https://wiki.soshians.net//api.php?action=feedcontributions&feedformat=atom&user=Keyvan+Sarreshteh 2026-06-15T06:16:11Z مشارکت‌های کاربر MediaWiki 1.39.7 https://wiki.soshians.net//index.php?title=%D8%AF%D8%A7%D9%88%D8%8C_%D9%82%D9%85%D8%A7%D8%B1_%D9%88_%D8%B2%D8%A7%DB%8C%D8%B4_%D8%B3%D9%88%DA%98%D9%87&diff=897 2014-06-26T17:03:57Z

<p>Keyvan Sarreshteh: </p> <hr /> <div>شروین وکیلی - برای س.ص، ک.پ، س.، ف.ک، س.پ و تمام کسان دیگری که آن شب دبلنا بازی کردند!<br /> <br /> مشاهده­‌ای که شاید در جمع­‌های دوستانه­‌ی این زمانه چندان هم ناآشنا نباشد:<br /> <br /> <br /> <br /> 1. گروهی از دوستان در ویلای آشنایی در منطقه­‌ای ییلاقی جمع شده‌­اند، فعالیت­های عمومی مانند درست کردن و خوردن غذا به سرانجام رسیده و گردش در طبیعت هم پایان یافته است و حالا وقت آن است که دوستان دور هم کمی خوش بگذرانند. پس توافقی جمعی برای “بازی کردن” شکل می‌­گیرد. بحث کوتاهی که در مورد نوع بازی در می­‌گیرد، به سرعت با این پیشنهاد که “دَبِلنا بازی کنیم” فرو می­‌نشیند. همه –که بیشترشان این بازی را در کودکی آزموده و حالا فراموشش کرده­‌اند،- با شادمانی قوانین ساده­‌ی آن را باز می­‌آموزند و دست به کارِ بازی می‌شوند. بعد از یکی دو دست بازی کردنِ معمولی، پیشنهاد می­‌شود که برای گرم­تر شدن بازی، بر سر پول بازی کنند و به این ترتیب دبلنا به نوعی قمار تبدیل می‌­شود. بازی­‌ای که شور و شوق گروه دوستانه را برای ساعاتی دراز بر پا نگه می‌­دارد و برد و باخت­های ناچیزشان را با لاف‌­های خودستایانه، درخواست­های التماس­‌آمیز از ایزد بخت و دلهره، شادمانی و افسوس در هم می­‌آمیزد.<br /> <br /> بازی دبلنایی که من در آن شامگاهِ اواسط خرداد ۱۳۸۵ خورشیدی شاهدش بودم، نمونه­‌ای عام بود از آنچه که در ابعادی خرد به همین شکل و در ابعادی کلان به شکلهایی مشابه و بسیار پیچیده­‌تر اجرا می‌­شود و [[برخال|برخالی]] غول­‌آسا از یک ماشینِ تولید، سوژه را بر می­سازد. این نوشتار برای آن پرداخته شده است تا روند ظهور تدریجی شکلی ویژه، استانده و هنجارین از “[[من]]” را از خلال بازی­هایی از این دست وارسی کند. بازی­هایی که عمومیت و شمول بسیار دارند و اندک است ساعاتی از عمر ما که از رخنه‌­شان پاکیزه مانده باشد.<br /> <br /> <br /> <br /> 2. بازی دبلنا، قواعدی ساده دارد. هر بازیکن پول اندکی را برای خرید کارتهایی پرداخت می­‌کند که بر روی هر کدامشان اعدادی در سه ردیف و چندین ستون نوشته شده است. برخی از خانه‌­های این جدول اعداد خالی است و بر سایر خانه­‌ها اعدادی به صورت تصادفی نوشته شده­‌اند که برای سادگی بیشتر به شکلی دهگانی مرتب شده‌­اند. بازیکنان می­توانند برای خرید شمار بیشتری از کارتها، پول بیشتری بپردازند. این پول به صورت خزانه‌­ای در میان باقی می­ماند. بازیکنان در میان خود توافق می­کنند تا حدود یک چهارم این خزانه را به کسی بدهند که اولین “خط را بزند” و سه چهارم باقی نصیب کسی می­شود که بتواند خانه­‌هایش را پر کند. بعد بازی شروع می‌­شود. یکی از حاضران که استاد بازی محسوب می­شود، مهره­‌هایی هم شکل را به طور تصادفی از درون کیسه­‌ای بیرون می­آورد و اعداد روی آن را می­خواند و بازیکنانی که عدد یاد شده را در جدول­های خود دارند، خوانده شدنش را با گذاشتن نخود یا لوبیایی روی آن نشان می­دهند. نخستین کسی که یک ردیف از اعداد جدولش خوانده شود، به اصطلاح یک “خط می­زند” و یک چهارم خزانه را دریافت می­‌کند. بعد خط زدن در آن دست از بازی اهمیت خود را از دست می‌­دهد و بازی آن قدر ادامه می­یابد تا یک نفر بتواند تمام خانه­‌های یکی از جدول­های خود را به طور کامل پر کند. در این حالت او با گفتن عبارت “دبلنا” پیروزی خود را اعلام می­کند و باقی مانده­‌ی خزانه را تصاحب می­‌کند.<br /> <br /> چنان که از قواعد ساده­‌ی بازی بر می­آید، همه چیز به بخت و اقبال بستگی دارد. بازیکنان هیچ تدبیر و نقشه­‌ی شخصی­‌ای را به کار نمی‌بندند و اثری از استراتژی، فریب، دام­‌افکنی و سایر عناصر بازی­‌های پیچیده­‌تری مانند شترنج در این بازی دیده نمی‌­شود. در واقع، کل بازی عبارت است از جمع کردن مقداری پول از حاضران و بخشیدن آن به کسی که به طور تصادفی با اعداد بیرون آمده از داخل کیسه مشخص می­شود.<br /> <br /> من وقتی برای نخستین بار با این بازی برخورد کردم، حدس می­زدم حاضران خیلی زود از ادامه­‌ی بازی خسته شوند. چون نقش ایشان تنها به نهادن لوبیا بر خانه‌­هایی که اعدادشان خوانده می‌­شد منحصر بود و حتی فرآیند اولیه­‌ی خریدن کارت­ها –یعنی تنها انتخابی که بازیکنان در اختیار داشتند- هم طعمه­‌ی دندان­گیری به نظر نمی‌­رسید. چون ساختار بازی به سادگی نشان می­‌داد که هرکس تعداد بیشتری از کارت­های حاوی جدول اعداد را در اختیار داشته باشد، بخت برنده شدنش بیشتر است. چون کارت­های اضافی انباشتی عمل می­کردند، نه رقابتی. یعنی کسی که دو کارت داشت، اعداد خوانده شده را روی هر دو کارت لوبیاگذاری! می­‌کرد و بنابراین مثل این بود که از بختِ دو نفر بهره­‌مند شده