنياد شاهنامه‌ی فردوسی.<br /> <br /> - کزازی، ميرجلال‌الدين، 1384: نامه‌ی باستان، ج2، ويرايش و گزارش، تهران: سمت، چ اول.<br /> <br /> - ياحقی، محمدجعفر، 1368: سوکنامه‌ی سهراب، تهران: توس، چ اول.<br /> <br /> <br /> - Wollf, F. 1965; Glossar zu Firdosis Schahname, Berlin, <br /> <br /> <br /> <br /> ------<br /> [[ردهː ویرایش اولیه]]</div>

Leila Amini https://wiki.soshians.net//index.php?title=%D8%AF%D8%B1%DA%AF%D8%A7%D9%87_%D8%A7%D8%B3%D8%B7%D9%88%D8%B1%D9%87%E2%80%8C%D8%B4%D9%86%D8%A7%D8%B3%DB%8C&diff=880 2014-06-25T08:47:44Z

<p>Leila Amini: </p> <hr /> <div>====کتاب‌ها====<br /> <br /> [[اسطوره‌شناسی پهلوانان ایرانی]]، [[ اسطوره‌شناسی ایزدان ایرانی]]، [[ اسطوره‌شناسی آسمان شبانه]]، [[ اسطوره‌ی یوسف و افسانه‌ی زلیخا]]، [[ رویای دوموزی: ترجمه و شرح بر یک متن سومری]]، [[ اسطوره‌ی آفرینش بابلی]] <br /> <br /> ====مقالات====<br /> <br /> [[نرگس و نرسه]]، [[ چشم مردوک]]، [[ درباره‌ی راز]]، [[ تبارشناسی وای]]، [[ ساختار امر قدسی در یسنه‌ها]]، [[ آیین سگ]]، [[ اخلاقی بودن جهان جاندار و اسطوره‌ی مادر طبیعت]]، [[ مفهوم آفرینش و قربانی در یک متن جدلی ارمنی]]، [[ درباره‌ی دروغ در ایران باستان]]، [[ هفت مقدس]]، [[آفرینش ایرانی و دوران اساطیری شاهنامه]]، [[نگاهی به اهريمن در آيين مانوی]]،[[اهريمن‌پرستی زروانی و نمونه‌های بازمانده از آن]]، [[آرش کمانگير؛ مژده آور باران]]، [[بن‌مايه‌های اسطوره‌ای و پهلوانی بانوگشسپ]]، [[ديوان در متون پهلوی]]، [[ديوان در متون اوستايی و فارسی باستان]]، [[اسطوره ديوهای نخستين در شاهنامه]]، [[گردآفريد يا شهرو]]، [[هستی‌شناسی ديوان ]]، [[هستی‌پيكری اهريمن (در حماسه‌های ملی و متون فارسی زردشتی )]]، [[کردارشناسی اهريمن در پادشاهی جمشيد]]، [[بپيچيـد و برداشت خُود از سرش]]<br /> <br /> ==== بازتاب ====<br /> <br /> [[یادداشت دکتر دکتر سرفراز غزنی در باب کتاب اسطوره شناسی آسمان شبانه]]<br /> <br /> [[نقد رضا مرادی غیاث آبادی بر کتاب اسطوره‌شناسی آسمان شبانه]]، [[پاسخ دکتر شروین وکیلی به نقد رضا مرادی غیاث آبادی بر کتاب اسطوره‌شناسی آسمان شبانه]]، [[پاسخ مسعود لقمان (ویراستار کتاب) به نقد رضا مرادی غیاث آبادی بر کتاب اسطوره‌شناسی آسمان شبانه]]</div>

Leila Amini https://wiki.soshians.net//index.php?title=%DA%A9%D8%B1%D8%AF%D8%A7%D8%B1%D8%B4%D9%86%D8%A7%D8%B3%DB%8C_%D8%A7%D9%87%D8%B1%D9%8A%D9%85%D9%86_%D8%AF%D8%B1_%D9%BE%D8%A7%D8%AF%D8%B4%D8%A7%D9%87%DB%8C_%D8%AC%D9%85%D8%B4%D9%8A%D8%AF&diff=879 2014-06-25T08:42:54Z

<p>Leila Amini: صفحه‌ای جدید حاوی « دكتر آرش اکبری مفاخر قطب علمی فردوسی‌شناسی دانشگاه فردوسی مشهد مجله‌ی جس...» ایجاد کرد</p> <hr /> <div><br /> دكتر آرش اکبری مفاخر<br /> <br /> قطب علمی فردوسی‌شناسی دانشگاه فردوسی مشهد<br /> <br /> مجله‌ی جستارهای ادبی (ادبيات و علوم انسانی سابق) دانشگاه فردوسی مشهد، شماره مسلسل164، س42، ش1، بهار1388، صص83-113، تاريخ انتشار زمستان 1388.<br /> <br /> <br /> چکيده<br /> <br /> کردارشناسی اهريمن به بررسی رفتارهای اهريمن برای نابودی اهورامزدا و آفرينش نيک او به ويژه انسان می‌پردازد. يکی از اين دوره‌های دشمنی اهريمن با اهوراييان، پادشاهی جمشيد است. در اين دوره ديوان با به آسمان بردن جمشيد زمينه‌ی گمراه‌کردن او را توسط اهريمن فراهم می‌کنند. اهريمن با فريب جمشيد او را به سوی خوارشماری خداوند، دروغ‌گويی و ديوسرشتی می‌کشاند. نتيجه‌ی اين کردار اهريمن، گريختن خرد و فرّه از جمشيد و پيوستن آن به گاو برمايه؛ نماد زمينی مرغ وارغنه است. فره‌ی جمشيد با شيرِ گاو و خرد او با نماد گرز گاوسر به فريدون می‌پيوندد. هدف اهريمن و ضحاک از کشتن گاو، رسيدن به خرد و فره است که به ناکامی می‌انجامد. فرستادگان اهريمن با برقراری پيوند زناشويی با جمشيد و خواهرش، آفريده‌های اهريمنی را گسترش می‌دهند. کردارهای اهريمن و ضحاک در پايان به مرگ نمادين درختی جمشيد و دوزخی شدن روان او می‌انجامد.<br /> <br /> کليدواژه<br /> <br /> کردارشناسی، اهريمن، ضحاک، جمشيد، گاو برمايه، خرد، فرّه، درخت. <br /> <br /> <br /> مقــــدمه<br /> <br /> کردارشناسی اهريمن اصطلاحی است که برای بررسی رفتارهای اهريمن برگزيده شده است. اين اصطلاح عبارت است از شناخت مجموعه‌ی پديده‌های رفتاری که اهريمن، آفريننده‌ی زيانکاری، به همراه ديوان و دستيارانش، برای نابودی اهورامزدا و آفرينش نيک او به‌ويژه انسان به کار می‌بندد. در اين نوشته به کردارشناسی روابط پيچيده‌ی اهريمن در برابر جمشيدشاه پرداخته می‌شود.<br /> <br /> جمشيد پس از تهمورث با فره‌ی ايزدی به پادشاهی می‌نشيند و آموزه‌های خود را چنين بيان می‌کند:<br /> <br /> منـم گفت با فــــرّه ايـــزدی هَمَم شــهرياری و هم موبـــدی<br /> <br /> بَدان را ز بَـد دست کوته کنم روان را سوی روشنی ره کنـم<br /> <br /> (شاهنامه: 1/ 42/ 8-9)<br /> <br /> او نخست به تحکيم نيروهای نظامی و تهيه‌ جنگ‌افزارها می‌پردازد و مردم را به چهار گروه تقسيم می‌کند. او به ياری فره‌ی ايزدی بر ديوان چيره می‌شود. ديوان را که در ساخت و ساز شهری مهارت دارند، به کار می‌گيرد. مردم وارد دوره‌ی شهرنشينی می‌شوند و دانش شناخت گياهان دارويی، داروسازی و پزشکی را از ديوان فرامی‌گيرند و به ياری آنها بر درياها نيز مسلط می‌شوند (نهايةالارب: 18 ؛ تاريخ بلعمی: 88 ؛ غررالسير: 13).<br /> <br /> همـين رازها نيـز کـرد آشــکار جهـان را نيــامد چنــو خواسـتار<br /> <br /> گذر کرد ازآن پس به کشتی برآب ز کشور به کشور چو آمد شـتاب<br /> <br /> (شاهنامه: 1/ 43/ 43- 45)<br /> <br /> پس از اين پيروزی‌ها جمشيد با ياری ديوان به آسمان می‌رود. به آسمان رفتن يکی از کردارهای اهورايی ـ اهريمنی است؛ زيرا جز با راهنمايی ديوان و ايزدان نمی‌توان از کشوری به کشور ديگر رفت (مينوی خرد: 8. 6؛ Bundahišn: 8.4). به آسمان رفتن به ياری ديوان، مقدمه‌ای برای شکست انسان از ديوان است. تهمورث که سوار بر اهريمن به آسمان رفته، توسط اهريمن به زمين افکنده‌شده و بلعيده می‌شود (دستنويس م. او29: 3؛ روايات داراب هرمزديار: 1/311 Peršian Rivāyats : 297);. کاوس نيز به ياری ديوان به آسمان می‌رود، فره‌ی ايزدی از او جدا شده و تنها به ياری فروهر کيخسرو زنده می‌ماند ( Bundahišn:33.8; Dēnkard: 9. 21.7).<br /> <br /> نکردش تبـاه از شگـفتی جهان همی بودنی داشـت اندر نهـان<br /> <br /> سياوش ازو خواست آمد پديد ببايست لختی چمـيد و چريد<br /> <br /> (شاهنامه: 2/97/394- 395)<br /> <br /> جمشيد پس از اقدامات خود با فره و ورج(معجزه) کيانی تختی فراهم می‌کند. ديوان آن را از زمين به آسمان برمی‌دارند که در آسمان همانند خورشيد می‌درخشد. مردم در آن روز دو خورشيد در آسمان می‌بينند (دستنويس ج4: 133. 8-9؛ آثارالباقيه:330).<br /> <br /> که چون خواستی ديو برداشـتی ز هامون به گردون برافـراشتی<br /> <br /> چو خورشيـــد تابان ميان هـوا نشــسته بر او شـاه فرمانـــروا<br /> <br /> ... به جمشيد بر گوهـر افشاندند مر آن روز را روز نو خوانـدند<br /> <br /> (شاهنامه: 1/ 44/ 49-52)<br /> <br /> مردم اين روز نو را به دستور جمشيد نوروز می‌نامند (رساله ماه‌فروردين خرداد روز: 11). در روايت فارسی زردشتی «اندر صفت خرداد روز فروردين ماه»، جمشيد از آسمان به کوه البرز فرود آمده و از کوه البرز به زمين و ميان مردم می‌آيد. در اين روز مردم شادی به پا می‌کنند. جمشيد دل اهريمن را پر از غم می‌کند و در دوزخ را بر روی او می‌بندد. در اين روزگار نشانی از مرگ و دشمنی وجود ندارد، اما پس از گذشت هفت‌صد سال اهريمن از دوزخ راهی پيدا کرده و بيرون می‌آيد، خرد جمشيد را از او دور می‌کند و زمينه‌ی گناهکاری او را فراهم می‌کند (روايات داراب هرمزديار: 2/ 172/ 10-30).<br /> <br /> در شاهنامه از آمدن اهريمن و کارکرد او در گمراهی جمشيد سخنی گفته نشده است، اما بلعمی می‌نويسد: پس از گذشت هفت‌صد سال از پادشاهی آرمانی جمشيد، او روزی تنها در خانه نشسته که ابليس از روزن خانه فرود آمده و در پيکر فرشته‌ای در پيش او می‌ايستد. ابليس با جمشيد سخن می‌گويد و زمينه‌ی گمراهی و گناهکاری او را فراهم می‌کند (تاريخ بلعمی: 89).<br /> <br /> اهريمن و گناه جمشيد<br /> <br /> پس از آنکه جمشيد همه‌ی ديوان را شکست می‌دهد، آنها در سرزمين‌های پيرامون ايران به زندگی می‌پردازند. حضور اهريمن و ديوان از حضور گروهی به حضور فردی دگرگون می‌شود. اهريمن در پيکر انسانی درآمده و دست از مبارزه برمی‌دارد. او با نفوذ کردن در انديشه‌ی انسان‌ها، آنها را فريب داده و گمراه می‌کند. اين گمراهی باعث مرگ دردآور پيکر انسان‌ها و سرگردانی روان آنها در دوزخ می‌شود. جمشيد يکی از اين گناهکاران است.<br /> <br /> گاهان (32. 8) کهن‌ترين نوشته‌ی ايرانی است که در آن از گناه جمشيد سخن به ميان آمده است. اما اوستاشناسان گناه جمشيد را به دو گونه معنی کرده‌اند:<br /> <br /> الف) جمشيد برای خشنود کردن مردمان به آنان گوشت خوردن آموخت .<br /> <br /> اين ترجمه بر مبنای تفسيری پهلوی است که در آن جمشيد به مردمان می‌آموزد تا گوشت موجودات را تکه‌تکه بخورند (Dēnkard: 9.32.12) . شايد يکی از لذت‌های جهان که اودَگ ، ماده ديوِ سخن‌گفتنِ نابهنگام و فرياد زدن اهريمنی ( Bundahišn: 27.24)، به ناحق جمشيد را وادار می‌کند تا آزمند آن شود (Dēnkard: 9. 21.4)، گوشت‌خواری باشد. داستان گاهنبار به نثر و نظم فارسی زرتشتی نيز اين معنی را تاييد می‌کند:<br /> <br /> آيين جمشيد آن بود که هرگاه غريبی از راه می‌رسيد، او را به مطبخ می‌فرستاد تا هرچه می‌خواهد بخورد. يک روز ديوی خود را به صورت درويشی درآورده و به دربار جمشيد می‌رود. جمشيد به آشپز فرمان می‌دهد که:<br /> <br /> بگفتــا بيـــاريـد گـاوان نـــر کشيد و پزيـد و دهيــدش دگر<br /> <br /> برو ز اسب و ز گاو و ز گوسفند بکش و بپــــز و بده بی‌گــــزند<br /> <br /> (صد در نظم: 94. 11، 17) <br /> <br /> ديو همه‌ی غذاها را می‌خورد، اما باز هم سير نمی‌شود. جمشيد از اورمزد ياری می‌خواهد. اورمزد به امشاسپند بهمن فرمان می‌دهد تا به نام ايزد گاوی را بکشد و بپزد. سپس با نام يزدان آن را از ديگ بيرون آورده و به ديو بدهد. ديو با خوردن نخستين لقمه، از آنجا می‌گريزد و از ديده‌ها پنهان می‌شود (روايات داراب هرمزديار: 1/ 428؛ 433-436؛ 2/162-163) . همين کردار اهريمنی باعث شده تا آرزوی آرمانی مردم در فرشکرد؛ بازسازی جهان به حقيقت بپيوندد و مردم ديگر گوسفند و گاو را نکشند و از گوشت‌خوردن دست بردارند (روايت پهلوی: 48. 20-21؛ روايات داراب هرمزديار: 2/ 94/ 9 ؛ 2/ 108/18 ).<br /> <br /> در انديشه‌های مزديسنا مردم از خوردن گوشت گاو و گوسفند به شدت بازداشته شده‌اند؛ زيرا با خوردن گوشت دستشان به گناه آلوده می‌گردد، انديشه، گفتار و کردار آنان گناه خواهد بود و در جهان ديگر بازخواست می‌شوند (اندرز آذرباد مهرسپندان: 13-15) . برپايه‌ی همين آموزه، هنگامی که ديوان از مردم می‌خواهند تا گوسفند؛ چارپايان سودمند را بکشند تا در برابر ديوان به آنها پيل بدهند، مردم از جمشيد چاره می‌خواهند. جمشيد مردم را از کشتن گوسفند و گرفتن پيل از ديوان بازمی‌دارد (روايت پهلوی: 31). اين انديشه و کارکرد جمشيد در متون پهلوی که از کارهای نيک و سودمند او است (مينوی خرد: 26. 33)، آموختن گوشت‌خواری به مردم توسط او را رد کرده و زمينه را برای تاييد معنای ديگری آماده می‌کند: <br /> <br /> ب)جمشيد برای خشنودی مردمان، خداوند جهان را خوارشمرد. <br /> <br /> بنابر اين ترجمه، گناه جمشيد آن است که خداوند گيتی را خوار می‌شمارد. در اوستا گناه ديگر او آن است که دروغ می‌گويد، دهانش را به سخن نادرست آلوده می‌کند (يشت‌ها: 19. 33-34) و به ديوسرشتی روی می‌آورد Dēnkard: 5.9.3)). در پی اين خوارشماری خداوند و دهان به دروغ آلودن، فرّه‌ی ايزدی در سه نوبت از او جدا می‌شود (يشت‌ها: 19. 35-38؛ Dēnkard:7.1.25,32,36). <br /> <br /> در متون پهلوی نيز آمده است که جمشيد به دروغ ادعای خدايی می‌کند: جمشيد به راه اهريمن و ديوان ايستاد. ديو دروغ او را فريفت. جمشيد از بندگی هرمزد سرباز زد و ادعای خدايی کرد و گفت: «آب را من آفريدم، ماه را من آفريدم، ستاره را من آفريدم و آسمان را من آفريدم، چهارپای را من آفريدم، مردم را من آفريدم، همه‌ی آفرينش را من آفريدم». او چنين دروغ گفت، اما چگونگی آفرينش را نمی‌دانست، پس به سبب آن دروغ‌گويی فرّه‌ی خدايی از او جداشد (روايت پهلوی: 31. 10؛ Dādestan-ī Dēnīg: 39.20).<br /> <br /> در متون فارسی زردشتی نيز به پيروی از متون پهلوی، گناه جمشيد ادعای خدايی، منی‌کردن و دروغ گفتن است:<br /> <br /> جمشيد تکبر می‌کند. او به گفتار ديوان فريفته شده، ادعای خدايی می‌کند و می‌گويد هر آنچه را که در گيتی است، او آفريده و او آفريدگار است. جمشيد در پاسخ اين پرسش که جهان را چگونه آفريده، درمانده می‌شود و در پی آن شکوه و فر کيانی از او روی برمی‌گرداند (صد در بندهش: 31. 5-10). در روايتی ديگر ديو خشم بر جمشيد راه می‌يابد و او ادعای خدايی می‌کند (علمای اسلام).<br /> <br /> به جمشيد کرد آن زمان دشمنی که او کـرد بســيار کبـر و منی<br /> <br /> (اندر صفت خرداد روز و فروردين‌ماه) <br /> <br /> پس آنگه چو ديوان فريبش بداد بگشت از ره و رسم يزدان و داد<br /> <br /> چو شد ناسپاسش به يزدان پاک ازو بخت برگشت، آمد به خاک<br /> <br /> (جاماسپ‌نامه) <br /> <br /> در شاهنامه نيز گناه جمشيد روی‌گرداندن از يزدان و ناسپاسی به درگاه اوست. او همچنين به دروغ آفرينش را به خود نسبت می‌دهد:<br /> <br /> يکـــايک به تخت مهی بنــگريد به گيتی جز از خويشــتن را نديد<br /> <br /> زگيـــتی سر شاه يــزدان شناس ز يزدان بپيچـــيد و شد ناسپاس<br /> <br /> (شاهنامه: 1/ 44-45/ 61- 62)<br /> <br /> متون عربی و فارسی نيز ترجمه‌ی دوم از گاهان؛ خوارشماری خداوند را تاييد می‌کنند:<br /> <br /> - طبری: «آنگاه جم کفران نعمت خداوند کرد... دعوی خدايی کرد» (تاريخ الطبری: 1. 120).<br /> <br /> - بلعمی: «جمشيد گفت: من خدای آسمان و زمينم... » (تاريخ بلعمی: 89).<br /> <br /> - مقدسی: «او طغيان کرد و کافر شد» (آفرينش و تاريخ: 1. 501).<br /> <br /> - ثعالبی: «جمشيد ادعای خدايی کرد... فرّه‌ی ايزدی از او دور شد» (تاريخ غررالسير: 16-17).<br /> <br /> - ــــ: «در آخر پادشاهی ناسپاس گشت و اندر خدای تعالی عاصی شد» (مجمل‌التواريخ: 39-40).<br /> <br /> - ابن‌بلخی: «جمشيد ادعای خدايی کرد» (فارسنامه: 105-106).<br /> <br /> - در داستان جمشيد، ضحاک نامه‌ای به جمشيد می‌نويسد و ادعای او را اين‌گونه برمی‌شمارد:<br /> <br /> فرستــاد و آگـــاه کـردش ز کار که گويی منــم در جهان کردگار<br /> <br /> ز من هست روزی و جان از منست همه آشکار و نهـــان از منست<br /> <br /> (شاهنامه، بروخيم: 10/ 2917/ 2-3)<br /> <br /> - ايرانشان:<br /> <br /> در کوش‌نامه جمشيد تا پايان عمر از يزدان‌پرستان است، اما در جايی از اين کتاب، کوش، برادر ضحاک بيان می‌کند که خداوند جمشيد را برای ساليانی دراز بر جهان پادشاه کرد. در پادشاهی او از درد و مرگ اثری نبود، اما جمشيد بدگمان شد و کار خداوندی را به خود نسبت داد:<br /> <br /> چو از خويشتن ديد کار خدای سر تخت او انـــدر آمد ز پای<br /> <br /> به دست شهنشه گرفتــــار شد تن پر گناهش نگونســـار شد<br /> <br /> (کوش‌نامه: 235. 1575-76) <br /> <br /> با توجه به بررسی‌های انجام شده و شاهدهای متنی ارايه شده، گناه جمشيد، خوارشماری خداوند جهان است و اهريمن و ديوان او را وادار به گفتن اين دروغ می‌کنند. <br /> <br /> گاوکشی<br /> <br /> اهريمن، نخست خرد جمشيد را از او دورکرده و با ادعای خدايی و دهان به دروغ آلودن او را گمراه می‌کند و به اين سبب فرّه از او روی‌گردان می‌شود؛ زيرا با ناتوانی خرد، فرّه ناپايدار می‌شود (Dēnkard: 3.357): <br /> <br /> بيامد چو در پيـش جمشـيد شاه خـرد از تنـش برد از آييـن [و]راه<br /> <br /> به جمشيد کرد آن زمان دشمنی که او کـرد بســيار کبـر و منی<br /> <br /> (روايات داراب هرمزديار: 2/172/ 28- 31)<br /> <br /> چن اين گفته شد فـرّ يـزدان از وی بگشت وجهان شد پر ازگفت‌وگوی<br /> <br /> ...به جمشيد بر تيره‌گون گشت روز همی کاست آن فــرّ گيــتی فـروز<br /> <br /> (شاهنامه: 1/45/70، 74)<br /> <br /> فرّه‌ی ايزدی در سه نوبت در پيکر مرغِ وارَغْنَه از جمشيد جدا می‌شود و در سه نوبت به مهر، گرشاسپ و فريدون انتقال می‌يابد (يشت‌ها: 19. 35- 38). اين سه‌گانگی بيانگر سه ويژگی فرّ جمشيد: فرّه‌ی خدايی- موبدی، فرّه‌ی شاهی و فرّه‌ی پهلوانی و جنگاوری است.<br /> <br /> وارغنه، بزرگ شهپر، تندترين و بلندپروازترين مرغان و سالار آنهاست، شکار خود را با چنگال از زمين می‌ربايد. با شهپر آراسته از سپيده‌دمان تا شامگاهان، از ژرفای دره‌ها تا ستيغ کوهساران در پرواز است. داشتن پری از وارغنه، ساييدن آن بر تن و يا همراه داشتن استخوانی از او، به دارنده‌ی آن فرهمندی و بزرگی می‌بخشد و از او در برابر جادوگران و دشمنان پاسبانی می‌کند (يشت‌ها: 14: 19-21، 34-36). <br /> <br /> در ادب فارسی ويژگی‌های وارغنه به سيمرغ می‌رسد:<br /> <br /> سيمرغ بامداد از آشيانه‌ی خود بيرون می‌آيد و پر بر زمين می‌گستراند (عقل سرخ: 8) . همه‌ی نقش‌ها از اوست ... و هرکسی پری از سيمرغ را بر پهلوی راست خود ببندد، به سلامت از آتش می‌گذرد (صفير سيمرغ: 2) . پرهای سيمرغ، زخم‌های رستم و رخش را بهبود می‌بخشد: <br /> <br /> بر آن خستـگی‌ها بمــــاليد پر هم اندر زمان گشت با زيب و فر<br /> <br /> (شاهنامه: 5/ 400/ 1266)<br /> <br /> او مرغی فرمانرواست، فرّی برتر از خورشيد دارد و پيل و نهنگ را از زمين به آسمان برمی‌دارد (شاهنامه: 5/ 240/ 243-248). او نيز خويشکاری انتقال فرّه را عهده‌دار است:<br /> <br /> ابـا خويشتن بـر يکی پـرّ من هميشه همی باش در فــرّ من<br /> <br /> (شاهنامه: 1/ 172/ 138)<br /> <br /> در دينکرد گريختن فرّه از جمشيد با شرح بيشتری آمده است:<br /> <br /> زمانی که فرّه از جمشيد جدا می‌شود، در بهره‌های گوناگون به پيامبران، شاهان، پهلوانان و خردمندان منتقل می‌شود. نکته‌ی بارز در تقسيم فرّه که بيانگر جدايی خرد از جمشيد است، بخشی از فرّه‌ی اوست که به اَوشنر دانا می‌رسد (Dēnkard: 7.1.37-38).<br /> <br /> <br /> پرسشی که در اينجا مطرح می‌گردد آن است که در شاهنامه، خرد و فرّه در چه پيکری از جمشيد جدا می‌شود و چگونه به فريدون می‌پيوندد؟<br /> <br /> همانگونه که فرّه در پيکر مرغ وارغنه درمی‌آيد، در پيکرهای ديگر نيز؛ آهو و ميش جلوه‌گر می‌شود: در پيکر آهويی از کاوس جدا می‌شود (Dēnkard: 9.21.8)، فرامرز را از بيابانی که در آن گم شده نجات می‌دهد (فرامرزنامه: 345-346). در پيکر ميش به اردشير بابکان می‌پيوندد (کارنامه‌ی اردشير بابکان: 3. 19-20؛ شاهنامه: 6/155/324-328) و رستم را از بيابان و تشنگی ديوآفريده نجات می‌بخشد (شاهنامه: 2/24/312-322). همچنين در پيکر انسان زيبارویِ رنگارنگ و رنگ‌آميزی که دسته‌ای سوسن به‌دست گرفته و بر گاو سپيدی با ترکيبی از هفت گوهر سوار است، بر جمشيد آشکار می‌شود (آثارالباقيه: 347).<br /> <br /> گاو برمايه که تجسمی زمينی از وارغنه، سيمرغ و انسان گاوسوار است، دارای برترين پايه و سرشار از رنگ‌ها و نقش‌هاست و می‌تواند پيکری برای فرّه باشد:<br /> <br /> همـان گاو که‌ش نام بَرمايه بود ز گاوان ورا برتــــرين پايه بود<br /> <br /> ز مادر جـدا شد چو طاوس نر به هر موی بر تـازه رنگی دگـر<br /> <br /> (شاهنامه: 1/ 62/ 114-115)<br /> <br /> هنگامی که فريدون به دنيا می‌آيد، کارگزاران ضحاک، آبتين؛ پدر فريدون را می‌کشند. فرانک فرزندش را به مرغزاری برده و او را به نگهبان برمايه می‌سپارد تا او را با شير اين گاو بزرگ کند.<br /> بنابر گزارش بندهش هنگامی که وَدِرْگای جادوگر درمی‌يابد که فرّه‌ی فريدون در دريای فراخکرد به نِی‌بُن نشسته است، گاوی را در آن نی‌زار رها می‌کند. او يک سال نی درو می‌کند و به گاو می‌دهد تا فرّه به گاو می‌رسد. پس از آن شير گاو را به پسرانش می‌دهد، اما فرّه به فرانک می‌پيوندد و سرانجام از او به فريدون انتقال می‌يابد (Bundahišn: 35. 38-40). فرّه و فروهر زرتشت نيز از طريق گياه به شير گاو و از شير گاو به پدر و مادرش می‌پيوندد، سپس به زرتشت می‌رسد (Dēnkard: 7.2.47؛ وزيدگی‌های زادسپرم: 6. 1). گاو برمايه نيز فرّه‌ی جمشيد را با شيرش به فريدون منتقل می‌کند. در اين راستا اهريمن، ديوان و ضحاک نيز در اين انديشه هستند که فرّه را از گاو بدزدند، شيرش را نابود کرده و او را بکشند (Bundahišn:4.5; Dēnkard: 7.2.42-45؛ شاهنامه: 1/ 63/ 101؛ 65/ 171).<br /> <br /> گاوهای نر روز کهن‌ترين نماد خرد هستند که با خرد سوشيانث‌ها برابراند (گاهان: 46. 3)، بنابراين خرد نيز می‌تواند در پيکر گاو که رمز و نمادی از خرد انسانی است ، جلوه‌گر شود:<br /> <br /> در آغاز آفرينش، اهريمن به مرز آفرينش اهورايی می‌تازد. او در پيکر ماری از آسمانِ زير زمين به بيرون می‌جهد. آسمان همانند گوسفندی از اهريمن می‌هراسد و می‌لرزد. اهريمن بر آب يورش می‌برد و آن را بدمزه می‌کند. آفريدگان اهريمنی سراسر زمين را دربرمی‌گيرند. پليدی همه جا را فرامی‌گيرد. گياه، زهرآلود، پژمرده و خشک می‌شود. پس از آن اهريمن با آز و نياز و بيماری‌ها به سوی گاو و کيومرث می‌تازد. گاو در اثر هجوم اهريمن و ديوان آز و نياز ، نزار و بيمار می‌گردد، شير در پستان او خشک می‌شود و می‌ميرد (4.19-20 Bundahišn:؛ وزيدگی‌های زادسپرم: 2. 1-6). از آنجايی که نيروی نگهداری اهورامزدا در اداره کردن آفريدگان مينو و گيتی از آسْن‌خرد؛ خرد سرشتی است (مينوی‌خرد: 56: 7-8)، در اثر کشته شدن گاو که نمادی از خرد؛ آسن‌خرد نيز هست، فرمانروايی شاهان از بين می‌رود. اهريمن و ديو آز بر مردم برتری و چيرگی می‌يابند و جهان رو به ويرانی و آشفتگی می‌نهد (Dēnkard: 3.286). پس از کشته شدن گاو يکتاآفريده؛ نماد خرد تاريکی، جهان را دربرمی‌گيرد و پس از اين بی‌نظمی و چيرگی اهريمن و ديوان بر گيتی، کيومرث نيز به دست اهريمن کشته می‌شود. روان گاو يکتا آفريده از تن گاو بيرون می‌آيد، پيش گاو می‌ايستد و با فرياد و ناله‌ای بلند از چيرگی اهريمن و ديوان و از بين رفتن نظم اهورايی می‌نالد (Bundahišn:4a.1-2؛ وزيدگی‌های زادسپرم: 2. 11):<br /> <br /> برای چه مرا آفريديد؟<br /> <br /> که مرا آفريد؟<br /> <br /> به من خشم و خشونت و ستم، آزار رسانده است<br /> <br /> و بدرفتاری و آزار.<br /> <br /> نی مرا شبانی است جز از شما<br /> <br /> پس مرا شاد کنيد با شبانی خوب (گاهان: 29. 1).<br /> <br /> روان گاو نجات دهنده‌ای می‌خواهد تا او را از خشم و ستم اهريمن نجات داده و نظم اهورايی را به آفرينش برگرداند. نجات‌دهنده‌ی گاو، زرتشت است که روان او همراه با روان گاو، اهورا را ستايش کرده و او سرشار از اشه؛ راستی، نظم و قانون است (گاهان: 29. 5-6). زرتشت در کنار اشه از گاو نام می‌برد و اهورا را به خاطر آفرينش آنها در کنار همه‌ی چيزهای خوب و نيکش ستايش می‌کند. زرتشت اهورا را به سبب شهرياری، بزرگی و نيروی آفرينندگی‌اش با برترين ستايش‌های کسانی که در کنار گاو جای دارند، می‌ستايد (هفت‌ها: 37. 1-2). <br /> <br /> گاو و اشه؛ رمز خرد و نظم جهانی در کنار هم می‌آيند و کسانی برترين ستايش‌ها را نسبت به اهورامزدا به جای می‌آورند که او را در کنار گاو می‌ستايند و از گاو نگهبانی می‌کنند. همچنين از خرد بهمن و گاو نيز در کنار هم ياد می‌شود (گاهان: 28. 1). بهمن، نماد خرد اهـورامزداست (گاهان: 48. 3؛ Bundahišn: 26.17) و نماد بهمن در گيتی، گوسفند؛ چهارپايان سودمند است ( Bundahišn:3. 15; 26.18). بنابراين گاو می‌تواند نماد ويژه‌ی خرد بهمن باشد.<br /> <br /> در داستان کاوس و گاو مرزنما، گاو رمز و نماد خرد است: <br /> <br /> در روزگار کاوس، گاوی معجزه‌آميز وجود دارد که دارای تنی پرشکوه و زيباست. اين گاو که نگهبان مرزهاست، مرز ميان ايران و توران را نمايان می‌کند، از جنگ ميان دو کشور جلوگيری نموده و باعث اجرای نظم و قانون می‌گردد. تا اينکه انديشه‌ی کاوس با جادوی اهريمنان گمراه شده و دچار خودبرتربينی می‌گردد. او تصميم می‌گيرد برای به دست آوردن بخشی از سرزمين توران، مرزها را در هم بريزد و به خاک توران بتازد. کاوس که می‌داند با وجود گاو مرزنما؛ نماد نظم و نگهبان مرزها نمی‌تواند به مرز توران بتازد، دستور می‌دهد که گاو مرزنما را بکشند (Dēnkard: 7.2.62-64؛ وزيدگی‌های زادسپرم: 4. 9-12). به‌اين‌ترتيب گاو که نمادی از خرد کاوس است، کشته می‌شود تا او بتواند به مرز توران بتازد. اين اسطوره در يک دگرگونی از پيکر گاو به پيکر انسانی درمی‌آيد و به اوشنر دانا دگرگون می‌شود.<br /> <br /> اوشنر، وزير دانشمند و خردمند کاوس است. تا زمانی که او زنده است، نظم جهانی بر زمين و آسمان حاکم است. هنگامی که اهريمن و ديوان انديشه‌ی کاوس را گمراه می‌کنند تا به مرز آسمان بتازد، کاوس نخست اوشنر؛ رمز و نماد خرد را می‌کشد و پس از آن به سوی آسمان می‌تازد (Dēnkard: 7.1.36 ; Bundahišn: 33.8).<br /> <br /> نمونه‌ی ديگر اين دگرگونی نماد از پيکر گاو به پيکر انسانی را در اسطوره‌ی آرش کمانگير می‌توان ديد. سرچشمه‌ی مرزنمايی آرش کمانگير همين گاو مرزنماست که در يک دگرگونی به آرش کمانگير دگرگون می‌شود (يشت‌ها: 8. 6-7؛ آثارالباقيه:220) و درگردشی ديگر از آرش به زو انتقال می‌يابد (دستنويس م. او29: 25؛ روايات داراب هرمزديار: 2/287/21؛ Peršian Rivāyats: 343).<br /> <br /> نمونه‌ی بارز پيوند گاو با آسن‌خرد در داستان بهرام گور و زن پاليزبان است. در اين داستان گاو رمز خرد پادشاه و خشک شدن شير گاو و پرشير شدن آن نمادی از بيداد و دادگری پادشاه است:<br /> <br /> روزی بهرام گور به‌طور ناشناس در خانه‌ی پاليزبانی مهمان می‌شود. زن پاليزبان از بهرام پذيرايی می‌کند. او در پاسخ پرسش بهرام درباره‌ی پادشاه می‌گويد: بهرام پادشاهی نيکوست، اما اين روستا در محل گذر سواران و کارگزاران پادشاه قرار دارد. کارگزاران بر مردم نام دزدی می‌نهند، به آنها آزار می‌رسانند و زنان پاکدامن را به آلودگی می‌کشند. زيانی که آنها به ساکنان روستا وارد می‌کنند با هيچ گنجی جبران نمی‌شود. از آنجا که آغاز و انجام هر کاری به پادشاه بازمی‌گردد، پس اين رنج‌ها از سوی پادشاه به مردم می‌رسد. بهرام گور با شنيدن اين سخنان، نابخردانه تصميم می‌گيرد که از دادگری و ميانه‌روی دست بردارد و با زيردستان به درشتی رفتار کند.<br /> <br /> به‌اين‌ترتيب بهرام، خرد را کنار می‌نهد و انديشه‌ی او گمراه می‌شود. نخستين و سريع‌ترين بازتاب اين بی‌خردی با نزاری گاو وخشک شدن شير در پستان او آشکار می‌شود. زن پاليزبان خشک‌ شدن شير گاو را نمادی از بيدادگری پادشاه می‌داند. انديشه‌ی زن پاليزبان بيانگر اين آموزه‌ی کهن ايرانی است که اگر فرمانروای شهری دروغگو و پيمان‌شکن باشد، بر اثر رفتار او بارش باران کم می‌شود. شير گاو و گوسفند رو به کاستی نهاده و شيرينی، چربی و درمان‌بخشی آن از بين می‌رود (شايست ناشايست: 18. 10).<br /> <br /> چو بيـــدادگر شد جهـاندار شاه ز گردون نتــابد به بايست ماه<br /> <br /> به پستان‌ها در شود شير خشک نبـويد به نافه درون بوی مشک<br /> <br /> زيان در جهان آشــــکارا شود دل نرم چون سنگ خارا شود ...<br /> <br /> به پستان چنين خشک شد شير ازوی دگرگونه شد رنگ و آژير ازوی<br /> <br /> (شاهنامه: 6/ 473/736-738، 742)<br /> <br /> هنگامی که بهرام گور گفت‌وگوی مرد و زن پاليزبان را درباره‌ی انديشه‌ی بيداد شاه و پيوند آن با خشک شدن شير گاو می‌شنود، از بيداد روی‌گردان می‌شود. او تصميم می‌گيرد که از روی خرد و با داد و ميانه‌روی با مردم و کارگزارانش رفتار کند:<br /> <br /> ز پستان گاوش ببـــاريد شير زن ميزبان گفت کای دستـگير<br /> <br /> تو بيـــــداد را کرده‌يی دادگر و گر نه نبودی ورا اين هـــنر<br /> <br /> و زان پس چنين گفت با کدخدای که بيــداد را داد شد بازِ جای<br /> <br /> (شاهنامه: 6/ 474/ 747-750)<br /> <br /> از بين رفتن برکت زمانی روی می‌دهد که آسن‌خرد در ميان مردم نباشد و پادشاه نابخردانه با مردم رفتار کند. در اين داستان بارزترين رمز و نماد خرد پادشاه که تجسم آنی و عينی يافته، گاو است و بازتاب خرد او در ميان مردم دادگری و ميانه‌روی است. هنگامی که رفتار پادشاه از روی خرد و دادگری نباشد، گاو؛ نماد و رمز خرد، نزار و ناتوان می‌شود و برکت خود را از مردم دريغ می‌دارد. در اين داستان با آنکه آب و گياه گاو کم نشده، رو به نزاری می‌نهد و شير در پستان او خشک می‌شود. اين بی‌برکتی در اثر راه يافتن انديشه‌ی بيداد در وجود پادشاه و روی‌گرداندن او از بازتاب خرد در ميان مردم يعنی دادگری و ميانه‌روی است. در حالی‌که اگر پادشاه خردمند و دادگر باشد، گاو رو به فربهی و شيردهی می‌نهد. بنابر اين گاو رمز و نمادی برای خرد است.<br /> <br /> گاو برمايه علاوه بر انتقال فرّه‌ی جمشيد به فريدون، خويشکاریِ انتقال خرد جمشيد به فريدون را نيز عهده‌دار است. در گذر زمان برای ساده‌تر شدن اين خويشکاریِ گاو، رمز خرد؛ گاو برمايه به برماين؛ پير خردمند دگرگون شده است:<br /> <br /> در شاهنامه فريدون در نزد گاوِ برمايه بزرگ می‌شود، اما در کوش‌نامه پس از به دنيا آمدن فريدون، آبتين دو زن نژاده و تن‌درست ايرانی را برمی‌گزيند تا به فريدون شير بدهند. در چهار سالگی او را به سلکت، فرمانروای دژی در دماوند می‌سپارد و در هفت‌سالگی برماين؛ وزير دانای سلکت آموزش او را بر عهده می‌گيرد. برماين در کوه، تخت پرمايه‌ی زرنگاری برای فريدون می‌سازد و در آن تخت دانش‌های روزگار را به او ياد می‌دهد. ايرانشان با آگاهی از داستان گاو برمايه و شير دادن او به فريدون، آن را چنين رمزگشايی می‌کند:<br /> <br /> سخن راز شد در ميـــان گـروه به کار فريدون و آن گاه و کوه<br /> <br /> چنين گفت هرکس ز مردان مرد که از گاو برمايه او شير خورد<br /> <br /> سخن گر تو از عام خواهی شنود ندانی شنودن بدان‌ سان که بود<br /> <br /> همی «شير» دانش نمايد به راز همان «گاه» را «گاو» گويند باز <br /> <br /> فريدون از آن گاه دانش گشاد که برماين آن را به دانش نهـاد<br /> <br /> (کوش‌نامه: 398. 4674-4678)<br /> <br /> با توجه به آنچه گفته شد به اين دريافت می‌رسيم که گاو برمايه در شاهنامه، نماد فرّه و خرد جمشيد است که از او جدا شده و از طريق شير گاو به فريدون می‌پيوندد. ضحاک که از به دست آوردن فرّه از طريق گاو شکست خورده، گاو را می‌کشد. گاو برمايه از سوی ديگر نماد خرد است؛ زيرا هنگامی که ضحاک او را می‌کشد، ستمکاری اهريمنی گسترش می‌يابد تا اينکه فريدون فرهمند پس از ساليانی چند با گرز گاو سر، نماد گاو برمايه برمی‌گردد. او با فرّه و خرد گيتی را به دوران جمشيدی برمی‌گرداند. کردارشناسی اهريمن در کشتن گاو آن است تا او بتواند به فرّه و خرد دست يابد و پادشاهی جاودان را در دست گيرد.<br /> <br /> <br /> دوران سرگردانی جمشيد<br /> <br /> پس از گريختن خرد و فرّه ايزدی از جمشيد، ايران دچار هرج و مرج و آشوب می‌شود؛ سپاهيان از او سر می‌تابند، هريک از سرداران او در گوشه‌ای به فرمانروايی می‌پردازند و از جمشيد روی برمی‌گردانند. از سوی ديگر مردم نيز با تيرگی بخت جمشيد به تازيان روی می‌آورند و ضحاک را شاه ايران‌زمين می‌خوانند:<br /> <br /> سواران ايـران همه شـاه جوی نهادند يکسر به ضحاک روی<br /> <br /> به شاهی برو آفرين خوانـدند ورا شاه ايران زمين خوانـدند<br /> <br /> (شاهنامه: 1/ 51/ 174-175)<br /> <br /> ضحاک اژدهافش به ايران می‌آيد، تاج شاهی بر سر می‌نهد. او سپاهی از ايرانيان و تازيان فراهم می‌کند، به سوی کاخ جمشيد می‌رود، گيتی را بر او تنگ می‌کند تا اينکه جمشيد تاج و تخت را رها کرده و از ايران فرار می‌کند:<br /> <br /> نهان گشت و گيتی بر او شد سيـاه سپردش به ضحاک تخت و کلاه<br /> <br /> چو صدسالش اندرجهان کس نديد بـرو نام شــاهی و او ناپـديد<br /> <br /> (شاهنامه: 1/ 51/ 181-182) <br /> <br /> با فرار جمشيد، ايران دچار هرج و مرج و آشوب می‌شود. اين نکته در شکايت مردم از روزگار پريشان پادشاهی ضحاک خطاب به او بيان شده است:<br /> <br /> جمشيد نياز، تنگدستی، گرسنگی، تشنگی، پيری، مرگ، شيون، مويه، سرما و گرمای خارج از اعتدال و آميزش ديو با مردم را از جهان بازداشته بود، اما تو بر جهان نياز، تنگدستی، آز، گرسنگی و تشنگی، خشمِ دارنده‌ی نيزه‌ی خونين، خشکسالی نابود کننده‌ی چراگاه‌ها، ترس، خطر، پنهان‌کاری و پيریِ بدنَفَس را رها کردی، تو ديو را قابل ستايش کردی (Dēnkard: 9.21.2-6). <br /> <br /> پس از بر تخت نشستن ضحاک، جمشيد افسرده، سرگشته و درمانده شده و از ترس ديوان در زمين پنهان می‌شود (يشت‌ها: 19. 34). ضحاک برای به‌دست آوردن جمشيد به هفت کشور زمين نامه می‌نويسد:<br /> <br /> گرش جای بـر کُه بود با پلنـگ و گر زير آب اندرون با نهنـگ<br /> <br /> به خشکی چو يوزش ببنديد دست برآريد ز آبش چو ماهی به شست<br /> <br /> (گرشاسپ‌نامه: 21/ 8-9)<br /> <br /> بنابر گزارش روايت پهلوی، جمشيد به همراه خواهرش، جمک، می‌گريزد و به درياچه‌ی زره می‌رود. ضحاک برای يافتن او دوزخ، کوه، روستا و ميان مردمان و گوسفندان را جست‌وجو می‌کند، اما آنها را نمی‌يابد تا اينکه اهريمن به ضحاک می‌گويد که جمشيد و جمک به درون درياچه‌ی زره رفته‌اند. ديو و پری‌ای که فرستادگان اهريمن‌اند، برای يافتن آنها به راه می‌افتند. هنگامی‌که اين دو به درياچه‌ی زره می‌رسند، خود را دو انسان معرفی می‌کنند که از دست ضحاک و ديوان گريخته‌اند، درحالی‌که هدف آنها برقراری پيوند و آميزش با جم و جمک برای زايش موجودات اهريمنی است.<br /> <br /> پس از آميزش فرستادگان اهريمن با جمشيد و خواهرش، از آنها موجوداتی اهريمنی مانند خرس، ميمون و چلپاسه‌ی زهردار به وجود می‌آيد. خواهر جمشيد پس از شناختن ديو از او جدايی می‌گزيند، در بستر پری می‌خوابد و با برادرش ازدواج مقدس خويدوده را انجام می‌دهد. پاداش اين ازدواج شکست ديوان و گريختن آنها به دوزخ است (روايت پهلوی: 8. 5).<br /> <br /> در بندهش تنها به پيوند جم و جمک با ديوان و زايش موجودات اهريمنی از آنها اشاره شده‌است (14b.1 Bundahišn:). در متون فارسی زرتشتی علاوه بر اشاره‌های پراکنده به زايش موجودات اهريمنی از پيوند جم و جمک با ديوان (روايات داراب هرمزديار: 1/255/ 12-13؛ 2/467/ 3-4)، داستان موجود در روايت پهلوی با نام «حکايت شاه جمشيد» در دو روايت به نظم ترجمه شده است. نکته‌ی متفاوت در اين دو روايت آن است که ازدواج جم و جمک جای خود را به نيايش‌های جمک داده که درپی آن ديوان شکست خورده و به دوزخ می‌گريزند:<br /> <br /> بنـاليــدش به پيـش قــادر راد رسيدش او به غور و گشت آزاد<br /> <br /> نمودش رای يـزدان اندر آن زن بدانم تا کنـم بر خلق روشن<br /> <br /> شکست آورد با ديوان و شيطان شدند آواره اندر روی کيــهان<br /> <br /> به دوزخ رفته آن هر دو پر از غم همان ديو و دُرُج گشتند خود کم<br /> <br /> (روايات داراب هرمزديار: 1/ 260/ 18-21؛ 2/ 209/ 20-23)<br /> <br /> در شاهنامه از اين داستان سخنی گفته نشده، اما بازمانده‌ای از داستان؛ پيوند ديو با جمک، در پيوند ضحاک و خواهران جمشيد به جای مانده است:<br /> <br /> ز پوشيده‌رويان يکی شهرناز دگر پاکــــدامن به نام ارنواز<br /> <br /> به ايوان ضحـاک بردندشان بدان اژدهــــافش سپردندشان<br /> <br /> (شاهنامه: 1/ 55/ 8-9)<br /> <br /> نکته‌ی ديگر آنکه زايش موجودات اهريمنی از پيوند انسان و ديو به زايش انسان‌های اهريمنی دگرگون می‌شود. در تبارشناسی ضحاک، پدر او، اروَداسپ از نژاد سيامک و مادرش ماده‌ديوی به نام اودَک از نژاد اهريمن است (35.6-7 Bundahišn:). طبری نيز مادر ضحاک را زنی تبهکار و بدتر از پسر معرفی می‌کند (تاريخ الطبری: 1. 137). فردوسی نيز به اين نکته اشاره کرده است:<br /> <br /> که فرزند بد گر شود نرّه شير به خون پدر هم نبـــاشد دلير<br /> <br /> مگر در نهانش سخن ديگرست پژوهنـده را راز با مادرست<br /> <br /> (شاهنامه: 1/ 48/ 117-118)<br /> <br /> نمونه‌ی ديگری از پيوند انسان و ديو در دوران پادشاهی ضحاک صورت می‌پذيرد. ضحاک، ديوی را با يک زن جوان و مرد جوانی را با پری جفت می‌کند. آنها زير نگاه ضحاک به آميزش می‌پردازند و از اين آميزش اهريمنی، زنگيان به وجود می‌آيند (14a.1 Bundahišn:). در شاهنامه نيز نشانه‌ی کم‌رنگی از اين‌گونه پيوند و زايش اهريمنی باقی مانده است؛ زال با تنی تيره و مويی سپيد يکی از اين زاده‌های اهريمنی است. سام با ديدن زال، او را بچه‌ی اهريمن و ديو می‌خواند:<br /> <br /> چـو آيند و پرسند گردنکـشان چه گــويم ازين بچه‌ی بدنشان<br /> <br /> چه گويم که اين بچه‌ی ديو چيست پلنگ دورنگست گر بربريسـت<br /> <br /> (شاهنامه: 1/ 166/ 64-65)<br /> <br /> اسفنديار نيز در رجز خوانی‌های خود زال را ديوزاده‌ای می‌خواند که سام از سر ابلهی و ناتوانی در بچه‌دار شدن، او را پذيرفته است:<br /> <br /> که دستان بدگــوهر از ديو زاد به گيتی فزون زين ندارد نشان<br /> <br /> ... پذيـرفت سامش ز بی‌بچگی ز نادانی و ريوی و غرچگی<br /> <br /> (شاهنامه: 5/ 344/ 629؛ 345/ 640)<br /> <br /> اين تصور در کوش‌نامه روشن‌تر است: هنگامی که کوش به چين می‌رود، در آنجا با قبيله‌ی پيل‌گوشان می‌جنگد و بر آنان پيروز می‌شود. کوش دختری زيبا از آنان را که به چهره‌ی آدميان است، به زنی می‌گيرد، اما پس از مدتی فرزندی اهريمنی؛ خوک دندان، پيل‌گوش و چند رنگ از او به دنيا می‌آيد. کوش، فرزندش را بچه‌ی اهريمن می‌خواند، او را به بيشه‌ای دور می‌اندازد و با اين تصور که زن او در اثر پيوند با اهريمن و ديوان اين بچه را زاييده، او را می‌کشد:<br /> <br /> مر و را بديد و بترسيـد سخت به زن گفت کای بدرگِ شوربخت<br /> <br /> همی آدمی زايـد از مرد و زن تو چون زاده‌ای بچه‌ی اهـرمن؟<br /> <br /> دل خويش از آن مايه رنجور کرد بزد تيغ، وز تن سرش دور کرد<br /> <br /> (کوش‌نامه: 202/ 971-973)<br /> <br /> اهريمن با فرستادن ديو و پری بر سر راه آدميان، آنها را فريب می‌دهد. آدميان را به آميزش با آنها وامی‌دارد و موجب گمراهی‌شان می‌شود. آميزش جمشيد با پری موجب زايش موجوداتی اهريمنی می‌شود. از اين پيوند در شاهنامه نشانه‌ای نيست، اما در گرشاسپ‌نامه پيوند جمشيد با پری با اسطوره‌ای مثبت جايگزين می‌شود. در اين جايگزينی جمشيد با دختر کورنگ‌شاه که در زيبايی بی‌مانند است، پيوند زناشويی می‌بندد که گرشاسپ از تبار اين پيوند است (گرشاسپ‌نامه: 21 به‌بعد). <br /> <br /> پس از ماجرای پيوند جمشيد با پری و رهايی از دست ديوان، او صد سال در گيتی سرگردان می‌شود تا اينکه به دست ضحاک گرفتار شده و به شيوه‌ی خاصی کشته می‌شود.<br /> <br /> <br /> <br /> مرگ درخت شاه‌جمشيد<br /> <br /> جمشيد مرگ ويژه‌ای دارد. او اره می‌شود (Dēnkard: 9.21.2). در اوستا کسی که او را اره می‌کند، سپيتيور نام دارد (يشت‌ها: 19. 46). اسپيتور (سپيتيور) از برادران جمشيد است که به ياری ضحاک اين کار را انجام می‌دهد (35.5 Bundahišn:). در روايات ديگر، ديوان جمشيد را اين‌گونه از بين می‌برند (روايت پهلوی: 31. 10؛35.5 Bundahišn:)، يا اينکه به دست ديو مردمان دريده می‌شود (Dādistanī-ī Dēnīg: 39.20)، يا آنکه ضحاک، اسپيدور و ديوان يعنی تمام نيروهای اهريمنی با هم جمشيد را با اره به دو نيم می‌کنند (Jāmāsp Nāmak:4). <br /> <br /> متون عربی و فارسی پيش از سروده‌ شدن شاهنامه و همچنين پس از آن نيز بر اين نکته تاکيد دارند که ضحاک پس از به چنگ آوردن جمشيد، او را با اره، سراسر به دو نيم می‌کند (نهايةالارب: 26؛ اخبارالطوال: 3؛ تاريخ بلعمی: 90):<br /> <br /> چو ضحاکش آورد ناگه به چنگ يکــايک ندادش سخن را درنگ<br /> <br /> به اره‌ش سراسر به دو نيـم کرد جهان را از او پاک پر بيــم کرد<br /> <br /> (شاهنامه: 1/ 52/ 185-186)<br /> <br /> و پس از دو پاره کردن جمشيد، پيکر او را در آتش انداخته و می‌سوزاند (مجمل‌التواريخ: 39-40، 462). البته ميرخواند به اين نکته اشاره نموده که جمشيد پس از فرار، در ميان درختی ميان‌تهی پنهان شده و ضحاک او را با آن درخت اره می‌کند (تاريخ روضةالصفا: 2/ 605).<br /> <br /> با توجه به گزارش چگونگی مرگ جمشيد در يشت‌ها درمی‌يابيم که با روايتی اصيل و ايرانی سروکار داريم. هرچند که اين‌گونه کشته شدن در آثار يهودی به اشعيا (Babylonian Talmud: Yebamoth. 49b) و در آثار اسلامی به زکريا (تاريخ الطبری: 1. 431؛ مجمل¬التواريخ: 216) نسبت داده شده است. <br /> <br /> اما داستان مستقلی به نظم فارسی زرتشتی با نام «حکايت شاه جمشيد و قصه‌ی جمه و حقيقت در باب مرگ جمشيد» وجود دارد که درون‌مايه‌ی آن بسيار کهن و برگرفته از متنی ديرين به نظرمی‌رسد. در اين داستان کردارشناسی اهريمن و ديوان در مرگ جمشيد به خوبی بيان شده است که به بررسی و رمز شناسی آن پرداخته می‌شود.<br /> <br /> اين داستان توسط انوشيروان پسر مرزبان (پدر وی، مرزبان، مترجم مينوی خرد از پهلوی به شعر فارسی زرتشتی است. مقام دستوری در خاندان آنها ارثی بوده و از هفتاد نسل پيش به آنها رسيده ‌است)، تقريبا در سال‌های 988-998 يزدگردی (1620-1630م.) به نظم درآمده است . او در آغاز روايتش بيان می‌دارد که اين داستان به نثر و زبان پهلوی بوده است. او داستان را در هشتاد و چهار بيت به نظم فارسی سروده تا مردم بتوانند به آسانی آن را بخوانند.<br /> <br /> 1) داستان با ادعای خدايی جمشيد آغازشده و با فرار جمشيد و جمک به بيابان ادامه می‌يابد. اهريمن برای فريب آنها، دو ديو را روانه می‌کند. ديوها با جم و جمک درمی‌آميزند و از اين آميزش موجودات اهريمنی به وجود می‌آيند، اما جمشيد به لطف خداوند از دست ديوان رهايی می‌يابد و پس از آن صد سال در بيشه‌ی چين سرگردان می‌شود. اهريمن و ضحاک که در فکر از بين بردن جمشيد هستند، او را می‌يابند. جمشيد از ترس آنها به درگاه خداوند می‌نالد. پس از نيايش جمشيد:<br /> <br /> درختی بود آنجا ای نکوکار ببين تو قــدرت آن پاک دادار<br /> <br /> دهن باز کرد از لطف يزدان که شه جمشيد گشت آنجای پنهان<br /> <br /> (روايات داراب هرمزديار: 2/ 209/ 29-30)<br /> <br /> يکی شدن جمشيد و درخت و نيز استفاده‌ی ضحاک از اره برای کشتن جمشيد نشان دهنده‌ی پيوند ويژه‌ای بين جمشيد و درخت است. در باورهای ايرانی شاه و شاهزاده نماد درخت هستند . زرتشت بهرام پژدو با اشاره به مرگ جمشيد به دست ضحاک او را بهشتی‌شاخ می‌خواند:<br /> <br /> جهان بد چو بهشت اندر گه جم نبد آز و نيــاز و رنج با غم<br /> <br /> ...چنين تا ملک او بگرفت ضحاک بيفکند آن بهشتی شاخ در خاک<br /> <br /> (روايات داراب هرمزديار: 2/ 245/ 21، 23)<br /> <br /> نظامی نيز با اشاره به مرگ جمشيد، او را سالخورده‌درخت می‌نامد:<br /> <br /> مزن اره بر سالخـــــورده درخت که ضحاک ازين گشت بی‌تاج وتخت<br /> <br /> (کليات: 2/ 1324/ 24)<br /> <br /> سودابه نيز سياوش را درخت می‌خواند:<br /> <br /> نمـــازش بريم و نثـــار آوريم درخت پرستش به بـــار آوريم<br /> <br /> (شاهنامه: 2/ 212/ 143)<br /> <br /> همان‌گونه که زرتشت نماد ويژه‌ی درخت است:<br /> <br /> چو يک چنـد سـالان برآمـد بريـن درخـتی پـديـد آمـد انـدر زميــن<br /> <br /> از ايـوان گشــتاسـپ بميـان کـاخ درخـتی گشـن‌بيـخ بسـيار شـاخ<br /> <br /> همـه برگ او پنـد و بـارش خـرد کسی کـز خـرد برخـورد کی مـِرَد<br /> <br /> خجســته‌پيـی نـام او زردهشــت کز آهـرمنی دسـت گيتـی بشـست<br /> <br /> (شاهنامه: 5/80/ 39-42)<br /> <br /> همچنين در اساطير هندی، سيتا نماد ويژه‌ی درخت است. او از زمين روييده، لقب «ايونی‌جا»؛ از جنين متولد نشده را دارد و ايزد بانوی سبزه و گياه و زمين است.<br /> <br /> 2) با پنهان شدن جمشيد در درخت و يکی شدن با آن، اهريمن می‌داند که جمشيد را همراه با درخت و از بالا به پايين اره کند تا پس از مرگ رويشی نداشته باشد، بنابراين:<br /> <br /> به فرق آن درخت اره نهـادند بريدند و پس آنها هر دو شادند<br /> <br /> رسيد آن چو به فرق شاه جمشيد همانگه گشت پنهان جهانْ شيد<br /> <br /> (روايات داراب هرمزديار: 2/209/ 37-38)<br /> <br /> زيرا با سربريدن درخت، او دوباره جوانه می‌زند و سبز می‌شود، همانند سياوش:<br /> <br /> زخاکی که خون سياوش بخورد به ابـــر انـدر آمد يکی سبز نرد<br /> <br /> نگاريده بر برگ‌ها چهـــــر اوی همی بوی مشک آمد از مـهر اوی<br /> <br /> به دی مه بسان بهــــاران بدی پرستــــشگه سوگواران بـــدی<br /> <br /> (شاهنامه: 2/ 375/ 2513-15)<br /> <br /> يکی از ويژگی‌های اهريمن و ضحاک تهی کردن جهان از مردم است (يشت‌ها: 5. 29-30). هدف اهريمن از دادن مغز انسان‌ها به ماران ضحاک نيز همين است:<br /> <br /> سر نرّه ديوان ازين جست‌وجوی چه جست و چه ديد اندرين گفت‌وگوی<br /> <br /> مگر تا يکی چـــــاره سـازد نهان که پردخت مـــــاند ز مردم جهان<br /> <br /> (شاهنامه: 1/ 51/ 165-166) <br /> <br /> اگر اهريمن نتواند همه‌ی آدميان را از بين ببرد، جلوی زايش و رويش آنها را می‌گيرد؛ ضحاک زنان آبستن را وادار می‌کند تا فرزندان خود را بياندازند. او مردان را اخته کرده و قدرت باروری را از آنها می‌گيرد (Dēnkard: 9.21.4-5) . از اين رو درخت جمشيد را با اره سراسر به دو نيم می‌کند.<br /> <br /> در داستان زال و رودابه، به نمونه‌ی همسان ديگری از اين مضمون برخورد می‌کنيم:<br /> <br /> پس از مخالفت سام با ازدواج زال و رودابه، زال در سخنانی از خود با تمثيل درخت ياد می‌کند:<br /> <br /> نشــــستم به کاول به فرمان تو نگه داشـــتم راه و پيـــمان تو<br /> <br /> که چون کينه جويی بکارآيمت درخــتی که کشتی به بار آيمـت<br /> <br /> (شاهنامه: 1/ 229/ 968-969)<br /> <br /> او با آگاهی از مخالفت سام ادامه می‌دهد:<br /> <br /> من اينک به پيش تو استــاده‌ام تن بنــده خشـــم ترا داده‌ام<br /> <br /> به اره ميــانم به دو نيــم کن ز کاول مپيــــمای با من سخن<br /> <br /> (شاهنامه: 1/ 229/ 971-972)<br /> <br /> از نگاه زال، مخالفت سام با اين ازدواج مانند آن است که او درخت پيکر زال را با اره به دو نيم کند، زيرا زال ديگر نمی‌تواند ادامه‌ی نسل دهد و او همانند درختی که از وسط به دو نيم شده، از ميان می‌رود، رويشی ندارد و جوانه نمی‌زند.<br /> <br /> 3) با رسيدن اره به فرق سر جمشيد خورشيد غروب می‌کند و اهريمن و ضحاک دست از کار می‌کشند. آنها روز بعد دوباره برای اره کردن درخت جمشيد برمی‌گردند، اما قسمت بريده شده‌ی درخت را پيوند خورده می‌يابند:<br /> <br /> بديدند آن درخت و گشت حيران که پيوند گشته بود از حکم يزدان<br /> <br /> (روايات داراب هرمزديار: 2/210/ 3)<br /> <br /> نکته‌ای که نشان از اصالت و ديرينگی اين روايت دارد، آن است که اهريمن، خود در اين نبرد حضور دارد و ضحاک کارگزار اوست؛ يعنی اسطوره هنوز وارد مرحله‌ی انسانی نشده و بن‌مايه‌ی نخستين و ناب خود را حفظ کرده است. به عبارتی اسطوره‌ی جمشيدکشی به دست اهريمن در اين متن، روايت نخستين است. مرگ جمشيد به دست ضحاک اژدهاپيکر در شاهنامه مرحله‌ی بينابين و مرگ جمشيد به دست برادرش، اسپيتور، در يشت‌ها مرحله‌ی انسانی اين روايت است.<br /> <br /> نمونه‌ی گويای اين نوع دگرگونی در اساطير ايران را در روايت مرگ کيومرث می‌توان ديد: در اسطوره‌ی ناب و نخستينِ کشته شدن کيومرث در بندهش اهريمن، کيومرث را می‌کشد. در مرحله‌ی بينابينِ اهريمن-انسان، ضحاک اژدها پيکر، جمشيد؛ نماد کيومرث را می‌کشد و در مرحله‌ی انسانی آن افراسياب، سياوش؛ نماد ديگر کيومرث را می‌کشد.<br /> <br /> 4) در روز دوم اهريمن و ضحاک بار ديگر شروع به بريدن درخت می‌کنند. هنگامی که اره به فرق جمشيد می‌رسد، خورشيد دوباره غروب می‌کند. اين بار اهريمن و ضحاک قسمت بريده شده‌ی درخت را به آتش می‌کشند:<br /> <br /> پس آن ابليس و ضحـــاک ستمگر چه کردش با درخت آن هردو بدتر<br /> <br /> بفــــرمود تا زنــد آتش بدانجا که ببريده بُدند ، بشنو تو از ما<br /> <br /> (روايات داراب هرمزديار: 2/210/6-7)<br /> <br /> بنابر آموزه‌های اساطيری ايران، آتش دشمن اهريمن و يار و ياور انسان در نبرد با اهريمنان است. آتش پسر اهورامزداست (يسنا: 1. 2) و تنها به کسی آزار می‌رساند که اهورامزدا آزردن او را خواسته باشد (هفت‌ها: 36. 1). آتش در نبرد کيهانی اورمزد و اهريمن برای به دست آوردن فرّه، نيز ياريگر اورمزد است (يشت‌ها: 19. 46)، بنابراين آتش، جمشيد را که دارای جان و روان اهورايی و نماد ويژه‌ی درخت است، نمی‌سوزاند. دوستی درخت و آتش از آموزه‌های کهن هند و ايرانی است. آتش انسان‌هايی را که نماد درخت هستند، در آغوش خود می‌پروراند و از آنها پرستاری می‌کند.<br /> <br /> درخت زرتشت دوبار از آتش می‌گذرد. اهورامزدا به ياری فرزندش؛ فرشته‌ی آتش، در ميان آتش از زرتشت پرستاری می‌کند (Dēnkard: 7.3.9-10؛ وزيدگی‌های زادسپرم: 10. 8؛ 22. 9-10):<br /> <br /> چنين بود فرمان که آن پر خرد بر آن آتش تيـــز هم بگــذرد<br /> <br /> بر آن تفته آتش چون کوهی بلند گذر کرد نامد تنــش را گزند<br /> <br /> (زراتشت‌نامه: 568-569)<br /> <br /> همچنين درخت سياوش با بخشايش يزدان به سلامت از آتش بيرون می‌آيد:<br /> <br /> چنان آمد اسپ و قــبای سوار که گفتی سمن داشت اندر کنار<br /> <br /> چو بخشايش پاک يــزدان بود دم آتش و آب يکــــسان بود<br /> <br /> (شاهنامه: 2/ 236/ 502-505)<br /> <br /> درخت سيتا نيز برای آزمايش پاکدامنی خود به درون آتش می‌رود و با تندرستی از آن بيرون می‌آيد (مهابهارات: 1. 401؛ رامايانا: 409).<br /> <br /> اين نمونه‌ها گويای اين نکته است که اهريمن تنها برای از ميان برداشتن قسمت بريده شده‌ی درخت از آتش استفاده کرده تا دوباره پيوند نخورد و او بتواند جمشيد را اره کند. در آغاز آفرينش نيز اهريمن پس از آنکه بر گياه زهر پراکنده و آن را خشک می‌کند، به سراغ کيومرث آمده و او را می‌کشد (4.18 Bundahišn:). <br /> <br /> 5) اهريمن و ضحاک که برای از بين بردن جمشيد يک گام پيش نهاده‌اند، روز سوم برای اره کردن جمشيد برمی‌گردند. اين بار آنها با درخت نيمه سوخته‌ای روبه‌رو می‌شوند که جمشيد در آن پنهان شده است. اهريمن و ضحاک اره بر سر جمشيد می‌گذارند و او را سراسر به دو نيمه می‌کنند:<br /> <br /> بريدند پس درخت شاه جمشيد که او از جان شيرين گشت نوميد<br /> <br /> چو جان را داد شه جمشيد آن دم خدا کردش مر او را در جهنم<br /> <br /> (روايات داراب هرمزديار: 2/210/ 9-10) <br /> <br /> خداوند روان جمشيد را به پادافره‌ی گناه ادعای دروغ خدايی به دوزخ می‌فرستد (روايت پهلوی: 31. 1-10). سرنوشت پيکر جمشيد همانند درختانی است که ديگر رويشی ندارند و به عنوان هيزم مورد استفاده قرار می‌گيرند؛ ضحاک پيکر دوپاره‌ی جمشيد را در آتش می‌اندازد و می‌سوزاند (مجمل‌التواريخ: 40) تا از اين درخت هيچ نشانی باقی نماند.<br /> <br /> <br /> <br /> <br /> يادداشت‌ها<br /> <br /> - تجارب‌الامم فی اخبار ملوک العرب و العجم: 54.<br /> <br /> - aêshãm aênanghãm vîvanghushô srâvî ýimascît ýê mashyêñg cixshnushô ahmâkêñg gâush bagâ hvâremnô aêshãmcît â ahmî thwahmî mazdâ vîcithôi aipî (Geldner, 1890: Y. 32. 8). <br /> ؛ بهار، 1375: ¬¬227؛ نيبرگ، 1359: 85، 189.Humbach, H. 1959: 32. - پورداود، 1378: 162، 476. <br /> <br /> Bartholomae, 1961: p. 486, 921, 1866 برای واژه‌شناسی، نک: پورداود، 1381: 155- 157؛ - <br /> <br /> و همچنين، كريستن‌سن، 1377 :297-298؛ 308-309.<br /> <br /> - کريستن‌سن، 1377: 297-298.<br /> <br /> - ōdag / udak<br /> <br /> - روايات داراب هرمزديار: 1/ 428؛ 2/ 162-163.<br /> <br /> - روايات داراب هرمزديار: 1/ 433؛ 434-436.<br /> <br /> - کريستن‌سن، 1377: 369.<br /> <br /> - اين روايت، روايتی تازه است و با داستان گاهنبارها که در متون پهلوی آمده است تفاوت بنيادی دارد و در تضاد است. <br /> <br /> - ترجمه‌ی فارسی زردشتی زند وهومن‌يسن.<br /> <br /> - ترجمه‌ی فارسی زردشتی احکام جاماسب حکيم (=جاماسپ¬نامه).<br /> <br /> - عريان، 1371: 176، متن پهلوی، 366(= متن پهلوی جاماسب آسانا، 144).<br /> <br /> Humbach, H- Ichaporia, P. 1994: 32. 8<br /> <br /> - دوستخواه، 1374: 32. 8.؛ آذرگشسپ، 1351: 32؛ <br /> <br /> - همچنين، روايات داراب هرمزديار: 1/ 35-36. ؛ p. 524-526 . Peršian Rivayats: <br /> <br /> - روايات داراب هرمزديار: 2/ 83/ 15.<br /> <br /> - روايات داراب هرمزديار: 2/172/ 28- 31.<br /> <br /> - روايات داراب هرمزديار: 2/ 287/ 7-8..<br /> <br /> - Vâraghna، در آوانگاری , 1869: Yt. 19.36) (Geldner vârekhnahe آمده است.<br /> <br /> -بهار، 1375: 226.<br /> <br /> - سهروردی، 1380: 3. 232.<br /> <br /> - سهروردی، 1380: 3. 316.<br /> <br /> - دينکرد مدن: ص 591- 600، ترجمه کتايون مزداپور ← بهار، 1375: 204- 210.<br /> <br /> - West, 1897: clay؛ Sanjana, 1927: clay ؛ تفضلی، 1344، ص92: گِل، متن= بهار، 1375: ص 193.<br /> <br /> - پهلوی: Wadîrgâ<br /> <br /> - برای معانی رمز گاو در گاهان و يسن هفت‌ها، نک: عاليخانی، 1379: 32-34.<br /> <br /> - ابوالقاسمی، 1375: 1. 50.<br /> <br /> - Ōšnar<br /> <br /> - ريشه‌ی اسطوره‌ای حماسه‌ی آرش، گاو معجزه‌آميزی بوده، كه مرز بين ايران و توران را نمايان می‌كرده وپس از مرگ، روان او از تنش بيرون آمده و به بارگاه اهورايی راه برده است. ...... در متون پهلوی متاخر و روايات فارسی زردشتی کردار آرش به زو منتقل می‌شود. <br /> <br /> نک: اکبری مفاخر، 1383: «آرش کمانگير؛ مژده‌آور باران»، مجله‌ی دانشکده‌ی ادبيات و علوم انسانی دانشگاه فردوسی مشهد، 1383، شماره 147، صص 63-90.<br /> <br /> - ــــــــــــــ 1384: روان انسانی در حماسه‌های ايرانی، تهران: ترفند، صص59-89.<br /> <br /> - بسنجيد با: ز بيــــدادی شهريار جهان همه نيکوی‌ها شود در نهان<br /> <br /> نزايد بهنـــگام در دشت گور شود بچـــه‌ی باز را چشم کور<br /> <br /> ببـــرد ز پستان نخجير شير شود آب در چشمه‌ی خويش قير...(شاهنامه: 2/ 253/ 778-780)<br /> <br /> - دينکرد مدن: ص 810-811. براساس ترجمه‌ی آموزگار- تفضلی ← کريستن¬سن، 1377: زيرنويس 309.<br /> <br /> - خويدوده عبارت است از ازدواج مقدسی که بين خويشاوندان بسيار نزديک از جمله خواهر و برادر انجام می‌گيرد، بنا بر دينکرد (Madan: 922.1-2: &quot;Zadag andar Xwēš warzīdārīh xwēdōda bawēd.&quot;)<br /> <br /> خويدودس در خود پروردن فرزند يا عنصرهای چهارگانه‌ی سازنده‌ی گيتی است (مزداپور، 1369: 236).<br /> <br /> - ميرفخرايی، 1376: ص7.<br /> <br /> - در روايت اول؛ بهمن پونجيه اين واژه «ندانم» و در روايت دوم؛ انوشيروان پسر مرزبان «بدانم» است. اين واژه از ريشه‌ی «دان» به معنی دانستن نيست بلکه جمله‌ای ربطی و به معنای «برآن هستم» می‌باشد. <br /> <br /> - Udak/ Ōdag<br /> <br /> - اوستايی: Spityur<br /> <br /> - پهلوی: Spitûr <br /> <br /> - نهايةالارب: «ضحاک به دنبال او رفت تا او را گرفت، چشمانش را درآورد و با اره او را بريد» (نهايةالارب، 26)، اما در ترجمه‌ی فارسی آن آمده است: «ضحاک در عقبش برفت و اسير گردانيده، روده و امعاء او بيرون آورد و باقی جسدش را پاره پاره گردانيد» (تجارب الامم فی اخبار ملوک العرب و العجم: 59).<br /> <br /> - طبری: «بيوراسپ بر او دست يافت و امعای وی را بيرون آورد و ببريد و او را اره کرد» (تاريخ الطبری: 1. 120).<br /> <br /> - بلعمی: «جمشيد از بيوراسپ بگريخت و پنهان شد و کشتن جمشيد چنان بود که اره بر سرش نهاد تا پای به دو نيم کرد» (تاريخ بلعمی: 90).<br /> <br /> - مقدسی: «ضحاک بر وی چيره شد و با اره او را بريد» (آفرينش و تاريخ: 1. 501).<br /> <br /> - ثعالبی: «ضحاک در سرزمينی دور، او را گرفت و تن او را با اره به دو نيم ساخت» (تاريخ غررالسير: 16-17).<br /> <br /> - بيرونی: «ضحاک بدو ظفر يافت و امعاء او را بيرون کشيده و او را اره کرد» (آثارالباقيه: 146). <br /> <br /> - مجمل‌التواريخ: «تا بر آخر اسير افتاد و پيش ضحاک آوردند، به استخوان ماهی که اره را ماند به دو نيم کردندش و از آن پس بسوختند» (مجمل‌التواريخ: 39-40).<br /> <br /> - مسکوية الرازی: «جم از او گريخت، او را تعقيب کرد تا بر او پيروز شد و او را با اره بريد» (تجارب الامم: 1. 7).<br /> <br /> - ابن‌بلخی: «اول کسی که بر وی خروج کرد برادرش بود، او را به نزديک دريای صين دريافت و بگرفت و به اره به دونيم کرد» (فارسنامه: 105-106).<br /> <br /> - اسدی توسی: که ضحاک ناگه گرفتش به چين به اره به دو نيــم کردش به کين (گرشاسپ‌نامه: 43. 22)<br /> <br /> - داستان جمشيد:که ضحاک ناگه گرفتش به چين به اره به دو نيــم کردش به کين<br /> <br /> (شاهنامه، بروخيم: 10/ 2947/ 749)<br /> <br /> - ايرانشان: به زندان ضحــــاک پنجاه سال بماند آن گزين خسرو بی‌همـال<br /> <br /> به فرجام بنگر که دژخيـــم کرد مر او را به اره به دو نيــم کرد (کوش‌نامه: 189. 740-741).<br /> <br /> - تعبير «به اره ميان را به دو نيم کردن» 5 بار در شاهنامه به کار رفته است.<br /> <br /> - دو بار آن مربوط به مرگ جمشيد است.<br /> <br /> نه من بيش دارم ز جمشيد فر که ببريد بيور ميــانش به ار (شاهنامه: 5/ 454/ 182)<br /> <br /> - يک بار سخنی است که زال مطرح می‌کند.<br /> <br /> - دو بار ديگر از اين تعبير به عنوان شکنجه و پادافره ياد شده است:<br /> <br /> چو خستو نيـــامد ميانش به ار ببرّيد و اين دانم آييــــن و فر (شاهنامه: 2/ 231/ 430)<br /> <br /> کسی کو برين يک درم بگذرد به بيـــداد بر يک نفس بشمرد<br /> <br /> به يزدان که او داد ديهيم و فر که من خود ميانش ببرم به ار (شاهنامه، مسکو: 8/ 60/ 124-125)<br /> <br /> در کتاب مقدس (عهد جديد) نيز به اين نوع شکنجه اشاره شده است:<br /> <br /> «... بعضی شلاق خورده، مورد تمسخر قرار گرفتند؛ بعضی ديگر در سياه چال‌ها به زنجير کشيده شدند. برخی سنگ‌باران شدند و برخی ديگر با اره دو پاره گشتند» (عبرانيان: 11. 36-37). <br /> <br /> - ميرخواند، 837-903 ق: «در بعضی از اسفار ضحاک او را در کنار دريای چين در ميان درختی ميان تهی يافت و به فرموده‌ی او آن دوحه‌ی چمن خسروانی را همان لحظه به اره مع تلک الشجره به قطع رسانيد.» <br /> <br /> - Folio.49b, P.324-325. Book of Seder nashim: Vol.1, Ch.4. Yebamoth,<br /> <br /> - آموزگار، 1349: 184-186.<br /> <br /> - در باورهای ايرانی و به‌ويژه در شاهنامه، از شاه و شاهزاده با تمثيل درخت ياد می‌شود. فردوسی، کيقباد و کيکاوس را درخت و شاخه می‌خواند:<br /> <br /> درخت برومنـــد چون شد بلند گر ايدونک آيـــد برو بر گزند<br /> <br /> چن از جايـگه بگسلد پای خويش به شاخ نوآيين دهد جای خويش (شاهنامه: 2/ 3/ 1، 3)<br /> <br /> همچنين کيکاوس و کيخسرو را:<br /> <br /> به پاليز چون برکشد سرو شاخ سر شاخ سبزش بـــرآيد ز کاخ<br /> <br /> به بالای او شـــاد باشد درخت چو بينـدش بيــنا دل و نيکبخت (شاهنامه: 3/ 3/ 1-2)<br /> <br /> - رامايانا(واژه‌نامه)، ص620.<br /> <br /> - دينکرد مدن: ص 810-811. براساس ترجمه‌ی آموزگار- تفضلی ← کريستن¬سن، 1377: زيرنويس 309.<br /> <br /> - در متن واژه به صورت «بوند» نوشته شده است. با توجه به معنی بيت به نظر می‌رسد که واژه گشته‌ی «بدند» است.<br /> <br /> <br /> <br /> <br /> <br /> کتاب‌نامه<br /> <br /> - آذرگشسپ، موبد فيروز، 1351: گات‌ها، سرودهای مينوی، تهران: فروهر.<br /> <br /> - آموزگار، ژاله، 1349: «ادبيات زردشتی به زبان فارسی» مجله‌ی دانشکده‌ی ادبيات دانشگاه تهران، س 17، ش2، صص173-199.<br /> <br /> - آموزگار، ژاله- تفضلی، احمد، 1375: اسطوره‌ی زندگی زردشت [دينکرد7، 9]، تهران: چشمه.<br /> <br /> - ــــــــــــــــــــــــــ، 1386: کتاب پنجم دينکرد، تهران: معين.<br /> <br /> - ابن‌بلخی، 1374: فارسنامه: تصحيح لسترنج و نيکلسن، به کوشش منصور رستگار فسايی، شيراز: بنياد فارس‌شناسی.<br /> <br /> - ابوالقاسمی، محسن، 1375؛ راهنمای زبان های باستانی ايران، ج1، تهران: سـمت.<br /> <br /> - اسدی طوسی، ابونصر، 1354: گرشاسپ‌نامه، به اهتمام حبيب يغمايی، تهران: کتابخانه طهوری.<br /> <br /> - ايرانشان ابن ابی‌الخير، 1377: کوش‌نامه، به کوشش جلال متينی، تهران: علمی.<br /> <br /> - اون‌والا، موبد رستم مانک، 1922: روايات داراب هرمزديار، بمبئی.<br /> <br /> - بهـــار، مهرداد، 1380: بندهش فرنبغ دادگی، تهران: انتشارات توس.<br /> <br /> - ــــــــــــــ1375: پژوهشی دراساطيرايران (پاره اول و دوم)، تهران: نشرآگه.<br /> <br /> بهرام پژدو، زرتشت 1338: زراتشت‌نامه، به کوشش محمد دبير سياقی، تهران: طهوری.<br /> <br /> - بلعمی، ابوعلی، 1380: تاريخ بلعمی، تصحيح محمدتقی بهار، به کوشش محمدپروين گنابادی، تهران: زوار.<br /> <br /> - بيرونی، ابوريحان،1377: آثارالباقيه، ترجمه‌ی: اکبر داناسرشت، تهران: اميرکبير.<br /> <br /> - پورداود، ابراهيم، 1377: يشت‌ها، تهران: اساطير.<br /> <br /> - ــــــــــــــــ، 1378: گات‌ها، تهران: اساطير.<br /> <br /> - ـــــــــــــــ، 1381: يادداشت‌های گات‌ها، تهران: اساطير.<br /> <br /> - ثعالبی، ابو منصور عبدالملک بن محمد نيشابوری، 1963: غرر اخبار ملوک الفرس، تهران: کتابخانه‌ی اسدی.<br /> <br /> - تجارب‌الامم فی اخبار ملوک العرب و العجم، 1373: تصحيح: رضا انزابی‌نژاد- محمد کلانتری، مشهد: دانشگاه فردوسی.<br /> <br /> - تفضلی، احمد، 1344: تصحيح و ترجمه سوتکرنسک و ورشت‌مانسرنسک از دينکرد 9، پايان‌نامه‌ی دکترای زبان‌شناسی و زبان‌های باستانی ايران، دانشگاه تهران: دانشکده ادبيات. (چاپ نشده).<br /> <br /> - تفضلی، احمد، 1380: مينوی خرد، به کوشش ژاله آموزگار، تهران: انتشارات توس. <br /> <br /> - دابار، ارواد مانکجی، 1909: صد در نثر و صد در بندهش، بمبئی.<br /> <br /> - دستنويس ج4، دستورهای دينی آيين باج، چيم درون، باج سی‌روزه و دعاهای ديگر، 2535/ 1355: گنجينه‌ی دستنويس‌های پهلوی و پژوهش‌های ايرانی7، به کوشش ماهيار نوابی، کيخسرو جاماسب‌آسا، شيراز: موسسه‌ی آسيايی دانشگاه پهلوی شيراز.<br /> <br /> - دستنويس م. او29 مزداپور.<br /> <br /> - دوستخواه، جليل، 1374: اوستا، تهران: مرواريد.<br /> <br /> - الذينوری، ابی‌حنيفه احمد بن داود، 1960: اخبارالطوال، تحقيق: عبدالمنعم عامر، مصر: قاهره.<br /> <br /> - راشد محصل، محمد تقی، 1385؛ وزيدگی‌های زادسپرم، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.<br /> <br /> - سهروردی، شهاب‌الدين يحيی، 1380: مجموعه مصنفات شيخ اشراق، ج3، تصحيح: سيد حسين نصر، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.<br /> <br /> - الطبری، امام ابی جعفر محمدبن‌جرير، 1879: تاريخ الطبری، تاريخ الامم و الملوک، ليدن.<br /> <br /> - عاليخانی، بابک، 1379: بررسی لطايف عرفانی در نصوص عتيق اوستايی، تهران: نشرهرمس.<br /> <br /> - عريان سعيد، 1371؛ متون پهلوی، تهران: کتابخانه ملی جمهوری اسلامی ايران.<br /> <br /> - فرامرزنامه، 1324: به دستياری سروش تفتی، بمبئی.<br /> <br /> - فردوسی، ابوالقاسم، 1387: شاهنامه، به کوشش جلال خالقی مطلق، تهران: مرکز دايرةالمعارف بزرگ اسلامی.<br /> <br /> - ــــــــــــــــــ، 1386: شاهنامه، تصحيح: عباس اقبال آشتيانی، مجتبی مينوی، سعيد نفيسی، براساس چاپ بروخيم، به اهتمام: بهمن خليفه، تهران: طلايه، چاپ اول.<br /> <br /> - فره‌وشی، بهرام، 1378: کارنامه‌ی اردشير بابکان، تهران: دانشگاه تهران.<br /> <br /> - كريستن‌سن، آرتور، 1377: نمونه‌های نخستين انسان و نخستين شهريار در تاريخ افسانه‌ای ايرانيان، ترجمه‌ی: ژاله آموزگار- احمد تفضلی، تهران: نشر چشمه.<br /> <br /> - کيا، صادق، 1335: «ماه‌فروردين روز خرداد»، ايران‌کوده، ش 16.<br /> <br /> - مجمل‌التواريخ و القصص، 1318، تصحيح ملک‌الشعرای بهار، تهران: خاور.<br /> <br /> - مزداپور، کتايون، 1378: بررسی دستنويس م. او29، داستان گرشاسب، تهمورس و جمشيد، گِلشاه و متن‌های ديگر، تهران: انتشارات آگه، چاپ اول.<br /> <br /> - ـــــــــــــــ، 1369: شايست ناشاِست، تهران، موسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگی، چاپ اول 1369.<br /> <br /> - مسکويه الرازی، ابوعلی، 1366: تجارب‌الامم، حققه و قدم له: ابوالقاسم امامی، طهران: سروش.<br /> <br /> - ميرخواند، محمدبن خاوندشاه بن‌محمود، 1380: تاريخ روضةالصفا فی سيره الانبياء و الملوک و الخلفا، تصحيح: جمشيد کيان‌فر، تهران: اساطير.<br /> <br /> - ميرفخرايی، مهشيد، 1376.؛ روايت پهلوی، تهران: موسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگی. <br /> <br /> - ـــــــــــــــــــ، 1382: بررسی هفت‌ها، تهران: فروهر.<br /> <br /> - مقدسی، مطهر بن طاهر، 1376؛ آفرينش و تاريخ، ترجمه‌ی محمدرضا شفيعی کدکنی، تهران: آگاه.<br /> <br /> - نظامی، الياس بن يوسف، 1381: کليات نظامی گنجوی، تصحيح وحيد دستگردی، تهران: نگاه.<br /> <br /> - نقيب‌خان، ميرغياث الدين علی قزوينی،1380؛ مهابهارت، به اهتمام محمد رضا جلالی نائينی، تهران: انتشارات طهوری، چاپ دوم.<br /> <br /> - نيبرگ، ساموئل، 1359: دين‌های ايران باستان، ترجمه: سيف‌الدين نجم‌آبادی، تهران: مرکز مطالعه‌ی فرهنگ‌ها.<br /> <br /> - نهايةالارب فی اخبار الفرس و العرب، 1375: تصحيح: محمدتقی دانش‌پژوه، تهران: انجمن آثار و مفاخر فرهنگی، چاپ اول.<br /> <br /> - وال ميکی‌ تلسی داس، 1379: رامايانا، ترجمه امرسنکهه- امرپرکاش، تهران: موسسه فرهنگی هنری الست فردا.<br /> <br /> - هدايت، صادق، 1312: زند وهومن‌يسن، تهران: جاويدان.<br /> <br /> -Anklesaria, B. T. 1956.; Zand- akashi; Iranian or Greater Bundahishn, Bombay.<br /> <br /> - The Babylonian Talmud, 1936: Translated: Rabbi. I. Epstein. London.<br /> <br /> -Geldner, Karl F, 1896: Avesta, the Sacred Books of the Parsis Stuttgart.<br /> <br /> -Bartholomae, Christian, 1961: Altiranisches Worterbuch, Berlin.<br /> <br /> -Dhabhar, M.A. 1932: The Perŝian Rivāyats of Hormazyār Farāmarz, Bombay. <br /> <br /> - Holy Bible 1952: Nelson. T- Ltd, S. New York.<br /> <br /> - Humbach, H- Ichaporia, P. 1994: The Heritage of Zarathushtra, a New Translation of His Gatha, Universitatverlag, C. Winter, Heildelberg. <br /> <br /> -Humbach, H. 1959: Dis Gathas Dis Zarathustra, Heidelberg. <br /> <br /> - Modi, J. J. 1903: Jaāmāsp Nāmak, Bombay. <br /> <br /> - Pakzad, Fazlollah, 2003: Bundahišn, Tehran: Centre for Great Isiamic Encyclopaedia.<br /> <br /> - Sanjana, Peshotun Dustoor Behramjee, 1874- 1928: Dēnkard, Book. 3-9, Vol. 1-19, Bombay.<br /> <br /> - West, E.W., 1882: Dādestan-ī Dēnīg, SBE,Vol 18. <br /> <br /> - -------------, 1897: Dēnkard, Book 7, Book 9, SBE, Vol 5.<br /> <br /> <br /> Study of the behavior of Ahriman <br /> <br /> in the reign of Jamshid <br /> <br /> <br /> Arash Akbari Mafakher, PhD<br /> <br /> Ferdowsi University of Mashhad<br /> <br /> <br /> <br /> The purpose of this research is to study the hostile behavior of Ahriman in destroying Ahura Mazda and his good creations specially the creation of man. This hostility also continues in the reign of Jamshid. One day Jamshid sat upon a jewel-studded throne and the divs who served him raised his throne up into the air and he flew through the sky. Feeling proud of what he saw, Jamshid began to forget that all the blessings of his reign were due to God. He was deceived by Ahriman into belittling God and telling lies and doing evil. As a result, he lost his wisdom and royal farr, a radiant splendor that burned about him by divine favor. From this time the farr departed from Jamshid, and joined Fereidoun. The ruler of Arabia, Zahhāk, under the influence of Ahriman, made war upon Jamshid, and brutally murdered him. Their purpose was to attain farr, but they never attained it. Through marriage with Jamshid and his sister, the messengers of Ahriman spread the Ahriman creations. In the end, the behavior of Ahriman and Zahhak led to the symbolic death of Jamshid and the descending of his soul into hell. <br /> Keywords: Ahriman, Zahhak, Jamshid, wisdom, divine farr, <br /> <br /> <br /> ------<br /> [[ردهː ویرایش اولیه]]</div>

Leila Amini https://wiki.soshians.net//index.php?title=%D8%AF%D8%B1%DA%AF%D8%A7%D9%87_%D8%A7%D8%B3%D8%B7%D9%88%D8%B1%D9%87%E2%80%8C%D8%B4%D9%86%D8%A7%D8%B3%DB%8C&diff=878 2014-06-25T08:36:10Z

<p>Leila Amini: </p> <hr /> <div>====کتاب‌ها====<br /> <br /> [[اسطوره‌شناسی پهلوانان ایرانی]]، [[ اسطوره‌شناسی ایزدان ایرانی]]، [[ اسطوره‌شناسی آسمان شبانه]]، [[ اسطوره‌ی یوسف و افسانه‌ی زلیخا]]، [[ رویای دوموزی: ترجمه و شرح بر یک متن سومری]]، [[ اسطوره‌ی آفرینش بابلی]] <br /> <br /> ====مقالات====<br /> <br /> [[نرگس و نرسه]]، [[ چشم مردوک]]، [[ درباره‌ی راز]]، [[ تبارشناسی وای]]، [[ ساختار امر قدسی در یسنه‌ها]]، [[ آیین سگ]]، [[ اخلاقی بودن جهان جاندار و اسطوره‌ی مادر طبیعت]]، [[ مفهوم آفرینش و قربانی در یک متن جدلی ارمنی]]، [[ درباره‌ی دروغ در ایران باستان]]، [[ هفت مقدس]]، [[آفرینش ایرانی و دوران اساطیری شاهنامه]]، [[نگاهی به اهريمن در آيين مانوی]]،[[اهريمن‌پرستی زروانی و نمونه‌های بازمانده از آن]]، [[آرش کمانگير؛ مژده آور باران]]، [[بن‌مايه‌های اسطوره‌ای و پهلوانی بانوگشسپ]]، [[ديوان در متون پهلوی]]، [[ديوان در متون اوستايی و فارسی باستان]]، [[اسطوره ديوهای نخستين در شاهنامه]]، [[گردآفريد يا شهرو]]، [[هستی‌شناسی ديوان ]]، [[هستی‌پيكری اهريمن (در حماسه‌های ملی و متون فارسی زردشتی )]]، [[کردارشناسی اهريمن در پادشاهی جمشيد]]<br /> <br /> ==== بازتاب ====<br /> <br /> [[یادداشت دکتر دکتر سرفراز غزنی در باب کتاب اسطوره شناسی آسمان شبانه]]<br /> <br /> [[نقد رضا مرادی غیاث آبادی بر کتاب اسطوره‌شناسی آسمان شبانه]]، [[پاسخ دکتر شروین وکیلی به نقد رضا مرادی غیاث آبادی بر کتاب اسطوره‌شناسی آسمان شبانه]]، [[پاسخ مسعود لقمان (ویراستار کتاب) به نقد رضا مرادی غیاث آبادی بر کتاب اسطوره‌شناسی آسمان شبانه]]</div>

Leila Amini https://wiki.soshians.net//index.php?title=%D8%AF%D8%B1%DA%AF%D8%A7%D9%87_%D8%A7%D8%B3%D8%B7%D9%88%D8%B1%D9%87%E2%80%8C%D8%B4%D9%86%D8%A7%D8%B3%DB%8C&diff=877 2014-06-25T08:35:36Z

<p>Leila Amini: </p> <hr /> <div>====کتاب‌ها====<br /> <br /> [[اسطوره‌شناسی پهلوانان ایرانی]]، [[ اسطوره‌شناسی ایزدان ایرانی]]، [[ اسطوره‌شناسی آسمان شبانه]]، [[ اسطوره‌ی یوسف و افسانه‌ی زلیخا]]، [[ رویای دوموزی: ترجمه و شرح بر یک متن سومری]]، [[ اسطوره‌ی آفرینش بابلی]] <br /> <br /> ====مقالات====<br /> <br /> [[نرگس و نرسه]]، [[ چشم مردوک]]، [[ درباره‌ی راز]]، [[ تبارشناسی وای]]، [[ ساختار امر قدسی در یسنه‌ها]]، [[ آیین سگ]]، [[ اخلاقی بودن جهان جاندار و اسطوره‌ی مادر طبیعت]]، [[ مفهوم آفرینش و قربانی در یک متن جدلی ارمنی]]، [[ درباره‌ی دروغ در ایران باستان]]، [[ هفت مقدس]]، [[آفرینش ایرانی و دوران اساطیری شاهنامه]]، [[نگاهی به اهريمن در آيين مانوی]]،[[اهريمن‌پرستی زروانی و نمونه‌های بازمانده از آن]]، [[آرش کمانگير؛ مژده آور باران]]، [[بن‌مايه‌های اسطوره‌ای و پهلوانی بانوگشسپ]]، [[ديوان در متون پهلوی]]، [[ديوان در متون اوستايی و فارسی باستان]]، [[اسطوره ديوهای نخستين در شاهنامه]]، [[گردآفريد يا شهرو]]، [[هستی‌شناسی ديوان ]]، [[هستی‌پيكری اهريمن (در حماسه‌های ملی و متون فارسی زردشتی)]]، [[کردارشناسی اهريمن در پادشاهی جمشيد]]<br /> <br /> ==== بازتاب ====<br /> <br /> [[یادداشت دکتر دکتر سرفراز غزنی در باب کتاب اسطوره شناسی آسمان شبانه]]<br /> <br /> [[نقد رضا مرادی غیاث آبادی بر کتاب اسطوره‌شناسی آسمان شبانه]]، [[پاسخ دکتر شروین وکیلی به نقد رضا مرادی غیاث آبادی بر کتاب اسطوره‌شناسی آسمان شبانه]]، [[پاسخ مسعود لقمان (ویراستار کتاب) به نقد رضا مرادی غیاث آبادی بر کتاب اسطوره‌شناسی آسمان شبانه]]</div>

Leila Amini https://wiki.soshians.net//index.php?title=%D9%87%D8%B3%D8%AA%DB%8C%E2%80%8C%D9%BE%D9%8A%D9%83%D8%B1%DB%8C_%D8%A7%D9%87%D8%B1%D9%8A%D9%85%D9%86_(%D8%AF%D8%B1_%D8%AD%D9%85%D8%A7%D8%B3%D9%87%E2%80%8C%D9%87%D8%A7%DB%8C_%D9%85%D9%84%DB%8C_%D9%88_%D9%85%D8%AA%D9%88%D9%86_%D9%81%D8%A7%D8%B1%D8%B3%DB%8C_%D8%B2%D8%B1%D8%AF%D8%B4%D8%AA%DB%8C_)&diff=876 2014-06-25T08:32:49Z

<p>Leila Amini: صفحه‌ای جدید حاوی «دكتر آرش اكبری مفاخر قطب علمی فردوسی‌شناسی دانشگاه فردوسی مشهد چكيده مقص...» ایجاد کرد</p> <hr /> <div>دكتر آرش اكبری مفاخر<br /> <br /> قطب علمی فردوسی‌شناسی دانشگاه فردوسی مشهد<br /> <br /> <br /> <br /> چكيده<br /> <br /> مقصود از هستی‌پيكری اهريمن حضور او به عنوان يك شخصيت انسانی است. هستی‌پيكری اهريمن به اين دليل قابل پژوهش و بررسی است كه او در ادبيات ايران باستان به‌عنوان شخصيتی مينوی و موجودی روحانی؛ يعنی بدون تن، ناپسودنی و ناديدنی شناخته می‌گردد. از آنجاكه اين مفهوم فلسفی و پيچيده در تفسيرهای دينی برای عامه‌ی مردم قابل درك نبوده است، برای ملموس شدن اين مفهوم لازم بوده اهريمن گذری از اسطوره به تمثيل داشته‌ باشند؛ ازاين‌رو اهريمن دارای تن، ديدنی و پسودنی شده و به‌عنوان شخصيتی تمثيلی وارد نوع ادبی حماسه و داستان می‌شود. مقاله‌ی حاضر به بررسی نقش تمثيلی اهريمن با پيكر انسان در حماسه‌های ملی و روايات فارسی زردشتی می‌پردازد.<br /> <br /> كليدواژه<br /> <br /> اهريمن، هستی‌پيكری، اسطوره، تمثيل، متون فارسی زردشتی، حماسه‌های ملی.<br /> <br /> <br /> <br /> پيش‌درآمد<br /> <br /> اگرچه در متون پهلوی، نيستی اهريمن آموزه‌ای اعتقادی و بنيادی است و اهريمن تنها به عنوان موجودی ذهنی و روانی شناخته می‌شود. گزارش دينکرد که می‌گويد «اهريمن نبود و نَبـُوَد» (Madan, 1911: 534.5-6)، بيانگر آن است که اهريمن هيچ‌گاه وجود نداشته و نخواهدداشت؛ يعنی اهريمن دارای تن جسمانی نيست، وجود گيتيايی ندارد (ارداويراف‌نامه: 5. 7 ؛ Dādestān-ī Dēnīg: 18.2-3) و تنها دارای وجودی پنداری در تن و روان انسان است، همانند ديو خشم که صورت جسمانی ندارد (مينوی خرد: 26. 37) و به عنوان يک ويژگی زشت و اهريمنی در انسان شناخته می‌شود. البته يکی از آموزه‌های مزديسنايی باور داشتنِ هستی هرمزد و نيستی اهريمن است (اندرز پوريوتکيشان: 3).<br /> <br /> اما ساده‌انديشی انسان در برابر مسايل پيچيده‌ی فلسفی و دينی، او را بر آن می‌دارد تا به ملموس کردن مفاهيم انتزاعی دينی روی آورد، به‌ويژه آنجا که مخاطب اين مفاهيم، عامه‌ی مردم باشند. يکی از اين مفاهيم اهريمن و دگرگونی او از موجودی مينوی به موجودی گيتيايی است.<br /> <br /> گذشته از اين داستان و حماسه دو نوع ادبی هستند که مخاطب عام دارند، بنابراين زمينه‌ی مناسبی برای دگرگونی مفهوم اهريمن از موجودی مينوی به موجودی گيتيايی هستند. در اين دو نوع ادبی اهريمن دارای هستی انسان‌گونه با پيکری ديدنی، پسودنی و کردارهای ويژه‌ی خود می‌باشد. <br /> <br /> برخی از داستان‌هايی که در متون فارسی زردشتی آمده، نمونه‌های هستی‌پيکری اهريمن را در خود دارند. اين داستان‌ها شامل آثاری به نظم و نثر است که پس از شکست ساسانيان توسط موبدان و زردشتيان در کنار آثار زند و پازند ، به زبان فارسی زردشتی نگاشته شده‌است. اين آثار بيشتر ترجمه‌ای از داستان‌های اوستايی، پهلوی و پازند هستند (آموزگار، 1349: 173) از اين‌رو از نظر وابستگی و وفاداری به منابع نخستين و اصلی ارزش شايانی دارند و روايت آنها اصيل‌تر و دست‌نخورده‌تر از گزارش متون عربی، فارسی و حماسی است.<br /> <br /> از آنجا که نگارندگان و سرايندگان اين داستان‌ها با نگاهی اعتقادی به مضامين نگريسته و آنها را از روی باور پذيرفته‌اند، داستان‌ها را به‌گونه‌ای روايت کرده‌اند که بار اسطوره‌ای ناب خود را حفظ کنند، اما همين داستان‌ها در انتقال به حماسه‌ی ملی دگرگونی‌های بسيار يافته‌اند تا آنجا که در شاهنامه کل داستان در يک يا دو بيت گزارش شده است. <br /> <br /> بنابراين برای بازشناسی و بازسازی کردارهای اهريمن در شاهنامه نياز فراوانی به داستان‌های موجود در اين متون که حلقه‌ی گمشده‌ی بين گزارش اوستايی و پهلوی با گزارش شاهنامه‌ی فردوسی هستند، احساس می‌شود. اکنون با اين ديدگاه به بررسی نمونه‌های هستی‌پيکری اهريمن در حماسه‌های ملی و متون فارسی زردشتی پرداخته می‌شود. <br /> <br /> <br /> الف) حماسه‌های ملی<br /> <br /> اهريمن گذشته از شاهنامه‌ی فردوسی در حماسه‌های ملی نقشی ندارد، حتی واژه‌ی اهريمن نيز در اين حماسه‌ها کاربرد چندانی ندارد. فردوسی در شاهنامه برای اهريمن از نوشتارهای آهَرمَن (1/ 22/19) و اَهرِمَن (1/124/564) و گاهی اوقات نيز از واژه‌های ابليس (1/46/88)، ديو (1/50/154) و سر نره‌ديوان (1/ 51/ 165)استفاده کرده است. بدی ويژگی برجسته‌ی اهريمن است (2/464/623). او با صفاتی چون بدگوهر (3/340/485)، بدسگال (1/22/20) و بدکنش (4/344/2716) شناخته می‌شود و ريمن: نيرنگ‌باز (1/22/19)، سرکش (2/463/603)، کينه‌جوی (3/290/32) و کينه‌خواه (5/199/1300) است.<br /> <br /> در شاهنامه می‌توان نقش اهريمن را در دو بخش هستی‌‌‌‌‌‌‌‌پيکری و نيستی‌‌پيکری بررسی کرد. برخلاف متون پهلوی که از نيستی‌پيکری اهريمن آغاز شده، در برخی نمونه‌ها به سوی هستی‌پيکری متمايل می‌شود و در چند داستان فارسی زردشتی به کردارشناسی اهريمن می‌انجامد، در شاهنامه حضور اهريمن از هستی‌پيکری آغاز شده و به کردارشناسی می‌رسد. پس از آن حضور اهريمن وارد نيستی‌پيکری شده و تنها به عنوان موجودی انتزاعی و روانی در همان ساختار مينو و با تفکر فلسفی و انتزاعی به خواننده شناسانده می‌شود يا به عنوان مضمونی برای تصويرسازی و بهره‌گيری در استعارات و کنايات شعری مورد استفاده‌ی فردوسی قرار می‌گيرد. اين زمينه باعث شده تا اهريمن هستی‌پيکر کم‌کم از صحنه‌ی داستان‌های شاهنامه خارج شود، اما کردارهای او به موجوداتی از تبار خود او که هستی‌پيکری آنها در شاهنامه هنوز جايگاه واقعی و ممتاز خود را دارد، منتقل گردد.<br /> <br /> <br /> هستی‌پيکری‌های اهريمن در شاهنامه<br /> <br /> 1) نخستين حضور هستی‌پيکری اهريمن در دوره‌ی پادشاهی کيومرث در آغاز شاهنامه است. در اين دوره بين اهريمن و ديوان پيوند استواری برقرار شده است. اهريمن تنها دشمن کيومرث در گيتی است که همانند انسان دارای ديو درونی رشک است. او فرزندی به نام خزوران‌ديو دارد که با توصيف ديوبچه از او ياد شده است:<br /> <br /> به گيــــتی نبودش کسی دشمنا مگر در نهــان ريمن آهَــرمَنــــا<br /> <br /> به رشک اندر آهَــرمَن بدسگــال همی رای زد تا بياگنـــــد يال<br /> <br /> يکی بچه بودش چو گرگ سترگ دلاور شده با سپــــاهی بزرگ<br /> <br /> (1/ 22/ 19-21)<br /> <br /> فرزند اهريمن نيز ويژگی‌های انسانی دارد. او دارنده‌ی سپاه و در آرزوی به دست آوردن تاج و تخت شاهی است. در اين بخش از شاهنامه اهريمن در ساختار گيتيايی خود در برابر کيومرث‌شاه قرار می‌گيرد و فرزند او نيز در برابر فرزند شاه. بين فرزند اهريمن و فرزند کيومرث نبردی درمی‌گيرد و ديوبچه با هستی و کردار انسانی سيامک را می‌کشد:<br /> <br /> بــــزد چنگ وارونه ديو سيــاه دو تا انــــدر آورد بالای شــاه<br /> <br /> فگـــند آن تن شاه‌زاده به خاک به چنگال کــردش کمرگاه چاک<br /> <br /> سيـــامک به دست خـزوران ديو تبه گشت و ماند انجمن بی‌خديو<br /> <br /> (1/ 23/ 33-35)<br /> <br /> حضور اهريمن و فرزند او با نام ديوبچه در اين داستان يادآور صفت «ديوان‌ديوِ» اهريمن در متون اوستايی و پهلوی است (ونديداد: 19. 1؛ Dēnkard: 7.2.43).<br /> <br /> 2) تهمورث اهريمن را به افسون بسته، همانند باره‌ای بر او می‌نشيند و سوار بر او کرانه‌های آسمان و زمين را درمی‌نوردد:<br /> <br /> برفت اهـرمن را به افسون ببست چو بر تيــــزرو بارگی برنشست<br /> <br /> زمان تا زمان زينش بــرساختی همی گِــرد گيتيش بـــرتاختی<br /> <br /> (1/ 36/ 27-28)<br /> <br /> 3) در داستان ضحاک تازی، اهريمن با نام ابليس در هستی انسانی و ويژگی‌های گيتيايی؛ ديدنی، پسودنی و تنومند بر ضحاک آشکار می‌شود. بار نخست او در پيکر انسانی نيک‌خواه با ضحاک روبه‌رو شده، او را فريب می‌دهد و زمينه‌ی پدرکشی ضحاک را فراهم می‌کند:<br /> <br /> چنان بُد که ابليس روزی پگاه بيـامد بسان يکی نيکــــخواه<br /> <br /> دل مهتـــر از راه نيکی ببــرد جوان گوش گفتـــار او را سپرد<br /> <br /> (1/ 46/ 88-89)<br /> <br /> بار دوم اهريمن در پيکر آشپزی بر ضحاک آشکار شده و خورش‌هايی از گوشت برای او درست می‌کند تا او را به خون‌خواری و خون‌ريزی بکشاند:<br /> <br /> جـوانی برآراست از خويشـتن سخـن‌گوی و بينـادل و پاک‌تن<br /> <br /> ... بدو گفت اگر شاه را درخورم يکی نامـور پاک خواليـــگرم<br /> <br /> (1/ 49/ 126، 128)<br /> <br /> سپس بر شانه‌های او بوسه زده و همان‌دم ناپديد می‌گردد. از جای بوسه‌های اهريمن بر شانه‌های ضحاک دو مار سياه می‌رويد.<br /> <br /> اهريمن برای سومين بار در پيکر پزشکی بر ضحاک آشکار می‌شود و به او دستور می‌دهد تا مغز سر انسان‌ها را به عنوان دارو به مارهای روی شانه‌هايش بدهد تا آنها آرام گرفته و به ضحاک آزار نرسانند:<br /> <br /> بســان پزشکی پس ابليـس تفت به فرزانگی نزد ضحّـــاک رفت<br /> <br /> ... بجز مغز مردم مده‌شان خورش مگر خود بميرند ازين پرورش<br /> <br /> (1/ 50/ 161، 164)<br /> <br /> 4) اهريمن در پيکر رامشگری از سرزمين مازندران به دربار کی‌کاوس آمده و با نواختن ساز و خواندن آواز زمينه‌ی گمراهی او را فراهم می‌کند. کاوس در پی اين گمراهی به مازندران لشکر می‌کشد:<br /> <br /> چو رامشــگری، ديو زی پرده‌دار بيامد که خواهــــد بر شـاه بار<br /> <br /> چنيـــن گفت کز شهر مازندران يکی خوش¬نوازم ز رامشـــگران<br /> <br /> (2/ 4/ 18-19)<br /> <br /> 5) اهريمن پنهان از چشم کاوس‌شاه با ديوان انجمنی ترتيب می‌دهد. او يکی از ديوان را در پيکر غلامی برای فريب دادن کاوس به‌سوی او می‌فرستد. در اين نمونه کردار اهريمن به يکی از ديوان منتقل شده است:<br /> <br /> چنان بُـد که ابلـيس روزی پگاه يکی انجــمن کرد پنهـان ز شاه<br /> <br /> به ديوان چنين گفت کامــروز کار به رنج و به سختی¬ست با شهريار<br /> <br /> يکی ديو بايــد کنون نغزدست که داند ز هـرگونه رای و نشست<br /> <br /> (2/ 95/ 357-359) <br /> <br /> ب) متون فارسی زردشتی<br /> <br /> اهريمن در متون فارسی زردشتی با نوشتارهای آهريمن (روايات داراب هرمزديار: 1/ 40/ 17)، آهرمن (2/ 82/7)، اهرمن (1/ 40/ 14) آمده و گاهی اوقات آن را در برابر واژه‌ی اورمزد، وارونه نوشته‌اند (2/ 64/ 4؛ 2/ 209/ 33). اهريمن با نام‌های ابليس (1/ 312/ 4، 8؛ 2/ 209/ 33)، شيطان (1/42/ 13؛ 2/ 211/ 2) و با صفاتی از جمله وارونه‌کار (2/ 208/ 1)، گجسته (1/ 40/ 17)، گَنا (1/ 32/ 1) و دروند (1/ 445/ 17) شناخته می‌شود.<br /> <br /> در اين متون نيستی اهريمن يک اصل اعتقادی و بنيادی است. آموزه‌ی مهم اين متون نيستی اهريمن در برابر هستی اورمزد است (1/ 80/ 4-6). اين نيستی اهريمن تا رستاخيز ادامه می‌يابد تا اينكه با از بين رفتن تمام نيروهايش، ناتوان و نابود شده (1/ 83/ 13؛478 Peršian Rivāyats:) و از آفرينش اورمزدی «ناپديدار» و «ناپيدا» شود (روايات داراب هرمزديار: 1/ 52/ 3؛ 1/ 96/ 16).<br /> <br /> البته در گذر اهريمن از نيستی‌پيکری به هستی‌پيکری می‌توان شاهد يک دوره‌ی بينابين بود. اين دوره هنگامی است که اهريمن در پايان سه‌هزار ساله‌ی دوم به گيتی تاخته، گاو نخستين و کيومرث را می‌کشد. امشاسپندان و ايزدان، اهريمن را گرفته و از همان سوراخ که به گيتی آمده‌بود، به دوزخ می‌برند و در آنجا او را به بند مينوی می‌بندند. دو فرشته‌ی ارديبهشت و بهرام نيز به نگهبانی او می‌ايستند (2/ 63-64/ 15-3؛ 2/ 89/ 9). بسته‌شدن اهريمن در دوزخ (2/ 58/ 4؛ 2/ 66/ 14-15) زمينه‌ای فراهم می‌کند تا او هر از گاهی از بند رهايی يافته و به روی زمين بيايد. به زمين آمدن اهريمن نيازمند آن است که او دارای گيتی شود؛ يعنی همانند انسان ديدنی، پسودنی و تنومند گردد.<br /> <br /> يکی از نمونه‌های اين دگرگونی‌ها داستان گرشاسپ و باد است. در اين داستان (روايت پهلوی: 18. 20-24) ديوان باد را فريب می‌دهند و به او می‌گويند که تو از هر آفريده‌ای نيرومندتری، اما تنها گرشاسپ است كه ديوان و مردمان را خوار می‌شمارد و همچنين باد را. باد با شنيدن سخن ديوان، فريب خورده و مينوی ايزدی او به مينويی اهريمنی دگرگون می‌شود. باد شروع به ويرانگری می‌کند، اما هنگامی که به گرشاسپ می‌رسد، نمی‌تواند او را از روی زمين بردارد. گرشاسپ برخاسته و باد را بر زمين می‌زند، بر شکم او می‌ايستد و از او پيمان می‌گيرد که دوباره به زير زمين برگشته و نگهدار آسمان و زمين و فرمانبردار اورمزد باشد.<br /> <br /> در دينکرد (9.14.6) تنها اشاره‌ای به اين داستان شده، اما در روايت پهلوی ساختاری داستانی و حماسی دارد. در اين داستان مينوی باد بر اثر فريب ديوان به نبرد با اورمزد، آفرينش نيک و گرشاسپ برمی‌خيزد. از آنجا که اين نبرد در گيتی رخ می‌دهد، برای شکل‌گيری آن در دنيای حماسه، به وجود آمدن دگرگونی‌هايی در آن ضروری است.<br /> <br /> يکی از اين دگرگونی‌ها، دگرگونی مينوی اهورايی باد به مينويی اهريمنی است. علاوه بر اين مينوی باد به گونه‌ی انسانی تصوير شده که با گرشاسپ روبه‌رو می‌شود. گرشاسپ با مينوی باد کشتی می‌گيرد، او را به زمين می‌زند، بر سينه‌ی او می‌ايستد و با او سخن می‌گويد.<br /> <br /> نکته‌ی مهم در دگرگونی داستان از روايت پهلوی به گزارش صد در بندهش (20. 31-34) افزوده‌شدن اهريمن به متن داستان است. اهريمن به عنوان سالار ديوان نقش اصلی را عهده‌دار شده و به همراهی ديوان، باد را فريب می‌دهد.<br /> <br /> اين داستان در انتقال به گزارش دستنويس م.او 29 (1. 45-46) دگرگونی مهم‌تری می‌يابد. اين دگرگونی آن است که اهريمن به تنهايی نقش اصلی را به عهده می‌گيرد. اهريمن برای آمدن از دوزخ به گيتی به هستی‌پيکری نياز دارد. اهريمن در کالبد مردم نيک آشکار شده (مانند آشکارشدن اهريمن بر ضحاک در شاهنامه)، به سخن‌گفتن با مينوی باد می‌پردازد و او را می‌فريبد.<br /> <br /> در دو داستان اهريمن و تهمورث و مرگ جمشيدشاه از متون فارسی زردشتی اين هستی اهريمن به خوبی نشان داده شده است. <br /> <br /> داستان جمشيد و تهمورث يکی از روايات زردشتی است که احتمالا تحت تاثير اسطوره‌ی جمشيد و آسن‌خرد قرار دارد و گويا دگرگون‌ شده‌ی آن است. اين داستان به خط و زبان پهلوی متاخر که بينابين فارسی ميانه و پهلوی کلاسيک با فارسی دری است (دستنويس م. او29: 168- 193)، آمده است. از اين داستان دو روايت ديگر نيز وجود دارد: روايت بهمن پُونجيه (Bahman Punjya) به نظم فارسی زردشتی (روايات داراب هرمزديار: 1/ 311-315) و روايت شاپور بَروچی (Shapur Bharuchi) به نثر فارسی زردشتی Peršian Rivāyats of Hormazyār Faramārz: 297-298 .(The).<br /> <br /> اکنون چکيده‌ی داستان بنابر اين سه روايت با توجه به پيشينه‌ی اسطوره‌ای آن از ادبيات اوستايی و پهلوی و همچنين بررسی همسانی‌های آن با شاهنامه‌ی فردوسی و حماسه‌های شفاهی آورده می‌شود: <br /> <br /> 1) تهمورث ديوبند، اهريمن را سی سال به بند می‌کشد و همانند باره‌ای بر او می‌نشيند (يشت: 19. 28-29؛(Dēnkard: 7.1.19.<br /> <br /> برفت اهـرمن را به افسون ببست چو بر تيــــزرو بارگی برنشست<br /> <br /> زمان تا زمان زينش بــرساختی همی گِــرد گيتيش بـــرتاختی<br /> <br /> (شاهنامه: 1/ 36/ 27-28)<br /> <br /> اهريمن در رنج و درد بسيار به سر می‌برد تا اينکه راهی برای نجات خود می‌يابد. او همسر تهمورث را با وعده‌ی عسل و ابريشم فريب داده و از او می‌خواهد هنگامی که تهمورث به خانه برمی‌گردد، از او بپرسد آيا هنگام سواری بر اهريمن و تاختن بر فراز البرز زمانی هست که دچار ترس شود. پس از بازگشت تهمورث از سفر، زن پرسش اهريمن را مطرح می‌کند. تهمورث در پاسخ می‌گويد تنها هنگامی که سوار بر اهريمن از البرزکوه به زير می‌آيد، می‌ترسد. فردای آن شب تهمورث بر اهريمن سوار می‌شود. اهريمن در سراشيبی کوه از دستورهای تهمورث سرپيچی کرده و او را از پشت خود به زمين می‌اندازد. اهريمن بی‌درنگ خود را به تهمورث رسانده، دهان می‌گشايد و او را می‌بلعد. پس از آن با شتاب خود را به دوزخ می‌رساند و در آنجا سرنگون فرومی‌افتد (دستنويس م. او29: 3. 7-33؛ (Peršian Rivāyats: 298. 1-8.<br /> <br /> ز زينش فکند و زفـــر کرد باز به دم در کشيد آن سر سرفــراز<br /> <br /> به اشکم فـــرو برد آن بد نژاد و آنجــــــا گريزيد ماننـد باد<br /> <br /> (روايات داراب هرمزديار: 1/ 313/ 5-6)<br /> <br /> 1)راز گم‌شدن تهمورث پوشيده می‌ماند تا اينکه پس از گذشت روزگاری جمشيد به پادشاهی می‌رسد و به جست‌وجوی شاه/ برادر می‌پردازد. سروش به نزد جمشيد می‌آيد و او را از رويداد آگاه می‌کند. جمشيد از سروش می‌خواهد طلسمی/ زين‌ابزاری/ حکمتی به او بياموزد تا بتواند شاه را از شکم اهريمن بيرون آورد. سروش جمشيد را راهنمايی می‌کند تا برای پيروزی بر اهريمن از دو شيوه‌ی ساز و آواز و لواط که خوشايند اهريمن است، بهره گيرد (دستنويس م. او29: 3. 34-46؛ Peršian Rivāyats: 298. 15-20). <br /> <br /> همانگاه جمشيد شد سوی دشت ميـــان بيابان به کنجی نشست<br /> <br /> بخوانــدش سرود گجسته گنا سرودش چو بشنيد اهــر[يـ]منا<br /> <br /> بيــــامد به نزديک جم ايستاد جم آنگه سرودش بخوانده ز ياد<br /> <br /> بسی گشته خوشحال ابليس زان نشسته به نزديک جم شادمــان<br /> <br /> (روايات داراب هرمزديار: 1/ 313/ 24- 28)<br /> <br /> 2) در شاهنامه نيز به علاقه‌ی اهريمن و ديوان به ساز و آواز اشاره شده است. اهريمن در پيکر نوازنده‌ای به دربار کاوس می‌آيد و انديشه‌ی او را گمراه می‌کند. رستم و اسفنديار نيز در هفت‌خان برای به دام انداختن زن جادو از ساز و آواز بهره می‌گيرند، البته رستم به‌گونه‌ی ناخودآگاه (2/ 29-32) و اسفنديار با خودآگاهی (5/ 235-239).<br /> <br /> لواط از آن روی مورد علاقه‌ی اهريمن است که او آفريده‌های اهريمنی خود را از اين راه به وجود آورده است (مينوی خرد: 7. 10). اين کار در نزد اهوراييان بسيار زشت و نکوهيده است تا آنجا که اگر کسی به اين کار تن دهد از ديوان به شمار می‌رود (ونديداد: 8. 31-32). سزای او مرگ است (روايت پهلوی: 41) و در آن گيتی روانش در دوزخ در کالبد زشت‌ترين ديوان نمايانده می‌شود (Dēnkard: 3.25.11-12). جمشيد از اين ترفند برای به دام انداختن اهريمن و بيرون‌آوردن تهمورث از شکم او بهره می‌برد.<br /> <br /> 3) جمشيد از اهريمن می‌خواهد تا با هم لواط کنند، اما شرط می‌کند که نخست او و سپس اهريمن کام بگيرد. اهريمن با خوشحالی خم می‌شود. جمشيد دست خود را که در پارچه‌ای پيچيده در پشت اهريمن فرومی‌برد. او تهمورث را از تن اهريمن بيرون آورده و بر زمين می‌اندازد. سپس می‌گريزد و به پشت سر خود نيز نگاه نمی‌کند. اهريمن به دنبال او می‌دود، اما به او نمی‌رسد و زار و ناتوان در جايگاه تاريکی، دوزخ، فرومی‌افتد. پس از آن جمشيد بازمی‌گردد، تهمورث را شسته و در دخمه می‌نهد.<br /> <br /> دست جمشيد در اثر فروبردن در شکم اهريمن دچار بيماری شده، پوسيده و پلاسيده می‌شود. جمشيد با خود می‌انديشد که اگر بوی بد دست او به مردم برسد، آزرده می‌شوند، ذات آنها رو به تباهی می‌نهد و جهان سياه و ويران می‌شود. به همين سبب از مردمان دور شده و در صحرا اقامت می‌گزيند. او برای درمان درد و بوی بد دستش از اهورامزدا ياری می‌خواهد (دستنويس م. او29: 3. 50-56؛ (Peršian Rivāyats: 298. 25-30. <br /> <br /> که گر بوی زين دست با آدمين رسد زان تنش نيـــز گردد چنين<br /> <br /> وزين بوی دَرَّد هم از يکدگر بگردد تبـــه آدمين سر بســــر<br /> <br /> (روايات داراب هرمزديار: 1/ 314/ 11-12)<br /> <br /> جمشيد در خردادروز از فروردين‌ماه استودان را بنا می‌نهد و تهمورث را در آنجا می‌گذارد؛ همان روزی که آسن‌خرد را از دوزخ برمی‌گرداند (ماه فروردين روز خرداد: 11). با توجه به اين همزمانی می‌توان گفت که در اين اسطوره آسن‌خرد به تهمورث دگرگون شده، اما در شاهنامه به طور مستقل هر دو روايت بازگرداندن نور(= آسن‌خرد) و رهايی کاوس (= تهمورث) در کنار هم آمده است.<br /> <br /> جمشيد برای آنکه بوی بد دستش به مردم آزار نرساند به صحرا و بيابان می‌رود و از مردم دوری می‌گزيند. در شاهنامه نمونه‌ی اين اسطوره ديده نمی‌شود، اما در حماسه‌های شفاهی به روايت مردم هنگامی که سام فرزندش را به کوه می‌اندازد، گرفتار بيماری سختی می‌شود. مردم او را از شهر بيرون می‌کنند؛ زيرا بوی بسيار بدی از او می‌آيد و مردم از اين بوی بد فرار می‌کنند. مردم هنگام رفتن به نزد سام بايد برخلاف جهت باد به سوی او بروند؛ زيرا بوی بد او همه را از پای درمی‌آورد. با بازگرداندن زال، خداوند سام را می‌بخشد و او بهبود می‌يابد (انجوی، 1363: 65).<br /> <br /> در اين روايات شفاهی دو روايت ديگر نيز وجود دارد که با روايت جمشيد و بوی بد دست او همسان است. اين دو روايت درباره‌ی رستم است که يکی از آنها اصلی و ديگری فرعی (دگرگون‌ شده‌ی روايت اصلی) است.<br /> <br /> در روايت اصلی هنگامی که رستم ديو سپيد را می‌کشد و جگرش را بيرون می‌آورد، برای هميشه دست او بوی بد می‌گيرد (انجوی، 1363: 212).<br /> <br /> در روايت فرعی از آنجا که بوی بد دست برای راويان قابل درک نبوده، آن را به بوی بد دهان دگرگون کرده‌اند تا برای شنوندگان نيز طبيعی و قابل درک باشد:<br /> <br /> می‌گويند هنگامی که رستم برای نجات کاوس و يارانش به مازندران می‌رود و با ديو سپيد روبه‌رو می‌گردد به اندازه‌ای خشمگين می‌شود که با پنجه‌ی دست راست پهلوی ديو را می‌شکافد. پس از آنکه جگر ديو سپيد را برای سوزاندن و بهبود چشم کاوس و همراهانش بيرون می‌کشد، گوشه‌ی جگر ديو را به دهانش فروکرده و از خشم آن را می‌جود. پس از آزادی کاوس، گودرز هنگام صحبت کردن با رستم متوجه می‌شود که بوی بسيار بد و زننده‌ای از دهان رستم بيرون می‌آيد که ناشی از جويدن جگر ديو سپيد است (انجوی، 1363: 211).<br /> <br /> 4) جمشيد از شدت درد در زير درختی به خواب می‌رود. گاوی که در آن نزديکی است به سوی او می‌آيد و در خواب بر روی دست او گميز (ادرار) می‌کند. جمشيد از خواب برمی‌خيزد و با تعجب می‌بيند که دست او در اثر ريخته‌شدن گميز بهبود يافته، ديگر درد نمی‌کند و بوی بد نمی‌دهد (دستنويس م. او29: 3. 57-65؛ (Peršian Rivāyats:298: 30-40 .<br /> <br /> وزان پس چو بر دست کردش نگاه عجب ماند از دست خود پادشاه<br /> <br /> به دل گفت آن هرچه ديدم به خواب عيان گشت اکنون همه آن شتاب<br /> <br /> (روايات داراب هرمزديار: 1/ 314/ 32-33)<br /> <br /> در روايت‌های زردشتی گميز گاو باعث برطرف شدن بوی بد دست جمشيد می‌شود، اما در روايات شفاهی هنگامی که پزشکان از درمان بوی بد دست/ دهان رستم درمانده می‌شوند - از آنجا که رستم بيشتر وقتش را در حضور شاه و بزرگان می‌گذراند- تصميم می‌گيرند تا ترنجی از طلای ناب با سوراخ‌های ريز درست کنند و ميانش را که خالی است با مشک و گلاب پر کنند. رستم اين ترنج را هميشه در دست خود نگه می‌دارد تا بوی بد دست/ دهانش آشکار نشود و ديگران را آزرده نکند (انجوی، 1363: 211-212)، به همين دليل هنگامی که به ميهمانی اسفنديار می‌رود:<br /> <br /> و زآنپس بفرمود فرزنــد شــاه که کرسیّ زرّين نهد پيش گــاه<br /> <br /> بيــامد بر آن کرسی زر نشـست پر از خشم بوياترنجی به دست<br /> <br /> (شاهنامه: 5/ 344/ 625-626)<br /> <br /> به‌روشنی آشکار می‌شود که اين اسطوره در انتقال از ادبيات زردشتی به فارسی دچار دگرگونی شده است. گميز که برای زردشتيان جنبه‌ی آيينی دارد، در جامعه‌ی اسلامی ايران نتوانسته جايگاه خود را حفظ کند و با بوياترنج جايگزين شده است. <br /> <br /> در اثر همين پندار، زردشتيان در نوشتار واژه‌ی «شاش» (گميز، ادرار) جانب احتياط را نگاه داشته‌اند و آن را در متن فارسی به خط پهلوی نوشته‌اند: <br /> <br /> به گرد اندرش گوسفندان چـران قضا را يکی گــاو آمـــد دوان<br /> <br /> ستــاده به نزديـکی دست جم همی کـــرد šâš اَبـَــر آن الم<br /> <br /> (روايات داراب هرمزديار: 1/ 314/ 21-22)<br /> <br /> مرگ درخت شاه‌جمشيد<br /> <br /> جمشيد مرگ ويژه‌ای دارد. او اره می‌شود (Dēnkard: 9.21.2). در اوستا کسی که او را اره می‌کند، سپيتيور (Spityur) نام دارد (يشت: 19. 46). سپيتيور از برادران جمشيد است که به ياری ضحاک اين کار را انجام می‌دهد (35.5 Bundahišn:). در روايات ديگر، ديوان جمشيد را همين‌گونه از بين می‌برند (روايت پهلوی: 31. 10؛35.5 Bundahišn:) يا اينكه به دست ديومردمان دريده می‌شود(Dādistān-ī Dēnīg: 39.20) يا ضحاک، اسپيدور و ديوان؛ يعنی تمام نيروهای اهريمنی با هم جمشيد را با اره به دو نيم می‌کنند (Jāmāsp Nāmak:4). <br /> <br /> متون عربی و فارسی پيش از سروده شدن شاهنامه و همچنين پس از آن نيز بر اين نکته تاکيد دارند که ضحاک پس از به چنگ آوردن جمشيد، او را با اره سراسر به دو نيم می‌کند (نهايةالارب: 26؛ الذينوری، 1960: 3؛ بلعمی، 1380: 90):<br /> <br /> چو ضحاکش آورد ناگه به چنگ يکــايک ندادش سخن را درنگ<br /> <br /> به اره‌ش سراسر به دو نيـم کرد جهان را از او پاک پر بيــم کرد<br /> <br /> (شاهنامه: 1/ 52/ 185-186)<br /> <br /> پس از دو پاره کردن جمشيد، پيکر او را در آتش انداخته و می‌سوزاند (مجمل‌التواريخ: 39-40، 462). البته ميرخواند (837-903ق) در تاريخ روضةالصفا (2. 605) به اين نکته اشاره نموده که جمشيد پس از فرار در ميان درختی ميان‌تهی پنهان شده و ضحاک او را با آن درخت اره می‌کند.<br /> <br /> با توجه به گزارش چگونگی مرگ جمشيد در يشت‌ها درمی‌يابيم که با روايتی اصيل و ايرانی سروکار داريم. هرچند که اين‌گونه کشته شدن در آثار يهودی به اشعيا (Babylonian Talmud: Yebamoth. 49b) و در آثار اسلامی به زکريا (تاريخ الطبری: 1. 431؛ مجمل‌التواريخ: 216) نسبت داده شده، اما داستان مستقلی به نظم فارسی زردشتی با نام «حکايت شاه‌جمشيد و قصه‌ی جمه و حقيقت در باب مرگ جمشيد» وجود دارد که درون‌مايه‌ی آن بسيار کهن و برگرفته از متنی ديرين به نظر می‌رسد. در اين داستان کردارشناسی اهريمن و ديوان در مرگ جمشيد به خوبی بيان شده است که به بررسی و رمز شناسی آن پرداخته می‌شود.<br /> <br /> اين داستان توسط انوشيروان پسر مرزبان (پدر وی، مرزبان، مترجم مينوی خرد از پهلوی به شعر فارسی زردشتی است. مقام دستوری در خاندان آنها ارثی بوده و از هفتاد نسل پيش به آنها رسيده است)، تقريبا در سال‌های 988-998 يزدگردی (1620-1630م.) به نظم درآمده است (آموزگار، 1349: 184-186). او در آغاز روايتش بيان می‌كند که اين داستان به نثر و زبان پهلوی بوده است. او داستان را در هشتاد و چهار بيت به نظم فارسی سروده تا مردم بتوانند به آسانی آن را بخوانند.<br /> <br /> 1) داستان با ادعای خدايی جمشيد آغاز شده و با فرار جمشيد و جمک به بيابان ادامه می‌يابد. اهريمن برای فريب آنها، دو ديو را روانه می‌کند. ديوها با جم و جمک می‌آميزند و از اين آميزش موجودات اهريمنی به وجود می‌آيند، اما جمشيد به لطف خداوند از دست ديوان رهايی می‌يابد و پس از آن صد سال در بيشه‌ی چين سرگردان می‌شود. اهريمن و ضحاک که در فکر از بين بردن جمشيد هستند، او را می‌يابند. جمشيد از ترس آنها به درگاه خداوند می‌نالد. پس از نيايش جمشيد:<br /> <br /> درختی بود آنجا ای نکوکار ببين تو قــدرت آن پاک دادار<br /> <br /> دهن باز کرد از لطف يزدان که شه جمشيد گشت آنجای پنهان<br /> <br /> (روايات داراب هرمزديار: 2/ 209/ 29-30)<br /> <br /> يکی‌شدن جمشيد و درخت و نيز استفاده‌ی ضحاک از اره برای کشتن جمشيد نشان دهنده‌ی پيوند ويژه‌ای بين جمشيد و درخت است. در باورهای ايرانی شاه و شاهزاده نماد درخت هستند . زردشت بهرام پژدو با اشاره به مرگ جمشيد به دست ضحاک او را بهشتی‌شاخ می‌خواند:<br /> <br /> جهان بد چو بهشت اندر گه جم نبد آز و نيــاز و رنج با غم <br /> <br /> ...چنين تا ملک او بگرفت ضحاک بيفـــکند آن بهشتی‌شاخ در خاک<br /> <br /> (روايات داراب هرمزديار: 2/ 245/ 21، 23)<br /> <br /> نظامی نيز با اشاره به مرگ جمشيد، او را سالخورده‌درخت می‌نامد:<br /> <br /> مزن اره بر سالخـــــورده درخت که ضحاک ازين گشت بی‌تاج وتخت<br /> <br /> (کليات: 2/ 1324/ 24)<br /> <br /> سودابه نيز سياوش را درخت می‌خواند:<br /> <br /> نمـــازش بريم و نثـــار آوريم درخت پرستش به بـــار آوريم<br /> <br /> (شاهنامه: 2/ 212/ 143)<br /> <br /> همان‌گونه که زردشت نماد ويژه‌ی درخت است:<br /> <br /> چو يک چنـد سـالان برآمـد بريـن درخـتی پـديـد آمـد انـدر زميــن<br /> <br /> از ايـوان گشــتاسـپ بِمْيـان کـاخ درخـتی گشـن‌بيـخ بسـيار شـاخ<br /> <br /> همـه برگ او پنـد و بـارش خـرد کسی کـز خـرد برخـورد کی مـِرَد<br /> <br /> خجســته‌پيـی نـام او زردهشــت کز آهـرمنی دسـت گيتـی بشـست<br /> <br /> (شاهنامه: 5/80/ 39-42)<br /> <br /> همچنين در اساطير هندی، سيتا نماد ويژه‌ی درخت است. او از زمين روييده، لقب «ايونی‌جا»؛ از جنين متولد نشده را دارد و ايزد بانوی سبزه و گياه و زمين است (وال‌ميکی، 1379: 620).<br /> <br /> 2) با پنهان شدن جمشيد در درخت و يکی شدن با آن، اهريمن می‌داند که جمشيد را همراه با درخت و از بالا به پايين اره کند تا پس از مرگ رويشی نداشته باشد، بنابراين:<br /> <br /> به فرق آن درخت اره نهـادند بريدند و پس آنها هر دو شادند<br /> <br /> رسيد آن چو به فرق شاه جمشيد همانگه گشت پنهان جهانْ شيد<br /> <br /> (روايات داراب هرمزديار: 2/209/ 37-38)<br /> <br /> زيرا با سربريدن درخت، او دوباره جوانه می‌زند و سبز می‌شود، همانند سياوش:<br /> <br /> زخاکی که خون سياوش بخورد به ابـــر انـدر آمد يکی سبز نرد<br /> <br /> نگاريده بر برگ‌ها چهـــــر اوی همی بوی مشک آمد از مـهر اوی<br /> <br /> به دی مه بسان بهــــاران بدی پرستــــشگه سوگواران بـــدی<br /> <br /> (شاهنامه: 2/ 375/ 2513-15)<br /> <br /> يکی از ويژگی‌های اهريمن و ضحاک تهی کردن جهان از مردم است (يشت: 5. 29-30). هدف اهريمن از دادن مغز انسان‌ها به ماران ضحاک نيز همين است:<br /> <br /> سر نرّه ديوان ازين جست و جوی چه جست و چه ديد اندرين گفت‌وگوی<br /> <br /> مگر تا يکی چـــــاره سـازد نهان که پردخت مـــــاند ز مردم جهان<br /> <br /> (شاهنامه: 1/ 51/ 165-166)<br /> <br /> اگر اهريمن نتواند همه‌ی آدميان را از بين ببرد، جلوی زايش و رويش آنها را می‌گيرد. ضحاک زنان آبستن را وادار می‌کند تا فرزندان خود را بياندازند. او مردان را اخته کرده و قدرت باروری را از آنها می‌گيرد (Dēnkard: 9.21.4-5). از اين رو درخت جمشيد را با اره سراسر به دو نيم می‌کند.<br /> <br /> در داستان زال و رودابه به نمونه‌ی همسان ديگری از اين مضمون برخورد می‌کنيم:<br /> <br /> پس از مخالفت سام با ازدواج زال و رودابه، زال در سخنانی از خود با تمثيل درخت ياد می‌کند:<br /> <br /> نشــــستم به کاول به فرمان تو نگه داشـــتم راه و پيـــمان تو<br /> <br /> که چون کينه جويی بکارآيمت درخــتی که کشتی به بار آيمـت<br /> <br /> (شاهنامه: 1/ 229/ 968-969)<br /> <br /> او با آگاهی از مخالفت سام ادامه می‌دهد:<br /> <br /> من اينک به پيش تو استــاده‌ام تن بنــده خشـــم ترا داده‌ام<br /> <br /> به اره ميــانم به دو نيــم کن ز کاول مپيــــمای با من سخن<br /> <br /> (شاهنامه: 1/ 229/ 971-972)<br /> <br /> از نگاه زال مخالفت سام با اين ازدواج مانند آن است که او درخت پيکر زال را با اره به دو نيم کند، زيرا زال ديگر نمی‌تواند ادامه‌ی نسل دهد و او همانند درختی که از وسط به دو نيم شده از ميان می‌رود، رويشی ندارد و جوانه نمی‌زند.<br /> <br /> 3) با رسيدن اره به فرق سر جمشيد خورشيد غروب می‌کند و اهريمن و ضحاک دست از کار می‌کشند. آنها روز بعد دوباره برای اره کردن درخت جمشيد برمی‌گردند، اما قسمت بريده شده‌ی درخت را پيوند خورده می‌يابند:<br /> <br /> بديدند آن درخت و گشت حيران که پيوند گشته بود از حکم يزدان<br /> <br /> (روايات داراب هرمزديار: 2/210/ 3)<br /> <br /> نکته‌ای که نشان از اصالت و ديرينگی اين روايت دارد آن است که اهريمن، خود، در اين نبرد حضور دارد و ضحاک کارگزار اوست؛ يعنی اسطوره هنوز وارد مرحله‌ی انسانی نشده و بن‌مايه‌ی نخستين و ناب خود را حفظ کرده است. به عبارتی اسطوره‌ی جمشيدکشی به دست اهريمن در اين متن، روايت نخستين است. مرگ جمشيد به دست ضحاک اژدهاپيکر در شاهنامه مرحله‌ی بينابين و مرگ جمشيد به دست برادرش، اسپيتور، در يشت‌ها مرحله‌ی انسانی اين روايت است.<br /> <br /> نمونه‌ی گويای اين نوع دگرگونی در اساطير ايران را در روايت مرگ کيومرث می‌توان ديد: در اسطوره‌ی ناب و نخستينِ کشته شدن کيومرث در بندهش اهريمن کيومرث را می‌کشد. در مرحله‌ی بينابينِ اهريمن- انسان، ضحاک اژدها پيکر، جمشيد (نماد کيومرث) را نابود می‌كند و در مرحله‌ی انسانی آن افراسياب، سياوش (نماد ديگر کيومرث) را می‌کشد.<br /> <br /> 4) در روز دوم اهريمن و ضحاک بار ديگر شروع به بريدن درخت می‌کنند. هنگامی که اره به فرق جمشيد می‌رسد، خورشيد دوباره غروب می‌کند. اين بار اهريمن و ضحاک قسمت بريده شده‌ی درخت را به آتش می‌کشند:<br /> <br /> پس آن ابليس و ضحـــاک ستمگر چه کردش با درخت آن هردو بدتر<br /> <br /> بفــــرمود تا زنــد آتش بدانجا که ببريده بُدند، بشنو تو از ما<br /> <br /> (روايات داراب هرمزديار: 2/210/6-7)<br /> <br /> بنا بر آموزه‌های اساطيری ايران، آتش دشمن اهريمن و يار و ياور انسان در نبرد با اهريمنان است. آتش پسر اهورامزداست (يسنا: 1. 2) و تنها به کسی آزار می‌رساند که اهورامزدا آزردن او را خواسته باشد (هفت‌ها: 36. 1). آتش در نبرد کيهانی اورمزد و اهريمن برای به دست آوردن فرّه نيز ياريگر اورمزد است (يشت: 19. 46)، بنابراين جمشيد را که دارای جان و روان اهورايی و نماد ويژه‌ی درخت است، نمی‌سوزاند. دوستی درخت و آتش از آموزه‌های کهن هند و ايرانی است. آتش انسان‌هايی را که نماد درخت هستند در آغوش خود می‌پروراند و از آنها پرستاری می‌کند.<br /> <br /> درخت زردشت دو بار از آتش می‌گذرد. اهورامزدا به ياری فرزندش، فرشته‌ی آتش، در ميان آتش از زردشت پرستاری می‌کند (Dēnkard: 7.3.9-10؛ وزيدگی‌های زادسپرم: 10. 8؛ 22. 9-10):<br /> <br /> چنين بود فرمان که آن پر خرد بر آن آتش تيـــز هم بگــذرد<br /> <br /> بر آن تفته آتش چو کوهی بلند گذر کرد نامد تنــش را گزند<br /> <br /> (زراتشت‌نامه: 568-569)<br /> <br /> همچنين درخت سياوش با بخشايش يزدان به سلامت از آتش بيرون می‌آيد:<br /> <br /> چنان آمد اسپ و قــبای سوار که گفتی سمن داشت اندر کنار<br /> <br /> چو بخشايش پاک يــزدان بود دم آتش و آب يکــــسان بود<br /> <br /> (شاهنامه: 2/ 236/ 502-505)<br /> <br /> درخت سيتا نيز برای آزمايش پاکدامنی خود به درون آتش می‌رود و با تندرستی از آن بيرون می‌آيد (مهابهارات: 1. 401؛ رامايانا: 409).<br /> <br /> اين نمونه‌ها گويای اين نکته است که اهريمن تنها برای از ميان برداشتن قسمت بريده شده‌ی درخت از آتش استفاده کرده تا دوباره پيوند نخورد و او بتواند جمشيد را اره کند. در آغاز آفرينش نيز اهريمن پس از آنکه بر گياه زهر پراکنده و آن را خشک می‌کند، به سراغ کيومرث آمده و او را می‌کشد (4.18 Bundahišn:).<br /> <br /> 5) اهريمن و ضحاک که برای از بين بردن جمشيد يک گام پيش نهاده‌اند، روز سوم برای اره کردن جمشيد برمی‌گردند. اين بار آنها با درخت نيم‌سوخته‌ای روبه‌رو می‌شوند که جمشيد در آن پنهان شده است. اهريمن و ضحاک اره بر سر جمشيد می‌گذارند و او را سراسر به دو نيمه می‌کنند:<br /> <br /> بريدند پس درخت شاه جمشيد که او از جان شيرين گشت نوميد<br /> <br /> چو جان را داد شه جمشيد آن‌ دم خدا کردش مر او را در جهنم<br /> <br /> (روايات داراب هرمزديار: 2/210/ 9-10)<br /> <br /> خداوند روان جمشيد را به پادافره‌ی گناه ادعای دروغ خدايی به دوزخ می‌فرستد (روايت پهلوی: 31. 1-10). سرنوشت پيکر جمشيد همانند درختانی است که ديگر رويشی ندارند و به عنوان هيزم مورد استفاده قرار می‌گيرند؛ ضحاک پيکر دو پاره‌ی جمشيد را در آتش می‌اندازد و می‌سوزاند (مجمل¬التواريخ: 40) تا از اين درخت هيچ نشانی باقی نماند.<br /> <br /> <br /> <br /> دريافت<br /> اهريمن در انديشه‌ی ايران باستان و باورهای مزديسنايی موجودی است که در حالت مينو؛ ناديدنی، ناپسودنی و غيرمادی زندگی می‌کند. با گذر اهريمن از انديشه‌ی مينوی و فلسفی به دنيای زمينیِ روايت‌های دينی زردشتی و حماسه‌ی ملی زمينه‌ای فراهم شده تا اهريمن با هستی انسانی وارد داستان و حماسه شده و ويژگی کردارانجامی داشته باشد؛ يعنی همانند يکی از شخصيت‌های انسانیِ داستان و حماسه بينديشد، سخن بگويد و کردار انجام دهد. هرچند که کردارهای اهريمن با اندام و ابزار انسانی در برابر انسان انجام می‌گيرد، اما او در کردارهايش توانايی‌های ويژه‌ای دارد که در قلمرو توانايی انسانی نمی‌گنجد. اهريمن با ورود به دنيای زمينی، دستياران و جانشينانی می‌يابد که ياريگر و ادامه دهنده‌ی کردارهای او هستند. اين دستياران، کارگزاران و جانشينان، ديوان و ديومردمان هستی‌مند هستند.<br /> <br /> Dēnkard:6.278). &quot;… ahreman hamē ne būd ud ne bawed&quot; <br /> <br /> (Shaked, 1967: 227; 1979 p.108-109)<br /> <br /> . &quot;… astīh ī yazdān ud Amahraspandān ud nēstīh ī Ahreman ud dēvān…&quot;. <br /> <br /> «و به تو نشان دهيم پاداش خوب گروندگان به اورمزد و امشاسپندان و نيکی در بهشت و بدبختی در دوزخ و هستی ايزدان و امشاسپندان و نيستی اهريمن و ديوان و بودن رستاخيز و تن پسين را» (ژينيو، 1382: 53، 85).<br /> <br /> &quot;ahriman rāy guft ēsted ku-š gētig nēst&quot;.<br /> <br /> (West, 1882: 19.2; Zaehner , 1955: 135, 180. F. 4, 3; Shaked, 1967: 228) <br /> <br /> <br /> «مرا ورزش (عمل) خويش‌کاری و وظيفه‌داری اين که:<br /> <br /> هرمزد را به هستی ازليت، ابديت و انوشه‌خدايی و بی‌کنارگی و پاکی، و اهريمن را به نيستی و نابودی انديشيدن و...» (عريان، 1371: 86).<br /> <br /> برخی از آثار فارسی زردشتی عبارتند از:<br /> <br /> آثار منظوم: زردشت‌نامه، صد در نظم، ارداويراف‌نامه‌ی کاوس، قصه‌ی سنجان، احکام از جاماسپ، آثار انوشيروان پسر مرزبان.<br /> <br /> آثار منثور: صد در نثر، صد در بندهش، علمای اسلام، بهمن يشت، جاماسب‌نامه.<br /> <br /> مجموعه‌ای از آثار فارسی زردشتی که قسمت‌هايی از کتاب‌های نام‌برده را نيز دربردارد، به نام روايات داراب هرمزديار به وسيله‌ی هرمزديار فرامرز و فرزندش داراب هرمزديار در قرن 17م. گردآوری شده است. اين مجموعه به کوشش هيربد مانکجی رستم‌جی اون‌والا در دو جلد در 1922 در بمبئی به چاپ رسيده است.<br /> <br /> «زند به معنی ترجمه‌ی اوستاست به زبان پهلوی، که غالبا با تفسير همراه است». «پازند: برگردانيدن متون پهلوی به خط اوستايی» (تفضلی، 1377: 117،120).<br /> <br /> طبری، 1879: 1. 120: «بيوراسپ بر او دست يافت و امعای وی را بيرون آورد و ببريد و او را اره کرد». مقدسی، 1376: 1. 501: «ضحاک بر وی چيره شد و با اره او را بريد». ثعالبی، 1963: 16-17: «ضحّاک در سرزمينی دور، او را گرفت و تن او را با اره به دو نيم ساخت». مجمل‌التواريخ: 39-40، 462: «تا بر آخر اسير افتاد و پيش ضحاک آوردند، به استخوان ماهی که اره را ماند به دو نيم کردندش و از آن پس بسوختند». مسکويه الرازی، 1366: 1. 7: «جم از او گريخت، او را تعقيب کرد تا بر او پيروز شد و او را با اره بريد».<br /> <br /> Folio.49b, P.324-325. -Book of Seder nashim: Vol.1, Ch.4. Yebamoth,<br /> <br /> در باورهای ايرانی و به‌ويژه در شاهنامه از شاه و شاهزاده با تمثيل درخت ياد می‌شود. فردوسی، کی‌قباد و کی‌کاوس را درخت و شاخه می‌خواند:<br /> <br /> درخت برومنـــد چون شد بلند گر ايدونک آيـــد برو بر گزند<br /> <br /> چن از جايـگه بگسلد پای خويش به شاخ نوآيين دهد جای خويش (2/ 3/ 1، 3)<br /> <br /> همچنين کی‌کاوس و کيخسرو را:<br /> <br /> به پاليز چون برکشد سرو شاخ سر شاخ سبزش بـــرآيد ز کاخ<br /> <br /> به بالای او شـــاد باشد درخت چو بينـدش بيــنادل و نيکبخت (3/ 3/ 1-2)<br /> <br /> <br /> <br /> <br /> <br /> كتاب‌نامه<br /> <br /> - آموزگار، ژاله، 1349: «ادبيات زردشتی به زبان فارسی» مجله دانشکده ادبيات دانشگاه تهران، س 17، ش2، صص173-199.<br /> <br /> - آموزگار، ژاله- تفضلی، احمد، 1375: اسطوره‌ی زندگی زردشت [دينکرد7، 9]، تهران: چشمه.<br /> <br /> - ــــــــــــــــــــــــــ، 1386: کتاب پنجم دينکرد، تهران: معين.<br /> <br /> ـ انجوی شیرازی، ابوالقاسم، 1354: مردم و شاهنامه، تهران: انتشارات رادیو و تلویزیون.<br /> <br /> ـ ــــــــــــــــــــــ، 1363: مردم و فردوسی، تهران: انتشارات، علمی، چاپ دوم.<br /> <br /> - ايرانشان ابن ابی‌الخير، 1377: کوش‌نامه، به‌کوشش جلال متينی، تهران: علمی.<br /> <br /> - اون‌والا، موبد رستم مانک، 1922: روايات داراب هرمزديار، بمبئی.<br /> <br /> - بهـــار، مهرداد، 1380: بندهش فرنبغ دادگی، تهران: انتشارات توس.<br /> <br /> - ــــــــــــــ1375: پژوهشی دراساطيرايران (پاره‌ی اول و دوم)، تهران: نشرآگه.<br /> <br /> - بلعمی، ابوعلی، 1380: تاريخ بلعمی، تصحيح محمدتقی بهار، به کوشش محمدپروين گنابادی، تهران: زوار.<br /> <br /> ـ بهرام پژدو، زرتشت، 1338: زراتشت¬نامه، به کوشش محمد دبیر سیاقی، تهران: طهوری.<br /> <br /> - بيرونی، ابوريحان،1377: آثارالباقيه، ترجمه‌ی: اکبر داناسرشت، تهران: اميرکبير.<br /> <br /> - پورداود، ابراهيم، 1377: يشت‌ها، تهران: اساطير.<br /> <br /> - ــــــــــــــــ، 1380: یسنا، تهران: انتشارات اساطیر، چاپ اول.<br /> <br /> - ثعالبی، ابو منصور عبدالملک بن محمد نيشابوری، 1963: غرر اخبار ملوک الفرس، تهران: کتابخانه‌ی اسدی.<br /> <br /> - تجارب‌الامم فی اخبار ملوک العرب و العجم، 1373: تصحيح: رضا انزابی‌نژاد- محمد کلانتری، مشهد: دانشگاه فردوسی.<br /> <br /> - تفضلی، احمد، 1380: مينوی خرد، به کوشش ژاله آموزگار، تهران: انتشارات توس. <br /> <br /> ـ ـــــــــــــــــ، 1376: تاریخ ادبیات ایران قبل از اسلام، تهران: انتشارات سخن، چاپ دوم.<br /> <br /> - دابار، ارواد مانکجی، 1909: صد در نثر و صد در بندهش، بمبئی.<br /> <br /> - دستنويس م. او29 مزداپور.<br /> <br /> ـ دارمستتر، جیمس، 1382: مجموعه‌ی قوانین زردشت یا وندیداد اوستا، تهران: دنیای کتاب، چاپ اول.<br /> <br /> ـ داعی‌الاسلام، محمدعلی حسنی، 1948: وندیداد (حصه‌ی سوم کتاب اوستا)، دکن: حیدرآباد.<br /> <br /> - الذينوری، ابی‌حنيفه احمد بن داود، 1960: اخبارالطوال، تحقيق: عبدالمنعم عامر، مصر: قاهره.<br /> <br /> - راشد محصل، محمد تقی، 1385؛ وزيدگی‌های زادسپرم، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.<br /> <br /> - ــــــــــــــــــــــــ، 1389: كتاب هفتم دينكرد، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.<br /> <br /> - الطبری، امام ابی جعفر محمد بن جرير، 1879: تاريخ الطبری، تاريخ الامم و الملوک، ليدن..<br /> <br /> - عريان سعيد، 1371؛ متون پهلوی، تهران: کتابخانه ملی جمهوری اسلامی ايران.<br /> <br /> - فردوسی، ابوالقاسم، 1387: شاهنامه، به کوشش جلال خالقی مطلق، تهران: مرکز دايرةالمعارف بزرگ اسلامی.<br /> <br /> - ــــــــــــــــــ، 1386: شاهنامه، تصحيح: عباس اقبال آشتيانی، مجتبی مينوی، سعيد نفيسی، براساس چاپ بروخيم، به اهتمام: بهمن خليفه، تهران: طلايه، چاپ اول.<br /> <br /> - کيا، صادق، 1335: «ماه‌فروردين روز خرداد»، ايران‌کوده، ش 16.<br /> <br /> - مجمل‌التواريخ و القصص، 1318، تصحيح ملک‌الشعرای بهار، تهران: خاور.<br /> <br /> - مزداپور، کتايون، 1378: بررسی دستنويس م. او29، داستان گرشاسب، تهمورس و جمشيد، گِلشاه و متن‌های ديگر، تهران: انتشارات آگه، چاپ اول..<br /> <br /> - مسکويه الرازی، ابوعلی، 1366: تجارب‌الامم، حققه و قدم له: ابوالقاسم امامی، طهران: سروش.<br /> <br /> - ميرخواند، محمد بن خاوندشاه بن محمود، 1380: تاريخ روضةالصفا فی سيره الانبياء و الملوک و الخلفا، تصحيح: جمشيد کيان‌فر، تهران: اساطير.<br /> <br /> - ميرفخرايی، مهشيد، 1376.؛ روايت پهلوی، تهران: موسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگی. <br /> <br /> - ـــــــــــــــــــ، 1382: بررسی هفت‌ها، تهران: فروهر.<br /> <br /> ـ نقیب‌خان، میرغیاث‌الدین علی قزوینی، 1380: مهابهارت، به اهتمام محمدرضا جلالی نائینی، تهران: انتشارات طهوری، چاپ دوم.<br /> <br /> - نهايةالارب فی اخبار الفرس و العرب، 1375: تصحيح: محمدتقی دانش‌پژوه، تهران: انجمن آثار و مفاخر فرهنگی، چاپ اول.<br /> <br /> - وال ميکی تلسی داس، 1379: رامايانا، ترجمه‌ی امرسنکهه- امرپرکاش، تهران: موسسه فرهنگی هنری الست فردا.<br /> <br /> - هدايت، صادق، 1312: زند وهومن‌يسن، تهران: جاويدان.<br /> <br /> -Anklesaria, B. T. 1956.; Zand- akashi; Iranian or Greater Bundahishn, Bombay.<br /> <br /> - The Babylonian Talmud, 1936: Translated: Rabbi. I. Epstein. London.<br /> <br /> -Geldner, Karl F, 1896: Avesta, the Sacred Books of the Parsis Stuttgart.<br /> <br /> -Bartholomae, Christian, 1961: Altiranisches Worterbuch, Berlin.<br /> <br /> -Dhabhar, M.A. 1932: The Perŝian Rivāyats of Hormazyār Farāmarz, Bombay. <br /> <br /> - Holy Bible 1952: Nelson. T- Ltd, S. New York.<br /> <br /> - Humbach, H- Ichaporia, P. 1994: The Heritage of Zarathushtra, a New Translation of His Gatha, Universitatverlag, C. Winter, Heildelberg. <br /> <br /> -Humbach, H. 1959: Dis Gathas Dis Zarathustra, Heidelberg. <br /> <br /> - Madan, D.M., 1911: The Complete of The Pahlavi Dinkard, Bombay.<br /> <br /> - de Menasch, J.P., 1973: Le troisième livre du Dēnkart, Paris.<br /> <br /> - Modi, J.J., 1903: Jāmāsp Nāmak, Bombay.<br /> <br /> - Molé, M., 1967: La légende De Zoroastre, Paris.<br /> <br /> - Pakzad, Fazlollah, 2003: Bundahišn, Tehran: Centre for Great Isiamic Encyclopaedia.<br /> <br /> - Sanjana, Peshotun Dustoor Behramjee, 1874- 1928: Dēnkard, Book. 3-9, Vol. 1-19, Bombay.<br /> <br /> - Shaked, S., 1967: “Notes on Ahreman, the Evil Spirit and His Creation”, Studies in Mysticism and Religion Presented to G.G. Scholem, pp. 227-34.<br /> <br /> - ---------, 1979: The Wisdom of the Sasanian Sages, (Dēnkard VI), U.S.A. Boulder.<br /> <br /> - West, E.W., 1882: Dādestan-ī Dēnīg, SBE,Vol 18<br /> <br /> --------, 1897: Dēnkard, Book 7, Book 9, SBE, Vol 5.<br /> <br /> - Zaehner, R.C., 1955: Zurvan A Zoroastrian Dilemma, Oxford.<br /> <br /> <br /> ------<br /> [[ردهː ویرایش اولیه]]</div>

Leila Amini https://wiki.soshians.net//index.php?title=%D8%AF%D8%B1%DA%AF%D8%A7%D9%87_%D8%A7%D8%B3%D8%B7%D9%88%D8%B1%D9%87%E2%80%8C%D8%B4%D9%86%D8%A7%D8%B3%DB%8C&diff=875 2014-06-25T08:18:10Z

<p>Leila Amini: </p> <hr /> <div>====کتاب‌ها====<br /> <br /> [[اسطوره‌شناسی پهلوانان ایرانی]]، [[ اسطوره‌شناسی ایزدان ایرانی]]، [[ اسطوره‌شناسی آسمان شبانه]]، [[ اسطوره‌ی یوسف و افسانه‌ی زلیخا]]، [[ رویای دوموزی: ترجمه و شرح بر یک متن سومری]]، [[ اسطوره‌ی آفرینش بابلی]] <br /> <br /> ====مقالات====<br /> <br /> [[نرگس و نرسه]]، [[ چشم مردوک]]، [[ درباره‌ی راز]]، [[ تبارشناسی وای]]، [[ ساختار امر قدسی در یسنه‌ها]]، [[ آیین سگ]]، [[ اخلاقی بودن جهان جاندار و اسطوره‌ی مادر طبیعت]]، [[ مفهوم آفرینش و قربانی در یک متن جدلی ارمنی]]، [[ درباره‌ی دروغ در ایران باستان]]، [[ هفت مقدس]]، [[آفرینش ایرانی و دوران اساطیری شاهنامه]]، [[نگاهی به اهريمن در آيين مانوی]]،[[اهريمن‌پرستی زروانی و نمونه‌های بازمانده از آن]]، [[آرش کمانگير؛ مژده آور باران]]، [[بن‌مايه‌های اسطوره‌ای و پهلوانی بانوگشسپ]]، [[ديوان در متون پهلوی]]، [[ديوان در متون اوستايی و فارسی باستان]]، [[اسطوره ديوهای نخستين در شاهنامه]]، [[گردآفريد يا شهرو]]، [[هستی‌شناسی ديوان ]]، [[هستی‌پيكری اهريمن (در حماسه‌های ملی و متون فارسی زردشتی )]]<br /> <br /> ==== بازتاب ====<br /> <br /> [[یادداشت دکتر دکتر سرفراز غزنی در باب کتاب اسطوره شناسی آسمان شبانه]]<br /> <br /> [[نقد رضا مرادی غیاث آبادی بر کتاب اسطوره‌شناسی آسمان شبانه]]، [[پاسخ دکتر شروین وکیلی به نقد رضا مرادی غیاث آبادی بر کتاب اسطوره‌شناسی آسمان شبانه]]، [[پاسخ مسعود لقمان (ویراستار کتاب) به نقد رضا مرادی غیاث آبادی بر کتاب اسطوره‌شناسی آسمان شبانه]]</div>

Leila Amini https://wiki.soshians.net//index.php?title=%D8%AF%D8%B1%DA%AF%D8%A7%D9%87_%D8%A7%D8%B3%D8%B7%D9%88%D8%B1%D9%87%E2%80%8C%D8%B4%D9%86%D8%A7%D8%B3%DB%8C&diff=874 2014-06-25T08:16:22Z

<p>Leila Amini: </p> <hr /> <div>====کتاب‌ها====<br /> <br /> [[اسطوره‌شناسی پهلوانان ایرانی]]، [[ اسطوره‌شناسی ایزدان ایرانی]]، [[ اسطوره‌شناسی آسمان شبانه]]، [[ اسطوره‌ی یوسف و افسانه‌ی زلیخا]]، [[ رویای دوموزی: ترجمه و شرح بر یک متن سومری]]، [[ اسطوره‌ی آفرینش بابلی]] <br /> <br /> ====مقالات====<br /> <br /> [[نرگس و نرسه]]، [[ چشم مردوک]]، [[ درباره‌ی راز]]، [[ تبارشناسی وای]]، [[ ساختار امر قدسی در یسنه‌ها]]، [[ آیین سگ]]، [[ اخلاقی بودن جهان جاندار و اسطوره‌ی مادر طبیعت]]، [[ مفهوم آفرینش و قربانی در یک متن جدلی ارمنی]]، [[ درباره‌ی دروغ در ایران باستان]]، [[ هفت مقدس]]، [[آفرینش ایرانی و دوران اساطیری شاهنامه]]، [[نگاهی به اهريمن در آيين مانوی]]،[[اهريمن‌پرستی زروانی و نمونه‌های بازمانده از آن]]، [[آرش کمانگير؛ مژده آور باران]]، [[بن‌مايه‌های اسطوره‌ای و پهلوانی بانوگشسپ]]، [[ديوان در متون پهلوی]]، [[ديوان در متون اوستايی و فارسی باستان]]، [[اسطوره ديوهای نخستين در شاهنامه]]، [[گردآفريد يا شهرو]]، [[هستی‌شناسی ديوان ]]، [[هستی‌پيكری اهريمن]]<br /> <br /> ==== بازتاب ====<br /> <br /> [[یادداشت دکتر دکتر سرفراز غزنی در باب کتاب اسطوره شناسی آسمان شبانه]]<br /> <br /> [[نقد رضا مرادی غیاث آبادی بر کتاب اسطوره‌شناسی آسمان شبانه]]، [[پاسخ دکتر شروین وکیلی به نقد رضا مرادی غیاث آبادی بر کتاب اسطوره‌شناسی آسمان شبانه]]، [[پاسخ مسعود لقمان (ویراستار کتاب) به نقد رضا مرادی غیاث آبادی بر کتاب اسطوره‌شناسی آسمان شبانه]]</div>

Leila Amini https://wiki.soshians.net//index.php?title=%D9%87%D8%B3%D8%AA%DB%8C%E2%80%8C%D8%B4%D9%86%D8%A7%D8%B3%DB%8C_%D8%AF%D9%8A%D9%88%D8%A7%D9%86&diff=873 2014-06-25T07:15:21Z

<p>Leila Amini: صفحه‌ای جدید حاوی « هستی‌شناسی ديوان در حماسه‌های ملی برپايه‌ی شاهنامه‌ی فردوسی دكتر آرش ا...» ایجاد کرد</p> <hr /> <div><br /> هستی‌شناسی ديوان <br /> <br /> در حماسه‌های ملی برپايه‌ی شاهنامه‌ی فردوسی<br /> <br /> <br /> دكتر آرش اكبری مفاخر<br /> <br /> <br /> فصلنامه‌ی كاوش‌نامه زبان و ادبيات فارسی دانشگاه يزد<br /> <br /> س11، ش21، پاييز و زمستان 1389، ص61-88<br /> <br /> <br /> <br /> چكيده<br /> <br /> هستی‌شناسی ديوان عبارت است از بررسی ديوان در حالتی كه مينو و گيتی (روان و تن) آنان درهم تنيده شده؛ تنومند، ديدنی و پسودنی شده اند. زمينه‌ی هستی‌پذيری ديوان از هستی‌شناسی اورمزد، امشاسپندان و ايزدان است. زيرا در آموزه‌های مزديسنايی ديوان نيز همانند اهريمن هستی ندارند، اما هستی ديوان در حماسه‌های ملی ساختار ويژه‌ی خود را پيدامی‌كند و در برابر هستی انسانی قرارمی‌گيرد. هريك از ديوان دارای نام، شناسه و ويژگی‌های فردی می‌شوند كه سبب شخصيت‌پذيری و بازشناسی آنها از انسان‌ها و ساير ديوان می‌گردد و پيكرشناسی آنها (پيكر سياه، بزرگ، بلند و چهره‌ی حيوانی و ...) از ويژگی‌های اهريمن، تصورات انسان درباره‌ی ديوان مينوی، انسان‌های غول‌پيكر بيابانی، مهاجمين و عناصر جادويی سرچشمه گرفته است. همچنين آنها دارای توانايی پيكرگردانی؛ دگرگونی پيكر و هستی و كالبدپذيری؛ پنهان كردن خود در كالبد انسان و حيوانات هستند.<br /> <br /> <br /> كليدواژه<br /> <br /> ديو، هستی‌شناسی، پيكرپذيری، پيكرگردانی، كالبدپذيری.<br /> <br /> <br /> مقــــدمه<br /> <br /> اورمزد نخست آفريدگان خود را در مينو و سپس در گيتی می‌آفريند. پس از آن گيتی و مينو را درهم آميخته و آفريدگان را به جنبش وامی‌دارد (Dēnkard: 9.8.13). اين جنبش برابر است با هستی يافتن آفريدگان. اورمزد که نخست روان را آفريده، تن را می‌آفريند تا روان در آن جای گيرد. او به اين دليل روان را در تن می‌آفريند که زمينه‌ی خويشکاری تن فراهم گردد (Bundahišn: 14.8-9)، انسان به جنبش بيفتد، هستی بيابد، انديشه کند، سخن بگويد و کردار انجام دهد.<br /> <br /> مينو (mēnōg) دنيايی است که موجودات آن در حالت ناديدنی، ناپسودنی و بدون تن هستند. آفرينش در اين دنيا بدون انديشه، ناگرفتنی و بی‌جنبش است و سه‌هزار سال به درازا می‌کشد <br /> (Bundahišn: 36.1). اورمزد و اهريمن نخست آفرينش خود را در حالت مينو می‌آفرينند. آفريدگان اورمزدی از حالت مينو به گيتی می‌رسند، اما اهريمن و آفرينش او در حالت مينو باقی‌ می‌مانند <br /> و از آنجا که ناديدنی، ناپسودنی و بدون تن می‌باشند، هستی ندارند و در نيستی به سر می‌برند (Dēnkard: 6. E31c؛ ارداويراف‌نامه: 5. 7).<br /> <br /> گيتی (gētīg) عبارت است از دنيايی که موجوداتش ديدنی، پسودنی و تنومند؛ دارای تن هستند. هر آفريده‌ای که اين ويژگی‌ها را داشته‌باشد، با چشم تن ديده شود و با دست لمس گردد، دارای گيتی است (Dēnkard: 3.123). اهورامزدا پس از آفرينش دنيای مينو در سه‌هزار سال نخست، آفرينش خود را که عبارت است از: آسمان، آب، زمين، گياه، گوسفند و انسان را به گونه‌ی گيتی می‌آفريند. در اين آفرينش سه‌هزار ساله آفريدگان تنومند در ايستايی به سر می‌برند و جنبش و تکاپو ندارند (وزيدگی‌های زادسپرم: 1. 26)؛ يعنی آفريدگان اورمزدی با وجود داشتن مينو و گيتی، هستی (hastīh) ندارند.<br /> <br /> بنابراين هستی‌شناسی ديوان عبارت است از بررسی ديوان که از حالت نيستی به هستی رسيده‌اند؛ يعنی گيتی يافته، تنومند، ديدنی و پسودنی شده‌اند. پس از آن مينو و گيتی؛ يعنی روان و تن آنها درهم آميخته، در دنيای زمينی به جنبش افتاده‌اند و مانند آفريده‌های اهورايی دارای نيروی انديشه، گفتار و کردار شده‌اند. اين هستی ديوان در بخش‌هايی از حماسه‌های ملی پديدار شده است. در اين متون ديوان به موجوداتی هستی‌مند و همانند انسان دگرگون شده‌اند که رفتارهای ويژه‌ای دارند. اين مقاله با روش توصيف متنی پيشزمينه‌های هستی‌پذيری و هستی‌شناسی ديوان در حماسه‌های ملی را برپايه‌ی شاهنامه بررسی می‌كند.<br /> <br /> پيشزمينه‌های هستی‌پذيری ديوان<br /> <br /> اهورامزدا در آغاز آفرينش، آفريدگان خود را به گونه‌ی مينو می‌آفريند. او نخست مينوی امشاسپندان را آفريده و برای هريک از آنان يک خويشکاری و يک نشان گيتی قرار می‌دهد. اين نشان گيتی دليل بر هستی اورمزد و امشاسپندان است. اهريمن نيز در برابر هريک از امشاسپندان يک سرديو به گونه‌ی مينو می‌آفريند، اما اهريمن و ديوان برخلاف اورمزد و امشاسپندان نشان گيتی ندارند و نداشتن اين نشان دليل بر نيستی اهريمن و ديوان است (Bundahišn: 1.52-58; 5.1).<br /> <br /> خويشکاری، نماد مينو و نشان گيتی اورمزد و امشاسپندان عبارت است از:<br /> <br /> امشاسپند خويشکاری نماد مينو نشان گيتی<br /> <br /> اورمزد نگهبانی آفرينش مردم‌دوستی انسان<br /> <br /> بهمن سالارباری درگاه اورمزد آشتی‌خواهی گوسفند و جامه‌ی سپيد<br /> <br /> ارديبهشت برقراری نظم و ترتيب راستی آتش<br /> <br /> شهريور شفاعت درويشان خويشاوندداری فلز<br /> <br /> سپندارمذ پرورش آفريدگان فروتنی و بندگی زمين<br /> <br /> خرداد زايش و پرورش موجودات سپاس‌داری آب<br /> <br /> امرداد رويش گياه و افزايش گوسفند هم‌پرسی و ميانه‌روی گياه<br /> <br /> (Bundahišn: 3.14-22; 26 ; Dēnkard: 6.E45h) <br /> <br /> <br /> امشاسپندان برای انجام خويشکاری‌های خود دستيارانی دارند. سرديوان نيز برای انجام کارها و پيش بردن ويرانگری‌های خود دستيارانی دارند که آنان را ياری می‌کنند. اين دستياران که به ديوان نام‌برداراند، دارای آفرينش مينوی هستند، نشان گيتی ندارند و شمار آنان به هزاران نمونه می‌رسد.<br /> <br /> از آنجا که امشاسپندان، هستی و نشان گيتی ويژه‌ی خود را دارند، اين زمينه برای آنان فراهم شده تا برای ملموس شدن حضورشان در گيتی و پيوندی که ميان اهورامزدا و انسان ايجاد می‌کنند، <br /> هستی خود را در پيکر انسانی به نمايش بگذارند. همچنين اورمزد، مينوترين مينوان، که نور مطلق است و تن ندارد، برای ايجاد ارتباط با پيامبر خود، زردشت، يکی از ويژگی‌های انسانی را می‌پذيرد و با او سخن می‌گويد (ارداويراف‌نامه: 101. 6). البته او برای برقراری پيوندی استوارتر در پيکر نشان گيتی خود، انسان، درمی‌آيد و خود را به زردشت نشان می‌دهد.<br /> <br /> اورمزد چهره‌ی خود را به اندازه‌ی آسمان پديدار می‌سازد، در حالی‌که سر در اوج و پای در آسمان فرودين دارد و دو دستش به هر دو سوی آسمان می‌رسد. او آسمان را همانند جامه‌ای می‌پوشد، در حالی‌که امشاسپندان نيز هم‌بالای او آشکاراند (وزيدگی‌های زادسپرم: 22. 8- 9). در يکی از انجمن‌هايی که اورمزد و امشاسپندان در کنار هم می‌نشينند، سپندارمذ در کنار اورمزد می‌نشيند، دست در گردن او حلقه کرده و به او عشق می‌ورزد و آن دو يک لحظه چشم از هم برنمی‌دارند (روايت پهلوی: 8 . 2).<br /> <br /> اورمزد در پايان جهان در نشان ويژه‌ی گيتی خود، سوشيانس، درمی‌آميزد و در کشور خونيرس پديدار می‌شود. امشاسپندان نيز هرکدام در نشان گيتی خود درآميخته و در شش کشور ديگر آشکار می‌گردند (وزيدگی‌های زادسپرم: 35. 39).<br /> <br /> سپندارمذ در روزگار منوچهر در پيکر دوشيزه‌ای با جامه‌ی روشن که کمربندی زرين بر ميان بسته و به اطراف خود فروغ می‌بخشد، در حالی‌که همه‌ی مردم او را می‌بينند به خانه‌ی منوچهرشاه می‌رود (وزيدگی‌های زادسپرم: 4. 4- 5). او با منوچهر سخن می‌گويد و راهکار پيروزی بر افراسياب را به او می‌آموزد (دستنويس م. او29: 26. 7-10). مينوی باد در پيکر مردی روشن، بلند و به‌آيين که موزه‌ای چوبين به پای دارد در زمين آشکار می‌گردد. همچنين اورمزد، بهمن و ارديبهشت و آتش را به گونه‌ی گيتی برای باورمندی گشتاسپ به خانه‌ی او می‌فرستد (وزيدگی‌های زادسپرم: 3. 10؛ 24. 5).<br /> <br /> ابا سهم و هيـبت همه با شکـوه بر تخت رفتند چون چـار کوه<br /> <br /> يکی بهمن و ديگر اردی‌بهشت فـرسـتاده‌ی دادگـر از بهشـت<br /> <br /> هم آذرخرداد و هم آذرگشـسب نشسته برين‌گونه هريک بر اسب<br /> <br /> به گشتاسپ گفتند کای شهريار رسوليـم نزد تو ما هر چهـار<br /> <br /> (زراتشت‌نامه: 1140- 1143)<br /> <br /> نمونه‌ی گويای پيکرپذيری ايزدان مينوی، پيکرپذيریِ انسانیِ مينویِ ايزدِ هوم است. ايزد هوم در ساختار مينوی خود، نگهبان شيره‌ی نوشيدنی و درمان‌بخش هوم است (يسنا:10. 10- 12). او در پيکر زيباترين مرد در کل هستی مادی به عنوان پيام‌آور اهورامزدا بر زردشت نمايان می‌شود (يسنا: 9. 1). هوم آرزو دارد که افراسياب تورانی را به زنجير کشيده و او را کشان‌کشان نزد کيخسرو آورد تا کيخسرو او را به خونخواهی سياوش و اغريرث در کنار دريای چيچست بکشد (يسنا: 57. 9؛ يشت: 9. 18). <br /> <br /> از آنجا که افراسياب آفريده‌ای انسانی و دارای تن جسمانی است، ضرورت دارد که هوم، پيکر انسانی بپذيرد تا بتواند در زمين آشکار شود و افراسياب را به دام اندازد. اين نوع دگرگونی‌ها در دنيای زمينی و حماسه روی می‌دهد. هومِ فرشته از حالت مينوی به حالت گيتيايی درآمده، پيکر انسانی می‌پذيرد و افراسياب را در زمين به دام می‌اندازد (غرر: 232-233).<br /> <br /> ز کوه انـدر آمد به هنگـام خواب بديـد آن در هنـگ افراسيـاب<br /> <br /> بيـامـد بکــردار شيــر ژيــان ز پشميـنه بگشـاد گـردی‌ميـان<br /> <br /> کمنـدی که بر جای زنار داشت کجا در پنـاه جهانـدار داشت،<br /> <br /> به‌هنگ اندرون شد گرفت آن به‌دست چو نزديک شد بـازوی او ببـست<br /> <br /> همی‌رفت و او را پس‌اندر کشان همی تـاخت با رنج چون بيهـشان<br /> <br /> (شاهنامه: 4/ 314- 315/ 2246- 2250)<br /> <br /> هوم پس از انجام خويشکاری خود ديگر در شاهنامه نقش و جايگاهی ندارد و گويا به دنيای مينو بازمی‌گردد.<br /> <br /> <br /> هستی‌شناسی ديوان در حماسه‌های ملی<br /> <br /> پيکرپذيری<br /> <br /> پيکرپذيری ديوان در حماسه‌های ملی ساختار ويژه‌ی خود را دارد؛ هستی آنها در برابر هستی انسانی قرار می‌گيرد. در حماسه ديوان همانند تمام انسان‌ها و شخصيت‌های حماسی، هستی و پيکر شناخته شده، نام، شناسه و ويژگی‌های خاص خود را دارند. اين ويژگی‌ها باعث تمايز ديوان از انسان‌ها و ساير ديوان و سبب شخصيت‌پذيری آنها می‌شود، به عنوان مثال ديو سپيد در غاری در مازندران زندگی می‌کند و از کارگزاران شاه مازندران است. او «تنی تيره» ، پيکری بزرگ و سياه «چو كوهی سياه» دارد و «به رنگ شبه روی و چون برف موی» ويژگی بارز و شناسته‌ی فردی اوست. اين ديو دارای اندام‌های انسانی و دست و پاست و با اين اندام‌ها با رستم می‌جنگد. او بر روی دو پا می‌ايستد و به خوبی از دستانش بهره می‌گيرد. اين ويژگی‌ها در کل، همسان با هستی ديگر ديوها و در جزئيات، شناسه‌های ويژه‌ی ديو سپيد است که او را از ديوهای ديگر همچون کولادديو، ارژنگ‌ديو و... متمايز می‌سازد (شاهنامه: 2/ 42-43).<br /> <br /> البته يک تفاوت بنيادی ميان هستی انسانی و ديوی وجود دارد و آن جدايی‌پذيری و يا جدايی‌ناپذيری مينو و گيتی آنهاست. هنگامی که مينو و گيتی انسان درهم تنيده شود، هستی انسانی شکل می‌گيرد و در هنگام مرگ روان انسان که گوهری ناميراست، از تن او جدا شده و رو به جاودانگی می‌نهد. در واقع هستی‌پذيری انسان مرحله‌ای است برای زندگی جاويد، اما از آنجا که ديوان دارای گوهری ميرا هستند، پس از شکل‌گيری هستی ديوان، گوهر آنها از تنشان جدا نمی‌شود. بنابراين هستی‌پذيری ديوان برابر است با ويرانی و نابودی آنها (Dēnkard: 3.50).<br /> <br /> همان‌گونه که آفرينش اهريمن و ديوان الگوبرداری از آفرينش اورمزدی است، دگرگونی‌های آنان از مينو به گيتی نيز پيرو دگرگونی‌های اورمزدی است:<br /> خشم ديوی مينوی است. در مينوی خرد (26. 37) به‌روشنی آمده که ديو خشم تجسم و پيکر ندارد، اما زمينه‌هايی برای پيکرپذيری او فراهم می‌شود و او هستی می‌پذيرد. در گزارش دينکرد (7.4.87) هنگامی که گشتاسپ دين زردشت را می‌پذيرد، ديوان در دوزخ بر خود می‌لرزند. ديو خشم خبر پذيرش دين بهی توسط گشتاسپ را به ارجاسپ می‌رساند. اين ديو با سخت‌ترين<br /> بانگ‌ها می‌خروشد و آنان را به نبرد برمی‌انگيزد، اما در دنيای حماسه ديو خشم به نره‌ديوی از گروه ديوان زمينی دگرگون می‌شود:<br /> <br /> بپذرفت گشتاسپ، گفتا که نيز نفرمايمش دادن اين بار چيز<br /> <br /> پس آگاه شد نـرّه‌ديـوی ازين هم اندر زمان شد سوی شاه چين...<br /> <br /> (شاهنامه: 5/ 85/ 91-92)<br /> <br /> در نمونه‌ای ديگر در پی ازدواج ديو خشم با منوشک (Manušak)، خواهر منوچهر، کوخريد (Kuxrid)، يکی از دشمنان زردشت، زاده می‌شود (وزيدگی‌های زادسپرم: 9. 1).<br /> <br /> يکی ديگر از نمونه‌های پيکرپذيری ديوان در نبرد حماسی ميان تيشتر و اپوش روی می‌دهد. اپوش، ديو خشکسالی، ساخته و پرداخته‌ی پندارهای ذهنی انسان در برابر بلای خشکسالی است. تفکر هستی‌ناپذيری و نيستی اهريمن و ديوان در اين مورد به خوبی آشکار است:<br /> <br /> در وزيدگی‌های زادسپرم (3. 8) تيشتر در پيکرهای مرد، گاو و اسب نمايان می‌شود، در حالی‌که از پيکرپذيری ديو اپوش اثری نيست. در تيريشت و بندهش در نبرد حماسی آسمانی‌ای که ميان تيشتر و اپوش روی می‌دهد، تيشتر در سه پيکر مرد جوان پانزده ساله، گاو زرين‌شاخ و اسب سپيد زرين‌گوشِ درازدم درمی‌آيد، اما برای اپوش تنها پيکر اسب سياه کلِ سهمناکِ کوتاه‌دم وجود دارد. آنها سه بار در پيکر اسب سپيد و سياه با يکديگر می‌جنگند تا اينکه تيشتر پيروز می‌شود. سپس اپوش را به بند کشيده و با زنجير می‌بندد، آنگونه که هزار مرد، مردی را ببندند (يشت: 8. 13-21، 55؛Bundahišn: 6b.10 ).<br /> <br /> در دنيای آسمانی يشت‌ها با آنکه سرنوشت ديوان برگرفته از سرنوشتی انسانی است، اما آنها هنوز به پيکرپذيری انسانی نرسيده و پيکره‌های حيوانی دارند. در واقع ديوان در دنيای زمينیِ حماسه‌های ملی است که پيکر انسانی می‌پذيرند. ساختار حماسه‌های ايرانی که در آنها از نبردهای آسمانی نشانی نيست، اين نياز را به‌وجود آورده که ديوان در ساختار انسانی پيکرپذير شده و هستی انسانی بيابند. در گذر زمان دگرگونی‌ها و پيکرپذيری‌های مختلفی به‌وجود آمده تا آنکه ديوان هستی ويژه‌ی خود را در حماسه‌های ملی به‌ويژه شاهنامه، گرشاسپ‌نامه و فرامرزنامه يافته‌اند. در اين هستی ويژه، مينو و گيتی ديوان درهم تنيده شده و هستی آنها در برابر هستی انسانی نمايان گشته است، به‌گونه‌ای که آنها در حماسه‌های ملی با اين هستی ديوی شناخته می‌شوند. گندروديو يکی از اين نمونه‌هاست:<br /> <br /> گندرو (Gandarw) يکی از خدايان کهن آريايی است که در متون هندی در جايگاه خود با عنوان خدای خورشيد باقی مانده (Rig Veda: 10.139.4)، اما در متون ايرانی همانند ديگر خدايان هندی به ديوی پتياره دگرگون می‌شود. نخستين ضرورت برای هستی‌پيکری اين ديو گذر از آسمان به زمين و از گونه‌ی مينو به گيتی است. علاوه‌براين رويارويی گندرو با پهلوان نامدار ايرانی، گرشاسپ، هستی‌ای انسان‌گونه با ويژگی‌های ديوی برجسته به او می‌بخشد.<br /> <br /> نخستين حضور گندرو در يشت‌ها (5. 37؛ 15. 28؛ 19. 41) و به‌گونه‌ی پتياره‌ای اهريمنی است که همانند اهريمن قصد ويرانی جهان را دارد، اما هنوز شخصيت ديوی نيافته است. در دينکرد (7.1.32) و مينوی خرد (26. 50) شخصيت ديوی گندرو با واژه‌ی ديو ثابت می‌شود.<br /> <br /> در روايت پهلوی (18. 8) و به پيرو آن در دستنويس م. او 29 (1. 23-15) و ترجمه‌ی فارسی زردشتی آن در صد در بندهش (20. 13-20) و روايات داراب هرمزديار (1/ 62/ 11-16) مبارزه‌ی گرشاسپ و گندرو ساختار حماسی يافته و به حماسه‌های ملی راه می‌يابد.<br /> <br /> ديو گندرو در شاهنامه (کندروديو) (5/ 347/ 657-658) با همان ويژگی‌هايی که در متون پهلوی و فارسی زردشتی برای او بيان شده، در برابر سام قرار می‌گيرد. اين ديو در گرشاسپ‌نامه (281. 9-17) با نام منهراس‌ديو نمايان می‌گردد و سرنوشت دوگانه‌ای دارد؛ گرشاسپ او را زنده به کشتی بسته و به دريا می‌اندازد (283. 45-55) يا اينکه او را زنده در ميدان شهر با زنجير به چهار دار می‌بندد و مردم او را می‌نگرند (326. 10-20). اين سرنوشت بازتابی از ويژگی خدايی و اهريمنی اين ديو است که بايد تا روز رستاخيز زنده بماند و همراه با اهريمن نيست و نابود شود. اين ديو در سام‌نامه يک ‌بار در هستی ديوی با نام نهنگال (1. 301-350) و بار ديگر در پيکر انسانی غول‌پيکر به نام عوج بن عنق پديدار می‌شود (2. 275-285) .<br /> <br /> غول‌پيکری عوج بن عنق، پادشاه باشان، که تخت خواب او چهار متر درازا و دو متر پهنا داشته (كتاب مقدس: تثنيه، 3. 11)، زمينه‌ی دگرگونی شخصيت ديوی را به شخصيتی انسانی فراهم می‌کند. اين دگرگونی در متون تاريخی ادامه می‌يابد ( نهايةالارب: 27؛ تاريخ ‌بلعمی: 341). راهزنان غول‌پيکری که گرشاسپ با آنها مبارزه می‌کند نيز می‌توانند سرچشمه‌ی ديگری برای دگرگونی گندرو از شخصيتی ديوی به شخصيت انسانی غول‌پيکر باشند . در دگرگونی پايانی گندرو در شاهنامه به انسانی عادی با نام کُندرو دگرگون شده و پيشکاری ضحاک را بر عهده می‌گيرد (1/ 78/ 370). از سرنوشت اين انسان نيز سخنی به ميان نيامده است، گويا او نيز ديگرباره به دنيای مينوی خود در آسمان برمی‌گردد. اين دگرگونی‌های هستی گندرو را می‌توان در نمودار زير نشان داد:<br /> <br /> گندرو <br /> <br /> (از خدايان هند) [بازگشت به مينو] <br /> <br /> ↓ کندروديو ــــــــــــــــــ› راهزنان غول‌پيکر ↑ <br /> <br /> ↓ ↑ ↓ ↑ <br /> <br /> پتياره اهريمنی ايرانی ـــ› ديو گندروــــــــــــــــــــ› منهراس‌ديوــــــــــــــ› کُندرو وزير <br /> <br /> ↓ ↑<br /> <br /> نهنگال‌ديو ــــــــــــــــــــ› عوج بن عنق<br /> <br /> <br /> <br /> <br /> پيکرشناسی<br /> <br /> نخستين جلوه‌ای که ديوان را از انسان‌ها جدا می‌کند، پيکر و ظاهر آنهاست. آنها از نظر ساختار آفرينشی با آدميان متفاوت هستند. اين تفاوت‌ها ويژگی بارزی برای ديوان شده است: <br /> <br /> 1) پيکر سياه‌رنگ<br /> <br /> اين ويژگی بازتاب پيوند آنها با اهريمن است. هنگامی که اهريمن از زروان زاده می‌شود، تيره و بدبوست (روايات داراب هرمزديار: 2/ 81/ 11؛رساله‌ی تکذيب و رد فرق دينی: 1) و پيکری سياه و خاکستری دارد (Bundahišn:1.46؛ وزيدگی‌های زادسپرم:1. 29). جهی، دختر اهريمن، پيکری سياه دارد (روايت پهلوی: 48. 9، 29). ديوان نيز سياه‌پيکر هستند (يشت: 19. 95؛.<br /> (Dēkard: 7.6.7 ديو نسو و اپوش، سياه‌پيکراند (يشت: 8. 21) و همچنين خزوران كه نماد اهريمن است:<br /> <br /> سيامک بيامد برهـنه تنا برآويخت با ديو آهرمنا<br /> <br /> بزد چنگ وارونه ديو سياه دوتا اندر آورد بالای شاه<br /> <br /> (شاهنامه: 1/ 23/ 32-33)<br /> <br /> - ديوسپيد نيز برخلاف نامش پيكری تنی تيره و پيكری سياه دارد:<br /> <br /> فرو برد خنجر دلش بـردريـد جگرش از تن تيره بيرون كشيد<br /> <br /> (همان: 2/ 43/ 581)<br /> <br /> سوی رستم آمد چو كوهی سياه از آهنش ساعد، از آهن كلاه <br /> <br /> (همان: 2/ 42/ 570)<br /> <br /> - جادوانی که ياريگر ديوان‌اند نيز سياه‌پيکراند:<br /> <br /> از آن جادوان با خروش و غريو دليــــر و ستيزنده و نره‌ديـــو<br /> <br /> به تن هريکی همچـو کوه سياه ز پولاد و آهن قبـــا و کلاه<br /> <br /> (فرامرزنامه: 337. 17-18)<br /> <br /> بنابراين سياه‌پيکری يکی از ويژگی‌های برجسته‌ی ديوان در حماسه‌هاست (گرشاسپ‌نامه: ؛ 80. 16؛ 111. 1؛ 282. 27؛ 283. 47؛ فرامرزنامه: 80. 12؛ 81. 8؛ 241. 8؛ 341. 12-13). <br /> <br /> 2) دو رنگ بودن پيکر و چهره<br /> <br /> در سياهی پيکر ديوان رنگ ديگری نيز وجود دارد که در پيکر سياه آنها نمايان است:<br /> <br /> - ديو سپيد دارای تن سياه و موی سپيد است:<br /> <br /> بکردار دوزخ يکی چاه ديـــــد تن ديو از آن تيــــرگی ناپديد<br /> <br /> ...به رنگ شبه روی، چون برف موی جهان پـر ز بالای و پهــــنای او<br /> <br /> (شاهنامه: 2/ 42/ 565، 570)<br /> <br /> - منهراس‌ديو پيکری دو رنگ دارد:<br /> <br /> ستبری دو بازو مه از ران پيل رخش زرد و ديگر همه تن چو نيل<br /> <br /> (گرشاسپ‌نامه: 282. 29) <br /> <br /> - ديوانی که فرامرز با آنها می‌جنگد نيز اين‌گونه هستند:<br /> <br /> يکی ديو در وی سيــاه و بلند ستــبر و سيه روی و ناهوشمند<br /> <br /> دلير و قوی بال چون برف موی دوان ببر و شيرش همه چارسوی<br /> <br /> (فرامرزنامه: 80. 12-13)<br /> <br /> رخش تيـــره و ديدگانش سفــيد ز بيمش تو گويی جهان نارميد<br /> <br /> همه تن پر از موی چون گوسفـند تنش زرد و تيــــره بسان نوند<br /> <br /> (341. 12-13)<br /> <br /> - علاوه بر ديوان موجودات اهريمنی ديگر هم اين ويژگی را دارند همانند زن جادو در خان سوم اسفنديار:<br /> <br /> بدو گفت: بر من نيــاری گزند اگر آهنيـن‌کوه گردی بلنــــد<br /> <br /> بيارای ازآنسان که هستی رخت به شمشير يازم کنـــون پاسخت<br /> <br /> به زنجير شد گنده پيـری تبـاه سر و موی چون برف و رويی سياه<br /> <br /> (شاهنامه: 5/ 238/ 222-224)<br /> <br /> - زن جادو در هفت‌خان رستم:<br /> <br /> چو شنگرف موی و تن و رو سياه به ديدار زشت و پليـــد و تبـاه<br /> <br /> (2/ 31/ 1)<br /> <br /> - گرگ گويا نيز يکی از اين نمونه‌هاست:<br /> <br /> يکی گرگ بينی چو يک زنده‌پيل همه سر چو برف و همه تن چو نيل<br /> <br /> (فرامرزنامه: 81. 8)<br /> <br /> اين ويژگی دورنگی پيکر از آن ديوان است، بنابراين کودکانی که تنی سياه چون قير و مويی سپيد چون شير(عجايب‌نامه: 108)داشته باشند، زاده‌ی اهريمن و ديوان به شمار می‌روند و توسط پدران‌شان به کوه و بيابان انداخته می‌شوند. هنگامی که سام با سيمای شگفت فرزندش که دارای تنی سياه و روی و مويی سپيد است روبه‌رو می‌شود، او را به اهريمن نسبت می‌دهد و به بيابان می‌اندازد تا شکار پرندگان و درندگان شود:<br /> <br /> ازين بچه چون بچه‌ی اهــــرمن سيه پيکر و موی سر چون سمن<br /> <br /> (شاهنامه: 1/ 166/ 63)<br /> <br /> تنش تيره بد، روی و مويش سپيد چو ديدش، دل سام شد نااميد<br /> <br /> (5/344/ 631)<br /> <br /> در کوش‌نامه کوش پيل‌دندان پيکری دورنگ دارد و به همين دليل پدرش او را به بيشه‌ای می‌اندازد:<br /> <br /> دو دندان خوک و دو گوش آنِ پيل سر و موی سرخ و دو ديده چو نيل<br /> <br /> ميان دو کـــتفش نشانی ســياه سيــــه چون تن مردم پرگنـــاه<br /> <br /> (202/ 969-970)<br /> <br /> 3) پيکر بزرگ و بلند<br /> <br /> - کندروديو:<br /> <br /> دگر کندرو ديـــو بد بــدگمان تنش بر زمين و سرش بآسمان<br /> <br /> که دريای چـين تا ميـانش بدی زتابيدن خـــور زيانش بــدی<br /> <br /> (شاهنامه: 5/ 347/ 657-658) <br /> <br /> - کولادديو:<br /> <br /> يکی کوه يابی مرو ر ا به تن بر و يال و کتفش بود ده رسن<br /> <br /> (2/ 36/ 479)<br /> <br /> - منهراس‌ديو:<br /> <br /> چو سه بازِ يک مرد، پهنای اوست چهل رش درازای بالای اوست<br /> <br /> دژآگاه ديوی بـد و منـکرســت به بالا چهل رش ز تو برترست<br /> <br /> (گرشاسپ‌نامه: 273. 81؛ 281. 10)<br /> <br /> - سرِ ديوان کلان‌کوه:<br /> <br /> درازای آن ديو ده رش فزون تنــش هم بســان کُه بيســتون<br /> <br /> (فرامرزنامه: 341. 11)<br /> <br /> 4) پيکر حيوانی:<br /> <br /> - منهراس‌ديو:<br /> <br /> چوشيرانش چنگال وچون غول روی بکـــردار ميشان همه تنش موی<br /> <br /> (گرشاسپ‌نامه: 282. 27)<br /> <br /> - سر ديوان کلان‌کوه:<br /> <br /> همه تن پر از موی چون گوسفند تنش زرد و تيـــره بسان نوند<br /> <br /> (فرامرزنامه: 341. 13)<br /> <br /> 5) چهره‌ی حيوانی:<br /> <br /> - اکوان‌ديو:<br /> <br /> سرش چون سر پيل و مويش دراز دهان پر ز دنـدان‌هـای گـراز<br /> <br /> دو چشمش سپيـد و لبانش سيـاه تنـش را نشـايست کردن نگـاه<br /> <br /> (شاهنامه: 3/ 298/ 162-163)<br /> <br /> - سيه‌ديو:<br /> <br /> يکی ديو بود اندران مرز و بوم که در چنگ او خاره گشتی چوموم<br /> <br /> از اين ديوچهری به بالا چو ساج دو دندان به ماننــده‌ی دار و عاج<br /> <br /> دو ديده به ماننــد دو چشمه خون دو بينی چو دو کشتی سرنگون<br /> <br /> دهانش چو غاری بُد از سنگ پر درآويخــــته لب چو لفج شتر<br /> <br /> (فرامرزنامه: 241. 2-5)<br /> <br /> - يکی از ديوان فرامرزنامه:<br /> <br /> بزد دست و آنگه فـرا شد ز در يکی ديو ديد اندرو با دو سر<br /> <br /> سری چو سر گاو ديگر چو شير به تن پيل و چنگل چو ببر دلير<br /> <br /> (92. 19-20)<br /> <br /> 6) گوش‌های بزرگ:<br /> <br /> - منهراس‌ديو:<br /> <br /> دو گوشش چو دوپرده پهن و دراز برون رسته دندان چويشک گراز<br /> <br /> (گرشاسپ‌نامه: 182. 28)<br /> <br /> - «گليمينه‌گوش» ديوی با گوش‌های بسيار بزرگ است:<br /> <br /> مرو را بدی چون گليمش دوگوش سيــه‌چهره نامش گليمــينه‌گوش<br /> <br /> (فرامرزنامه: 15. 11)<br /> <br /> - فرامرز گوش يکی از ديوان را سوراخ کرده و در آن نعل اسب آويزان می‌کند:<br /> <br /> دو گوشش به خنجر همانگه بسفت دو نعل گران اندرو کرد و گفت<br /> <br /> (351. 6)<br /> <br /> 7) چنگ حيوانی:<br /> <br /> - کناس ديو:<br /> <br /> به چنگال ماننـــــده‌ی نره گرگ سرانگشت چون شاخ داری بزرگ<br /> <br /> ز انگشت او ناخنـــــان دراز برستــه فزونتــر ز نيـش گراز<br /> <br /> (فرامرزنامه: 241. 6-7)<br /> <br /> - ديوِ زوش که شش دست دارد:<br /> <br /> نديدی کسی را به روی زمين که شش دست دارد به هنگام کين<br /> <br /> (بهمن‌نامه: 541. 9311)<br /> <br /> 8) شاخ حيوانی:<br /> <br /> - ارقم ديو: <br /> <br /> چو بيـنی بتـرسی ز بالای او ز شاخ و دو چشم و ز پهنــای او<br /> <br /> (سام‌نامه:2/ 193/ 18)<br /> <br /> - ديو هيشِم:<br /> <br /> دو شاخش بلند است چو دو چنار همه نيـش او هست هم -رنگ دار<br /> <br /> (روايات داراب هرمزديار: 2/ 185/ 8)<br /> <br /> يکی از سرچشمه‌های شکل‌گيری پيکرهای ديوی تصوراتی است که درباره ظاهرشدن ديوان بر روان انسان‌های مرده وجود داشته است. يکی از اين ديوان ديو هيشِم(hišem: خشم، غرور)است:<br /> <br /> همانــگاه هيشــم بيــايد دوان ابـا چنــد ديــوان پتيــارگان<br /> <br /> يکی ديو ماننــد ديوی سيــاه بـزشـتی توان کـرد بـر وی نگــاه<br /> <br /> سرش برگذشـته ابــر آسمــان چو پهنـاش گيـرد دو نيمی¬جهـان<br /> <br /> دو شاخش بلند است چو دو چنار همه نيـش او هست هم -رنگ دار<br /> <br /> بـرون دودهــا آيـد از وی دهـان که ترسـد هـم از هيبتـش آن روان<br /> <br /> همه چنگ‌ها تيـز همچـو پلنـگ بنفــريد و آيـد بسـان نهـنگ<br /> <br /> زبـان کـرده بيـرون همه از دهـن به تندی دوان همـچو يک اهـرمن<br /> <br /> به نزد روان چونـکه هيشـم رسيد بزد دست و بگرفت پيشش کشيد<br /> <br /> (روايات داراب هرمزديار: 2/ 185/ 5- 12)<br /> <br /> اين ويژگی‌ها تنها مختص ديوان نيست، بلکه انسان‌هايی که در بيابان‌ها زندگی می‌کنند و به زنگی مشهوراند نيز اين ويژگی‌ها را دارند:<br /> <br /> به بالا چو بـر رفتـه بر ابـر سـاج به دندان چو دو شانه بر هم ز عاج<br /> <br /> دو چشمش چو دو گنبـد قيرفـام نشـانده ز پيـروزه ميـنا دو جـام<br /> <br /> سر بيـنيـش چون دو روزن بهـم گشـاده ز دوزخ درو دود و دم<br /> <br /> دو لب کرده لرزان به خشم و ستيز جهـان آتـش از زخم دنـدان تيـز<br /> <br /> به سر بـرش موی گـره بـر گـره چو بـر قيـر زنـگار خورده زره<br /> <br /> ز ديـوست گفتيـش رفتـار و پی درازا و رنـگ از شب ماه دی<br /> <br /> (گرشاسپ‌نامه: 233/ 37- 42)<br /> <br /> و همچنين مهاجمينی (هيتاليان) كه به ايران می‌تازند:<br /> <br /> همانا نه مردم بدند آن سپـاه نشايست كردن بـديشـان نگاه<br /> <br /> به چهره همه ديو بودند و دد به دل دور از انديشه‌ی نيك و بد<br /> <br /> ... همه چهره‌ی اژدها داشتند همی نيزه بر كوه بگذاشتند<br /> <br /> همه چنگ‌هاشان بسان پلنگ نشد سير دلشان تو گويی ز جنگ<br /> <br /> (شاهنامه: 7/ 240/ 1817-1822) <br /> <br /> پيکرشناسی ديوان همانند پيکرشناسی انسان است. ديوان در پيکر انسانی با ويژگی‌های متمايز و برجسته از انسان شناخته می‌شوند. پيکرپذيری ديوان در انديشه‌های ايرانی از ويژگی‌های اهريمن، تصورات انسان درباره‌ی ديوان مينوی، انسان‌های غول‌پيکر بيابانی، مهاجمين و عناصر جادويی سرچشمه گرفته است.<br /> <br /> <br /> <br /> پيکرگردانی<br /> <br /> پيکرگردانی عبارت است از دگرگونی پيکر و هستی يک موجود به‌گونه‌ای که به عنوان موجود ديگری شناخته شود. اين ويژگی فراتر از توانايی بشری و کارکردی اهورايی ـ اهريمنی است که با نيروی معجزه يا جادو در پيوند است.<br /> <br /> از آنجا که اهورامزدا و ايزدان در پيکرهای گوناگون درمی‌آيند، اهريمن و ديوان نيز بايد اين ويژگی را بپذيرند تا زمينه‌ی شناخت پيکرگردانی‌های اهورايی و اهريمنی فراهم گردد. پيکرگردانی برای اهوراييان بازتابی از معجزه‌گری و برای اهريمن و ديوان بازتابی از جادوگری آنهاست. اهريمن با نيروی جادويی خود به پيکرهای گوناگونی درمی‌آيد: <br /> <br /> نخستين پيکری که اهريمن در آن درمی‌آيد، پيکر مار است. او در آغاز آفرينش در پيکر مار و در تازشی ديگر در پيکر مگس بر همه‌ی آفرينش هجوم می‌آورد. اهريمن در گردشی ديگر در پيکر وزغی بی‌ارزش پديدارمی‌گردد (Bundahišn: 4.10-11; 27.2). جهی، دختر اهريمن، نيز در پيکر مگس سياه، مار و انسان درمی‌آيد (روايت پهلوی: 48. 9، 29). نسو، ديو مردار و لاشه، پس از مرگ آدمی در پيکر مگسی سهمناک، زانوخميده و کون‌برآمده بر پيکر مردگان می‌تازد (ونديداد: 8. 16). اپوش هم در پيکر حيوانیِ اسب سياهی درمی‌آيد (يشت: 8. 13-21، 55؛Bundahišn: 6b.10). <br /> <br /> در حماسه‌های ملی هستی ديوان ثابت شده و پيکر شناخته شده‌ای می‌يابند. هستی ديوان با اين تفاوت بنيادی که با مرگ پيکر آنها روانشان نابود شده و از بين می‌رود، در برابر هستی انسانی قرار می‌گيرد. ديوان در شاهنامه با مرگ نابود شده و از بين می‌روند. آنها در هستی ثابت و پيکر شناخته شده‌ی خود زندگی می‌کنند و در همان هستی و پيکر با انسان‌ها می‌جنگند و می‌ميرند. با مرگ اين ديوان (جز ديو سپيد) تن و روان آنها نيز در گيتی و مينو نابود می‌شود؛ يعنی پس از مرگ ديوان نشانی از کارکرد روان آنها در زمين و آسمان ديده نمی‌شود.<br /> <br /> بنابر اين آموزه، ديوان شاهنامه نمی‌توانند هستی خود را دگرگون کنند؛ زيرا اين دگرگونی برابر است با نابودی آنها، اما در حماسه‌های پس از شاهنامه ويژگی جادويی ديوان پررنگ‌تر می‌شود و آنها با بهره‌بردن از نيروهای جادويی خود توانايی پيکرگردانی می‌يابند و می‌توانند هستی خود را دگرگون کنند.<br /> <br /> در فرامرزنامه هنگامی که فرامرز با يکی از ديوان کلان‌کوه روبه‌رو می‌شود و ضربه‌ای سخت به او می‌زند، ديو هستی خود را به اژدها دگرگون می‌کند:<br /> <br /> شد از جادوی چون يکی اژدها بدان‌سان کز او کس نيايد رهـا<br /> <br /> خروشيد و بر پهلوان حمله کرد ز ميــدان کينـه برانگيـخت گرد<br /> <br /> (338. 18-19)<br /> <br /> در نمونه‌ی ديگر در سام‌نامه ارقم‌ديو نخست هستی خود را به سنگ دگرگون می‌کند:<br /> <br /> بزد دست بر ديو جنـگی ز کيـن بـرآورد او را بـزد بـر زميـن<br /> <br /> نشـست از بر سيـنه‌اش بی‌درنـگ ز جادوگـری پيکرش گشت سنگ<br /> <br /> دلاور يکی کـوه خـاره بديـد همه لب ز حيرت به دندان گـزيد<br /> <br /> (2/ 193/ 4-6)<br /> <br /> و پس از آن در پيکر اژدهايی نمايان می‌شود:<br /> <br /> در آن دره بيـنی يکی اژدهـا که ببـر بيـان زو نيـابد رهـا<br /> <br /> چو بيـنی بتـرسی ز بالای او ز شاخ و دو چشم و ز پهنــای او<br /> <br /> همان ارقم است آن دد بدگهـر که چون اژدها ساخت خود را دگر<br /> <br /> (2/ 193- 194/ 18-1)<br /> <br /> اما هنگامی که اکوان‌ديو خود را در کالبد گوری پنهان می‌کند (عجايب‌نامه: 217-218)، هستی او دگرگون نمی‌شود. اين کردار پيکرگردانی نيست، بلکه می‌توان آن را کالبدپذيری ناميد.<br /> <br /> کالبدپذيری <br /> <br /> يکی از ويژگی‌های ديوان که در متون ايرانی تصوير روشنی از آن نيامده، کالبدپذيری آنهاست. در يسنا (9. 15) و به پيرو آن در يشت (19. 80-81) آمده که ديوان در روزگار پيش از زردشت، مردم‌روی و در کالبد انسانی بر روی زمين می‌گشتند، اما با سرودن نيايش اهونور توسط زردشت در زير زمين پنهان می‌شوند.<br /> <br /> بنا بر شرحی که در دينکرد (7.4.42-46,63) بيان شده پس از سرودن اهونور توسط زردشت، ديوان به زير زمين گريخته و پنهان می‌شوند؛ يعنی کالبد آنها شکسته می‌شود. پس از شکسته شدن کالبد انسانی اين ديوها، مردم به راحتی می‌توانند آنها را بشناسند. ديوان با کالبد انسانی شکسته شده و هستی ديوی نمايان شده ديگر نمی‌توانند در کالبد انسانی پديدار شوند، بلکه با ويژگی‌های ايزدان بر مردم پديدار می‌گردند، اما مردم بار ديگر آنها را می‌شناسند.<br /> <br /> در صد در بندهش (3. 5- 6) شرح ديگری از کالبدپذيری ديوان بيان شده که اندکی روشن‌تر است. بنابراين گزارش که پيرو آموزه‌های متون پهلوی است، پس از آنکه زردشت کالبد ديوان (کالبد انسانی) را درهم می‌شکند، آنها در زير زمين پنهان می‌شوند و ديگر نمی‌توانند در کالبد انسانی پديدار شوند، بلکه در کالبد خر و گاو و... درمی‌آيند. بخشی از داستان اکوانِ‌ديو در شاهنامه گويای اين کالبدپذيری است:<br /> <br /> اکوان‌ديو در کالبد يک گور در ميان گله‌ی چوپانی نمايان می‌شود. رستم برای از ميان برداشتن اين ديو - با آگاهی از ويژگی کالبدپذيری ديوان- نخست با شمشير کالبد حيوانی اکوان ديو؛ پوست گور را پاره می‌کند تا هستی واقعی ديو پديدار شود. آنگونه که زردشت برای مبارزه با ديوان نخست کالبد آنها را شکست. در واقع کردار زردشت به رستم و نيايش اهونور به شمشير دگرگون شده است.<br /> <br /> کالبد حيوانی اکوان ‌ديو که نتوانسته در کالبد انسانی آشکار شود، اين‌گونه است:<br /> <br /> که گوری نديدم به‌خوبی چن اوی بدان خوب‌رنگی و آن رنگ‌وبوی<br /> <br /> چو شمشير ببريد بر تنش پوست برو بر نبخشود دشمن نه دوست<br /> <br /> (3/ 298/ 160-161)<br /> <br /> پس از اين کالبدشکنی، هستی واقعی ديو که ترکيبی از مينو و گيتی اوست و ديدنی، پسودنی و تنومند است، آشکار می‌گردد. اين هستی اکوان‌ديو برابر است با هستی ديگر ديوان همچون ديو سپيد، منهراس‌ديو و... در حماسه‌های ملی:<br /> <br /> سرش چون سر پيل و مويش دراز دهان پر ز دنـدان‌‌هـای گـراز<br /> <br /> دو چشمش سپيـد و لبانش سيـاه تنـش را نشـايست کردن نگـاه<br /> <br /> (3/ 298/ 162-163)<br /> <br /> پس از آن رستم با اکوان‌ديو که هستی ديوی دارد، مبارزه کرده و او را می‌کشد:<br /> <br /> بـدان زور و آن تن نبـاشد هيون همه دشت ازو شد چو دريای خون<br /> <br /> سرش چون بکـردم به خنـجر جدا چو بـاران ازو خون بـد انـدر هـوا<br /> <br /> (3/ 298/ 164-165)<br /> <br /> با مرگ هستی اکوان‌ديو، مينو و گيتی او نيز نابود شده و از بين می‌رود. <br /> <br /> <br /> <br /> دريافت<br /> <br /> دگرگونی‌های امشاسپندان و ايزدان از مينو به گيتی و هستی يافتن آنها، نياز هستی‌پذيری ديوان را به‌ويژه در دنيای زمينی و حماسه به وجود می‌آورد. اهريمن و ديوان نيمه‌ی وارونه‌ی اورمزد، امشاسپندان و ايزدان هستند. هرگاه که اهوراييان نشان گيتی و تن جسمانی بيابند، اهريمن و ديوان نيز برای کامل شدن آفرينش اورمزدی و درک و دريافت گيتی و تن آفريده‌های اهورايی، گيتی و تن می‌پذيرند. اين نياز به هستی‌پذيری در صحنه‌های نبرد حماسی ميان ايزدان و ديوان يا انسان و ديوان و هنگام ملموس ساختن داستان يا حماسه برای عامه‌ی مردم افزايش می‌يابد.<br /> <br /> ديوان در آغاز تنها موجوداتی مينوی بوده‌اند. در گذر زمان مينو و گيتی آنها درهم آميخته و به عنوان موجوداتی تنومند و متمايز از انسان شناخته می‌شوند. در شاهنامه ديوان هستی انسان‌گونه دارند. آنها موجوداتی بزرگ‌پيکر با دو پا، دو دست و بيشتر سياه‌رنگ‌اند، اما ويژگی‌های حيوانی همانند تن پر از موی چون گوسفند، سرِ چون پيل يا شير، دندان‌های گراز و موهای دراز نيز دارند. اين ويژگی‌ها برگرفته از پيکر اهريمن، عناصر جادويی، تصورات انسان درباره‌ی ديوان مينوی و انسان‌های غول‌پيکر است. پيکر اين ديوان در گذر از شاهنامه به ديگر حماسه‌های ملی ناهنجاری‌های آفرينشی يافته و آنان دارای گوش‌های بسيار بزرگ، دو سر و شش دست می‌شوند. اين ويژگی‌ها که با جادو هم در پيوند است، زمينه‌ی دگرگونی هستی ديوان، پيكرگردانی، را فراهم می‌کند.<br /> <br /> ديوان که در هستی و تن ديوی نمی‌توانند در ميان مردم رفت‌وآمد کنند، رو به كالبدپذيری می‌آورند. آنها با نيروها و توانايی‌های اهريمنی و جادويی برای خود کالبد (قالب، ظاهر) انسانی فراهم کرده و با آن در ميان انسان‌ها زندگی می‌کنند. آنها در ميان مردم به ستمکاری و ويرانگری می‌پردازند، تا اينكه زردشت با نيروی اهورايی کالبد آنها را درهم شکسته و هستی ديوی آنان را برای مردم آشکار می‌سازد تا به آسانی ديوان را بشناسند. پس از آن ديوان به پذيرش کالبد حيوانی روی می‌آورند، هستی خود را در کالبد حيوانی پنهان کرده و به ميان مردم راه می‌يابند. <br /> <br /> <br /> <br /> يادداشت‌ها<br /> <br /> بندهای: 1,12,18,35,44,60,81,107,116.<br /> <br /> - فروبرد خنجر دلش بردريد جگرش از تن تيره بيرون كشيد (شاهنامه: 2/ 43/ 581)<br /> <br /> - سوی رستم آمد چو كوهی سياه از آهنش ساعد، از آهن كلاه (شاهنامه: 2/ 42/ 570)<br /> <br /> - ...به رنگ شبه روی، چون برف موی جهان پـر ز بالای و پهــــنای او<br /> <br /> (شاهنامه: 2/ 42/ 569)<br /> <br /> Gandharva Sk:؛ Av: Gandarewa - <br /> <br /> - Gandarw i Zāirpašnān dēv (Madan, 1911: II. 597. 15; 802. 21/ Molé, 1967: p.10) <br /> <br /> - همچنين نك: سركاراتي، 1385: 272-278.<br /> <br /> - براي نمونه توصيفات گندرو ديو و راهزنان در متون دوره‌ی اسلامی به عوج‌بن‌عنق نسبت داده شده است:<br /> <br /> دگر کندرو ديـــو بد بــدگمان تنش بر زمين و سرش بآسمان<br /> <br /> که دريای چـين تا ميـانش بدی زتابيدن خـــور زيانش بــدی<br /> <br /> همی ماهي از آب بـــرداشتی سر از گنــــبد ماه بگذاشتی<br /> <br /> به خورشيد ماهيش بريان شدی ازو چرخ گردنده گريان شدی <br /> <br /> (شاهنامه: 5/ 347/ 657-660) <br /> <br /> «گرشاسب گفت كه: ای هرمزد! بهشت، گرودمان به من ده زيرا من راهزنانی را كشتم كه به تن چنان بزرگ بودند كه چون همی‌رفتند، مردمان پنداشتند كه ايشان زير ستاره و ماه و زير دوش خورشيد روند و آب دريا تا زانوی ايشان بود و من تا ساق پای ايشان بودم...» (روايت پهلوی: 18. 15-16/ ص30).<br /> <br /> بسنجيد با: <br /> <br /> «... فرد غول‌پيكری از بزرگترين تنومندان همراه شداد بود كه عوج ناميده می‌شد. او از فرزندان عاد نبود، بلكه از ديگر فرزندان آدم بود. خداوند او را در تنومندي آنگونه كه خواست، آفريد. می‌گويند كه ابر تا كمرگاه او بود و او با دستش به دريا می‌زد و با دست ديگر از آن ماهی بزرگی بيرون می‌آورد سپس به سوی پرتو خورشيد بالا می‌برد و آن را می‌خورد. هنگامی كه زمين و هركه بر روی آن بود، با توفان نوح غرق شد، از زانوهای او نگذشت و عمر او 3600 سال بود.» (نهايةالارب، ص27. ترجمه رقيه شيبانی‌فر، در دست اقدام).<br /> <br /> <br /> - نک: رستگار فسايی، 1383: 43. Metamorphoses, Transformation<br /> <br /> روايت پهلوی: 48. 9: «جه، به شکل مگس سياه، از آن ديو فراز رود».<br /> <br /> همان، 29: «جه، به شکل مگس سياه از آن ديو بيرون جهد» (ميرفخرايی، 1367: 58، 60).<br /> <br /> - نيبرگ نيز اين دو واژه را به مگس ترجمه کرده (Nyberg, 1974: 1. 96. 24; 98. 19; 2. 122 )، اما تفضلی آن را به ابر معنی کرده است: «جهی سياه به شکل ابر بيرون می‌جهد» (تفضلی، 1380: 76).<br /> <br /> * راهنمای ارجاعات و کتاب‌نامه<br /> <br /> - ارداويراف‌نامه(بخش. بند) = ژينيو<br /> <br /> - بهمن‌نامه (صفحه. بيت) = ايرانشاه<br /> <br /> - تاريخ بلعمی (صفحه) = بلعمي<br /> <br /> - دستنويس م. او29 (بخش. بند) =مزداپور<br /> <br /> - رساله‌ی تکذيب و ردّ فرق دينی = کقبی<br /> <br /> - روايات داراب هرمزديار (جلد/صفحه/خط) = اون‌والا<br /> <br /> - روايت پهلوی (بخش. بند) = ميرفخرايی<br /> <br /> - زراتشت‌نامه (بيت) = بهرام پژدو<br /> <br /> - سام‌نامه (جلد/ صفحه/ بيت) = خواجوی کرمانی<br /> <br /> - شاهنامه (جلد/ صفحه/ بيت) = چاپ خالقی مطلق<br /> <br /> - صد در بندهش (بخش. بند) = دابار<br /> <br /> - صد در نثر (بخش. بند) = دابار<br /> <br /> - عجايب‌نامه = همدانی<br /> <br /> - غرر (صفحه) = الثعالبی<br /> <br /> - فرامرزنامه (صفحه. بيت) = چاپ بمبئی<br /> <br /> - کوش‌نامه (صفحه. بيت) = ايرانشان<br /> <br /> - گرشاسپ‌نامه (صفحه. بيت) = اسدی <br /> <br /> - مينوی خرد (بخش. بند) = تفضلی<br /> <br /> - نهايةالارب فی اخبار الفرس و العرب (صفحه) = تصحيح دانش‌پژوه <br /> <br /> - وزيدگی‌های زادسپرم (بخش. بند) = راشد محصل<br /> <br /> - ونديداد (فرگرد. بند) = دارمستتر، ترجمه‌ی موسی جوان؛ داعی‌الاسلام؛ Darmesteter<br /> <br /> - يسنا (هات. بند) = پورداود <br /> <br /> - يشت‌ها (يشت. بند) = پورداود<br /> <br /> <br /> -Bundahišn (Chap. Para)= Pakzad (متن پهلوی), Anklesaria(ترجمه انگليسی), بهار (ترجمه فارسی) <br /> <br /> - Dēnkard (Vol. Page. line) = Madan <br /> <br /> - Dēnkard (Book. Chap. Para): <br /> <br /> - آموزگار، 1379: بخش 123. -Dēnkard 3 = Sanjana, de Menasoe,<br /> <br /> -Dēnkard 4 = Sanjana<br /> <br /> -Dēnkard 5 =- آموزگار- تفضلی، 1386 <br /> <br /> -Dēnkard 6 = Shaked<br /> <br /> -Dēnkard 7 = West, Molé <br /> <br /> مزداپور (← بهار، 1375: 204-210)، بخش1؛ آموزگار- تفضلی، 1375: بخش1-5¬ <br /> <br /> -Dēnkard 8 = West <br /> <br /> -Dēnkard 9 = West <br /> <br /> تفضلی، 1344: «سوتکرنسک و ورشت‌ مانسرنسک». <br /> <br /> <br /> <br /> كتاب‌نامه<br /> <br /> - آموزگار، ژاله، 1379: «تکوين عالم و پايان جهان به روايت بخشی [123] از کتاب سوم دينکرد» يادنامه‌ی دکتر احمد تفضلی، به کوشش علی‌اشرف صادقی، تهران: سخن، چاپ اول. <br /> <br /> - آموزگار، ژاله- تفضلی، احمد، 1375: اسطوره‌ی زندگی زردشت [دينكرد هفتم]، تهران: نشرچـشمه و آويشن، چاپ سوم.<br /> <br /> - اسدی طوسی، ابونصر، 1354: گرشاسپ‌نامه، به اهتمام حبيب يغمايی، تهران: کتابخانه طهوری، چاپ دوم.<br /> <br /> - اون‌والا، موبد رستم مانک، 1922: روايات داراب هرمزديار، بمبئی.<br /> <br /> - ايرانشان بن ابی‌الخير، 1377: کوش‌نامه، به کوشش جلال متينی، تهران: علمی.<br /> <br /> - ايرانشاه بن ابی الخير،1370: بهمن‌نامه، ويراسته‌ی رحيم عفيفی، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ اول.<br /> <br /> - بلعمی، ابوعلی، 1380: تاريخ بلعمی، تصحيح: ملک‌الشعرای بهار، تهران: انتشارات زوار، چاپ اول.<br /> <br /> - بهار، مهرداد،1380: بندهش فرنبغ دادگی، تهران: انتشارات توس، چاپ دوم.<br /> <br /> - ـــــــــــ، 1375: پژوهشی دراساطيرايران (پاره‌ی اول و دوم)، تهران: نشرآگه، چاپ اول.<br /> <br /> - بهرام پژدو، زرتشت، 1338: زراتشت‌نامه، به کوشش محمد دبيرسياقی، تهران: طهوری.<br /> <br /> - پورداود، ابراهيم، 1380: يسنا، تهران: انتشارات اساطير، چاپ اول.<br /> <br /> - ـــــــــــــــ، 1377: يشت‌ها، تهران: انتشارات اساطير، چاپ اول.<br /> <br /> - تفضلی، احمد، 1344: «تصحيح و ترجمه‌ی سوتکرنسک و ورشت‌مانسرنسک از دينکرد 9»، پايان‌نامه‌ی دکترای زبان‌شناسی و زبان‌های باستانی ايران، دانشگاه تهران: دانشکده ادبيات.(چاپ نشده).<br /> <br /> - ـــــــــــــ، 1380: مينوی خرد، به کوشش ژاله آموزگار، تهران: انتشارات توس، چاپ سوم.<br /> <br /> - الثعالبی، ابومنصور عبدالملک بن محمد نيشابوری، 1963: غرر اخبار ملوک الفرس، تهران: کتابخانه‌ی اسدی.<br /> <br /> - خواجوی کرمانی، 1319: سام‌نامه، اردشير بنشاهی، بمبئی.<br /> <br /> - دابار، ارواد مانکجی، 1909: صد در نثر و صد در بندهش، بمبئی.<br /> <br /> - دارمستتر، جيمس، 1382: مجموعه قوانين زردشت يا ونديداد اوستا، تهران: دنيای کتاب، چاپ اول.<br /> <br /> - داعی‌الاسلام، سيد محمدعلی حسنی، 1948: ونديداد (حصه‌ی سوم کتاب اوستا)، دکن: حيدرآباد. <br /> <br /> - راشد محصل، محمد تقی، 1385: وزيدگی‌های زادسپرم، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چاپ دوم.<br /> <br /> - رستگار فسايی، منصور، 1383: پيکرگردانی در اساطير، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چاپ اول<br /> <br /> - ژينيو، فيليپ، 1382: ارداويراف‌نامه، ترجمه و تحقيق: ژاله آموزگار، تهران: انتشارت معين، چاپ دوم.<br /> <br /> - سرکاراتی، بهمن، 1378: سايه‌های شکار شده، تهران: انتشارات طهوری، چاپ دوم.<br /> <br /> - فرامرزنامه، 1324: به دستياری سروش تفتی، بمبئی.<br /> <br /> - فردوسی، ابوالقاسم،1386: شاهنامه (ج1-8)، به کوشش جلال خالقی مطلق، تهران: مرکز دايرةالمعارف بزرگ اسلامی.<br /> <br /> - کتاب مقــدس،1380: ترجمه فاضل خان همدانی، ويليام گلن، هنری مرتن، تهران: انتشارات اساطير، چاپ اول.<br /> <br /> - کقبی، ازنيک، 1380: رساله‌ی تکذيب و رد فرق دينی، ترجمه‌ی: نعلبنديان، پردازنده‌ی دوباره: پرويز رجبی، از کتاب: هزاره‌های گمشده: ج1، صص 467-485، تهران: توس.<br /> <br /> - ميرفخرايی، مهشيد، 1376: روايت پهلوی، تهران: موسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگی، چاپ اول.<br /> <br /> - مزداپور، کتايون، 1378: بررسی دستنويس م. او29، داستان گرشاسب، تهمورس و جمشيد، گِلشاه و متن‌های ديگر، تهران: انتشارات آگه، چاپ اول.<br /> <br /> - نهايةالارب فی اخبار الفرس و العرب، 1375، تصحيح: محمدتقی دانش‌پژوه، تهران: انجمن آثار و مفاخر فرهنگی، چاپ اول.<br /> <br /> <br /> - همدانی، محمد بن محمود، 1375: عجايب‌نامه[عجائب المخلوقات و غرائب الموجودات]، ويرايش جعفر مدرس صادقی، تهران: نشر مرکز.<br /> <br /> <br /> - Anklesaria, B. T. 195.; Zand- akasih; Iranian or Greater Bundahishn, Bombay.<br /> <br /> - Griffith. Ralph. T. H., 1898: The Rig Veda.<br /> <br /> - Darmesteter, J. 1898: Vendidad, SBE. New York.<br /> <br /> - Madan, D. M., 1911: The Complete of The Pahlavi Dinkard, Bombay.<br /> <br /> - de Menasch, J. P., 1973: Le troisième livre du Dēnkart. Paris. <br /> <br /> - Molé, M., 1967: La légendde De Zoroastre ]Dēnkard VII[, Paris.<br /> <br /> - Nyberg, H. S., 1964-1974: A Manual of Pahlavi, I &amp; II, Wiesbaden<br /> <br /> - Pakzad, F., 2003: Bundahišn, Tehran: Centre for Great Isiamic Encyclopaedia.<br /> <br /> - Sanjana, P. B., 1874- 1928: Dinkard, Book. 3-9, Vol. 1-19, Bombay.<br /> <br /> - Shaked, S., 1979: The Wisdom of the Sasanian Sages, (Dēnkard VI ), U.S.A. Boulder.<br /> <br /> - West. E. W., 1880-1897: Pahlavi Texts 1-5(SBE 4,18,24,37,47), Oxford<br /> <br /> - ---------------, 1897: Dēnkard, Book 5, 7- 9. SBE, Vol. 47, Oxford.<br /> <br /> <br /> <br /> ------<br /> [[ردهː ویرایش اولیه]]</div>

Leila Amini https://wiki.soshians.net//index.php?title=%D8%AF%D8%B1%DA%AF%D8%A7%D9%87_%D8%A7%D8%B3%D8%B7%D9%88%D8%B1%D9%87%E2%80%8C%D8%B4%D9%86%D8%A7%D8%B3%DB%8C&diff=872 2014-06-25T07:09:03Z

<p>Leila Amini: </p> <hr /> <div>====کتاب‌ها====<br /> <br /> [[اسطوره‌شناسی پهلوانان ایرانی]]، [[ اسطوره‌شناسی ایزدان ایرانی]]، [[ اسطوره‌شناسی آسمان شبانه]]، [[ اسطوره‌ی یوسف و افسانه‌ی زلیخا]]، [[ رویای دوموزی: ترجمه و شرح بر یک متن سومری]]، [[ اسطوره‌ی آفرینش بابلی]] <br /> <br /> ====مقالات====<br /> <br /> [[نرگس و نرسه]]، [[ چشم مردوک]]، [[ درباره‌ی راز]]، [[ تبارشناسی وای]]، [[ ساختار امر قدسی در یسنه‌ها]]، [[ آیین سگ]]، [[ اخلاقی بودن جهان جاندار و اسطوره‌ی مادر طبیعت]]، [[ مفهوم آفرینش و قربانی در یک متن جدلی ارمنی]]، [[ درباره‌ی دروغ در ایران باستان]]، [[ هفت مقدس]]، [[آفرینش ایرانی و دوران اساطیری شاهنامه]]، [[نگاهی به اهريمن در آيين مانوی]]،[[اهريمن‌پرستی زروانی و نمونه‌های بازمانده از آن]]، [[آرش کمانگير؛ مژده آور باران]]، [[بن‌مايه‌های اسطوره‌ای و پهلوانی بانوگشسپ]]، [[ديوان در متون پهلوی]]، [[ديوان در متون اوستايی و فارسی باستان]]، [[اسطوره ديوهای نخستين در شاهنامه]]، [[گردآفريد يا شهرو]]، [[هستی‌شناسی ديوان ]]<br /> <br /> ==== بازتاب ====<br /> <br /> [[یادداشت دکتر دکتر سرفراز غزنی در باب کتاب اسطوره شناسی آسمان شبانه]]<br /> <br /> [[نقد رضا مرادی غیاث آبادی بر کتاب اسطوره‌شناسی آسمان شبانه]]، [[پاسخ دکتر شروین وکیلی به نقد رضا مرادی غیاث آبادی بر کتاب اسطوره‌شناسی آسمان شبانه]]، [[پاسخ مسعود لقمان (ویراستار کتاب) به نقد رضا مرادی غیاث آبادی بر کتاب اسطوره‌شناسی آسمان شبانه]]</div>

Leila Amini https://wiki.soshians.net//index.php?title=%DA%AF%D8%B1%D8%AF%D8%A2%D9%81%D8%B1%D9%8A%D8%AF_%D9%8A%D8%A7_%D8%B4%D9%87%D8%B1%D9%88&diff=871 2014-06-25T07:07:24Z

<p>Leila Amini: صفحه‌ای جدید حاوی «آرش اکبری‌ مفاخر دانشگاه فردوسی مشهد 1384 چکيده يکي از بن‌مايه‌هاي بني...» ایجاد کرد</p> <hr /> <div>آرش اکبری‌ مفاخر<br /> <br /> دانشگاه فردوسی مشهد<br /> <br /> 1384<br /> <br /> <br /> <br /> <br /> <br /> <br /> <br /> <br /> چکيده<br /> <br /> يکي از بن‌مايه‌هاي بنيادي در اساطير و حماسه‌هاي ايراني، دوگانگي انسان در پندار، گفتار و کردار است. در اين پژوهش به شخصيت سهراب با عنوان يکي از اين نمونه‌ها پرداخته شده است. سهراب که در شاهنامه در برابر گردآفريد ايراني چهره‌اي معصوم و اهورايي دارد، در برابر شهروي توراني در برزونامه شخصيتي ناشايست و اهريمني است. اما ذهن حماسه پرداز ايراني چهره‌ی سهراب را کم‌کم بازآرايي مي‌کند تا آنجا که چهره‌ی شهروي توراني به گردآفريد ايراني دگرگون مي‌شود و در پايان، در روايت نقالان به عنوان همسر سهراب معرفي مي‌گردد.<br /> <br /> از نمونه‌هاي ديگر اين نوع بازآرايي، کردار رستم در برابر تهمينه است که در شاهنامه، روايت نقالان و روايت مردم شخصيت او، آنگونه که شايسته‌ی يک پهلوان ايرانی‌ـ آييني است نشان داده مي‌شود به گونه‌اي که اين کردار در جهانگيرنامه ويژگي ذاتي رستم مي‌گردد. در همه‌ی اين بازآرايي‌ها سه گزينه: رضايت دختر، آگاهي پدر و حضور نماينده‌ی آييني به عنوان سه ويژگي ايراني‌ـ آييني پهلوانان به متن داستان‌ها افزوده شده است.<br /> <br /> <br /> کليد واژه<br /> <br /> دوگانه‌پنداری، سهراب، گردآفريد، شهرو، تهمينه.<br /> <br /> <br /> <br /> مقـــــــــدمه<br /> <br /> دوگانگي پندار، گفتار و کردار انسان در اساطير و حماسه‌هاي ايراني يکي از بن‌مايه‌هاي بنيادي اين نوع آثار ادبي است، به‌ويژه در سرزمين ايران که آفرينش تمام موجودات از ساختاري دوگانه برخوردار است و درون مايه‌هاي دوگانه‌ی انسان که در اثر برخورد دو گوهر متضاد(1) فراهم آمده‌است که همواره در کشمکش و تضاد با يکديگر هستند اما دربعضي افراد يکي ازاين دو جنبه در اوج و جنبه‌ی ديگر در فرود است.<br /> <br /> اين دوگانگي‌هاي دروني باعث به‌وجودآمدن رفتارهاي بيروني دوگانه از يک فرد واحد مي‌گردد که سنجش شخصيت او را براي ما مشکل مي‌کند و ما را در چهارچوبي از دوگانگي قرار مي‌دهد. زماني که با نکته‌بيني در دو رفتار متضاد فرد مي‌انديشيم فرضيه‌هاي متفاوتي در ذهن ما شکل مي‌گيرد که به راحتي نمي‌توان به آنها پاسخ داد. يکي از نمونه‌هاي برجسته‌ی اين دوگانگي‌ها رفتار سهراب در برخورد با دو دختر به نام‌هاي گردآفريد و شهرو است.<br /> <br /> داستان رستم و سهراب داستان مستقلي است که در خداينامه‌ها و به پيروي از آن در شاهنامه‌ی ثعالبي نيامده‌است. سهراب پهلواني است که تنها منبع مطالعه براي روانکاوي شخصيت او شاهنامه‌ی فردوسي و برزونامه است و پيشينه‌اي براي او در ادبيات ايران باستان و آثار هم‌دوره‌ی فردوسي ديده نمي‌شود.<br /> <br /> سهراب در شاهنامه نوجواني پاک و پيراسته و به دور از هرگونه دروغ و اهريمني است، او چهره‌اي معصوم و زودباور دارد، هنگام گام نهادن به مرز ايران با دختري ايراني به نام گردآفريد روبه‌رو مي‌شود، گردآفريد را به دام مي‌اندازد و عاشق او مي‌شود اما به او دست‌درازي نمي‌کند و در پايان با ساده‌دلي فريب نيرنگ گردآفريد را مي‌خورد و گردآفريد در نهايت سلامت و پاکي از دست او مي‌گريزد. <br /> <br /> اما در برزونامه سهراب نوجواني ديگرگونه است. زماني که قصد سفر به ايران را دارد نرسيده به مرز ايران، در شهر شنگان از سرزمين توران با دختري توراني به نام شهرو روبه‌رو مي‌گردد. برخورد سهراب با اين دختر درست برخلاف شاهنامه، بسيار ناشايست و به دور از مرام انساني و پهلواني است.<br /> <br /> اکنون پرسش‌هايي پيش‌روي ماست که تلاش اين پژوهش يافتن پاسخي مناسب براي آنهاست:<br /> <br /> 1. آيا سهراب با دو دختر روبه‌رو شده‌است و با آنها رفتاري دوگانه داشته‌است؟<br /> <br /> 2. آيا يکي از اين دو روايت ساختگي است و سهراب تنها با يک دختر روبه رو شده‌است؟<br /> <br /> 3. آيا روايت شاهنامه چهره‌ی سهراب را بازسازي کرده‌است؟<br /> <br /> <br /> شهرو کيست؟<br /> <br /> شهرو دختري توراني است که شرح برخورد سهراب با او، با دو روايت متفاوت از زبان پسرش برزو و نيز از زبان خود شهرو آمده است، نکته‌ی مشترک هردو داستان دست‌درازي سهراب با زور به دامن شهرو است.<br /> <br /> <br /> روايت برزو<br /> <br /> برزو ومادرش مدتي است که در سرزمين شنگان همراه با پدر بزرگش زندگي مي‌کنند و او هيچگاه پدر را به چشم خود نديده است. مادرش شهرو براي او تعريف کرده است که در يک روز بهاري درحالی‌که پدرش مشغول شکار شير و کارهاي سخت مي‌باشد، سواري از دشت شنگان مي‌گذرد. آن سوار از شهرو که در خانه تنها مانده است آب سرد مي‌خواهد، شهرو مقداري آب به آن سوار مي‌دهد.<br /> <br /> آن سوار با ديدن شهرو دل از دست مي‌دهد، در جاي خودش مي‌ماند و مدتي به فکر فرومي‌رود تا اينکه با کمندي از ديوار خانه‌ی شهرو بالا مي‌رود و دست در گريبان و دامن او مي‌آويزد، مهر يزدان را از او مي‌ربايد و به راه خودش ادامه مي‌دهد، شهرو ديگر هيچ وقت آن سوار را نمي‌بيند. حاصل اين ديدار فرزندي است به نام برزو و آن سوار هم کسي جز سهراب نيست.(برزو نامه، ص5)<br /> <br /> ز فتراک بگشاد پيچـان کـمند درآورد ديــوار باره به بـــند<br /> <br /> به باره برآمد چو مرغي بپَـــر درآويخت با من گو نامـــور<br /> <br /> زمن مُهر يزدان به مردي ربود وز آنجاي برگشت برسان دود<br /> <br /> نديدم دگر چـهره‌ي آن سوار ندانم کجا رفت و چون بود کار<br /> <br /> به من بارور گشت مادرازوي نبوده جزاو هرگزش هيچ شوي<br /> <br /> (همان، ص5، ب 101-97)<br /> <br /> <br /> روايت شهرو<br /> <br /> شهرو در هنگامه‌ی جنگ رستم و برزو، زماني که رستم آماده‌ی کشتن برزو است، راز خود را بر رستم مي‌گشايد و ديدار خود را با سهراب چنين شرح مي‌دهد: <br /> <br /> زماني که سهراب در توران‌زمين پهلوان سرفرازي شده است گله‌ی اسبان خود را در منطقه‌ی سکونت شهرو نگهداري مي کند و زماني‌که آهنگ ايران‌زمين دارد با سپاهي وارد دشت شهرو مي‌شود. سهراب درچشمه‌ساري فرود مي‌آيد. در آن روز پدر شهرو به شکار شير رفته و شهرو در آن چشمه‌سار تنهاست، سهراب از چادر نگاه مي‌کند و او را مي‌بيند و دستور مي‌دهد تا يکي از چاکران او را به نزد سهراب ببرد. سهراب با نيروي تن، چاره‌گري، بي‌شرمي و شيرين‌زباني شهرو را فريب مي‌دهدو با حيله‌گري پايش را به دام مي‌آورد و با او درمي‌آويزد، با نيروي مردي کام دل از او بر مي‌گيرد و پس از اين ديدار شهرو صاحب فرزندي از سهراب مي‌شود که نام او برزو است. (برزو نامه، ص74). <br /> <br /> به افسون گري ديده بي‌شرم کرد به شيرين زباني مرا نرم کــرد<br /> <br /> بدانــسان که آيين مــردان بـود چو ياريگرش حکم يزدان بـود<br /> <br /> به حـيله درآورد پـــايم به دام برون کرد شمشير کين از نيـام<br /> <br /> به مردانگي کام دل بـــرگرفـت به چاره مرا تنگ دربـرگرفـت<br /> <br /> ازو بَر گرفتم شدم بـــــارور به انديشه چندي فروبرده سـر<br /> <br /> (همان: ب 81- 1775)<br /> <br /> <br /> رستم و تهمينه<br /> <br /> ديدار سهراب و شهرو با يک اختلاف بسيار مهم يادآور ديدار رستم و تهمينه در شاهنامه است:<br /> <br /> هنگامي‌که رستم پا به شهر شنگان درسرزمين توران مي‌گذارد، درپي گم شدن رخش به خانه‌ی شاه سمنگان مي‌رسد. در نيمه‌هاي شب زماني که رستم در خواب است، تهمينه دختر شاه سمنگان پا به خوابگاه رستم مي‌گذارد، او با برشمردن ويژگي‌هايش و بيان عشق خود به رستم خويشتن را به او مي‌سپارد و آرزوي داشتن فرزندي از رستم دارد.<br /> <br /> نکته‌ی مهمي که در اين بخش از داستان رستم و سهراب وجود دارد اين است که تهمينه با خرسندي و رضايت خاطر خود را به رستم مي‌سپارد و رستم نيز براي برآورده کردن آرزوي تهمينه در دل نيمه‌هاي شب دو کار مهم انجام مي‌دهد:<br /> <br /> بفرمود تا موبدي پرهــــنر بيايد بخواهد وُرا از پــدر<br /> <br /> چوبشنيد شاه اين‌سخن شادشد به سان يکي سرو آزاد شد<br /> <br /> (شاهنامه: 2/176/ 91-90 )<br /> <br /> علاوه بر رضايت تهمينه نکته‌ی مهم اين است که آگاهي پدر تهمينه براي رستم امري مهم و بنيادی بوده است و نکته‌ی ديگر آنکه حضور موبدي به عنوان نماينده‌ی ديني و آييني ضروري است تا رستم بتواند با تهمينه پيوند زناشويي ببندد و از آن دو فرزندي پاک و مشروع به دنيا بيايد.<br /> <br /> اين سه نکته همان مسايل مورد بحث در اين مقاله است که در داستان سهراب و شهرو درست برخلاف شاهنامه است. در داستان برزونامه سهراب بدون رضايت دختر، بدون آگاهي پدر و بدون حضور نماينده‌ی ديني و آييني شهرو را صاحب فرزندي مي‌کند(2).<br /> <br /> آنگونه که از متن ناخودآگاه شاهنامه دريافت می‌شود می‌توان گفت که دو نکته ـ‌آگاهی پدر و حضور نماينده‌ی آيينی‌ـ در متن اصلي داستان يا روايت نبوده‌است و توسط گردآورندگان داستان يا خود فردوسي به متن داستان افزوده شده‌است تا سيماي انساني، پهلواني و آييني رستم آلوده نگردد و او به عنوان پهلواني پايبند به مرام ديني و آييني در قلب مردم دوست داشتني باقي بماند. <br /> <br /> از آنجايي که ناخودآگاه مردم ايران از نخستين گردآورندگان داستان تا نقالان ديروز و امروز در بازسازي و انساني کردن چهره‌ی پهلوانان مورد علاقه‌ی خود کوشيده‌اند. اين تلاش روايتگران شاهنامه، نقالان و مردم، در داستان رستم وسهراب به خوبي ديده مي‌شود:<br /> <br /> <br /> <br /> ديدار رستم وتهمينه به روايت نقالان<br /> <br /> پس از آنکه تهمينه وارد خوابگاه رستم مي‌شود و آرزوي خود را بيان مي‌کند:<br /> <br /> «رستم به تهمينه گفت :<br /> <br /> - «تو بسيار بيجا کردي که اين وقت شب، در اطاق من آمدي، حال اگر کسي تورا ديده باشد، براي من چه مي ماند؟<br /> <br /> تو مي خواستي مطلب خود را نوشته، توسط يکي از محرمان يا غلام بچه‌اي نزد من بفرستي ...»<br /> <br /> و به قدري اورا ملامت کرد که تهمينه غرق در عرق شرم گشته، بر اثر اضطراب باز تمناي خود را تکرار کرد، رستم فرمود :<br /> <br /> - «شما فورا از اتاق من خارج شويد تا فردا من تو را خواستگاري کنم.» <br /> <br /> تهمينه مي‌خواست از او قول بگيرد که رستم با خاطر دژم به او تغير نمود، گفت:<br /> <br /> - «من به يزدان پاک، از حرکات تو بدم آمده که اگر دير خارج شوي، برادرت را الان صدا زده، حرکات تو را به نظر وي مي‌رسانم.» (داستان رستم وسهراب، روايت نقالان: ص11)<br /> برادر تهمينه که از پشت در اين سخنان را مي‌شنود مي‌گويد: <br /> <br /> «آفرين به غيرت و مردانگي ايراني»!<br /> <br /> <br /> روز بعد با وساطت زنده‌رزم، پدر تهمينه موافقت خود را با ازدواج رستم و تهمينه ابراز مي‌دارد، (همان: ص12)و پس از آن مراسم عروسي و شب زفاف رستم با حضور مردم سمنگان و زال برگزار مي‌گردد.(همان: ص23).<br /> <br /> <br /> ديدار رستم و تهمينه به روايت مردم<br /> <br /> «تهمينه بنا مي‌کند التماس کردن و اظهار عشق‌ کردن به رستم و حاضر مي‌شود فوري خود را در اختيار رستم بگذارد ولي رستم که مردي تمام عيار بوده مي‌گويد:<br /> <br /> - «دختر من مهمان شما هستم هرگز به ناموس ميزبان خود خيانت نمي‌کنم.»<br /> <br /> و تهمينه زياد از حد اصرار مي‌کند. رستم به او مي‌گويد:<br /> <br /> - «امشب برو و فردا من تورا رسما از پدرت خواستگاري مي‌کنم»<br /> <br /> فرداي آن شب رستم به پدر تهمينه گفت:<br /> <br /> - «من ميل دارم با او پيوند همسري ببندم.»<br /> <br /> پدر تهمينه وقتي را معين کرد و به رسم آن زمان تهمينه را به همسري رستم درآورد و آنان را دست‌به‌دست داد و وارد حجله کرد.»(مردم وشاهنامه: ص59).<br /> <br /> <br /> رستم و دلنواز<br /> <br /> با اثبات رفتار جنسی رستم در شاهنامه، ويژگی‌های تازه‌ی او به‌طور ناخودآگاه وارد جهانگيرنامه شده‌است:<br /> <br /> پس از آنکه رستم سهراب را مي‌کشد، سر به کوه و بيابان مي‌گذارد، تا اينکه روزي به بيشه‌اي مي‌رسد و در آن بيشه ماه‌پيکري مي‌بيند. رستم با ديدن او اندوه خود را فراموش مي‌کند و دلش آرام مي‌گيرد. ماهرو با ديدن پيلتن صورت خود را پنهان مي‌کند، رستم نيز با ديدن شرم دختر از او روي برمي‌گرداند و در گوشه‌اي از بيشه فرود مي‌آيد و به استراحت مي‌پردازد.<br /> <br /> کنيزي که با آن دختر همراه است، رستم را مي‌بيند و به گفت‌وگو با او می‌پردازد، رستم از نام و نشان و جايگاه آنها مي‌پرسد و درضمن گفت‌وگو با کنيز درمی‌يابد که آن ماهرو دختر مسيحای عابد است و دلنواز نام دارد. رستم با کنيز دلنواز به خانه‌ی مسيحاي عابد که در همان بيشه است مي‌رود و مهمان او می‌شود. او پس از يک هفته مهماني با ميانجي‌گري کنيز پيامي براي دلنواز مي‌فرستد:<br /> <br /> زمن سوي آن مهوش دلنــــواز پيامي رسان از طريق نيـــاز<br /> <br /> بگو آرزومنــــــد روي توام پريشان تـر از تار موي توام<br /> <br /> رخت راچو ديدم درآن بيشه‌جاي دلم کرد آندم به مهر تو راي<br /> <br /> به پيوند من گـر در آري تو سر به‌خوبي بخـواهم تو را از پدر<br /> <br /> (جهانگيرنامه: ب111-108)<br /> <br /> پس از خواستگاري رستم، دلنواز شرط را بر رضايت پدر مي‌گذارد:<br /> <br /> به نزديک رستم بر از من پيام بگويش که اي سرور نيک‌نام<br /> <br /> بود اختيارم به دست پــدر ز فرمان او کي کشم سر به در<br /> <br /> برو نزد بابم خريــــدار شو به نزديک اويم خـريدار شو<br /> <br /> (همان: ب126-124)<br /> <br /> رستم خادم مسيحا را پيش مي‌خواند و او را به خواستگاري مي‌فرستد:<br /> <br /> برخويشتن خوانـــد آن مرد را بدو گفت کاين ناز پــــــرورد را<br /> <br /> طلب¬کن براي من ازپيرخويش به نوعي‌که رسم است وآيين و کيش<br /> <br /> (همان: ب132-131)<br /> <br /> پس از رضايت دختر، آگاهي پدر و حضور نماينده‌ی ديني:<br /> <br /> ببستند عقد مه‌ دلنــــواز به آيين و دين با گو سرفراز<br /> <br /> سپردند دختر بدان پهـلوان ازآن شاد شد پهلوان جهـان<br /> <br /> سپهبد ورا برد زي خوابگاه بجايي که او را بد آرامـگاه<br /> <br /> (همان: ب146-144)<br /> <br /> و حاصل اين پيوند فرزندي به نام جهانگير است.<br /> <br /> <br /> سهراب، گردآفريد و شهرو به روايت نقالان:<br /> <br /> پس از بررسي موارد مشابه‌اي که با دوگانگي کردار سهراب در برابر گردآفريد و شهرو همخواني داشت و در آنها چهره‌ی رستم با توجه به زمان و مکان آراسته شده بود. حال به بررسي چهره‌ی سهراب در ديدگاه نقالان که بازتاب ناخودآگاه جمعي مردم زمان خود مي‌باشد مي‌پردازيم.<br /> <br /> در شاهنامه تنها از گردآفريد نام برده‌ مي‌شود و در برزونامه تنها ازشهرو. اما در داستان رستم و سهراب به روايت نقالان از هردو دختر نام برده‌شده‌است که در دو سپهر زماني و مکاني متفاوت با سهراب روبه‌رو مي‌گردند. نکته‌ی مهم آن است که در برخورد سهراب با شهرو بازآرايي چهره‌ی سهراب به خوبي ديده مي‌شود:<br /> <br /> <br /> سهراب و شهره(= شهرو)<br /> <br /> ...سهراب پس از زخمي شدن به شهر شنگان مي‌رسد. شهره(= شهرو) دختر پادشاه شنگان او را براي درمان به باغ خود مي‌برد و سهراب درپی مراقبت‌های شهرو پس از يک شبانه روز به‌هوش مي‌آيد. بعداز بهبود سهراب شهره عاشق او مي‌شود واو نيز عاشق شهره. شهره بساط بزم و عيش و شراب را فراهم مي‌کند و سهراب:<br /> <br /> «با او شرط کرد که تا پايان عمر، جز او شوهري اختيار نکند، سهراب نيز با او همين عهدکرد، پس قرار بر اين شد که نيمه‌شب آن روز، شهره همراه سهراب برود سمنگان [شنگان] و آنجا عروسي کنند.»(داستان رستم و سهراب...: ص116).<br /> <br /> اما شاه از اين تصميم آگاه مي‌شود، به دستور او سربازان به باغ وارد شده و سهراب را با نيرنگ و خوراندن دارو بيهوش و گرفتار مي‌کنند، شهره زنداني مي‌شود و سهراب محکوم به اعدام اما پس از ماجراهايي سهراب و شهرو از بند رهايي مي‌يابند، سهراب به روی سربازان تيغ مي‌کشد اما کسي جلودار او نيست تا اينکه سرانجام:<br /> <br /> «چاره نديدند مگر توسل به شهره، پس پدر و مادر و خويشان او، شهره را به هر نيرنگي بود وادار کردند که مانع جنگ سهراب شود و او چنان کرد به شرط آنکه با او دشمني نکنند و با کمال رضايت، شهره را به نکاح وي درآورند و بعد از عروسي در صورتي که خود شهره مايل باشد، همراه سهراب به سمنگان رود.» و «... گويند شهره را به نکاح سهراب درآوردند و در شب زفاف نطفه‌ی برزو بسته شد.»(همان: ص122).<br /> <br /> در اين داستان که درست برخلاف روايت برزونامه است سه گزينه‌ی اصلي:<br /> <br /> - رضايت دختر<br /> <br /> - آگاهي پدر<br /> <br /> - حضور نماينده‌ی ديني.<br /> <br /> براي انساني، ايراني و مردمي کردن چهره‌ی سهراب بازآرايي شده است.<br /> <br /> <br /> سهراب و گردآفريد<br /> <br /> در روايت نقالان رويدادهاي داستان همان است که در شاهنامه رخ داده، با اين تفاوت که در اين روايت گردآفريد زن هجير است که براي جبران شکست هجير و ننگ اسارت او و همچنين براي نمايش غرور و سرافرازي زن ايراني وارد نبردي پهلوانانه با سهراب مي‌گردد. در پايان نبرد سهراب که به سختي عاشق گردآفريد ‌شده، سر به کوه و بيابان مي‌گذارد و به آواز خواندن مي‌پردازد، تا اينکه سهراب با نصيحت‌های پيران از عشق گردآفريد منصرف مي‌شود و به برنامه‌ريزي براي جنگ مي‌پردازد.(داستان رستم و سهراب...: ص180-169).<br /> <br /> <br /> دريافت<br /> <br /> اگرچه بنابر روايت شاهنامه و برزونامه سهراب با دو دختر، گردآفريد و شهرو، روبه رو شده‌است اما با توجه به بررسي‌هاي انجام شده مي‌توان گفت:<br /> <br /> سهراب تنها با يک دختر روبه رو شده که سپهر مکاني، او را به دو گونه پرداخت کرده است. هنگامي‌که او به عنوان دختري انيرانی شناخته مي‌گردد مورد دست درازي‌سهراب قرار مي‌گيرد اما وقتي‌که به عنوان يک دختر ايراني شناسانده مي‌شود، دختري است مبارز همانند يک مرد ايراني. در حقيقت گردآفريد ايراني‌شده‌ی همان شهروي توراني است. حال براي بازآرايي چهره‌ی سهراب در روايت نقالان اين دو دختر يکبار ديگر در برابر سهراب قرار مي‌گيرند و به دليل آنکه سهراب به عنوان فرزند رستم و پهلواني ايراني، دست‌پرورده‌ی ذهن حماسه‌سرايان ايراني است، اين‌ بار شهرو به عنوان همسر سهراب معرفي مي‌گردد.<br /> <br /> نکته‌ی ديگر که در بررسي نمونه‌هاي همسان به دست آمد اين است که:<br /> <br /> ذهن حماسه پرداز، چهره‌ی پهلوانان خود را هميشه دربرابر مردم بازسازي کرده است، نمونه‌ی بارز اين چهره‌آرايي در ديدار رستم و تهمينه است؛ آنگونه که از لابلاي داستان برمي‌آيد رستم دعوت تهمينه را پذيرا مي‌گردد اما راويان شفاهي پيش از فردوسي يا خود فردوسي چهره‌ی رستم را آنگونه که جامعه‌ی ايراني- اسلامي روز مي‌خواسته است بازآفريني کرده‌اند و سه گزينه‌ی بنيادي: رضايت دختر، آگاهي پدر و حضور نماينده‌ی ديني را به متن داستان افزوده‌اند. اين ويژگي‌ها در متن داستان ازدواج رستم و دلنواز در جهانگيرنامه به طور طبيعي و روزمره به نمايش گذاشته شده است.<br /> <br /> <br /> <br /> <br /> <br /> <br /> <br /> <br /> <br /> يادداشت‌ها<br /> <br /> 1. دو گوهر متضاد اشاره‌ای است به اين آموزه‌ی گاهانی:<br /> <br /> «در آغاز آن دو گوهر همزاد در پندار و گفتار و کردار بهتر و بتر، هويدا شدند، در ميان اين دو، نيک انديشان درست برگزيدند نه بد انديشان.»(گات‌ها: گاه 30، بند 3/ ص452).<br /> <br /> &quot;30, 3: These are the two spirits (existing) in the beginning, twins who have been heard of as the two dreams, the two thoughts, the two words, and the two actions,<br /> the better and the evil. Between these two, the munificent discriminate rightly but not those who give bad gifts.&quot;( The Heritage of Zarathushtra: 19)<br /> <br /> «درگاهان چنين گفته شده است که: « هم‌چنين آن هردو مينو (= سپندمينو و انگره مينو) به‌هم رسيدند نزد آن که او نخستين آفريده است، يعنی هردو مينو درتن کيومرث آمدند، آن که برای زندگی است، اورمزد، بدان منظور که تا او را زنده دارد، آن که برنابودی است، گنامينو (= اهريمن) که تا او را بکشد. که آن مرگ و زندگی تا پايان جهان هم‌چنين است، يعنی که بر مردم ديگر نيز همانا خواهد رسيد.»(گزيده‌های زادسپرم: ص 8).<br /> <br /> <br /> 2. اين کردار در فرهنگ ايران باستان بسيار نکوهيده بوده است:<br /> <br /> « شکوه کند ارت نيک بزرگوار: <br /> <br /> اين از براي من خشن ترين کاري است <br /> <br /> که مردمان ستمگار مي کنند، <br /> <br /> از اينکه آنان دختري را از راه به در برده <br /> <br /> و مدتي بي زناشويي او را آبستن کنند <br /> <br /> با شما چه کارکنم؟<br /> <br /> به آسمان بالا روم؟ به زمين فرو روم؟ »<br /> <br /> (يشت‌ها؛ ارت‌يشت، بند 59) <br /> <br /> <br /> <br /> <br /> <br /> <br /> <br /> <br /> كتاب‌نامه<br /> <br /> 1- انجوی شيرازی، سيد ابوالقاسم، 1354: مردم و شاهنامه، ج 1، تهران: اميرکبير، چاپ اول.<br /> <br /> 2- پورداود، ابراهيم،1377: يشت‌ها، تهران: اساطير، چ. اول.<br /> <br /> 3- ــــــــــــــــــــــ1378 : گات‌هاـــــــــــــــــــــــــــــــــ.<br /> <br /> 4- راشد محصل، محمدتقی، 1366: گزيده‌های زادسپرم، تهران: موسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگی، چ. اول.<br /> <br /> 5- زريری، مرشد عباس، 1369: داستان رستم و سهراب (روايت نقالان)، به کوشش جليل دوستخواه، تهران: توس، چاپ اول.<br /> <br /> 6- فردوسی، ابوالقاسم؛ شاهنامه، چاپ مسکو، سعید حمیدیان، تهران، دفتر نشر داد، چاپ اول 1374.<br /> <br /> 7- مادح، قاسم، 1380: جهانگيرنامه، به کوشش ضياء‌الدين سجادی، تهران: موسسه مطالعات اسلامی، چاپ اول.<br /> <br /> 8- Humbach, H- Ichaporia, P. 1994: The Heritage of Zarathushtra, a New Translation of His Gatha, Universitatverlag, C. Winter, Heildelberg. <br /> <br /> <br /> <br /> ------<br /> [[ردهː ویرایش اولیه]]</div>

Leila Amini https://wiki.soshians.net//index.php?title=%D8%AF%D8%B1%DA%AF%D8%A7%D9%87_%D8%A7%D8%B3%D8%B7%D9%88%D8%B1%D9%87%E2%80%8C%D8%B4%D9%86%D8%A7%D8%B3%DB%8C&diff=870 2014-06-25T07:06:09Z

<p>Leila Amini: </p> <hr /> <div>====کتاب‌ها====<br /> <br /> [[اسطوره‌شناسی پهلوانان ایرانی]]، [[ اسطوره‌شناسی ایزدان ایرانی]]، [[ اسطوره‌شناسی آسمان شبانه]]، [[ اسطوره‌ی یوسف و افسانه‌ی زلیخا]]، [[ رویای دوموزی: ترجمه و شرح بر یک متن سومری]]، [[ اسطوره‌ی آفرینش بابلی]] <br /> <br /> ====مقالات====<br /> <br /> [[نرگس و نرسه]]، [[ چشم مردوک]]، [[ درباره‌ی راز]]، [[ تبارشناسی وای]]، [[ ساختار امر قدسی در یسنه‌ها]]، [[ آیین سگ]]، [[ اخلاقی بودن جهان جاندار و اسطوره‌ی مادر طبیعت]]، [[ مفهوم آفرینش و قربانی در یک متن جدلی ارمنی]]، [[ درباره‌ی دروغ در ایران باستان]]، [[ هفت مقدس]]، [[آفرینش ایرانی و دوران اساطیری شاهنامه]]، [[نگاهی به اهريمن در آيين مانوی]]،[[اهريمن‌پرستی زروانی و نمونه‌های بازمانده از آن]]، [[آرش کمانگير؛ مژده آور باران]]، [[بن‌مايه‌های اسطوره‌ای و پهلوانی بانوگشسپ]]، [[ديوان در متون پهلوی]]، [[ديوان در متون اوستايی و فارسی باستان]]، [[اسطوره ديوهای نخستين در شاهنامه]]، [[گردآفريد يا شهرو]]<br /> <br /> ==== بازتاب ====<br /> <br /> [[یادداشت دکتر دکتر سرفراز غزنی در باب کتاب اسطوره شناسی آسمان شبانه]]<br /> <br /> [[نقد رضا مرادی غیاث آبادی بر کتاب اسطوره‌شناسی آسمان شبانه]]، [[پاسخ دکتر شروین وکیلی به نقد رضا مرادی غیاث آبادی بر کتاب اسطوره‌شناسی آسمان شبانه]]، [[پاسخ مسعود لقمان (ویراستار کتاب) به نقد رضا مرادی غیاث آبادی بر کتاب اسطوره‌شناسی آسمان شبانه]]</div>

Leila Amini https://wiki.soshians.net//index.php?title=%D8%A7%D8%B3%D8%B7%D9%88%D8%B1%D9%87_%D8%AF%D9%8A%D9%88%D9%87%D8%A7%DB%8C_%D9%86%D8%AE%D8%B3%D8%AA%D9%8A%D9%86_%D8%AF%D8%B1_%D8%B4%D8%A7%D9%87%D9%86%D8%A7%D9%85%D9%87&diff=869 2014-06-25T07:01:05Z

<p>Leila Amini: </p> <hr /> <div><br /> آرش اکبری مفاخر<br /> <br /> <br /> دانشگاه فردوسی مشهد<br /> <br /> <br /> <br /> <br /> مجله‌ی مطالعات ايرانی، دانشگاه شهيد باهنر کرمان، شماره‌ی12‌، پاييز 1386.<br /> <br /> اسطوره‌ی ديوهای نخستين در شاهنامه<br /> <br /> <br /> <br /> چکيده<br /> <br /> شناخت ديوان به دليل نقش گسترده‌ی آنها در ادبيات ايران از جمله متون پهلوی و حماسه‌های ملی، از اهميت ويژه‌ای برخورداراست. برای اين موجودات می‌توان چهار دوره‌ی آفرينش‌پنداری، وجودی، هستی‌مند و انتزاعی درنظرگرفت. يکی از بارزترين دوره‌های نمود ديوان و حضور گسترده‌ی آنها در برابر انسان‌ها، دوران اساطيری شاهنامه است. در اين دوران، ديوان موجوداتی انسان‌گونه‌اند که بر دو پای خود ايستاده و از دستان خود بهره می‌گيرند. آنها دارای جامعه، فرهنگ و تمدنی پيشرفته‌تر از انسان‌ها هستند. اين پيشرفت باعث شده تا آنها از سرشت نيک زندگی ابتدايی دور شده و به همسايگان خود تجاوز کنند؛ بنابراين ديوان در دوران اساطيری شاهنامه، اقوام مهاجم و همسايگان ايران هستند که به اين سرزمين تاخته‌اند. <br /> <br /> کليدواژه<br /> <br /> اهريمن، ديو، شاهنامه، تمدن، کيومرث، آدم.<br /> <br /> <br /> مقــــدمه<br /> <br /> اهريمن‌شناسی و ديوشناسی يکی از بنيادهای پژوهش در فرهنگ، اساطير و ادبيات ايران‌زمين است. اين موضوع در هر برهه‌ای از زمان و مکان در ادبيات ايران قابل پژوهش است، اما پررنگ‌ترين و پيچيده‌ترين بخش آن در ادبيات پهلوی دوره‌ی ساسانی و ادبيات حماسی فارسی (حماسه‌های ملی) به‌ويژه شاهنامه فردوسی است.<br /> <br /> اهريمن و ديوان نقش گسترده‌ای در ادبيات پهلوی دارند. کردارهای اهريمنان از راه ادبيات دينی وارد خداينامه‌های دوره‌ی ساسانی شده و سپس از طريق خداينامه‌ها و ترجمه‌ی آنها به شاهنامه‌های منثور، شاهنامه‌ی فردوسی و ديگر حماسه‌های ملی رسيده است. <br /> <br /> ديوان در اساطير ايرانی موجوداتی هستند که می‌توان چهار دوره‌ی آفرينش‌پنداری، وجودی، هستی‌مند و انتزاعی را برای آنها درنظرگرفت:<br /> <br /> در دوره‌ی آفرينش‌پنداری، ديوان تنها جنبه‌ی ذهنی دارند و در ذهن انسان آفريده و پرداخته شده‌اند.<br /> <br /> در دوره‌ی وجودی، آنها از حضور ذهنی به موجوديت می‌رسند؛ دارای آفريننده؛ اهريمن هستند و در جهان خود به زندگی می‌پردازند. سلسله مراتب آفرينش آنها شامل آفريننده، سرکردگان و افراد است. اين آفرينش در آسمان و فراتر از مرزهای زمينی است.<br /> <br /> در دوره‌ی هستی‌مند، ديوان موجوداتی انسان‌گونه هستند که بر دو پای خود ايستاده و از دستان خود بهره می‌گيرند، اما پيکر آنها با پيکر انسانی متفاوت است. آنها در زيستگاه خود دارای جامعه، فرهنگ، تمدن و نظام‌های نمادين هستند.<br /> <br /> در دوره‌ی چهارم ديوان به طور کامل از جامعه‌ی ديوی و پيکر انسان‌گونه خارج می‌شوند و به صفاتی که جلوه‌های زشت و پليد انسانی را نشان می‌دهند، دگرگون می‌گردند. <br /> <br /> اين نوشته به منظور شناسايی هويت ديوان به بررسی دوران سوم زندگی آنها در آغاز شاهنامه، برپايه‌ی متون ايرانی می‌پردازد. ديوان در آغاز شاهنامه به عنوان جمعيتی که از اصل مشترک اهريمن سرچشمه می‌گيرند، مورد بررسی قرارگرفته‌اند. اين جامعه با جامعه‌ی انسانی که به اصل مشترک ديگر؛ اهورامزدا می‌رسند، در تضاد و تقابل‌اند.<br /> <br /> <br /> نخستين نبرد<br /> <br /> بنابر گزارش شاهنامه، کيومرث، نخستين شاه ايرانی، پادشاهی را در چکادِ کوه به دست گرفته و همراه با فرزندان خود در دل کوه‌ها جای می‌گيرد. زندگی اين دوران، آرمانی و پرديسی است. دد و دام زير فرمان کيومرث هستند و او فرزندی خوبروی و فرخنده به نام سيامک دارد. در برابر کيومرث تنها دشمن او، اهريمن قرار دارد. او نيز همانند کيومرث فرزندی به نام خزوران دارد (رساله ماه‌فروردين روز خرداد: 19؛ آثارالباقيه: 100).<br /> <br /> به گيــــتی نبودش کسی دشمنا مگر در نهــان ريمن آهَــرمَنــــا<br /> <br /> به رشک اندر آهَــرمَن بدسگــال همی رای زد تا بياگنـــــد يال<br /> <br /> يکی بچه بودش چو گرگ سترگ دلاور شده با سپــــاهی بزرگ<br /> <br /> (شاهنامه: 1/ 22/ 19-21)<br /> <br /> فرزند اهريمن سپاهی می‌آرايد و در آرزوی به دست آوردن تاج و تخت کيومرث روی به ايران می‌نهد. سيامک از هجوم ديوبچه آگاهی يافته و به مقابله با او می‌پردازد. در اين نبرد سيامک به دست خزوران‌ديو کشته می‌شود و بدين ترتيب نخستين کردار اهريمنی؛ مرگ در شاهنامه پديدار می‌شود:<br /> <br /> بــــزد چنگ وارونه ديو سيــاه دو تا انــــدر آورد بالای شــاه<br /> <br /> فگـــند آن تن شاه‌زاده به خاک به چنگال کــردش کمرگاه چاک<br /> <br /> سيـــامک به دست خـزوران ديو تبه گشت و ماند انجمن بی‌خديو<br /> <br /> (شاهنامه: 1/ 23/ 33-35)<br /> <br /> پس از هجوم اهريمن و ديوان و کشته‌شدن سيامک، نبرد کيومرث رنگی خدايی و آيينی به خود می‌گيرد. سروش، پيک اهورامزدا، برای کيومرث پيام می‌آورد که:<br /> <br /> سپه ساز و بـرکش به فرمان من برآور يکی گَـــــرد از آن انجمن<br /> <br /> از آن بدکنش ديو، روی زميـــن بپـــرداز و پردخته کن دل ز کين<br /> <br /> (شاهنامه: 1/ 24/ 45-46)<br /> <br /> اهورامزدا از کيومرث می‌خواهد روی زمين را از ديوان خالی کند. کيومرث با «برترين نام يزدان» (شاهنامه: 1/ 24/ 48؛ تاريخ بلعمی: 76) به نبرد با ديوان می‌پردازد، آنان را شکست می‌دهد و روی زمين را از وجود ديوان پاک می‌کند. <br /> <br /> با توجه به اين گزارش شاهنامه درمی‌يابيم که ديوان نظام حکومتی؛ فرمانروا، سپه‌سالار و سپاه جنگی داشته و از انسان‌ها نيرومندتر بوده‌اند. اين قوم انسان‌وار که به ديوان مشهورند با هجوم به سرزمين کيومرثيان، جنگ و خونريزی را بنياد می‌نهند. با اين هجوم بين ايران که در ميانه‌ی جهان قرار دارد (Bundahišn: 8.3؛ ديباچه‌ شاهنامه‌ی ابومنصوری: 120) و اقوام بيرون از سرزمين ايران؛ اهريمن و ديوان نبردی آغاز می‌گردد و پس از آن حضور ديوان در سرزمين ايران پررنگ می‌شود. آنها که پيوسته با ايرانيان در جنگ و گريزاند، گاهی پيروز شده و گاه شکست می‌خورند.<br /> <br /> اين گزارش شاهنامه بازمانده‌ای از کردار زرتشت؛ خواندن دعای «اَهُونَوَر» برای شکست ديوان، تهی‌کردن زمين از آنها و فرستادن ديوان به زير زمين است.<br /> <br /> در کهن‌ترين روايات ايرانی آمده است که نخست اهريمن با ديوان از سرزمين‌های باختری (شمال) (ونديداد: 19. 1)؛ جايگاه تاريکی (ائوگمديچا: 28) به جنگ روشنايی برمی‌خيزد (Bundahišn: 4.10) و آسمان را با تاريکی می‌آميزد (وزيدگی‌های زادسپرم: 1. 33). کيومرث در تاريکی بيکران می‌افتد . (Dēnkard: 9.32.10) اهريمن هزار ديو مرگ‌کردار بر کيومرث می‌فرستد و او را می‌کشد (Bundahišn: 4.24). پيکر کيومرث در دره‌ی البرز فرو می‌افتد، ديوان به دشمنی خود ادامه داده و در انديشه‌ی از بين بردن پيکر او هستند. امشاسپندان از پيکر کيومرث نگهبانی کرده و به نبرد با اهريمن و ديوان می‌پردازند (دستنويس م. او29: 8. 15-27؛ روايات داراب هرمزديار: 1/ 256-257). <br /> <br /> ديوان انسان‌روی، سرزمين ايران را به تصرف خود درآورده و در آن زندگی می‌کنند، بر زمين راه می‌روند و برتری و چيرگی خود را بر انسان‌ها ثابت می‌کنند. آنها در برابر چشمان مردان، زنان را از شوهرانشان می‌ربايند و بی‌آنکه به زاری و خروش انسان‌ها اهميتی بدهند با زنان آنها می‌آميزند. اين چيرگی تا ظهور زرتشت ادامه می‌يابد. زرتشت با اصلاحات دينی خود ديوان را از سرزمين ايران بيرون می‌راند، با خواندن دعای اهونور آنها را به زير زمين می‌فرستد (يسنا: 9. 15؛ يشت‌ها: 19. 80) و ديوان به ژرفای تاريکی؛ دوزخ سهمناک می‌گريزند (ونديداد: 19. 47).<br /> <br /> اين داستان با شرح بيشتری در متون پهلوی آمده است:<br /> <br /> بنا بر گزارش دينکرد، پيش از زرتشت ديوان آشکارا بر روی زمين زندگی می‌کنند، آشکارا زنان را از مردان می‌ربايند و با آنان می‌آميزند. ديوان در برابر شکايت مردمان با آنها ستمکارانه‌تر رفتار می‌کنند. با ظهور زرتشت، اهريمن پرمرگ همراه با ديوان برای نابودی او از سرزمين‌های شمالی به سوی ايران می‌تازد. زرتشت اهونور را می‌سرايد و ديوان را بهت‌زده بازمی‌گرداند. او در اين رويارويی سنگ بزرگی را که از اهورامزدا دريافت کرده، در دست دارد. اين سنگ، مينو و نماد دعای اهونور است. پس از خواندن اين دعا همه‌ی ديوان به زير زمين می‌روند و پنهان می‌شوند (Dēnkard: 5.2.6-7; 7.4.44).<br /> <br /> اين انديشه به متون عربی و فارسی نيز راه می‌يابد. شهرستانی بيان می‌دارد که ديوان برای کشتن زرتشت به سوی او می‌روند. زرتشت با آگاهی از اين کار به خواندن دعا و زمزمه می‌پردازد و آب نثار می‌کند. ديوان شکست می‌خورند، می‌گريزند و از مردم پنهان می‌شوند (الملل و النحل: 204).<br /> <br /> همانگه يکی در ز وستـا و زنــد بخواند و برآورد بانگ بلنــــد<br /> <br /> چو ديوان شنيدند گفتــــــار او رميـــدند يکسر ز پيــــــکار او<br /> <br /> به زير زمين جمله پنهان شدنـد همه جادوان زار و لرزان شدنـد<br /> <br /> يکی بهــــره مردند بر جايـــگاه دگر بهره گشتند زنهـــــار خواه<br /> <br /> (زراتشت‌نامه: 719-722)<br /> <br /> در گزارش بلعمی، کيومرث به کوه دماوند کوچ می‌کند و در آنجا خانه‌ها و شهرها می‌سازد. کيومرث که مردی نيکوروی و دارای نيت نيک است، ديوان را که پيش از او در آنجا زندگی می‌کرده‌اند، با فره‌ی ايزدی از سرزمين‌شان بيرون می‌کند. اسلحه‌ی او چوبی بزرگ و فلاخنی است که نام خداوند بر آن نوشته شده است. کيومرث ديوان را با سنگ فلاخن و ذکر برترين نام خداوند آنها را شکست می‌دهد (يادآور سنگ اهورايی کيومرث و دعای اهونور در دينکرد) و همه‌ی ديوان آن سرزمين را ترک می‌کنند. هوشنگ و تهمورث نيز در پادشاهی خود ديوان را از شهرها و از ميان مردمان بيرون می‌رانند و آنها را به بيابان‌ها و درياها می‌فرستند(تاريخ بلعمی: 76، 87). ). اين گزارش بلعمی يادآور نبرد زرتشت با اهريمن و ديوان است که در آن زردشت با چوب نُه‌گره و سنگ بزرگی که در دستان خود می‌چرخاند، آنها را دورمی‌کند (ونديداد: 9.14؛ 19. 4). <br /> <br /> در گزارش طبری، هوشنگ بر اهريمن و سپاهيانش پيروز می‌شود و با آنها پيمان می‌بندد که از ميان مردم خارج شوند، اما پس از مرگ هوشنگ آنها دوباره به ميان مردم بازمی‌گردند (تاريخ الطبری:1/ 116، 118).<br /> <br /> در گزارش ثعالبی نيز هوشنگ که در سرزمين هند زندگی می‌کند، به سرزمين‌های ديگر لشکر می‌کشد و همه را فرمانبردار خود می‌کند. او نسبت به نيکان مهربان و در برابر تباهکاران و بدکرداران؛ پيروان بدی و ديوان سختگير است. او در لشکرکشی‌های خود به سرزمين‌های همسايه، بر ديوان چيره شده و آنها را از آميزش با مردم بازمی‌دارد. هوشنگ پس از کشتن سران و گردن‌کشان آنها، از ديوان پيمان استوار می‌گيرد که به مردم آزار نرسانند. ديوان نيز به ناچار به بيابان‌ها و سرزمين‌های دور می‌گريزند و به درون غارها و کوه‌ها پناه می‌برند. اين جدايی ديوان از انسان‌ها تا هنگام مرگ هوشنگ ادامه می‌يابد، اما با مرگ هوشنگ آنها دوباره به ميان مردم بازمی‌گردند (غررالسير: 6). <br /> <br /> وراوينی با نگاهی تمثيلی اين داستان را با نام «ديو گاوپای و دانای نيک‌بين» بيان می‌کند.گزارش او به خوبی يادآور گزارش متون پهلوی است:<br /> <br /> در روزگاران گذشته ديوان آشکارا در روی زمين می‌گشته و با آدميان رفت و آمد و آميزش می‌کردند. آنها مردم را گمراه‌کرده، از راه حق بازمی‌گرداندند و دروغ را در چشم مردم می‌آراستند تا اينکه در سرزمين بابل مردی دين‌دار در کوهی جای می‌گيرد و به عبادت می‌پردازد و مردم را به راه خداپرستی دعوت می‌کند. مردم از ديوان روی برمی‌گردانند. ... ديوگاوپای، سرکرده‌ی ديوان، به همراه ديگر ديوان به نزد مرد دينی آمده و او را به مناظره دعوت می‌کنند به اين شرط که اگر ديو گاوپای در اين مناظره شکست خورد، ديوان دنيای آبادان را رها کنند، خانه‌های خود را در گودی‌های زمين بسازند، در غارها به زندگی بپردازند و از آميزش و ارتباط با آدميان دوری کنند. اما در صورت پيروزی ديو گاوپای بر مرد دينی، او را بکشند. پس از مناظره‌ای طولانی ديو گاوپای شکست می‌خورد. ديوان از روی زمين فرار می‌کنند و با نااميدی و زيان به زير زمين می‌روند، در مغاک‌ها و گودال‌ها خانه می‌سازند و شر آميزش آنها با انسان‌ها به پايان می‌رسد (مرزبان‌نامه: 147، 176، 179-181).<br /> <br /> پس از مرگ کيومرث، هوشنگ و تهمورث به کين‌خواهی کيومرث شروع به کشتن ديوان می‌کنند .(Bundahišn: 33.1) کيومرثيان چيرگی نظامی خود را بر سرزمين‌شان؛ ايران تثبيت می‌کنند. ديوان به سرزمين‌های دور اطراف ايران رفته و در دل کوه‌ها و خانه‌های زيرزمينی زندگی می‌کنند. هوشنگ دو سوم از ديوان مازندری را برمی‌اندازد (يشت‌ها: 19. 26)، اما با مرگ او دوباره به ايران و ميان مردمان بازمی‌گردند و دست به ويرانگری می‌زنند. هنگامی که تهمورث زيناوند؛ دارنده‌ی سلاح (يشت‌ها: 19. 28) به پادشاهی می‌رسد، مبارزات خود را با ديوان آغاز می‌کند:<br /> <br /> جهـان از بدی‌ها بشويم به رای پس آنگه کنم در کيی گِـــرد پای<br /> <br /> ز هر جای کوته کنـم دست ديو که من بود خواهم جهان را خديو<br /> <br /> (شاهنامه: 1/ 35/ 5-6) <br /> <br /> چيرگی تهمورث بر ديوان تا آنجا پيش می‌رود که اهريمن، سرکرده‌ی ديوان، را زير فرمان خود درآورده و همانند اسبی بر او سوار می‌شود و کرانه‌های جهان را می‌پيمايد (يشت‌ها: 19. 28-29؛ Dēnkard: 7.1.19).<br /> <br /> برفت اهـرمن را به افسون ببست چو بر تيــــزرو بارگی برنشست<br /> <br /> زمان تا زمان زينش بــرساختی همی گِــرد گيتيش بـــرتاختی<br /> <br /> (شاهنامه: 1/ 36/ 27-28)<br /> <br /> تهمورث ديوبند (شاهنامه: 1/ 35/ 1) با چيرگی دوباره بر ديوان، آنها را از سرزمين ايران بيرون می‌راند و بر هفت کشور پادشاه می‌شود. تهمورث پس از تسلط نظامی بر ديوان، تثبيت فرمانروايی خود بر سرزمين ايران و گسترش قدرت نظامی آدميان و تصرفات آنها، به آبادکردن طبيعت و رام کردن دد و دام می‌پردازد. ديوان به ناچار به سرزمين‌های دورتر کوچ کرده و در کوه‌ها شروع به بازسازی قدرت نظامی و هويت فرهنگی خود می‌کنند.<br /> <br /> بارزترين نکته در جامعه‌ی ديوان نظام فرهنگی آنهاست. چيرگی نظامی تهمورث بر ديوان باعث انتقال فرهنگ آنها به انسان‌ها می‌شود. برجسته‌ترين ويژگی فرهنگی ديوان که نمودار تفکر و بازتاب انديشه‌ی آنهاست، داشتن نظام نوشتاری؛ هفت گونه دبيری است (ائوگمدئچا: 93). اين نظام نوشتاری بيانگر سطح فکری گسترده و انديشمندی والای آنهاست:<br /> <br /> نبشتن به خسرو بيــاموختـــند دلش را چو خورشيد بفروختـــند<br /> <br /> نبشـــته يکی نه، چه نزديک سی چه رومی و چه تـازی و پـارسی<br /> <br /> چه سغدی و چينی و چه پهلوی نگــــاريدن آن، کجــــا بشنوی<br /> <br /> (شاهنامه: 1/ 37/ 42-45)<br /> <br /> تهمورث بر پشت اهريمن کرانه‌های آسمان را می‌پيمايد، تا اينکه اهريمن از ترس تهمورث بر فراز البرزکوه آگاه شده و از فرمان او سرپيچی می‌کند، او تهمورث را از پشت خود بر زمين می‌اندازد، می‌بلعد و به دوزخ می‌برد (دستنويس م. او29: 3. 7-33؛ روايات داراب هرمزديار: 1/ 313/ 5-6 Peršian Rivāyats : 297). بلعيده‌شدن تهمورث نقطه‌ی آغازی برای حضور گسترده‌ی اهريمن و ديوان در سرزمين ايران است. <br /> <br /> <br /> <br /> دريافت<br /> <br /> با توجه به بررسی انجام شده به اين دريافت می‌رسيم که ديوان موجوداتی انسان‌گونه هستند. آنها بر دو پای خود ايستاده و از دستان خود بهره می‌گيرند. در زيستگاه خود دارای جامعه، فرهنگ و تمدنی به مراتب پيشرفته‌تر از انسان‌ها می‌باشند تا آنجا که فرهنگ و تمدن بشری مديون آنهاست.<br /> <br /> در يک نگاه کلی، انسان دوران آغازين شاهنامه، سرشتی بسيار نيک و به دور از آزار ديگر موجودات دارد. کيومرث پادشاهی طبيعت، حيوانات و انسان‌ها را برعهده دارد. طبيعت، انسان و حيوانات همگی با هم، همدل و يک‌رای هستند و با آرامش در کنار هم زندگی می‌کنند. اين ويژگی‌ها بيانگر زندگی ابتدايی انسان‌های نخستين است که در آن انسان به عنوان جزئی از طبيعت نيک دارای يک زندگی آرمانی و پرديسی است. اما در مقابل جامعه‌ی اهريمن و ديوان دارای ذاتی شرور و آلوده به بدی‌ها هستند. آنها برای پيشبرد هدف‌های خود و افزودن به سرزمين‌شان به کشتن انسان‌ها روی آورده و دست تجاوز به سرزمين ديگران دراز می‌کنند. اين کردار ديوان بيانگر جدايی آنها از طبيعت و سرشت نيک جامعه‌ی ابتدايی و حرکت به سوی تمدن است.<br /> <br /> در گزارش اوستا، دينکرد و شاهنامه، ديوان کسانی هستند که از سوی شمال و بيرون از مرزهای ايران، به سرزمين ايران و آدميان می‌تازند. آنها در پايان شکست خورده، از سرزمين ايران رانده شده و به زير فرمان آدميان درمی‌آيند. اما در گزارش تاريخ‌نگاران مسلمان همچون طبری، بلعمی و ثعالبی، ديوان نخستين ساکنان ايران هستند. آدميان که بيرون از مرزهای ايران زندگی می‌کنند، به سرزمين ايران مهاجرت کرده و می‌تازند. آنها ديوان را از بين برده و ايران را به تصرف خود درمی‌آورند. اين گزارش تحت تاثير روايات اسلامی درباره‌ی آدم(ع) قرارگرفته است. بنابراين روايات، نخستين منزلگاه آدم سرنديب در هندوستان است (نهايهةالارب: 4؛ تاريخ الطبری: 1/ 84؛ تاريخ بلعمی: 54) و کيومرث همان آدم يا فرزند آدم است (تاريخ بلعمی : 3، 75؛ غررالسير: 6). همسان‌پنداری شخصيت آدم و کيومرث باعث شده تا تاريخ‌نگاران اسلامی جايگاه کيومرث را بيرون از سرزمين ايران و در هند بپندارند. پس می‌توان به اين نکته رسيد که ديوان در آغاز شاهنامه، همان اقوام مهاجم و همسايگان ايران هستند که به اين سرزمين تاخته‌اند.<br /> <br /> يادداشت‌ها:<br /> <br /> . بندهش:<br /> <br /> « ... زمين را همه جای نم بگرفت، به هفت پاره بگسست، دارای زير و زبر و بلندی و نشيب بشد. پاره‌ای به اندازه‌ای در ميان و شش‌پاره‌ی ديگر پيرامون آن قرار گرفت. آن شش پاره به اندازه‌ی خونيرس است. ... آن را که ميان ايشان و به اندازه‌ی ايشان است، خونيرس خوانند» (بهار، 1380: ص70؛ Anklesaria, 1956: 8.1-5).<br /> <br /> ديباچه‌ی شاهنامه‌ی ابومنصوری:<br /> <br /> «.. اين زمين را ببخشيدند و به هفت بهر کردند و هر بهری را يکی کشور خواندند: ... و خنرس بامی خواندند. و خنرس بامی اين است که ما بدو اندريم، و شاهان او را ايران‌شهر خواندندی، و گوشه را امست خواندند و آن چين و ماچين و هندوستان و بربر و روم و خزر و روس و سقلاب و سمندر و برطاس، و آن کی بيرون از اوست سکه خواندند. و آفتاب برآمدن را باختر خواندند و فروشدن را خاور خواندند و شام و يمن را مازندران خواندند و عراق و کوهستان را سورستان خواندند. و ايران‌شهر از رود آموی است تا رود مصر، و اين کشورهای ديگر پيرامون اوي‌اند» (رضازاده‌ی ملک، 1383: سطر 112-130).<br /> <br /> <br /> <br /> Shahbazi, Sh, 2003: XI. p.519-521.<br /> <br /> . اين سرود گاهانی امروزه در بند 13، يسنا 27، قرار دارد ولی در دوران کهن بر سر يسنا 28، قرار داشته است. متن اوستايی وتازه ترين ترجمه‌های فارسی و انگليسی آن که در دسترس می باشد، آورده می‌شود:<br /> <br /> اوستا: ahuna. vairya- <br /> <br /> ýathâ ahû vairyô athâ ratush ashâtcît hacâ vanghêush dazdâ mananghô shyaothananãm anghêush mazdâi xshathremcâ ahurâi â ýim drigubyô dadat vâstârem(Geldner, 1896: Y.27.13). <br /> <br /> پهلوی:ahunawar- <br /> <br /> چون بهترين خداوندگار، همچنان داور است از روی راستی،<br /> <br /> (زردشت) آورنده است کردارهای منش نيک را برای مزدا<br /> <br /> و شهرياری را براي اهــورا.<br /> <br /> او را آفريدند شبان برای درويشان (راشد محصل 1382: ص 74- 73 ).<br /> <br /> <br /> Since He is (the One) to be chosen by the world <br /> <br /> therefore the judgment emanating from truth itself <br /> <br /> (to be passed) on the deeds of good thought of the world,<br /> <br /> as well as the power, is committed to Mazda Ahura whom ( people) assign as a shepherd to the poor. ( Humbach, 1994: p19). <br /> <br /> <br /> - اَباختر، به معنای شمال است. در اساطير ايرانی، شمال سرزمين دوزخی و جايگاه اهريمن، ديوان و آفريده‌های اهريمنی است. شمال در برابر نيمروز؛ جنوب قرار دارد که جايگاه اهوراييان است. به هر ترتيب اباختر سرزمينی بيرون از مرز اهورايی ايران است.<br /> <br /> - نک: آموزگار- تفضلی، 1375: ص92، 110؛ 1386: 30-31.<br /> <br /> - همچنين، ابوالقاسمی، 1383: ترجمه‌ی فارسی، ص36. بند 54؛ متن عربی، ص 137. بند 54.<br /> <br /> - « اندر شاهنامه‌ی بزرگ ايدون گويد پسر مقفع: نخستين کسی که اندر زمين آمد آدم بود و او را کيومرث خواندند» (تاريخ بلعمی: 3-4).<br /> <br /> <br /> <br /> <br /> <br /> <br /> کتاب‌نامه:<br /> <br /> - آموزگار، ژاله؛ تفضلی، احمد، 1375: اسطوره‌ی زندگی زردشت [دينکرد7، 9]، تهران: آويشن چشمه.<br /> <br /> - ــــــــــــــــــــــــــ، 1386: کتاب پنجم دينکرد، تهران: معين.<br /> <br /> . ابوالقاسمی، محسن، 1383: دين‌ها و کيش‌های ايرانی در دوران باستان به روايت شهرستانی، تهران: هيرمند.<br /> <br /> - ابومنصوری، محمد بن عبدالرزاق، 1383: «ديباچه‌ی شاهنامه‌ی ابومنصوری»، رحيم رضازاده‌ی ملک، مجله‌ی نامه‌ی انجمن، ش1، سال4، ص 166- 121.<br /> <br /> - اون‌والا، موبد رستم مانک، 1922: روايات داراب هرمزديار، بمبئی.<br /> <br /> - بهـــار، مهرداد، 1380: بندهش فرنبغ دادگی، تهران: انتشارات توس.<br /> <br /> - بهرام پژدو، زرتشت 1338: زراتشت‌نامه، به کوشش محمد دبيرسياقی، تهران: طهوری.<br /> <br /> - بلعمی، ابوعلی، 1380: تاريخ بلعمی، تصحيح محمدتقی بهار، به کوشش محمدپروين گنابادی، تهران: زوار.<br /> <br /> - بيرونی، ابوريحان،1377: آثارالباقيه، ترجمه‌ی: اکبر داناسرشت، تهران: اميرکبير.<br /> <br /> - پورداود، ابراهيم، 1377: يشت‌ها، تهران: انتشارات اساطير.<br /> <br /> - ــــــــــــــــ، 1378: گات‌ها، تهران: انتشارات اساطير.<br /> <br /> - ــــــــــــــ،1380: يسنا، تهران: انتشارات اساطير.<br /> <br /> - ثعالبی، ابو منصور عبدالملک بن محمد نيشابوری، 1963: غرر اخبار ملوک الفرس، تهران: کتابخانه‌ی اسدی.<br /> <br /> - تفضلی، احمد، 1380: مينوی خرد، به کوشش ژاله آموزگار، تهران: انتشارات توس. <br /> <br /> - دارمستتر، جيمس، 1382: مجموعه قوانين زردشت يا ونديداد اوستا، تهران: دنيای کتاب.<br /> <br /> - راشد محصل، محمد تقی، 1385: وزيدگی‌های زادسپرم، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.<br /> <br /> - ـــــــــــــــــــــــ، 1382: سروش‌يسن، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.<br /> <br /> - شهرستانی، ابی‌الفتح محمدبن عبدالکريم، 2001: الملل و النحل، تحقيق: محمد عبدالقادر الفاضلی، لبنان: بيروت. <br /> <br /> - الطبری، امام ابی جعفر محمدبن‌جرير، 1879: تاريخ الطبری، تاريخ الامم و الملوک، ليدن.<br /> <br /> - عريان، سعيد، 1371: متون پهلوی، تهران: کتابخانه ملی جمهوری اسلامی ايران.<br /> <br /> - عفيفی، رحيم، 1374: «ائوگمدئچا»، اساطير و فرهنگ ايران در نوشته‌های پهلوی، تهران: توس.<br /> <br /> - فردوسی، ابوالقاسم، 1366- 1385: شاهنامه، 1-6، به کوشش جلال خالقی مطلق، کاليفورنيا و نيويورک.<br /> <br /> - کيا، صادق، 1335: «ماه‌فروردين روز خرداد»، ايران‌کوده، شماره 16.<br /> <br /> - مزداپور، کتايون، 1378: بررسی دستنويس م. او29، داستان گرشاسب، تهمورس و جمشيد، گِلشاه و متن‌های ديگر، تهران: آگه.<br /> <br /> - نهايةالارب فی اخبار الفرس و العرب، 1375: تصحيح: محمدتقی دانش‌پژوه، تهران: انجمن آثار و مفاخر فرهنگی.<br /> <br /> - وراوينی، سعدالدين، 1376: مرزبان‌نامه، تصحيح: محمد روشن، تهران: اساطير.<br /> <br /> -Anklesaria, B. T. 1956.; Zand- akasih; Iranian or Greater Bundahishn, Bombay.<br /> <br /> -Geldner, Karl F, 1896: Avesta, the Sacred Books of the Parsis Stuttgart.<br /> <br /> -Dhabhar, M.A. 1932: The Perŝian Rivāyats of Hormazyār Farāmarz, Bombay. <br /> <br /> - Humbach, H- Ichaporia, P. 1994: The Heritage of Zarathushtra, a New Translation of His Gatha, Universitatverlag, C. Winter, Heildelberg. <br /> <br /> - Pakzad, Fazlollah, 2003: Bundahišn, Tehran: Centre for Great Isiamic Encyclopaedia.<br /> <br /> - Sanjana, Peshotun Dustoor Behramjee, 1874- 1900: Dēnkard, Book. 3-9, Vol. 1-19, Bombay.<br /> <br /> Shahbazi, Sh, 2003: &quot;Haft Keshvar(seven regions)&quot;, Encyclopqedia Iranica, XI. p.519-521<br /> <br /> - West, 1897: Dēnkard, Book 7, Book 9, SBE, Vol 5.<br /> <br /> <br /> ------<br /> [[ردهː ویرایش اولیه]]</div>

Leila Amini https://wiki.soshians.net//index.php?title=%D8%A7%D8%B3%D8%B7%D9%88%D8%B1%D9%87_%D8%AF%D9%8A%D9%88%D9%87%D8%A7%DB%8C_%D9%86%D8%AE%D8%B3%D8%AA%D9%8A%D9%86_%D8%AF%D8%B1_%D8%B4%D8%A7%D9%87%D9%86%D8%A7%D9%85%D9%87&diff=868 2014-06-25T07:00:44Z

<p>Leila Amini: صفحه‌ای جدید حاوی « آرش اکبری مفاخر دانشگاه فردوسی مشهد Mafakher2001@yahoo.com مجله‌ی مطالعات ايرانی،...» ایجاد کرد</p> <hr /> <div><br /> آرش اکبری مفاخر<br /> <br /> <br /> دانشگاه فردوسی مشهد<br /> <br /> Mafakher2001@yahoo.com<br /> <br /> <br /> <br /> مجله‌ی مطالعات ايرانی، دانشگاه شهيد باهنر کرمان، شماره‌ی12‌، پاييز 1386.<br /> <br /> اسطوره‌ی ديوهای نخستين در شاهنامه<br /> <br /> <br /> <br /> چکيده<br /> <br /> شناخت ديوان به دليل نقش گسترده‌ی آنها در ادبيات ايران از جمله متون پهلوی و حماسه‌های ملی، از اهميت ويژه‌ای برخورداراست. برای اين موجودات می‌توان چهار دوره‌ی آفرينش‌پنداری، وجودی، هستی‌مند و انتزاعی درنظرگرفت. يکی از بارزترين دوره‌های نمود ديوان و حضور گسترده‌ی آنها در برابر انسان‌ها، دوران اساطيری شاهنامه است. در اين دوران، ديوان موجوداتی انسان‌گونه‌اند که بر دو پای خود ايستاده و از دستان خود بهره می‌گيرند. آنها دارای جامعه، فرهنگ و تمدنی پيشرفته‌تر از انسان‌ها هستند. اين پيشرفت باعث شده تا آنها از سرشت نيک زندگی ابتدايی دور شده و به همسايگان خود تجاوز کنند؛ بنابراين ديوان در دوران اساطيری شاهنامه، اقوام مهاجم و همسايگان ايران هستند که به اين سرزمين تاخته‌اند. <br /> <br /> کليدواژه<br /> <br /> اهريمن، ديو، شاهنامه، تمدن، کيومرث، آدم.<br /> <br /> <br /> مقــــدمه<br /> <br /> اهريمن‌شناسی و ديوشناسی يکی از بنيادهای پژوهش در فرهنگ، اساطير و ادبيات ايران‌زمين است. اين موضوع در هر برهه‌ای از زمان و مکان در ادبيات ايران قابل پژوهش است، اما پررنگ‌ترين و پيچيده‌ترين بخش آن در ادبيات پهلوی دوره‌ی ساسانی و ادبيات حماسی فارسی (حماسه‌های ملی) به‌ويژه شاهنامه فردوسی است.<br /> <br /> اهريمن و ديوان نقش گسترده‌ای در ادبيات پهلوی دارند. کردارهای اهريمنان از راه ادبيات دينی وارد خداينامه‌های دوره‌ی ساسانی شده و سپس از طريق خداينامه‌ها و ترجمه‌ی آنها به شاهنامه‌های منثور، شاهنامه‌ی فردوسی و ديگر حماسه‌های ملی رسيده است. <br /> <br /> ديوان در اساطير ايرانی موجوداتی هستند که می‌توان چهار دوره‌ی آفرينش‌پنداری، وجودی، هستی‌مند و انتزاعی را برای آنها درنظرگرفت:<br /> <br /> در دوره‌ی آفرينش‌پنداری، ديوان تنها جنبه‌ی ذهنی دارند و در ذهن انسان آفريده و پرداخته شده‌اند.<br /> <br /> در دوره‌ی وجودی، آنها از حضور ذهنی به موجوديت می‌رسند؛ دارای آفريننده؛ اهريمن هستند و در جهان خود به زندگی می‌پردازند. سلسله مراتب آفرينش آنها شامل آفريننده، سرکردگان و افراد است. اين آفرينش در آسمان و فراتر از مرزهای زمينی است.<br /> <br /> در دوره‌ی هستی‌مند، ديوان موجوداتی انسان‌گونه هستند که بر دو پای خود ايستاده و از دستان خود بهره می‌گيرند، اما پيکر آنها با پيکر انسانی متفاوت است. آنها در زيستگاه خود دارای جامعه، فرهنگ، تمدن و نظام‌های نمادين هستند.<br /> <br /> در دوره‌ی چهارم ديوان به طور کامل از جامعه‌ی ديوی و پيکر انسان‌گونه خارج می‌شوند و به صفاتی که جلوه‌های زشت و پليد انسانی را نشان می‌دهند، دگرگون می‌گردند. <br /> <br /> اين نوشته به منظور شناسايی هويت ديوان به بررسی دوران سوم زندگی آنها در آغاز شاهنامه، برپايه‌ی متون ايرانی می‌پردازد. ديوان در آغاز شاهنامه به عنوان جمعيتی که از اصل مشترک اهريمن سرچشمه می‌گيرند، مورد بررسی قرارگرفته‌اند. اين جامعه با جامعه‌ی انسانی که به اصل مشترک ديگر؛ اهورامزدا می‌رسند، در تضاد و تقابل‌اند.<br /> <br /> <br /> نخستين نبرد<br /> <br /> بنابر گزارش شاهنامه، کيومرث، نخستين شاه ايرانی، پادشاهی را در چکادِ کوه به دست گرفته و همراه با فرزندان خود در دل کوه‌ها جای می‌گيرد. زندگی اين دوران، آرمانی و پرديسی است. دد و دام زير فرمان کيومرث هستند و او فرزندی خوبروی و فرخنده به نام سيامک دارد. در برابر کيومرث تنها دشمن او، اهريمن قرار دارد. او نيز همانند کيومرث فرزندی به نام خزوران دارد (رساله ماه‌فروردين روز خرداد: 19؛ آثارالباقيه: 100).<br /> <br /> به گيــــتی نبودش کسی دشمنا مگر در نهــان ريمن آهَــرمَنــــا<br /> <br /> به رشک اندر آهَــرمَن بدسگــال همی رای زد تا بياگنـــــد يال<br /> <br /> يکی بچه بودش چو گرگ سترگ دلاور شده با سپــــاهی بزرگ<br /> <br /> (شاهنامه: 1/ 22/ 19-21)<br /> <br /> فرزند اهريمن سپاهی می‌آرايد و در آرزوی به دست آوردن تاج و تخت کيومرث روی به ايران می‌نهد. سيامک از هجوم ديوبچه آگاهی يافته و به مقابله با او می‌پردازد. در اين نبرد سيامک به دست خزوران‌ديو کشته می‌شود و بدين ترتيب نخستين کردار اهريمنی؛ مرگ در شاهنامه پديدار می‌شود:<br /> <br /> بــــزد چنگ وارونه ديو سيــاه دو تا انــــدر آورد بالای شــاه<br /> <br /> فگـــند آن تن شاه‌زاده به خاک به چنگال کــردش کمرگاه چاک<br /> <br /> سيـــامک به دست خـزوران ديو تبه گشت و ماند انجمن بی‌خديو<br /> <br /> (شاهنامه: 1/ 23/ 33-35)<br /> <br /> پس از هجوم اهريمن و ديوان و کشته‌شدن سيامک، نبرد کيومرث رنگی خدايی و آيينی به خود می‌گيرد. سروش، پيک اهورامزدا، برای کيومرث پيام می‌آورد که:<br /> <br /> سپه ساز و بـرکش به فرمان من برآور يکی گَـــــرد از آن انجمن<br /> <br /> از آن بدکنش ديو، روی زميـــن بپـــرداز و پردخته کن دل ز کين<br /> <br /> (شاهنامه: 1/ 24/ 45-46)<br /> <br /> اهورامزدا از کيومرث می‌خواهد روی زمين را از ديوان خالی کند. کيومرث با «برترين نام يزدان» (شاهنامه: 1/ 24/ 48؛ تاريخ بلعمی: 76) به نبرد با ديوان می‌پردازد، آنان را شکست می‌دهد و روی زمين را از وجود ديوان پاک می‌کند. <br /> <br /> با توجه به اين گزارش شاهنامه درمی‌يابيم که ديوان نظام حکومتی؛ فرمانروا، سپه‌سالار و سپاه جنگی داشته و از انسان‌ها نيرومندتر بوده‌اند. اين قوم انسان‌وار که به ديوان مشهورند با هجوم به سرزمين کيومرثيان، جنگ و خونريزی را بنياد می‌نهند. با اين هجوم بين ايران که در ميانه‌ی جهان قرار دارد (Bundahišn: 8.3؛ ديباچه‌ شاهنامه‌ی ابومنصوری: 120) و اقوام بيرون از سرزمين ايران؛ اهريمن و ديوان نبردی آغاز می‌گردد و پس از آن حضور ديوان در سرزمين ايران پررنگ می‌شود. آنها که پيوسته با ايرانيان در جنگ و گريزاند، گاهی پيروز شده و گاه شکست می‌خورند.<br /> <br /> اين گزارش شاهنامه بازمانده‌ای از کردار زرتشت؛ خواندن دعای «اَهُونَوَر» برای شکست ديوان، تهی‌کردن زمين از آنها و فرستادن ديوان به زير زمين است.<br /> <br /> در کهن‌ترين روايات ايرانی آمده است که نخست اهريمن با ديوان از سرزمين‌های باختری (شمال) (ونديداد: 19. 1)؛ جايگاه تاريکی (ائوگمديچا: 28) به جنگ روشنايی برمی‌خيزد (Bundahišn: 4.10) و آسمان را با تاريکی می‌آميزد (وزيدگی‌های زادسپرم: 1. 33). کيومرث در تاريکی بيکران می‌افتد . (Dēnkard: 9.32.10) اهريمن هزار ديو مرگ‌کردار بر کيومرث می‌فرستد و او را می‌کشد (Bundahišn: 4.24). پيکر کيومرث در دره‌ی البرز فرو می‌افتد، ديوان به دشمنی خود ادامه داده و در انديشه‌ی از بين بردن پيکر او هستند. امشاسپندان از پيکر کيومرث نگهبانی کرده و به نبرد با اهريمن و ديوان می‌پردازند (دستنويس م. او29: 8. 15-27؛ روايات داراب هرمزديار: 1/ 256-257). <br /> <br /> ديوان انسان‌روی، سرزمين ايران را به تصرف خود درآورده و در آن زندگی می‌کنند، بر زمين راه می‌روند و برتری و چيرگی خود را بر انسان‌ها ثابت می‌کنند. آنها در برابر چشمان مردان، زنان را از شوهرانشان می‌ربايند و بی‌آنکه به زاری و خروش انسان‌ها اهميتی بدهند با زنان آنها می‌آميزند. اين چيرگی تا ظهور زرتشت ادامه می‌يابد. زرتشت با اصلاحات دينی خود ديوان را از سرزمين ايران بيرون می‌راند، با خواندن دعای اهونور آنها را به زير زمين می‌فرستد (يسنا: 9. 15؛ يشت‌ها: 19. 80) و ديوان به ژرفای تاريکی؛ دوزخ سهمناک می‌گريزند (ونديداد: 19. 47).<br /> <br /> اين داستان با شرح بيشتری در متون پهلوی آمده است:<br /> <br /> بنا بر گزارش دينکرد، پيش از زرتشت ديوان آشکارا بر روی زمين زندگی می‌کنند، آشکارا زنان را از مردان می‌ربايند و با آنان می‌آميزند. ديوان در برابر شکايت مردمان با آنها ستمکارانه‌تر رفتار می‌کنند. با ظهور زرتشت، اهريمن پرمرگ همراه با ديوان برای نابودی او از سرزمين‌های شمالی به سوی ايران می‌تازد. زرتشت اهونور را می‌سرايد و ديوان را بهت‌زده بازمی‌گرداند. او در اين رويارويی سنگ بزرگی را که از اهورامزدا دريافت کرده، در دست دارد. اين سنگ، مينو و نماد دعای اهونور است. پس از خواندن اين دعا همه‌ی ديوان به زير زمين می‌روند و پنهان می‌شوند (Dēnkard: 5.2.6-7; 7.4.44).<br /> <br /> اين انديشه به متون عربی و فارسی نيز راه می‌يابد. شهرستانی بيان می‌دارد که ديوان برای کشتن زرتشت به سوی او می‌روند. زرتشت با آگاهی از اين کار به خواندن دعا و زمزمه می‌پردازد و آب نثار می‌کند. ديوان شکست می‌خورند، می‌گريزند و از مردم پنهان می‌شوند (الملل و النحل: 204).<br /> <br /> همانگه يکی در ز وستـا و زنــد بخواند و برآورد بانگ بلنــــد<br /> <br /> چو ديوان شنيدند گفتــــــار او رميـــدند يکسر ز پيــــــکار او<br /> <br /> به زير زمين جمله پنهان شدنـد همه جادوان زار و لرزان شدنـد<br /> <br /> يکی بهــــره مردند بر جايـــگاه دگر بهره گشتند زنهـــــار خواه<br /> <br /> (زراتشت‌نامه: 719-722)<br /> <br /> در گزارش بلعمی، کيومرث به کوه دماوند کوچ می‌کند و در آنجا خانه‌ها و شهرها می‌سازد. کيومرث که مردی نيکوروی و دارای نيت نيک است، ديوان را که پيش از او در آنجا زندگی می‌کرده‌اند، با فره‌ی ايزدی از سرزمين‌شان بيرون می‌کند. اسلحه‌ی او چوبی بزرگ و فلاخنی است که نام خداوند بر آن نوشته شده است. کيومرث ديوان را با سنگ فلاخن و ذکر برترين نام خداوند آنها را شکست می‌دهد (يادآور سنگ اهورايی کيومرث و دعای اهونور در دينکرد) و همه‌ی ديوان آن سرزمين را ترک می‌کنند. هوشنگ و تهمورث نيز در پادشاهی خود ديوان را از شهرها و از ميان مردمان بيرون می‌رانند و آنها را به بيابان‌ها و درياها می‌فرستند(تاريخ بلعمی: 76، 87). ). اين گزارش بلعمی يادآور نبرد زرتشت با اهريمن و ديوان است که در آن زردشت با چوب نُه‌گره و سنگ بزرگی که در دستان خود می‌چرخاند، آنها را دورمی‌کند (ونديداد: 9.14؛ 19. 4). <br /> <br /> در گزارش طبری، هوشنگ بر اهريمن و سپاهيانش پيروز می‌شود و با آنها پيمان می‌بندد که از ميان مردم خارج شوند، اما پس از مرگ هوشنگ آنها دوباره به ميان مردم بازمی‌گردند (تاريخ الطبری:1/ 116، 118).<br /> <br /> در گزارش ثعالبی نيز هوشنگ که در سرزمين هند زندگی می‌کند، به سرزمين‌های ديگر لشکر می‌کشد و همه را فرمانبردار خود می‌کند. او نسبت به نيکان مهربان و در برابر تباهکاران و بدکرداران؛ پيروان بدی و ديوان سختگير است. او در لشکرکشی‌های خود به سرزمين‌های همسايه، بر ديوان چيره شده و آنها را از آميزش با مردم بازمی‌دارد. هوشنگ پس از کشتن سران و گردن‌کشان آنها، از ديوان پيمان استوار می‌گيرد که به مردم آزار نرسانند. ديوان نيز به ناچار به بيابان‌ها و سرزمين‌های دور می‌گريزند و به درون غارها و کوه‌ها پناه می‌برند. اين جدايی ديوان از انسان‌ها تا هنگام مرگ هوشنگ ادامه می‌يابد، اما با مرگ هوشنگ آنها دوباره به ميان مردم بازمی‌گردند (غررالسير: 6). <br /> <br /> وراوينی با نگاهی تمثيلی اين داستان را با نام «ديو گاوپای و دانای نيک‌بين» بيان می‌کند.گزارش او به خوبی يادآور گزارش متون پهلوی است:<br /> <br /> در روزگاران گذشته ديوان آشکارا در روی زمين می‌گشته و با آدميان رفت و آمد و آميزش می‌کردند. آنها مردم را گمراه‌کرده، از راه حق بازمی‌گرداندند و دروغ را در چشم مردم می‌آراستند تا اينکه در سرزمين بابل مردی دين‌دار در کوهی جای می‌گيرد و به عبادت می‌پردازد و مردم را به راه خداپرستی دعوت می‌کند. مردم از ديوان روی برمی‌گردانند. ... ديوگاوپای، سرکرده‌ی ديوان، به همراه ديگر ديوان به نزد مرد دينی آمده و او را به مناظره دعوت می‌کنند به اين شرط که اگر ديو گاوپای در اين مناظره شکست خورد، ديوان دنيای آبادان را رها کنند، خانه‌های خود را در گودی‌های زمين بسازند، در غارها به زندگی بپردازند و از آميزش و ارتباط با آدميان دوری کنند. اما در صورت پيروزی ديو گاوپای بر مرد دينی، او را بکشند. پس از مناظره‌ای طولانی ديو گاوپای شکست می‌خورد. ديوان از روی زمين فرار می‌کنند و با نااميدی و زيان به زير زمين می‌روند، در مغاک‌ها و گودال‌ها خانه می‌سازند و شر آميزش آنها با انسان‌ها به پايان می‌رسد (مرزبان‌نامه: 147، 176، 179-181).<br /> <br /> پس از مرگ کيومرث، هوشنگ و تهمورث به کين‌خواهی کيومرث شروع به کشتن ديوان می‌کنند .(Bundahišn: 33.1) کيومرثيان چيرگی نظامی خود را بر سرزمين‌شان؛ ايران تثبيت می‌کنند. ديوان به سرزمين‌های دور اطراف ايران رفته و در دل کوه‌ها و خانه‌های زيرزمينی زندگی می‌کنند. هوشنگ دو سوم از ديوان مازندری را برمی‌اندازد (يشت‌ها: 19. 26)، اما با مرگ او دوباره به ايران و ميان مردمان بازمی‌گردند و دست به ويرانگری می‌زنند. هنگامی که تهمورث زيناوند؛ دارنده‌ی سلاح (يشت‌ها: 19. 28) به پادشاهی می‌رسد، مبارزات خود را با ديوان آغاز می‌کند:<br /> <br /> جهـان از بدی‌ها بشويم به رای پس آنگه کنم در کيی گِـــرد پای<br /> <br /> ز هر جای کوته کنـم دست ديو که من بود خواهم جهان را خديو<br /> <br /> (شاهنامه: 1/ 35/ 5-6) <br /> <br /> چيرگی تهمورث بر ديوان تا آنجا پيش می‌رود که اهريمن، سرکرده‌ی ديوان، را زير فرمان خود درآورده و همانند اسبی بر او سوار می‌شود و کرانه‌های جهان را می‌پيمايد (يشت‌ها: 19. 28-29؛ Dēnkard: 7.1.19).<br /> <br /> برفت اهـرمن را به افسون ببست چو بر تيــــزرو بارگی برنشست<br /> <br /> زمان تا زمان زينش بــرساختی همی گِــرد گيتيش بـــرتاختی<br /> <br /> (شاهنامه: 1/ 36/ 27-28)<br /> <br /> تهمورث ديوبند (شاهنامه: 1/ 35/ 1) با چيرگی دوباره بر ديوان، آنها را از سرزمين ايران بيرون می‌راند و بر هفت کشور پادشاه می‌شود. تهمورث پس از تسلط نظامی بر ديوان، تثبيت فرمانروايی خود بر سرزمين ايران و گسترش قدرت نظامی آدميان و تصرفات آنها، به آبادکردن طبيعت و رام کردن دد و دام می‌پردازد. ديوان به ناچار به سرزمين‌های دورتر کوچ کرده و در کوه‌ها شروع به بازسازی قدرت نظامی و هويت فرهنگی خود می‌کنند.<br /> <br /> بارزترين نکته در جامعه‌ی ديوان نظام فرهنگی آنهاست. چيرگی نظامی تهمورث بر ديوان باعث انتقال فرهنگ آنها به انسان‌ها می‌شود. برجسته‌ترين ويژگی فرهنگی ديوان که نمودار تفکر و بازتاب انديشه‌ی آنهاست، داشتن نظام نوشتاری؛ هفت گونه دبيری است (ائوگمدئچا: 93). اين نظام نوشتاری بيانگر سطح فکری گسترده و انديشمندی والای آنهاست:<br /> <br /> نبشتن به خسرو بيــاموختـــند دلش را چو خورشيد بفروختـــند<br /> <br /> نبشـــته يکی نه، چه نزديک سی چه رومی و چه تـازی و پـارسی<br /> <br /> چه سغدی و چينی و چه پهلوی نگــــاريدن آن، کجــــا بشنوی<br /> <br /> (شاهنامه: 1/ 37/ 42-45)<br /> <br /> تهمورث بر پشت اهريمن کرانه‌های آسمان را می‌پيمايد، تا اينکه اهريمن از ترس تهمورث بر فراز البرزکوه آگاه شده و از فرمان او سرپيچی می‌کند، او تهمورث را از پشت خود بر زمين می‌اندازد، می‌بلعد و به دوزخ می‌برد (دستنويس م. او29: 3. 7-33؛ روايات داراب هرمزديار: 1/ 313/ 5-6 Peršian Rivāyats : 297). بلعيده‌شدن تهمورث نقطه‌ی آغازی برای حضور گسترده‌ی اهريمن و ديوان در سرزمين ايران است. <br /> <br /> <br /> <br /> دريافت<br /> <br /> با توجه به بررسی انجام شده به اين دريافت می‌رسيم که ديوان موجوداتی انسان‌گونه هستند. آنها بر دو پای خود ايستاده و از دستان خود بهره می‌گيرند. در زيستگاه خود دارای جامعه، فرهنگ و تمدنی به مراتب پيشرفته‌تر از انسان‌ها می‌باشند تا آنجا که فرهنگ و تمدن بشری مديون آنهاست.<br /> <br /> در يک نگاه کلی، انسان دوران آغازين شاهنامه، سرشتی بسيار نيک و به دور از آزار ديگر موجودات دارد. کيومرث پادشاهی طبيعت، حيوانات و انسان‌ها را برعهده دارد. طبيعت، انسان و حيوانات همگی با هم، همدل و يک‌رای هستند و با آرامش در کنار هم زندگی می‌کنند. اين ويژگی‌ها بيانگر زندگی ابتدايی انسان‌های نخستين است که در آن انسان به عنوان جزئی از طبيعت نيک دارای يک زندگی آرمانی و پرديسی است. اما در مقابل جامعه‌ی اهريمن و ديوان دارای ذاتی شرور و آلوده به بدی‌ها هستند. آنها برای پيشبرد هدف‌های خود و افزودن به سرزمين‌شان به کشتن انسان‌ها روی آورده و دست تجاوز به سرزمين ديگران دراز می‌کنند. اين کردار ديوان بيانگر جدايی آنها از طبيعت و سرشت نيک جامعه‌ی ابتدايی و حرکت به سوی تمدن است.<br /> <br /> در گزارش اوستا، دينکرد و شاهنامه، ديوان کسانی هستند که از سوی شمال و بيرون از مرزهای ايران، به سرزمين ايران و آدميان می‌تازند. آنها در پايان شکست خورده، از سرزمين ايران رانده شده و به زير فرمان آدميان درمی‌آيند. اما در گزارش تاريخ‌نگاران مسلمان همچون طبری، بلعمی و ثعالبی، ديوان نخستين ساکنان ايران هستند. آدميان که بيرون از مرزهای ايران زندگی می‌کنند، به سرزمين ايران مهاجرت کرده و می‌تازند. آنها ديوان را از بين برده و ايران را به تصرف خود درمی‌آورند. اين گزارش تحت تاثير روايات اسلامی درباره‌ی آدم(ع) قرارگرفته است. بنابراين روايات، نخستين منزلگاه آدم سرنديب در هندوستان است (نهايهةالارب: 4؛ تاريخ الطبری: 1/ 84؛ تاريخ بلعمی: 54) و کيومرث همان آدم يا فرزند آدم است (تاريخ بلعمی : 3، 75؛ غررالسير: 6). همسان‌پنداری شخصيت آدم و کيومرث باعث شده تا تاريخ‌نگاران اسلامی جايگاه کيومرث را بيرون از سرزمين ايران و در هند بپندارند. پس می‌توان به اين نکته رسيد که ديوان در آغاز شاهنامه، همان اقوام مهاجم و همسايگان ايران هستند که به اين سرزمين تاخته‌اند.<br /> <br /> يادداشت‌ها:<br /> <br /> . بندهش:<br /> <br /> « ... زمين را همه جای نم بگرفت، به هفت پاره بگسست، دارای زير و زبر و بلندی و نشيب بشد. پاره‌ای به اندازه‌ای در ميان و شش‌پاره‌ی ديگر پيرامون آن قرار گرفت. آن شش پاره به اندازه‌ی خونيرس است. ... آن را که ميان ايشان و به اندازه‌ی ايشان است، خونيرس خوانند» (بهار، 1380: ص70؛ Anklesaria, 1956: 8.1-5).<br /> <br /> ديباچه‌ی شاهنامه‌ی ابومنصوری:<br /> <br /> «.. اين زمين را ببخشيدند و به هفت بهر کردند و هر بهری را يکی کشور خواندند: ... و خنرس بامی خواندند. و خنرس بامی اين است که ما بدو اندريم، و شاهان او را ايران‌شهر خواندندی، و گوشه را امست خواندند و آن چين و ماچين و هندوستان و بربر و روم و خزر و روس و سقلاب و سمندر و برطاس، و آن کی بيرون از اوست سکه خواندند. و آفتاب برآمدن را باختر خواندند و فروشدن را خاور خواندند و شام و يمن را مازندران خواندند و عراق و کوهستان را سورستان خواندند. و ايران‌شهر از رود آموی است تا رود مصر، و اين کشورهای ديگر پيرامون اوي‌اند» (رضازاده‌ی ملک، 1383: سطر 112-130).<br /> <br /> <br /> <br /> Shahbazi, Sh, 2003: XI. p.519-521.<br /> <br /> . اين سرود گاهانی امروزه در بند 13، يسنا 27، قرار دارد ولی در دوران کهن بر سر يسنا 28، قرار داشته است. متن اوستايی وتازه ترين ترجمه‌های فارسی و انگليسی آن که در دسترس می باشد، آورده می‌شود:<br /> <br /> اوستا: ahuna. vairya- <br /> <br /> ýathâ ahû vairyô athâ ratush ashâtcît hacâ vanghêush dazdâ mananghô shyaothananãm anghêush mazdâi xshathremcâ ahurâi â ýim drigubyô dadat vâstârem(Geldner, 1896: Y.27.13). <br /> <br /> پهلوی:ahunawar- <br /> <br /> چون بهترين خداوندگار، همچنان داور است از روی راستی،<br /> <br /> (زردشت) آورنده است کردارهای منش نيک را برای مزدا<br /> <br /> و شهرياری را براي اهــورا.<br /> <br /> او را آفريدند شبان برای درويشان (راشد محصل 1382: ص 74- 73 ).<br /> <br /> <br /> Since He is (the One) to be chosen by the world <br /> <br /> therefore the judgment emanating from truth itself <br /> <br /> (to be passed) on the deeds of good thought of the world,<br /> <br /> as well as the power, is committed to Mazda Ahura whom ( people) assign as a shepherd to the poor. ( Humbach, 1994: p19). <br /> <br /> <br /> - اَباختر، به معنای شمال است. در اساطير ايرانی، شمال سرزمين دوزخی و جايگاه اهريمن، ديوان و آفريده‌های اهريمنی است. شمال در برابر نيمروز؛ جنوب قرار دارد که جايگاه اهوراييان است. به هر ترتيب اباختر سرزمينی بيرون از مرز اهورايی ايران است.<br /> <br /> - نک: آموزگار- تفضلی، 1375: ص92، 110؛ 1386: 30-31.<br /> <br /> - همچنين، ابوالقاسمی، 1383: ترجمه‌ی فارسی، ص36. بند 54؛ متن عربی، ص 137. بند 54.<br /> <br /> - « اندر شاهنامه‌ی بزرگ ايدون گويد پسر مقفع: نخستين کسی که اندر زمين آمد آدم بود و او را کيومرث خواندند» (تاريخ بلعمی: 3-4).<br /> <br /> <br /> <br /> <br /> <br /> <br /> کتاب‌نامه:<br /> <br /> - آموزگار، ژاله؛ تفضلی، احمد، 1375: اسطوره‌ی زندگی زردشت [دينکرد7، 9]، تهران: آويشن چشمه.<br /> <br /> - ــــــــــــــــــــــــــ، 1386: کتاب پنجم دينکرد، تهران: معين.<br /> <br /> . ابوالقاسمی، محسن، 1383: دين‌ها و کيش‌های ايرانی در دوران باستان به روايت شهرستانی، تهران: هيرمند.<br /> <br /> - ابومنصوری، محمد بن عبدالرزاق، 1383: «ديباچه‌ی شاهنامه‌ی ابومنصوری»، رحيم رضازاده‌ی ملک، مجله‌ی نامه‌ی انجمن، ش1، سال4، ص 166- 121.<br /> <br /> - اون‌والا، موبد رستم مانک، 1922: روايات داراب هرمزديار، بمبئی.<br /> <br /> - بهـــار، مهرداد، 1380: بندهش فرنبغ دادگی، تهران: انتشارات توس.<br /> <br /> - بهرام پژدو، زرتشت 1338: زراتشت‌نامه، به کوشش محمد دبيرسياقی، تهران: طهوری.<br /> <br /> - بلعمی، ابوعلی، 1380: تاريخ بلعمی، تصحيح محمدتقی بهار، به کوشش محمدپروين گنابادی، تهران: زوار.<br /> <br /> - بيرونی، ابوريحان،1377: آثارالباقيه، ترجمه‌ی: اکبر داناسرشت، تهران: اميرکبير.<br /> <br /> - پورداود، ابراهيم، 1377: يشت‌ها، تهران: انتشارات اساطير.<br /> <br /> - ــــــــــــــــ، 1378: گات‌ها، تهران: انتشارات اساطير.<br /> <br /> - ــــــــــــــ،1380: يسنا، تهران: انتشارات اساطير.<br /> <br /> - ثعالبی، ابو منصور عبدالملک بن محمد نيشابوری، 1963: غرر اخبار ملوک الفرس، تهران: کتابخانه‌ی اسدی.<br /> <br /> - تفضلی، احمد، 1380: مينوی خرد، به کوشش ژاله آموزگار، تهران: انتشارات توس. <br /> <br /> - دارمستتر، جيمس، 1382: مجموعه قوانين زردشت يا ونديداد اوستا، تهران: دنيای کتاب.<br /> <br /> - راشد محصل، محمد تقی، 1385: وزيدگی‌های زادسپرم، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.<br /> <br /> - ـــــــــــــــــــــــ، 1382: سروش‌يسن، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.<br /> <br /> - شهرستانی، ابی‌الفتح محمدبن عبدالکريم، 2001: الملل و النحل، تحقيق: محمد عبدالقادر الفاضلی، لبنان: بيروت. <br /> <br /> - الطبری، امام ابی جعفر محمدبن‌جرير، 1879: تاريخ الطبری، تاريخ الامم و الملوک، ليدن.<br /> <br /> - عريان، سعيد، 1371: متون پهلوی، تهران: کتابخانه ملی جمهوری اسلامی ايران.<br /> <br /> - عفيفی، رحيم، 1374: «ائوگمدئچا»، اساطير و فرهنگ ايران در نوشته‌های پهلوی، تهران: توس.<br /> <br /> - فردوسی، ابوالقاسم، 1366- 1385: شاهنامه، 1-6، به کوشش جلال خالقی مطلق، کاليفورنيا و نيويورک.<br /> <br /> - کيا، صادق، 1335: «ماه‌فروردين روز خرداد»، ايران‌کوده، شماره 16.<br /> <br /> - مزداپور، کتايون، 1378: بررسی دستنويس م. او29، داستان گرشاسب، تهمورس و جمشيد، گِلشاه و متن‌های ديگر، تهران: آگه.<br /> <br /> - نهايةالارب فی اخبار الفرس و العرب، 1375: تصحيح: محمدتقی دانش‌پژوه، تهران: انجمن آثار و مفاخر فرهنگی.<br /> <br /> - وراوينی، سعدالدين، 1376: مرزبان‌نامه، تصحيح: محمد روشن، تهران: اساطير.<br /> <br /> -Anklesaria, B. T. 1956.; Zand- akasih; Iranian or Greater Bundahishn, Bombay.<br /> <br /> -Geldner, Karl F, 1896: Avesta, the Sacred Books of the Parsis Stuttgart.<br /> <br /> -Dhabhar, M.A. 1932: The Perŝian Rivāyats of Hormazyār Farāmarz, Bombay. <br /> <br /> - Humbach, H- Ichaporia, P. 1994: The Heritage of Zarathushtra, a New Translation of His Gatha, Universitatverlag, C. Winter, Heildelberg. <br /> <br /> - Pakzad, Fazlollah, 2003: Bundahišn, Tehran: Centre for Great Isiamic Encyclopaedia.<br /> <br /> - Sanjana, Peshotun Dustoor Behramjee, 1874- 1900: Dēnkard, Book. 3-9, Vol. 1-19, Bombay.<br /> <br /> Shahbazi, Sh, 2003: &quot;Haft Keshvar(seven regions)&quot;, Encyclopqedia Iranica, XI. p.519-521<br /> <br /> - West, 1897: Dēnkard, Book 7, Book 9, SBE, Vol 5.<br /> <br /> <br /> ------<br /> [[ردهː ویرایش اولیه]]</div>

Leila Amini https://wiki.soshians.net//index.php?title=%D8%A8%D9%86%E2%80%8C%D9%85%D8%A7%D9%8A%D9%87%E2%80%8C%D9%87%D8%A7%DB%8C_%D8%A7%D8%B3%D8%B7%D9%88%D8%B1%D9%87%E2%80%8C%D8%A7%DB%8C_%D9%88_%D9%BE%D9%87%D9%84%D9%88%D8%A7%D9%86%DB%8C_%D8%A8%D8%A7%D9%86%D9%88%DA%AF%D8%B4%D8%B3%D9%BE&diff=867 2014-06-25T06:25:24Z

<p>Leila Amini: تغییرمسیر به بن‌مايه‌هاي اسطوره‌اي و پهلواني بانوگشسپ</p> <hr /> <div>#تغییر_مسیر [[بن‌مايه‌هاي اسطوره‌اي و پهلواني بانوگشسپ]]</div>

Leila Amini https://wiki.soshians.net//index.php?title=%D8%A8%D9%86%E2%80%8C%D9%85%D8%A7%D9%8A%D9%87%E2%80%8C%D9%87%D8%A7%DB%8C_%D8%A7%D8%B3%D8%B7%D9%88%D8%B1%D9%87%E2%80%8C%D8%A7%DB%8C_%D9%88_%D9%BE%D9%87%D9%84%D9%88%D8%A7%D9%86%DB%8C_%D8%A8%D8%A7%D9%86%D9%88%DA%AF%D8%B4%D8%B3%D9%BE&diff=866 2014-06-25T06:22:58Z

<p>Leila Amini: تغییرمسیر به Http://wiki.zorvan.org/index.php?title=بن‌مايه‌هاي اسطوره‌اي و پهلواني بانوگشسپ</p> <hr /> <div>#تغییر_مسیر [[http://wiki.zorvan.org/index.php?title=%D8%A8%D9%86%E2%80%8C%D9%85%D8%A7%D9%8A%D9%87%E2%80%8C%D9%87%D8%A7%D9%8A_%D8%A7%D8%B3%D8%B7%D9%88%D8%B1%D9%87%E2%80%8C%D8%A7%D9%8A_%D9%88_%D9%BE%D9%87%D9%84%D9%88%D8%A7%D9%86%D9%8A_%D8%A8%D8%A7%D9%86%D9%88%DA%AF%D8%B4%D8%B3%D9%BE]]</div>

Leila Amini https://wiki.soshians.net//index.php?title=%D8%AF%D8%B1%DA%AF%D8%A7%D9%87_%D8%A7%D8%B3%D8%B7%D9%88%D8%B1%D9%87%E2%80%8C%D8%B4%D9%86%D8%A7%D8%B3%DB%8C&diff=865 2014-06-25T06:21:07Z

<p>Leila Amini: </p> <hr /> <div>====کتاب‌ها====<br /> <br /> [[اسطوره‌شناسی پهلوانان ایرانی]]، [[ اسطوره‌شناسی ایزدان ایرانی]]، [[ اسطوره‌شناسی آسمان شبانه]]، [[ اسطوره‌ی یوسف و افسانه‌ی زلیخا]]، [[ رویای دوموزی: ترجمه و شرح بر یک متن سومری]]، [[ اسطوره‌ی آفرینش بابلی]] <br /> <br /> ====مقالات====<br /> <br /> [[نرگس و نرسه]]، [[ چشم مردوک]]، [[ درباره‌ی راز]]، [[ تبارشناسی وای]]، [[ ساختار امر قدسی در یسنه‌ها]]، [[ آیین سگ]]، [[ اخلاقی بودن جهان جاندار و اسطوره‌ی مادر طبیعت]]، [[ مفهوم آفرینش و قربانی در یک متن جدلی ارمنی]]، [[ درباره‌ی دروغ در ایران باستان]]، [[ هفت مقدس]]، [[آفرینش ایرانی و دوران اساطیری شاهنامه]]، [[نگاهی به اهريمن در آيين مانوی]]،[[اهريمن‌پرستی زروانی و نمونه‌های بازمانده از آن]]، [[آرش کمانگير؛ مژده آور باران]]، [[بن‌مايه‌های اسطوره‌ای و پهلوانی بانوگشسپ]]، [[ديوان در متون پهلوی]]، [[ديوان در متون اوستايی و فارسی باستان]]، [[اسطوره ديوهای نخستين در شاهنامه]]<br /> <br /> ==== بازتاب ====<br /> <br /> [[یادداشت دکتر دکتر سرفراز غزنی در باب کتاب اسطوره شناسی آسمان شبانه]]<br /> <br /> [[نقد رضا مرادی غیاث آبادی بر کتاب اسطوره‌شناسی آسمان شبانه]]، [[پاسخ دکتر شروین وکیلی به نقد رضا مرادی غیاث آبادی بر کتاب اسطوره‌شناسی آسمان شبانه]]، [[پاسخ مسعود لقمان (ویراستار کتاب) به نقد رضا مرادی غیاث آبادی بر کتاب اسطوره‌شناسی آسمان شبانه]]</div>

Leila Amini https://wiki.soshians.net//index.php?title=%D8%AF%D9%8A%D9%88%D8%A7%D9%86_%D8%AF%D8%B1_%D9%85%D8%AA%D9%88%D9%86_%D8%A7%D9%88%D8%B3%D8%AA%D8%A7%D9%8A%DB%8C_%D9%88_%D9%81%D8%A7%D8%B1%D8%B3%DB%8C_%D8%A8%D8%A7%D8%B3%D8%AA%D8%A7%D9%86&diff=864 2014-06-25T06:18:09Z

<p>Leila Amini: صفحه‌ای جدید حاوی «آرش اکبری مفاخر دانشگاه فردوسی مشهد چکيده شناخت ديوان يکی از بنيادهای دين...» ایجاد کرد</p> <hr /> <div>آرش اکبری مفاخر<br /> <br /> دانشگاه فردوسی مشهد<br /> <br /> <br /> <br /> چکيده<br /> <br /> شناخت ديوان يکی از بنيادهای دين‌پژوهی و اسطوره‌شناسی ايرانی است. در اين مقاله به بررسی جايگاه ديوان در متون اوستايی و فارسی باستان پرداخته شده است. در اين متون، ديوان، نام دسته‌ای از خدايان کهن آريايی است که توسط مردم ايران پرستش می‌شده‌اند. زردشت در آموزه‌های گاهانی نخست اين خدايان کهن را رد کرده، از شايستگی پرستش پايين می‌کشد و سپس از آنها چهره‌ای منفی ارايه می‌دهد. در هفت‌ها نامی از اين خدايان نيامده است، اما اين انديشه در اوستای نو و سنگ‌نوشته‌ی خشايارشا ادامه می‌يابد.<br /> <br /> در اوستای نو ديوان را می‌توان به پنج دسته‌ی کلی بخش کرد: <br /> <br /> 1) خدايان کهن که در يکی از سنگ‌نوشته‌های خشايارشا هنوز به عنوان خدايان پرستش می‌شوند. 2) مهاجمين، دشمنان و مردمان کشورهای همسايه. 3) ويژگی‌های زشت و اهريمنی انسان. 4) انسان‌های دارای ناهنجاری‌های اخلاقی. 5) عناصر ويرانگر طبيعت. <br /> ديوان يا سرنوشتی همانند اهريمن دارند؛ به دوزخ رانده می‌شوند و يا سرنوشتی انسان‌گونه دارند؛ با آنان همانند دشمنان شکست‌خورده رفتار می‌شود. <br /> <br /> <br /> کليدواژه<br /> <br /> ديو، اوستا، فارسی باستان، اهريمن، زردشت.<br /> <br /> <br /> <br /> مقــــدمه<br /> <br /> شناخت ديوان به عنوان بخش بسيار مهمی از جامعه‌ی مزديسنايی، يکی از بنيادهای دين‌شناسی ايرانی و نيز از بنيادهای پژوهش در فرهنگ، اساطير و ادبيات ايران‌زمين است. اين موضوع در هر برهه‌ای از زمان و مکان در ادبيات ايران قابل پژوهش است.<br /> <br /> روند حضور ديوان را در ادبيات ايران برای شناخت شاهنامه می‌توان به چهار دوره‌ی کلی تقسيم کرد. بررسی دوره‌های پيشين باعث می‌شود تا مطالعه و بررسی دوره‌های ديگر به خوبی انجام پذيرد. اين دوره‌ها عبارتند از:<br /> <br /> 1) دوران آريايی و هند و ايرانی<br /> <br /> 2) از آغاز اصلاحات زرتشت تا پايان پادشاهی هخامنشيان<br /> <br /> 3) از پادشاهی اسکندر تا پايان پادشاهی ساسانيان<br /> <br /> 4) از ورود اسلام به ايران تا پايان دوره‌ی حماسه‌های ملی<br /> <br /> <br /> آنچه اين چهار دوره را به يکديگر پيوند می‌دهد، حضور ديوان در آن‌هاست. در هريک از اين دوره‌ها تصورات خاص و ديدگاه‌های گوناگون و متفاوتی درباره‌ی ديوان وجود دارد.<br /> <br /> اين نوشته به بررسی جايگاه ديوان در دوره‌ی دوم برپايه‌ی متون اوستايی و سنگ‌نوشته‌های دوران هخامنشی می‌پردازد. <br /> <br /> اوستای گاهانی<br /> <br /> ديوان نام دسته‌ای از خدايان آريايی است که توسط مردم ايران پرستش می‌شده‌اند. اين خدايان پيش از آفرينش مينوی زردشت؛ آغاز آفرينش و پس از آن نيروی خود را حفظ کرده و هواخواه دروج و خشم بوده‌اند (گاهان: 29. 2، 4). ديوپرسـتی در روزگار زردشت روايی داشـته است. فرمانروايان، پيشوايان دينی، مردمان روزگار زردشت و همچنين خويشاوندان او ديوپرست بوده‌اند. اين امر سبب شده تا زردشت از مخالفت ديوپرستان با دينش و ناکامی خود در برابر آنها به درگاه اهورامزدا بنالد (46. 1-2).<br /> <br /> ديوان همگی از تبار اَکَه‌مينو (اهريمن) هستند. اهريمن برای تباهی جهان به آنها انديشه، گفتار و کردار بد را می‌آموزد. کار کسانی نيز که ديوان را می‌پرستند از روی دروغ و خودستايی است. اين ديوخدايان در هفت‌کشور به بدی نام‌بردارند (32. 4). ديوان خدايانی فريفتار هستند که مردم را فريب می‌دهند تا از منش نيک دوری گزينند و از خرد اهورايی و راستی روی برگردانند. در نتيجه‌ی اين فريب، مردم بدترين کارها را انجام داده و از دوستان ديوان شناخته می‌شوند و زندگی خوب و جاودان را از دست می‌دهند. جمشيد يکی از اين فريب‌خوردگان است که خداوند گيتی را خوار می‌شمارد و گناهکار می‌شود (32. 5، 8).<br /> <br /> خود ديوان نيز فريب‌خوردگان اهريمن هستند. آنها از انديشه و دانش خود بهره نمی‌برند؛ بنابراين از گزينش درست ناتوان هستند. هنگامی که ديوان می‌خواهند راه و روش خود را برگزينند، اهريمن آنها را فريب می‌دهد تا به بدترين منش روی ‌آورند. اين خدايان با فريب اهريمن به سوی خشم می‌روند و با ياری اهريمن و خشم زندگی مردمان را به تباهی می‌کشند (30. 6). ديوان هيچ‌گاه خدايان خوبی نبوده‌اند؛ زيرا آنان می‌بينند که کرپان‌ها و کوی‌ها (فرمانروايان دشمن زردشت) و اوسيج‌ها (پيشوايان دينی ديوپرست) جهان را رو به ويرانی می‌برند. آنها گاو را به دست خشم می‌سپارند، با خروش و ولوله او را قربانی کرده و کشاورزی را نابود می‌کنند (44. 20). اگرچه ديوان سرچشمه‌ی شر شناخته می‌شوند و با دروغ و خشم همراه هستند، اما آنها خود اهريمن نبوده و با دروغ و خشم نيز يکی نيستند.<br /> <br /> فرمانروايان و پيشوايان ديوپرست کسانی هستند که سخن ايزدی را برمی‌گردانند و آن را به تباهی می‌کشند. آنها از خورشيد و چارپايان به زشتی ياد می‌کنند، کشتزاران را ويران می‌کنند، دانايان را در گروه بدکيـشان و ديوپرسـتان درمی‌آورند و با جنگ‌ابزار به مبارزه با پيروان راستی برمی‌خيزند. اين ديوپرستان آموزگاران بدی هستند. آموزش‌های آنها مردم را از کردار نيک بازمی‌دارد. آنها با گفتارهای فريبنده زندگی مردم را به تباهی کشيده و مردان و زنان بزرگوار را از رسيدن به بخشايش اهورايی بازمی‌دارند، پيروان راستی را از بهترين منش روی‌گردان می‌کنند و دروغ را بر راستی برتری می‌نهند (32. 10-12).<br /> <br /> زردشت با ديوپرستی به مبارزه برمی‌خيزد. او در گفت‌وگو با فرزانگان ديوپرست از آنها می‌خواهد که آيين و دين او را بر مردم آشکار کرده و در گسترش آن بکوشند تا به پاداش مزدايی برسند. علاوه بر اين به مردم هشدار می‌دهد که به آموزش‌های دروغ‌پرستان گوش نسپارند، با آنها که سرزمين‌شان را به تباهی کشيده‌اند، مبارزه کنند و گفتار راستين او را که درمان‌بخش زندگی است، به کار بندند (31: 6، 18، 19). او از مردم می‌خواهد تا دين دروغين ديوپرستی را رها کرده، از ستيزه با اهورامزدا دست بردارند و به راه راستی ايمان آورند (32: 1-2). <br /> <br /> زردشت از ديوان و ديوپرستان دوری می‌گزيند (34: 5) و نويد می‌دهد که اهورامزدا دوست، برادر و پدر کسی است که با ديوان و ديوپرستان دشمنی کند (45: 11)، جايگاه مزداپرستان سرای روشنايی و سرانجام ديوپرستان سرای تيرگی و تاريکی ديرپای، خورش بد و بانگ دريغا دريغ است(31. 20).<br /> <br /> اوستای نو و فارسی باستان<br /> <br /> ديوان را در اوستای نو می‌توان به پنج گروه کلی دسته‌بندی کرد:<br /> <br /> 1) نگرش منفی به خدايان کهنی که در گاهان توسط مردم ايران پرستش می‌شدند، در اوستای نو نيز ادامه می‌يابد. پيروان اين خدايان، نهادهای دشمنی آشکاری برای دين زردشت و پيروانش به شمار می‌روند.<br /> <br /> اهريمن، سالار ديوان، به ديوان‌ديو نام‌بردار است (ونديداد: 19. 43). نيرومندترين ديو پس از او، اژی‌دهاک است که اهريمن، او را برای تباهی جهان اهورايی در گيتی می‌آفريند (يسنا: 9. 8؛ يشت: 15. 24). ديوان نيز همانند اهريمن در اپاختر؛ جهان تاريکی که از تاريکی ساخته و زاده و پر از اندوه، پريشانی، شوربختی و تباهی است، زندگی می‌کنند (ونديداد: 3. 35؛ 5. 62؛ 7. 3).<br /> <br /> اهورامزدا در برابر اهريمن و ديوان قرار دارد که با برگزيدن او توسط مردم، همه‌ی ديوان نابود می‌شوند (يسنا: 27. 1؛ يشت: 1. 32). ديوستيزی يکی از ارکان مزداپرستی، اهوراکيشی و زردشتی‌گری است (يسنا: سرآغاز. 7؛ 71. 5). بر همه‌ی مزداپرستان و زردشتيان واجب است که از ديوان تباهکار بدسرشت پيوند بگسلند (يسنا: 12. 4). <br /> <br /> ديوان و مردمان ديوپرست، خون‌ريز هستند. آنان گياه و هيزمی را که شايسته‌ی آتش نيست، در آتش انداخته و می‌سوزانند. ديوپرستان پشت گاو را خم می‌کنند، کمرش را درهم می‌شکنند و دست‌ها و پاهايش را دراز می‌کنند، آنگونه که به نظر می‌رسد قصد کشتن آن را دارند، اما او را نمی‌کشند. ديوان و ديوپرستان گوش‌های گاو را می‌پيچانند و چشم‌هايش را درمی‌آورند (يشت: 14. 54- 56). اهورامزدا و زردشت از آيين آنها می‌نالند و با آن به مبارزه می‌پردازند. علاوه بر اين کسانی که خون گاو را با هوم درمی‌آميزند، گردونه‌ی گياه هوم را گردانده و هوم را می‌پراکنند، نيز از مزداپرستان نبوده و در سرای ديگر در دوزخ به سر خواهند‌برد (هادخت‌نسک: 2. 28-29) . <br /> <br /> در اين دوران ديوپرستان و بدکيشان از آزادی دينی برخوردار نيستند. با آنکه اين ديوپرستان خدايان مشترکی با مزداپرستان دارند، جامعه‌ی مزدايی آيين و انديشه‌های آنان را نپذيرفته و به شيوه‌های مختلف آنان را سرکوب می‌کند. آناهيتا يکی از اين خدايان مشترک است که توسط اهورامزدا در ايران‌ويج در کرانه‌ی رود دايتيای نيک ستايش می‌شود (يشت: 5. 17). پادشاهان و پهلوانان ايرانی نيز او را در پای کوه‌ها و درياچه‌ها می‌ستايند و از او می‌خواهند تا آرزوهای‌شان را برآورده‌کند. ديوپرستان نيز شب‌هنگام و در تاريکی برای آناهيتا آيين نياز و ستايش انجام می‌دهند (يشت: 5. 94-95). اژی‌دهاک در سرزمينی بيرون از ايران و افراسياب در هنگ زيرزمينی به عنوان دو تن از همين بدکيشان، پيشکش‌های خود را به آناهيتا تقديم می‌کنند (يشت: 5. 29، 41).<br /> <br /> اين شيوه‌ی ستايش دوگانه بيانگر آن است که ديوپرستان آيين دينی خود را پنهانی، شبانه، به دور از چشم مزداپرستان و يا بيرون از ايران انجام می‌داده‌اند، اما آناهيتا پيشکش‌های آنان را نپذيرفته و کامروای‌شان نمی‌کند. اندروای نيز پيشکش‌های ايرانيان را می‌پذيرد، اما اژی‌دهاک را ناکام می‌گذارد (يشت: 15. 19-21). زردشت و يارانش به مبارزه با ديوپرستان برمی‌خيزند. آنان با ياری آناهيتا و درَواسپ بر ارجاسپ ديو پرست و ديگر شهرياران و بزرگان و سپاهيان انبوه ديوپرستان پيروز شده و آنان را ازبين می‌برند(يشت: 5. 68، 77، 109؛ 9. 29-31).<br /> <br /> از ونديداد نيز چنين برمی‌آيد که در اين روزگار ديوپرستان به آيين دينی خود مشغول بوده‌اند. آنان برای خود آيين‌های متفاوتی داشته‌اند، دخمه‌هايی در روی زمين برپا کرده و مردگان خود را در آنجا می‌گذاشته‌اند، اما اين آيين‌ها از سوی جامعه‌ی مزدايی پذيرفته نشده است (ونديداد: 7. 55-57). ديوپرستان به راحتی از مزداپرستان شناخته می‌شدند، آنان از کمترين حقوق اجتماعی برخوردار نبوده‌اند، حتی جان آنان نيز ارزش چندانی نداشته است. پزشکان برای آغاز به کار، نخستين آزمايش‌های کاردپزشکی خود را بر روی ديوپرستان انجام می‌دادند. اگر سه تن از بيماران ديوپرست يک پزشک می‌مرد، او شايستگی پزشکی خود را از دست می‌داد و اگر پس از آن به درمان مزداپرستان می‌پرداخت، پادافره گناه او مرگ بود (ونديداد: 36-40). علاوه بر آن اگر کسی کيش و آيين بيگانه و نادرست را با دانش و آگاهی از گناه اين کار به يکی از راست‌دينان می‌آموخت، به همين پادافره دچار می‌شد (ونديداد: 15. 3).<br /> <br /> نگرش منفی ديگر آن است که سه خدای بزرگ و درخور ستايش هندی؛ ايندَره ، سَوروُ ، نانگ‌هيثيه در آيين مزديسنا به ديوان فرمانبردار اهريمن دگرگون شده‌اند (ونديداد: 10. 9؛ 19. 43). بنيادی‌ترين نقش در دگرگونی چهره‌ی اين خدايان به موجوداتی اهريمنی از آن آموزه‌های زردشت است. زردشت در اصلاحات خود در همه‌ی گفت و شنيدها و در همه‌ی انجمن‌ها از ديوان پيوند می‌گسلد (يسنا: 12. 6). <br /> <br /> اين نوع نگرش به خدايان کشورهای دشمن و ديو شمردن آنها در روزگار هخامنشی نيز رواج داشته است. واژه‌ی ديو سه بار و واژه‌ی ديودان يک بار در سنگ‌نوشته‌ی تخت جمشيد خشايارشا آمده است (XPh: 4a.36,38,39; 37). او در اين سنگ‌نوشته از کشورهايی که بر آنان فرمانروايی دارد، سخن می‌راند. او در ميان کشورهای فرمانبردار به سرزمينی اشاره می‌کند که مردمانش ديوان را پرستش می‌کردند. آنگاه خشايارشا به خواست اهورامزدا آن ديودان را ويران نموده، ديوپرستی را ممنوع می‌کند و اعلام می‌دارد که ديوان نبايد پرستيده شوند (XPh: 4b.35-41) .<br /> <br /> در اين سنگ‌نوشته خشايارشا خود را پيرو اهورامزدا می‌شمارد. او با مردمانی که خدايانی غير از اهورامزدا را می‌پرستند، مبارزه کرده و پرستشگاه‌های آنان را ويران می‌سازد. اگرچه خشايارشا در اين سرکوبی انگيزه‌ی سياسی نيز داشته، به هرحال در در ديدگاه او خدايان کشور دشمن ديوان و مردم آن ديوپرست‌اند. نکته‌ی مهم در اين نوشته آن است که واژه‌ی ديو نمودی کاملا منفی دارد. اين واژه برای خدايان پذيرفته نشده و خدايان اديان ديگر به کار رفته و برابر است با معنی گاهانی ديو و ديوپرستان از آزادی دينی برخوردار نبوده‌اند.<br /> <br /> 2) در اوستای نو مهاجمين، دشمنان و مردمان کشورهای همسايه‌ی ايران نيز با عنوان ديوان شناخته می‌شوند. اين ديوان در روزگار زردشت همانند انسان‌ها آزادانه در روی زمين می‌زيستند. آنان آشکارا زنان را از مردان ربوده و مردمان را می‌آزارند، اما با تلاش‌های زردشت آنان زمين را ترک کرده و در زير زمين پنهان می‌شوند (يسنا: 9. 15؛ يشت: 1. 29، 19. 80-81). زردشت نخستين کسی است که از ديوان روی برمی‌گرداند و آنان را نفرين می‌کند (يشت: 13. 87-89). هوشنگ و تهمورث بر ديوان چيره می‌شوند و دو سوم از ديوان مَزَندری را از بين می‌برند. جمشيد نيز پس از چيرگی بر ديوان، دارايی، سود، فراوانی، گله، خشنودی و سرافرازی را از آنان می‌ستاند (يشت: 26-29، 31-32). اين نمونه‌ها گويای آن است که ديوان موجوداتی انسان‌گونه بوده‌اند که ايرانيان با آنان مبارزه کرده و بر آنان پيروز شده‌اند.<br /> <br /> 3) ويژگی‌های زشت و اهريمنی انسان عامل ديگری در به وجود آمدن ديوان است. صفات درونی و زشت انسانی به عنوان گروهی از ديوان در کنار اهريمن در برابر اهورامزدا و انسان قرارگرفته و دست به ويران‌گری می‌زنند. در درون هر انسانی دو سرچشمه‌ی خوبی و بدی برگرفته از دو منش اهورايی و اهريمنی وجود دارد.<br /> <br /> ويژگی‌هايی همانند خشم، شهوت، خواب، مرگ و... عناصری ويرانگر و سرچشمه‌ی بدی هستند. رشک و آز آفريده‌ی ديوان (يسنا: 9. 5؛ 16. 8) و خشم و دروج، دشمن سروش هستند (يسنا: 57. 9-10). مرگ نيز همواره مساله‌ای پيچيده و سهمگينی برای انسان بوده‌است. اين امر سبب شده تا انسان به محض مواجهه با مرگ، با شگفتی به دنبال دليلی برای آن باشد و آن را به نيرويی بيرونی؛ اهريمن و دستيارانش نسبت دهد. به اين ترتيب انسان‌ها مردن را ناشی از کردار ديو مرگ می‌دانند (ونديداد: 7. 2-3). همچنين از ديدگاه آنان بوشاسپ، ديو خواب، اهريمنی است که آفريدگان اهورايی را پس از بيداری دوباره به خواب اهريمنی فرومی‌برد (ونديداد: 18. 16). البته اين باور نيز وجود دارد که نيروهای اهورايی و مينوی انسان شکننده‌ی اين ديوان هستند. همان‌گونه که زردشت با خواندن دعای اهونور همه‌ی آنان را دور می‌راند (ونديداد: 19. 1، 43). نمازی بر اساس انديشه، گفتار و کردار نيک، رزم‌افزاری پيروزی‌بخش بر ضد ديوان است (يسنا: 58. 1-2). نيايش‌خوانی برای تکه‌های مو و بريده‌های ناخن که از بدن انسان جدا شده‌اند و پيشکش آنها به پرنده‌ی بوم به عنوان ابزاری برای کشتن ديوان به‌کار می‌رود (ونديداد: 17. 9).<br /> <br /> 4) در جامعه‌ی مزدايی کسانی که ناهنجاری اخلاقی دارند، در تبار ديوان قرار دارند. مردان همجنس‌باز، ديو و ديوپرست‌اند (ونديداد: 8. 32-33). زن روسپی نيز کارکردی همانند ديوان دارد؛ نگاه او سيلاب‌ها را می‌خشکاند و گياهان را می‌پژمرد (ونديداد: 62-64).<br /> <br /> 5) سرچشمه‌ی ديگر در به وجودآمدن ديوان، انديشه‌ی انسان در برابر طبيعت است. انسان رابطه‌ای متقابل و بسيار پيچيده و تنگاتنگ با طبيعت دارد. دگرگونی طبيعت با سود و زيان انسان در پيوند است. خشکسالی يکی از اين عناصر طبيعت است. انسان پس از درگير شدن با خشکسالی، اين گرفتاری را در ذهن خود کرداری اهريمنی می‌شمارد و برای آن عاملی پنداری؛ ديو خشکسالی را می‌آفريند. سپس پندار ذهنی خود را به موجودی با ماهيت و شخصيت وجودی به نام ديو خشکسالی دگرگون می‌کند و جايگاه او را در آسمان قرارمی‌دهد. پس از آن برای کامل‌ کردن و شناخت شخصيت اين ديو، او را در برابر يکی از ايزدان اهورايی قرار می‌دهد. اَپوش؛ ديو خشکسالی يکی از اين آفرينش‌های ديوی است که در برابر تشتر؛ ايزد باران قرار می‌گيرد. پس از اين دگرگونی‌ها، هستی او در آيين‌ها و اسطوره‌ها ادامه می‌يابد:<br /> <br /> اپوش در پيکر اسبی سياه در برابر تشتر که در پيکر اسبی سپيد درآمده، قرار می‌گيرد و با او درمی‌آويزد. پس از سه شبانه‌روز بر تشتر چيره شده، او را شکست می‌دهد. در نبردی ديگر تشتر به ياری اهورامزدا و نيروهايش، در هنگام نيمروز بر ديو اپوش چيره شده، او را شکست می‌دهد. با اين پيروزی ديو خشکسالی ناتوان می‌شود و باران می‌بارد (يشت: 8. 20-22، 28-29، 33). ديو زمستان که سرمای سخت زمستان آفريده‌ی اوست، زاييده‌ی ديگر طبيعت است (ونديداد: 4. 49). همچنين خرفستران؛ جانوران موذی و زيانکار که در طبيعت زندگی می‌کنند، از آفريدگان اهريمن به‌شمار می‌روند (ونديداد: 16. 12).<br /> <br /> در برابر نيروهای اهريمنی طبيعت، نيروهای اهورايی نيز وجود دارند. به همين سبب دوستی با طبيعت و آباد کردن آن موجب شادی اهورامزدا و ناکامی اهريمن و ديوان می‌شود. کار و تلاش انسان بر روی زمين از جمله؛ کاشتن گندم، گياه و درختان ميوه، آبياری و زه‌کشی زمين‌ها باعث شادی زمين می‌گردد. کسی که دانه می‌کارد، نيکی می‌کارد. او باعث رويش بهتر دين مزدايی می‌شود که برابر است با صدها و هزاران نيايش و نياز و پيشکش. زمين نيز به عنوان يکی از ياوران اهورامزدا، انسان را در مبارزه با ديوان ياری می‌رساند. هنگامی که گندم کاشته شود، ديوان به نفس زدن و جنب‌و‌جوش می‌افتند. چون جوانه بزند، ديوان از ته دل ناتوان می‌شوند. وقتی دانه بدهد، به شيون و زاری می‌پردازند، هنگامی که خرمن شود، می‌گريزند و آنگاه که گندم فراوان شود، مانند آن است که آهن گداخته در دهان ديوان چرخانده شود (ونديداد: 3. 32).<br /> <br /> مبارزه با ديوان<br /> <br /> دگرگونی خدايان کهن، پيروان ديگر آيين‌ها، عناصر ويرانگر طبيعت، صفات زشت انسانی و مردمان ناهنجار به ديوان، آنان را در برابر اهورامزدا، امشاسپندان، ايزدان، عناصر آبادگر طبيعت، صفات نيک انسانی و انسان‌های اشَوَن و نيک قرارداده است.<br /> <br /> اهريمن در برابر اهورامزدا (يسنا: 19. 15) و اژی‌دهاک در برابر فريدون قرارمی‌گيرد (يشت: 15. 23-24). اهورامزدا برای مبارزه با ديوان از تمام نيروهای مينويی و گيتايی بهره می‌گيرد. نام‌های اهورامزدا و امشاسپندان پيروزمندترين و نيروبخش‌ترين چيزهاست که بر ديوان چيره می‌شود و آنان را نابودمی‌کند (يشت: 1. 3-4؛ 4. 7). فروشی‌ها و فرّ ايرانی در نبرد با ديوان ياريگر اهورامزدا هستند. فروشی‌ها، اهورا را ياری می‌کنند تا ديو دروج در ميان آسمان و زمين و دو مينو جای نگيرد و به چيرگی و توانايی نرسد. همچنين شهرياران را در نبرد با ديوان ياری می‌کنند (يشت: 13. 12-13، 71). فرّ ايرانی نيز ديو خشم، ديو بوشاسپ خواب‌آلوده و ديو اپوش را شکست می‌دهد (يشت: 18. 2). سپندارمذ، انسان را برای از ميان برداشتن دشمنی ديوان ياری می‌کند. ارديبهشت نيز با ديوترين ديوان مبارزه می‌کند و آنان را برمی‌اندازد (يشت: 1. 27، 29).<br /> <br /> ايزد سروش برجسته‌ترين دشمن ديوان است. او از آغاز آفرينش نيک و بد هرگز نخوابيده و از جهان اهورايی در برابر ديوان پاسداری می‌کند. او از ديوان نمی‌هراسد و از بيم آنان نمی‌گريزد، بلکه روز و شب با ديوان در نبرد است تا اينکه همه‌ی ديوان هراسان از او می‌گريزند (يسنا: 57. 16-18؛ 11. 11-13). سروش همواره گرزی را برای فرو کوفتن بر سر ديوان در دست‌های خويش چرخانده (ونديداد: 19. 15) و با توانايی بر سر ديو خشم زخمی خونين می‌زند (يسنا: 57. 10).<br /> <br /> ايزد مهر ديگر کوبنده‌ی سر ديوان است. همه‌ی ديوان از جمله ديو خشم و ديو بوشاسپ درازدست در برابر او به هراس می‌افتند (يشت: 10. 26، 97، 134). اشی؛ ايزدبانوی دانش نيز ستيزه‌های ديوان را درهم می‌شکند (يسنا: 52. 2). آناهيتا اهورايی‌کيش و ديوستيز است، او بر ديوان چيره می‌شود و ديوپرستان را برمی‌اندازد (يشت: 5. 105، 11، 68). خورشيد نيز دشمن ديوان است. اگر خورشيد برنيايد، ديوان آنچه را که در هفت‌کشور است، نابود می‌کنند و ايزدان مينويی در اين گيتی آرامگاهی نمی‌يابند (يشت: 6. 3).<br /> <br /> سرانجام ديوان <br /> <br /> سرنوشت ديوان را در اوستای نو می‌توان به دو دسته‌ی کلی تقسيم کرد:<br /> <br /> دسته‌ی نخست، ديوان سرنوشتی همانند اهريمن دارند: <br /> <br /> آنان به اپاختر؛ دوزخ تيره و جهان تاريکی در زير زمين رانده می‌شوند (يشت¬: 19. 96، 12). همه‌ی ديوان از سروش هراسان و گريزان شده و به تاريکی روی می‌نهند (يسنا: 57. 18؛ يشت: 11. 13). با تولد زردشت آنها به ژرفای تاريکی و به دوزخ سهمگين می‌گريزند (ونديداد: 19. 47). زردشت با نيروهای مينوی ديو نسو را به سوی اپاختر می‌راند و او را به کام نيستی درمی‌افگند (يشت: 4. 8). او با مبارزات خود ديوان را به زير زمين می‌راند و ديوان در آنجا پنهان می‌شوند (يسنا: 9. 15؛ يشت: 1. 29؛ 19. 81).<br /> <br /> دسته‌ی دوم، ديوان سرنوشتی انسان‌گونه دارند و با آنان همانند دشمنان شکست‌خورده رفتار می‌شود:<br /> <br /> ايزد مهر با تير و کمان، گرز و دشنه و چکش به جنگ ديوان می‌رود و همه‌ی آنان را می‌کشد (يشت: 10. 129- 113). اهوراييان به ياری سپندارمذ گوش‌های ديوان را می‌درند، دست‌های‌شان را می‌بندند و آنان را آنگونه به زنجير می‌کشند که هميشه دربند بمانند (يشت: 1. 27). ايزد تشتر پس از پيروزی بر ديو اپوش او را به بند ‌کشيده و با زنجير ناگسستنی، دولا، سه‌لا و چندلا او را می‌بندد، آنگونه که گويی هزار مرد از نيرومندترين مردان، مردی را به بند بکشند (يشت: 8. 55). اهورامزدا نيز ديو دروج و ديوپرستان را از خانمان ايرانيان بيرون می‌راند، آنان را برانداخته و در زير پا می‌افکند (يشت: 4. 5).<br /> <br /> اين سرنوشت ديوان يادآور سرنوشت شورشيان روزگار داريوش يکم هخامنشی (486-521 پ.م.) در سنگ‌نوشته‌ی بيستون است. داريوش برای سرکوبی فرَوَرتيش به سرزمين ماد می‌رود. فرورتيش پس از شکست، با چند تن از سوارانش می‌گريزد. اما اندکی بعد دستگير شده و نزد داريوش آورده می‌شود. داريوش بينی، گوش‌ها و زبان او را بريده و يک چشمش را درمی‌آورد. سپس او را به زنجير کشيده و بر در کاخ خود به نمايش می‌گذارد تا همه‌ی مردم و سپاهيان او را ببينند. در پايان او را در اکباتان به چوبه‌ی دار می‌کشد (DB:II.32.70-78). داريوش با پشتيبانی و خواست اهورامزدا با شورشی ديگری نيز همين‌گونه رفتار می‌کند (DB: II.33.80-91). اگرچه داريوش آشکارا به بار دينی اين کشتارها اشاره نکرده، اما انگيزه‌ی دينی او در پايان سنگ‌نوشته آشکار می‌گردد: داريوش به خواست اهورامزدا اين‌گونه رفتار می‌کند؛ زيرا يکی از شورشيان اهورامزدا را نمی‌پرستد. <br /> <br /> اسفنديار نيز با انگيزه‌ی دينی دست به چنين کشتاری می‌زند: ارجاسپ پس از کشته شدن تمام سپاهيانش به دست اسفنديار گرفتار می‌شود. اسفنديار يک دست، يک پا و گوش او را بريده و يک چشم او را با آتش می‌سوزاند. سپس او را سوار بر خری دم‌بريده به شهر خويش بازمی‌فرستد. اين همان سرنوشتی است که گشتاسپ برای ارجاسپ پيش‌بينی می‌کند: به شما نشان خواهيم داد که ديو چگونه از دست يزدان زده می‌شود (يادگار زريران: 112- 114، 21).<br /> <br /> داريوش در ادامه‌ی سنگ‌نوشته‌ی خود می‌آورد که در آن جنگ‌ها نُه پادشاه را به اسارت گرفته است (DB: IV.53.31-32). او در نگاره‌های نمادين بيستون اين پادشاهان را با دستان بسته به بندکشيده و بزرگترين شورشی؛ گئوماتای مغ را در زير پاهای خود انداخته‌است. او در حالی که زنده است، دست‌های خود را بالا برده و از داريوش خواهش می‌کند، به تصوير کشيده شده‌است. شايد در اين نگاره داريوش، شاه شاهان، نماد اهورامزدا، گئوماتا نماد ديوان‌ديو و ديگر شورشيان در زنجير نماد ديوان شکست خورده باشند که هميشه زنده و دربندند.<br /> <br /> <br /> <br /> <br /> دريافت<br /> <br /> بنابراين با آموزه‌های زردشت در گاهان، خدايانی که در روزگار پيش از او و نيز همزمان با او به وسيله‌ی مردم پرستش می‌شده‌اند، کم‌کم ويژگی مثبت خدايی خود را از دست می‌دهند و به خدايانی از تبار اهريمن که دارای منشی بد، ويرانگر و دشمن انسان هستند، دگرگون می‌شوند. زردشت در آموزه‌های گاهانی نخست اين خدايان کهن را رد می‌کند، آنها را از شايستگی پرستش پايين می‌کشد و سپس از آنها چهره‌ای منفی ارايه می‌دهد. در هفت‌ها نامی از اين خدايان نيامده‌است، اما اين انديشه در اوستای نو ادامه می‌يابد.<br /> <br /> در اوستای نو ديوان را می‌توان به پنج دسته‌ی کلی بخش کرد: <br /> <br /> 1) خدايان کهن که در يکی از سنگ‌نوشته‌های خشايارشا هنوز به عنوان خدايان پرستش می‌شوند. 2) مهاجمين، دشمنان و مردمان کشورهای همسايه. 3) ويژگی‌های زشت و اهريمنی انسان. 4) انسان‌های دارای ناهنجاری‌های اخلاقی. 5) عناصر ويرانگر طبيعت. <br /> <br /> اين ديوان، در برابر اهورامزدا، امشاسپندان، ايزدان، عناصر آبادگر طبيعت، صفات نيک انسانی و انسان‌های اشَوَن و نيک قرار می‌گيرند. اهوراييان با آنان به مبارزه می‌پردازند و آنان را نابود می‌کنند.<br /> سرنوشت ديوان را در اوستای نو می‌توان به دو دسته‌ی کلی تقسيم کرد:<br /> <br /> در دسته‌ی نخست، ديوان سرنوشتی همانند اهريمن دارند و به دوزخ رانده می‌شوند و در دسته‌ی دوم، ديوان سرنوشتی انسان‌گونه دارند که با آنان همانند دشمنان شکست‌خورده رفتار می‌شود. <br /> <br /> <br /> <br /> <br /> يادداشت‌ها<br /> <br /> - aka به معنای زشت. مينوی زشت، صفتی برای اهريمن.<br /> <br /> - Karpan <br /> <br /> - Kavi <br /> <br /> - Usij <br /> <br /> - Av: daêvanãm daêvô <br /> <br /> the Daeva of the Daevas <br /> <br /> - ميرفخرايی، 1371: 73.<br /> <br /> - نام ايزدبانوی نگاهبان چارپايان و ستوران.<br /> <br /> - Av: daêvô iñdrô <br /> <br /> Indra the Daeva <br /> <br /> - Av: daêvô saoru <br /> <br /> Sauru the Daeva <br /> <br /> - Av: daêvô nånghaithem <br /> <br /> Naunghaithya the Daeva <br /> <br /> - OP: daivadâna <br /> <br /> - «..... در ميان اين مردمان، يکی از آنها بود<br /> <br /> که پيش از اين ديوان را ستايش می‌کردند<br /> <br /> آنگاه، به خواست اهورامزدا، ديوکده را خراب کردم و ممنوع کردم:<br /> <br /> «که ديوان ستايش نشوند!»<br /> <br /> در آنجا، پيش از اين، ديوان ستايش می‌شدند، <br /> <br /> من اهورامزدا را ستايش کردم، در زمان مقرر و بنا به آيين.» (لوکوک، 1382: 310). <br /> <br /> - برای ديدگاه‌های متفاوت درباره‌ی اين سنگ‌نوشته نک:<br /> <br /> - کريستن‌سن، 2535: 58-70.<br /> <br /> - لوکوک، 1382: 163-165.<br /> <br /> - Clarisse, H. &amp; Kellens. J., 1993 :599-602 <br /> <br /> - 602-603 Gnol. G., 1993:<br /> <br /> <br /> <br /> <br /> <br /> کتاب‌نامه<br /> <br /> - پورداود، ابراهيم، 1377: يشت‌ها، تهران: انتشارات اساطير.<br /> <br /> - ــــــــــــــــ ، 1378: گات‌ها، تهران: انتشارات اساطير. <br /> <br /> - ــــــــــــــــ، 1380: يسنا، تهران: انتشارات اساطير. <br /> <br /> - دارمستتر، جيمس، 1382: مجموعه قوانين زردشت يا ونديداد اوستا، تهران، دنيای کتاب. <br /> <br /> - داعی‌الاسلام، سيد محمدعلی حسنی، 1948: ونديداد(حصه‌ی سوم کتاب اوستا)، دکن: حيدرآباد. <br /> <br /> - غيبی، بيژن، 1379: «يادگار زريران»، از کتاب پژوهش های ايران شناسی، نامواره‌ی دکتر محمود افشار، ج12، ص 115- 94، تهران: انتشارات توس.<br /> <br /> - کريستن‌سن، آرتور، 1355[2535]: آفرينش زيانکار در روايات ايرانی، ترجمه احمد طباطبائی، تبريز: انتشارات موسسه تاريخ و فرهنگ ايران.<br /> <br /> - لوکوک، پی‌ير، 1382: کتيبه‌های هخامنشی، ترجمه نازيلا خلخالی، زير نظر ژاله آموزگار، تهران: فرزان روز.<br /> <br /> - مقدم، محمد، 1363: سرود بنياد دين زرتشت، تهران: فروهر. <br /> <br /> - مير فخرايی، مهشيد، 1371: بررسی هادخت‌نسک، ، تهران: موسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگی.<br /> <br /> - ــــــــــــــــــ ، 1382: بررسی هفت‌ها، تهران: فروهر.<br /> <br /> <br /> -Clarisse, H. &amp; Kellens., 1993:&quot;Daeva&quot;, Encyclopaedia Iranica, vol. 6, Cosa Mesa: Mazda, at 599-602 <br /> <br /> -Darmesteter, J. 1898: Vendidad, SBE. New York.<br /> <br /> -Guillemin, Duchesne. J.,1982: &quot;Ahriman&quot;, Encyclopaedia Iranica, vol. 1, New York: Routledge &amp; Kegan Paul, at 670–673 <br /> <br /> -Geldner, Karl F, 1896: Avesta, the Sacred Books of the Parsis, Stuttgart.<br /> <br /> - Humbach, H- Ichaporia, P. 1994: The Heritage of Zarathushtra, a New Translation of His Gatha, Universitatverlag, C. Winter, Heildelberg. <br /> <br /> -Gnoli, G.,1993: &quot;Daivadana&quot;, Encyclopaedia Iranica, vol. 6, Cosa Mesa: Mazda:602-603. <br /> <br /> - Kent; R.G.1953; Old Persian: Grammar; Texts, Lexicon; New Hawen, Connecticut.<br /> <br /> <br /> آرش اکبری مفاخر<br /> <br /> مشهد: دانشگاه فردوسی، دانشکده ادبيات، کتاب‌خانه‌ی قطب علمی.<br /> <br /> <br /> ------<br /> [[ردهː ویرایش اولیه]]</div>

Leila Amini https://wiki.soshians.net//index.php?title=%D8%AF%D8%B1%DA%AF%D8%A7%D9%87_%D8%A7%D8%B3%D8%B7%D9%88%D8%B1%D9%87%E2%80%8C%D8%B4%D9%86%D8%A7%D8%B3%DB%8C&diff=863 2014-06-25T06:14:48Z

<p>Leila Amini: </p> <hr /> <div>====کتاب‌ها====<br /> <br /> [[اسطوره‌شناسی پهلوانان ایرانی]]، [[ اسطوره‌شناسی ایزدان ایرانی]]، [[ اسطوره‌شناسی آسمان شبانه]]، [[ اسطوره‌ی یوسف و افسانه‌ی زلیخا]]، [[ رویای دوموزی: ترجمه و شرح بر یک متن سومری]]، [[ اسطوره‌ی آفرینش بابلی]] <br /> <br /> ====مقالات====<br /> <br /> [[نرگس و نرسه]]، [[ چشم مردوک]]، [[ درباره‌ی راز]]، [[ تبارشناسی وای]]، [[ ساختار امر قدسی در یسنه‌ها]]، [[ آیین سگ]]، [[ اخلاقی بودن جهان جاندار و اسطوره‌ی مادر طبیعت]]، [[ مفهوم آفرینش و قربانی در یک متن جدلی ارمنی]]، [[ درباره‌ی دروغ در ایران باستان]]، [[ هفت مقدس]]، [[آفرینش ایرانی و دوران اساطیری شاهنامه]]، [[نگاهي به اهريمن در آيين مانوی]]،[[اهريمن‌پرستی زروانی و نمونه‌های بازمانده از آن]]، [[آرش کمانگير؛ مژده آور باران]]، [[بن‌مايه‌هاي اسطوره‌اي و پهلواني بانوگشسپ]]، [[ديوان در متون پهلوی]]، [[ديوان در متون اوستايی و فارسی باستان]]<br /> <br /> ==== بازتاب ====<br /> <br /> [[یادداشت دکتر دکتر سرفراز غزنی در باب کتاب اسطوره شناسی آسمان شبانه]]<br /> <br /> [[نقد رضا مرادی غیاث آبادی بر کتاب اسطوره‌شناسی آسمان شبانه]]، [[پاسخ دکتر شروین وکیلی به نقد رضا مرادی غیاث آبادی بر کتاب اسطوره‌شناسی آسمان شبانه]]، [[پاسخ مسعود لقمان (ویراستار کتاب) به نقد رضا مرادی غیاث آبادی بر کتاب اسطوره‌شناسی آسمان شبانه]]</div>

Leila Amini https://wiki.soshians.net//index.php?title=%D8%AF%D9%8A%D9%88%D8%A7%D9%86_%D8%AF%D8%B1_%D9%85%D8%AA%D9%88%D9%86_%D9%BE%D9%87%D9%84%D9%88%DB%8C&diff=862 2014-06-25T06:09:23Z

<p>Leila Amini: صفحه‌ای جدید حاوی « مجله‌ی مطالعات ايرانی دانشکده‌ی ادبیات و علوم انسانی دانشگاه شهيد باهن...» ایجاد کرد</p> <hr /> <div><br /> <br /> <br /> مجله‌ی مطالعات ايرانی <br /> <br /> دانشکده‌ی ادبیات و علوم انسانی<br /> <br /> دانشگاه شهيد باهنر كرمان<br /> <br /> سال هشتم،شماره 15، بهار 1388<br /> <br /> <br /> <br /> دکتر آرش اكبری مفاخر<br /> <br /> دانشگاه فردوسی مشهد<br /> <br /> <br /> ديوان در متون پهلوی<br /> <br /> <br /> چكيده<br /> <br /> ديوان در متون پهلوی موجوداتی هستند ناديدنی، ناپسودنی و بدون تن كه هستی نداشته و در نيستی به سر می‌برند. آفرينش ديوان با آفرينش اورمزدی در دوران مينوی يكسان است. تركيب آفرينشی آنها عبارت است از اهريمنِ ديوان‌ديو، سرديوان و ديوان كه سرچشمه‌ی ويرانگری و نابودی هستند. اين آفرينش اهريمنی ضدِ آفرينش اهورايی است كه تركيب اورمزد، امشاسپندان و ايزدان را دربردارد. در متون پهلوی پس از ديوان‌ديو و سرديوان از هزاران ديو– با نام و بی‌نام- يادشده كه می‌توان آنها را در پنج گروه خدايان كهن، دشمنان و مهاجمين، ويژگي‌های زشت انسانی، انسان‌های ناهنجار و عناصر ويرانگر طبيعت دسته‌بندی كرد. بنابر اين متون انسان از راه روان نيك و باورمندی به آيين مزديسنا در تن و روان خود با اين ديوان به مبارزه می‌پردازد. در پايان جهان نيز همه‌ی ديوان كوچك با نيايش‌های سوشيانث از بين رفته و سرديوان توسط امشاسپندان نابودمی‌شوند، اما ديو آز كه باقی مانده يا به دست سروش كشته می‌شود و يا همراه با اهريمن ديوان‌ديو به دوزخ افكنده می‌شود. <br /> <br /> كليدواژگان<br /> <br /> اهريمن، اورمزد، ديو، متون پهلوی.<br /> <br /> <br /> <br /> 1.مقــــدمه<br /> <br /> بنابر آموزه‌های مزديسنايی، ديوان نيز همانند اهريمن هستی ندارند و تنها دارای آفرينشی مينوی هستند (Dēnkard: 6.278؛ ارداويراف‌نامه: 5. 7). اين آفرينش مينوی ديوان به دست اهريمن برابر است با آفرينش مينوی اورمزد در دوران نخست آفرينش؛ علاوه‌براين، آفرينش ديوان آفرينشی در چارچوب مينوست که از دوران مينوی و آسمانی به دوران گيتيايی و زمينی گذرنمی‌کند. <br /> <br /> بنابر گزارش دينکرد (6.E31c) يک اهورايی‌کيش که پيرو آيين مزديسناست، بايد هر روز سه بار خورشيد را نيايش کند، در اين نيايش‌ها هستی ايزدان و نيستی ديوان را بر زبان آورده و بگويد: «به هستی ايزدان و نيستی ديوان بی‌گمانم» (يادگار بزرگمهر: 4) . <br /> <br /> اگرچه ديوان هستی ندارند و حضور آنها در گيتی، ناديدنی، ناپسودنی و بدون تن و جسم است، اما ديوان سرچشمه‌های زيان‌کاری و ويرانگری به‌شمار می‌روند و آسيب‌های بزرگی به آفرينش نيک و انسان وارد می‌کنند. به همين دليل حضور ديوان در جهان به‌عنوان يک حقيقت در دانش هستی‌شناسی شناخته نمی‌شوند، بلکه به عنوان پديده‌ای در دانش انسان‌شناسی و روان‌شناسی مطرح هستند (234 Shaked, 1967:).<br /> <br /> کار اهريمنِ ديوان‌‍ديو (Dēnkard: 7.2.43) که در برابر اورمزد قرار دارد، نابودگری در برابر آفريدگاری است (مينوی خرد: 62. 6؛ وزيدگی‌های زادسپرم: 3. 5). هنگامی که اورمزد دست به آفرينش مينوی خود می‌زند و امشاسپندان را می‌آفريند، اهريمن نيز شش سرْديو در برابر امشاسپندان می‌آفريند. کار اين ديوان وارونگی خويشکاری امشاسپندان است. اين شش ديو که از تاريکی آفريده شده‌اند (بندهش هندی: 1)، نيروهای بزرگ اهريمن هستند (Dēnkard: 5.7.4).<br /> <br /> <br /> 2.سرْديوان<br /> <br /> سرديوان به اندازه‌ی امشاسپندان شناخته شده نيستند، اما نظم و دشمنی آنها در برابر امشاسپندان در بندهشن (5.1) نمايان است. روشن‌ترين توصيف از آنها در متن فارسی زردشتی صد در بندهش آمده‌است:<br /> <br /> اکومن (Akōman)، دشمن بهمن است و کار او بدانديشی و رواج کين‌توزی و دشمنی در بين آفريدگان اورمزد است (Bundahišn: 27.6). اکومن نزديکترينِ ديوان به اهريمن است و به دستور اهريمن به سوی زردشت می‌رود تا انديشه‌ی زردشت را دگرگون کرده و او را فريب دهد، اما از بهمن شکست می‌خورد (وزيدگی‌یهای زادسپرم: 8. 10). بهمن با ساقة آويشن، گند اکومن را بازمی¬دارد(Bundahišn: 13.2؛ وزيدگی¬های زادسپرم: 3. 49). بنابر گزارش روايت پهلوی (47. 16) اکومن، گرشاسپ را می‌کشد. <br /> <br /> همچنين اکومن دل مردم را از انجام دادن کار نيک و رسيدن به پاداش نيک سرد می‌کند. هنگامی که مردم نسبت به هم بدی و دشمنی می‌کنند، او سبب پافشاری در دشمنی می‌گردد و هنگامی که آشتی کنند، کين‌توزی و انتقام را پيش می‌کشد تا مردم را به کارزار، کشتار و خون‌ريزی بکشاند. هرگاه که مردم پای از فرمان عقل و خرد بيرون گذارند و کار ناشايست و بدی انجام دهند، اکومن سرچشمه‌ی اين بدی‌هاست (صد در بندهش:2. 5-9).<br /> <br /> اَندر (Andar) دشمن ارديبهشت است. کار او بازداشتن آفريدگان از انجام آيين‌های دينی و نيکی‌کردن است. او دشمن نظم و ترتيب است (Bundahišn: 27.7). اندر دلتنگی و غم و اندوه را به دل مردم می‌اندازد. او نخستين ديوی است که در گذر از چينودپل به پيشواز گناه‌کاران آمده، چينود را برای گذر آنان تنگ و باريک می‌کند و روان مردم گناهکار را به دوزخ برده و مجازات می‌کند. دُژم‌رويی مردم نيز از اوست (صد در بندهش: 2. 13-16). <br /> <br /> ساوول (Sawul) دشمن شهريور و سردار ديوان است. کار او پادشاهی بد، ستمکاری و بيدادگری است (Bundahišn: 27.8). او پادشاهان ستمکاری را که خواسته‌های مردم را از آنان می‌ستانند، دوست دارد. او راهنمای راهزنان و دزدان است و دزدی و راهزنی را به دل آنان می‌اندازد. ساوول مردم را گمراه می‌کند تا کارهای ناشايست انجام دهند و درپی آن به هلاکت رسند (صد در بندهش: 2. 22).<br /> <br /> ناگهيس (Nanhais) دشمن سپندارمذ است. او مردم را از خرسندی و قانع بودن بازمی‌دارد (Bundahišn: 27.9). او مردم را به خودبرتربينی وامی‌دارد و در هنگام رنج و سختی آنان را آشفته می‌کند. مردم را به تنگدستی می‌اندازد تا کار نيک انجام ندهند و نسبت به خداوند ناسپاس شوند. او در اين مشکلات مردم را پندناپذير و ناشنوا می‌کند. وادارکردن انسان به نافرمانی در برابر خداوند، شاه، پدر، مادر و شوهر نيز از کارهای اين ديو است (صد در بندهش: 2. 26-28).<br /> <br /> تريز (Tariz) و زريز (Zariz) دشمن خرداد و امرداد هستند. آنها گياهان و دام‌ها را به زهر آلوده می‌کنند (Bundahišn: 27.11-12)، همچنين در دوزخ برای روان گناهکاران خورش‌های پليد درست کرده و به آنها گند و پليدی می‌دهند. آنها نگهبان دوزخيان‌اند تا روان‌شان با خوردن خورش‌های گند، مجازات شود (صد در بندهش:2. 32-33).<br /> <br /> <br /> 3.ديوان<br /> <br /> اهريمن، سرور اين ديوان، به ديوان‌ديو نامبردار است و اين شش ديو، سرديوان و دستياران اصلی او هستند. پس از اهريمن و اين شش سرديو، هزاران ديو ديگر با نام و بی‌نام، کارگزاران اهريمن و سرديوان هستند. اين ديوان کارگزار را می‌توان به پنج دسته تقسيم کرد:<br /> <br /> 1.3) خدايان کهن<br /> <br /> پرستش ديوان در مفهوم خدايان آريايی پيش از زردشت در متون پهلوی نيز ادامه دارد. سه خدای بزرگ هندی: اندر، ساوول و ناگهيس در شمار شش ديو بزرگ آفريده‌ی اهريمن قراردارند (Bundahišn: 5.1; 27.6-12). در اين متون به ديوپرستان، ديويسنا (Daevayasna) دربرابر مزديسنا (Mazdayasna)گفته می‌شود (Dēnkard: 3.157,192,400). ديوپرستی دربرابر ايزدپرستی قرارمی‌گيرد، کسانی که ايزد را می‌پرستند در بهشت جای می‌گيرند و کسانی که ديوپرست هستند به دوزخ می‌روند (مينوی خرد:1. 131، 172-173؛ ارداويراف‌نامه: 68. 2-8). به سخن ديگر هر آيينی غير از دين زردشت، آيين ديوپرستی است. در سنگ‌نوشته‌ی کرتير (29-32) در نقش رستم دين‌های غير مزديسنان، کيش اهريمن و ديوان و پرستشگاه‌های آنان لانه‌ی ديوان خوانده شده است. خدايی را که مردم هندوستان می‌پرستند، در آموزه‌های مزديسنايی نمی‌گنجد و به بُت‌ديو (But dēw) مشهور است (Bundahišn: 27.43)؛ بنابراين آموزه، گشتاسپ نيز پيش از پذيرش دين زردشتی ديوپرست به‌شمار می‌آيد. مخالفان آيين زردشت نيز ديوپرست هستند (Dēnkard: 7.4.5,79).<br /> <br /> مشيانه نخستين فردی است که ندای ديوان را پاسخ داده و به ديوپرستی روی می‌آورد. او شير گاو را دوشيده و به سوی شمال؛ جايگاه ديوان می‌ريزد و باعث نيرومندی ديوان می‌شود (Bundahišn:14.26-28). از اين‌رو در شب نبايد می و گل و هيچ خوردنی را به سوی شمال ريخت؛ زيرا باعث افزايش ديوان می‌شود (شايست ناشايست: 10. 7) و نمادی از ديوپرستی در آن وجود دارد. سام (=گرشاسپ) نيز يکی از اين ديوپرستان است. مردم کابل نيز به پيروی از او به ديوپرستی روی می‌آورند (Bundahišn: 31.17-18). اهريمن و ديوان از ديوپرستان حمايت می‌کنند (زند بهمن‌يسن: 7. 18).<br /> <br /> آموزه‌های دينی زردشت، همواره مزديسنان را از ديوپرستی بازمی‌دارد. روان کسانی که بددينی پيش گيرند به مار دگرگون می‌شود (شايست ناشايست: 17. 7) و در دوزخ پادافره و مجازات سختی در انتظار ديوپرستان است (ارداويراف‌نامه: 25. 3).<br /> <br /> 2.3) دشمنان و مهاجمين<br /> <br /> در متون پهلوی کسانی که دست تجاوز به سوی ايران و مردمانش درازکنند، در گروه ديوان جای می‌گيرند. نام‌گذاری مهاجمين به ديوان يکی از آموزه‌های مزديسنايی است. <br /> <br /> نمونه‌ی برجسته‌ی مهاجمين در متون پهلوی انسان‌های غول‌پيکر مازندرانی هستند که هرازگاهی به سرزمين ايران می‌تازند و از آنان با نام ديوان مازندران ياد می‌شود (Dēnkard: 9.21.18-25) و همچنين ارجاسپ و ياران او که پيغام جنگ به ايران می‌فرستند ديو خطاب می‌شوند (يادگار زريران: 21).<br /> <br /> در زند بهمن‌يسن (1. 11؛ 3. 29؛ 4. 40، 10) مهاجمينی را که از کشورهای همسايه به ايران تاخته، روزگاری در ايران پادشاهی می‌کنند و ويرانی به بارمی‌آورند، «ديوان گشاده‌مویِ خشم تخمه» خوانده می‌شوند. در تاخت و تاز اعراب به ايران، در پايان روزگار ساسانی، هنگامی که ايرانيان با اعراب مهاجم روبه‌رو می‌شوند، فرياد می‌زنند که: «ديوان آمدند، ديوان آمدند» (نهايه‌الارب: 460 .؛ اخبارالطوال: 162 ).<br /> <br /> 3.3) ويژگی‌های زشت انسانی<br /> <br /> انسان نمونه‌ی کوچکی از جهان اهورامزداست. او جهان کهينی است دربرابر جهان مهين؛ همان‌گونه که جهان مهين از عناصر متضاد و دوگانه آفريده شده است، اين جهان کوچک نيز از عناصری متضاد و دوگانه فراهم آمده است؛ بنابراين جهان کهين نيز همانند جهان مهين جايگاه بروز اهورامزدا و اهريمن است. <br /> <br /> بالاتنه‌ی انسان که همانند دنيای روشنی و گرودمان است، جايگاه اورمزد و پايين‌تنه‌ی او همانند دوزخ جايگاه اهريمن و نيروهای اهريمنی است. نيروهای مينوی انسان همانند اورمزد و آفريده‌های مينوی او هستند. روان چون اورمزد است و هوش، وير، دريافت، انديشه، دانش و فهم مانند شش امشاسپند که در پيشاپيش اورمزد می‌ايستند، ديگر نيروهای مينوی درون تن انسان نيز همانند ديگر ايزدان مينوی هستند. هريک از امشاسپندان همان‌گونه که در گيتی نشان مادی دارند، در تن انسان نيز دارای نشان مادی هستند: گوشت نماد بهمن، رگ و پی نماد ارديبهشت، استخوان نماد شهريور، مغز نماد سپندارمذ، خون نماد خرداد و موی نماد اَمرداد است (Bundahišn:28.1-10,22).<br /> <br /> اهريمن، سرْديوان و ديوان نيز همان‌گونه که در جهان در برابر اورمزد، امشاسپندان و ايزدان قرارمی‌گيرند، در تن انسان نيز قراردارند، اما از نظم و ترتيب گروه اهريمنی تصوير روشنی در تن انسان وجود ندارد. گذشته از آن اهريمن و ديوان در گيتی هستی و نشان مادی ندارند، در تن انسان نيز نماد مادی ندارند، اما می‌توان در برابر هر ويژگی مثبت انسانی که نمودار نيرويی اهورايی است، يک ويژگی منفی و اهريمنی قرارداد و از آن يک ديو ساخت، مانند ديو دروغ در برابر راستی، ديو شهوت دربرابر خرد و ... . با قراردادن يک نام و نماد ديوی برای هرپديده‌ی پليد و زشت انسانی شمار اين ديوان بسيار گسترش می‌يابد. به هرروی برجسته‌ترين اين ديوان عبارتنداز:<br /> <br /> آز (Āz)، ديو افزون‌خواهی است و ويژگی برجسته‌ی او سيری‌ناپذيری است. او هر چيزی را می‌بلعد و هنگامی كه نياز او برآورده نشود، از تن خود می‌خورد. اگر همه‌ی گيتی را به اين ديو بدهند بازهم سير نمی‌شود. چشم کسانی که ديو آز در وجودشان رخنه کرده «همانند هامونی است که او را سامان نيست» (Bundahišn: 34-35). آز دشمن برجسته‌ی خرد و فرّه است (3.357 Dēnkard:) و بيشتر بدی‌ها در وجود اين ديو نهفته است. <br /> <br /> اهريمن برای مبارزه با آفرينش اورمزدی، آز را به سپه‌سالاری برمی‌گزيند و چهار ديو خشم (Xēšm)، زمستان (Zamestān)، زرمان (Zarmān)؛ ديو پيری و سيج (Sēj)؛ ديو درد و بلا و خطر را به‌عنوان سپاهبد برای همکاری با او می‌آفريند. آز سه بخش و شش لايه دارد:<br /> <br /> 1- بخش چهری او با خوردن در پيوند است و گرسنگی و تشنگی لايه‌های اين بخش از وجود او هستند.<br /> <br /> 2- بخش بدونِ چهر، بخش شهوانی وجود اوست که با نگريستن به بيرون برانگيخته می‌گردد و سرشت تن آرزومند آن می‌شود. اين بخش در دو لايه‌ی دفع و جذب شهوت نمايان می‌شود.<br /> <br /> 3- بخش بيرون از چهر او که در دو لايه‌ی آزمندانه‌اندوختن و نبخشيدن آشکارمی‌شود (وزيدگی‌های زادسپرم: 34. 32، 36-38). <br /> <br /> ديو آز مردم را از انديشيدن به گذرابودن گيتی، مرگ تن، حساب روان و بيم دوزخ بازمی‌دارد (مينوی خرد: 17. 2-5). نماد برجسته‌ی ديو آز در گيتی، افراط و تفريط مردم در کارهايی همچون خوردن، دادن و داشتن و دوری از ميانه‌روی است (Dēnkard: 3. 286). از ويژگی ديو آز؛ انبارکردن، نخوردن و به کس ندادن، ديو ديگری به نام پنی‌ديو(Pēnīh) به‌وجود می‌آيد (Bundahišn: 27.37).<br /> <br /> ديو خشم که به خونين‌درفش/ نيزه نام‌بردار بوده (Bundahišn: 27.22؛ مينوی خرد: 1. 115)، دشمن سروش است. او از ترس ميزد ، گاهنبار و خويدوده به گيتی نمی‌آيد (روايت پهلوی: 56. 15؛ شايست ناشايست: 18. 1-4؛ بندهش هندی: 29). <br /> <br /> ديو خشم هفت نيرو دارد که با آنها آفريدگان را نابودمی‌کند. شش نيروی ديو خشم توسط شاهان و پهلوانان نابود شده و تنها يک نيروی او باقی مانده است. ميهوخت (Mihōxt)؛ ديو بدگمانی و رَشک (Arešk)؛ ديو کين‌توزی و بدچشمی زمينه‌ی حضور ديو خشم را فراهم می‌کنند. جايی که ميهوخت برسد، رشک مهمان شود و جايی که رشک قرارگيرد، خشم نيز در آنجا خانه می‌گزيند. ديو خشم در هرجايی که جای‌ گيرد، شمار فراوانی از آفريدگان را نابودکرده و ويرانی بسيار به بارمی‌آورد. بيشترين بدی بر آفريدگان اورمزد از آنِ ديو خشم است (Bundahišn: 27. 15-21).<br /> <br /> وَرَن، ديو شهوت و عامل همجنس‌بازی است. اهريمن، ورن را از خودپرستی مادی می‌آفريند. اين ديو با صفت بيراه‌کننده، دشمن آسن‌خرد است (Bundahišn: 1.46; 27.13). هرگاه که خرد در ميان مردم ناتوان شود، ديو ورن چيره می‌گردد و در پی چيرگی او، مردم به افراط و تفريط و بی‌نظمی روی می‌آورند (Dēnkard: 3. 286).<br /> <br /> شهوت، سرچشمه‌ی بسياری از گناهان و يکی از مهم‌ترين ابزارهای اهريمن برای شکست انسان است و ديوهايی که با شهوت در ارتباط‌اند، بيشترين ياری را به اهريمن می‌رسانند. جهی يکی از اين ديوان است.<br /> <br /> جهی، دختر اهريمن (Bundahišn: 4.4) و همسر اوست (وزيدگی‌های زادسپرم: 34. 31). او نماد زنان بدکار و ديوزنان (Dēnkard: 7.3.2) و دشمن زنان نيک است (Bundahišn: 5.2). اهريمن برای آلوده کردن زنان با جهی جفت می‌شود تا از راه آلوده کردن زنان، مردان را نيز آلوده کند (وزيدگی‌های زادسپرم: 34. 32). در آغاز آفرينش، هنگامی که تمام ديوان از بيدارکردن اهريمن نااميد می‌شوند، جهی با وعده‌ی دزديدن فرّه، آزردن آفرينش و کشتن انسان و گاو، او را به يورش دوم وامی‌دارد. اهريمن با شنيدن سخنان جهی به پا خاسته و بر سر او بوسه می‌زند. در اثر بوسه‌ی اهريمن بر سر جهی، آلودگی‌های زنانه پديدار می‌گردد، بنابراين جهی سرچشمه‌ی تمام پليدی‌ها، آلودگی‌های زنانه، ناهنجاری‌های زنان و روسپی‌گری است (Bundahišn: 4.5-10).<br /> <br /> شمار ديوانی که با ويژگی‌های زشت و پليد انسانی در پيوندند، بسيار است، اما برجسته‌ترين آنها ديوهای ده‌گانه‌ی «آز، نياز، خشم، رشک، ننگ، ورن، کين، بوشاسپ (خواب اهريمنی)، بی‌دينی و دُش‌يادی (غيبت)» هستند (يادگار بزرگمهر: 30) .<br /> <br /> 4.3) انسان‌های ناهنجار<br /> <br /> در متون پهلوی انسان‌هايی که ناهنجاری اخلاقی دارند و همجنس‌بازی می‌کنند، از ديوان به‌شمارمی‌آيند (Dēnkard: 3.26.q.11-12؛ شايست ناشايست: 17. 7) و کسانی که روان بدکار دارند همانند ديوان‌اند (Dēnkard: 3.123). در مينوی خرد (41. 12) از مردمان نيم‌ديو سخن به‌ميان می‌آيد. نيم‌ديو کسی است که تنها نامی از مردم و مردم‌زادگی دارد، اما در کار و کردار به ديوی دوپا شبيه است. او کسی است که گيتی و مينو، نيکی و گناه و بهشت و دوزخ را نمی‌شناسد و به حساب روان خود نيز نمی‌انديشد. افراسياب يکی از اين مردمان نيم‌ديو است که به «افراسياب ديومردم» ( Dēnkard: 3.110) نام‌بردار است.<br /> <br /> همچنين کسانی که ناهنجاری رفتاری دارند، آنها که در هنگام خوردن و نوشيدن سخن می‌گويند، کسانی که در حال ايستاده ادرارمی‌کنند و افرادی که منی خود را تباه می‌کنند، از ياوران ديوان به‌شمارمی‌آيند (Dēnkard: 9.19.1).<br /> <br /> 5.3) عناصر ويرانگر طبيعت<br /> <br /> انديشه‌ی انسان در برابر طبيعت ويرانگر باعث شده تا از اين عناصر ويرانگر ديوی بسازد و هريک از بلايای طبيعی را به ديوی نسبت دهد، سپس اين گروه ديوان را در زير فرمان اهريمن به شمار آورد که بنا بر فرمان‌های او به از بين بردن طبيعت نيک می‌پردازند.<br /> <br /> در متن کوچک درايش اهريمن با ديوان (1-2)، اهريمن هر شب با ديوان به ياوه‌سرايی پرداخته و آنها را به ويران کردن طبيعت برمی‌انگيزد: به گيتی برويد، نخست به دريا برويد و آن را بخشکانيد. پس از آن به هوم سپيد يورش بريد و آن را نيز بخشکانيد؛ زيرا هنگامی که مردم بميرند، با هوم زنده می‌شوند. به کوه برويد و در آن لرزه بيندازيد؛ زيرا کوه آرايش جهان است. به دشت بتازيد، همه‌ی رستنی‌ها و گياهان را خشک کنيد. به خانه‌های مردم برويد و انسان و گاو و گوسفند را بکشيد.<br /> <br /> در متون پهلوی به سبب گسترش ديوان، زمينه‌ی مناسبی به‌وجود آمده تا هرآنچه که برای انسان زيان‌آور است و يا از حد ميانه‌روی خارج شده، به ديوی دگرگون شود. در واقع دليل به وجودآمدن اين ديوها، عدم هم‌خوانی طبيعت با انسان است:<br /> <br /> اَپوش (Apōš) يکی از برجسته‌ترين ديوها در متون پهلوی است. او ديو خشکی و خشکسالی و دشمن تيشتر و همکاران اوست (Bundahišn: 27.49). اپوش بازتابی از تابستان‌های گرم و سوزان است که در آنها مردم با بی‌آبی و گياهان خشک و پژمرده روبه‌رو شده‌اند. اسپَنجَروش (Spinjaruš) در اين کار به اپوش ياری می‌رساند، اما آتش به مقابله با او می‌پردازد (Bundahišn: 6g.1). هيچ نيز يکی از ديوهای خشکسالی و نايابی و همکار تيشتر است (Bundahišn: 27.33).<br /> <br /> تيشتر با نيروی اهورايی، ديو اپوش را می‌راند. سرانجام باران اهورايی بر خشکسالی زمين چيره شده و طبيعت شروع به رويش و بالندگی می‌کند (وزيدگی‌های زادسپرم: 3. 15-16؛ Bundahišn:6g.1-2؛ Dādestān-i Dēnīg: 92). اگر بارش باران از حد ميانه‌روی درگذرد و سيل جاری شود، ديو ديگری به نام ملکوس (Malkūs) به وجود می‌آيد که کار ساختن باران‌های شديد را برعهده دارد. همچنين او در چهار سال پيايی جهان را دچار سرما و زمستان سخت می‌کند، به گونه‌ای که بيشتر مردم در اين سرما از بين می‌روند (Bundahišn: 33.36؛ روايت پهلوی: 48. 10-15). <br /> <br /> 4.مبارزه با ديوان<br /> <br /> در انديشه‌های متون پهلوی ديوان تنها موجوداتی مينوی هستند و در واقع بازتابی از روان و ويژگی‌های زشت و پليد انسان هستند، بنابراين مبارزه با آنها نيز بايد مبارزه‌ای روانی و از راه باورمندی به آيين مزديسنا و بهره‌گيری از ويژگی‌های نيک انسانی؛ ايزدان باشد؛ پس مبارزه با ديوان در تن و روان انسان صورت می‌گيرد. در اين مبارزه بايد اکومن را در برابر بهمن قرارداد، در درازنای زندگی با اراده از بهمن نگهداری و با اکومن مبارزه کرد و با گوهر خرد شهوت بيراه‌کننده را ناتوان کرد (Dēnkard: 5.7.5-6). انسان بزرگترين دشمن ديوان است. آفرينش او برابر است با آبادانی جهان و نابودی ديوان (Bundahišn: 6f.8). <br /> <br /> ستايش اورمزد و امشاسپندان نيز راهی برای دوری‌گزيدن از ديوان است (شايست ناشايست: 15. 6). انجام آيين‌های دينی از جمله افروختن آتش در شبانگاه از کارآمدترين ابزارها برای مبارزه با ديوان است (روايت پهلوی: 48. 76-80؛ 18. 4). آتش بهرام ديوان مهاجم را می‌کشد. آتشی که نيم‌شب در خانه روشن است، نيمی از ديوان را نابودمی‌کند (درايش اهريمن با ديوان: 2). اگر بوی خوش بر آتش بگذارند، از آن‌سو که باد می‌آيد، هزاران ديو و جادو و پری را می‌کشد (روايت پهلوی: 18. 1-2).<br /> <br /> عناصر نيک طبيعت نيز با عناصر ديوی و ويرانگر به مبارزه می‌پردازند. ايزد تيشتر، ديو اپوش را شکست داده و دورمی‌راند (Bundahišn: 6b.11). خورشيد يکی از بزرگترين دشمنان ديوهاست، با برآمدن خورشيد در آغاز روز، ديوان شکست خورده و به دوزخ می‌گريزند (روايت پهلوی: 65. 14). مرغان، پرندگان و ماهيان نيز از دشمنان ديوان هستند که برای دشمنی با عناصر زيان‌کار آفريده شده‌اند. سيمرغ، کرکس، جغد، ماهی، سگ و خروس ياوران انسان در مبارزه با ديوان هستند (Bundahišn: 24g.25; h.28; u.48؛ مينوی خرد: 61. 30؛ درايش اهريمن با ديوان: 2) خلاصه آنکه اورمزد، امشاسپندان، ايزدان، آفرينش نيک و انسان به ياری هم با پليدی‌ها، زشتی‌ها، سختی‌ها و هرآنچه به ديو نامبردار است به مبارزه می‌پردازند. <br /> <br /> 5.سرنوشت ديوان<br /> <br /> اورمزد با به دام انداختن اهريمن و پيمان‌بستن با او، زمينه‌ای فراهم می‌کند تا اهريمن را برای هميشه ناتوان کند. با ناتوانی و ناکاری اهريمن ديوان‌ديو، تمام ويژگی‌های پليد و زشت انسانی و عناصر زيانکار و ويرانگر که زاييده‌ی اهريمن هستند ـ و هريک ديوی پنداشته می‌شوند ـ رو به نابودی می‌روند.<br /> <br /> با آنکه زمينه‌ی شکست ديوان در اثر دشمنی ميان آنها فراهم شده (وزيدگی‌های زادسپرم: 34. 35)، اورمزد، امشاسپندان، ايزدان، آفرينش نيک و انسان برای از ميان برداشتن ديوان تلاش می‌کنند. در پايان جهان با خواندن نيايش‌های دينی توسط سوشيانث همه‌ی ديوان کوچک نابود می‌شوند و تنها سرديوان باقی می‌مانند (روايت پهلوی: 48. 89). پس از آن هريک از امشاسپندان و ايزدان بزرگ با دشمن ديوی خود جنگيده و آن را نابودمی‌کند:<br /> <br /> بهمن، اکومن را نابودمی‌کند، ارديبهشت اندر را، شهريور ساوول را، اسپندارمذ ترومد را، خرداد و امرداد، تزيز و زرير را، راست‌گويی دروغ‌گويی را و سروش خشم را (Bundahišn:34.27؛ وزيدگی‌های زادسپرم: 34. 37). <br /> <br /> پس از اين شکست بزرگ، تنها ديو آز به همراه اهريمن باقی می‌ماند. آز تمام آفرينش اهريمن را می‌بلعد. سيری‌ناپذيری او تا جايی است که می‌خواهد اهريمن را نيز بخورد (روايت پهلوی: 48. 92-93؛ جاماسپ‌نامه: 17. 12-13). ديو آز سرنوشت دوگانه‌ای دارد. در برخی متون مانند ساير ديوان به دست سروش کشته می‌شود (روايت پهلوی: 48. 94). و در برخی ديگر با اهريمن به دوزخ افکنده شده و برای هميشه در آنجا زندانی می‌شود (Bundahišn: 34.30).<br /> <br /> <br /> <br /> <br /> <br /> 6.نتیجه‌گیری<br /> <br /> بنابر آموزه‌های مزديسنايی در متون پهلوی، ديوان هستی ندارند؛ يعنی تنها موجوداتی مينوی هستند که می‌توانند در طبيعت ويرانی به بار آورند. همچنين در تن انسان نفوذ کرده و انديشه‌ی او را گمراه کنند. اهريمن که اين موجودات مينوی را زير فرمان خود دارد به ديوان‌ديو مشهور است و پس از او شش ديو بزرگ؛ سرديوان قرار دارند. گروه بی‌شماری از ديوان بزرگ و کوچک با ويژگی‌های اهريمنی نيز زير فرمان آنها هستند.<br /> <br /> در متون پهلوی اين ديوان مينوی را که بدون تن و يا در تن موجودات اهورايی زندگی می‌کنند، می‌توان به پنج دسته تقسيم کرد:<br /> <br /> 1) خدايان کهن <br /> <br /> 2) مهاجمين، دشمنان و مردمان کشورهای همسايه. <br /> <br /> 3) ويژگی‌های زشت و اهريمنی انسان. <br /> <br /> 4) انسان‌های دارای ناهنجاری‌های اخلاقی.<br /> <br /> 5) عناصر ويرانگر طبيعت. <br /> <br /> اهوراييان با نيروهای پاك و اهورايی در تن و روان خود با ديوان مبارزه كرده و آنها را از بين می‌برند. در فرجام‌شناسی ايرانی در متون پهلوی، با خواندن نيايش‌های دينی همه‌ی ديوان كوچك نابود می‌شوند. پس از آن هريك از امشاسپندان و ايزدان بزرگ با دشمن ديوی خود جنگيده و او را از ميان برمی‌دارد. تنها ديو آز سرنوشت دوگانه‌ای دارد؛ يا به دست سروش كشته می‌شود و يا با اهريمنِ ديوان‌ديو به دوزخ افكنده شده و برای هميشه در آنجا زندانی می‌شود. <br /> <br /> <br /> <br /> <br /> يادداشت‌ها<br /> <br /> &quot;pad hasth ī yazdān ud nēstīh ī dēwān abē-gumān hēm.&quot; <br /> <br /> و همچنين، ارداويراف‌نامه؛ 5. 7:<br /> <br /> &quot;… astīh ī yazdān ud Amahraspandān ud nēstīh ī Ahreman ud dēvān…&quot; <br /> <br /> «و به تو نشان دهيم پاداش خوب گروندگان به اورمزد و امشاسپندان و نيکی در بهشت و بدبختی در دوزخ و هستی ايزدان و امشاسپندان و نيستی اهريمن و ديوان و بودن رستاخيز و تن پسين را»(ژينيو، 1382: 53، 85).<br /> <br /> = اين بخش از صد در بندهش در <br /> <br /> - روايات داراب هرمزديار: 2/ 399-400 و Peršian Rivāyats:505-507 آمده¬است.<br /> <br /> . ... قالوا «ديوان آمدند، ديوان آمدند».<br /> <br /> . ... و تنادت العجم: «ديوان آمدند»، بعنوان «الشياطين قد اقبلوا».<br /> <br /> . mēzd نذر و پيشکش‌های خوردنی همانند گوشت و ميوه که در آيين‌های دينی استفاده می‌شود.<br /> <br /> . gāhānbār جشن‌های شش‌گانه زردشتی که در طول سال برگزار می‌شود.<br /> <br /> . xwēdōdah ازدواج مقدس ميان خويشاوندان بسيار نزديک مانند خواهر و برادر.<br /> <br /> . - āz ud nīyāz ud xēšm ud arešk ud nang ud waran ud kēn ud būšāsp ud druz ahlomōγīh ud spazgīh <br /> <br /> بسنجيد با: <br /> <br /> - روايات داراب هرمزديار: 2/ 66/ 17-18: <br /> <br /> هيشم: مغرور، نياز: درويش، آز: حرص، رشک: حسد، دير: کاهل، خشم: غصه، ورن: شهوت، بوشياسب: خواب، پدموز: ناسپاس، پس: سخن‌چين. <br /> <br /> - شاهنامه: 8/ 290/ 2475- 247:<br /> <br /> ده اند اهـرمن هم به نيـروی شيـر که آرنـد جان و خـرد را به زيـر<br /> <br /> بدو گفت کسری که ده ديو چيست کـز ايشـان خرد را ببـايد گريـست<br /> <br /> چنيـن داد پاسخ که آز و نيـاز دو ديـوند با زور و گـردن فـراز<br /> <br /> دگرخشم ورشک ست و ننگ ست وکين چو نمّـام و دوروی و ناپـاک‌ديـن<br /> <br /> دهـم آنک از کس ندارد سپــاس به نيـکی و هم نيست يزدان‌شـناس<br /> <br /> - کوش‌نامه: 380/ 4365-4367:<br /> <br /> چنين داد پاسخ که ديــــوان دَهَنـد که انـــدر تن مردم گمرهنــــد<br /> <br /> نيازاست وآزاست ورشک است وخواب سخن‌چين و دو روی و خشم و شتاب <br /> <br /> دگر ننگ و کيــن و دگر ناسپــاس همــه ديــو در گيتی آن ده شناس<br /> <br /> <br /> <br /> <br /> <br /> كتاب‌نامه<br /> <br /> - آموزگار، ژاله تفضلی، احمد، 1375: اسطوره‌ی زندگی زردشت [دينكرد هفتم]، تهران: نشرچـشمه و آويشن، چاپ سوم.<br /> <br /> - ـــــــــــــ، ــــــــــــ، 1386: کتاب پنجم دينکرد، تهران: معين.<br /> <br /> - اکبرزاده، داريوش، 1385: سنگ‌نبشته‌های کرتير، تهران: پازينه، چاپ اول.<br /> <br /> - اون‌والا، موبد رستم مانک، 1922: روايات داراب هرمزديار، بمبئی.<br /> <br /> - ايرانشان بن ابی الخير، 1377: کوش‌نامه، به کوشش جلال متينی، تهران: علمی.<br /> <br /> - بهار، مهرداد،1380: بندهش فرنبغ دادگی، تهران: انتشارات توس، چاپ دوم.<br /> <br /> - ـــــــــــ، 1375: پژوهشی دراساطيرايران (پاره‌ی اول و دوم)، تهران: نشرآگه، چاپ اول.<br /> <br /> - بهزادی، رقيه، 1368: بندهش هندی، تهران: موسسه‌ی مطالعات و تحقيقات فرهنگی، چاپ اول.<br /> <br /> - تفضلی، احمد، 1344: «تصحيح و ترجمه‌ی سوتکرنسک و ورشت مانسرنسک از دينکرد 9»، پايان‌نامه‌ی دکترای زبان‌شناسی و زبان‌های باستانی ايران، دانشگاه تهران: دانشکده ادبيات.(چاپ نشده).<br /> <br /> - ـــــــــــــ، 1380: مينوی خرد، به کوشش ژاله آموزگار، تهران: انتشارات توس، چاپ سوم.<br /> <br /> - دابار، ارواد مانکجی، 1909: صد در نثر و صد در بندهش، بمبئی.<br /> <br /> - الذينوری، ابی‌حنيفه احمد بن داود، 1960: اخبارالطوال، تحقيق: عبدالمنعم عامر، مصر: قاهره.<br /> <br /> - راشد محصل، محمد تقی، 1385آ: زند بهمن يسن، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چاپ دوم.<br /> <br /> - ـــــــــــــــــــــــ، 1385ب: وزيدگی‌های زادسپرم، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چاپ دوم.<br /> <br /> - ژينيو، فيليپ، 1382: ارداويرافنامه، ترجمه و تحقيق: ژاله آموزگار، تهران: انتشارت معين، چاپ دوم.<br /> <br /> - عريان، سعيد، 1371: متون پهلوی، تهران: کتابخانه ملی جمهوری اسلامی ايران، چاپ اول.<br /> <br /> - غيبی، بيژن، 1379: «يادگار زريران»، پژوهش های ايران شناسی، نامواره‌ی دکتر محمود افشار، ج12، ص 115- 94، تهران: انتشارات توس.<br /> <br /> - فردوسی، ابوالقاسم، 1386: شاهنامه (ج1-8)، به کوشش جلال خالقی مطلق، تهران: مرکز دايرةالمعارف بزرگ اسلامی.<br /> <br /> - مزداپور، کتايون، 1369: شايست ناشايست، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چاپ اول.<br /> <br /> - ميرفخرايی، مهشيد، 1376: روايت پهلوی، تهران: موسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگی، چاپ اول.<br /> <br /> - نوابی، ماهيار، 1338: «يادگار بزرگمهر»، نشريه‌ی دانشکده ادبيات تبريز، سال يازدهم، صص302-333.<br /> <br /> - نهايةالارب فی اخبار الفرس و العرب، 1375: تصحيح: محمدتقی دانش‌پژوه، تهران: انجمن آثار و مفاخر فرهنگی، چاپ اول.<br /> <br /> - هدايت، صادق، 1312: زند بهمن‌يسن،( درايش اهريمن با ديوان، يادگار جاماسپ)، تهران.<br /> <br /> <br /> - Anklesaria, B. T. 195.; Zand- akasih; Iranian or Greater Bundahishn, Bombay.<br /> <br /> - Bailey, H. W., 1930: &quot;To the Zamasp-Namak&quot;, Bulletin of the School of Oriental Studies, University of London, Vol. 6, No. 1 , pp. I: 55-85, pp. II: 581-600.<br /> <br /> -Dhabhar, M.A. 1932: The Peršian Rivāyats of Hormazyār Faramārz Bombay.<br /> <br /> - Madan, D. M., 1911: The Complete of The Pahlavi Dinkard, Bombay.<br /> <br /> -Mackenzie, D.N, 1971: A Concise Pahlavi Dictionery, London.<br /> <br /> - de Menasch, J. P., 1973: Le troisième livre du Dēnkart. Paris. <br /> <br /> - Modi, J. J. 1903: Jāmāsp Nāmak, Bombay.<br /> <br /> - Molé, M., 1967: La légendde De Zoroastre ]Dēnkard VII[, Paris.<br /> <br /> - Pakzad, Fazlollah, 2003: Bundahišn, Tehran: Centre for Great Isiamic Encyclopaedia.<br /> <br /> - Sanjana, Peshotun Dustoor Behramjee, 1874- 1928: Dinkard, Book. 3-9, Vol. 1-19, Bombay.<br /> <br /> - Shaked, S., 1967: &quot;Notes on Ahreman, the Evil Spirit and His Creation,&quot; Studies in Mysticism and Religion Presented to G. G. Scholem, pp. 227-34.<br /> <br /> - -----------, 1979: The Wisdom of the Sasanian Sages, (Dēnkard VI ), U.S.A. Boulder.<br /> <br /> - Skjaervo, P. O., 1983: &quot;Kirdir’s Vision: Translation and Analysis&quot;, AMI. 16, 269-306.<br /> <br /> - West. E. W., 1880-1897: Pahlavi Texts 1-5(SBE 4,18,24,37,47), Oxford<br /> <br /> - ---------------, 1882: Dādestan-ī Dēnīg, SBE, Vol 18.<br /> <br /> - ---------------, 1897: Dēnkard, Book 5, 7- 9. SBE, Vol. 47, Oxford.<br /> <br /> <br /> <br /> <br /> <br /> آرش اکبری مفاخر<br /> <br /> دكترای زبان و ادبيات فارسی.<br /> <br /> مشهد: دانشگاه فردوسی، دانشکده ادبيات، کتاب‌خانه‌ی قطب علمی.<br /> <br /> ------<br /> [[ردهː ویرایش اولیه]]</div>

Leila Amini https://wiki.soshians.net//index.php?title=%D8%AF%D8%B1%DA%AF%D8%A7%D9%87_%D8%A7%D8%B3%D8%B7%D9%88%D8%B1%D9%87%E2%80%8C%D8%B4%D9%86%D8%A7%D8%B3%DB%8C&diff=861 2014-06-25T05:58:15Z

<p>Leila Amini: </p> <hr /> <div>====کتاب‌ها====<br /> <br /> [[اسطوره‌شناسی پهلوانان ایرانی]]، [[ اسطوره‌شناسی ایزدان ایرانی]]، [[ اسطوره‌شناسی آسمان شبانه]]، [[ اسطوره‌ی یوسف و افسانه‌ی زلیخا]]، [[ رویای دوموزی: ترجمه و شرح بر یک متن سومری]]، [[ اسطوره‌ی آفرینش بابلی]] <br /> <br /> ====مقالات====<br /> <br /> [[نرگس و نرسه]]، [[ چشم مردوک]]، [[ درباره‌ی راز]]، [[ تبارشناسی وای]]، [[ ساختار امر قدسی در یسنه‌ها]]، [[ آیین سگ]]، [[ اخلاقی بودن جهان جاندار و اسطوره‌ی مادر طبیعت]]، [[ مفهوم آفرینش و قربانی در یک متن جدلی ارمنی]]، [[ درباره‌ی دروغ در ایران باستان]]، [[ هفت مقدس]]، [[آفرینش ایرانی و دوران اساطیری شاهنامه]]، [[نگاهي به اهريمن در آيين مانوی]]،[[اهريمن‌پرستی زروانی و نمونه‌های بازمانده از آن]]، [[آرش کمانگير؛ مژده آور باران]]، [[بن‌مايه‌هاي اسطوره‌اي و پهلواني بانوگشسپ]]، [[ديوان در متون پهلوی]]<br /> <br /> ==== بازتاب ====<br /> <br /> [[یادداشت دکتر دکتر سرفراز غزنی در باب کتاب اسطوره شناسی آسمان شبانه]]<br /> <br /> [[نقد رضا مرادی غیاث آبادی بر کتاب اسطوره‌شناسی آسمان شبانه]]، [[پاسخ دکتر شروین وکیلی به نقد رضا مرادی غیاث آبادی بر کتاب اسطوره‌شناسی آسمان شبانه]]، [[پاسخ مسعود لقمان (ویراستار کتاب) به نقد رضا مرادی غیاث آبادی بر کتاب اسطوره‌شناسی آسمان شبانه]]</div>

Leila Amini https://wiki.soshians.net//index.php?title=%D8%A8%D9%86%E2%80%8C%D9%85%D8%A7%D9%8A%D9%87%E2%80%8C%D9%87%D8%A7%D9%8A_%D8%A7%D8%B3%D8%B7%D9%88%D8%B1%D9%87%E2%80%8C%D8%A7%D9%8A_%D9%88_%D9%BE%D9%87%D9%84%D9%88%D8%A7%D9%86%D9%8A_%D8%A8%D8%A7%D9%86%D9%88%DA%AF%D8%B4%D8%B3%D9%BE&diff=860 2014-06-25T05:56:22Z

<p>Leila Amini: صفحه‌ای جدید حاوی « دکتر آرش اكبری‌ مفاخر دانشگاه فردوسی مشهد قطب علمی فردوسی‌شناسی چون من ...» ایجاد کرد</p> <hr /> <div><br /> <br /> دکتر آرش اكبری‌ مفاخر<br /> <br /> دانشگاه فردوسی مشهد<br /> <br /> قطب علمی فردوسی‌شناسی<br /> <br /> <br /> چون من در این دیار ( جشن‌نامه‌ی استاد دکتر رضا انزابی‌نژاد )<br /> <br /> به کوشش محمدرضا راشد محصل، محمدجعفر یاحقی، سلمان ساکت<br /> <br /> تهران: انتشارات سخن، 1389،ص 199-212<br /> <br /> <br /> <br /> <br /> <br /> <br /> بن‌مايه‌های اسطوره‌ای و پهلوانی بانوگشسپ<br /> <br /> هديه به استاد فرزانه<br /> <br /> جناب آقای دكتر رضا انزابی‌نژاد<br /> <br /> <br /> <br /> چکيده<br /> <br /> بانوگشسپ، دختر رستم، يکی از پهلوانان حماسه‌های ملی ايران؛ بانوگشسپ‌نامه، بهمن‌نامه، فرامرزنامه، شاهنامه و شهريارنامه است. بنياد اسطوره‌ای شخصيت او به ايزدبانوان دوران کهن زندگی انسان برمی‌گردد که با داشتن زيبايی‌های آرمانی، کردارهای پهلوانی نيز داشته‌اند. اين ايزدبانوان که دشمن اهريمن، ديوان و بدخواهان‌اند، عبارت‌اند از: سپندارمذ، خرداد، امرداد، اشی و اوشس. پيوند بانوگشسپ با برادر خود، فرامرز، در بزم و رزم، يادآور پيوند خواهر-برادری ايزدان اشی و سروش است و همچنين پيوند او با خواهرش، زربانو، در نبرد با بهمن و رايزنی با همای يادآور پيوند خواهرانه‌ی امشاسپندان خرداد و امرداد است. بنيادهای پهلوانی او نيز ريشه در دوره‌ی شکار دارد و کردارهای او الگويی از پهلوانی‌های ايندره، گرشاسپ و رستم است. بانوگشسپ نماد برجسته‌ی پهلوان-زن در حماسه‌های ملی ايران است. <br /> <br /> <br /> کليدواژگان<br /> <br /> بانوگشسپ، بانوگشسپ‌نامه، فرامرز، زربانو، بهمن‌نامه، <br /> <br /> <br /> <br /> مقـــدمه<br /> <br /> بانوگشسپ، دختر رستم، يکی از شخصيت‌های حماسه‌های ملی ايران است که نام و ياد او در منابع موجود از ادبيات ايران باستان نيامده‌است. او پهلوان اصلی بانوگشسپ‌نامه و يکی از پهلوانان مهم بهمن‌نامه است. در شاهنامه ، فرامرزنامه و شهريارنامه نيز به او اشاره‌هايی شده‌است. <br /> <br /> بانوگشسپ پهلوانی است با ويژگی‌های اسطوره‌ای و پهلوانی که از چگونگی تولد و دوران کودکی او اطلاعی در دست نيست. در بانوگشسپ‌نامه نيز تنها به دوران جوانی تا ازدواج او پرداخته شده‌است. او در اين حماسه‌ی پهلوانی است که وظيفه‌ی پرورش برادرش، فرامرز، را به‌عهده دارد و به او فرهنگ، نبرد و سوارکاری می‌آموزد. بانوگشسپ با شاه پريان که خود را در پيکر گورخری درآورده به نبرد می‌پردازد، او را از جادوی پادشاه جنيان می‌رهاند و از او سوزن دوزی فرامی‌گيرد. او به‌گونه‌ای ناشناس روبه‌روی پدر قرار می‌گيرد و تا شکست رستم پيش می‌رود. بانوگشسپ در برابر اظهار عشق شيده، احساسی از خود نشان نمی‌دهد. خواستگارانش را يک‌به‌يک از دم تيغ می‌گذراند و پاره پاره می‌کند تا اينکه رستم او را به ازدواج گيو درمی‌آورد. بانوگشسپ در اعتراض به اين ازدواج ناخواسته در شب زفاف دست‌ و پای داماد را بسته و او را به زير تخت می‌اندازد. اين مساله با ميانجيگری رستم به پايان می‌رسد و سرانجام از او و گيو فرزندی به نام بيژن به دنيا می‌آيد .<br /> <br /> دنباله‌ی زندگانی بانوگشسپ در بهمن‌نامه ادامه می‌يابد. در اين کتاب شرح زندگی او پس از مرگ رستم بيان شده‌است. بانوگشسپ در اين حماسه‌ پهلوانی نيرومند، خردمند و يار و ياور فرامرز در نبرد با بهمن است. پس از مرگ فرامرز او در پوششی مردانه به سپاه بهمن حمله می‌کند و آنان را تار و مار می‌کند تا اينکه در نبرد پايانی زخمی شده و گرفتار سپاهيان بهمن می‌شود. او پس از چندی آزاد شده و به سيستان برمی‌گردد، سپس به همراه برزين‌آذر، پسر فرامرز، به سپاه بهمن تاخته و آنان را شکست می‌دهد. بانوگشسپ در پايان با بهمن صلح کرده و پس از مرگ بهمن همراه خواهرش به عنوان رايزن همای در دستگاه پادشاهی او روزگار می‌گذراند و از سرانجام او نيز اطلاعی در دست نيست .<br /> <br /> تلاش اين مقاله در بررسی سرچشمه‌های اسطوره‌ای و پهلوانی بانوگشسپ است.<br /> <br /> <br /> بنياد اسطوره‌ای<br /> <br /> زندگانی بانوگشسپ يادآور کردارهای اسطوره‌ای و پهلوانی ايزدبانوان است. اين ايزد بانوان با داشتن زيبايی‌های ويژه و آسمانی خود، دارای ويژگی‌های پهلوانی و جنگاوری نيز هستند که در نبرد با اهريمن و ديوان از آنها بهره می‌گيرند و به پايايی آفرينش اهورايی ياری می‌رسانند:<br /> <br /> سپندارمذ، دختر اهورامزدا (گات‌ها: 45. 4) و ايزدبانوی زمين (بندهشن: 3. 20)، نمادی برجسته برای زيبايی‌های دخترانه است. او دوشيزه‌ای است که جامه‌ای روشن به تن دارد و به اطراف خود فروغ می‌بخشد. کمربندی به ميان بسته و بسيار زيبا به نظر می‌آيد(وزيدگی‌های زادسپرم: 4. 4-6). او ياريگر انسان برای از ميان برداشتن دشمنی ديوان و راهزنان است (يشت‌ها: 1. 27، 29).<br /> <br /> از ديگر ايزدبانوان خرداد و امرداد هستند که نام آنها بيشتر همراه با هم می‌آيد (يسنا: 3. 1، 20). خرداد امشاسپند آب است (بندهشن: 3. 21؛ 26. 107)، آب را از اهريمن باز پس می‌ستاند (همان: 3. 21) که با نام او ديوان دور می‌شوند (يشت‌ها: 4. 2). امرداد بی‌مرگ ( بندهشن: 26. 116) امشاسپند گياه است (همان: 3. 21؛ 26. 116). اين دو ايزد بانو بر گرسنگی و تشنگی ديوآفريده چيره می‌شوند (يشت‌ها: 19. 96). سپندارمذ، خرداد و امرداد از چپ، بهمن، ارديبهشت و شهريور از راست و سروش از پيش، اهورامزدا را برای تامين زندگانی آفريدگان ياری می‌رسانند (بندهشن: 26. 8-9).<br /> <br /> آناهيتا از ديگر ايزد بانوان است. او که زيبايی آرمانی و نيروی پهلوانی و جنگاوری را با هم دارد، مورد ستايش اهورا، پادشاهان، پهلوانان، دوشيزگان و زنان است. او اهورايی‌کيش و دشمن ديوان است (يشت‌ها: 5. 1). مادر آب‌هاست (بندهشن: 21. 191) که تخمه‌ی مردان و زهدان زنان (يشت‌ها: 5. 1) و همچنين مينوی زمين و تخمه‌ی آب‌ها را پاک می‌کند(بندهشن: 3. 20).<br /> <br /> آناهيتا دوشيزه‌ای است زيبا، برومند، نازنين، خوش‌اندام، کمر بر ميان بسته، راست بالا، آزاده و نژاده که کفش‌هايی زرين پوشيده و با بندهای زرين آنها را بسته است. بازوان زيبا و سپيدش به ستبری شانه‌ی اسبی است و او به زيورهای بسيار آراسته شده‌است (يشت‌ها: 5. 7، 64، 78). او در عين زيبايی زورمند و نيرومندترين است (همان: 5. 3، 104). اهورامزدا برای او چهار اسب از باد، باران، ابر و تگرگ پديدآورده که با آنها بر همه‌ی دشمنان؛ ديوها، مردمان، جادوان، پری‌ها و فرمانروايان ستمکار چيره می‌شود (همان: 5. 13، 120).<br /> <br /> در اساطير و حماسه‌های هندی اوشس ، ويژگی‌های آناهيتا؛ زيبايی و پهلوانی را با هم دارد: <br /> <br /> اوشس دختر آسمان و ايزد بانوی روشنايی است (ريگ‌ودا: 1. 48. 1). او دوشيزه‌ای سرزنده و هميشه جوان است که با جوانی و لبخند سينه‌ی خويش را آشکار می‌سازد و همانند عروس آراسته‌ای است که اندام خود را می‌نماياند تا همه او را بنگرند (همان: 1. 123. 2، 11). او در عين زيبايی، اسبان نورانی (همان: 7. 75. 6) خود را به ارابه بسته و به سوی خورشيد می‌تازد. با درخشش خود دشمنان و بدخواهان را از منزلگاه‌های مردمان دورمی‌کند و به آنان روزی می‌رساند (همان: 1. 48. 7، 8، 15). اوشس تاريکی را از بين برده و راه‌ها را روشن می‌کند (همان: 7. 75. 1).<br /> <br /> ساختار زيبايی و پهلوانی بانوگشسپ برگرفته از ساختار آفرينش اين ايزد بانوان است. بانوگشسپ دارای زيبايی‌های ويژه و آرمانی و نيروهای پهلوانی و جنگاوری است. گمان می‌رود بانوگشسپ بازمانده‌ای از آرزوهای انسان در جست‌وجوی ايزدبانوان باشد که نمونه‌ای از آنان را در زمين با نام بانوگشسپ ساخته و پرداخته‌اند. بانوگشسپ نمونه‌ی برجسته‌ی زيبايی زنانه و پهلوانی مردانه در پيکر يک زن-پهلوان در اساطير و حماسه‌های ايرانی است.<br /> <br /> گويی او ايزد بانويی است که برای چندی از آسمان، به زمين آمده است: <br /> <br /> به هندوستان صورتش نقش بست شه خاور از عشق او گشت مست<br /> <br /> ديـــار عـــــجم تـا عراق ِ عــرب شهان را ز بانــو به دل بُـــد طرب<br /> <br /> شکــر پيش گفـــــتار او شور بود قمـــر پيش رخـسار او کـــور بود<br /> <br /> چـو خورشيد رخــسار آن ماه ديد ز رشکش تب و لرزه آمــد پديــد<br /> <br /> از آن رو چـنين گرم گرديده است که رخــسار زيبای او ديــده است<br /> <br /> چــرا زلف او را کنم مشـک نام که در پيش زلفش بود مشک خام<br /> <br /> نگويم که بالاش بُــد سرو راست که هرگز چو بالاش سروی نخاست<br /> <br /> به رخـــسار او ماه تابنــــــده نی چو شيرين لب لعــل او قنـــــد نی<br /> <br /> بــلای جـــهان بود بـــالای او متـــــاع جـــــهان بـود کالای او<br /> <br /> (بانو‌گشسپ نامه، 63- 55)<br /> <br /> او در پهلوانی و ويژگی‌های مردانه نيز بی‌همتا است:<br /> <br /> چنان چون به خوبيش همتا نبود به مرديــش مانــند پيـــدا نبود<br /> <br /> سلحشور و شيرافگن اندر نبرد نبُد کس به ميدان مَرديش مَــرد<br /> <br /> اگر کــوه بودی همــاورد اوی نماندی به روی زمين گرد اوی<br /> <br /> نهنگ ازنهيبش گريزان درآب پر افگــند از هـيبت او عـــقاب<br /> <br /> از آن شير دربيشه بُــد منزلش که ترســـنده از تيغ او بُـد دلش<br /> <br /> شب و روزعزم شکارش بدی هـــمه روز نخجـير کارش بدی<br /> <br /> (همان، 69- 64)<br /> <br /> نکته‌ی اسطوره‌ای ديگری که در زندگانی بانوگشسپ وجود دارد، پيوندی است که او در سراسر زندگی خود با برادرش، فرامرز، دارد. پيوندی که ميان اين دو پهلوان‌زاده‌ی حماسه‌های بانوگشسپ‌نامه و بهمن‌نامه وجود دارد، در هيچ‌يک از حماسه‌های ايرانی تکرار نشده‌است. اين پيوند يادآور پيوند خواهر-برادری ايزدان، اشی و سروش، در اساطير ايرانی است. همچنين پيوندی که او با خواهر خود، زربانو، در نبرد با بهمن و در رايزنی با همای در بهمن‌نامه دارد، يادآور پيوند خواهرانه‌ی امشاسپندان خرداد و امرداد است. <br /> <br /> اشی از ايزد بانوان بزرگ آيين مزديسناست. او دختر اهورامزدا و سپندارمذ و خواهر سروش و مهر است (يشت‌ها: 17. 16). اشی از همکاران سپندارمذ (بندهشن: 26. 89) و نيز يار و ياور سروش در نبرد با ديوان است و به همراهی سروش پاداش و پادافره می‌بخشد (گات‌ها: 43. 12).<br /> <br /> اشی دختری زيبا، بسيار نيرومند و خوش‌اندام، راست‌بالا، آزاده و نژاده است که کمربندی بر ميان بسته و در نبرد شکست ناپذير است(يشت‌ها: 13. 107). او پيروزی‌بخش و شکست‌دهنده است (همان: 19. 54). اشی با زيبايی، درخشانی و فرهمندی بر گردونه‌ای سوار(همان: 17. 16، 1) و ياريگر اهوراييان در پيروزی بر اهريمن، ديوان و دشمنان است.<br /> <br /> سروش که هميشه با اشی همراه است، برادر او و پيام‌آور اهورامزداست. سروش و شهريار جهان (يشت‌ها: 11. 11) و نماد ستيزندگی و نبرد با گناه و بدی است. او تهم، قوی بازو، چست‌ و چالاک است (يسنا: 57. 1، 11، 13). دلير گرزداری است که تن به فرمان يزدان دارد (بندهشن: 26: 55-57). او دشمن ديو خشم و ديو دروغ است (يسنا: 57. 10، 15) و ديوان از ضربه‌ی او رهايی نمی‌يابند (بندهشن: 26. 58). اين ويژگی‌ها بيانگر پيروزی و نيروی جهانی اوست. اين خواهر و برادر در اوستای گاهانی، يسنا، يشت‌ها و بندهش با هم هستند. نشانه‌هايی از اين پيوند بيانگر يک پيوند استوار آسمانی بوده و کم‌کم رنگ زمينی به خود گرفته‌است، که در پيوند بانوگشسپ و فرامرز ديده می‌شود . <br /> <br /> فـرامــرز هـــمراه آن مــاه بود که دلخــواه آن ماه، آن شاه بود<br /> <br /> (بانوگشسپ‌نامه:70)<br /> <br /> <br /> - با برادر دربزم وشکار<br /> <br /> فــرامرز همواره با بانوگشسپ همراه است. اين همراهی خواهر و برادر با چنين درون‌مايه‌ی اسطوره‌ای و پهلوانی در ديگر حماسه‌های ايرانی، تکرار نشده‌است.<br /> <br /> فــرامرز و بانوگشسپ هر دو با هم به شکار می‌روند:<br /> <br /> يکی روز همراه چون ماه و مهر برافروخته هر دو چون ماه چهر<br /> <br /> برفتند هــردو به سوی شـــکار نبدشان به غير از شکار ايچ کار<br /> <br /> (بانوگشسپ‌نامه: 72- 71)<br /> <br /> آنها در گلستان و شکارگاه باهم به سر می‌برند، و درکنار هم از هوای جان‌پرور شکارگاه بهره می‌گيرند:<br /> <br /> همه روز آن دشت‌شان جای بود بـــدان خرم آبادشان رای بـــود<br /> <br /> (همان: 97)<br /> <br /> باهم به شکار می‌پردازند وپس از شکار چشمه‌ای می‌يابند و به شادی به هم می‌نشينند:<br /> <br /> لب چشمه چون چشم دلدار خوش هوايش چو زلف رخ يــارخوش<br /> <br /> نشســتند هــردوبه شادی به هــم نَبُـدشان ز دوران به دل هيچ غم<br /> <br /> (همان: 22- 121)<br /> <br /> هـر دو با هم با رستم به جنگ می‌پردازند و تا شکست رستم پيش می‌روند. آنها دنباله‌ی کارزار را به روزی ديگر وا می‌گذارند و باهم به سوی خانه روانه می‌شوند:<br /> <br /> برفــتند اندوهگــين هــر دوان به ايوان رســتم گو پـــهلوان<br /> <br /> (همان: 277)<br /> <br /> در رزم روز ديگر هنگامی‌که فرامرز و بانوگشسپ، رستم را می‌شناسند، پدر هردو را در کنار می‌گيرد:<br /> <br /> بگفت اين و بگرفتشان در کنار به شادی گرفتند از غـم کــــنار<br /> <br /> (همان: 386)<br /> <br /> در ميهمانی که فرامرز برای پيران‌ويسه برپاکرده است آن دو بر يک تخت نشسته‌اند:<br /> <br /> فرامــرز و بانـو به تخت بلند نشــستند شادان دل و ارجـــمند<br /> <br /> برآن تخت فيروزه چون ماه و خور نشستند آن هــر دو آزاده فـــــر<br /> <br /> (همان: 67- 466)<br /> <br /> آن دو مانند ماه و مهــر هستند و در يک سراپرده با هم به سر مي برند:<br /> <br /> سراپرده اش هست گويی سپهر فرامرز و بانو درآن ماه و مهر<br /> <br /> (همان: 565)<br /> <br /> <br /> - با بــرادر در ميدان رزم وکين<br /> <br /> پس از مرگ رستم، بهمن پسر اسفنديار، پادشاه ايران، يک هفته به سوک می‌نشيند و پس از آن در انديشه‌ی کين‌خواهی پدر از خانواده‌ی رستم به سيستان روی می‌نهد. زال را اسير کرده، اورا در قفسی آهنين زندانی می‌کند و پس از آن:<br /> <br /> يکی آتشی سهمگين برفـروخت همه سيستان را به آتش بسوخت<br /> <br /> (بهمن نامه: 321/ 5372)<br /> <br /> بهمن که در سه جــنگ از فــرامرز شکست خورده است، جنـگ چهارم را سـازمی‌کند؛ زيرا او می‌داند که در اين نبرد پيروزی از آن اوست. فرامرز که روزگار را پريشان می‌بيند، نمی‌خواهد خواهرانش، بانوگشسپ و زربانو، درجنگ با او همراه باشند، بنابراين از آنها می‌خواهد:<br /> <br /> شما را همان به که اکنون شويد سرخويش گيريد و بيرون شويـد<br /> <br /> به دشمن مــرا باز داريد دسـت نخواهم من ازدست آن ديو رست<br /> <br /> (همان: 331/ 59- 5558)<br /> <br /> بانوگشسپ که روان او از همان آغاز کودکی با برادر پرورش يافته و در نوجوانی، جوانی و در رزم و بزم با روان برادر پيوندها داشته‌است، روی به برادر می‌کند و درپاسخ خواسته‌ی او می‌گويد:<br /> <br /> تو با دشمن اندر نبرد و ستيز چگونه توان کرد از ايدر گريز<br /> <br /> جـهانـم به مـهر تـو پـايدهمی روانـم به مـهر تـو بـايدهــمی<br /> <br /> ترا گر يک آسيب بر تـن رسد روا دارم آن بد که بر من رسد<br /> <br /> به جان ار هـزاران نهيب آيدم دل از روی تــو ناشکيب آيدم<br /> <br /> بمان تا به پيش تو کشته شويم ز خاکيم و با گِل سرشته شويم<br /> <br /> (همان: 32- 331/ 73- 5568)<br /> <br /> از آنجايی که بانوگشسپ بايد زنده بماند، تا نام و ياد پهلوانی‌ها و حماسه‌های پدر و برادر را زنده نگه‌ دارد، فرامرز خواسته‌ی خود را دوباره تکرار می‌کند:<br /> <br /> فــرامـرز سـوگــندشان داد باز به روز ســپيد و شب تيـره ياز<br /> <br /> به آذرگشسپ و به اُستا و زنـد بـه جــان و سـر پــهلوان بلــند<br /> <br /> که آغــاز رفـتن کـنيد و بـسيچ مــياريد پاسخ مــرا بيش هـــيچ<br /> <br /> (همان: 332/ 77- 5575)<br /> <br /> بانوگشسپ بنا به خواسته‌ی برادر، راه هندوستان در پيش می‌گيرد. فرامرز در نبرد پـايانی دلــيرانه می‌جنگد. اسب او در جنگ کشته می‌شود و او از سرناچاری پـياده می جــنگد تا اينکه به دســتور بهمن صــد غلام دست‌های اورا می‌بندند و پالهنگ بر گردنش می‌اندازند:<br /> <br /> زد اندر گلســتان کابل درخـت رسن کرد بر شاخ بن، بند سخت<br /> <br /> فـــرامرز را زنده بــردار کرد سر نامدارش نگـــونســـار کرد<br /> <br /> درخــت صليبی به کـردار اوی ز بــهمن پديد آمــد و آزار اوی<br /> <br /> (همان: 339/ 06-5705)<br /> <br /> <br /> بنياد پهلوانی<br /> <br /> <br /> پهلوانان ايرانی را می‌توان به دو گروه تقسيم کرد: پهلوانان دوران شکار با الگوی ايندره و پهلوانان دوران کشاورزی با الگوی ايزد مهر . گرشاسپ و رستم نماينده‌ی گروه نخست و آرش و سياوش نماينده‌‌ی گروه دوم هستند. پهلوانان تيره‌ی نخست، پهلوانانی سخت‌دل، خشمگين و خونريزاند و پهلوانان گروه دوم، آرام، مهربان و اهل آشتی. در اين تقسيم‌بندی، بانوگشسپ در گروه نخست جای می‌گيرد.<br /> <br /> بانوگشسپ دو ويژگی جسمانی دارد که بی‌گمان هيچ زنی در اساطير و حماسه‌های ايرانی آنها را ندارد و در بسياری از مردان نيز ديده نمی‌شود. بانوگشسپ در خوردن و نوشيدن شگفت‌انگيز است. اين ويژگی از الگوی کهن خدای-پهلوانی هند و ايرانی برگرفته شده که بازتابی از جامعه‌ی دامدار- شکارچی است و از گرشاسپ و رستم به بانوگشسپ و فرامرز نيز رسيده‌است.<br /> <br /> ايندره مظهر پهلوانی، خدای قوم آريايی و سرآمد خدايان ودايی است (ريگ‌ودا: 10. 89. 2). او در خوردن بسيار شگفت‌انگيز است و می‌تواند تا سيصد گاوميش را کباب بکند و بخورد . او همچنين پيوسته شيره‌ی سوما را می‌نوشد تا آنجا که با نوشيدن پی‌درپی<br /> آن، شکم او مانند اقيانوس آماس می‌کند (ريگ‌ودا: 1. 8. 7).<br /> <br /> گرشاسپ نيز پانزده اسب را می‌کشد و می‌خورد (روايت-پهلوی: 30). او در راه شام به چشمه‌ای می‌رسد و به خوردن می‌پردازد:<br /> <br /> درختی بکند از لب آبگير برافروخت آتش ز پيکان تير<br /> <br /> بر آن آهنی نيزه‌ی يل‌فکن زد آن گور چون مرغ بر بابزن<br /> <br /> (گرشاسپ‌نامه: 217/ 16-17)<br /> <br /> او در می نوشيدن نيز بسيار دلير است:<br /> <br /> بدش سی رشی نيزه ز آهن به رزم می از ده منی جام خوردی به بزم<br /> <br /> (همان: 50/ 12)<br /> <br /> رستم نيز همانند گرشاسپ است. در آغاز داستان سهراب او را می‌بينيم که:<br /> <br /> يکی نره گوری بزد بر درخت که درچنگ او پرّ مرغی نسخت<br /> <br /> چوبريان شد ازهم بکند و بخورد ز مغزاستخوانش بـــرآورد گرد<br /> <br /> (شاهنامه: 2/ 121/ 15-16)<br /> <br /> در دنباله‌ی داستان، درهنگامه‌ای که ايران در گيرودار هجوم و تاراج سهراب است، رستم سه روز پياپي را با می‌گساريدن به سر می‌برد:<br /> <br /> به می دست بردند و مستان شدند ز ياد سپهبـــد به دستان شدند<br /> <br /> دگر روز شبــگير هم بر خمــار بيامد تهمــــــتن بياراست کار<br /> <br /> ... سه ديگر سحرگه بياورد می نيامـــد ز می ياد فـــــرمان کی<br /> <br /> (همان: 2/ 145/ 327-330)<br /> <br /> و همچنين در آغاز داستان اسفنديار:<br /> <br /> درختی گرفته به چنگ اندرون بر او نشسته يکی رهـنمون<br /> <br /> يکی نرّه گوری زده بر درخت نهاده برخويش گوپال و رخت<br /> <br /> يکی جام پر می به دست دگر پرستنده بر پای پيشش پسر<br /> <br /> (همان: 5/ 319/ 325-327)<br /> <br /> بانوگشسپ نيز، همانند نيا، پدر و بــرادر خود در خوردن و نوشيدن رفتاری بسيار شگفت انگيز و پهلوانانه دارد. اين گونه رفتار بانوگشسپ، برگرفته از کردار ايندره، گرشاسپ و رستم در خوردن و نوشيدن است.<br /> <br /> پس از آن که بانوگشسپ با فرامرز به دشت رغــو می‌روند، به شکاری حماسی و به يادماندنی می‌پردازند:<br /> <br /> دواندند بر روی صحـــرا سـمند فگندند بر يال گــوران کـــمند<br /> <br /> زشمشير شيران درآن دشت کين پرازکشته نخجيرگشت آن زمين<br /> <br /> فگنــدند در دشت شيب و فــراز بسی گور و آهـــو پی بـزم ساز<br /> <br /> (بانوگشسپ‌نامه: 16- 114) <br /> پس از اين شکار به خوردن و نوشيدن می‌پردازند و بانوگشسپ:<br /> <br /> به يک دست بگرفت جام شراب به دست دگر ران گوران کباب<br /> <br /> ز می رويشان هــمچو گلنار بود ز مو بر گلان مــشک تاتار بود<br /> <br /> (همان: 25- 124)<br /> <br /> آن روز که قراراست با رستم بجنگد، با فـرامرز به ميدان نبرد می‌روند و سحرگاه در آنجا بی‌آنکه انديشه يا بيمی‌ از نبرد با پهلوان شيراوژن داشته باشند:<br /> <br /> برفتند با هـم دو آزاده خوی بدان‌سان که‌شان شد به ‌دل آرزوی<br /> <br /> فگنــدند هـــرگور اندر شتاب بکردند با هـــم برآتــش کباب<br /> <br /> نشستند در سايه‌ی ســـرو بيــد بخوردند با هـــم کباب و نبــيد<br /> <br /> (همان: 04- 302)<br /> <br /> گيو نيز هنگامی که به بانوگشسپ دل می‌بندد، از می‌گساری او سخن به ميان می‌آورد: <br /> <br /> چو کردم در ايوان رستم گــذار بـديـدم ز دور آن مـه گلعـــذار<br /> <br /> که آمد خرامان به نزديک باب روان خورد از جام دو من شراب<br /> <br /> (همان: 46- 845)<br /> <br /> در ميهمانی که فــرامرز برای پيران‌ويسه و شيــده ترتيب می‌دهد، بانوگشسپ و فــرامرز آن گونه که خود می‌خورند و می‌نوشند، براي ميهمانان‌شان کباب و شراب فراهم می‌آورند:<br /> <br /> بسی گور آهــــو بر آتش کباب بکردند و خوردند با هم شراب<br /> <br /> (همان: 468)<br /> <br /> اين ويژگی آنها، نشانه ای از پهلوانی آنهاست:<br /> <br /> نشسته دو گو‌زاده با می به بزم وليکن زره در بر و سـاز رزم<br /> <br /> (همان: 477) <br /> <br /> پس از مرگ فرامرز، بانوگشسپ و زربانو بارها با سپاه بهمن به جنگ می‌پردازند. بانوگشسپ در پوشش مردانه، بارها به سپاهيان بهمن هجوم می‌برد و آنها را تارومار می‌کند، اما در <br /> نبرد پايانی زخمی شده و پس از آن همراه با زربانو به اسارت سپاهيان بهمن درمی‌آيد.<br /> <br /> پس از گذشت زمانی از زندانی شدن خانواده‌ی رستم، بهمن تصميم می‌گيرد که آنها را نيز همانند فرامرز زنده بردار کند:<br /> <br /> چو بانوگشسپ آن چنان ديد شور بـر آورد بـا بـنـد و زنــجير زور<br /> <br /> بـغـريــد مـانـنــده‌ی پــيل مـست بزد دست و زنجير برهم شکست <br /> <br /> (همان: 443/ 95- 7494)<br /> <br /> پس از اين ماجرا بهمن، دختران و زال را از بند رها کرده، آنها را به سوی سيستان روانه می‌کند و پس از چندی ميهمان آنها می‌شود. بهمن، پيش از مرگ، دختر خويش، همای، را جانشين خود می‌سازد:<br /> <br /> همــای دلـفــروز بـر تخـت داد نشست و کـلاه مـهی بـر نـهاد<br /> <br /> دو دخـت جهان‌پـهلوان تهـمتن يکی پيــشرو شـد يکی رايــزن<br /> <br /> (همان: 594/ 59- 10257)<br /> <br /> از به سرآمدن روزگار و پايان زندگی بانوگشسپ، همانند به دنيا آمدن او، هيچ گونه آگاهی در دست نيست و در هيچ‌يک از روايت‌های حماسی ايران‌زمين، سخنی از آن به ميان نيامده است. گويی او همانند <br /> ايزدبانويی است که در مقطع زمانی خاصی از آسمان به زمين آمده، در پيکره‌ی پهلوان-زنی جای‌گرفته و پس از انجام دادن کار و کردار خود دوباره به آسمان برگشته و نام و نشانی از خود بر روی زمين باقی نگذاشته‌است.<br /> <br /> بانوگشسپ الگويی برجسته است که زيبايی‌های زنانه و پهلوانی‌های مردانه در او به خوبی درهم تنيده شده و او را به عنوان نماد پهلوان-زن در ادبيات حماسی ايران درآورده تا آنجا که حماسه‌ی مستقلی برای او سروده شده‌است. <br /> <br /> <br /> يادداشت‌ها<br /> <br /> 1. نک. شاهنامه: خالقی‌مطلق: ج 2، ص 273، 455 در پانويس. در چاپ مسکو: ج3، ص 232، 258 در ملحقات.<br /> <br /> 2. فرامرزنامه: ص 418-458.<br /> <br /> 3. شهريارنامه: ص232.<br /> <br /> 4. در مجمل‌التواريخ و القصص: 25، مادر بانوگشسپ، خاله‌ی کيقباد ذکرشده است. در طومار نقالان هفت‌لشکر: 197، نيز مادر او گلندام‌بانو معرفی شده است.<br /> <br /> 5. نک: بانوگشسپ‌نامه، کراچی. و فرامرزنامه: ص 25-76.<br /> <br /> 6. بهمن‌نامه: بخش دوم، سوم و چهارم.<br /> <br /> 7. اين ويژگی تنی و پهلوانی آناهيتا، به پهلوانان شاهنامه رسيده است:<br /> <br /> کف و ساعدش چون کف شير نر هيــــــون ران و موبد دل و شاه فر(1/197/ 485)<br /> <br /> دو بازو به کردار ران هــــيون برش چون بر پيل وچهره چوخون (2 / 154/ 452)<br /> <br /> دو بازوی و رانش ز ران هيــون همـــانا که دارد ستبری فــــزون (2/ 176/ 740).<br /> <br /> 8.. Ushas<br /> <br /> 9. آرزوی اين پيوند در روان هوتس، خواهر گشتاسپ، نيز ديده می‌شود. او از اندروای، فرشته‌ی باد، می‌خواهد تا او را در ديدگان گشتاسپ دوست‌داشتنی بدارد (يشت‌ها: 15. 35-37). آرزوی هوتس برآورده‌شده و او زن گشتاسپ می‌شود (يادگار زريران: 68) و همچنين پيوند اسفنديار با خواهر خود همای (شاهنامه: 5/ 134/ 626؛ 5/ 150/800) نيز نمونه‌ی ديگری از اين پيوندهاست.<br /> <br /> در اساطير هند نيز آرزوی يکی‌شدن با برادر از سوی خواهر وجود دارد . يمی شيفته‌ی برادر خود، يم، شده است و می‌خواهد او را به شوهری خويش برگزيند، او در پايان به آرزوی خود دست می‌يابد (ريگ‌ودا: 10. 10. 3-13). در اساطير ايرانی نيز جمشيد پس از آنکه فره‌ی خدايی از او می‌گريزد با خواهرش، جمک، از انجمن ديوان و پريان می‌گريزد و به درياچه‌ی زره گريخته و در آنجا با خواهر خود پيوند زناشويی می‌بندند و پس از آن جمشيد و جمک ديوان را شکست می‌دهند (روايت پهلوی: 7).<br /> <br /> اين انديشه‌ی روان دختر در کتاب مقدس نيزنمونه‌ی بسيار زيبايی دارد. محبوبه‌ی غــزل غزل‌های سليمان آرزو دارد که ای کاش محبوب و معشوق او برادرش می‌بود:<br /> <br /> « ای کاش تو برادر من بودی،<br /> <br /> آن گاه تو را هرجا می‌ديدم می‌توانستم ببوسم،<br /> <br /> بدون آنکه رسوا شوم،<br /> <br /> تو را به خانه‌ی مادرم می‌آوردم تا به من محبت را بياموزی.<br /> <br /> در آنجا شراب خوش‌طعم و عصاره‌ی انار خود را <br /> <br /> به تو می‌دادم تا بنوشی<br /> <br /> دست چپ تو زير سر من می‌بود<br /> <br /> و دست راستت مرا در آغوش می‌کشيد.»<br /> <br /> (Holy Bible: The Song of Solomon: 8. 1-4) .<br /> <br /> 10. Indra<br /> <br /> 11. بهار، 1381: 38-39.<br /> <br /> 12. بهار، 1381: 28.<br /> <br /> 13. Soma<br /> <br /> 14. بانوگشسپ پيش از اين در جنگ با پدر، هنگام گشودن دست‌های خويش، اين پهلوانی را از خود نشان داده است:<br /> <br /> .... بگفت اين و سرپنجه‌ی زورمند به يک زور بگسست خمّ کمند (بانوگشسپ‌نامه: 367).<br /> <br /> اين کردار او يادآور پهلوانی اسفنديار است، هنگامی‌که گشتاسپ او را در گنبدان دژ به زنجير کشيده است:<br /> <br /> بپيچيد تن را و بـر پـای جـست غمی شد به پـابـند يازيـد دست<br /> <br /> بياهــيخت پای و بپيـچـيد دست همه بند و زنجيربرهم شکست<br /> <br /> (شاهنامه:5/ 197/ 1285-1286).<br /> <br /> <br /> <br /> کتاب نامه<br /> <br /> - اسدی طوسی، ابونصر، 1354: گرشاسپ‌نامه، به‌اهتمام حبيب يغمايی، تهران: طهوری، چ. دوم.<br /> <br /> - ايرانشاه ابن ابی الخير، 1370: بهمن نامه، ويراسته‌ی رحيم عفيفی، تهران: علمی و فرهنگی، چ.اول.<br /> <br /> - بهار، مهرداد، 1375: پژوهشی دراساطيرايران (پاره‌ی اول و دوم)، تهران: نشرآگه، چ. اول.<br /> <br /> - ــــــــــــــــــ1380: بندهش فرنبغ دادگی، تهران: انتشارات توس، چ. دوم.<br /> <br /> - ــــــــــــــــــ1381: از اسطوره تا تاريخ، تهران: نشر چشمه، چ. سوم.<br /> <br /> - پور داود، ابراهيم 1377: يشت‌ها، تهران: اساطــــير، چ. اول.<br /> <br /> - ــــــــــــــــــــــــــ 1378: گات‌ها، تهران: اساطــــير، چ. اول.<br /> <br /> - ــــــــــــــــــــــــــ 1380: يسنا، تهران: اساطــــير، چ. اول.<br /> <br /> - جلالی نایينی، محمدرضا1372: گزيده‌ی سرودهای ريگ‌ودا، تهران: نشرنقره، چ. سوم.<br /> <br /> - راشد محصل، محمدتقی1382: سروش يسن، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چ. اول.<br /> <br /> - ـــــــــــــــ، 1385: وزيدگی‌های زادسپرم، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چ. اول.<br /> <br /> - فرامرزنامه، 1324ق، به کوشش رستم پسر بهرام بن سروش تفتی، بمبئی.<br /> <br /> - فردوسی، ابوالقاسم، 1374: شاهنامه، چاپ مسکو، سعيد حميديان، تهران: دفتر نشر داد، چ. اول.<br /> <br /> - ـــــــــــــــــ، 1386: شاهنامه(ج1-8)، به کوشش جلال خالقی‌مطلق، تهران: مرکز دايرةالمعارف بزرگ اسلامی.<br /> <br /> - کراچی، روح انگيز1382: بانوگشسپ‌نامه، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چ. اول.<br /> <br /> - مجمل‌التواريخ و القصص، 1318، تصحيح ملک‌الشعرای بهار، تهران: خاور.<br /> <br /> - مختاری غزنوی، عثمان، 1377: شهريارنامه، به کوشش غلامحسين بيگدلی، تهران: پيک فرهنگ، چ اول.<br /> <br /> - ميرفخرايی، مهشيد، 1376: روايت پهلوی، تهران: موسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگی، چ. اول.<br /> <br /> - نوابی، ماهيار1374: يادگار زريران، تهران: انتشارات اساطير، چ. اول.<br /> <br /> - هفت‌لشکر(طومار جامع نقالان)، 1377، مهران افشاری، مهدی مداينی، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چ. اول.<br /> <br /> - Anklesaria, B.T.1956: Zand- akasih; Iranian or Greater Bundahishn, Bombay.<br /> <br /> - Griffith. Ralph. T. H. 1898; The Rig Veda. <br /> <br /> - Holy Bible 1952: Nelson. T- Ltd, S. New York.<br /> <br /> - Humbach, H- Pallan, I. 1994: The Heritage of Zarathushtra, a New Translation of His Gatha, Universitatverlag, C. Winter, Heildelberg.<br /> <br /> - Pakzad, Fazlollah, 2003: Bundahišn, Tehran: Centre for Great Isiamic Encyclopaedia. <br /> <br /> -Wollf, F. 1965: Glossar zu Firdosis Schahname, Berlin.<br /> <br /> <br /> <br /> <br /> ------<br /> [[ردهː ویرایش اولیه]]</div>

Leila Amini https://wiki.soshians.net//index.php?title=%D8%AF%D8%B1%DA%AF%D8%A7%D9%87_%D8%A7%D8%B3%D8%B7%D9%88%D8%B1%D9%87%E2%80%8C%D8%B4%D9%86%D8%A7%D8%B3%DB%8C&diff=859 2014-06-25T05:51:32Z

<p>Leila Amini: </p> <hr /> <div>====کتاب‌ها====<br /> <br /> [[اسطوره‌شناسی پهلوانان ایرانی]]، [[ اسطوره‌شناسی ایزدان ایرانی]]، [[ اسطوره‌شناسی آسمان شبانه]]، [[ اسطوره‌ی یوسف و افسانه‌ی زلیخا]]، [[ رویای دوموزی: ترجمه و شرح بر یک متن سومری]]، [[ اسطوره‌ی آفرینش بابلی]] <br /> <br /> ====مقالات====<br /> <br /> [[نرگس و نرسه]]، [[ چشم مردوک]]، [[ درباره‌ی راز]]، [[ تبارشناسی وای]]، [[ ساختار امر قدسی در یسنه‌ها]]، [[ آیین سگ]]، [[ اخلاقی بودن جهان جاندار و اسطوره‌ی مادر طبیعت]]، [[ مفهوم آفرینش و قربانی در یک متن جدلی ارمنی]]، [[ درباره‌ی دروغ در ایران باستان]]، [[ هفت مقدس]]، [[آفرینش ایرانی و دوران اساطیری شاهنامه]]، [[نگاهي به اهريمن در آيين مانوی]]،[[اهريمن‌پرستی زروانی و نمونه‌های بازمانده از آن]]، [[آرش کمانگير؛ مژده آور باران]]،[[بن‌مايه‌هاي اسطوره‌اي و پهلواني بانوگشسپ]]<br /> <br /> ==== بازتاب ====<br /> <br /> [[یادداشت دکتر دکتر سرفراز غزنی در باب کتاب اسطوره شناسی آسمان شبانه]]<br /> <br /> [[نقد رضا مرادی غیاث آبادی بر کتاب اسطوره‌شناسی آسمان شبانه]]، [[پاسخ دکتر شروین وکیلی به نقد رضا مرادی غیاث آبادی بر کتاب اسطوره‌شناسی آسمان شبانه]]، [[پاسخ مسعود لقمان (ویراستار کتاب) به نقد رضا مرادی غیاث آبادی بر کتاب اسطوره‌شناسی آسمان شبانه]]</div>

Leila Amini https://wiki.soshians.net//index.php?title=%D8%A2%D8%B1%D8%B4_%DA%A9%D9%85%D8%A7%D9%86%DA%AF%D9%8A%D8%B1%D8%9B_%D9%85%DA%98%D8%AF%D9%87_%D8%A2%D9%88%D8%B1_%D8%A8%D8%A7%D8%B1%D8%A7%D9%86&diff=858 2014-06-25T05:32:24Z

<p>Leila Amini: صفحه‌ای جدید حاوی «مجله‌ی دانشکده‌ی ادبيات و علوم انسانی مشهد (علمی-پژوهشی) شماره‌ی147- زمستان 1...» ایجاد کرد</p> <hr /> <div>مجله‌ی دانشکده‌ی ادبيات و علوم انسانی مشهد (علمی-پژوهشی) شماره‌ی147- زمستان 1383<br /> <br /> آرش اکبری مفاخر<br /> <br /> دانشگاه فردوسی مشهد<br /> <br /> <br /> <br /> <br /> <br /> چکيده<br /> <br /> مقــــــدمه<br /> <br /> اسطوره‌ی آغازين<br /> <br /> - اوستا<br /> <br /> - يشت‌ها؛ تيريشت<br /> <br /> - ريگ‌ودا<br /> <br /> - دينــکرد<br /> <br /> - بندهش<br /> <br /> - مينوي خرد<br /> <br /> - گزيده‌هاي زادسپرم<br /> <br /> - روان گاو و روان انسان<br /> <br /> - تاريخ بلعمي<br /> <br /> - شاهنامه‌ي فردوسي<br /> <br /> - آثارالباقيه<br /> <br /> - تن آرش<br /> <br /> - شاهنامه‌ي ثعالبي<br /> <br /> - قطعه‌ي نوباراني<br /> <br /> دريافت<br /> <br /> يادداشت‌ها<br /> <br /> کتاب‌نامه<br /> <br /> <br /> <br /> <br /> چکيده <br /> <br /> ريشه‌ى اسطوره‌اى حماسه‌ى آرش، گاو معجزه‌آميزى بوده، كه مرز بين ايران وتوران را نمايان مى‌كرده و پس از مرگ، روان او از تنش بيرون آمده و به بارگاه اهورايى راه برده است. آرمان آرش از پرتاب تير، مرزنمايي براي بارش باران پس از خشكسالى ديرسال است. پس از آنکه افراسياب، ديو خشکسالي به ايران مي‌تازد، مرزهاي ايران و توران را درهم مي‌نوردد، چشمه‌ها را ويران و رودخانه‌ها را خشک مي‌کند، دشمني آسمان و زمين برانگيخته مي‌گردد و فرجام آن خشکسالي است. براى بارش باران، بايستى بين ايران و توران با پرتاب تيرى مرزنمايى شود. براى اين كار سخت، آرش، اندازنده‌ى تيراست، او روان خود را در تير مى‌نهد وتن آرش ياريــگر روان او، براى رساندن تير به سرِ مرزِ نخستين است، تيربا پرتابى شگفت، با ياري اهورا و فرشتگان به مرز ايران و توران مى‌رسد، اين مرزنمايى، آشتى آسمان و زمين را در پى دارد و پس ازآن باران مى‌بارد. با ياد آرش و به شکرانه‌ي اين مرزنمايي و بارش باران، هر سال در اين روز جشن تيرگان برگزار مي‌گردد. <br /> <br /> کليدواژگان<br /> <br /> آرش کمانگير، مرزنمايي، بارش باران، روان آرش، تن آرش.<br /> <br /> <br /> <br /> مقدمه<br /> اســطوره‌ي آرش، ازاهــورامزدا آغاز مي‌گردد و به شيوه‌هاي گوناگون و پرداخت‌هاي ديگرگونه، دگرگوني مي‌يابد که خود به دو اسطوره‌ي «آرش کمانگير» و «نــوباراني» شناخته مي‌گردد. تا آنجا که درشاهنامه‌ي ثعالبي و آخرين روايت پهلوي آن، اسطوره‌ي آرش و نوباراني يکي مي‌گردند.<br /> <br /> در اوستا، آرش در متن اسطوره‌ي «تـــير و اپوش»، فرشته‌ي باران و ديو خــشکسالي، تنها معرفي مي‌گردد. در ريگ‌ودا با «ايــندره» فـرشـتـه‌ي بــــاران و «رودراي کماندار»، در دينــکرد با دو اسطوره‌ي «گاو معجزه‌آميز مرزنما» و «زو گشاينده‌ي ابرهاي باران» و در بنــدهش با اسطوره‌ي آغازين «مرز نمايي» به‌دست اهــورامزدا و دگرگوني اسطوره‌ي فرشته‌ي باران و ديو خشکسالي از آسمان به زمين و ميان انسان‌ها و واژه‌گزيني «نــوباراني» روبه‌رو هستيم. در گزيده‌هاي زادسپرم اسطوره‌ي «گاو بزرگ مرزنما» و قطعه‌ي مبــهم «نو باراني» را مي‌بينيم.<br /> <br /> اسطــوره‌ي آرش از ادبــيات اوســتايي و پـهلوي به ادبيات فارسي و عربي راه مي‌يابد. بلـعمي اسطوره‌ي مرزنمايي را با نام «آرش کمانگير» و همچنين اسطوره‌ي «نوباراني» را بيان می‌کند. بلعمي آرش را از تاريخ طبـــــري نقل مي‌کند. از روزگار اوستا تا دوران طبري و بلعمي دوران درازآهنگي گذشته است و در اين فاصله نوشته‌اي که اسطوره‌ي آرش را بيان کرده باشد در دست نمي‌باشد.<br /> <br /> بيروني، اسطوره‌ي آرش را با نقل گفتار از اوستا با پرداختي آرماني، اساطيري و حماسي بيان مي‌کند. شاهنامه اسطوره‌ي «نو باراني» دوران زو را بيان مي‌کند و در چند جايي تنها از نام ِآرش، نام مي‌برد و ذره اي از روان آرشي را در سياوش مي‌بينيم.<br /> <br /> در شاهنامه‌ي ثعالبي اسطوره‌ي آرش با دو بهره‌ي «مرزنمايي و بارش باران» با هم آمده است. در قطعه‌ي نوباراني که در سده‌هاي نزديک به ما، به خط و زبان پهلوي نگاشته شده است، تيرآرش در دست زو گشاينده‌ي ابرهاي باران، قرار مي‌گيرد و آن را براي دو هدف «مرزنمايي و بارش باران» با هم پرتاب مي‌کند. نمــــاد برجسته‌ي همگي اين روايت‌ها «بــازسازي جهان درسايه‌ي هميار بودن آفريدگان است.» (گزيده هاي زادسپرم؛ بخش1، بند23 ).<br /> <br /> در اين نوشتار آرش و انديشه‌اي که در روان، هستي دارد و از اهــــورامــــــزدا سرچشمه مي‌گيرد، به بازسازى جهان پيوند مى‌خورد و ايــنکه اين روان در هــر دوره در آفــرينشي از آفرينش‌هاي اهــورايي جلوه‌گري نموده است، بررسي مي‌گردد و پايه‌هاي شناخت روان و کاوش در راز و رمزهاي آرماني، اساطيري و حماسي آن با نگرش بر متون اوستايي، ودايي، پهلوي، فارسي و عربي بيان مي‌گردد.<br /> <br /> <br /> <br /> <br /> <br /> گرزمان (فروغ بي‌پايان)<br /> <br /> اهـــورامزدا<br /> <br /> امشاسپندان و ايزدان<br /> <br /> <br /> <br /> <br /> <br /> فرشته‌ي مهر، فرشته‌ي آب، سپندارمذ <br /> <br /> فرشته‌ي باد، فرشته‌ي گنج<br /> <br /> فرشته‌ي گياه <br /> <br /> <br /> <br /> روان گاو<br /> <br /> روان انسان<br /> <br /> مــرزنمايي بارش باران<br /> <br /> <br /> فــرشکـــرد (بازسازي جهان)<br /> <br /> <br /> <br /> اسطوره‌ى آغازين<br /> <br /> در آغاز كه اهـــورامزدا در روشنايى بيكران در بالا بود و اهريمن در تاريكى بيكران ، در زير بود. اهريمن از هستى هرمزد آگاهى نداشت و از آن ژرف‌پايه به «مــرز» روشنان آمد. روشنى را از خــود برتر يافت، به جــهان تاريكى برگشت و ديوانى را آفــريد. آن‌گاه «هرمزد با دانستن چگونگى فرجام، به پذيره‌ى اهرمن «‌آشتى» برداشت.» (بندهش، ص34). اما اهريمن نپذيرفت. <br /> ديگرباره اهــورامزدا پيشنهاد كرد كه مدت نبرد نـُه‌هزار سال باشد، چون مى‌دانست كه سرانجام اهريمن و ديوان، نابود خواهند شد و «اهريمن به سبب ناديدن فرجام كار بدان پيمان همداستان شد.» (همان، ص35) و اين نخستين مرزنمايي در اساطير ايراني است.<br /> <br /> <br /> اوستـــــــا<br /> <br /> ديــرينه‌ترين نوشته‌اى كه از آرش، در آن سخن به‌ميـان آمده است، تيــــريشت اوستا مى‌باشد. در تيريشت سخن از نبرد «تيــر»؛ فرشته‌ى باران و «اَپوش» ‌؛ ديو خشكسالى است، كه در هنگام گفت‌وگو از اين نبرد، سخن از آرش كمانگير به‌ميان مى‌آيد كه خود، بيانگر پيوند تير آرش با باران است.<br /> <br /> <br /> تيريشت، با ستايش اهــورامزدا و فرشته‌ى تيــر آغاز مى‌گردد، در بندهاى نخست سرود، از تازش ستاره‌ى تير كه همانند تيــر پران ِآرش، تيرانداز ايرانى است، سخن گفته مى‌شود،<br /> اما چرا آرش اين تير را انداخته و چه‌گونه؟! ناگفته مانده است. آن‌گاه حماسه‌ى تيــر و اپوش به گفتار مى‌آيد:<br /> <br /> <br /> در نبرد نخست، تير شكست مى‌خورد و اپوش هزار گام به درون مرز اهــورايى راه مى‌برد و با خود بى‌بارانى و خشكسالى مى‌آورد. تير، با يارى اهــورامزدا در نبردى ديگر اپوش را شكست مى‌دهد و او را هـــزار گام به پس مى‌راند، يعنى سرجاى «مرز نخستين» و در اين هنگام، «باد چالاك مزدا آفريده، باران و ابر و تگرگ را به سوى كشت زار و منزلگاهان و هفت كشور رساند.» (يشت‌ها؛ تيريشت، بند 33). نبرد تير و اپوش، با باران‌هاى پرشتاب به‌ پايان مى‌رسد و حماسه‌ى آرش، به تمامى آن‌چه كه در اوستا آمده است، سروده مى‌گردد:<br /> <br /> <br /> يشت‌ها؛ تيريشت:<br /> <br /> <br /> «تشتر، ستاره‌ى رايومندِ فرهمند را می‌ستاييم.<br /> <br /> كه شتابان بدان سوى پرواز كند،<br /> <br /> تند، به‌ سوى درياى فراخكرت تازد <br /> <br /> مانند آن تيرِ در هــوا پران، <br /> <br /> كه آرش ِ‌ تير انداز، بهترين تيراندازِ آريايى، <br /> <br /> از كوه ائيريوخشوث، به سوى كوه خوانونت انداخت. (بند 37).<br /> <br /> <br /> [آن گاه آفريدگار اهــــورامـزدا، به او (به تير) نفخه‌اى بدميد.<br /> <br /> آن‌گاه آب و گياه1<br /> <br /> و مهــر دارنده‌ى دشت‌هاى فراخ،<br /> <br /> از براى او، گرداگرد راهى مهيا ساخت.(بند7)]<br /> <br /> <br /> <br /> آن‌گاه اهـــــورامزدا، به او (به تير) نفخه‌اى بدميد،<br /> <br /> (و امشاسپندان) و مهرِ دارنده‌ى دشت‌هاى فراخ <br /> <br /> هر دو، از براى او راه را مهيا ساختند.<br /> <br /> از پى آن تير، اشي2 نيك و بزگوار<br /> <br /> و پارند2سوارگردونه، سبك و چست، روان شدند.<br /> <br /> تا مدتى كه آن (‌تير) پران،<br /> <br /> به كوه خوانونت فرود آمد.<br /> <br /> در خوانونت، آن به زمين رسيد.‌(بند 38).» <br /> <br /> <br /> امشاسپندان و فرشتگان، دست در دست هم داده‌اند و تير آرش را مى‌پايند، زيرا آنان با روان آرش، هم‌سخنى دارند و مى‌دانند كه روان آرش، زنده به تير و در اين تير است، آنان روان آرش را مى‌پايند.<br /> <br /> ميان تير و روان آدمى، پيوندى نهفته است. در يادگار زريران، در هنگامه‌اى كه گشتاسپ شاه، بستور نوجوان را براى رزم، بر زين اسب مى‌نشاند، و از تركش خود تيرى به او مى‌دهد، دعا كنان مى‌گويد: <br /> <br /> <br /> «اينك تير<br /> <br /> از من به سوى كه مى‌روى،<br /> <br /> بودا كه پيروز بازآيى،<br /> <br /> در هر جنگ و ستيز پيروزى يابى<br /> <br /> شكوه و نام با خود آورى<br /> <br /> جاودانه بر دشمن مرگ آورى.»‌(بند 92‌).<br /> <br /> و پس از آن، در سخت‌ترين لحظه‌ى جنگ، روان زرير به يارى بستور مى‌آيد و از اومى‌خواهد كه در جنگ با دشمن از تير بهره برگيرد:<br /> <br /> <br /> «پس روان زرير بانگ كرد: اين زوبين از دست بيفكن و از تركش خويش تيرى ستان و اين بدكيش را پاسخ ده.<br /> <br /> بستور زوبين از دست بيفكند و از تركش خويش تيرى ستاند و ويدرفش را با آن چنان به دل بزد كه از پشتش بگذشت و به زمين فرود آمد.<br /> <br /> بستور درود به روان زرير داد.» (بند 106- 104‌).<br /> <br /> گويى روان زرير، تير را مى‌برد و بر سينه‌ى ويدرفشِ جادو مى‌زند، همان‌گونه كه فرشتگان، تيرآرش را مى‌برند. بستور به پاس اين پيروزى بزرگ كه در پى راهنمايى روان زرير به دست آورده است، بر روان زرير درود مى‌فرستد.<br /> <br /> <br /> <br /> ريگ‌ودا<br /> <br /> ادبيات و سرودهاى آرمانى، اساطيرى و حماسى هند و ايرانى بازتابى از زندگى آنها در هزاره‌هاى نخستين، در سپـيده‌دم هستى است. آنان در صـــحرا و بيابان، در كوه و دشت و درچـــادرها زندگى مى‌كردند و زندگى خود را با جنگجويى اداره و پاسدارى مى‌نمودند. آنان در آغوش طبيعت به سر مى‌برده و با آن دوست بوده‌اند. از آن شادى برمى‌گرفتند، اما در عين حال از دشمنى و كين‌توزى طبيعت از جمله: بى‌بارانى و خشكى زمين، در رنج و هراس بودند. نمونه‌ى برجسته‌ى اين ساخت ادبى؛ اسطوره‌ى «تير و اپوش‌» در اوستــا و «اينـــدره3و رودرا4- وريـتـره5و روهـينه‌6» در اســاطير هندى و ريگ‌ودا مى‌باشد.<br /> <br /> ايندره؛ خداى آسمان نيلگون و فرشته ى باران، وريتره، ديو خشكسالى را با «رعد» (پرداختى ديگر از تير آرش) كه به منزله‌ى گرز اوست، از بين مى‌برد و روهينه، ديوى را كه مانع ريزش باران از ابرها مى‌شود، پاره پاره مى كند و «هفت رودخانه را آزاد مى‌سازد.» (ريگ‌ودا2؛ 12، 3) 5 «.. و آب‌ها را رهبرى مى‌كند.» (ريگ ودا2؛ 12،7).6 <br /> <br /> رودرا؛ خداى طوفان، غرش كننده و نيرومند با ايندره در پيوند و با او هم‌پيمان است. نكته‌ى مهم و در ارتباط با اسطوره‌ى آرش، در اسطوره‌ى رودرا، داشتن تير و كمان است.<br /> <br /> نكته‌ى ديگر «واج‌»9، شهبانويى كه واسطه‌ى بين خدايان و انسان، و تجسم گفتار مقدس است و يادآور سپندارمذ10، در جريان اسطوره‌ى آرش و نوبارانى است، مى‌گويد:<br /> <br /> <br /> «من كمان رودرا را زه مى كنم، تا با تير خود<br /> <br /> دشمن ايمان را بزنم و نابود سازم.»11 (ريگ ودا10؛ 125، 6‌).<br /> <br /> و در سرودى ديگر در ستايش رودرا آمده است:<br /> <br /> «با برازندگى، تو تيروكمان خويش را در دست دارى...<br /> <br /> با برازندگى، تو هر ديوى را قطعه قطعه مى‌كنى،<br /> <br /> تواناتر از تو كسى نيست، اى رودرا.»12 (ريگ‌ودا2؛ 33، 10).<br /> <br /> <br /> نكته‌ى بسيار جالب در پايان اين سرود، آن است كه رودرا، با نام؛ «نرگاو حنايى رنگ» ندا زده مى‌شود كه پيوستگى آن را با «‌گاو معجزه آميزِ مرزنما‌»13 در دينكرد و گزيده‌هاى زادسپرم بيان مى‌كند:<br /> <br /> <br /> «باشد كه تيرهاى رودرا از ما دور شود، و ما را واگذارد، و غضب آن فرد توانا از ما بگذرد.<br /> <br /> اي خداوند رحيم، كمان قوى خويش را از شاهزادگان (بزرگان) ما بگردان، و با فرزندان و اخلاف ما مهربان باش.<br /> <br /> اين‌گونه كه فطرت خويش را آشكار مى‌سازى، نه خشمگين شو، و نه ما را اى خداوند هلاك ساز. <br /> <br /> اى رودرا، در اينجا دعاهاى ما را بشنو، باشد كه با قهرمانان در انجمن به آواى بلند سخن گوييم.»14 (ريگ ودا2؛ 33، 15- 14).<br /> <br /> <br /> از آن جايى كه سر چشمه‌ي اسطوره‌هاى هند ى و ايرانى15يكى است، ولى در گذر روزگاران از هم دور افتاده و دگرگون شده‌اند. نبرد فر شته‌ى باران و ديو خشكسالى، در هر دو فرهنگ برجاى مانده است، اما در اسطوره‌ى هندى، با رودراى كمانــدارِ آسمانى روبه‌رو هستيم كه در اساطير ايرانى، گويا نمونه‌اى براى آن ديــــده نمى‌شود، اما تجسم زمينى رودرا در تيريشت آمده، كه همانا آرش كمانگير است، و پس از گذشت روزگارى نقش آسمانى خود، ياريگر فرشته‌ى باران، براى بارش باران را به خوبى به نمايش مى‌گذارد.<br /> <br /> گويا در اساطير ايرانى، حلقه‌ى ميانى اسطوره‌ى فرشته‌ى تير و آرش كمانگير كه نمونه و برابرى براى رودراى هندى باشد، گم شده است؟!<br /> <br /> <br /> دينکرد<br /> <br /> در (دينکرد 7 ؛ 2، 66- 62 )16 اسطوره‌ي «گاو معجزه‌آميز»17 آمده است که نيرويي شگفت از سوي ايزدان به تن و روان گاو رسيده است. اين گاو مرز بين ايرانيان و تورانيان را نمايان مي‌کند و باعث شکست تورانيان مي‌شود، چيزي که بي‌کم‌وکاست در اسطوره‌ي آرش بيان مي‌گردد.<br /> <br /> <br /> «درفرمانروايي کاووس گاوي بود که نيروي معجزه آميزي از ايزدان به تنش رسيده بود. هرگاه ايرانيان و تورانيا ن با هم درباره‌ي مــــرز، پيـکار (= دعـوا) داشتنـد،آن گــاو را مي‌آوردند و او مـرز ميـان ايـران و تـوران را درست بـاز مي‌نمود. و از آنجا که هرگاه ايرانيان عليه تورانيان دادخواهي مي‌کردند، تورانيان در پيکاردروغزن مي‌شدند و پيوسته با آن مــرزنمايي گاو، محکوم مي‌گشتند و از ايرانيان به آنان آسيب مي‌رسيد، از آن رو، بر کاووس رشک بردند که چنين چيز شگفتي دارد و بر آن شدند تا آن گاو را بزنند و تباه کنند و به جادوگري و پـري‌گري18انــديشـه‌ي کــاووس را در باره‌ي آن گاو آشفته کردند و او جنگجويي به نام سريت19 را فرمود که آن گاو را بکشد. آن مرد براي نابودي آن گاو آمد. در اين‌جا معجزه‌ي بزرگي پيدا گشت، چنانکه دين20 گويد که : آن گاو به آواي بلند گفت که : «مرا مکش، اي سريت هفتم21، (اگر چنين کني) آن کسي که در جهان بيش از همه خواهان راستي است، کين اين رمه‌ها را خواهد خواست. زردشت برسد و بد کردن تو را در دين اعلام کند و به روان تو دشواري رسد، چنانکه از آنجا22پيداست که: «آن بدکار را ( بدي ) رسد و مرگ براي او ( با آن بدي ) برابر است.». پيداست که آن مرد چون چنين معجزه‌اي را از گاو ديد، او را نکشت، بلکه به پيش کاووس بازگشت و آنچه ديده بود، گفت. کاووس، از آنجا که ديوان و جادوگران او را سخت فريفته بودند، به آن مرد فرمود که گاو را بکشد. آن مرد بارديگر باز پيش آن گاو رفت و هرچه گاو گفت، گوش نداد و او را کشت.» <br /> <br /> <br /> در (دينکرد 7؛ سرآغاز، 31 )23 اشاره‌اي کوتاه به اسطوره‌ي نوباراني شده است. پس از آباداني ايران در روزگار منوچهرشاه، افراسياب به ايران تاخته است و با خود بي‌باراني و خشکسالي آورده است. در اين دوران نابسامان، زو پسر تهماسپ از خاندان منوچهر به پادشاهي مي‌نشيند و با فرّه‌ی ايزدي، او «گشاينده‌ي ابرهاي باران» است. افراسياب را از مرز ايران دور مي‌کند و رودها را در ايرانشهر جاري مي‌سازد: <br /> <br /> <br /> «با ورجکاري (= اعجاز)، گشاد بر شهرهاي ايران ابر باران را؛ فراز رفت و به اوژدن انيران و راندن و گريزاندن از ايرانشهر و اوژد جادوي زيانگر خشکاننده‌ي ايرانشهر را که پدر آن ديوزادگان هم‌تبار بود، به هراس افکند افراسيابِ تور را و ببالانيد و آبادان کرد ايرانشهر را و از او بود افزودن اندر ايرانشهر بس رودها و روستاها را.» <br /> <br /> <br /> <br /> بندهش <br /> <br /> در (بندهش، ص 64 و ص 96- 95) نبرد تير و اپوش که در تيريشت آمده است به گونه‌اي ديگربازآفريني شده است اما نکته‌ي بسيارمهم در بندهش آن است که اسطوره‌ي فرشته‌ي باران با ديو خشکسالي به دنياي انسان‌ها و در بين پادشاهان دگرگون مي‌شود و با نام ويژه‌ي «نوباراني» شناخته مي‌گردد:<br /> <br /> «چون منوچهر درگذشته بود. ديگر بار افراسياب آمد، بر ايرانشهر بس آشوب و ويراني کرد، باران را از ايرانشهر بازداشت تا زاب تهماسپان آمد، افراسياب را بسپوخت و باران آورد که آن را «نو باراني» خوانند.» (بندهش، ص 139). <br /> <br /> در اين روايت افراسياب، ديو خشکسالي از ايران رانده مي‌شود و با اين مـــرزنمايي، باران مي‌بارد، اين روايت به درستي در شاهنامه آمده است. <br /> <br /> <br /> <br /> مينوي خرد <br /> <br /> در«مينوي خرد؛ پرسش 26، بند 44-41) به پيمان بستن افراسياب و منوچهر و بازستاندن زمين ايرانـــشهر و روانه کردن آب توسط منوچهــــر اشاره شده است بدون اينکه از گاو مــــرزنما يا آرش اشاره‌اي رفته باشد:<br /> <br /> «و از منوچهر اين سودها بود که سلم و تور را به کين ايرج که نيايش بود، بکشت و از آسيب رسانيدن به جهان بازداشت. و از زمين پــِدشخوارگر24 تا بُــنِ ِ گوزگ25 که افراسياب گرفته بود، به پيمان از افراسياب بازستد و ملکيت ايرانشهر آورد و افزودن درياچه‌ي کانسه26 که افراسياب آن را پايمال کرده بود، و آب را از آن روانه ساخت.» <br /> <br /> <br /> گزيده‌هاي زاد سـپرم<br /> <br /> در(گزيده‌هاي زادسپرم؛ بخش4)، اسطوره‌ي گاو مــرزنماي دينکرد و نوباراني به شيوه‌اي نو بازآفريني شده است. درباره‌ي نوباراني آمده است که؛ درهنگامي‌که افراسياب آب را از ايرانشهر بازداشته بود، فرشته‌ي سپندارمذ، براي بازآوردن آب به پيکردوشيزه‌اي به خانه‌ي منوچهر پادشاه ايران مي‌آيد، سپندارمذ جامه‌ي روشني پوشيده است و تا شعاع دو فرسنگي فــروغ مي‌بخشد و کمربندي زرين در ميان بسته است:<br /> <br /> «... درآن‌گاه بود که افراسياب آب را از ايرانشهر(= کشور ايران) بازداشت. براي بازآوردن آب، سپــندارمذ، کنيزپيکر (= به شکل دوشيزه) درخانه‌ي منوچهر، پادشاه ايرانشهر، که پاسخگوي بيگانگان بــود، همانا پيــداشد. او جامه‌ي روشن پوشيده داشت، که به همه سو به درازاي يک هاسر - که همانا دو فرسنگ است - فــــــروغ مي‌بخشيد و کُـستي (= کمربند ) زرين برميان بسته داشت ... » (بند 6-4).<br /> <br /> <br /> نوشته‌ي زادسپرم، درهمين اندازه است و از سرانجام آمدن سپندارمذ و کار منوچهرو افراسياب و باران‌بخشي او سخني به ميان نيامده است. بار اسطوره‌اي اين نوشته در حضـور سپندارمذ نمايان مي‌گردد.<br /> <br /> سپندارمذ از امشاسپندان و دستياران اهــورامزداست. او «دختر اهــورامزدا» (گات‌ها45، بند4) است و «او از آفرينش، زمين را به خود پذيرفت.» (بندهش، ص49) و فرشته‌ي آناهـــــيــتا «مادر آب‌ها» (همان، ص114) از همکاران اوست «که مينوي پاک کننده‌ي زمين و تخمه‌ي آب‌هاست.» (همان، ص 49) و خويشکاري سپندارمذ «پــرورش آفريدگان و هر چيزي را کامل بکردن است.» (همان، ص 113) و دستگير او در اين کار «ماراسپند، سخن هــرمزد» (همان، ص115) است.<br /> <br /> <br /> نکته‌ي در خور نگرش، درباره‌ي حضور سپندارمذ در اين روايت آن است که زمين به او تعلق دارد و او نگهــدار و پاسبان مرزهاست. از مـــرزشـکنـي افــراسياب رنجيده خاطر گشته و از اين رو با سخن هــرمزدي، به سوي منوچهــر آمده است تا با مرزنمايي، دوباره آب را به ايرانشهر بازگرداند. چيزي که در قطعه‌ي نوباراني27 به شيوايي و دل‌انگيزي با پرداختي کامل و رسا به نوشتار آمده است اما در آنجا زو جاي آرش را مي‌گيرد.<br /> <br /> <br /> روايت مرز نمايي گزيده‌هاي زادسپرم (بخش4، بند26-16) همان روايت دينــکرد است اما در پايان اين روايت، گفت‌وگوي روان گاو با کشنده‌ي خويش آ مده است که رنج رواني سريت پس از کشتن گاو و سرنوشت شوم او در خور انديشيدن است:<br /> <br /> «کاووس ... به سختي فرمود که: «برو و او را بکش!» سريت گفت که: «به کشتن گاو توانا نيستم، چه از ناله‌ي او مرا بخشايش (= ترحم ) در دل است.» کاووس گفت که: «بـه بـهمان بــيشه رو! کـه در آن پـري‌سالاران بسيار مسکن دارند، بخــشـش (= ترحم ) را از دل تو ببرند.» سريت به بيشه رفت. پريان بسيار را ديد که دهان گشاده داشتند و ايشان برخروشيدند که: «بکش! مبخشاي (= رحم نکن)!» بخشش از دل او برفت، به بيشه بازرفت. و با مشت سه جاي پشت گاو را بشکست. گاو زاري و بانگ شگفت برداشت. سريت پس از کشتن گاو، از آن ناله که شنيد، آن‌گاه او را ناشادي گران بود. به سوي کاووس بازرفت و او را از آن چه روي داد، آگاه کرد. و خواست که کشتن او را فرمان دهد، چه، ديگر او را زندگي بايسته نبود. کاووس گفت که:«من تو را بنکشم، چه از تو گريز (= چاره) ندارم. سريت گفت که: «اگر تو مرا بنکشي، آن‌گاه من تو را بکشم.» کاووس گفت که: «تو مرا بمکش چه دهـــــبد(= پادشاه) جهانم.» سريت ناخرسندي همي‌کرد تا کاووس به او فــرمود که: به بهمان بيشه رو که پري‌اي سگ پيکر(= جادوگري به شکل سگ) در آن‌جاست و او تو را بکشد.».<br /> <br /> سريت بدان بيشه رفت آن پري سگ پيکر را ديد. پس پري را زد پري دو تا شد و آنان را همي‌زد تا هــزارتا شدند. ايشان سريت را برجاي کشتند و دريدند.»<br /> <br /> گاو مرزنما، از ريشه‌هاي اسطوره‌ي آرش مرزنماست اما جز اشاره‌اي که در تيريشت اوستا به آرش شده است، درادبيات ايران باستان به ويژه ادبيات پهلوي28در جايي سخني از آرش و مرزنمايي او به ميان نيامده است. <br /> <br /> <br /> - روان گاو و روان انسان <br /> <br /> روايتي که در دينکرد و گزيده‌هاي زادسپرم با نام گاو مرز نما آمده است و اينکه او مــرزبين ايران و توران را نمايان مي‌کرده و درهنگام مرگ، روان او به سخن درمي‌آيد و ناله سر مي‌دهد، بن‌مايه‌ي پيدايي اسطوره‌ي آرش کمانگير است که آرش روان خويش را در تير بنهد و تيــر به ياري اهـــورا، امشاسپندان و ايزدان همانند پرنده‌اي، راهي درازآهنگ را بسپَــرَد.<br /> <br /> تير آرش، همان روان گاومرزنما و روان آرش است، آن چيزي که گاو را به سخن آورده و تير آرش را پران نموده، چيزي نيست جز روان، آن هم روان آرشي که از اورمزد سرچشمه گرفته و به اورمزد مي‌پيوندد. انديشه‌اي که در روان گاو جاري بوده است در يک اوج‌گيري به روان انــساني مي‌رسد و اين اسطوره، بيانگر اين حقيقت است که در انديشه‌ي ايران باستان و نـــگرش «گاهــاني» همواره روان گاو و روان انسان باهم، و در پيوند با هم هستند. در آغاز آفرينش روان گاو و کيومرث و خود آنها را با هم مي‌بينيم.<br /> روان گاو همانند روان آدمي مي‌تواند به اوج مينوي خود برسد ودر بارگاه اهــورامزدا با او همسخني و ديدار داشته باشد. اسطوره‌ي آرش نيز بــرآيند انديشه‌اي است که روان گـاو و روان انـسان و روان تمام آفــريـنش در آن با هم و به يـک چــيـز مي‌انديشند که همانا بازسازي جهان است.<br /> <br /> <br /> «در تفکر گاهاني روان29 انساني و روان حيواني از يکديگر منفک نيستند:<br /> <br /> ... روان من (= زردشت) و روان گاو‌ماده‌ي باردار...(گات‌ها29، بند5).<br /> <br /> اين دوگانه که به ظاهر غريب مي‌نمايد صورتي از دوگانه‌هاي گاهاني است... و از شدت اتصال و ارتباط انسان و حيوان حکايت مي‌کند:<br /> <br /> <br /> بدين سان روان گاو و صانع گاو را مي‌پرستيم،<br /> <br /> و روان خويش و روان جانوران اهلي را مي‌پرستيم،<br /> <br /> که مارا به عنوان پناه خود مي‌جويند،<br /> <br /> و ما از آن آنها و آنها از آن ما باشند.<br /> <br /> روان جانوران وحشي بي آزار را مي‌پرستيم<br /> <br /> روان صالحان را مي‌پرستيم. (يسنا 39، بند 2-1)<br /> <br /> <br /> [اين انديشه‌ي ايران باستان] از آنجاست که ... روان حيواني واجد درجاتي از تجرد تلقي مـي‌شــده اسـت و لــهذا چندان شريف است که با روان انساني هم‌قرين و همراه شده است.» (بررسي لطايف عرفاني در نصوص عتيق اوستايي، ص 111- 109) <br /> <br /> پس از بررسي سرچشمه‌ها و بن‌مايه‌هاي آرماني، اسطوره‌اي و رمزي و حماسي آرش؛ مرز نمايي و نوباراني، اين آرمان‌ها و اسطوره‌ها، در ادبيات فارسي و عربي که در لابه‌لاي آنها يادمان باران‌آوري آرش ديده مي‌شود، بررسي مي‌گردد زيرا در اين دوران جايگاه حماسي خود را به نيکي باز يافته است.<br /> <br /> <br /> <br /> تاريخ بلعمي<br /> <br /> در تاريخ بلعمي، اسطوره‌ي آرش کمانگير و نوباراني هر دو به گونه‌اي جداگانه بيان شده‌اند: <br /> <br /> بلعمي (تاريخ بلعمي، ص 41- 240) مي‌نويسد، پس از ده سال جنگ بين منوچهر و افراسياب، قرار بر صلح شد، که بين دو کشور مرزي نمايان گردد و «چنان گفتند که مردي بنگريد به لشکر منوچهراندر، که ازو قوي‌تر کس نباشد و تيري بيندازد، هر کجا تير وي بيفتد آنجا سرحدّ ملکشان بود.» <br /> براي اين کار آرش انتخاب مي‌شود که «ازو تيراندازتر مردي نبود و قوي‌تر» او بر بالاي بلندترين کوه، دماوند مي‌رود و با تمام نيروي خويش تير مي‌اندازد و تير او از طبرستان، گرگان، نيشابور، سرخس و بيابان مرو مي‌گذرد و به جيحون مي‌افتد. <br /> <br /> <br /> بلعمي (تاريخ بلعمي، ص 66- 365) درباره‌ي نوباراني مي‌نويسد، در زماني که زو خردسال بود و بر تخت نشست، افراسياب به ايرانشهر «بيامد و ملک بگرفت و بر ايشان جورها کرد و رسم‌هاي منوچهر همه بگردانيد از عدل و داد، و شهرها همه خراب کرد و آب‌ها همه خشک شد و پنج سال ببود و قحط بر ايشان افتاد وعجم مانده شدند اندر ستم و جور افراسياب و آن قحط دوازده سال بماند.». با بيرون آمدن زو بن تهماسپ و فرمانبرداري وهمراهي سپاه با او و سه بار جنگيدن با افراسياب، او را از زمين ايران بيرون کردند و هر دو به سرحدّ مرز کشور خويش بازگشتند و مردم ايران در اين روز، آبان ِ30آبان ماه از ستم رهايي يافتند، باران باريد، ايران آباد شد و جوي‌هاي آب روان شد.<br /> <br /> <br /> <br /> شاهنامه ي فردوسي<br /> <br /> در شاهنامه سخني از اسطوره‌ي آرش کمانگير در بين نيست اما در پادشاهي زو تهماسپ (ج 2، ص 46- 43) اسطوره‌ي نوباراني به گونه‌ي زير به سخن آورده شده است:<br /> <br /> <br /> پس از بخش کردن زمين به دست فريدون و کشته شدن ايرج و کين‌ستاني منوچهر، پادشاهي بي در و پيکر نـــوذر، فرا مي‌رسد. پس از کشته شدن او، زو به پادشاهي مي‌نشيند اما روزگار کشور بي سر و سامان و چهره‌ي آسمان بسيار ناگوار و دل‌پريشان است. باران نمي‌بارد، زمين خشک، گياه افسرده و پژمرده و از تشنگي دهان گشاده‌اند:<br /> <br /> <br /> همان بد که تنگي بـــد اندرجهان شده خشک خاک و گيا را دهـان<br /> <br /> نــيامـد هــمي زآسمـان هــيچ نـم هــمي بــرکشــيدنـد نـان بـا درم<br /> <br /> (2/ 44/ 21- 20) <br /> <br /> <br /> در اين روزگار، لشکرايران و توران که در زمان هشت ماه رو درروي هم قرارداشته‌اند حتي يک روز هم، با هم نجنگيده‌اند، از جنگ به ستوه آمده‌اند و به اين نتيجه رسيده‌اند که: «از ماست بر ما بد آسمان». <br /> <br /> <br /> نمونه‌ي ديگر اين بي‌باراني و خشکسالي، در پي جنگ و خون‌ريزي و درهم ريخته شدن مرزها در روزگار پادشاهي رستم در توران زمين، به دنبال کين ستاني سياوش روي مي‌دهد:<br /> <br /> هنگامي که رستم به کين‌خواهي سيــــاوش به توران زمين مي‌رود، افــراسياب از دست او مي‌گريزد و رستم خود بر تخت پادشاهي توران زمين مي‌نشيند:<br /> <br /> <br /> تهمتن نشست از بر تخت اوي به خاک اندر آمد سربخت اوي<br /> <br /> ( 3/ 191/ 2919 )<br /> <br /> دوران پادشاهي رستم در توران بسيار تلخ و سياه است:<br /> <br /> همان غارت و کشتن اندرگرفـت هـمه بوم و بردست برسرگرفت<br /> <br /> زتوران زمين تابه سقلاب وروم نمانـدنـد يـک مــرز آبـــاد بــوم<br /> <br /> هــمي ســر بـريـدنـد بــرنا و پـير زن و کودک خرد کردند اســير<br /> <br /> برين گونه فرسنگ بيش از هزار برآمـد ز کشور سـراسـر دمار<br /> <br /> (3/ 194/ 75- 2972) <br /> <br /> رستم، خاک توران را به توبره مي‌کشد، و دماراز روزگار تورانيان برمي‌آورد. مـهـتران تــوران زمين، خاک بـر سـر، به درگاه رستم مي‌آيند از او مي‌خواهند تا خون بي‌گناهان را نريزد، به جنگ آسمان و زمين نرود، آب و گياه را نيازارد. رستم از توران راهي مي‌شود افراسياب مي‌آيد و مي‌بيند که او چه کرده است:<br /> <br /> همه بـوم زيـر و زبـر کـرده ديـد مـهان کشته و کــهتران برده ديد<br /> <br /> نه اسپ و نه گنج و نه تاج و نه تـخت نه شاداب در باغ بــرگ درخـت<br /> <br /> جــهاني به آتـــش بــرافــروخـته هــمه کـاخ‌هـا کنـده و ســـوخـته<br /> <br /> (3/ 197/ 11- 3009) <br /> <br /> افراسياب با ديدن اين همه ويراني مي‌خروشد و:<br /> <br /> همي سوخت آباد بوم و درخت به ايرانيان برشد آن کار سخـت<br /> <br /> (3/ 197/ 3018)<br /> <br /> ويران‌گري‌هاي رستم و افراسياب، سپندارمذ را آزرده خاطر و رنجيده کرده است. آن دو در اين زمان جز سختي و بدبختي و سياهي چيزي براي مردم به بار نياورده‌اند زيرا باران نمي‌بارد و زمين خشک است:<br /> <br /> ز باران هوا خشک شد هفت سال دگرگونه شد بخت و برگـشت حال<br /> <br /> شد ازرنج و سختي جهان پرنـياز بـــرآمــد بــريـن روزگـــار دراز<br /> <br /> (3/ 198/ 20- 3019)<br /> <br /> ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ<br /> <br /> فرستادگاني به سوي زو مي‌آيند و از او مي‌خواهند که زمين را بخش کند، او نيز همين کار را انجام مي‌دهد. زو، در اينجا درست همان نقشي را عهده‌دار است که گاوِ مرزنما و آرش به انجام رسانده‌اند:<br /> <br /> <br /> بــيـا تـا بـبـخشيـم روي زمــين ســرايـيـم يـک با دگر آفـــرين<br /> <br /> سر نامداران تهي شد ز جنگ ز تنگي نـبد روزگــار درنـگ<br /> <br /> بر آن برنهادند هر دو ســخـن که در دل ندارنـد کـيـن کــهـن<br /> <br /> بـبـخشند گيـتـي بـــرسم و بـداد ز کـــار گــذشته نــيارند يــــاد<br /> <br /> (2/ 45/ 34- 30)<br /> <br /> زو، تصميم بدين کار مي‌گيرد، مرزهاي کشورها و سرزمين‌ها را نمايان مي‌کند و پس از اين مرزنمايي:<br /> <br /> پر از غـلغل و رعـد شد کوهــسار زمين شد پرازرنگ و بوي و نگار<br /> <br /> جهان چون عروسي رسيده جوان پر از چــشمه و باغ و آب روان<br /> <br /> (2/ 45/ 40-39)<br /> <br /> در شاهنامه، نشاني از يکي شدن اسطوره‌ي آرش کمانگير (= زو، نمايانگر مرزهاي ايران و توران ) و اسطوره‌ي نــوباراني (بارش باران پس از مرزنمايي) ديده مي‌شود و اين پيش‌زمينه‌اي است تا زو بتواند جاي آرش را در انداختن تير اهــورايي بگيرد يا اين که روان آرشي در او بروز کند.<br /> <br /> در داستان سياوش نيز، صلحي بين او و افراسياب روي مي‌دهد، بدان پيمان که، افراسياب شهرهاي ايران را که در دست دارد بپردازد، به سر مــرز نخستين برگردد، افراسياب زمين‌هاي ايران را تهي مي‌کند و آشتي برپاي مي‌گردد. سياوش در اينجا نمادي از روان آرشي در شاهنامه است.31 <br /> <br /> <br /> آثارالباقيه<br /> <br /> روايت بيروني به همراهي روايت فردوسي روي هم، اسطوره‌ي آرش کمانگير و نوباراني را در يک اسطوره بازآفريني نموده‌اند که اگر آن دو را پشت سر هم بياوريم همانا روايت ثعالبي و قطعه‌ي نوباراني مي‌شود.32 <br /> <br /> بيروني، در (آثارالباقيه، ص35-334)؛ روايت خود را از اوستــــاي دوران خـود بيـــــان می‌دارد و مي‌گويد، در روزگاري که افراسياب، در ايران چيرگي يافته و منوچهر را در طبرستان در تنگنا انداخته بود، منوچهر از او مي‌خواهد به اندازه‌ي «يک تير پرتاب» از ايران را به او باز گرداند.<br /> نقش اسطوره‌اي فرشته‌ي «اسفندارمذ»33، در اين روايت بسيار پررنگ است و يادآور روايت اوستا و زادسپرم است. اسفندارمذ به منوچهر دستور مي‌دهد تير و کماني بسازد به اندازه‌اي ويژه.34 تير و کماني ويژه ساخته مي‌گردد و آرش، که مرد دينداري است براي پرتاب تير جان بر دست مي‌شود:<br /> <br /> «آرش برپاخاست و برهنه شد وگفت اي پادشاه و اي مردم بدن مرا ببينيد که از هــر زخم وجراحتي وعـلتي سالم است و من يقين دارم که چون با اين کمان، اين تير را بيندازم پـاره پـاره خواهم شد و خود را تلف خواهم کرد ولي من خود را فداي شما کردم، سپس برهنه شد و به قوت و نيرويي که خــــداوند به او داده بـود کـــمان را تا بنا گوش خود کشيد و خود پاره پاره شد و خداوند باد را امر کرد، که تير او از کوه رويان بردارد و به اقصاي خراسان که ميان فرغانه و طبرستان است پرتاب کند و اين تير در موقع فرود آمدن به درخت گردوي بزرگي گرفت که در جهان از بزرگي مانند نداشت و برخي گفته‌اند از محل پرتاب تير تا آنجا که افتاد هــزار فرسخ بود و منوچــهر و افراسياب به همين مقدار زمين با هم صلح کردند.»<br /> <br /> نکته‌هاي اسطوره‌اي نابي که در روايت بيروني ديده مي شود، ياري خداوند از راه باد به آرش، روان وتــير اوست و اينکه آرش پس از پرتاب تير پاره پاره مي‌گردد، روايت بيروني را به گونه‌ي ناب‌ترين پـــرداخـت، از اسطوره‌ي آرش درآورده است وناب بودن روايت بيروني در گرو بهره بردن و انديشيدن در اوستاست.<br /> اين نکته به‌درستي بيــانگر پيوند ژرفي است که بين جــان و بـاد وجــــود دارد، « جــان آن کـه بــه باد پـيـوسـته .... و چون مردم ميرند جان به باد پـيونــدد.» (بندهش، ص 48).<br /> <br /> آرش جـــان خود را به باد مي‌دهد، باد زنده مي‌گردد، روان آرش در باد بروز مي‌کند و اين روان آرش است که تير را مي‌برد:35<br /> <br /> «آري، آري، جان خود در تير کرد آرش<br /> <br /> کار صدها صد هــزاران تيغه‌ي شمشير کرد آرش.»<br /> <br /> (آرش کمانگير؛ کسرايي).<br /> <br /> - تن آرش<br /> <br /> بيروني مي‌نويسد که «تن آرش، پس از پــرتـاب تـير پاره پاره مي‌شود.» (آثارالباقيه، ص 335) و نشاني از تن آرش به دست نمي‌آيد که مردم پاره‌هاي تن او را به خاک بسپارند تا زيارتگاهي از آرش، داشته باشند، «زيرا تن آرش به نيروي پرتاب تير دگرگون مي‌شود.»:36<br /> <br /> « شامگاهان،<br /> <br /> راه‌جوياني که مي‌جستند آرش را به روي قله ها، پي‌گير<br /> <br /> بازگرديدند<br /> <br /> بي‌نشان از پيکر آرش<br /> <br /> با کمان و ترکشي بي‌تير.» (آرش کمانگير، کسرايي)<br /> <br /> همانگونه که جان به باد مي‌پيوندد، «تن به زمين پيوندد.» (بندهش، ص48) با پيوستن تن آرش به زمين ، زمين تن او را دگرگون مي‌کند، با ياري اهـــورامزدا، سپندارمذ و زمين که «از نبردکنندگان بر ضد اهريمن است.» (همان، ص 48) تن آرش به توش و تواني دگرگون مي‌شود که با ياري روان، جان، فــرَوَهَــر آرش و فرشته‌ي باد تير او تا اوج آرمان و آماج مردمان مي‌رود.<br /> <br /> نمونه‌هاي بارز اين دگرگوني تن در زمين و برآورد ديگرباره‌ي آن از زمين، تن گاو نخستين و کيومرث است «از اندام‌هاي گاو پنجاه و پنج نوع غله و دوازده نوع گياهِ درماني مي‌رويد و تخمه‌ي او به ماه برمي‌گردد.» و «با مردن کيومرث نيز از تن او هــفت‌گونـه فلز پــيدايي مي‌آيــد واز تخــمه‌ي او که به زمين مي‌ريزد مشي و مشيانه مي‌رويد.» (همان، ص66) و «تخمه‌ي او به خورشيد برمي‌گردد.» (همان، ص81) ديگر نشاني از تن گاو و کيومرث ديده نمي‌شود و همينگونه رويش گياه از تن و خون سياوش. کيخسرو نيز براي رسيدن به مينو تن خويش را هزينه مي‌کند:<br /> <br /> چـواز کوه خـورشيد سربرکشيد زچـشم مــهان شـاه شد نــاپديد<br /> <br /> ببودند زآن جايــگه شاه‌جوي به ريگ بــيابان نهادند روي <br /> <br /> زخـــسرو نديــدند جايي نشان زره بازگـــشتند چون بيهشان<br /> <br /> همـــه تنگ‌دل گـــشته و تافــته سپرده زمين، شاه نايافــــته<br /> <br /> (شاهنامه؛ 5/ 413/30- 3027)<br /> <br /> <br /> <br /> شاهنامه‌ي ثعالبي<br /> <br /> ثعالبي (شاهنامه‌ي ثعالبي، ص 104-102) به زيبايي هرچه تمام، اسطوره‌هاي آرش کمانگير و نوباراني را با شيوه‌اي منطقي، باهم و در ارتباط با يکديگر، بيان کرده است. گويي ثعالبي به يک متن اوستايي يا پهلوي همانند قطعه‌ي نوباراني دسترسي داشته و آن را در پيش چشم داشته است. نکته‌هاي اسطوره‌اي و نمادين آرش او، همان‌هايي است که در اوستا و روايت بيروني به نقل از اوستا آمده است. پرداخت او از نوباراني، که به پيوستِ پرتاب تير آرش مي‌آيد، حال و هواي دينکرد، بندهش وشاهنامه را با خود دارد، به هر حال اين کامل‌ترين روايت از روان آرشي، در ادبيات فارسي و عربى است:<br /> <br /> افراسياب به ايران مي‌آيد، نوذر را مي‌کشد، ايران و مردمانش زير فرمان او درمي‌آيند:<br /> <br /> «سرانجام، کشور ايران به کشور ترکان پيوست و همگي زير فرمان افراسياب درآمد. اين کار سبب شد که افراسياب راه خودبزرگ‌بيني و سرکشي و درازدستي و ستم‌راني در پيش گرفت. مردم در روزگار او دچار گراني و نايابي شدند، آسمان برزمين زفتي کرد و برکت و باران خود را از آن بازگرفت و آب‌ها فرو کشيده شد و درختان بي‌بار شد؛ دانه در کشتزاران و شير در پستان چارپايان، بگرديد. و تنگدستي و بدبختي‌هاي بزرگي بر مردم روي آورد وهمگاني شد. تا اينکه نزديک بود، همه‌ي مردمان از تنگدستي روزگار و از ستم افراسياب نابود شوند.» (ص98).<br /> <br /> زو پـــور تهماسپ، در بدترين روزگــار سخــتي، خـــشکــسالي، بــي‌بــارانـي و دل‌پريشاني‌هاي مردم، به پادشاهي مي‌نشيند. کمبود آذوقه، وبا و مرگامرگي در ميان مردم و سپاهيـــان رخ داده، مــردمان را به ستوه آورده و مردم مي‌دانســتند که گرفتـــاري و بي‌باراني از بدکرداري آنها و خون ريزي بي‌گناهان و گناهکاري و ستمگري خــودشان مي‌باشد، پس راه رستـــگاري را در «آشتي» مي‌ديدند. فرستادگاني بين زو و افراسياب، براي آشتي رفت و آمد کردند و سخن از آشتي به ميان آوردند و «تا سرانجام برآن شدند که افراسياب به اندازه‌ي تير پرتابي، که آرش کمانگير بيفکند از ايران واپس برود» زو دستور داد تا چوب، پر، آهن پيکان تير آرش از درخت، عقاب و کان ويژه‌اي ساخته گردد.<br /> <br /> «سرانجام چنين تيري آماده شد و به آرش فرمان داد تا آن را پرتاب کند. او که پيرشده وبه پايان زندگي رسيده بود و[گويي] خداوند او را براي اين آزمون و همين تيراندازي زنده نگه داشته بود؛ به کوهي از مازندران بر آمد و در ديدگاه افراسياب تير را که افراسياب بر آن نشان گذاشته بود، در کمان نهاد و آن را پرتاب کرد و در دم جان سپرد. پرتاب تير هنگام برآمدن آفتاب بود، تيراز مازندران گذشت و به بادغيس رسيد و تا خواست فرود آيد، چنان‌که مي‌گويند به فرمان خداي بزرگ فرشته‌اي آن را به پرواز در آورد تا به خُـلّم از سرزمين بلخ رساند. و در هنگام فرورفتن آفـتاب در جايي که به آن «کوزين» مي‌گويند، فرو افتاد.» (ص 103). پس از دوازده سال، افراسياب تسليم تيراندازي آرش مي‌گردد. ناگزير سرزمين ايرانيان را ترک مي‌گويد و به سر مرزِ نخستين، برمي‌گردد، درحالي‌که نفرين مردم بدرقه‌اش مي‌کرد با رفتن افراسياب و پس ازمرزنمايي با تيراندازي آرش اسطوره‌ي نوباراني رخ مي‌دهد: <br /> <br /> «چون افراسياب از ايران رفت، مردمان مزه‌ي شيرين آسايش را پس از تلخي ترس، چشيدند و پس از درشتي بيداد بر گستره‌ي نرمِ داد پاي نهادند و به جاي فشارِ ديوِ رانده شده، نرم‌دلي پادشاهي مهربان يافتند. خداوند، زمين را پس از مردگي زنده کرد و بادهاي مژده‌بخش، بخشايش خود را گسيل داشت. درهاي آسمان با بارش باران‌هاي پياپي باز شد و زمين زيور يافت. و کشتزارها بارور گرديد و درختان ميوه برآورد و مردم نکوحال گشتند و چارپايان چريدند.» (ص 104). <br /> <br /> <br /> <br /> قطعه‌ي نوباراني<br /> <br /> نوباراني، نام قطعه‌اي است، به خط و زبان پهلوي که در (دستنويس م. او 29، شماره ي 25، ص 370- 351) آمده است. در روزگاري که منوچهر به پادشاهي مي‌رسد، افراسياب به ايرانشهر آمد و از آنجايي که منوچهر تاب هم نبردي و نيروي هماوردي با افراسياب را نداشت، به کوهستان گريخت، افراسياب پادشاهي ايران‌زمين را به‌دست گرفت و «از آن روز تا هفت سال باران نباريد» (بند 3). چيرگي افراسياب و مرزشکني ايران و توران، دليل نباريدن باران است، زماني که به منوچهر شاه آگاهي مي‌رسد با انديشه‌ي نيک، پيش اهــورامزدا نماز مي‌برد و سپندارمذ؛ فرشته‌ي نگهبان زمين و سرزمين‌ها وپاسبان و نگهدار مرزها، پيامي از اهــورا به منوچهر مي‌آورد: <br /> <br /> «... تو فراسياگ‌تور را بگوي که: اي بدکردار و مهرودروجي ورزيدار!37 چرا مردم ايران زمين را رنج مي‌رساني؟! تو به سرحدّ توران برو تا باران ببارد. چه که تو از فرموده‌ي نيا، پادشاه فريدون، بي‌پيمان و متجاوز از عهد شدي؛ چون که شاه فريدون دوده‌ي تو را توران بخش کرده، داده بود و ايـــران به ما داد؛ و تو بي‌پيمان و متجاوز از عهد شدي. از آن شومي گـــناه تو باران نمي بارد!» (بند 8- 7). از آنجايي که بيم حيله‌گري افراسياب مي‌رود که او خود، مرزي را از نو بنهد، سپندارمذ، از منوچهر مي‌خواهد که در اين زمان، شرط را بر پرتاب يک تير بگذارد؛ هر جا که تير فرود آمد، آنجا مرز ايران و توران باشد و « آن مردِ مينوي منش و داراي منش ايزدي، زو پسر طهماسپ را فرماي تا تير بزند.» (بند 9). منوچهر با شنيدن اين سخن او را بيم دربرمي‌گيرد و به انديشه فرو مي‌رود.<br /> <br /> «سپندارمذ فرمود که انديشه مدار، که اورمزدخداي، در آن‌وقت، بادايزد38 را فرموده است و آن تير را به سرحدّ توران، تا جيحون خواهد برد.» (بند 11). <br /> <br /> سپندارمذ، به سوي اورمزد بر مي‌گردد و منوچهر نيز بنا به فرموده‌ي اهــورامزدا زو را فرا مي‌خواند و پيش افراسياب مي‌فرستد و او مي‌گويد:<br /> <br /> «باران از شومي گناه بي‌پيماني تو نمي‌بارد. تو به سرحدّ توران شو و برو تا باران ببارد! پس از آن تور چون جاي سرحدّ را پرسد، تو اين را گوي که: يک تير را من از شهر ايران پرتاب کنم، درهرجايي که آن تير افتد، از آن جاي، سرحدّ تو باشد!» (بند 14- 13).<br /> <br /> افراسياب گمان مي‌برد که مرز نهادن منوچهر، با پرتاب يک تير، از خردسالي و ناداني اوست. در آن ساعت افراسياب پيمان را مي‌پذيرد و آنگونه که سپندارمذ گفته بود:<br /> <br /> «پس زو پسر طهماسپ، بر فرموده‌ي منوشچهر، نام اورمزد بر زبان آورد و تير را از آن جاي پرتاب کرد. به حکم اورمزد‌خداي، آن تير در ملک توران، تا سرحدّ جيحون رسيد. پس در دل فراسياگ گواه افتاد و به او الهام شد که اگر باران نمي بارد، از شومي گناه بي‌پيماني و پيمان‌شکني من است! پس شرمگين شده، برفت و در سرحدّ توران مقام گرفت. آن روز، روز باد39 و ماه تير بود همان روز، باران بي حدّ باريد. پس از آن به روز تــير40و ماه تـــير، مردمان ايران زمين، جشــن کردن قبول داشتند و پذيرفتند و برگزار کردند.» (بند 22- 18). بـا پـرتـاب تيــر بـه دســت زو پسرتهماسپ، مرز دو کشور نمايان شد و با اين مرزنمايي باران باريد و جشن تيرگان بنياد نهاده شد. در روايت نوباراني «اسطوره‌ي تيراندازي و نوباراني» با هم ديده مي‌شود. بار اساطيري پيوند «اهــورامزدا، امـشاسپند سپندارمذ، ايزد باد، مــرزنمايي، نـوبــاراني و بازسازي جهان» با گردشي منطقي و استوار، در پي هم آمده است، امّا نکته‌ي بسيارمهم اين است که چرا در اين روايت زو جاي آرش را مي‌گيرد، و اندازنده‌ي تير نيز، پس از پرتاب تير زنده مي‌ماند. نکته‌اي که در اين متن پهلوي و ادبيات گسترده‌ي پهلوي، ازجمله: دينــکرد، بندهش، گزيده‌هاي زادسپرم، مينوي خـرد و... مهم است، آن است که چرا نامي از آرش به ميان نيامده است. آيا اين انديشه رنگ مي‌گيرد که، آرش از پهلوانان دوران اشکاني بوده است و موبدان ساساني او را همانند ساير بزرگان و پهلوانان اشکاني، از نوشته‌هاي خود به کناري گذاشته‌اند. 41 براي اينکه اين نوشته نيز از نام آرش تهي باشد، زو را جانشين او کرده‌اند و اسطوره را از جان‌بخشي، بي‌مايه کرده‌اند زيرا زو بايستي زنده بماند و به پادشاهي برسد.<br /> <br /> <br /> <br /> <br /> <br /> دريافت <br /> <br /> حماسه‌ي آرش بيانگر ديرينه‌ترين اسطوره‌هاي هند و ايراني است. در ناخودآگاهِ روانِ آرش يادمان‌هاي نبرد اورمزد و اهريمن، نبرد فرشته‌ي باران و ديو خشکسالي موج مي‌زند. پيش از آفرينش آرش، اسطوره‌ي او در روان و تنِ گاوِ مرزنما روايي دارد و گاهي روان او در تن زو پور تهماسپ بروز مي‌کند. پس از آفرينش تن آرش در زمين، حماسه‌ي او با آب و زمين پيوند مي‌خورد و از آنجايي که روان آرش آسماني وتن او زميني است، او با پرتاب تيري آشتي‌گر آسمان و زمين است.<br /> <br /> در حماسه‌ي آرش دو آرمان ناب وجود دارد: مرزنمايي بين ايران و توران و ستاندن خاک ايران از تورانيان و ديگر آنکه با مرزنمايي آرش، پس از ساليان سياه خشکسالي و بي‌باراني، از آسمان باران اهـورايي مي‌بارد و زمين از خشکي ديوآفريده رهايي مي‌يابد. <br /> <br /> آرش روان خود را در تير مي‌نهد و با نيروي تن خود تير را پرتاب مي‌کند. تير آرشي، روان و تن آرش است که همگي آفرينش نيک اهورايي، اين گوهر ناب انسان را مي‌پايند تا به والاترين آرمان اهورايي و انساني دست يابد که همانا بازسازي جهان است و انديشه‌اي که در روان آرش روايي دارد، خوني است که در تمام هستي اهـــورايي، هستي دارد. از اين پس هــرگاه پس از باران، رنگين کمان را ديديم، به روان آرش درود بفرستيم.<br /> <br /> <br /> <br /> <br /> <br /> يادداشت‌ها<br /> <br /> 1. منظور فرشتگان آب و گياه است.<br /> <br /> 2. فرشتگان نگهبان گنج و ثروت و نعمت.<br /> <br /> 3 .Indra <br /> <br /> 4.Rudra <br /> <br /> 5.Vritra <br /> <br /> 6. Rauhina<br /> <br /> 7 . Rig Veda2; 12, 3 / گزيده سرودهاي ريگ‌ودا، ص279.<br /> <br /> 8. Rig Veda2: 12, 7 / گزيده سرودهاي ريگ‌ودا، ص 281.<br /> <br /> 9. Vac<br /> <br /> 10. نك: گزيده‌هاى زادسپرم و قطعه‌ى نوبارانى.<br /> <br /> براي آگاهي از روايت‌هايي که به ديدار سپندارمذ و ديدار او با منوچهر شاه و همچنين نقش او در تيراندازي آرش کمانگير پرداخته اند، نک:<br /> <br /> - تفضلي، احمد: «خواستگاري افراسياب از اسپندارمد...»، ايران‌نامه، س7، ش 2، ص 202-191.<br /> <br /> 11. Rig Veda10; 125, 6 / گزيده سرودهاي ريگ‌ودا، ص128.<br /> <br /> 12.Rig Veda2; 33, 10 / گزيده سرودهاي ريگ‌ودا، ص 454.<br /> <br /> 13. نك: دينكرد، گزيده‌هاى زادسپرم، روان گاو و روان انسان.<br /> <br /> 14.Rig Veda2; 33, 14-15 / گزيده سرودهاي ريگ‌ودا، ص455.<br /> <br /> 15. بين «ويشنو» در اساطير هند و آرش نيز همسانى‌هايى وجود دارد:<br /> <br /> «واز موارد اساطيرى مشترك هند و ايران يكى هم داستان ويشنو و آرش كمانگير است كه بسيار به هم شباهت دارند.در يكى هنوز خدايى هندو و در ديگرى، بنا به رسم ايرانى،خدايى انسان شده نقش واحدى را ادا مى‌كنند. يكى سرزمين خدايان را دوباره به دست مى‌آورد ودر ديگرى، پهلوانى است كه سرزمين ايــران را دوباره از دست تورانيــان رها مى‌سازد. هر دو خود را ايثـــار مى‌كنند .» (از اسطوره تا تاريخ ، ص405، 438).<br /> <br /> 16. اسطوره‌ی زندگي زردشت، ص70-69. <br /> <br /> 17.در متن: وَرج . ( Warz به معناي معجزه؛ فرهنگ کوچک پهلوي؛ مکنزي ) <br /> <br /> ( Denkard 7; 2, 62 : splendor.) به معناي : شکوه، جــلال وفــرّ. <br /> <br /> 18. پري درادبيات زردشتي به جادوگر زن اطلاق مي شود. <br /> <br /> 19. Srit <br /> <br /> 20.منظور کتاب اوستاست.<br /> <br /> 21. وي «هفتم» ناميده شده، زيرا کوچکترين برادر از برادران هفتگانه‌اي بوده است که سريت ناميده مي‌شدند.<br /> <br /> 22. در کتاب ديني اوستا.<br /> <br /> 23. پژوهشي در اساطير ايران، ص 208.<br /> <br /> 24.مازندران.<br /> <br /> 25. ناحيه‌اي ميان گوزگان و جيحون. <br /> <br /> 26. درياچه‌ي هامون.<br /> <br /> 27. نک: قطعه‌ي نوباراني.<br /> <br /> 28. تنها اشاره‌اي که در ادبيات پهلوي به آرش شده است در «رساله ي ماه فروردين روز خــرداد، بند 22» مي‌باشد. اين رسـاله در پـايــان دوره‌ي ساساني نوشته شده است. ( نک: ترجمه‌ی ميرزاي ناظر، ابراهيم و ترجمه‌ی عريان، سعيد در متون پهلوي):<br /> <br /> «ماه فروردين، روز خـــرداد، منوچهــر و آرش شيواتير، زمين از افراسياب تور بازستدند.»<br /> <br /> نام و صفت آرش در اوستا:<br /> <br /> تيـــز تيـــر erexsha , xshviwi. ishu ، تيز تيرترين ايرانيان xshviwi. ishvatemo airyanam (يشت‌ها؛ تيريشت، بند 37).<br /> <br /> در پهلوي: ( eresh i shibag – tir ( tigr) نک: متن پهلوي رساله‌ي ماه فــروردين روز خرداد).<br /> <br /> فارسي:<br /> <br /> تاريخ طبـــري و کامل‌التواريخ ابن‌اثير: ايــرش، ارش شباطير.<br /> <br /> مجمل التواريخ: آرش شيواتير.<br /> <br /> ويس و رامين:<br /> <br /> اگر خوانند آرش را کمانگير که از ساري به مرو انداخت يک تير(ص 378، ب39)<br /> <br /> براي آگاهي از روايت‌هايي که به تيراندازي آرش کمانگير پرداخته اند، نک:<br /> <br /> - تفضلي، احــمد؛ «آرش» دانشنامه‌ی ايران و اسلام، ج1، ص 79- 77.<br /> <br /> - Tafazzoli, A; “Arash” Encyclopedia Iranica, Vol 2. p 266-267. <br /> <br /> <br /> 29. آقاي عاليخاني واژه‌ي «نفس» را به جاي روان به‌کار برده است که با رخصت از محضر ايشان، در اين پژوهش همان واژه‌ي روان به کار برده مي‌شود. <br /> <br /> « urvan- را به لفظ عربي «نفس» مي‌توان ترجمه کرد.» (ص، 109).<br /> <br /> 30. روز دهم ماه.<br /> <br /> 31. نک: شاهنامه‌ي فردوسي: 3/ 58-57/883- 865.<br /> <br /> شاهنامه‌ي ثعــالبـي: ص131-130.<br /> <br /> 32. نک: شاهنامه‌ي ثعالبي و قطعه‌ي نوباراني.<br /> <br /> 33. گونه‌ي ديگري از سپندارمذ.<br /> <br /> 34. نک: شاهنامه‌ي ثعالبي.<br /> <br /> 35. روايت مطهربن‌طاهــر مقدسي در «آفرينش و تاريخ» (ج1، ص504) نيز همانند روايت بيروني است.<br /> <br /> 36. اين دريافت اسطوره‌اي از استاد قدمعلي سـرّامي مي‌باشد.<br /> <br /> 37. دروغ‌زن و پيمان‌شکن.<br /> <br /> 38. فرشته‌ی باد.<br /> <br /> 39. روز بيست و دوم ماه.<br /> <br /> 40. روز سيزدهم ماه.<br /> <br /> نک: خرده اوستا، ستايش سي‌روزه.<br /> <br /> 41.هرچند که شاپوريکم ساساني دوست دارد خود را آرشي ديگر بشناساند و در کتيبه‌ي حاجي‌آباد به گونه‌اي ديگر تيراندازي آرش را به خود مي‌بندد:<br /> <br /> «تغراي (تيــراژه) [تيــراندازي] من ســرور مـزداپرست شــاپور شـاه شـاهـان ايــران و انيـران که چهــر از يزدان دارد پسر سرور مزداپرست اردشير شاه شاهان که چهر از يزدان دارد، نوه سرور بابک شاه. وما وقتي که اين تير را رها کرديم آن‌گاه ما در پيش چشم شهرياران و شاهزادگان و بزرگان و آزادگان رها کرديم و مــا پاي بر اين دره نهاديم و ما تير وراي آن چينه افکنديم اما آنجاي که تير افکنديم آنجا، جاي آن‌گونه نبود که اگر چينه چــيده مي شد آن‌گاه بيرون پيدا بودي پس ما فرموديم که چينه بيرون‌تر چيدي که دست خوش باشد براي آن کسي که پاي در اين دره نهد و تيـــــر بـه سوي آن چينه رها کند. پس کسي که تير به سوي آن چينه بيافکند دست خوش باد.» (نک: بشاش کنزق، رسول، کتاب نامه).<br /> <br /> و همچنين نک: عريان، سعيد؛ راهنماي کتيبه‌هاي ايراني ميانه، کتيبه‌هاي شاپور يکم در حاجي‌آباد و شاپور يکم در تنگ براق.ص47-31.<br /> <br /> کتيبه‌ي تنگ براق همانا کوته نوشتي از کتيبه‌ي حاجي‌آباد است.<br /> <br /> <br /> <br /> <br /> <br /> کتاب‌نامه<br /> <br /> 1- آموزگار، ژاله- تفضلي، احمد؛ اسطوره‌ی زندگي زردشت، تهران، نشر چـــــشمه،آويشن، چاپ سوم 1375.<br /> <br /> 2 - اسعد گرگاني، فخرالدين؛ ويس و رامين، تصحيح ماگالي تودوا- الکساندر گواخاريا، تهران، انتشارات بنياد فرهنگ ايران، 1349.<br /> <br /> 3- المقدسي، مطهربن‌طاهر؛ آفرينش و تاريخ، ترجمه محمد رضا شفيعي کدکني، تهران، نشر آگاه، 1376.<br /> <br /> 4- بشاش کنزق، رسول؛ «کتيبه‌ی حاجي‌آباد در عرصه‌ي تاريخ و اسطوره»، از کتاب مجموعه مقالات اولين گردهمايي زبان، کتيبه و متون کهن، ص 56-41، انتشارات سازمان ميراث فرهنگي، چاپ اول1375. <br /> <br /> 5- بلعمي، ابوعلي؛ تاريخ بلعمي، تصحيح ملک‌الشعرای بهار، تهران، انتشارات زوار، چاپ اول1380.<br /> <br /> 6- بهار، مهرداد؛ از اسطوره تا تاريخ، تهران، نشر چشمه، چاپ سوم 1381.<br /> <br /> 7- ــــــــــــــــــــ؛ بندهش فرنبغ دادگي، تهران، انتشارات توس، چاپ دوم 1380.<br /> <br /> 8- ــــــــــــــــــــ؛ پژوهشي دراساطيرايران (پاره اول و دوم)، تهران، نشرآگه، چاپ اول 1375.<br /> <br /> 9- بيروني، ابوريحان؛ آثارالباقيه، ترجمه‌ی اکبر دانا سرشت، تهران، انتشارات اميرکبير، چاپ چهارم 1377.<br /> <br /> 01- پور داود، ابراهيم؛ خــرده اوستا، تهران، انتشارات اساطير، چاپ اول 1380.<br /> <br /> 11- ــــــــــــــــــــــــــ؛ گات‌ها، ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ1378.<br /> <br /> 12- ــــــــــــــــــــــــ؛ يسنا، ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ1380.<br /> <br /> 13- ـــــــــــــــــــــ؛ يشت‌ها، ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ 1377.<br /> <br /> 14- تفضلي، احمد؛ «آرش»، دانشنامه‌ی ايران و اسلام، ج 1، تهران 1354.<br /> <br /> 15- ــــــــــــــــ ؛ «خواستگاري افراسياب از اسپندارمذ، نمونه‌اي از بن‌مايه‌ي اغوا در اساطير ايراني»، ايران‌نامه؛ سال هفتم، شماره 2، ص 202-191، زمستان 1367 (1989م).<br /> <br /> 16- ـــــــــــــــــــــــ؛ مينوي خرد، به کوشش ژاله آموزگار، تهران، انتشارات توس، چاپ سوم 1380.<br /> <br /> 17- ثعالبي، حسين بن محمد؛ شاهنامه‌ي کهن، پارسي برگردان محمد روحاني، مشهد، انتشارات دانشگاه فردوسي، چاپ اول 1372.<br /> <br /> 18- جلالي نائيني، محمدرضا؛ گزيده‌ي سرودهاي ريگ‌ودا، تهران، نشرنقره، چاپ سوم 1372.<br /> <br /> 19- راشد محصل، محمد تقي؛ گزيده‌هاي زادسپرم، تهران، موسسه‌ی مطالعات و تحقيقات فرهنگي، چاپ اول 1366.<br /> <br /> 20- طبري، محمد جرير؛ تاريخ طبري، ج1، ترجمه‌ی ابوالقاسم پاينده، تهران، انتشارات اساطير 1362. <br /> <br /> 21- عاليخاني، بابک؛ بررسي لطايف عرفاني در نصوص عتيق اوستايي، تهران، نشرهرمس، چاپ اول 1379.<br /> <br /> 22- عريان، سعيد؛ راهنماي کتيبه‌هاي ايراني ميانه (پهلوي- پارتي)، تهران، پژوهشگاه سازمان ميراث فرهنگي کشور، چاپ اول 1382.<br /> <br /> 23- ـــــــــــــــــــــ؛ متون پهلوي، تهران، کتابخانه ملي جمهوري اسلامي ايران، چاپ اول 1371.<br /> <br /> 24- غيبي، بيژن؛ يادگار زريران، از کتاب پژوهش‌هاي ايران‌شناسي، نامواره‌ي دکتر محمود افشار، ج12، ص 115- 94، تهران، انتشارات توس 1379.<br /> <br /> 25- فردوسي، ابوالقاسم؛ شاهنامه، چاپ مسکو، سعيد حميديان، تهران، دفتر نشر داد، چاپ اول 1374.<br /> <br /> 26- کسرايي، سياوش؛ آرش کمانگير، تهران، کتاب نادر، چاپ ششم 1382.<br /> <br /> 27- مزداپور، کتايون؛ بررسي دستنويس م. او29، داستان گرشاسب، تهمورس و جمشيد، گِلشاه و متن‌هاي ديگر، تهران، انتشارات آگه، چاپ اول 1378.<br /> <br /> 28- مکنزي، ديويد نيل؛ فرهنگ کوچک زبان پهلوي، ترجمه‌ی مهشيد ميرفخرايي، تهران، پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي، چاپ دوم 1379.<br /> <br /> 29- ميرزاي ناظر، ابراهيم؛ ماه فروردين روزخرداد، مشهد، انتشارات ترانه، چاپ اول1373.<br /> <br /> <br /> 30- Anklesaria, B. T.; Zand- akasih; Iranian or Greater Bundahishn, Bombay, 1956<br /> <br /> 31- Griffith. Ralph. T. H.; The Rig Veda. 1898.<br /> <br /> 32- Tafazzoli. A; “Arash” Encyclopedia Iranica, Vol 2, p 266-267, London-New York, 1987. <br /> <br /> 33- West, F. W.; Denkard, Book 7, Sacread Book of East, Vol. 5, 1897. <br /> <br /> <br /> <br /> <br /> <br /> <br /> <br /> Arash the Archer; The Prognosticator of Rain.<br /> <br /> Arash. Akbari Mafakher<br /> <br /> Key words:<br /> <br /> Arash the Archer, Border determination, Rainfall, Arash’s soul, Arash’s body.<br /> <br /> Abstract:<br /> <br /> Arash mythical epic roots back to a miraculous cow determining the border between Iran and Turan, whose soul, post-mortem, flies Ahura’s court. Arash’s aim of shooting the arrow, is border determination for a rainfall after<br /> the long-lasting draught which had been caused by Afrasiyab, they draught Div, attacking and violating Iran and Turan boarders destroying the spring and drying up all the rivers which in turn caused the hostility of the sky and<br /> the earth resulting in a sever draught. To have a rainfall the borders between Iran and Turan should have been determined by an arrow shot. Arash would be the archer for this significant task; He places his soul in the arrow, <br /> while his body is at service of his soul to shoot the arrow to the primary border-line. The arrow reaches the border-line of Iran and Turan by means of an incredible shot, boarders the result of which is the reconciliation of the<br /> sky and the earth followed by the rainfall. As a memorial of Arash and also thanking God for the boarder determination and the rainfall, Tirgan festival is held<br /> .<br /> <br /> <br /> <br /> ------<br /> [[ردهː ویرایش اولیه]]</div>

Leila Amini https://wiki.soshians.net//index.php?title=%D8%AF%D8%B1%DA%AF%D8%A7%D9%87_%D8%A7%D8%B3%D8%B7%D9%88%D8%B1%D9%87%E2%80%8C%D8%B4%D9%86%D8%A7%D8%B3%DB%8C&diff=857 2014-06-25T05:19:50Z

<p>Leila Amini: </p> <hr /> <div>====کتاب‌ها====<br /> <br /> [[اسطوره‌شناسی پهلوانان ایرانی]]، [[ اسطوره‌شناسی ایزدان ایرانی]]، [[ اسطوره‌شناسی آسمان شبانه]]، [[ اسطوره‌ی یوسف و افسانه‌ی زلیخا]]، [[ رویای دوموزی: ترجمه و شرح بر یک متن سومری]]، [[ اسطوره‌ی آفرینش بابلی]] <br /> <br /> ====مقالات====<br /> <br /> [[نرگس و نرسه]]، [[ چشم مردوک]]، [[ درباره‌ی راز]]، [[ تبارشناسی وای]]، [[ ساختار امر قدسی در یسنه‌ها]]، [[ آیین سگ]]، [[ اخلاقی بودن جهان جاندار و اسطوره‌ی مادر طبیعت]]، [[ مفهوم آفرینش و قربانی در یک متن جدلی ارمنی]]، [[ درباره‌ی دروغ در ایران باستان]]، [[ هفت مقدس]]، [[آفرینش ایرانی و دوران اساطیری شاهنامه]]، [[نگاهي به اهريمن در آيين مانوی]]،[[اهريمن‌پرستی زروانی و نمونه‌های بازمانده از آن]]، [[آرش کمانگير؛ مژده آور باران]]<br /> <br /> ==== بازتاب ====<br /> <br /> [[یادداشت دکتر دکتر سرفراز غزنی در باب کتاب اسطوره شناسی آسمان شبانه]]<br /> <br /> [[نقد رضا مرادی غیاث آبادی بر کتاب اسطوره‌شناسی آسمان شبانه]]، [[پاسخ دکتر شروین وکیلی به نقد رضا مرادی غیاث آبادی بر کتاب اسطوره‌شناسی آسمان شبانه]]، [[پاسخ مسعود لقمان (ویراستار کتاب) به نقد رضا مرادی غیاث آبادی بر کتاب اسطوره‌شناسی آسمان شبانه]]</div>

Leila Amini https://wiki.soshians.net//index.php?title=%D8%A7%D9%87%D8%B1%D9%8A%D9%85%D9%86%E2%80%8C%D9%BE%D8%B1%D8%B3%D8%AA%DB%8C_%D8%B2%D8%B1%D9%88%D8%A7%D9%86%DB%8C_%D9%88_%D9%86%D9%85%D9%88%D9%86%D9%87%E2%80%8C%D9%87%D8%A7%DB%8C_%D8%A8%D8%A7%D8%B2%D9%85%D8%A7%D9%86%D8%AF%D9%87_%D8%A7%D8%B2_%D8%A2%D9%86&diff=856 2014-06-25T05:18:13Z

<p>Leila Amini: </p> <hr /> <div><br /> <br /> مجله‌ی مطالعات ایرانی<br /> <br /> دانشکده‌ی ادبیات و علوم انسانی<br /> <br /> دانشگاه شهید با هنر کرمان<br /> <br /> سال هشتم، شماره‌ی شانزدهم، پاییز 1388<br /> <br /> <br /> <br /> اهريمن‌پرستی زروانی و نمونه‌های بازمانده از آن<br /> <br /> <br /> <br /> دكتر آرش اکبری مفاخر<br /> <br /> قطب علمی فردوسی‌شناسی دانشگاه فردوسی مشهد<br /> <br /> <br /> <br /> چکيده<br /> <br /> اين مقاله به بررسی بنيادهای طبيعی و آيينی اهريمن‌پرستی زروانی و نمونه‌های بازمانده ازآن در شاهنامه و فرقه‌ی شيطان‌پرست يزيديه می‌پردازد. آيين زروانی به دليل پيوند گسترده با نيروهای ويرانگر طبيعی، سرنوشت گريزناپذير و برتری نيروهای شر بر خير، زمينه‌ی ترس از اهريمن، قربانی برای او و نيز اهريمن‌پرستی را فراهم کرده است. برتری نيروهای شر بر خير در پيکره‌های زروان به‌خوبی به تصوير کشيده شده و توصيف اهريمن در متون پارتی مانوی، الفهرست ابن‌نديم و نمادپردازی‌های فرقه‌ی يزيديه از مَلَک‌طاوس (شيطان)، انتساب پيکره‌های زروان را به اهريمن تاييد می‌کند. نمونه‌هايی از قربانی برای اهريمن در داستان ضحاک ماردوش شاهنامه و تمثيل شير و نخجيران کليله و دمنه به‌جای مانده است. نشانه‌های اهريمن‌پرستی زروانی نيز در داستان دژ بهمن و متون يزيديه نمود يافته است.<br /> <br /> <br /> کليدواژگان<br /> <br /> اهريمن، اهريمن‌پرستی، زروان، يزيديه، دژبهمن، طاوس، خروس.<br /> <br /> <br /> <br /> 1.مقـــدمه<br /> <br /> مساله‌ی خير و شر يکی از کهن‌ترين چالش‌های درونی و روانی انسان است. انسان در آغاز بين اين دو امر تفاوت بنيادی قايل بوده و آنها را از هم بازمی‌شناخته است.<br /> <br /> در کهن‌ترين نوشته‌ی ايرانی؛ گاهان(45. 2؛ 30. 3) دو عنصر خير و شر در برابر يکديگر قرارگرفته و در همه‌ی ويژگی‌ها با يکديگر ناسازگار بوده‌اند. روشنی و تاريکی دو نماد برجسته‌ی انديشه‌ی خير و شر است. اگرچه تاريکی و روشنی هر دو آفريده‌ی اهورامزدا هستند (44. 5، 7)، اما با دگرگونی‌ای که در جايگاه اهورامزدا صورت می‌گيرد، او از جايگاه يگانگی خود پايين آمده و در جايگاه سپندمينو، نقطه‌ی مقابل انگره‌مينو؛ اهريمن قرارمی‌گيرد. بنابراين انديشه‌ی يگانه‌باوری گاهانی به انديشه‌ی دوگانه‌باوری دگرگون می‌شود. آموزه‌های دوگانه‌باوری به کردارهای دوگانه‌آفرينی می‌انجامد؛ يعنی اهورامزدا تنها آفريننده‌ی نور به شمار می‌رود و در برابر آن، آفرينش تاريکی از اهريمن سرچشمه می‌گيرد (هفت‌ها: 37. 1).<br /> <br /> انديشه‌ی دوگانه‌باوری هرچند عقلانی باشد، بازهم نياز اعتقادی انسان برای يافتن سرچشمه‌ای يگانه برای دو بن خير و شر را برآورده نمی‌کند، اما زروانی‌گری پاسخی برای برآورده‌کردن اين نياز انسان است.<br /> <br /> بنابر ديدگاه زروانی‌ها، پيش از آفرينش آسمان و زمين و ديگر موجودات، حقيقتی به نام زروان وجود داشت. زروان هزار سال نيايش و ستايش کرد که صاحب فرزندی به نام هرمزد شود تا هرمزد آسمان و زمين و هرچه در آن است را بيافريند. پس از هزار سال نيايش، اين شک در زروان پديدآمد که آيا نيايش‌های او سودمند و او صاحب هرمزد خواهد شد يا رنج او بيهوده است؟ زروان همزمان با اين کشمکش درونی هرمزد و اهريمن را بارداربود. هرمزد حاصل نيايش او و اهريمن حاصل شک و ترديد او بود.<br /> <br /> زروان هستی دو فرزند را احساس کرد و با خود گفت که هرکدام از اين فرزندان زودتر به دنيا بيايد پادشاهی را به او خواهم بخشيد. در اين هنگام اهريمن شکم پدر را دريد و در جلوی ديدگان او ايستاد. او فرزندی تيره و بدبو بود. پس از او هرمزد که نورانی و خوش‌بو بود، زاده شد و در برابر پدر ايستاد. زروان که پيمان کرده بود پادشاهی جهان را به فرزندی دهد که زودتر به دنيا بيايد، برای نگهداری پيمان خود، پادشاهی جهان را برای مدت نُه هزار سال به اهريمن که زودتر به دنيا آمده بود، بخشيد. اما هرمزد را بر او پادشاه کرد تا پس از نُه هزار سال پادشاهی به هرمزد برسد و او به دلخواه خود رفتارکند. پس از آن هرمزد و اهريمن شروع به آفريدن کردند، هرچه که هرمزد می‌آفريد، نيکويی و راستی و هرچه اهريمن می‌آفريد، بدی و کژی بود (رساله‌ی رد و تکذيب فرق دينی: 1).1 <br /> <br /> از مجموعه مطالب زروانی چنين برمی‌آيد که زروان در اصل خدا- پدری بوده که همه‌ی خدايان، ديوان، و همه‌ی نيروهای خوب و بد و همه‌ی جهان از او پديد آمده است (بهار، 1375: 159). برای انسان نخستين يافتن بنيادی برای روشنايی و تاريکی، افزودن و کاستن ماه در آسمان، آمدن بهار و خزان و در پايان مرگ انسان و يکسان‌شدن با خاک، پرسشی هميشگی و بسيار مهم بود. انسان نخستين با تفکر کودکانه‌ای که از ناخودآگاه ناب او سرچشمه گرفته بود به پرسش‌های خود پاسخ می‌داد. اين پاسخ کودکانه را در سخنان زال، کودکی که به دور از مردم متمدن و دانش آنان و در دل طبيعت بزرگ شده، نيز می‌بينيم:<br /> <br /> وگر آز برزيم و پيــچان شويم پديد آيد آنگه که بی‌جـان شويم<br /> <br /> گر ايوان ما سر به کيوان بَرَست ازين بهـره‌ی ما يکی چادَرست<br /> <br /> که بر روی پوشند و بر سرش خاک همه جای بيم‌ ست و تيمار و باک<br /> <br /> بيابان و آن مرد با تيــــزداس کجا خشک وتر زو دل اندر هراس<br /> <br /> تر و خشک يکسان همی‌بدرود وگر لابه سازی سَخُن نشــنود<br /> <br /> دروگر زمان ست و ما چون گيـا همانش نبيــــره، همانش نيــا<br /> <br /> به پيـر و جوان يک به يک ننگرد شکاری که پيش آيدش بشکرد<br /> <br /> جهان را چنين ست ساز و نهاد که جـز مرگ را کس ز مادر نزاد<br /> <br /> ازين در درآيــد بدان بگــذرد زمــانه بــرو دم همی‌بشــمرد<br /> <br /> (شاهنامه: 1/ 252-253/ 1267-1275)<br /> <br /> در گذر زمان انسان در نگاهی ژرف‌تر به يک ساختار دين‌شناسی برای پاسخ خود نياز داشت. انديشه‌ای که بر پايه‌ی آن زمان و يا مکان را موجود نخستين و سرچشمه‌ی خير وشر، روشنايی و تاريکی، دوستی و دشمنی و پدر خوبی و بدی بشناسد. نتيجه‌ی کاوش و جست‌و‌جوی انسان، گذر از ناخودآگاه کودکانه به خودآگاه خردمندانه و فلسفی بود:<br /> <br /> اگر با تو گردون نشيـــند به راز هم از گردش او نيـــابی جواز<br /> <br /> همو تاج و تخت و بلــندی دهد همو تيــرگی و نژنـــدی دهد<br /> <br /> به دشمن همی‌ماند وهم به دوست گهی مغز يابی ازو گاه پوست<br /> <br /> سرت گر بســـايد به ابر سياه سرانجام خاک ست ازو جايگــاه<br /> <br /> (شاهنامه: 1/ 306-307/ 324-327)<br /> <br /> اين ابيات به خوبی يادآور کهن‌ترين گزارش درباره‌ی سرچشمه‌ی دو بن هستی است. بنابر اين گزارش، يوحنای دمشقی (453- 533 م.) به نقل از ادوموس رودسی می‌گويد که برخی از ايرانيان «زمان» و برخی ديگر «مکان» را سرچشمه‌ی دو بن هستی؛ هرمزد و اهريمن، روشنی و تاريکی و دو گروه موجودات خير و شر می‌دانند ( Guillmin. D., 1982 :1.673؛Zaehner, 1995:49, 88, 89, 447).<br /> <br /> پيوند تنگاتنگ انسان نخستين با زمين و آسمان مردم را بر آن داشته تا گروهی مکان و گروهی ديگر زمان را را بن همه چيز بدانند. روابط مادر- فرزندی انسان و زمين، چهره‌ای يک‌سويه و مهربان به زمين بخشيده و ناملايمات زمين از جمله خشکسالی، سرما، يخبندان و سيل و تندر را به آسمان نسبت داده است. روابط پدر- فرزندی انسان با آسمان نيز باعث شده تا نيروی خدايی آسمان بر نيروی زمين برتری يافته و آن را دربرگيرد. در پايان زمان بر همه چيز برتری می‌يابد و همه چيز را در کام خود می‌کشد. <br /> <br /> رابطه‌ی پدر- فرزندی انسان نخستين با طبيعت همانند رابطه‌ی کودک با پدر بوده که گاهی از او خشم می‌ديده و گاهی مهر می‌ديده است (فرويد، 1341: 174). اين ساده‌انديشی درباره‌ی طبيعت باعث شده تا زروان سخت مورد ستايش و نيايش توده‌ی مردم قرار گيرد. او به‌عنوان خدای زمان، دارای ذات جاودانه است و به عنوان خدای مکان همه‌ی آفرينش در اوست، بي‌کرانه است. جز او ذاتی بي‌کرانه وجود ندارد و او سرچشمه‌ی هستی است (بهار، 1375: 159).<br /> <br /> البته زمان بر مکان برتری دارد، بر آن سايه افکنده و آن را دربرمی‌گيرد. تئودور بارکونای در گزارش خود درباره‌ی آيين زروان می‌گويد: در آغاز، هيچ چيز جز تاريکی وجود نداشت (Zaehner, 1995: 55, 441). اين گزارش چيرگی نيروی تاريکی و شر بر نيروی روشنايی و خير را می‌رساند. سخن او پيوند بين زمان، تاريکی و نيروهای شر را استوارتر می‌کند. به‌هرحال ذات بی‌کرانه‌ی زروان که پدر هرمزد و اهريمن است، به تاريکی و نيروهای شر گرايش دارد. در پيکره‌های نمادين زروان اين برتری نيروی شر بر خير به خوبی به نمايش گذاشته شده تا آنجا که برخی از پژوهشگران اين پيکره‌ها را به اهريمن نسبت داده‌اند (Hinnells, J.,1975: 78-79).<br /> <br /> <br /> زروان در پيکر انسان با سر شيری خشمگين و سهمگين و بال‌های بزرگ در حالی‌که بر روی کره‌ای ايستاده، تصوير شده است. همچنين ماری به دور پيکر زروان پيچيده و او را در برگرفته است. دُم اين مار بر روی کره و سرش بر سر شير قرار گرفته است. زروان، عصا و کليدی که نماد شهرياری او بر زمين و آسمان است، در دست دارد. همراهی زروان با نمادهايی همچون شير و مار، چيرگی و برتری او را همراه با نيروهای اهريمنی بر کره‌ی زمين می‌رساند؛ زمينی که در زير پای زروان قرار دارد، به‌گونه‌ای است که او بر زمين سايه افکنده و آن را در برگرفته است. <br /> <br /> البته توصيفات مانوی از اهريمن همسانی‌هايی با اين پيکره دارد. اهريمن در توصيفات مانوی زشت و ترسان، سوزاننده و نابودگر است. او دارای سری مانند شير و دندان‌هایی همانند خنجر است. بدنی چون بدن اژدها دارد، چشمه‌های زهرآگين و مِه‌های دودی از او بيرون می‌دمد و چون موجودی از تاريکی می‌خزد. بالی چون بال پرندگان دارد و به شيوه‌ی موجودی هوايی پرواز می‌کند. دُمی همانند دم ماهی دارد و مانند موجودی آبزی با پرک شنا می‌کند و همانند چهارپايان چهارپا دارد (الفهرست: 509-510 ؛ متن پارتی M507; am).<br /> <br /> برتری اهريمن و نيروهای شر بر هرمزد و نيروهای نيکی در کيش زروانی، زمينه‌ی تفکرات آيينی با محوريت اهريمن و در نهايت اهريمن‌پرستی را در اين کيش فراهم کرده است.<br /> <br /> <br /> 2.اهريمن‌پرستی<br /> <br /> در نگاه انسان نخستين، طبيعت به دو دسته تقسيم می‌شده است: به هم ريزنده‌ی زندگی و دهنده‌ی نعمت و آسايش. او برای هريک از اين عناصر طبيعت خدايی قايل بوده. اين خدايان سه وظيفه‌ی اصلی به‌عهده داشته‌اند:<br /> <br /> - دربند کردن و آرام نمودن قوای طبيعت <br /> <br /> - برقراری دوستی و خوش‌بينی ميان انسان و زندگی<br /> <br /> - جبران محروميت‌ها و ممنوعيت‌های حاصل از تمدن.<br /> <br /> از آنجا که انسان نخستين از راه نهاد و فطرت خود عمل می‌کرده، برای هر دو گروه از خدايان آيين نيايش و قربانی داشته‌ است. او برای نيروهای ويرانگر از روی ترس قربانی می‌کرده تا خشم آنان را به مهر دگرگون کند. همچنين برای نيروهای آبادگر طبيعت از روی خوشايندی قربانی نموده تا مراتب سپاس و قدردانی خود را ثابت کند (فرويد، 1340: 174، 149). ترس بيش از اندازه از نيروهای ويرانگر باعث شده تا انسان نخستين نيروهای آبادگر را به حال خود رها کرده و ذهن و روان خود را به ويرانگران مشغول کند. او از اين نيروها به وحشت افتاده، از ويرانگری‌هاي‌شان به شدت می‌ترسيده و قدرت به‌کنترل درآوردن آنها را در خود نمی‌ديده است، بنابراين از سر ناچاری به پرستش آنها روی آورده و برای‌شان مراسم قربانی انجام می‌داده است (Carus. P., 1900: 7).<br /> <br /> انديشه‌ی دوگانه‌باوری ايرانی نيز اين ظرفيت را در خود داشته است، اما زردشت ستايش و نيايش را تنها شايسته‌ی اهورامزدا و نيروهای نيک می‌داند. با ستايش و قربانی برای نيروهای نيک، اهريمن و نيروهای ويرانگر شکست خورده، جهان رو به آبادانی و انسان رو به جاودانگی می‌رود. با اين وجود از برخی نوشته‌ها چنين برمی‌آيد که گروهی از ايرانيان باستان اهريمن را می‌پرستيده و برای او آيين ويژه‌ای داشته‌اند. <br /> <br /> پلوتارخ يونانی (46-120م.) در کتاب آيزيس و اوزايرس در فصل مربوط به ايرانيان، درباره‌ی اهريمن‌پرستی آنان می‌نويسد:<br /> <br /> «گروهی از مردمان به دو خدا باور همی‌دارند که بسان بنايانِ همالان يکی آفريدگار نيکی‌ها و ديگری پردازنده‌ی چيزهای ياوه و بی‌سود است. و اما گروهی ديگر نيروهای نيک را خدا و آن ديگری را ديو دانند چنانکه زردشتِ مغ. ... او يکی از اين دو بن را هرمزد و ديگری را اهرمن ناميد و نيز نشان داد که هرمزد به روشنی می‌ماند بيش از هرچيز که به دريافت حواس درآيد و حال آنکه اهرمن به تاريکی و نادانی ماننده است.... او (زردشت) مردمان را بياموخت که از بهر يکی فديه‌های نذر و سپاس آورند و از بهر ديگری فديه‌ها برای دفع آسيب و ناخوشی. آنان به هنگام کوبيدن گياهی به نام اُمُمی در هاون، اهريمن و تاريکی را نيايش کنند و آنگاه آن را به خون گرگ کشته شده‌ای آميخته به جای تاريک و بی‌خورشيد برند و دور بپاشند...» (بنونيست، 1377: 45-46).<br /> <br /> هرچند که پلوتارخ اين آيين را زردشتی می‌داند؛ اما به نظر می‌رسد که با آيينی پيش زردشتی و از دين‌های آريايی کهن روبه‌رو باشيم که از دوره‌های آغازين تفکر انسانی درباره‌ی طبيعت سرچشمه گرفته و تا آن روزگار باقی بوده است. <br /> <br /> بنابر گزارش هادخت‌نسک (2. 28-29) به اين نکته پی می‌بريم: مردمانی وجود داشته‌اند که خون گاو را با هوم درمی‌آميخته‌اند، گردونه‌ی گياه هوم را گردانده و آن را می‌پراکنده‌اند؛ اما اهورامزدا و زردشت از اين آيين می‌نالند و با آن به مبارزه می‌پردازند. بنابر آيين مزديسنا آنان پس از مرگ نيز در دوزخ به‌سرمی‌برند. گزارش هادخت‌نسک غير از گزينه‌ی خون گاو کاملا به گزارش پلوتارخ شباهت دارد. با اين سنجش درمی‌يابيم که اين آيين در بعضی از سرزمين‌های ايران رواج داشته و آيينی غير مزديسنايی است. نکته‌ی ديگر در گزارش پلوتارخ آن است که اهريمن‌پرستان آيين دينی خود را در تاريکی انجام می‌داده‌اند. <br /> <br /> نکته‌ی همسان اين سخن، گزارش يشت‌ها (5. 94-95) است که بيان می‌کند ديوپرستان آيين نيايش و ستايش خود را شب‌هنگام و در تاريکی انجام می‌داده‌اند. به‌هرروی آيين پرستش اهريمن در مزديسنا آيينی کفرآميز به شمار آمده و با آن به شدت مبارزه شده‌است. وجود نوشته‌هايی خطاب به اهريمن‌ايزد در آيين مهری که در آن اهريمن را مورد نيايش و ستايش قرارداده و برايش مراسم قربانی انجام می‌داده‌اند، تاييدی بر پرستش اهريمن در برخی کيش‌ها و آيين‌هاست (Guillmin. D., 1982 :1.673).<br /> <br /> در آيين مهری اهريمن پرستش می‌شده است. به اين دليل که اهريمن و يارانش برای گسترش زيان‌کاری و تيره‌روزی و همچنين ستاندن ايمان مردم و راهنمايی آنان به سوی گناه از زيرِ زمين به روی زمين آمدند. انسان‌ها نيز برای دور ساختن آنان و ايمن ماندن از فساد و آسيب اين ديوان و نيروهای زيان‌کار، قربانی‌هايی به آنان تقديم می‌کردند تا با خشنود کردن اين ارواح پليد و شرير در امان باشند. از ديگر سو، پيروان خدايان نيز آموخته بودند که چگونه با افسون و عزايم و مراسم ويژه، اين زيان‌کاران را به خدمت خود درآورده و شر و زيان‌شان را متوجه دشمنان خود نمايند (کومن، 1380: 117). اهريمن برای ديوپرستان منبع قدرت، ثروت و پادشاه و فرمانروای اين جهان محسوب می‌شد (زنر، 1375: 185).<br /> <br /> امروزه نشانه‌هايی از اين انديشه‌ها درباره‌ی اهريمن و نيروهای شر و ويرانگر در نزد فرقه‌ی يزيديه باقی است:<br /> <br /> يزيديه به خدای واحد ايمان دارند (گيست، 2006: 81)، اما در عين حال از شيطان نيز می‌ترسند (زعيتر، 2006: 146). آنان معتقدند که جهان هستی از دو نيروی خير و شر به وجود آمده است. نيروی خير خداوند است که بر نيروی شر پيروز شده و نيروی شر شيطان است که از بارگاه خداوند رانده شده است (غضبان، 1341: 46؛ زعيتر، 2006: 146). يزيدي‌ها در برابر خدای خير شکرگزار و سپاس‌گزارند. همچنين در برابر شيطان فروتن و مهربان هستند و از او می‌ترسند. ترس و وحشت آنان از شيطان به اندازه‌ای است که از پرستش خداوند خير روگردان شده و گناهان خود را به اميد بخشايش بی‌کران خداوند ناچيز می‌شمارند و می‌گويند: همانا خداوندی که بخشش و بزرگواری او بی‌کران است، با آفريدگان بدرفتاری نمی‌کند؛ زيرا او نيکوکار و دوستدار نيکی است، اما شيطان بنابر سرشت خويش فرمانبردار شر است؛ زيرا او سرچشمه‌ی شر و به وجود آورنده‌ی آن است (زعيتر، 2006: 147).<br /> <br /> همچنين بنابر اعتقاد آنان، هوشياری انسان حکم می‌کند که او هميشه از شيطان بترسد. کسی که خواهان نيک‌روزی در زندگانی است، بايد خداوند را کنار بگذارد؛ زيرا خداوند به کارهای شر دست نمی‌زند. در برابر آن بايد خواهان دوستی شيطان بود و از او حمايت کند تا از شر او در امان بماند (العزاوی، 1935: 53؛ تيمورباشا، 2001، 50؛Joseph. J., 1919: 145).<br /> <br /> نمونه‌ی ديگری از اهريمن‌پرستی گزارش ازنيک کُلبی (400-478م.) در رساله‌ی تکذيب و رد فرق دينی (بند8) است. او در گزارش خود در اين‌باره آورده است: اگرچه اهريمن آفريننده‌ی شر و زيان‌کاری است، در عين حال از قدرت دانايی و آفرينندگی نيک هم برخوردار است. او می‌داند که با هم‌بستری هرمزد با مادرش، خورشيد زاده می‌شود و از همخوابگی او با خواهرش ماه متولد می‌گردد. اين دانش اهريمن به وسيله‌ی يکی از ديوان به هرمزد منتقل می‌شود و هرمزد نور را می‌آفريند. همچنين اهريمن توانايی آفريدن چيزهای نيک را دارد، اما نمی‌خواهد چنين کاری انجام دهد. اهريمن برای ثابت‌کردن اين توانايی خود يکی از زيباترين پرندگان؛ طاوس را می‌آفريند. اهريمن‌پرستان و ديوپرستان هرسال، سه بار برای ديوان قربانی کرده و آنان را می‌پرستيده‌اند.<br /> <br /> در گفته‌های ازنيک نکته‌ی مهمی وجود دارد و آن نمادشناسی طاوس و پيوند آن با اهريمن و نيروی شر است. در نوشته‌ی ازنيک، طاوس نماد اهريمن به شمار می‌آيد. اين باور، نماد طاوس در نزد فرقه‌ی يزيديه را رمزگشايی می‌کند و پاسخی روشن به اين پرسش می‌دهد که چرا يزيديه طاوس را نماد شيطان قرار داده‌اند.<br /> <br /> يزيديه معتقداند که خداوند هفت فرشته می‌آفريند. روز يک‌شنبه فرشته‌ی عزازيل را می‌آفريند که همان مَلَک‌طاوس است (مصحف رَش: 1، 9) و اولين موجود پيش از همه‌ی آفريدگان است (کتاب جلوه: 1. 1). شيطان در ديدگاه يزيدی‌ها خود را در شکل طاوس نشان می‌دهد. در واقع عزازيل نماد مينويی و آسمانی شيطان و طاوس نماد گيتيايی و زمينی اوست. از اين رو آنان در زمين شيطان را به صورت طاوس نشان داده، پيکره‌هايی نمادين از آن می‌سازند، در هر سال، سه بار آن را زيارت می‌کنند و هرکس به اندازه‌ی توانش با فروتنی و احترام هدايا و نذورات خود را به او تقديم می‌کند (Drower. E. S., 1941: 15-16). <br /> <br /> <br /> <br /> (Joseph. J., 1919: 1)<br /> <br /> www. Wikipedia.com (2008): Melek Taus / Yazidi <br /> <br /> ملک‌طاوس در (مصحف رَش: 24) در پيکر «کله‌شير: kalla-šēr» (= خروس) شناسانده شده اما در برخی پيکره‌ها به گونه‌ی پرنده‌ای ناشناخته نشان داده شده که تنها تنی پرنده‌مانند دارد و در برخی ديگر دقيقا طاوسی با پرهای گشوده‌است. <br /> <br /> کله‌شير واژه‌ای کردی است که برای نام‌گذاری خروس به کار برده‌شده و به معنای (مرغِ) شيرْسر است. پيکرشناسی و رمزپرداری ملک‌طاوس؛ شيطان در پيکر خروس در آيين يزيديه به خوبی با اهريمن‌شناسی زروانی و مانوی که اهريمن را با سرِ شير به تصوير کشيده و توصيف کرده‌اند، در پيوند است. <br /> <br /> در پيکره‌های طاوسی نيز نمادهای زروانی به خوبی قابل تشخيص است: ملک‌طاوس در دايره‌ای که نماد زمان است، قراردارد. چتر او که نماد خورشيد است، بالای دايره‌ی زمان و هلال باريک ماه، پايين اين دايره قرار گرفته‌اند که بيانگر شب و روزاند. ملک‌طاوس همانند زروان/ اهريمن بر روی کره‌ای ايستاده است. اين کره به چهار بخش مساوی؛ نماد چهار فصل سال تقسيم شده است. پرهای هفتگانه‌ی ملک طاوس بر بالای سرش، نماد هفت آسمان و دوازده پر او نماد دوازده ماه سال است. همچنين تاجی که نماد پادشاهی او بر آسمان و زمين است، بر سر دارد. <br /> <br /> <br /> 3.اهريمن‌پرستی و قربانی انسانی <br /> <br /> وجود قربانی‌های خونين و وحشتناک انسانی بی‌تاثير از کيش‌های اهريمن‌پرستی و ترس از نيروهای ويرانگر طبيعت نيست. اين رفتارها بيانگر چاره‌انديشی انسان برای رهايی از خشم اهريمن و خدايان شر و فرونشاندن خشم آنهاست. بارزترين نمونه‌ی کردار خدايان ويرانگر و رفتار انسان در برابر خشم آنان در حماسه‌های يونانی به چشم می‌خورد:<br /> <br /> هنگامی که سپاه يونان به سوی تروا به راه می‌افتد، در ميانه‌ی راه بادهای تند و امواج سهمگين مانع از حرکت کشتی‌ها می‌شود. نوميدی بر سپاهيان يونان چيره می‌شود تا اينکه يکی از پيشگويان از خشم آرتميس؛ الهه‌ی شکار، خشم و کين‌توزی سخن به ميان می‌آورد. او تنها راه آرام کردن توفان و ادامه‌ی سفری امن و بی‌خطر به سوی تروا را قربانی کردن دوشيزه‌ای از خانواده‌ی شاهی؛ دختر آگاممنون برای آن الهه می‌داند. آگاممنون دخترش را به سوی قربان‌گاه معبد برده و او را قربانی می‌کند. پس از آن توفان آرام شده و سپاه يونان به حرکت خود ادامه می‌دهد (هميلتون، 1376: 248).<br /> <br /> نمونه‌ی ديگر از اين نوع قربانی در کتاب مقدس آمده‌ است: هنگامی‌که پادشاه موآب بر پادشاه اسراييل شورش کرده و از پرداخت خراج سرپيچی می‌کند، پادشاه اسراييل به موآب لشکر می‌کشد، سپاهيان موآبی را شکست می‌دهد، چشمه‌های آب را می‌بندد و شهر را به محاصره درمی‌آورد. پادشاه موآب در آخرين چاره برای رهايی از شکست، نخستين فرزند نخست و جانشين خود را بر سر ديوار شهر برای بت ناشناخته‌ای قربانی می‌کند. قوم اسراييل از رفتار او بر خود لرزيده، دست از محاصره‌ی شهر برمی‌دارند و به شهر خود بازمی‌گردند (دوم¬پادشاهان: 3. 20-27). <br /> <br /> قربانی کردن فرزندان، آيينی غير توحيدی و برخلاف ارزش‌های انسانی است و ريشه در کهن‌ترين انديشه‌های انسانی، کيش‌های اهريمن‌پرستی و ترس از نيروهای ويرانگر طبيعت دارد. شريعت حضرت موسی(ع) با کسانی که دختران و پسران خود را برای خدايان‌شان قربانی می‌کرده‌اند، به مبارزه برخاسته و آن را ممنوع کرده‌است (لاويان: 20. 2-5؛ تثنيه: 12. 30-31).<br /> <br /> در اساطير ايرانی اژی‌دهاک، اژدهای سه‌پوزه‌ی سه‌سر شش‌چشم و ديو بسيار نيرومند دروج توسط اهريمن برای تباه‌کردن جهان آفريده شده‌است (يشت: 15. 24). او وحشتناک‌ترين آفريده‌ی اهريمنی و نيز ديو خشکسالی و دشمن طبيعت نيک است که در شاهنامه به نام ضحاک شناخته شده‌است. در روزگار پادشاهی او هر شب برای فرونشاندن خشم مارهای برآمده از شانه‌هايش دو جوان را سر بريده و مغز آنان را به مارها می‌دهند (يادآور قربانی شبانه برای اهريمن). با اين کار طبيعت شر و خونريز ضحاک آرام شده و دست از کشتار برمی‌دارد:<br /> <br /> چنان بد که هرشب دو مرد جوان چه کهتــر، چه از تخمه‌ی پهلوان<br /> <br /> خورشــگر ببــردی به ايوان اوی همی ساخـتی راه درمــان اوی<br /> <br /> بکـشتی و مغزش بپــــرداختی مر آن اَژدَهـا را خورش ساختی<br /> <br /> (شاهنامه: 1/ 55-56/ 12-14)<br /> <br /> می‌توان چنين پنداشت که اين داستان بازمانده‌ای از آيين کهن اهريمن‌پرستی، انجام قربانی شبانه برای رام نمودن اهريمن و فرونشاندن خشم او و همچنين در امان ماندن از نيروهای ويرانگرش بوده‌است.<br /> <br /> نمونه‌ی نمادين اهريمن‌پرستی و قربانی برای اهريمن در داستان تمثيلی شير و خرگوش در ادبيات فارسی نيز به‌جا مانده‌است: بنابر اين داستان، در مرغزاری خوش و خرم حيوانات بسياری به خوبی و خوشی روزگار می‌گذرانيده‌اند، اما ترس از حضور شير؛ نماد اهريمن، زندگی آنها را با آشفتگی و وحشت همراه می‌کند. يک‌ روز همه‌ی حيوانات تصميم می‌گيرند تا هر روز يکی از آنها به عنوان شکار؛ نماد قربانی، نزد شير برود تا ديگر حيوانات از شر او در آسايش باشند. در پايان با تدبير خرگوش شير در چاهی؛ نماد دوزخ سرنگون شده و اين آيين برچيده می‌شود (کليله و دمنه: 86-87). <br /> <br /> <br /> <br /> 4.اهريمن‌پرستی و سرنوشت اهريمن<br /> <br /> اگرچه در آيين زروان و مهر، اهريمن را پرستش نموده و برای او قربانی می‌کرده‌اند، اما در پايان جهان اهريمن و تمام نيروهايش از بين رفته و نابود می‌شوند. در آيين مهر، اورمزد برای پاکی و نوسازی جهان و نابودی بدکاران و بدنهادان، آتشی سهمگين از آسمان فرومی‌فرستد. در اين هنگام اهريمن و همه‌ی ديوان، زيانکاران و پيروان بدی در اين آتش جهانگير می‌سوزند و جز نيکان و پارسايان کسی يا چيزی باقی نمی‌ماند. جهان، نوشده و از بدی پاک می‌شود و همه در يک زندگی پر از شادی و خوشی جاودانه می‌گردند (کومن،1380: 147).<br /> <br /> کمبود منابع در آيين زروانی باعث شده تا سرنوشت اهريمن از منابع جديدتر به‌دست آيد. يکی از اين منابع نوشته‌ی شهرستانی (479- 548 ق.) است. او می‌نويسد: اهريمن که در اين جهان زندانی است، پيوسته در فکر نابودی مردم و گرفتارکردن آنهاست. هر روز شهرياری و نيروهای او رو به کاستی و نابودی می‌رود تا اينکه کم‌کم به پايان می‌رسد. پس از آن هرمزد او را به جو که تاريکی مطلق و بی‌کرانه است، می‌اندازد ( الملل والنحل: 199).<br /> <br /> در متون فارسی زردشتی، کتاب علمای اسلام با نگرش زروانی نوشته شده‌است. در اين کتاب سرنوشت اهريمن در دو روايت بيان شده‌است: در روايت نخست آمده که اهريمن، آفريننده‌ی شر است و در پايان به بدی خويش گرفتار می‌شود و بدی‌های او به خودش بازمی‌گردد. اگرچه بدی‌های اهريمن به انسان می‌رسد، اما بدی کردن او به انسان باعث می‌شود تا نيروهايش کم شده و در نهايت ناتوان گردد. او در رستاخيز ديگر نيرويی ندارد و هلاک می‌شود. در روايت ديگر رساله‌ی علمای اسلام، نيروهای اهريمن به ديوان آسمانی می‌رسد. ديوان به جهانيان بدی می‌رسانند تا اينکه نيروی اهريمن کم شده و بدی‌های او نيز کاسته می‌شود. سرانجام در رستاخيز همه‌ی بدی‌های او از بين رفته و خود او نيز نابود می‌گردد (روايات داراب هرمزديار: 2/80/ 1- 5؛ 2/83/ 12- 13).<br /> <br /> در فرقه‌ی يزيديه که نشانه‌های اهريمن‌پرستی زروانی و مهری در آن باقی مانده، سرنوشت ويژه‌ای برای شيطان (ملک‌طاوس) بيان شده که در نوع خود سرنوشتی شگفت است. بنا بر افسانه‌ای که در نزد يزيدی‌ها رواج دارد، پروردگار عالم روزی بر ملک‌طاوس خشمگين شد و او را از بهشت بيرون کرد. او هم اکنون از بهشت بيرون است، ولی در روز قيامت با پروردگار آشتی خواهد کرد و به درگاه خداوند برخواهد گشت. او همانند روز اول محترم و عزيز خواهد شد و به راه راست خواهد رفت. فرشتگان، اوليا و قديسين در اطراف او قرارگرفته، از او تجليل کرده و امر او را اطاعت خواهند کرد (غضبان، 1341: 46). <br /> <br /> البته با اينکه اين سرنوشت اهريمن برخلاف سرنوشت او در انديشه‌های ايرانی است، چندان بی‌پايه به نظر نمی‌رسد و می‌تواند بنيادی کهن و ايرانی داشته‌باشد.<br /> <br /> در يکی از نامه‌هايی که پارسيان هند به موبدان ايرانی نوشته‌اند، مطلبی درباره‌ی سرنوشت اهريمن بيان شده که با سرنوشت او در آيين يزيديه هم‌خوانی دارد. در اين نامه نوشته شده‌است: بنا بر نيايشی که در زند اوستا آمده، اهريمن دروند در روز رستاخيز پشيمان می‌شود و پس از پند و اندرز بهمن امشاسپند دين يزدان را می‌پذيرد (دستنويس ف23: 100-101).<br /> <br /> <br /> 5.نشانه‌های اهريمن‌پرستی در شاهنامه<br /> <br /> نشانه‌هايی از کيش اهريمن‌پرستی را در داستان دژ بهمن در شاهنامه می‌توان يافت:<br /> <br /> پس از بازگشت کيخسرو از توران به ايران، بر سر جانشينی کاووس‌شاه بين پهلوانان اختلاف پيش می‌آيد. کاووس شرط جانشينی خود را گرفتن دژ بهمن می‌داند؛ زيرا:<br /> <br /> به مرزی که آنجــا دز بهمن ست همه ساله پرخـاش آهَــرمَن ست<br /> <br /> به رنجست از آهَرمَن آتش‌پرست نيـارد بدان مــرز موبد نشست<br /> <br /> (شاهنامه: 2/ 461/ 580-581)<br /> <br /> در اين دو بيت نشانه‌هايی از اهريمن‌پرستی و مبارزه‌ی اهريمن‌پرستان با آيين مزداپرستی و موبدان را به‌خوبی می‌توان ديد. با توجه به اين دو بيت گويا گروهی از مردم در يکی از سرزمين‌های مرزی ايران در دژی استوار و دست‌نيافتنی به ستايش اهريمن می‌پرداخته‌اند.<br /> <br /> نکته‌ی پيچيده‌ای که در اين داستان وجود دارد آن است که چرا نام دژی که ساکنان آن از تبار اهريمن، ديوان و جادوان بوده و به اهريمن‌پرستی می‌پردازند، به نام امشاسپند بهمن؛ نخستين فروزه‌ی اهورامزدا نام‌گذاری شده‌ است.<br /> <br /> بهمن نماد خرد اهورامزدا (گاهان: 48. 3) و نخستين آفريده‌ی مينوی اوست که از روشنی آفريده شده است (1.52 Bundahišn:). او نزديک‌ترين ايزدان به اهورامزداست. نماد او در گيتی گوسفند است. رنگ سپيد از آن بهمن است که با جامه‌ی سپيد و گل ياسمن سپيد نمادپردازی شده است (26.18; 16a.2 Bundahišn:). <br /> <br /> در گزارشی از استرابون در سده‌ی نخست ميلادی چنين آمده است: در کاپادوکيه (آسيای صغير و آناتولی) گروهی از مغان وجود دارند که بهمن(= امانوس) را ستايش می‌کنند. در آنجا پرستشگاه‌های مخصوص بهمن وجود دارد و مردم در هنگام انجام آيين‌های دينی پيکره‌ی چوبی بهمن را پيشاپيش دسته‌ها حمل می‌کنند (Geography of Strabo: 15.3.15). <br /> <br /> اين توصيفات که در آيين مزديسنا درباره‌ی‌ نخستين فروزه‌ی اهورامزدا؛ بهمن بيان شده، بازتابی از چهره‌ی بهمن پس از دگرگونی‌ها و اصلاحات زردشت است، هرچند که نشانه‌ای از پيوند بهمن با مرگ در گاهان (49. 1) برجای مانده‌ است. حال برای رسيدن به پاسخ احتمالی درباره‌ی دليل نام‌گذاری دژ بهمن به بررسی نخستين فروزه‌ی خداوند در آيين يزيديه پرداخته می‌شود. <br /> <br /> در آيين يزيديه نخستين فروزه‌ی خداوند مَلَک‌طاووس (شيطان) است. از آنجا که ملک‌طاوس نخستين فروزه است با امشاسپند بهمن برابر است. نشان پيروان ملک‌طاوس در زندگی روزمره، پوشيدن لباس سپيد است (غضبان، 1341: 123). يزيديه برای ملک‌طاوس پيکره‌هايی ساخته‌اند که هرسال سه‌ بار در مراسم آيينی در روستاهای خود می‌گردانند (غضبان، 1341: 123). اين توصيفات يادآور بهمن زردشتی، البته با نگرش منفی و نيز يادآور گزارش استرابون از پيکره‌های بهمن در مراسم آيينی مغان کاپادوکيه است. <br /> <br /> شايد بتوان گفت که توصيف يزيديه از ملک‌طاوس، بازمانده‌ای از توصيف پيش‌زردشتی از نخستين فروزه‌ی آفريدگار باشد. با وجود آنکه زردشت ويژگی‌ها و نمادهای منفی اهوره‌ها و ايزدان را به مثبت دگرگون کرده، اما يک نمونه‌ی پيش‌زردشتی در نام‌گذاری دژ بهمن؛ جايگاه اهريمن‌پرستان به‌جا مانده است. <br /> <br /> نکته‌ی ديگری که اين پاسخ را تاييد می‌کند، دگرگونی نام دژ بهمن به بتکده است:<br /> <br /> هرچند که در زندِ خرده‌اوستا (آتش‌نيايش: 1) ، متون فارسی زردشتی (روايات داراب هرمزديار: 1/72/ 5؛ 2/ 175/ 23) و متون فارسی (مجمل‌التواريخ: 47، 50؛ نزهةالقلوب: 81؛ تاريخ روضةالصفا: 2. 681) نام دژ بهمن آمده است اما در متون بنيادی زردشتی (دينکرد : 7.1.32; 9.23.5؛ مينوی خرد: 1. 93؛ 26. 61؛ بندهشن: 18.8؛ روايت پهلوی: 48. 42)، به جای دژ بهمن «بتکده‌ی کنار دريای چيچست» آمده است. احتمالا اين دگرگونی به اين دليل به وجودآمده تا ويژگی‌های اهريمنی و منفی بهمن از آن زدوده شود، اگرچه رگه‌های اهريمنی بهمن در نام‌گذاری سردترين ماه سال و همچنين توده‌های انباشته و ويرانگر برف هنوز هم برجای مانده است. علاوه بر اين وجود پيکره‌های بهمن، در دژ بهمن گزينه‌ی مناسبی است که نام اين مکان به بتکده دگرگون شود. <br /> <br /> اين تضاد آيينی در گذر زمان رنگ و بوی اساطيری به خود گرفته و به نبردی نمادين بين روشنايی و تاريکی در داستان دژ بهمن دگرگون شده است.<br /> <br /> نخست فريبرز و طوس برای گرفتن دژ به راه می‌افتند، اما:<br /> <br /> سپـه چون به نزديکی دز رسيد زمين همچو آتش همی بردميـد<br /> <br /> سنان‌ها ز گرمی همی برفروخت ميـان زره مرد جنگی بسوخت<br /> <br /> زمين سربسر گفتی از آتش ست هوا دام آهــــرمن سرکش ست<br /> <br /> (شاهنامه: 2/ 463/ 601-603)<br /> <br /> يکی از باورهای اهريمن‌پرستی، گذشته از تقديم قربانی به اهريمن و خشنود کردن او، به خدمت گرفتن نيروهای زيان‌کار و اهريمنی و بهره گرفتن از آنها بر ضد دشمنان است. اهريمن‌پرستان دژ بهمن، نيروهای ويرانگر آتش و گرمای سوزان را در اختيار گرفته و با آن طوس و فريبرز را شکست می‌دهند و آنها پس از يک هفته با نا اميدی برمی‌گردند.<br /> <br /> پس از بازگشت فريبرز و طوس، کيخسرو به سوی دز به راه می‌افتد. کيخسرو در نامه‌ای چارچوب آيينی و دينی خور را برای مردم دژ بهمن به روشنی بيان می‌کند: نخست اينکه او از اهريمن رهايی يافته و روی به يزدان‌پرستی آورده‌است:<br /> <br /> که اين نامه از بنـــده‌ی کردگـار جهــانجوی‌کيـــخسروِ نامــــدار<br /> <br /> که از بنـد آهَــرمَن بد بجـست به يزدان زده ست او به هرکار دست<br /> <br /> (شاهنامه: 2/ 464/ 622-623)<br /> <br /> از متن نامه‌ی کيخسرو، سه نکته‌ی مهم که بيانگر ديدگاه‌ها و انديشه‌های دينی و سياسی روزگار اوست دريافت می‌شود:<br /> <br /> 1) کيخسرو به يک مبارزه‌ی دينی دست زده است. او خود را دينداری می‌داند که از دين اهريمنی رهايی جسته، يزدان را باوردارد و شاهی او نيز پيرو باورمندی دينی اوست. در واقع کيخسرو به عنوان پادشاهی که نماينده‌ی خداوند است، به ياری و لطف او، دژ اهريمنی را از بين می‌برد. اين تفکر يادآور انديشه‌ی خشايارشا در ويرانی پرستشگاه‌های ديوپرستان است (XPh: 4a-4b):<br /> <br /> گرين دز بر و بوم آهـرمن ست جهان‌آفرين را به جان دشمن ست<br /> <br /> به فرّ و به فرمــان يزدان پاک سرش را به گرز اندرآرم به خاک<br /> <br /> (شاهنامه: 2/ 465/628-629)<br /> <br /> 2) کيخسرو مردمان دژ را جادوگران می‌نامد. گويا برداشت او از جادوگران کسانی هستند که دين نوين را پذيرفته‌اند، اما در سايه‌ی دين نو به باورهای کهن خود ايمان دارند و هنوز آيين‌ها و کردارهای اهريمنی پيشين را انجام می‌دهند. بنا بر گزارش دينکرد (9.53.3-4) جادوگران با آيين اهريمن‌پرستی در پيوند بوده‌اند. آنان در زير سايه‌ی نام هرمزد، دين اهريمن‌پرستی خود را گسترش می‌دهند. آنان در حالی که اورمزد را پذيرفته‌اند، نيروهای تاريکی را نيز پرستش کرده و بدکيشی خود را پنهان می‌کنند:<br /> <br /> وگر جادوان راست اين دستگاه مرا خود به جادو نبــايد سپــاه<br /> <br /> چـو خـمّ دوال کمــنــد آورم سر جادوان را به بنـــد آورم<br /> <br /> (شاهنامه: 2/ 465/630-631)<br /> <br /> 3) بخش سوم نامه‌ی تهديدی کاملا سياسی بر ضد هم‌کيشان مخالف است. لازمه‌ی راست‌دينی مخالفان سياسی که بر دين اهورايی هستند، فرمانبرداری از پادشاه روزگار است که نماينده‌ی اهورامزدا در روی زمين می‌باشد؛ زيرا فرمان يزدان همان فرمان شاه است:<br /> <br /> وگر خود خجسته سروش ايدرست به فرمان يزدان يکی لشکرست<br /> <br /> همان من نه از دست آهَـــرمنم که از فرّ و برزست جان و تنم<br /> <br /> به فرمان يزدان کنيـد اين تهی که اينست فرمــان شاهنشــهی<br /> <br /> (شاهنامه: 2/ 465/632-634)<br /> <br /> از بندهشن (18.9) اينگونه برمی‌آيد که ساکنان اهريمن‌پرست دژ بهمن که با جادوگری و تاريکی در پيوند بوده اند، برای شکست کيخسرو نيروهای تاريکی را بر سپاهيان او چيره می‌کنند. در اين هنگام آتش گُشنسپ بر يال اسب کيخسرو می‌نشيند و همه جا را روشن می‌کند تا او به ياری آن آتش، تاريکی اهريمنی را از بين ببرد. با روشن شدن جهان، کيخسرو بتکده را ويران کرده و به جای آن آتشکده‌ی آذرگشنسپ را می‌سازد.<br /> <br /> در شاهنامه، نامه‌ی اهورايی کيخسرو جايگزين آتش شده است: کيخسرو نامه‌ی خود را بر نوک نيزه‌ی بلندی بسته و آن را در دل تاريکی به گيو می‌سپارد تا بر ديوار دژ بگذارد. با گذاشتن نامه بر ديوار دژ صدای غرشی از دژ شنيده می‌شود. اين غرش نمادی از نابودی اهريمن است و پس از آن بسياری از ديوان و ديوپرستان کشته می‌شوند. با نابودی اهريمن و ديوان، روشنايی اهورايی سراسر دژ اهريمنی را فرامی‌گيرد. کيخسرو در آنجا بر فراز کوه آتشکده‌ای را به نشانه‌ی پيروزی دين اهورايی بر کيش اهريمنی برپامی‌کند.<br /> <br /> کيخسرو پس از پيروزی بر دژ، يک سال در آنجا می‌ماند تا دين اهورايی را گسترش دهد، از بيراه شدن دين و نيز حرکت‌های سياسی مخالفان جلوگيری کند. او پس از پيروزی بر دژ اهريمنی بهمن به پادشاهی می‌نشيند.<br /> <br /> <br /> <br /> 6.دريافت<br /> <br /> يکی از نيازهای انسان يافتن سرچشمه‌ای يگانه برای خير و شر است و پديد آمدن آيين زروانی پاسخی برای برآورده‌کردن اين نياز بوده است. در اين آيين، زروان پدر اورمزد و اهريمن است. زروان به عنوان خدای زمان و مکان، سرچشمه‌ی هستی و دارای جاودانگی و بيکرانگی است. البته برتری زمان بر مکان، چيرگی نيروهای آسمانی و سرنوشت بر انسان و درماندگی انسان در برابر آنها، پيوند زروان با نيروهای ويرانگر را استوارتر کرده است.<br /> <br /> اين برتری نيروهای شر بر خير در پيکره‌های زروان به‌خوبی نمايان است. توصيف اهريمن در متون پارتی مانوی و الفهرست ابن‌النديم، همچنين نمادپردازی‌های يزيديه از ملک‌طاوس در پيکر خروس و طاوس با ويژگی‌های زروانی، انتساب پيکره‌های زروان را به اهريمن تاييد می‌کند. برتری اهريمن و نيروهای شر بر اورمزد و نيروهای نيکی در آيين زروانی، زمينه‌ی تفکرات آيينی با محوريت اهريمن و نيز اهريمن‌پرستی در اين کيش را فراهم کرده، هرچند که در آيين مهر نيز نوشته‌هايی در ستايش اهريمن‌ايزد برجای مانده است.<br /> <br /> پلوتارخ به نمونه‌ای از پرستش و قربانی پنهانی ايرانيان برای اهريمن اشاره کرده که بنا بر متون مزديسنا، زردشت با اين پرستش‌های شبانه و پنهانی ديوپرستان مبارزه کرده است. نمونه‌ی ديگر گزارش ازنيک كلبی در ستايش از دانايی و توانايی آفرينش نيک از سوی اهريمن؛ آفرينش يکی از زيباترين پرندگان (طاوس) است. پيوند بين اهريمن و طاوس در گزارش ازنيک كلبی، دليل قراردادن طاوس را به عنوان نمادِ اهريمن در فرقه‌ی يزيديه رمزگشايی می‌کند.<br /> <br /> ترس از اهريمن انسان را وادار می‌کند تا برای او قربانی کند. می‌توان چنين پنداشت که سربريدن دو جوان در هرشب برای ضحاک، نمونه‌ای بازمانده و دگرگون‌شده از قربانی انسانی برای اهريمن باشد. روايت تمثيلی «شير و نخجيران» در کليله و دمنه به‌خوبی گويای اين نکته است.<br /> <br /> در آيين‌های زروانی و مهری اهريمن و تمام نيروهايش در پايان جهان از بين رفته و نابود می‌شوند، اما در آيين يزيديه ملک‌طاوس در پايان جهان با پروردگار آشتی کرده و به درگاه خداوند بازمی‌گردد. اين سرنوشت شگفت ملک‌طاوس با سرنوشت اهريمن در يکی از نامه‌های پارسيان هند که به موبدان ايرانی نوشته‌اند يکسان است.<br /> <br /> نشانه‌های برجسته‌ای از اهريمن‌پرستی زروانی در داستان دژ بهمن در شاهنامه برجای مانده که بيانگر پيوند بهمن با ويژگی‌های اهريمنی است. هر چند که رگه‌های اهريمنی بهمن در گاهان و در نام‌گذاری سردترين ماه سال و توده‌های انباشته و ويرانگر برف نيز آشکار است. گزارش استرابو از پرستش بهمن با پيکره‌های چوبی او، يادآور پرستش ملک‌طاوس با پيکره‌های او در آيين يزيديه است. به‌هرروی پرستش اهريمن در دژ بهمن، بازمانده‌ای پيش‌زردشتی درباره‌ی بهمن است. نکته‌ی ديگر در تاييد پرستش بهمنِ اهريمنی با پيکره‌های او در دژ بهمن، دگرگونی نام دژ بهمن به «بتکده» است.<br /> <br /> با هجوم کیخسرو بساط اهریمن‌پرستان درهم می‌پیچد. او دین اهورایی را گسترش داده و آتشکده‌ای در آنجا برپا می‌کند. این کردار کیخسرو یادآور هجوم خشایارشا و کار و کردار او در سرزمین دیوپرستان است که در سنگ‌نوشته‌ی دیودان آمده است.<br /> <br /> يادداشت‌ها<br /> <br /> - کلبی، ازنيک، 1380: 469.؛ Zaehner, 1995: 441.<br /> <br /> - Damascius<br /> <br /> - Eudemos of Rodes<br /> <br /> - Theodore bar Kônai <br /> <br /> - «...وشيطانی به وجودآمد که سرش چون سر شيری و بدنش چون بدن اژدهايی و بالش چون بال پرنده‌ای و دمش چون دم ماهی‌ای، و پاهايش چهار بود چون پاهای چهارپايان.» (الفهرست: 509-510؛ ابوالقاسمی، 1379: 18. 15؛ 45. 15).<br /> <br /> - بويس، 1384: 128.: «ديو بدچهره .../ و چهره (سرشت) .../ سوزاند، نابود کند/ ترساند./ با دو بال پرواز کند به آيين آفريدگان هوايی./ با پرّه (بال ماهی) شنا کند. چو آفريدگان آبی./ و خزد چو تاريکان/ زيناوند ايستد با چهار اندام/ چونان که آن آتش‌زادگان / به آيين دوزخيان بِدو خرامند/ چشم‌های زهرآگين از او برون دمند/ و دمند از او مه‌های دودی/ بلرزد دندان‌ها چونان خنجر» (اسماعيل¬پور، 1386: 212).<br /> <br /> - Ploùtarxos <br /> <br /> - De Iside et Osiride<br /> <br /> - Horomazes<br /> <br /> - Areimanios<br /> <br /> - Omomi <br /> <br /> - در متن اصلی Hades <br /> <br /> - Deo Arimanio <br /> <br /> - Eznik of Kolb <br /> <br /> - کلبی، ازنيک، 1380: 480؛ Zaehner , 1955: 438. <br /> <br /> - اين نام در کتاب‌های ذکر شده دارای تفاوت نوشتاری و معنايی است. در اين‌جا صورت «عزازيل» انتخاب شده و در متن آمده است:<br /> <br /> - التونجی، محمد، 1999: 214= عزرائيل(متن کردی).<br /> <br /> ـJoseph. J., 1919: 37= Anzazîl, Azrâel <br /> <br /> - العزاوی، عباس،1935: 188= عزرائيل.<br /> <br /> - غضبان، جعفر، 1341: 42= عزرائيل.<br /> <br /> - تيمورباشا، احمد، 2001، 52= عزارئيل.<br /> <br /> - گيست، جون‌س، 2006: 451= عزازيل. <br /> <br /> - مصحف رش و کتاب جلوه دو متن مقدس يزيديه به زبان کردی است که متن اصلی و ترجمه‌ی کامل آنها به انگليسی، فارسی و عربی در کتاب‌های ذکر شده در يادداشت پيشين آمده است.<br /> <br /> - «... و طاووس يکيکه لو هفت خدايه ناو براوانه‌يه چونکه صورتی وکو کله‌شيره.» (التونجی، 1999: 219).<br /> <br /> va tāwūs ya kēka lāw hawt xudāya nāw brāwānya, čunka sūrati wakū kalla-šēr a. <br /> <br /> و ملک طاوس يکی از هفت خدای نام‌برده شده است که تمثالش همانند خروس است.<br /> <br /> - همچنين، ابوالقاسمی، 1383: 30. 28-29؛ 132-140.<br /> <br /> - نک: روايات داراب هرمزديار: 2/ 72-80؛ 80-86.؛Peršian Rivāyats: 438-449; 449-457 , 1955: 409-418; Zaehner<br /> <br /> - در بعضی دست‌نويس‌ها: ايزدپرست.<br /> <br /> - Omanus <br /> <br /> - برای همسانی‌های بهمن با ويژگی‌های اهريمنی، نک: <br /> <br /> - نيبرگ، 1359: 126.<br /> <br /> -Dhabhar, 1927: Zand-i Khurtah Avestak, p. 36.<br /> <br /> -Dalla, 1908: The Nyaishes, p. 146-147<br /> <br /> همچنين نک: Tafazzoli, 1955: 7. 347-34<br /> <br /> - uzdēszār i apar bār i var Čēčast(Molé, 1967: 10) ←Madan, 1911: 599.2; 818.8; Nyberg, 1964: 1.71.13; 99.18 <br /> <br /> - , 1995: 15-16. Footnote. 1← (Madan: 893.10). Zaehner<br /> <br /> <br /> کتاب‌نامه<br /> <br /> - ابوالقاسمی، محسن، 1379: مانی به روايت ابن النديم، تهران: طهوری، چ. اول.<br /> <br /> - ابوالقاسمی، محسن، 1383: دين‌ها و کيش‌های ايرانی در دوران باستان به روايت شهرستانی، تهران: هيرمند، چ. اول.<br /> <br /> - اسماعيل‌پور، ابوالقاسم، 1386: سرودهای روشنايی: جستاری در شعر ايران باستان و ميانه و سرودهای مانوی، تهران: اسطوره، چاپ اول.<br /> <br /> - اون‌والا، موبد رستم مانک، 1922: روايات داراب هرمزديار، بمبئی.<br /> .<br /> - بنونيست، اميل، 1354: دين ايرانی برپايه‌ی متن‌های معتبر يونانی، ترجمه‌ی بهمن سرکاراتی، تهران: قطره.<br /> <br /> - بويس، مری، 1384: بررسی ادبيات مانوی در متن‌های پارتی و پارسی ميانه، ترجمه اميد بهبهانی، ابوالحسن تهامی، تهران: نگاه، چاپ اول.<br /> <br /> - بهار، مهرداد، 1375: پژوهشی دراساطيرايران (پاره‌ی اول و دوم)، تهران: نشرآگه، چاپ اول.<br /> <br /> - بهار، مهرداد،1380: بندهش فرنبغ دادگی، تهران: انتشارات توس، چاپ دوم.<br /> <br /> - پور داود، ابراهيم، 1378: گات‌ها، تهران: انتشارات اساطير، چاپ اول.<br /> <br /> - پور داود، ابراهيم، 1377: يشت‌ها، تهران: انتشارات اساطير، چاپ اول.<br /> <br /> - تفضلی، احمد، 1380: مينوی خرد، به کوشش ژاله آموزگار، تهران: انتشارات توس، چاپ سوم.<br /> <br /> - التونجی، د. محمد، 1999: اليزيديون، واقعهم، تاريخهم، معتقداتهم، بيروت: المکتبه الثقافيه، الطبعه الاولی.<br /> <br /> - تيمورباشا، احمد، 2001: اليزيديه و منشأ نحلتهم، القاهره: مکتبه الثقافه الدينيه، الطبعه الاولی.<br /> <br /> - دستنويس ف23، نيرنگ دين، ابزارهای آثرونان و آرتشتاران و وستريوشان، مراسم تهيه‌ی آب‌زور، نيرنگ‌های اورويس‌گاه و جز آن، 2535/ 1355: گنجينه‌ی دست‌نويس‌های پهلوی و پژوهش‌های ايرانی36، به کوشش ماهيار نوابی، کيخسرو جاماسب‌اسا، شيراز: موسسه‌ی آسيايی دانشگاه پهلوی شيراز.<br /> <br /> - زعيتر، محمدنادر، 2006: الاصوليه الشيطانيه، حلب: دارالحافظ الکتاب. <br /> <br /> - زنر، آر. سی، 1375: طلوع و غروب زردشتی‌گری، ترجمه‌ی تيمور قادری، تهران: فکر روز، چاپ اول.<br /> <br /> - شهرستانی، ابی‌الفتح محمد بن عبدالکريم، 1421: الملل و النحل، تحقيق: محمد عبدالقادر الفاضلی، بيروت: المکتبه المصريه.<br /> <br /> - العزاوی، عباس، 1935: تاريخ اليزيديه و اصل عقيدتهم، بغداد: مکتبات العاصمه. <br /> <br /> - غضبان، سيدجعفر، 1341: يزيدي‌ها و شيطان‌پرست‌ها، تهران: عطايی.<br /> <br /> - فردوسی، ابوالقاسم، 1386: شاهنامه (ج1-8)، به کوشش جلال خالقی مطلق، تهران: مرکز دايرةالمعارف بزرگ اسلامی.<br /> <br /> - فرويد، زيگموند، 1340: آينده‌ی يک پندار، ترجمه هاشم رضی، تهران: کاوه.<br /> <br /> - کتاب جلوه (متن کردی)← التونجی.<br /> <br /> - کتاب مقدس،1380: ترجمه فاضل خان همدانی، ويليام گلن، هنری مرتن، تهران: انتشارات اساطير، چاپ اول.<br /> <br /> - کلبی(/ كقبی)، ازنيک، 1380: رساله‌ی تکذيب و رد فرق دينی، ترجمه: نعلبنديان، پردازنده‌ی دوباره: پرويز رجبی، از کتاب: هزاره‌های گم‌شده: ج1، صص 467-485، تهران: توس.<br /> <br /> - کومن، فرانتس، 1380: آيين رازآميز ميترايی، ترجمه هاشم رضی، تهران: بهجت.<br /> <br /> - گيست، جون‌س، 2006: تاريخ اليزيديين، ترجمه عماد جميل مزوری، بيروت: الدار العربيه للموسوعات.<br /> <br /> - لوکوک، پی‌ير، 1382: کتيبه‌های هخامنشی، ترجمه نازيلا خلخالی، زير نظر ژاله آموزگار، تهران: فرزان روز، چاپ اول.<br /> <br /> - مجمل‌التواريخ و القصص، 1318، تصحيح ملک‌الشعرای بهار، تهران: خاور.<br /> <br /> - مستوفی قزوينی، حمدالله، 1362: نزهةالقلوب، به سعی و اهتمام: گای لسترنج، تهران: چاپخانه ارمغان، چاپ اول.<br /> <br /> - مصحف رش (متن کردی)← التونجی.<br /> <br /> - ميرخواند، محمد بن خاوندشاه بن محمود، 1380: تاريخ روضه‌الصفا فی سيره الانبياء و الملوک و الخلفا، تصحيح: جمشيد کيان‌فر، تهران: اساطير.<br /> <br /> - ميرفخرايی، مهشيد، 1371: بررسی هادخت‌نسک، تهران: موسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگی، چاپ اول.<br /> <br /> - ميرفخرايی، مهشيد، 1376: روايت پهلوی، تهران: موسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگی، چاپ اول.<br /> <br /> - ميرفخرايی، مهشيد، 1382: بررسی هفت‌ها، تهران: فروهر، چاپ اول.<br /> <br /> - النديم، ابی‌الفرج محمد بن ابی‌يعقوب اسحاق، 1996: الفهرست، ضبطه شرحه يوسف علی طويل، لبنان: بيروت، دارالکتب العلميه، الطبعه الاولی.<br /> <br /> - نديم، محمد بن اسحاق، 1343: کتاب الفهرست، ترجمه رضا تجدد، تهران: ابن سينا.<br /> <br /> - نصرالله منشی، ابوالمعالی، 1343: کليله و دمنه، تصحيح و توضيح: مجتبی مينوی، تهران: دانشگاه تهران.<br /> <br /> - نيبرگ، ساموئل، 1359: دين‌های ايران باستان، ترجمه: سيف‌الدين نجم‌آبادی، تهران: مرکز مطالعة فرهنگ‌ها.<br /> <br /> - هميلتون، اديت، 1376: سيری در اساطير يونان و رم، ترجمه عبدالحسين شريفيان، تهران: اساطير، چاپ اول.<br /> <br /> <br /> - Abdi, Kamyar, 2006-7: “The ‘Daiva’ Inscription Revisited”, Nāme-ye Irān-e Bāstān, 6/ 1&amp;2, p. 45-73, Tehran.<br /> <br /> - Anklesaria, B. T. 1956: Zand- akasih; Iranian or Greater Bundahishn, Bombay.<br /> <br /> - Carus. P., 1923: The History of the Devil and the Idea of Evil, U. S. A<br /> <br /> -Dalla, M. N.,1908: The Nyaishes or Zoroastrian Litanies, New York.<br /> <br /> -Dhabhar, B. N., 1927: Zand-i Khurtah Avestak, Bombay.<br /> <br /> -Dhabhar, M.A. 1932: The Peršian Rivāyats of Hormazyār Faramārz Bombay. <br /> <br /> - Drower, E. S., 1914: Peacock Angel Being some Account of Votaries of a Secret Cult and their Sanctuaries, London.<br /> <br /> -Gnoli, G.,2002: &quot;Daivadāna&quot;, Encyclopaedia Iranica, vol. 6, New York: Bibliotheca Persian Press. pp. 602-603.<br /> <br /> -Guillemin, D. J.,2001: &quot;Ahriman&quot;, Encyclopaedia Iranica, vol. 1, New York: Bibliotheea Persian Press. pp. 670–673.<br /> <br /> -Guillemin, D. J., 1952: The Hymns of Zarathustra, Translated from the French by Mrs. M. Henning, London.<br /> <br /> - Hinnels, J. R,1975.; Persian Mythology, London.<br /> <br /> - Holy Bible, 1952: Nelson. T- Ltd, S. New York.<br /> <br /> - Humbach, H- Ichaporia, P. 1994: The Heritage of Zarathushtra, a New Translation of His Gatha, Universitatverlag, C. Winter, Heildelberg.<br /> <br /> -Humbach, H. 1959: Dis Gathas Des Zarathustra, Heidelberg.<br /> <br /> - Joseph. J., 1919: Devil Worship, The Sacred Books and Traditions of the Yezidiz, Boston; R. G. Badger.<br /> <br /> - Kent; R.G.1953; Old Persian: Grammar; Texts, Lexicon; New Hawen, Connecticut<br /> <br /> - Madan, D. M., 1911: The Complete of The Pahlavi Dinkard, Bombay.<br /> <br /> - Molé, M., 1967: La légende De Zoroastre, Paris.<br /> <br /> - Nyberg, H.S, 1964-1974: A Manual of Pahlavi, I-II, Wiesbaden.<br /> <br /> - Pakzad, F., 2003: Bundahišn, Tehran: Centre for Great Isiamic Encyclopaedia.<br /> <br /> - Sanjana, P., 1874- 1928: Dinkard, Book. 3-9, Vol. 1-19, Bombay.<br /> <br /> - Strabo, 1932: Geography of Strabo, Translation: Jones, H. L., London.<br /> <br /> - Tafazzoli, A., 1955: &quot;Dež-e Bahman&quot;, Encyclopaedia Iranica, vol. 7, New York: Bibliotheea Persian Press. pp. 347-348.<br /> <br /> - West. E. W., 1800-1897: Pahlavi Texts 1-5(SBE 4,18,24,37,47), Oxford. <br /> <br /> - Zaehner, R. C., 1955: Zurvan A Zoroastrian Dilemma, Oxford.<br /> <br /> آرش اکبری مفاخر<br /> <br /> مشهد: دانشگاه فردوسی، دانشکده‌ی ادبيات، گروه ادبيات فارسی، کتاب‌خانه قطب علمی.<br /> <br /> <br /> ------<br /> [[ردهː ویرایش اولیه]]</div>

Leila Amini https://wiki.soshians.net//index.php?title=%D8%A7%D9%87%D8%B1%D9%8A%D9%85%D9%86%E2%80%8C%D9%BE%D8%B1%D8%B3%D8%AA%DB%8C_%D8%B2%D8%B1%D9%88%D8%A7%D9%86%DB%8C_%D9%88_%D9%86%D9%85%D9%88%D9%86%D9%87%E2%80%8C%D9%87%D8%A7%DB%8C_%D8%A8%D8%A7%D8%B2%D9%85%D8%A7%D9%86%D8%AF%D9%87_%D8%A7%D8%B2_%D8%A2%D9%86&diff=855 2014-06-25T05:16:59Z

<p>Leila Amini: صفحه‌ای جدید حاوی « مجله‌ی مطالعات ایرانی دانشکده‌ی ادبیات و علوم انسانی دانشگاه شهید با هنر...» ایجاد کرد</p> <hr /> <div><br /> <br /> مجله‌ی مطالعات ایرانی<br /> <br /> دانشکده‌ی ادبیات و علوم انسانی<br /> <br /> دانشگاه شهید با هنر کرمان<br /> <br /> سال هشتم، شماره‌ی شانزدهم، پاییز 1388<br /> <br /> <br /> <br /> اهريمن‌پرستی زروانی و نمونه‌های بازمانده از آن<br /> <br /> <br /> <br /> دكتر آرش اکبری مفاخر<br /> <br /> قطب علمی فردوسی‌شناسی دانشگاه فردوسی مشهد<br /> <br /> <br /> <br /> چکيده<br /> <br /> اين مقاله به بررسی بنيادهای طبيعی و آيينی اهريمن‌پرستی زروانی و نمونه‌های بازمانده ازآن در شاهنامه و فرقه‌ی شيطان‌پرست يزيديه می‌پردازد. آيين زروانی به دليل پيوند گسترده با نيروهای ويرانگر طبيعی، سرنوشت گريزناپذير و برتری نيروهای شر بر خير، زمينه‌ی ترس از اهريمن، قربانی برای او و نيز اهريمن‌پرستی را فراهم کرده است. برتری نيروهای شر بر خير در پيکره‌های زروان به‌خوبی به تصوير کشيده شده و توصيف اهريمن در متون پارتی مانوی، الفهرست ابن‌نديم و نمادپردازی‌های فرقه‌ی يزيديه از مَلَک‌طاوس (شيطان)، انتساب پيکره‌های زروان را به اهريمن تاييد می‌کند. نمونه‌هايی از قربانی برای اهريمن در داستان ضحاک ماردوش شاهنامه و تمثيل شير و نخجيران کليله و دمنه به‌جای مانده است. نشانه‌های اهريمن‌پرستی زروانی نيز در داستان دژ بهمن و متون يزيديه نمود يافته است.<br /> <br /> <br /> کليدواژگان<br /> <br /> اهريمن، اهريمن‌پرستی، زروان، يزيديه، دژبهمن، طاوس، خروس.<br /> <br /> <br /> <br /> 1.مقـــدمه<br /> <br /> مساله‌ی خير و شر يکی از کهن‌ترين چالش‌های درونی و روانی انسان است. انسان در آغاز بين اين دو امر تفاوت بنيادی قايل بوده و آنها را از هم بازمی‌شناخته است.<br /> <br /> در کهن‌ترين نوشته‌ی ايرانی؛ گاهان(45. 2؛ 30. 3) دو عنصر خير و شر در برابر يکديگر قرارگرفته و در همه‌ی ويژگی‌ها با يکديگر ناسازگار بوده‌اند. روشنی و تاريکی دو نماد برجسته‌ی انديشه‌ی خير و شر است. اگرچه تاريکی و روشنی هر دو آفريده‌ی اهورامزدا هستند (44. 5، 7)، اما با دگرگونی‌ای که در جايگاه اهورامزدا صورت می‌گيرد، او از جايگاه يگانگی خود پايين آمده و در جايگاه سپندمينو، نقطه‌ی مقابل انگره‌مينو؛ اهريمن قرارمی‌گيرد. بنابراين انديشه‌ی يگانه‌باوری گاهانی به انديشه‌ی دوگانه‌باوری دگرگون می‌شود. آموزه‌های دوگانه‌باوری به کردارهای دوگانه‌آفرينی می‌انجامد؛ يعنی اهورامزدا تنها آفريننده‌ی نور به شمار می‌رود و در برابر آن، آفرينش تاريکی از اهريمن سرچشمه می‌گيرد (هفت‌ها: 37. 1).<br /> <br /> انديشه‌ی دوگانه‌باوری هرچند عقلانی باشد، بازهم نياز اعتقادی انسان برای يافتن سرچشمه‌ای يگانه برای دو بن خير و شر را برآورده نمی‌کند، اما زروانی‌گری پاسخی برای برآورده‌کردن اين نياز انسان است.<br /> <br /> بنابر ديدگاه زروانی‌ها، پيش از آفرينش آسمان و زمين و ديگر موجودات، حقيقتی به نام زروان وجود داشت. زروان هزار سال نيايش و ستايش کرد که صاحب فرزندی به نام هرمزد شود تا هرمزد آسمان و زمين و هرچه در آن است را بيافريند. پس از هزار سال نيايش، اين شک در زروان پديدآمد که آيا نيايش‌های او سودمند و او صاحب هرمزد خواهد شد يا رنج او بيهوده است؟ زروان همزمان با اين کشمکش درونی هرمزد و اهريمن را بارداربود. هرمزد حاصل نيايش او و اهريمن حاصل شک و ترديد او بود.<br /> <br /> زروان هستی دو فرزند را احساس کرد و با خود گفت که هرکدام از اين فرزندان زودتر به دنيا بيايد پادشاهی را به او خواهم بخشيد. در اين هنگام اهريمن شکم پدر را دريد و در جلوی ديدگان او ايستاد. او فرزندی تيره و بدبو بود. پس از او هرمزد که نورانی و خوش‌بو بود، زاده شد و در برابر پدر ايستاد. زروان که پيمان کرده بود پادشاهی جهان را به فرزندی دهد که زودتر به دنيا بيايد، برای نگهداری پيمان خود، پادشاهی جهان را برای مدت نُه هزار سال به اهريمن که زودتر به دنيا آمده بود، بخشيد. اما هرمزد را بر او پادشاه کرد تا پس از نُه هزار سال پادشاهی به هرمزد برسد و او به دلخواه خود رفتارکند. پس از آن هرمزد و اهريمن شروع به آفريدن کردند، هرچه که هرمزد می‌آفريد، نيکويی و راستی و هرچه اهريمن می‌آفريد، بدی و کژی بود (رساله‌ی رد و تکذيب فرق دينی: 1).1 <br /> <br /> از مجموعه مطالب زروانی چنين برمی‌آيد که زروان در اصل خدا- پدری بوده که همه‌ی خدايان، ديوان، و همه‌ی نيروهای خوب و بد و همه‌ی جهان از او پديد آمده است (بهار، 1375: 159). برای انسان نخستين يافتن بنيادی برای روشنايی و تاريکی، افزودن و کاستن ماه در آسمان، آمدن بهار و خزان و در پايان مرگ انسان و يکسان‌شدن با خاک، پرسشی هميشگی و بسيار مهم بود. انسان نخستين با تفکر کودکانه‌ای که از ناخودآگاه ناب او سرچشمه گرفته بود به پرسش‌های خود پاسخ می‌داد. اين پاسخ کودکانه را در سخنان زال، کودکی که به دور از مردم متمدن و دانش آنان و در دل طبيعت بزرگ شده، نيز می‌بينيم:<br /> <br /> وگر آز برزيم و پيــچان شويم پديد آيد آنگه که بی‌جـان شويم<br /> <br /> گر ايوان ما سر به کيوان بَرَست ازين بهـره‌ی ما يکی چادَرست<br /> <br /> که بر روی پوشند و بر سرش خاک همه جای بيم‌ ست و تيمار و باک<br /> <br /> بيابان و آن مرد با تيــــزداس کجا خشک وتر زو دل اندر هراس<br /> <br /> تر و خشک يکسان همی‌بدرود وگر لابه سازی سَخُن نشــنود<br /> <br /> دروگر زمان ست و ما چون گيـا همانش نبيــــره، همانش نيــا<br /> <br /> به پيـر و جوان يک به يک ننگرد شکاری که پيش آيدش بشکرد<br /> <br /> جهان را چنين ست ساز و نهاد که جـز مرگ را کس ز مادر نزاد<br /> <br /> ازين در درآيــد بدان بگــذرد زمــانه بــرو دم همی‌بشــمرد<br /> <br /> (شاهنامه: 1/ 252-253/ 1267-1275)<br /> <br /> در گذر زمان انسان در نگاهی ژرف‌تر به يک ساختار دين‌شناسی برای پاسخ خود نياز داشت. انديشه‌ای که بر پايه‌ی آن زمان و يا مکان را موجود نخستين و سرچشمه‌ی خير وشر، روشنايی و تاريکی، دوستی و دشمنی و پدر خوبی و بدی بشناسد. نتيجه‌ی کاوش و جست‌و‌جوی انسان، گذر از ناخودآگاه کودکانه به خودآگاه خردمندانه و فلسفی بود:<br /> <br /> اگر با تو گردون نشيـــند به راز هم از گردش او نيـــابی جواز<br /> <br /> همو تاج و تخت و بلــندی دهد همو تيــرگی و نژنـــدی دهد<br /> <br /> به دشمن همی‌ماند وهم به دوست گهی مغز يابی ازو گاه پوست<br /> <br /> سرت گر بســـايد به ابر سياه سرانجام خاک ست ازو جايگــاه<br /> <br /> (شاهنامه: 1/ 306-307/ 324-327)<br /> <br /> اين ابيات به خوبی يادآور کهن‌ترين گزارش درباره‌ی سرچشمه‌ی دو بن هستی است. بنابر اين گزارش، يوحنای دمشقی (453- 533 م.) به نقل از ادوموس رودسی می‌گويد که برخی از ايرانيان «زمان» و برخی ديگر «مکان» را سرچشمه‌ی دو بن هستی؛ هرمزد و اهريمن، روشنی و تاريکی و دو گروه موجودات خير و شر می‌دانند ( Guillmin. D., 1982 :1.673؛Zaehner, 1995:49, 88, 89, 447).<br /> <br /> پيوند تنگاتنگ انسان نخستين با زمين و آسمان مردم را بر آن داشته تا گروهی مکان و گروهی ديگر زمان را را بن همه چيز بدانند. روابط مادر- فرزندی انسان و زمين، چهره‌ای يک‌سويه و مهربان به زمين بخشيده و ناملايمات زمين از جمله خشکسالی، سرما، يخبندان و سيل و تندر را به آسمان نسبت داده است. روابط پدر- فرزندی انسان با آسمان نيز باعث شده تا نيروی خدايی آسمان بر نيروی زمين برتری يافته و آن را دربرگيرد. در پايان زمان بر همه چيز برتری می‌يابد و همه چيز را در کام خود می‌کشد. <br /> <br /> رابطه‌ی پدر- فرزندی انسان نخستين با طبيعت همانند رابطه‌ی کودک با پدر بوده که گاهی از او خشم می‌ديده و گاهی مهر می‌ديده است (فرويد، 1341: 174). اين ساده‌انديشی درباره‌ی طبيعت باعث شده تا زروان سخت مورد ستايش و نيايش توده‌ی مردم قرار گيرد. او به‌عنوان خدای زمان، دارای ذات جاودانه است و به عنوان خدای مکان همه‌ی آفرينش در اوست، بي‌کرانه است. جز او ذاتی بي‌کرانه وجود ندارد و او سرچشمه‌ی هستی است (بهار، 1375: 159).<br /> <br /> البته زمان بر مکان برتری دارد، بر آن سايه افکنده و آن را دربرمی‌گيرد. تئودور بارکونای در گزارش خود درباره‌ی آيين زروان می‌گويد: در آغاز، هيچ چيز جز تاريکی وجود نداشت (Zaehner, 1995: 55, 441). اين گزارش چيرگی نيروی تاريکی و شر بر نيروی روشنايی و خير را می‌رساند. سخن او پيوند بين زمان، تاريکی و نيروهای شر را استوارتر می‌کند. به‌هرحال ذات بی‌کرانه‌ی زروان که پدر هرمزد و اهريمن است، به تاريکی و نيروهای شر گرايش دارد. در پيکره‌های نمادين زروان اين برتری نيروی شر بر خير به خوبی به نمايش گذاشته شده تا آنجا که برخی از پژوهشگران اين پيکره‌ها را به اهريمن نسبت داده‌اند (Hinnells, J.,1975: 78-79).<br /> <br /> <br /> زروان در پيکر انسان با سر شيری خشمگين و سهمگين و بال‌های بزرگ در حالی‌که بر روی کره‌ای ايستاده، تصوير شده است. همچنين ماری به دور پيکر زروان پيچيده و او را در برگرفته است. دُم اين مار بر روی کره و سرش بر سر شير قرار گرفته است. زروان، عصا و کليدی که نماد شهرياری او بر زمين و آسمان است، در دست دارد. همراهی زروان با نمادهايی همچون شير و مار، چيرگی و برتری او را همراه با نيروهای اهريمنی بر کره‌ی زمين می‌رساند؛ زمينی که در زير پای زروان قرار دارد، به‌گونه‌ای است که او بر زمين سايه افکنده و آن را در برگرفته است. <br /> <br /> البته توصيفات مانوی از اهريمن همسانی‌هايی با اين پيکره دارد. اهريمن در توصيفات مانوی زشت و ترسان، سوزاننده و نابودگر است. او دارای سری مانند شير و دندان‌هایی همانند خنجر است. بدنی چون بدن اژدها دارد، چشمه‌های زهرآگين و مِه‌های دودی از او بيرون می‌دمد و چون موجودی از تاريکی می‌خزد. بالی چون بال پرندگان دارد و به شيوه‌ی موجودی هوايی پرواز می‌کند. دُمی همانند دم ماهی دارد و مانند موجودی آبزی با پرک شنا می‌کند و همانند چهارپايان چهارپا دارد (الفهرست: 509-510 ؛ متن پارتی M507; am).<br /> <br /> برتری اهريمن و نيروهای شر بر هرمزد و نيروهای نيکی در کيش زروانی، زمينه‌ی تفکرات آيينی با محوريت اهريمن و در نهايت اهريمن‌پرستی را در اين کيش فراهم کرده است.<br /> <br /> <br /> 2.اهريمن‌پرستی<br /> <br /> در نگاه انسان نخستين، طبيعت به دو دسته تقسيم می‌شده است: به هم ريزنده‌ی زندگی و دهنده‌ی نعمت و آسايش. او برای هريک از اين عناصر طبيعت خدايی قايل بوده. اين خدايان سه وظيفه‌ی اصلی به‌عهده داشته‌اند:<br /> <br /> - دربند کردن و آرام نمودن قوای طبيعت <br /> <br /> - برقراری دوستی و خوش‌بينی ميان انسان و زندگی<br /> <br /> - جبران محروميت‌ها و ممنوعيت‌های حاصل از تمدن.<br /> <br /> از آنجا که انسان نخستين از راه نهاد و فطرت خود عمل می‌کرده، برای هر دو گروه از خدايان آيين نيايش و قربانی داشته‌ است. او برای نيروهای ويرانگر از روی ترس قربانی می‌کرده تا خشم آنان را به مهر دگرگون کند. همچنين برای نيروهای آبادگر طبيعت از روی خوشايندی قربانی نموده تا مراتب سپاس و قدردانی خود را ثابت کند (فرويد، 1340: 174، 149). ترس بيش از اندازه از نيروهای ويرانگر باعث شده تا انسان نخستين نيروهای آبادگر را به حال خود رها کرده و ذهن و روان خود را به ويرانگران مشغول کند. او از اين نيروها به وحشت افتاده، از ويرانگری‌هاي‌شان به شدت می‌ترسيده و قدرت به‌کنترل درآوردن آنها را در خود نمی‌ديده است، بنابراين از سر ناچاری به پرستش آنها روی آورده و برای‌شان مراسم قربانی انجام می‌داده است (Carus. P., 1900: 7).<br /> <br /> انديشه‌ی دوگانه‌باوری ايرانی نيز اين ظرفيت را در خود داشته است، اما زردشت ستايش و نيايش را تنها شايسته‌ی اهورامزدا و نيروهای نيک می‌داند. با ستايش و قربانی برای نيروهای نيک، اهريمن و نيروهای ويرانگر شکست خورده، جهان رو به آبادانی و انسان رو به جاودانگی می‌رود. با اين وجود از برخی نوشته‌ها چنين برمی‌آيد که گروهی از ايرانيان باستان اهريمن را می‌پرستيده و برای او آيين ويژه‌ای داشته‌اند. <br /> <br /> پلوتارخ يونانی (46-120م.) در کتاب آيزيس و اوزايرس در فصل مربوط به ايرانيان، درباره‌ی اهريمن‌پرستی آنان می‌نويسد:<br /> <br /> «گروهی از مردمان به دو خدا باور همی‌دارند که بسان بنايانِ همالان يکی آفريدگار نيکی‌ها و ديگری پردازنده‌ی چيزهای ياوه و بی‌سود است. و اما گروهی ديگر نيروهای نيک را خدا و آن ديگری را ديو دانند چنانکه زردشتِ مغ. ... او يکی از اين دو بن را هرمزد و ديگری را اهرمن ناميد و نيز نشان داد که هرمزد به روشنی می‌ماند بيش از هرچيز که به دريافت حواس درآيد و حال آنکه اهرمن به تاريکی و نادانی ماننده است.... او (زردشت) مردمان را بياموخت که از بهر يکی فديه‌های نذر و سپاس آورند و از بهر ديگری فديه‌ها برای دفع آسيب و ناخوشی. آنان به هنگام کوبيدن گياهی به نام اُمُمی در هاون، اهريمن و تاريکی را نيايش کنند و آنگاه آن را به خون گرگ کشته شده‌ای آميخته به جای تاريک و بی‌خورشيد برند و دور بپاشند...» (بنونيست، 1377: 45-46).<br /> <br /> هرچند که پلوتارخ اين آيين را زردشتی می‌داند؛ اما به نظر می‌رسد که با آيينی پيش زردشتی و از دين‌های آريايی کهن روبه‌رو باشيم که از دوره‌های آغازين تفکر انسانی درباره‌ی طبيعت سرچشمه گرفته و تا آن روزگار باقی بوده است. <br /> <br /> بنابر گزارش هادخت‌نسک (2. 28-29) به اين نکته پی می‌بريم: مردمانی وجود داشته‌اند که خون گاو را با هوم درمی‌آميخته‌اند، گردونه‌ی گياه هوم را گردانده و آن را می‌پراکنده‌اند؛ اما اهورامزدا و زردشت از اين آيين می‌نالند و با آن به مبارزه می‌پردازند. بنابر آيين مزديسنا آنان پس از مرگ نيز در دوزخ به‌سرمی‌برند. گزارش هادخت‌نسک غير از گزينه‌ی خون گاو کاملا به گزارش پلوتارخ شباهت دارد. با اين سنجش درمی‌يابيم که اين آيين در بعضی از سرزمين‌های ايران رواج داشته و آيينی غير مزديسنايی است. نکته‌ی ديگر در گزارش پلوتارخ آن است که اهريمن‌پرستان آيين دينی خود را در تاريکی انجام می‌داده‌اند. <br /> <br /> نکته‌ی همسان اين سخن، گزارش يشت‌ها (5. 94-95) است که بيان می‌کند ديوپرستان آيين نيايش و ستايش خود را شب‌هنگام و در تاريکی انجام می‌داده‌اند. به‌هرروی آيين پرستش اهريمن در مزديسنا آيينی کفرآميز به شمار آمده و با آن به شدت مبارزه شده‌است. وجود نوشته‌هايی خطاب به اهريمن‌ايزد در آيين مهری که در آن اهريمن را مورد نيايش و ستايش قرارداده و برايش مراسم قربانی انجام می‌داده‌اند، تاييدی بر پرستش اهريمن در برخی کيش‌ها و آيين‌هاست (Guillmin. D., 1982 :1.673).<br /> <br /> در آيين مهری اهريمن پرستش می‌شده است. به اين دليل که اهريمن و يارانش برای گسترش زيان‌کاری و تيره‌روزی و همچنين ستاندن ايمان مردم و راهنمايی آنان به سوی گناه از زيرِ زمين به روی زمين آمدند. انسان‌ها نيز برای دور ساختن آنان و ايمن ماندن از فساد و آسيب اين ديوان و نيروهای زيان‌کار، قربانی‌هايی به آنان تقديم می‌کردند تا با خشنود کردن اين ارواح پليد و شرير در امان باشند. از ديگر سو، پيروان خدايان نيز آموخته بودند که چگونه با افسون و عزايم و مراسم ويژه، اين زيان‌کاران را به خدمت خود درآورده و شر و زيان‌شان را متوجه دشمنان خود نمايند (کومن، 1380: 117). اهريمن برای ديوپرستان منبع قدرت، ثروت و پادشاه و فرمانروای اين جهان محسوب می‌شد (زنر، 1375: 185).<br /> <br /> امروزه نشانه‌هايی از اين انديشه‌ها درباره‌ی اهريمن و نيروهای شر و ويرانگر در نزد فرقه‌ی يزيديه باقی است:<br /> <br /> يزيديه به خدای واحد ايمان دارند (گيست، 2006: 81)، اما در عين حال از شيطان نيز می‌ترسند (زعيتر، 2006: 146). آنان معتقدند که جهان هستی از دو نيروی خير و شر به وجود آمده است. نيروی خير خداوند است که بر نيروی شر پيروز شده و نيروی شر شيطان است که از بارگاه خداوند رانده شده است (غضبان، 1341: 46؛ زعيتر، 2006: 146). يزيدي‌ها در برابر خدای خير شکرگزار و سپاس‌گزارند. همچنين در برابر شيطان فروتن و مهربان هستند و از او می‌ترسند. ترس و وحشت آنان از شيطان به اندازه‌ای است که از پرستش خداوند خير روگردان شده و گناهان خود را به اميد بخشايش بی‌کران خداوند ناچيز می‌شمارند و می‌گويند: همانا خداوندی که بخشش و بزرگواری او بی‌کران است، با آفريدگان بدرفتاری نمی‌کند؛ زيرا او نيکوکار و دوستدار نيکی است، اما شيطان بنابر سرشت خويش فرمانبردار شر است؛ زيرا او سرچشمه‌ی شر و به وجود آورنده‌ی آن است (زعيتر، 2006: 147).<br /> <br /> همچنين بنابر اعتقاد آنان، هوشياری انسان حکم می‌کند که او هميشه از شيطان بترسد. کسی که خواهان نيک‌روزی در زندگانی است، بايد خداوند را کنار بگذارد؛ زيرا خداوند به کارهای شر دست نمی‌زند. در برابر آن بايد خواهان دوستی شيطان بود و از او حمايت کند تا از شر او در امان بماند (العزاوی، 1935: 53؛ تيمورباشا، 2001، 50؛Joseph. J., 1919: 145).<br /> <br /> نمونه‌ی ديگری از اهريمن‌پرستی گزارش ازنيک کُلبی (400-478م.) در رساله‌ی تکذيب و رد فرق دينی (بند8) است. او در گزارش خود در اين‌باره آورده است: اگرچه اهريمن آفريننده‌ی شر و زيان‌کاری است، در عين حال از قدرت دانايی و آفرينندگی نيک هم برخوردار است. او می‌داند که با هم‌بستری هرمزد با مادرش، خورشيد زاده می‌شود و از همخوابگی او با خواهرش ماه متولد می‌گردد. اين دانش اهريمن به وسيله‌ی يکی از ديوان به هرمزد منتقل می‌شود و هرمزد نور را می‌آفريند. همچنين اهريمن توانايی آفريدن چيزهای نيک را دارد، اما نمی‌خواهد چنين کاری انجام دهد. اهريمن برای ثابت‌کردن اين توانايی خود يکی از زيباترين پرندگان؛ طاوس را می‌آفريند. اهريمن‌پرستان و ديوپرستان هرسال، سه بار برای ديوان قربانی کرده و آنان را می‌پرستيده‌اند.<br /> <br /> در گفته‌های ازنيک نکته‌ی مهمی وجود دارد و آن نمادشناسی طاوس و پيوند آن با اهريمن و نيروی شر است. در نوشته‌ی ازنيک، طاوس نماد اهريمن به شمار می‌آيد. اين باور، نماد طاوس در نزد فرقه‌ی يزيديه را رمزگشايی می‌کند و پاسخی روشن به اين پرسش می‌دهد که چرا يزيديه طاوس را نماد شيطان قرار داده‌اند.<br /> <br /> يزيديه معتقداند که خداوند هفت فرشته می‌آفريند. روز يک‌شنبه فرشته‌ی عزازيل را می‌آفريند که همان مَلَک‌طاوس است (مصحف رَش: 1، 9) و اولين موجود پيش از همه‌ی آفريدگان است (کتاب جلوه: 1. 1). شيطان در ديدگاه يزيدی‌ها خود را در شکل طاوس نشان می‌دهد. در واقع عزازيل نماد مينويی و آسمانی شيطان و طاوس نماد گيتيايی و زمينی اوست. از اين رو آنان در زمين شيطان را به صورت طاوس نشان داده، پيکره‌هايی نمادين از آن می‌سازند، در هر سال، سه بار آن را زيارت می‌کنند و هرکس به اندازه‌ی توانش با فروتنی و احترام هدايا و نذورات خود را به او تقديم می‌کند (Drower. E. S., 1941: 15-16). <br /> <br /> <br /> <br /> (Joseph. J., 1919: 1)<br /> <br /> www. Wikipedia.com (2008): Melek Taus / Yazidi <br /> <br /> ملک‌طاوس در (مصحف رَش: 24) در پيکر «کله‌شير: kalla-šēr» (= خروس) شناسانده شده اما در برخی پيکره‌ها به گونه‌ی پرنده‌ای ناشناخته نشان داده شده که تنها تنی پرنده‌مانند دارد و در برخی ديگر دقيقا طاوسی با پرهای گشوده‌است. <br /> <br /> کله‌شير واژه‌ای کردی است که برای نام‌گذاری خروس به کار برده‌شده و به معنای (مرغِ) شيرْسر است. پيکرشناسی و رمزپرداری ملک‌طاوس؛ شيطان در پيکر خروس در آيين يزيديه به خوبی با اهريمن‌شناسی زروانی و مانوی که اهريمن را با سرِ شير به تصوير کشيده و توصيف کرده‌اند، در پيوند است. <br /> <br /> در پيکره‌های طاوسی نيز نمادهای زروانی به خوبی قابل تشخيص است: ملک‌طاوس در دايره‌ای که نماد زمان است، قراردارد. چتر او که نماد خورشيد است، بالای دايره‌ی زمان و هلال باريک ماه، پايين اين دايره قرار گرفته‌اند که بيانگر شب و روزاند. ملک‌طاوس همانند زروان/ اهريمن بر روی کره‌ای ايستاده است. اين کره به چهار بخش مساوی؛ نماد چهار فصل سال تقسيم شده است. پرهای هفتگانه‌ی ملک طاوس بر بالای سرش، نماد هفت آسمان و دوازده پر او نماد دوازده ماه سال است. همچنين تاجی که نماد پادشاهی او بر آسمان و زمين است، بر سر دارد. <br /> <br /> <br /> 3.اهريمن‌پرستی و قربانی انسانی <br /> <br /> وجود قربانی‌های خونين و وحشتناک انسانی بی‌تاثير از کيش‌های اهريمن‌پرستی و ترس از نيروهای ويرانگر طبيعت نيست. اين رفتارها بيانگر چاره‌انديشی انسان برای رهايی از خشم اهريمن و خدايان شر و فرونشاندن خشم آنهاست. بارزترين نمونه‌ی کردار خدايان ويرانگر و رفتار انسان در برابر خشم آنان در حماسه‌های يونانی به چشم می‌خورد:<br /> <br /> هنگامی که سپاه يونان به سوی تروا به راه می‌افتد، در ميانه‌ی راه بادهای تند و امواج سهمگين مانع از حرکت کشتی‌ها می‌شود. نوميدی بر سپاهيان يونان چيره می‌شود تا اينکه يکی از پيشگويان از خشم آرتميس؛ الهه‌ی شکار، خشم و کين‌توزی سخن به ميان می‌آورد. او تنها راه آرام کردن توفان و ادامه‌ی سفری امن و بی‌خطر به سوی تروا را قربانی کردن دوشيزه‌ای از خانواده‌ی شاهی؛ دختر آگاممنون برای آن الهه می‌داند. آگاممنون دخترش را به سوی قربان‌گاه معبد برده و او را قربانی می‌کند. پس از آن توفان آرام شده و سپاه يونان به حرکت خود ادامه می‌دهد (هميلتون، 1376: 248).<br /> <br /> نمونه‌ی ديگر از اين نوع قربانی در کتاب مقدس آمده‌ است: هنگامی‌که پادشاه موآب بر پادشاه اسراييل شورش کرده و از پرداخت خراج سرپيچی می‌کند، پادشاه اسراييل به موآب لشکر می‌کشد، سپاهيان موآبی را شکست می‌دهد، چشمه‌های آب را می‌بندد و شهر را به محاصره درمی‌آورد. پادشاه موآب در آخرين چاره برای رهايی از شکست، نخستين فرزند نخست و جانشين خود را بر سر ديوار شهر برای بت ناشناخته‌ای قربانی می‌کند. قوم اسراييل از رفتار او بر خود لرزيده، دست از محاصره‌ی شهر برمی‌دارند و به شهر خود بازمی‌گردند (دوم¬پادشاهان: 3. 20-27). <br /> <br /> قربانی کردن فرزندان، آيينی غير توحيدی و برخلاف ارزش‌های انسانی است و ريشه در کهن‌ترين انديشه‌های انسانی، کيش‌های اهريمن‌پرستی و ترس از نيروهای ويرانگر طبيعت دارد. شريعت حضرت موسی(ع) با کسانی که دختران و پسران خود را برای خدايان‌شان قربانی می‌کرده‌اند، به مبارزه برخاسته و آن را ممنوع کرده‌است (لاويان: 20. 2-5؛ تثنيه: 12. 30-31).<br /> <br /> در اساطير ايرانی اژی‌دهاک، اژدهای سه‌پوزه‌ی سه‌سر شش‌چشم و ديو بسيار نيرومند دروج توسط اهريمن برای تباه‌کردن جهان آفريده شده‌است (يشت: 15. 24). او وحشتناک‌ترين آفريده‌ی اهريمنی و نيز ديو خشکسالی و دشمن طبيعت نيک است که در شاهنامه به نام ضحاک شناخته شده‌است. در روزگار پادشاهی او هر شب برای فرونشاندن خشم مارهای برآمده از شانه‌هايش دو جوان را سر بريده و مغز آنان را به مارها می‌دهند (يادآور قربانی شبانه برای اهريمن). با اين کار طبيعت شر و خونريز ضحاک آرام شده و دست از کشتار برمی‌دارد:<br /> <br /> چنان بد که هرشب دو مرد جوان چه کهتــر، چه از تخمه‌ی پهلوان<br /> <br /> خورشــگر ببــردی به ايوان اوی همی ساخـتی راه درمــان اوی<br /> <br /> بکـشتی و مغزش بپــــرداختی مر آن اَژدَهـا را خورش ساختی<br /> <br /> (شاهنامه: 1/ 55-56/ 12-14)<br /> <br /> می‌توان چنين پنداشت که اين داستان بازمانده‌ای از آيين کهن اهريمن‌پرستی، انجام قربانی شبانه برای رام نمودن اهريمن و فرونشاندن خشم او و همچنين در امان ماندن از نيروهای ويرانگرش بوده‌است.<br /> <br /> نمونه‌ی نمادين اهريمن‌پرستی و قربانی برای اهريمن در داستان تمثيلی شير و خرگوش در ادبيات فارسی نيز به‌جا مانده‌است: بنابر اين داستان، در مرغزاری خوش و خرم حيوانات بسياری به خوبی و خوشی روزگار می‌گذرانيده‌اند، اما ترس از حضور شير؛ نماد اهريمن، زندگی آنها را با آشفتگی و وحشت همراه می‌کند. يک‌ روز همه‌ی حيوانات تصميم می‌گيرند تا هر روز يکی از آنها به عنوان شکار؛ نماد قربانی، نزد شير برود تا ديگر حيوانات از شر او در آسايش باشند. در پايان با تدبير خرگوش شير در چاهی؛ نماد دوزخ سرنگون شده و اين آيين برچيده می‌شود (کليله و دمنه: 86-87). <br /> <br /> <br /> <br /> 4.اهريمن‌پرستی و سرنوشت اهريمن<br /> <br /> اگرچه در آيين زروان و مهر، اهريمن را پرستش نموده و برای او قربانی می‌کرده‌اند، اما در پايان جهان اهريمن و تمام نيروهايش از بين رفته و نابود می‌شوند. در آيين مهر، اورمزد برای پاکی و نوسازی جهان و نابودی بدکاران و بدنهادان، آتشی سهمگين از آسمان فرومی‌فرستد. در اين هنگام اهريمن و همه‌ی ديوان، زيانکاران و پيروان بدی در اين آتش جهانگير می‌سوزند و جز نيکان و پارسايان کسی يا چيزی باقی نمی‌ماند. جهان، نوشده و از بدی پاک می‌شود و همه در يک زندگی پر از شادی و خوشی جاودانه می‌گردند (کومن،1380: 147).<br /> <br /> کمبود منابع در آيين زروانی باعث شده تا سرنوشت اهريمن از منابع جديدتر به‌دست آيد. يکی از اين منابع نوشته‌ی شهرستانی (479- 548 ق.) است. او می‌نويسد: اهريمن که در اين جهان زندانی است، پيوسته در فکر نابودی مردم و گرفتارکردن آنهاست. هر روز شهرياری و نيروهای او رو به کاستی و نابودی می‌رود تا اينکه کم‌کم به پايان می‌رسد. پس از آن هرمزد او را به جو که تاريکی مطلق و بی‌کرانه است، می‌اندازد ( الملل والنحل: 199).<br /> <br /> در متون فارسی زردشتی، کتاب علمای اسلام با نگرش زروانی نوشته شده‌است. در اين کتاب سرنوشت اهريمن در دو روايت بيان شده‌است: در روايت نخست آمده که اهريمن، آفريننده‌ی شر است و در پايان به بدی خويش گرفتار می‌شود و بدی‌های او به خودش بازمی‌گردد. اگرچه بدی‌های اهريمن به انسان می‌رسد، اما بدی کردن او به انسان باعث می‌شود تا نيروهايش کم شده و در نهايت ناتوان گردد. او در رستاخيز ديگر نيرويی ندارد و هلاک می‌شود. در روايت ديگر رساله‌ی علمای اسلام، نيروهای اهريمن به ديوان آسمانی می‌رسد. ديوان به جهانيان بدی می‌رسانند تا اينکه نيروی اهريمن کم شده و بدی‌های او نيز کاسته می‌شود. سرانجام در رستاخيز همه‌ی بدی‌های او از بين رفته و خود او نيز نابود می‌گردد (روايات داراب هرمزديار: 2/80/ 1- 5؛ 2/83/ 12- 13).<br /> <br /> در فرقه‌ی يزيديه که نشانه‌های اهريمن‌پرستی زروانی و مهری در آن باقی مانده، سرنوشت ويژه‌ای برای شيطان (ملک‌طاوس) بيان شده که در نوع خود سرنوشتی شگفت است. بنا بر افسانه‌ای که در نزد يزيدی‌ها رواج دارد، پروردگار عالم روزی بر ملک‌طاوس خشمگين شد و او را از بهشت بيرون کرد. او هم اکنون از بهشت بيرون است، ولی در روز قيامت با پروردگار آشتی خواهد کرد و به درگاه خداوند برخواهد گشت. او همانند روز اول محترم و عزيز خواهد شد و به راه راست خواهد رفت. فرشتگان، اوليا و قديسين در اطراف او قرارگرفته، از او تجليل کرده و امر او را اطاعت خواهند کرد (غضبان، 1341: 46). <br /> <br /> البته با اينکه اين سرنوشت اهريمن برخلاف سرنوشت او در انديشه‌های ايرانی است، چندان بی‌پايه به نظر نمی‌رسد و می‌تواند بنيادی کهن و ايرانی داشته‌باشد.<br /> <br /> در يکی از نامه‌هايی که پارسيان هند به موبدان ايرانی نوشته‌اند، مطلبی درباره‌ی سرنوشت اهريمن بيان شده که با سرنوشت او در آيين يزيديه هم‌خوانی دارد. در اين نامه نوشته شده‌است: بنا بر نيايشی که در زند اوستا آمده، اهريمن دروند در روز رستاخيز پشيمان می‌شود و پس از پند و اندرز بهمن امشاسپند دين يزدان را می‌پذيرد (دستنويس ف23: 100-101).<br /> <br /> <br /> 5.نشانه‌های اهريمن‌پرستی در شاهنامه<br /> <br /> نشانه‌هايی از کيش اهريمن‌پرستی را در داستان دژ بهمن در شاهنامه می‌توان يافت:<br /> <br /> پس از بازگشت کيخسرو از توران به ايران، بر سر جانشينی کاووس‌شاه بين پهلوانان اختلاف پيش می‌آيد. کاووس شرط جانشينی خود را گرفتن دژ بهمن می‌داند؛ زيرا:<br /> <br /> به مرزی که آنجــا دز بهمن ست همه ساله پرخـاش آهَــرمَن ست<br /> <br /> به رنجست از آهَرمَن آتش‌پرست نيـارد بدان مــرز موبد نشست<br /> <br /> (شاهنامه: 2/ 461/ 580-581)<br /> <br /> در اين دو بيت نشانه‌هايی از اهريمن‌پرستی و مبارزه‌ی اهريمن‌پرستان با آيين مزداپرستی و موبدان را به‌خوبی می‌توان ديد. با توجه به اين دو بيت گويا گروهی از مردم در يکی از سرزمين‌های مرزی ايران در دژی استوار و دست‌نيافتنی به ستايش اهريمن می‌پرداخته‌اند.<br /> <br /> نکته‌ی پيچيده‌ای که در اين داستان وجود دارد آن است که چرا نام دژی که ساکنان آن از تبار اهريمن، ديوان و جادوان بوده و به اهريمن‌پرستی می‌پردازند، به نام امشاسپند بهمن؛ نخستين فروزه‌ی اهورامزدا نام‌گذاری شده‌ است.<br /> <br /> بهمن نماد خرد اهورامزدا (گاهان: 48. 3) و نخستين آفريده‌ی مينوی اوست که از روشنی آفريده شده است (1.52 Bundahišn:). او نزديک‌ترين ايزدان به اهورامزداست. نماد او در گيتی گوسفند است. رنگ سپيد از آن بهمن است که با جامه‌ی سپيد و گل ياسمن سپيد نمادپردازی شده است (26.18; 16a.2 Bundahišn:). <br /> <br /> در گزارشی از استرابون در سده‌ی نخست ميلادی چنين آمده است: در کاپادوکيه (آسيای صغير و آناتولی) گروهی از مغان وجود دارند که بهمن(= امانوس) را ستايش می‌کنند. در آنجا پرستشگاه‌های مخصوص بهمن وجود دارد و مردم در هنگام انجام آيين‌های دينی پيکره‌ی چوبی بهمن را پيشاپيش دسته‌ها حمل می‌کنند (Geography of Strabo: 15.3.15). <br /> <br /> اين توصيفات که در آيين مزديسنا درباره‌ی‌ نخستين فروزه‌ی اهورامزدا؛ بهمن بيان شده، بازتابی از چهره‌ی بهمن پس از دگرگونی‌ها و اصلاحات زردشت است، هرچند که نشانه‌ای از پيوند بهمن با مرگ در گاهان (49. 1) برجای مانده‌ است. حال برای رسيدن به پاسخ احتمالی درباره‌ی دليل نام‌گذاری دژ بهمن به بررسی نخستين فروزه‌ی خداوند در آيين يزيديه پرداخته می‌شود. <br /> <br /> در آيين يزيديه نخستين فروزه‌ی خداوند مَلَک‌طاووس (شيطان) است. از آنجا که ملک‌طاوس نخستين فروزه است با امشاسپند بهمن برابر است. نشان پيروان ملک‌طاوس در زندگی روزمره، پوشيدن لباس سپيد است (غضبان، 1341: 123). يزيديه برای ملک‌طاوس پيکره‌هايی ساخته‌اند که هرسال سه‌ بار در مراسم آيينی در روستاهای خود می‌گردانند (غضبان، 1341: 123). اين توصيفات يادآور بهمن زردشتی، البته با نگرش منفی و نيز يادآور گزارش استرابون از پيکره‌های بهمن در مراسم آيينی مغان کاپادوکيه است. <br /> <br /> شايد بتوان گفت که توصيف يزيديه از ملک‌طاوس، بازمانده‌ای از توصيف پيش‌زردشتی از نخستين فروزه‌ی آفريدگار باشد. با وجود آنکه زردشت ويژگی‌ها و نمادهای منفی اهوره‌ها و ايزدان را به مثبت دگرگون کرده، اما يک نمونه‌ی پيش‌زردشتی در نام‌گذاری دژ بهمن؛ جايگاه اهريمن‌پرستان به‌جا مانده است. <br /> <br /> نکته‌ی ديگری که اين پاسخ را تاييد می‌کند، دگرگونی نام دژ بهمن به بتکده است:<br /> <br /> هرچند که در زندِ خرده‌اوستا (آتش‌نيايش: 1) ، متون فارسی زردشتی (روايات داراب هرمزديار: 1/72/ 5؛ 2/ 175/ 23) و متون فارسی (مجمل‌التواريخ: 47، 50؛ نزهةالقلوب: 81؛ تاريخ روضةالصفا: 2. 681) نام دژ بهمن آمده است اما در متون بنيادی زردشتی (دينکرد : 7.1.32; 9.23.5؛ مينوی خرد: 1. 93؛ 26. 61؛ بندهشن: 18.8؛ روايت پهلوی: 48. 42)، به جای دژ بهمن «بتکده‌ی کنار دريای چيچست» آمده است. احتمالا اين دگرگونی به اين دليل به وجودآمده تا ويژگی‌های اهريمنی و منفی بهمن از آن زدوده شود، اگرچه رگه‌های اهريمنی بهمن در نام‌گذاری سردترين ماه سال و همچنين توده‌های انباشته و ويرانگر برف هنوز هم برجای مانده است. علاوه بر اين وجود پيکره‌های بهمن، در دژ بهمن گزينه‌ی مناسبی است که نام اين مکان به بتکده دگرگون شود. <br /> <br /> اين تضاد آيينی در گذر زمان رنگ و بوی اساطيری به خود گرفته و به نبردی نمادين بين روشنايی و تاريکی در داستان دژ بهمن دگرگون شده است.<br /> <br /> نخست فريبرز و طوس برای گرفتن دژ به راه می‌افتند، اما:<br /> <br /> سپـه چون به نزديکی دز رسيد زمين همچو آتش همی بردميـد<br /> <br /> سنان‌ها ز گرمی همی برفروخت ميـان زره مرد جنگی بسوخت<br /> <br /> زمين سربسر گفتی از آتش ست هوا دام آهــــرمن سرکش ست<br /> <br /> (شاهنامه: 2/ 463/ 601-603)<br /> <br /> يکی از باورهای اهريمن‌پرستی، گذشته از تقديم قربانی به اهريمن و خشنود کردن او، به خدمت گرفتن نيروهای زيان‌کار و اهريمنی و بهره گرفتن از آنها بر ضد دشمنان است. اهريمن‌پرستان دژ بهمن، نيروهای ويرانگر آتش و گرمای سوزان را در اختيار گرفته و با آن طوس و فريبرز را شکست می‌دهند و آنها پس از يک هفته با نا اميدی برمی‌گردند.<br /> <br /> پس از بازگشت فريبرز و طوس، کيخسرو به سوی دز به راه می‌افتد. کيخسرو در نامه‌ای چارچوب آيينی و دينی خور را برای مردم دژ بهمن به روشنی بيان می‌کند: نخست اينکه او از اهريمن رهايی يافته و روی به يزدان‌پرستی آورده‌است:<br /> <br /> که اين نامه از بنـــده‌ی کردگـار جهــانجوی‌کيـــخسروِ نامــــدار<br /> <br /> که از بنـد آهَــرمَن بد بجـست به يزدان زده ست او به هرکار دست<br /> <br /> (شاهنامه: 2/ 464/ 622-623)<br /> <br /> از متن نامه‌ی کيخسرو، سه نکته‌ی مهم که بيانگر ديدگاه‌ها و انديشه‌های دينی و سياسی روزگار اوست دريافت می‌شود:<br /> <br /> 1) کيخسرو به يک مبارزه‌ی دينی دست زده است. او خود را دينداری می‌داند که از دين اهريمنی رهايی جسته، يزدان را باوردارد و شاهی او نيز پيرو باورمندی دينی اوست. در واقع کيخسرو به عنوان پادشاهی که نماينده‌ی خداوند است، به ياری و لطف او، دژ اهريمنی را از بين می‌برد. اين تفکر يادآور انديشه‌ی خشايارشا در ويرانی پرستشگاه‌های ديوپرستان است (XPh: 4a-4b):<br /> <br /> گرين دز بر و بوم آهـرمن ست جهان‌آفرين را به جان دشمن ست<br /> <br /> به فرّ و به فرمــان يزدان پاک سرش را به گرز اندرآرم به خاک<br /> <br /> (شاهنامه: 2/ 465/628-629)<br /> <br /> 2) کيخسرو مردمان دژ را جادوگران می‌نامد. گويا برداشت او از جادوگران کسانی هستند که دين نوين را پذيرفته‌اند، اما در سايه‌ی دين نو به باورهای کهن خود ايمان دارند و هنوز آيين‌ها و کردارهای اهريمنی پيشين را انجام می‌دهند. بنا بر گزارش دينکرد (9.53.3-4) جادوگران با آيين اهريمن‌پرستی در پيوند بوده‌اند. آنان در زير سايه‌ی نام هرمزد، دين اهريمن‌پرستی خود را گسترش می‌دهند. آنان در حالی که اورمزد را پذيرفته‌اند، نيروهای تاريکی را نيز پرستش کرده و بدکيشی خود را پنهان می‌کنند:<br /> <br /> وگر جادوان راست اين دستگاه مرا خود به جادو نبــايد سپــاه<br /> <br /> چـو خـمّ دوال کمــنــد آورم سر جادوان را به بنـــد آورم<br /> <br /> (شاهنامه: 2/ 465/630-631)<br /> <br /> 3) بخش سوم نامه‌ی تهديدی کاملا سياسی بر ضد هم‌کيشان مخالف است. لازمه‌ی راست‌دينی مخالفان سياسی که بر دين اهورايی هستند، فرمانبرداری از پادشاه روزگار است که نماينده‌ی اهورامزدا در روی زمين می‌باشد؛ زيرا فرمان يزدان همان فرمان شاه است:<br /> <br /> وگر خود خجسته سروش ايدرست به فرمان يزدان يکی لشکرست<br /> <br /> همان من نه از دست آهَـــرمنم که از فرّ و برزست جان و تنم<br /> <br /> به فرمان يزدان کنيـد اين تهی که اينست فرمــان شاهنشــهی<br /> <br /> (شاهنامه: 2/ 465/632-634)<br /> <br /> از بندهشن (18.9) اينگونه برمی‌آيد که ساکنان اهريمن‌پرست دژ بهمن که با جادوگری و تاريکی در پيوند بوده اند، برای شکست کيخسرو نيروهای تاريکی را بر سپاهيان او چيره می‌کنند. در اين هنگام آتش گُشنسپ بر يال اسب کيخسرو می‌نشيند و همه جا را روشن می‌کند تا او به ياری آن آتش، تاريکی اهريمنی را از بين ببرد. با روشن شدن جهان، کيخسرو بتکده را ويران کرده و به جای آن آتشکده‌ی آذرگشنسپ را می‌سازد.<br /> <br /> در شاهنامه، نامه‌ی اهورايی کيخسرو جايگزين آتش شده است: کيخسرو نامه‌ی خود را بر نوک نيزه‌ی بلندی بسته و آن را در دل تاريکی به گيو می‌سپارد تا بر ديوار دژ بگذارد. با گذاشتن نامه بر ديوار دژ صدای غرشی از دژ شنيده می‌شود. اين غرش نمادی از نابودی اهريمن است و پس از آن بسياری از ديوان و ديوپرستان کشته می‌شوند. با نابودی اهريمن و ديوان، روشنايی اهورايی سراسر دژ اهريمنی را فرامی‌گيرد. کيخسرو در آنجا بر فراز کوه آتشکده‌ای را به نشانه‌ی پيروزی دين اهورايی بر کيش اهريمنی برپامی‌کند.<br /> <br /> کيخسرو پس از پيروزی بر دژ، يک سال در آنجا می‌ماند تا دين اهورايی را گسترش دهد، از بيراه شدن دين و نيز حرکت‌های سياسی مخالفان جلوگيری کند. او پس از پيروزی بر دژ اهريمنی بهمن به پادشاهی می‌نشيند.<br /> <br /> <br /> <br /> 6.دريافت<br /> <br /> يکی از نيازهای انسان يافتن سرچشمه‌ای يگانه برای خير و شر است و پديد آمدن آيين زروانی پاسخی برای برآورده‌کردن اين نياز بوده است. در اين آيين، زروان پدر اورمزد و اهريمن است. زروان به عنوان خدای زمان و مکان، سرچشمه‌ی هستی و دارای جاودانگی و بيکرانگی است. البته برتری زمان بر مکان، چيرگی نيروهای آسمانی و سرنوشت بر انسان و درماندگی انسان در برابر آنها، پيوند زروان با نيروهای ويرانگر را استوارتر کرده است.<br /> <br /> اين برتری نيروهای شر بر خير در پيکره‌های زروان به‌خوبی نمايان است. توصيف اهريمن در متون پارتی مانوی و الفهرست ابن‌النديم، همچنين نمادپردازی‌های يزيديه از ملک‌طاوس در پيکر خروس و طاوس با ويژگی‌های زروانی، انتساب پيکره‌های زروان را به اهريمن تاييد می‌کند. برتری اهريمن و نيروهای شر بر اورمزد و نيروهای نيکی در آيين زروانی، زمينه‌ی تفکرات آيينی با محوريت اهريمن و نيز اهريمن‌پرستی در اين کيش را فراهم کرده، هرچند که در آيين مهر نيز نوشته‌هايی در ستايش اهريمن‌ايزد برجای مانده است.<br /> <br /> پلوتارخ به نمونه‌ای از پرستش و قربانی پنهانی ايرانيان برای اهريمن اشاره کرده که بنا بر متون مزديسنا، زردشت با اين پرستش‌های شبانه و پنهانی ديوپرستان مبارزه کرده است. نمونه‌ی ديگر گزارش ازنيک كلبی در ستايش از دانايی و توانايی آفرينش نيک از سوی اهريمن؛ آفرينش يکی از زيباترين پرندگان (طاوس) است. پيوند بين اهريمن و طاوس در گزارش ازنيک كلبی، دليل قراردادن طاوس را به عنوان نمادِ اهريمن در فرقه‌ی يزيديه رمزگشايی می‌کند.<br /> <br /> ترس از اهريمن انسان را وادار می‌کند تا برای او قربانی کند. می‌توان چنين پنداشت که سربريدن دو جوان در هرشب برای ضحاک، نمونه‌ای بازمانده و دگرگون‌شده از قربانی انسانی برای اهريمن باشد. روايت تمثيلی «شير و نخجيران» در کليله و دمنه به‌خوبی گويای اين نکته است.<br /> <br /> در آيين‌های زروانی و مهری اهريمن و تمام نيروهايش در پايان جهان از بين رفته و نابود می‌شوند، اما در آيين يزيديه ملک‌طاوس در پايان جهان با پروردگار آشتی کرده و به درگاه خداوند بازمی‌گردد. اين سرنوشت شگفت ملک‌طاوس با سرنوشت اهريمن در يکی از نامه‌های پارسيان هند که به موبدان ايرانی نوشته‌اند يکسان است.<br /> <br /> نشانه‌های برجسته‌ای از اهريمن‌پرستی زروانی در داستان دژ بهمن در شاهنامه برجای مانده که بيانگر پيوند بهمن با ويژگی‌های اهريمنی است. هر چند که رگه‌های اهريمنی بهمن در گاهان و در نام‌گذاری سردترين ماه سال و توده‌های انباشته و ويرانگر برف نيز آشکار است. گزارش استرابو از پرستش بهمن با پيکره‌های چوبی او، يادآور پرستش ملک‌طاوس با پيکره‌های او در آيين يزيديه است. به‌هرروی پرستش اهريمن در دژ بهمن، بازمانده‌ای پيش‌زردشتی درباره‌ی بهمن است. نکته‌ی ديگر در تاييد پرستش بهمنِ اهريمنی با پيکره‌های او در دژ بهمن، دگرگونی نام دژ بهمن به «بتکده» است.<br /> <br /> با هجوم کیخسرو بساط اهریمن‌پرستان درهم می‌پیچد. او دین اهورایی را گسترش داده و آتشکده‌ای در آنجا برپا می‌کند. این کردار کیخسرو یادآور هجوم خشایارشا و کار و کردار او در سرزمین دیوپرستان است که در سنگ‌نوشته‌ی دیودان آمده است.<br /> <br /> يادداشت‌ها<br /> <br /> - کلبی، ازنيک، 1380: 469.؛ Zaehner, 1995: 441.<br /> <br /> - Damascius<br /> <br /> - Eudemos of Rodes<br /> <br /> - Theodore bar Kônai <br /> <br /> - «...وشيطانی به وجودآمد که سرش چون سر شيری و بدنش چون بدن اژدهايی و بالش چون بال پرنده‌ای و دمش چون دم ماهی‌ای، و پاهايش چهار بود چون پاهای چهارپايان.» (الفهرست: 509-510؛ ابوالقاسمی، 1379: 18. 15؛ 45. 15).<br /> <br /> - بويس، 1384: 128.: «ديو بدچهره .../ و چهره (سرشت) .../ سوزاند، نابود کند/ ترساند./ با دو بال پرواز کند به آيين آفريدگان هوايی./ با پرّه (بال ماهی) شنا کند. چو آفريدگان آبی./ و خزد چو تاريکان/ زيناوند ايستد با چهار اندام/ چونان که آن آتش‌زادگان / به آيين دوزخيان بِدو خرامند/ چشم‌های زهرآگين از او برون دمند/ و دمند از او مه‌های دودی/ بلرزد دندان‌ها چونان خنجر» (اسماعيل¬پور، 1386: 212).<br /> <br /> - Ploùtarxos <br /> <br /> - De Iside et Osiride<br /> <br /> - Horomazes<br /> <br /> - Areimanios<br /> <br /> - Omomi <br /> <br /> - در متن اصلی Hades <br /> <br /> - Deo Arimanio <br /> <br /> - Eznik of Kolb <br /> <br /> - کلبی، ازنيک، 1380: 480؛ Zaehner , 1955: 438. <br /> <br /> - اين نام در کتاب‌های ذکر شده دارای تفاوت نوشتاری و معنايی است. در اين‌جا صورت «عزازيل» انتخاب شده و در متن آمده است:<br /> <br /> - التونجی، محمد، 1999: 214= عزرائيل(متن کردی).<br /> <br /> ـJoseph. J., 1919: 37= Anzazîl, Azrâel <br /> <br /> - العزاوی، عباس،1935: 188= عزرائيل.<br /> <br /> - غضبان، جعفر، 1341: 42= عزرائيل.<br /> <br /> - تيمورباشا، احمد، 2001، 52= عزارئيل.<br /> <br /> - گيست، جون‌س، 2006: 451= عزازيل. <br /> <br /> - مصحف رش و کتاب جلوه دو متن مقدس يزيديه به زبان کردی است که متن اصلی و ترجمه‌ی کامل آنها به انگليسی، فارسی و عربی در کتاب‌های ذکر شده در يادداشت پيشين آمده است.<br /> <br /> - «... و طاووس يکيکه لو هفت خدايه ناو براوانه‌يه چونکه صورتی وکو کله‌شيره.» (التونجی، 1999: 219).<br /> <br /> va tāwūs ya kēka lāw hawt xudāya nāw brāwānya, čunka sūrati wakū kalla-šēr a. <br /> <br /> و ملک طاوس يکی از هفت خدای نام‌برده شده است که تمثالش همانند خروس است.<br /> <br /> - همچنين، ابوالقاسمی، 1383: 30. 28-29؛ 132-140.<br /> <br /> - نک: روايات داراب هرمزديار: 2/ 72-80؛ 80-86.؛Peršian Rivāyats: 438-449; 449-457 , 1955: 409-418; Zaehner<br /> <br /> - در بعضی دست‌نويس‌ها: ايزدپرست.<br /> <br /> - Omanus <br /> <br /> - برای همسانی‌های بهمن با ويژگی‌های اهريمنی، نک: <br /> <br /> - نيبرگ، 1359: 126.<br /> <br /> -Dhabhar, 1927: Zand-i Khurtah Avestak, p. 36.<br /> <br /> -Dalla, 1908: The Nyaishes, p. 146-147<br /> <br /> همچنين نک: Tafazzoli, 1955: 7. 347-34<br /> <br /> - uzdēszār i apar bār i var Čēčast(Molé, 1967: 10) ←Madan, 1911: 599.2; 818.8; Nyberg, 1964: 1.71.13; 99.18 <br /> <br /> - , 1995: 15-16. Footnote. 1← (Madan: 893.10). Zaehner<br /> <br /> <br /> کتاب‌نامه<br /> <br /> - ابوالقاسمی، محسن، 1379: مانی به روايت ابن النديم، تهران: طهوری، چ. اول.<br /> <br /> - ابوالقاسمی، محسن، 1383: دين‌ها و کيش‌های ايرانی در دوران باستان به روايت شهرستانی، تهران: هيرمند، چ. اول.<br /> <br /> - اسماعيل‌پور، ابوالقاسم، 1386: سرودهای روشنايی: جستاری در شعر ايران باستان و ميانه و سرودهای مانوی، تهران: اسطوره، چاپ اول.<br /> <br /> - اون‌والا، موبد رستم مانک، 1922: روايات داراب هرمزديار، بمبئی.<br /> .<br /> - بنونيست، اميل، 1354: دين ايرانی برپايه‌ی متن‌های معتبر يونانی، ترجمه‌ی بهمن سرکاراتی، تهران: قطره.<br /> <br /> - بويس، مری، 1384: بررسی ادبيات مانوی در متن‌های پارتی و پارسی ميانه، ترجمه اميد بهبهانی، ابوالحسن تهامی، تهران: نگاه، چاپ اول.<br /> <br /> - بهار، مهرداد، 1375: پژوهشی دراساطيرايران (پاره‌ی اول و دوم)، تهران: نشرآگه، چاپ اول.<br /> <br /> - بهار، مهرداد،1380: بندهش فرنبغ دادگی، تهران: انتشارات توس، چاپ دوم.<br /> <br /> - پور داود، ابراهيم، 1378: گات‌ها، تهران: انتشارات اساطير، چاپ اول.<br /> <br /> - پور داود، ابراهيم، 1377: يشت‌ها، تهران: انتشارات اساطير، چاپ اول.<br /> <br /> - تفضلی، احمد، 1380: مينوی خرد، به کوشش ژاله آموزگار، تهران: انتشارات توس، چاپ سوم.<br /> <br /> - التونجی، د. محمد، 1999: اليزيديون، واقعهم، تاريخهم، معتقداتهم، بيروت: المکتبه الثقافيه، الطبعه الاولی.<br /> <br /> - تيمورباشا، احمد، 2001: اليزيديه و منشأ نحلتهم، القاهره: مکتبه الثقافه الدينيه، الطبعه الاولی.<br /> <br /> - دستنويس ف23، نيرنگ دين، ابزارهای آثرونان و آرتشتاران و وستريوشان، مراسم تهيه‌ی آب‌زور، نيرنگ‌های اورويس‌گاه و جز آن، 2535/ 1355: گنجينه‌ی دست‌نويس‌های پهلوی و پژوهش‌های ايرانی36، به کوشش ماهيار نوابی، کيخسرو جاماسب‌اسا، شيراز: موسسه‌ی آسيايی دانشگاه پهلوی شيراز.<br /> <br /> - زعيتر، محمدنادر، 2006: الاصوليه الشيطانيه، حلب: دارالحافظ الکتاب. <br /> <br /> - زنر، آر. سی، 1375: طلوع و غروب زردشتی‌گری، ترجمه‌ی تيمور قادری، تهران: فکر روز، چاپ اول.<br /> <br /> - شهرستانی، ابی‌الفتح محمد بن عبدالکريم، 1421: الملل و النحل، تحقيق: محمد عبدالقادر الفاضلی، بيروت: المکتبه المصريه.<br /> <br /> - العزاوی، عباس، 1935: تاريخ اليزيديه و اصل عقيدتهم، بغداد: مکتبات العاصمه. <br /> <br /> - غضبان، سيدجعفر، 1341: يزيدي‌ها و شيطان‌پرست‌ها، تهران: عطايی.<br /> <br /> - فردوسی، ابوالقاسم، 1386: شاهنامه (ج1-8)، به کوشش جلال خالقی مطلق، تهران: مرکز دايرةالمعارف بزرگ اسلامی.<br /> <br /> - فرويد، زيگموند، 1340: آينده‌ی يک پندار، ترجمه هاشم رضی، تهران: کاوه.<br /> <br /> - کتاب جلوه (متن کردی)← التونجی.<br /> <br /> - کتاب مقدس،1380: ترجمه فاضل خان همدانی، ويليام گلن، هنری مرتن، تهران: انتشارات اساطير، چاپ اول.<br /> <br /> - کلبی(/ كقبی)، ازنيک، 1380: رساله‌ی تکذيب و رد فرق دينی، ترجمه: نعلبنديان، پردازنده‌ی دوباره: پرويز رجبی، از کتاب: هزاره‌های گم‌شده: ج1، صص 467-485، تهران: توس.<br /> <br /> - کومن، فرانتس، 1380: آيين رازآميز ميترايی، ترجمه هاشم رضی، تهران: بهجت.<br /> <br /> - گيست، جون‌س، 2006: تاريخ اليزيديين، ترجمه عماد جميل مزوری، بيروت: الدار العربيه للموسوعات.<br /> <br /> - لوکوک، پی‌ير، 1382: کتيبه‌های هخامنشی، ترجمه نازيلا خلخالی، زير نظر ژاله آموزگار، تهران: فرزان روز، چاپ اول.<br /> <br /> - مجمل‌التواريخ و القصص، 1318، تصحيح ملک‌الشعرای بهار، تهران: خاور.<br /> <br /> - مستوفی قزوينی، حمدالله، 1362: نزهةالقلوب، به سعی و اهتمام: گای لسترنج، تهران: چاپخانه ارمغان، چاپ اول.<br /> <br /> - مصحف رش (متن کردی)← التونجی.<br /> <br /> - ميرخواند، محمد بن خاوندشاه بن محمود، 1380: تاريخ روضه‌الصفا فی سيره الانبياء و الملوک و الخلفا، تصحيح: جمشيد کيان‌فر، تهران: اساطير.<br /> <br /> - ميرفخرايی، مهشيد، 1371: بررسی هادخت‌نسک، تهران: موسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگی، چاپ اول.<br /> <br /> - ميرفخرايی، مهشيد، 1376: روايت پهلوی، تهران: موسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگی، چاپ اول.<br /> <br /> - ميرفخرايی، مهشيد، 1382: بررسی هفت‌ها، تهران: فروهر، چاپ اول.<br /> <br /> - النديم، ابی‌الفرج محمد بن ابی‌يعقوب اسحاق، 1996: الفهرست، ضبطه شرحه يوسف علی طويل، لبنان: بيروت، دارالکتب العلميه، الطبعه الاولی.<br /> <br /> - نديم، محمد بن اسحاق، 1343: کتاب الفهرست، ترجمه رضا تجدد، تهران: ابن سينا.<br /> <br /> - نصرالله منشی، ابوالمعالی، 1343: کليله و دمنه، تصحيح و توضيح: مجتبی مينوی، تهران: دانشگاه تهران.<br /> <br /> - نيبرگ، ساموئل، 1359: دين‌های ايران باستان، ترجمه: سيف‌الدين نجم‌آبادی، تهران: مرکز مطالعة فرهنگ‌ها.<br /> <br /> - هميلتون، اديت، 1376: سيری در اساطير يونان و رم، ترجمه عبدالحسين شريفيان، تهران: اساطير، چاپ اول.<br /> <br /> <br /> - Abdi, Kamyar, 2006-7: “The ‘Daiva’ Inscription Revisited”, Nāme-ye Irān-e Bāstān, 6/ 1&amp;2, p. 45-73, Tehran.<br /> <br /> - Anklesaria, B. T. 1956: Zand- akasih; Iranian or Greater Bundahishn, Bombay.<br /> <br /> - Carus. P., 1923: The History of the Devil and the Idea of Evil, U. S. A<br /> <br /> -Dalla, M. N.,1908: The Nyaishes or Zoroastrian Litanies, New York.<br /> <br /> -Dhabhar, B. N., 1927: Zand-i Khurtah Avestak, Bombay.<br /> <br /> -Dhabhar, M.A. 1932: The Peršian Rivāyats of Hormazyār Faramārz Bombay. <br /> <br /> - Drower, E. S., 1914: Peacock Angel Being some Account of Votaries of a Secret Cult and their Sanctuaries, London.<br /> <br /> -Gnoli, G.,2002: &quot;Daivadāna&quot;, Encyclopaedia Iranica, vol. 6, New York: Bibliotheca Persian Press. pp. 602-603.<br /> <br /> -Guillemin, D. J.,2001: &quot;Ahriman&quot;, Encyclopaedia Iranica, vol. 1, New York: Bibliotheea Persian Press. pp. 670–673.<br /> <br /> -Guillemin, D. J., 1952: The Hymns of Zarathustra, Translated from the French by Mrs. M. Henning, London.<br /> <br /> - Hinnels, J. R,1975.; Persian Mythology, London.<br /> <br /> - Holy Bible, 1952: Nelson. T- Ltd, S. New York.<br /> <br /> - Humbach, H- Ichaporia, P. 1994: The Heritage of Zarathushtra, a New Translation of His Gatha, Universitatverlag, C. Winter, Heildelberg.<br /> <br /> -Humbach, H. 1959: Dis Gathas Des Zarathustra, Heidelberg.<br /> <br /> - Joseph. J., 1919: Devil Worship, The Sacred Books and Traditions of the Yezidiz, Boston; R. G. Badger.<br /> <br /> - Kent; R.G.1953; Old Persian: Grammar; Texts, Lexicon; New Hawen, Connecticut<br /> <br /> - Madan, D. M., 1911: The Complete of The Pahlavi Dinkard, Bombay.<br /> <br /> - Molé, M., 1967: La légende De Zoroastre, Paris.<br /> <br /> - Nyberg, H.S, 1964-1974: A Manual of Pahlavi, I-II, Wiesbaden.<br /> <br /> - Pakzad, F., 2003: Bundahišn, Tehran: Centre for Great Isiamic Encyclopaedia.<br /> <br /> - Sanjana, P., 1874- 1928: Dinkard, Book. 3-9, Vol. 1-19, Bombay.<br /> <br /> - Strabo, 1932: Geography of Strabo, Translation: Jones, H. L., London.<br /> <br /> - Tafazzoli, A., 1955: &quot;Dež-e Bahman&quot;, Encyclopaedia Iranica, vol. 7, New York: Bibliotheea Persian Press. pp. 347-348.<br /> <br /> - West. E. W., 1800-1897: Pahlavi Texts 1-5(SBE 4,18,24,37,47), Oxford. <br /> <br /> - Zaehner, R. C., 1955: Zurvan A Zoroastrian Dilemma, Oxford.<br /> <br /> آرش اکبری مفاخر<br /> <br /> مشهد: دانشگاه فردوسی، دانشکده‌ی ادبيات، گروه ادبيات فارسی، کتاب‌خانه قطب علمی.<br /> <br /> <br /> ------<br /> [[ردهː ویرایش اولیه]]</div>

Leila Amini https://wiki.soshians.net//index.php?title=%D8%AF%D8%B1%DA%AF%D8%A7%D9%87_%D8%A7%D8%B3%D8%B7%D9%88%D8%B1%D9%87%E2%80%8C%D8%B4%D9%86%D8%A7%D8%B3%DB%8C&diff=854 2014-06-25T05:13:53Z

<p>Leila Amini: </p> <hr /> <div>====کتاب‌ها====<br /> <br /> [[اسطوره‌شناسی پهلوانان ایرانی]]، [[ اسطوره‌شناسی ایزدان ایرانی]]، [[ اسطوره‌شناسی آسمان شبانه]]، [[ اسطوره‌ی یوسف و افسانه‌ی زلیخا]]، [[ رویای دوموزی: ترجمه و شرح بر یک متن سومری]]، [[ اسطوره‌ی آفرینش بابلی]] <br /> <br /> ====مقالات====<br /> <br /> [[نرگس و نرسه]]، [[ چشم مردوک]]، [[ درباره‌ی راز]]، [[ تبارشناسی وای]]، [[ ساختار امر قدسی در یسنه‌ها]]، [[ آیین سگ]]، [[ اخلاقی بودن جهان جاندار و اسطوره‌ی مادر طبیعت]]، [[ مفهوم آفرینش و قربانی در یک متن جدلی ارمنی]]، [[ درباره‌ی دروغ در ایران باستان]]، [[ هفت مقدس]]، [[آفرینش ایرانی و دوران اساطیری شاهنامه]]، [[نگاهي به اهريمن در آيين مانوی]]،[[اهريمن‌پرستی زروانی و نمونه‌های بازمانده از آن]]<br /> <br /> ==== بازتاب ====<br /> <br /> [[یادداشت دکتر دکتر سرفراز غزنی در باب کتاب اسطوره شناسی آسمان شبانه]]<br /> <br /> [[نقد رضا مرادی غیاث آبادی بر کتاب اسطوره‌شناسی آسمان شبانه]]، [[پاسخ دکتر شروین وکیلی به نقد رضا مرادی غیاث آبادی بر کتاب اسطوره‌شناسی آسمان شبانه]]، [[پاسخ مسعود لقمان (ویراستار کتاب) به نقد رضا مرادی غیاث آبادی بر کتاب اسطوره‌شناسی آسمان شبانه]]</div>

Leila Amini https://wiki.soshians.net//index.php?title=%D8%A2%D9%81%D8%B1%DB%8C%D9%86%D8%B4_%D8%A7%DB%8C%D8%B1%D8%A7%D9%86%DB%8C_%D9%88_%D8%AF%D9%88%D8%B1%D8%A7%D9%86_%D8%A7%D8%B3%D8%A7%D8%B7%DB%8C%D8%B1%DB%8C_%D8%B4%D8%A7%D9%87%D9%86%D8%A7%D9%85%D9%87&diff=853 2014-06-25T05:12:09Z

<p>Leila Amini: </p> <hr /> <div><br /> به نام خدا<br /> <br /> <br /> مجله‌ی مطالعات ایرانی<br /> <br /> مرکز تحقیقات و فرهنگ و زبان‌های ایرانی<br /> <br /> دانشگاه شهید باهنر کرمان<br /> <br /> سال چهارم، شماره‌ی هشتم، پاییز 1384<br /> <br /> <br /> <br /> آفرينش ايراني و دوران اساطيری شاهنامه<br /> <br /> <br /> <br /> <br /> <br /> <br /> <br /> آرش اکبري مفاخر<br /> <br /> دانشجوي دکتراي زبان و ادبيات فارسي<br /> <br /> دانشگاه فردوسي مشهد<br /> <br /> <br /> <br /> <br /> <br /> <br /> <br /> <br /> <br /> چکيده<br /> <br /> بنابر اساطير ايراني آفرينش به چهار دوره‌ي آفرينش مينو، آفرينش گيتي، مبارزه‌ي اهورا و اهريمن و بازسازي جهان بخش مي‌گردد. اين چهار دوره بيشترين نمادها و رازواره‌هاي خود را در دوران اساطيري شاهنامه به‌جا گذاشته است. دوران کيومرث يادواره‌ي دوران آفرينش مينو و گيتي است که انسان ويژگي‌هاي دوران پرديسي را در روان و زندگي خود دارد و با کشته شدن سيامک وارد دوره‌ي سوم، يعني مبارزه مي‌گردد و در دوران هوشنگ و تهمورث نيز ادامه مي‌يابد تا اينکه با پيروزي تهمورث بر ديوان و دنياي تاريکي وارد دوره‌ي چهارم، يعني بازسازي جهان و پيوند دوباره به مينو مي‌شود.<br /> <br /> <br /> کليد واژگان<br /> <br /> آفرينش ايراني، کيومرث، سيامک، هوشنگ، تهمورث. <br /> <br /> <br /> <br /> 1.مقــــــــدمه<br /> <br /> بنا براساطير ايراني، از آفرينش تا رستاخيز، به چهار دوره‌ي سه هـزار ساله بخش مي‌گردد:<br /> <br /> - نخستين سه هـزاره؛ دوره‌ي آفرينش مينوي است.<br /> <br /> - دومــين سه هـزاره؛ بنا بر خواست اورمزد، سپري مي‌گردد و دوران آفرينش گيتي است.<br /> <br /> - سوميـــن سه هـزاره؛ دوران آميختگي نيکي و بدي و مبارزه‌ي اهــوراييان با اهـريمنان است.<br /> <br /> - در چهارمين دوره؛ اهـريمن و ديوان و پــتيارگان شکست مي‌خــورنـد و دوران فرشکرد و بازسازي جهان است. <br /> <br /> تلاش اين نوشته در راستاي بازشناسي ويژگي‌هاي آفرينش ايراني در دوران اساطيري شاهنامه ( پادشاهي کيومرث، هوشنگ و تهمورث)، با نگرشي بر نمادها، رازواره ها و يادمان‌ها و يادواره‌هاي دوران آرماني و پرديسي است که در اين بخشِ سراسر از رمز و راز شاهنامه وجود دارد.<br /> <br /> <br /> 2.دوران کيومرث<br /> <br /> کيومرث، بن‌مايه‌ي انديشه‌ي ايراني در سه زمينه‌ي؛ دين، مردم و شاه است. از او به عنوان نخستين انسان، نخستين پيامبر و نخستين شاه، در روايت‌هاي ايراني ياد شده است:<br /> <br /> « نخـستين دين‌پذيرفـتار از جهان‌آفرين، کيـومرث بوده است که نخــسـتين مردميان است - همان نخستين گِــل‌شاه – که برابرِ دادِ دين از بهر ساماندهي و ويرايش گيهان و پيشـرونـدگي آفريدگان رفتار کرده است.» ( دين‌کرد 3؛ 35 ).1<br /> <br /> در شاهنامه، کيومرث به گونه‌اي نمادين، نخستين پيامبراست، با خداوند رازونياز مي‌کند، با فرشته‌ي ســروش، پيام‌آور خداوند هم‌سخني دارد و «آغاز پديد آمدن مردم از گيومرث بود.» (ديباچه‌ى شاهنامه‌ى ابومنصورى، س181) و در شاهنامه نيز از او با نام نخستين انسان ياد شده است :<br /> <br /> چو ازخاک مر جانور بنده کرد نخستين کيومرث را زنده کرد<br /> <br /> (شاهنامه؛ 9/ 79/ 1180)<br /> <br /> و همچنين نخستين شاه:<br /> <br /> چنين گفت کايين تخت وکــلاه کيومرث آورد و او بــود شــاه<br /> <br /> (همان؛ 1/ 28/ 6 )<br /> <br /> نکته‌اي نو که در روان‌کاوى کيومرث، مي‌توان به آن رسيد، پيوستگي روان کيومرث، با انديشه‌ي مينو و يادکرد از هــزاره‌هاي پيش از آفرينش گيتي و تن، و تازش اهريمن است.<br /> کيــــومرث، پيــش از تازش اهــــريمن آفــــريده شده، بــــنابراين او در ميــــنو (سه هـزاره‌ي نخست) به سربرده، آرامش بهشت برين را آزموده است. يادواره‌هاي پرديسي و يادمان‌هاي بهشت برين، در وجود او موج مي‌زند و همين خاطرات در ناخودآگاه جمعي نوع بشر، وجود دارد که درپي آن، در جست‌وجوي آرامش روان خويش است.<br /> <br /> با آغاز سال در روز نخست فروردين که به اهـــورامزدا ويژه است، شکوه و نور و زيبايي، جهان را در بر‌مي‌گيرد. خورشيد از آسمان (مينو) باعـث شادي و تازگي زمين (گيتي) مي‌گردد و با خود نشاني از سه‌هزاره‌ي دوم دارد که دوران روشنايي بي‌کران و بي‌پايان و خواست مزدايي است. اين دوره نقطه‌ي آغازي براي برقراري پيوند دوباره، بين آسمان و زمين است و بازتاب انديشه‌ي آفرينش انسان، از گيتي و مينو (تن و روان) است. <br /> <br /> کيومرث، پادشاهي را به دست مي‌گيرد، در کوه جاي مي‌گيرد و تخت و تاج او، همان چکاد کوه است. بالاترين نقطه‌ي روي زمين را برمي‌گزيند، به خاطر دست‌يابي و نزديکي به آسمان. لقب گِل‌شاه (گـَرشاه)2، شاهِ کوهستان ِکيومرث نيز، بياني ازانديشه‌ي عروج به سوي آسمان، توسط انسان، در انديشه‌ي مينو و دوري از بهشت برين آسماني است. <br /> پوشش کيومرث، پوششي از پوست پلنگ است و فرشته‌ي مينوي سروش نيز مانند کيومرث، پلنگينه‌اي درپوشيده، و همچنين سيامک نيز در جنگ با ديو، پوششي از پوست پلنگ دربردارد. پوشيدن پوست جانوران توسط انسان، نمادي از فرمانروايي انسان بر حيوانات است و بازتابي از زندگي پرديسي انسان در مينو دارد، که نمونه‌ي برجسته‌ي اين زندگي پرديسي انسان را در پوشش ايزدبانو آناهيتا در آسمان مي‌بينيم:<br /> <br /> «اردي‌سور‌ناهيد،<br /> <br /> جامه‌اي از پوست بَبَر در بر دارد،<br /> <br /> از سيصد ببري که چهار بچه زايد.» (يشت‌ها؛ آبان‌يشت، بند 128) <br /> <br /> <br /> نکته‌ي ديگر که به روان کيومرث و ارتباط او با مينو، وابسته است، داشتن فــرّه‌ي ايزدي است، که بيانگر پيوستگي او با جهان‌آفرين است و به گونه‌ي «زيبايي‌اي ويژه»، در کيومرث، تجلي نموده است. همين قدرت مينوي، کيومرث را با جانوران اهلي و وحشي دوست نموده است و آنها بر کيومرث نماز مي‌برده‌اند:<br /> <br /> «کيومرث از همه‌ي مردم زيباتر و در آفــرينش از همگان کامل‌تر و نيرومندتر بود به گونه‌اي که چشم‌ها را مي‌ربود و هيچ پري و يا آدمي نبود که او را نبيند و دلباخته‌ي او نشود و در برابر او کرنش نکند و نماز نبرد.»(شاهنامه‌ي ثعالبي، ص 38)<br /> <br /> کيومرث، در دورافتادگي از مينو، چهار چيز مينوي را، از اورمزد مي‌خواهد: «سگ، آتش، هـــوم (نوشيدني مقدس) و گاو».(م. او 29؛ شماره‌ي8، بند 11). کيومرث، در دورانِ خويش گاو را، که نمود آن، جانوران اهلي و مفيد است به دست آورده، اما سه آرزوي ديگر او هنوز برآورده نشده است.<br /> <br /> اين دوران، نشان از سه‌هزارسال خواست اهــورا دارد که کم‌کم وارد سه‌هزارسال خواست اهــورا و اهريمن مي‌گردد. اهريمن آغاز به تباهکاري و هجوم به آفرينش اهــورايي مي‌کند. <br /> <br /> کيومرث، داراي فرزندي است. او را دوست مي‌دارد، گيتي به کام کيومرث و زندگاني مينوي او بر روي زمين ساخته و پرداخته است. در گيتي، دشمني ندارد مگر اهريمن که دشمني او از دنياي بدي و تاريکي سرچشمه مي‌گيرد، اهريمن در درون خويش دستياراني دارد که «ديـو رشــک» يکـي از آنـهاسـت و خـــويشـکاري اين ديــو «دروج، کين توزي و بدچشمي» (بندهش، ص 120) است.<br /> <br /> اهريمن نيز، فرزندي نافرهيخته، وحشي و گرگ‌صفت دارد. در نزد سپاه ديوان بزرگ شده است، و روبه‌روي کيومرث و پسرش و سپاه آرام آنان، که نشاني از مينو دارد، قرار گرفته است. نمايشي از تضاد اهــورا و اهريمن و دستياران هر يک، در روي زمين به خوبي به نمايش درآمده است. <br /> <br /> ديوبچه، نماينده‌ي روان اهريمن، قصد تازش بر آستان اهــورايي کيومرث را دارد اما سروش، پيک ايزدي، سيامک را ازاين انديشه‌ي بدِ اهريمن آگاه مي‌کند. نبردي روي مي‌دهد، در اين نبرد، سيامکِ اهــورايي، به دست ديو اهريمني کشته مي‌شود، کيومرث به سوگ و سپاه به زاري مي‌نشينند، مرگ تجلي مي‌يابد و نخستين آيين سوگواري برپا مي‌گردد.<br /> با مرگ سيامک، زندگي ارزش و مفهوم خود را به‌دست مي‌آورد. دراين دوران دو گزينه‌ي «زندگي و مرگ» که نمــادهايي از «اهـــــورا و اهــــــريمن» مي‌باشند، شکل مي‌گيرند، مرگ و زندگي بسيار به هم نزديک مي شوند، مرز آنها خطي بسيار نازک است.<br /> <br /> جانوران در سوگ سيامک، به سوي کوه مي‌روند تا درد و سوگ خود را از راه نزديکي به آسمان و پيوستن به مينو، آرامي بخشند وزندگي مينوي نوين ديگري از اهـــورامزدا بخواهند:<br /> <br /> دد و مرغ و نخجير گشته گروه برفتند ويــله کنان سوي کـــوه<br /> <br /> (شاهنامه؛ 1/ 31/ 43)<br /> <br /> <br /> اين نزديکي کيومرث، در مرگ سيامک با جانوران، پيامي مهم در خود نهفته دارد و آن اين است که: «ارتباط با جانوران، سخن گفتن به زبان آنها، دوست و رييس آنها شدن، همانا اتخاذ يک زندگي روحاني بسيار غني‌تر از زندگي صرفا انساني ميرندگان معمولي است.»3<br /> <br /> در کين‌خواهي سيامک «ســروش» يار و ياور کيومرث است. خداوند با پيکِ خود سروش که پيونددهنده‌ي آسمان و زمين است و همچنين دارنده‌ي ابـزار گـيتــيايـي «گرز اهــورايي»( يسنا57، بند 1) و ابزار مينوي «سخن ايزدي»(همان، بند 16) است. با اين ابزارها و با ياري اهــورا، پايداري اهريمن، ديوان و ديو تخمگان که هــرکدام، بنيان‌کَن بخشي از جهان اورمزدي‌اند را درهم مي‌شکند و آنــــها را از بــين مي‌برد4.<br /> <br /> کيومرث نيز، همانند سروش، ابزار گيتيايي «سپاهي دد و دام و مرغ و پري»، به سالاري هـوشنگ گرد مي‌آورد و با ابزار مينوي «برترين نام يزدان» به جنگ ديوان مي‌رود و با همراهي اهــورا و سروش، اهريمن و ديوان را از پاي درمي‌آورد و خود نيز ديده برهم مي‌نهد و روانش از اين گيتي به مينو پرمي‌کشد و جاودانه مي‌گردد:<br /> <br /> «به گفتار راستين، کيومرث به فيض و شادي و رامش امشاسپندان برآمد، يعني که گرزماني شد و بهشت برين او را داده شد.»<br /> <br /> (دين‌کرد 7؛ آغاز، بند 57/ م. او 29؛ شماره8، بند 7).<br /> <br /> درگزينش سپاه هوشنگ، دو نکته ي مهم از پردازش ديگر باره‌ي روان انسان از بازسازي دنياي مينو وجود دارد:<br /> <br /> يکي همياري ايزد سروش با هوشنگ، که «در زمان سرآغاز، عصر پرديسي، ايزدان به زمين مي‌آ مدند و با آدميان آميزش داشتند.».6 <br /> <br /> ديگر اينکه « دوستي با جانوران و فهميدن زبان حيوانات از مشخصات خاص انسان هاي عصر مينوي است .».7 <br /> <br /> <br /> 3.دوران هــوشنگ<br /> <br /> از چهار چيزي که کيومرث در دوري از مينو، از اهــورامزدا خواسته بود، «آتش» دردوران هوشنگ به انسان هديه مي‌گردد. اين هديه با گذشتن سياوش از آتش - با آبادي تن و آزادي روان - ودر روزگار کيخسرو که «آتش بر يال اسب کيخسرو نشست و تيرگي و تاريکي را از ميان برد و جهان را روشن بکرد.» (بندهش، ص 91) نماد پردازي آتش، در همراهي انسان، براي دست يابي به مينو و جهان اهــورايي، به اوج خود مي‌رسد.<br /> <br /> آتش، از آفريدگان مينوي اهــورامزداست. «از نبرد کنندگان برضد اهريمن است و خويشکاري آن، باران‌سازي، پاسداري جهان و پاييدن آفريدگان، حفظ جان، رويانيدن و نظم جهان و آفريدگان است. » (همان، ص 66). <br /> <br /> آتش، به خاطر پل ارتباطي که ميان انسان و خداوند، و اين كه گيتي را به مينو پيوند مي‌دهد، ارزشـي شـايان در زنـدگي پـرديـسي انسـان دارد. اهورامزدا «با آتش فروزان خود، واپسين جايگاه انسان را نمايان مي‌کند.»( گات‌ها31، بند 19) و در اوســتا «پسر اهــورامزدا» (يسنا، سر آغاز، بند 2) خوانده شده که «نشانه‌ي مریي حضور او و نمادي از نظم راستين اوست.»8. اهــورامزدا نگهبان و پاسباني از ايزدان براي آتش برگماشته است که «آذر» (يسنا 62) نام دارد. <br /> <br /> آتش به پنج گونه (يسنا 17، بند 11) تقسيم مي‌گردد که به زيبايي بيانگر ارتباط بين آسمان و زمين است و هر کدام نمادي را در خود نهفته دارند:<br /> <br /> «1. آتشِ بسيار سودمند که در بهشت برين آفريده شده، سرچشمه‌اش در آسمان و در برابر اهــورامزداست و آتش آتشکده‌ها از پرتوِ آن است. <br /> <br /> 2. آتش دوستدار نيکي، آتش غريزي يا آتشي که در تن مردمان و چارپايان است.<br /> <br /> 3. آتش شادماني بخشنده‌تر، آتشي که در نباتات و گياهان است.<br /> <br /> 4. آتش سودمندتر، پيش برنده‌تر، آتش برق يا آتشي که در ابراست و ديوي را به هلاکت مي‌رساند.<br /> <br /> 5. آتش مقدّس‌تر، برکت‌بخشنده که در گرزمان يا بهشت برين در برابر اهــورامزداست. در گيتي و در روي زمين و کوه به‌کار برند.»9<br /> <br /> <br /> <br /> آتش، کامل ترين نماد پردازي‌هاي «اورمزدي- انساني» و «مينوي- گيتيايى» را در خود نهفته دارد، آتشي که در بهشت برين آفريده شده است، در برابر اهورامزدا واز آسمان سرچشمه مي‌گيرد، به آتشـکده‌هـا در زمين مي‌رسد، به خوبي نشان‌دهنده‌ي يکي شدن آسمان و زمين است. آتشي که در سرشت انسان و چارپايان نهفته است، آدمي را به کارهاي اهورايي که همانا نيکي کردن است، راهنموني مي‌کند و انسان را از زمين به سوي آسمان و بهشتِ برين رفتن، راهنمايي مي‌کند.<br /> <br /> گونه‌اي از آتش در گياهان نهفته است، که بارنمادين آن، پيوند آتش را با روان آدمي از راه شادي‌بخشي، بيان مي‌دارد. جشن سده، شادماني و باده خواري، به مبارکي پيدايش آتش است.<br /> آتشي که درآتشکده، مردم، چارپا و گياه، که در زمين هستند و از زمين برآمده‌اند، وجود دارد، پله‌ي زمين را به آسمان نزديک گردانيده است. آتشي نيز درابـــر وجود دارد، مي‌جهد و ديوان را مي‌کشد، باعث ريزش باران است و گياه را مي‌روياند، گامي از آسمان روبه‌سوي زمين نهاده است. هر دو تلاشي است دربرقراري پيوند آسمان و زمين.<br /> <br /> سرانجام، آتشي که مقدس‌ترين و بخشنده است، در بهشتِ برين، در آستان و در برابر اهــورامزدا قرار دارد، در گيتي، در روي زمين و در کوه به‌کار داشته مي‌شود، پــاره‌اي اسـت کـه از مـيـنو بـه زمـيــن آمـده است و تـلاشي است کـه پـيـونـد دوبـاره‌ي «اهــورا- انسان» و «مينو- گيتي» را بازآرايي کنند و جهان را از پليدي پاک کرده، روشنايي و مينوي نخستين را براي آدمي از نو بسازند. <br /> <br /> خويشکاري‌هاي مينوي و آسماني آتش، در زمان هوشنگ، با « قانون فرمانروايي و اداره ي آفـريـدگـان، کـه بـراساس کـوشش هوشنـگ پيشـداد پـايـه‌گذاري شده است.» (Denkard 8 ; 13,5) تجلي مي يابد و لقب «پـيشـداد» (آثارالباقيه، ص 144) نيز بر همين معني دلالت دارد كه «پيشتر كسى كه آيين داد در ميان مردمان پديد آورد او بود.»(ديباچه ى شاهنامه‌ى ابومنصورى، س184). و «هوشنگ پيشداد، خداوندگار هفت کشور»( دينکرد7، 2، 70)10 است. <br /> <br /> که بر هـفت کشور منـم پادشـا جـهاندار پيـروز و فــرمانـروا<br /> <br /> (شاهنامه؛ 1/33/5) <br /> <br /> <br /> نمادهاي آتش؛ بيانگر روابط بين «انسان- اهــورامزدا و گيتي- مينو» است که انسان با ستايش و پرستاري آتش در زمين، پيوندي با اهــورا در مينو، با راز و نياز برقرار کرده است.<br /> <br /> هوشنگ، در پيش جهان آفرين به خاطرهــديه‌ي اين فروغ آسماني، نيايشگر و آفرين‌خوان است. آتش را قبله اي براي راز و نيازبا اهــورا بر مي‌گزيند. آتش را فروغي ايزدي و آن را درخور ستايش، پرستش و پرستاري مي‌داند. شبانگاه آتشي چون کوه بلند برمی‌افروزند، در گرداگرد آتش گرد مي‌آيند، جشني برپا مي‌گردد و آغاز به شادي و باده‌خواري (نمودي از هـــوم) مي‌کنند و آرزوي ديگر کيومرث «به دست آوردن هــــوم» برآورده مي‌گردد.<br /> <br /> هـــوشنگ کشاورزى را ساماندهي مي‌کند، قانون فرمانروايي مي‌نهد، آفريدگان را اداره مي‌کند واو با اين کارها «ازسرگرفته شدن زندگي پــرديسي را نمونه‌سازي مي‌کند. »11<br /> <br /> <br /> 4.دوران تـهــمورث<br /> <br /> تهمورث پس از مرگ پدر، به شاهي مي‌نشيند. او چيرگي شايسته‌اي برآفريده‌هاي اهريمني و ديوان دارد، که نشاني از برتري دنياي مينو بر گيتي است و انسان گامي بلند، در دسترسي به بهشتِ برين خويش، برداشته است و نشانه‌هاي اهريمن را از زمين پاک کرده، مي‌خواهد گيتي را نيز چون مينو آرماني بسازد. تـهـمورث دست به آستــان اهــورامـزدا بـالا مـي‌آورد و از فـرشته‌ي باد و هـوا «اَندرواي» اين آرزو را مي‌خواهد: <br /> <br /> <br /> «اين کاميابي را به من ارزاني ده، تو اي اندرواي ِ زبردست <br /> <br /> که من به همه‌ي ديوها و مردمان،<br /> <br /> به همه ي جادوان و پري‌ها ظفر يابم<br /> <br /> که من اهريمن را به پيکر اسبي درآورده<br /> <br /> و مدت سي سال تا بـِدو کرانه‌ي زمين برانم.» <br /> <br /> (يشت‌ها؛ رام‌يشت، بند 12)<br /> <br /> <br /> او با نيروي ايزدي و پالودگي درون، اهريمن را به بند مي‌کشد و همانند اسبي بر او سوار مي‌شود. با تن خاکي، از گيتي به آسمان مينو، عروج مي‌کند. اين دوران، روزگــار رويايي بشر، بر روي زمين است که گيتي را هـــمانند مــينو و بهشــت برين بازآرايي نموده، آرزوهاي خود را با دست‌يابي بر آسمان حقيقت بخشيده است.<br /> <br /> پرواز به آسمان و رسيدن به آسمان ريشه در سرشت مينوي انسان دارد که ديگرباره مي‌خواهد به جايگاه نخست خويش، آنجايي که روانش در آن به سر مي‌برده است، بهشت برين، دست بيابد. مي‌خواهد از شرايط انساني و مناسبت‌هاي زميني فراتررود. ازاين‌روي، روي به‌سوي آسمان مي‌نهد و عروج مي‌کند:<br /> <br /> «تهمورث زيناوند بود، چنان که او به هفت کشور پادشاهي کرد...<br /> <br /> چنان که او به همه‌ي ديوها و مردمان،<br /> <br /> به همه‌ي جادوها و پري‌ها چيره گشت<br /> <br /> که او اهريمن را به پيکر اسبي درآورد،<br /> <br /> در مدّت سي سال بدو، کرانه ي زمين، همي‌راند.»<br /> <br /> (يشت‌ها؛ زامياد‌يشت، بند29- 28)<br /> <br /> <br /> در اين گــيرودار، ديوان وآفــريده‌هاي اهــريمني از دستور تهــمورث سرپيچي مي‌کنند، ديوهاي فراواني، در انجمني گرد مي‌آيند که تاج شاهي و فــرّ و فروغ ايزدي را از او بستانند. <br /> <br /> دنياي تاريکي و اهريمني در برابر دنياي روشنايي و اورمـزدي قرار مي‌گيرد؛ «هـوا تيــره‌فام و زمين تيــره شد» اهــريمن و اورمــزد با سپاهيان خود در برابر هم مي‌جنگند و سرانجام با پيروزي اهــورا و تهمورث به فرجام مي‌رسد.<br /> <br /> <br /> <br /> 5.نتیجه<br /> <br /> دوران کيومرث، دوران شکوه و نور اهــورايي است و يادمان‌هاي دوران پرديسي و آفرينش مينوي در آن به چشم مي‌آيد. دوستي انسان و حيوانات و ياري دد و دام به انسان، نشان از اوج آرمان‌خواهيِ انسانِ دورانِ مينوي دارد که بازتابي از زندگي نوراني او در آسمان‌هاست. اما با مرگ سيامک به دست ديوان، دنياي نور و تاريکي درهم‌تنيده مي‌گردد.<br /> <br /> دوران هوشنگ، دوران آتش است و آتش از دشمنان اهريمن و ياريگر انسان در نبرد اهورايي و پلي است که پيوند دوباره‌ي انسان و مينو را بازسازي مي‌کند و نشانه‌اي از حضور اهورامزدا در گيتي است، اين دوران دوره‌ي مبارزه ي نور و تاريکي است.<br /> <br /> تهمورث، بر اهريمن و دنياي تاريکي پيروز مي‌گردد. برآيند اين پيروزيِ اهــورايي، آموختن نوشتاراز ديوان است و نشاني از ورود به سه‌هــزاره‌ي چهارم، يعني ناتواني اهريمن و ديوان و بازسازي جهان مينوي است. انديشه‌ي انسان در آرزوي مينو به حقيقت مي‌رسد، روشنايي مينوي جهان کهين و مهين را دربرمي‌گيرد. <br /> <br /> به‌گونه‌اي نمادين، چهار دوره‌ي آفرينش در دوران کيومرث، هوشنگ و تهمورث، با کندوکاو در پيچش‌هاي رازوارانه‌ي اسطوره و روان انسان‌ها وجانوران به نمايش درآمد و درپايانِ دوران تهمورث، سه‌هـزاره‌ي چهارم، بازسازي جهان روشني و اورمزدي به حقيقت پيوست.<br /> <br /> <br /> <br /> يادداشت‌ها<br /> <br /> 1 - ترجمه‌ی (Sanjana 1874) از ويژگي‌هاي کيومرث به گونه‌ی زير است:<br /> <br /> “– the origin of mankind.<br /> <br /> - the first of king of world.<br /> <br /> - (the first to accept the religion from the Cseator”.( Denkard 3; 35. <br /> <br /> <br /> ترجمه‌ی مهرداد بهار 1375(پژوهشي در اساطير ايران، ص189) از اين بند به‌گونه‌ى زير است:<br /> <br /> «آن نخستين پذيرنده‌ى دين از دادار، كيومرث است كه بن مردم است. او به كنش دين در جهان و سامان‌بخشى و آراستن و رواج بخشيدن آفريدگان، نخستين گِل شاه بود.»(دينكرد مدن؛ ص28، س23 به بعد).<br /> <br /> گِل‌شاه، در اصل گــَــــرشاه، به معناى شاه كوهستان است كه در اثر همسان بودن واژه ى گل و گر در پهلوى ((gl گمان رفته است او شاه‌گِل است و آن‌گاه با هزوارش گِل نوشته شده است.<br /> ترجمه(م.او29؛ ش8، بند3): مزداپور1378، که ترجمه‌اي از متن دينکرد است به گونه‌ي زير مي‌باشد:<br /> <br /> « پس آن نخستين پذيرفتار و پذيرنده‌ي دين از دادار، کيومرث مردم بُن و اصل مردمان، کيومرث نخستين گِلشاه (gil- shah ) بود آفريده و پديدار شد که براي کردار و عمل ِ دين را به جهان ونارش (= ترتيب دادن و بنياد نهادن) و آراستن و استقرار بخشيدن و روايي و رواج و رونق دادن آفريدگان دين آورد.» <br /> <br /> <br /> 2-نك به يادداشت 1.<br /> <br /> 3-الياده، ميرچا 1382: ص61.<br /> <br /> 4-نك: راشد محصل 1382: سروش يسن، ديباچه.<br /> <br /> 5-بهار، مهرداد 1375: ص205. ترجمه اين بند از كتايون مزداپور مى‌باشد.<br /> <br /> 6-الياده، ميرچا 1382: ص58.<br /> <br /> 7-همان، ص59.<br /> <br /> 8-هينلز، جان 1373: ص148.<br /> <br /> 9-برگرفته از بندهش، ص90 و عفيفى، رحيم 1374: ص404.<br /> <br /> 10-آموزگار- تفضلي1375: ص72.<br /> <br /> 11-الياده، ميرچا 1382: ص 65.<br /> <br /> <br /> <br /> کتاب نامه<br /> <br /> 1- آمـــوزگار، ژاله- تفضلي، احمد 1375: اسطـــــوره‌ی زندگي زردشت، تهران: نشرچـــشمه،آويشن، چ. سوم.<br /> <br /> 2- ابومنصوري، محمد بن عبدالرزاق 1383: « ديباچه‌ي شاهنامه‌ي ابومنصوري»؛ رحيم رضازاده‌ي ملک، مجله‌‌ي نامه‌ي انجمن، ش1، سال4، ص 166- 121.<br /> <br /> 3- الياده، ميرچا1382: اسطوره، رويا، راز، ترجمه‌ی رويا منجم، تهران: نشر علمي، چ. سوم.<br /> <br /> 4- بهار، مهرداد 1375: پژوهشي دراساطيرايران ( پاره اول و دوم )، تهران: نشر آگه، چ. اول.<br /> <br /> 5- ــــــــــــــــــ1380: بندهش فرنبغ دادگي، تهران: انتشارات توس، چ. دوم.<br /> <br /> 6- ــــــــــــــــــ1381: از اسطوره تا تاريخ، تهران: نشر چشمه، چ. سوم.<br /> <br /> 7- بيروني، ابوريحان1377: آثارالباقيه، ترجمه‌ی اکبر داناسرشت، تهران: انتشارات اميرکبير، چ. چهارم.<br /> <br /> 8- پور داوود، ابراهيم 1377: يشت‌ها، تهران: اساطــــير، چ. اول.<br /> <br /> 9- ــــــــــــــــــــــــــ 1378: گات‌ها،ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ .<br /> <br /> 10- ــــــــــــــــــــــــــ 1380: يسنا، ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ .<br /> <br /> 11- ثعالبي، حسين‌بن‌محمد1372: شاهنامه‌ي کهن، پارسي‌گردان محمد روحاني، مشهد، انتشارات دانشگاه فردوسي، چ. اول.<br /> <br /> 12- راشد محصل، محمد تقي1382: سروش يسن، تهران: پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي، چ. اول.<br /> <br /> 13- عفيفي، رحيم1374: اساطير و فرهنگ ايراني در نوشته‌هاي پهلوي، تهران: انتشارات توس، چ. اول.<br /> <br /> 14- فردوسي، ابوالقاسم1374: شاهنامه، چ. مسکو، سعيد حميديان، تهران: دفتر نشر داد، چ. اول.<br /> <br /> 15- فضيلت، فريدون1381: دينکرد، کتاب سوم، دفتريکم، کرده 112- 0، تهران: انتشارات فرهنگ دهخدا، چ. اول.<br /> <br /> 16- مزداپور، کتايون1378: بررسي دستنويس م. او29، داستان گرشاسب، تهمورس و جمشيد، گِلشاه و متن‌هاي ديگر، تهران: انتشارات آگه، چ. اول.<br /> <br /> 17- هينلز، جان1373: شناخت اساطير ايران، ترجمه‌ی ژاله آموزگار - احمد تفضلي، تهران: نشر چشمه ، چ. سوم.<br /> <br /> 18- Anklesaria, B.T.1956: Zand- akasih; Iranian or Greater Bundahishn, Bombay.<br /> <br /> 19- Humbach, H- Pallan, I. 1994: The Heritage of Zarathushtra, a New Translation of His Gatha, Universitatverlag, C. Winter, Heildelberg. <br /> <br /> 20- Sanjana, P. D. 1874: Denkard, ; Book 3, Vol. 1,Bombay. <br /> <br /> 21-West.E.W.1897:Denkard, Book 8 ; SBE. Vol. 5.<br /> <br /> ------<br /> [[ردهː ویرایش اولیه]]</div>

Leila Amini https://wiki.soshians.net//index.php?title=%D9%86%DA%AF%D8%A7%D9%87%D9%8A_%D8%A8%D9%87_%D8%A7%D9%87%D8%B1%D9%8A%D9%85%D9%86_%D8%AF%D8%B1_%D8%A2%D9%8A%D9%8A%D9%86_%D9%85%D8%A7%D9%86%D9%88%DB%8C&diff=852 2014-06-25T05:11:08Z

<p>Leila Amini: صفحه‌ای جدید حاوی « نگاهی به اهريمن در آيين مانوی آرش اكبری مفاخر آموزه‌های مانی بر دو بن و سه ...» ایجاد کرد</p> <hr /> <div><br /> نگاهی به اهريمن در آيين مانوی<br /> <br /> آرش اكبری مفاخر<br /> <br /> <br /> آموزه‌های مانی بر دو بن و سه دوره استوار است:<br /> <br /> <br /> الف) دو بن عبارت‌اند از: روشنی و تاريکی. اين دو گوهر ازلی هستند؛ هميشه بوده‌اند و هميشه خواهند بود(شهرستانی، 2001: 209؛ ابوالقاسمی، 1383: 43). هريک از آنها از ديگری جداست (النديم، 1996: 509؛ ابوالقاسمی، 1379: 17) و هر دو آفريدگاراند؛ يعنی آفريدگار نيکی و آفريدگار بدی هستند (اليعقوبی، 1883: 1. 159).<br /> <br /> «چون روح‌القدس فرازآمد، <br /> <br /> بر ما گشود راه حقيقت را.<br /> <br /> و به ما آموخت که دو گوهر هست، <br /> <br /> گوهر روشنی و آنِ تاريکی<br /> <br /> کز آغاز، از هم جدا بوده‌اند» (زبور مانوی: مزامير بِما، 223).<br /> <br /> گوهر روشنی در بالا، بهشت روشنی، زندگی می‌کرد. گوهر تاريکی نيز در پايين به سر می‌برد که از سوی شمال با بهشت روشنی هم‌مرز بود (النديم، 1996: 509؛ ابوالقاسمی، 1379: 18). روشنی دارای گوهری زيبا، کامل، بزرگوار، پاکيزه، خوش‌بو، خوش‌منظر؛ نفسی نيک، بزرگوار، دانا، سودمند، آگاه و کرداری خير، صلاح، نفع، سرور، تربيت، نظام و اتفاق است، اما در برابر، تاريکی دارای گوهری زشت، ناقص، پست، تيره، آلوده، بدبو، زشت‌منظر؛ نفسی شرير، پست، نادان، زيانمند، ناآگاه و کرداری شر، فساد، ضرر، غم، تشويش، بی‌تربيتی و اختلاف است (شهرستانی، 2001: 210؛ ابوالقاسمی، 1383: 44)<br /> <br /> شهريار بهشتِ روشنی، پدرِ بزرگی/ زروان و فرمانروای سرزمين تاريکی، اهريمن است. اهريمن(ahramin)(بويس، 1384: 49. 1؛ وامقی، 1378: 230. 1) در نوشته‌های مانوی به نام‌های شاهزاده‌ی تاريکی(پارتی:axšind tārīg)(بويس، 1384: 128. 7)، ديوان‌شاه (اسماعيل‌پور، 1375: 110) و در متون عربی شيطان و ابليس قديم (ابوالقاسمی، 1379: 18-19) شناخته‌می‌شود. در انديشه‌های مانی اهريمن ازلی نيست، بلکه گوهرهای درونی وی ازلی هستند (النديم، 1996: 509). <br /> <br /> اهريمن در توصيفات مانوی زشت و ترسان، سوزاننده و نابودگر است. او دارای سری مانند شير و دندان‌هايی همانند خنجر است. بدنی چون بدن اژدها دارد، چشمه‌های زهرآگين و مِه‌های دودی از او بيرون می‌دمد و چون موجودی از تاريکی می‌خزد. بالی چون بال پرندگان دارد و به شيوه‌ی موجودی هوايی پرواز می‌کند. دُمی همانند دم ماهی دارد، مانند موجودی آبزی با پرک شنا می‌کند و همانند چهارپايان چهار پا دارد (النديم، 1996: 509-510؛ بويس، 1384: 128).<br /> <br /> در متون پارسی ميانه‌ی مانوی ديو آز، همسر اهريمن و مادر ديوان است (بويس، 1384: 133؛ اسماعيل‌پور، 1386: 217؛ 1375: 128) و در متون پارتی مانوی اهريمن و آز دشمنان اصلی انسان هستند. مانی به همراه همزاد خود و با تکيه بر نيروی او با اهريمن و آز مبارزه می‌کند، به مردمان خرد و دانش می‌آموزد و تلاش می‌کند که آنان را از اهـــريمن و آز رهايی بخشد (بويس، 1384: 49).<br /> <br /> ب) سه دوره‌ی آفرينش مانوی عبارت‌اند از:<br /> <br /> دوران نخستين: دوره‌ی پيش از هستی و جدايی کامل نور و تاريکی.<br /> <br /> دوران آميزش: دوره‌ی آميختگی نور و تاريکی و مبارزه‌ی بين اين دو.<br /> <br /> دوران پسين: دوره‌ی زرين بازگشت نور و راستی و تاريکی و دروغ به بن خويش (زبور مانوی: مزامير بما، 223).<br /> <br /> اهريمن، ديوان و نيروهای ويرانگر در سرزمين تاريکی به سر می‌برند. آنها هميشه در حال جنگ و کشمکش هستند. اهريمن شروع به تباه‌کاری می‌کند و به سوی نور بالا می‌آيد. او به روشنايی می‌تازد و نبرد بين تاريکی و روشنی آغاز می‌گردد. با تاختن اهريمن دوران جدايی روشنی و تاريکی پايان می‌يابد و دوره‌ی آميختگی اين دو آغاز می‌گردد.<br /> <br /> اهريمن در آرزوی به دست آوردن بهشت روشنی است. او با فرزندان تاريکی به سوی بالا به راه می‌افتد. پدر بزرگی/ زروان برای پاسداری از سرزمين روشنی، وارد کارزار می‌شود و دوشيزه‌ی روشنی را برای فريب ديوان به سوی آنان گسيل می‌کند. پس از تازش اهريمن، هرمزدبغ؛ انسان نخستين به سرزمين تاريکی يورش می‌برد، به سوی اهريمن و ديوان می‌تازد و بسياری از ديوان را در بند می‌کشد، اما ديوان سرانجام او را گرفتار کرده، نورش را می‌بلعند و سپس او را بسته و در ته مغاکی در سرزمين تاريکی می‌اندازند.<br /> <br /> هرمزدبغِ گرفتارشده در دست ديوان که بيهوش در مغاک تاريکی افتاده‌، پس از چندی به هوش می‌آيد و با فريادی از مادر خود درخواست کمک می‌کند. مادرِ زندگی و روح زنده (مهرايزد) برای نجات هرمزدبغ به مرز تاريکی می‌روند. روح زنده فريادی می‌کشد و انسان نخستين از ژرفا پاسخ می‌گويد. مهرايزد نيز برای نجات انسان نخستين و همراهانش به سرزمين تاريکی رفته، آنان را نجات می‌دهد و به بهشت روشنی بازمی‌گرداند (زبور مانوی: مزامير بما، 223).<br /> <br /> در انديشه‌های مانوی اهريمن کشته‌نمی‌شود، بلکه هميشه در بند می‌ماند. بنا بر گزارش متون قبطی پس از نجات هرمزدبغ، مهرايزد به سرزمين تاريکی می‌رود. او اهريمن و ديوان را دستگير کرده و تاج از سرشان برمی‌دارد، دست و پای‌شان را به زنجير ‌کشيده و آنان را در زير کوهستان تيره و تاری به بند می‌کشد (اسماعيل‌پور، 1375: 192-196، 207-208). در پايان جهان آتش‌سوزی بزرگی به مدت 1468 سال روی می‌دهد که دوران پالايش نور است (النديم، 1996: 512؛ شهرستانی، 2001: 212).<br /> <br /> بنا بر گزارش شاپورگان تمام جهان همانند موم در شراره‌های آتش می‌سوزند. در اين سال‌ها اهريمن، آز، شهوت و ديوان خشم رنج برده و پيچ و تاب می‌خورند. روان گناه‌کاران با اهريمن و ديوان در بندی جاودان بسته‌می‌شوند و در فرشکرد، اهريمن، آز، ديوان و پريان به زندان جاودانی افکنده‌می‌شوند (بويس، 1384: 106-111؛ وامقی، 1378: 327-330.)<br /> <br /> در گزارش متون قبطی در نبرد پايانی، ديوان نر به زنجير کشيده‌می‌شوند و ديوان ماده به درون گور افکنده ‌شده و از نرها جدا می‌شوند. در اين هنگام دشمن (اهريمن) نيز به زندانی ژرف و دردناک افکنده‌ می‌شود و راه گريزی برايش باقی نمی‌ماند. اين زندان برای نيروهای اهريمنی نيز جاودانی است (اسماعيل‌پور، 1375: 207-208). در متنی تورفانی نيز آمده که انديشه‌ی تاريک (اهريمن) به کوره، زندان و بند جاويدان افکنده می‌شود (ابوالقاسمی، 1379: 85-86).<br /> <br /> در گزارش ابن‌نديم روح تاريکی (اهريمن) با ديدن آزادی نور به فکر جنگ می‌افتد، اما سپاهيان نور از اطراف به او فشار می‌آورند. او را به گوری که برايش آماده کرده‌اند، فرستاده و زندانی می‌کنند. آنگاه با صخره‌ی بزرگی که به اندازه‌ی دنياست، آن قبر را می‌پوشانند و نور از آزار تاريکی رهايی می‌يابد (النديم، 1996: 512¬؛ ابوالقاسمی، 1379: 22). در يکی از متون قبطی اهريمن سرگذشتی ديگرگونه دارد. او پاره‌پاره شده، در آتش می‌سوزد و نابود می‌شود (اسماعيل‌پور، 1375: 207-208).<br /> <br /> <br /> <br /> كتاب‌نامه<br /> <br /> - آلبری، سی. آر. سی، 1375: زبور مانوی، ترجمه‌ی: ابوالقاسم اسماعيل‌پور، تهران: فکرروز، چاپ اول.<br /> <br /> - ابوالقاسمی، محسن، 1373: تاريخ زبان فارسی، تهران: تهران: سـمت، چاپ اول.<br /> <br /> - ــــــــــــــــــ، 1379: مانی به روايت ابن النديم، تهران: طهوری، چاپ اول.<br /> <br /> - ــــــــــــــــــ، 1383: دين‌ها و کيش‌های ايرانی در دوران باستان به روايت شهرستانی، تهران: هيرمند، چ. اول.<br /> <br /> - اسماعيل‌پور، ابوالقاسم، 1375: اسطوره‌ی آفرينش در آيين مانی، تهران: فکر روز، چاپ اول.<br /> <br /> - ــــــــــــــــــــ، 1386: سرودهای روشنايی: جستاری در شعر ايران باستان و ميانه و سرودهای مانوی، تهران: اسطوره، چاپ اول.<br /> <br /> - بويس، مری، 1384: بررسی ادبيات مانوی در متن‌های پارتی و پارسی ميانه، ترجمه‌ی: اميد بهبهانی، ابوالحسن تهامی، تهران: نگاه، چاپ اول.<br /> <br /> - شهرستانی، ابی‌الفتح محمد بن عبدالکريم، 2001: الملل و النحل، تحقيق: محمد عبدالقادر الفاضلی، بيروت: المکتبه المصريه.<br /> <br /> - ميرفخرايی، مهشيد،1383: فرشته‌ی روشنی مانی و آموزه‌های او، تهران: ققنوس، چاپ اول.<br /> <br /> - النديم، ابی‌الفرج محمد بن ابی‌يعقوب اسحاق، 1996: الفهرست، ضبطه شرحه: يوسف علی طويل، لبنان: بيروت، دارالکتب العلميه، الطبعه الاولی.<br /> <br /> - نديم، محمد بن اسحاق، 1343: کتاب الفهرست، ترجمه‌ی: رضا تجدد، تهران: ابن سينا.<br /> <br /> - وامقی، ايرج، 1378: نوشته‌های مانی و مانويان، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و هنر اسلامی، حوزه‌ی هنری، چاپ اول.<br /> <br /> - اليعقوبی، احمد بن ابی‌يعقوب، 1883: تاريخ اليعقوبی، به کوشش هوتسما، ليدن.<br /> <br /> <br /> - Alberry, C.R.C. 1938: A Manichaean Psalm Book, Stuttgart. <br /> <br /> -Humbach, H. &amp; Ichaporia, P., 1994: The Heritage of Zarathushtra, a New Translation of His Gatha, Universitatverlag, C. Winter, Heildelberg..<br /> <br /> <br /> دكتر آرش اكبری مفاخر<br /> <br /> <br /> مشهد: دانشگاه فردوسی، دانشكده‌ی ادبيات، كتابخانه‌ی قطب علمی، <br /> <br /> <br /> -----<br /> [[ردهː ویرایش اولیه]]</div>

Leila Amini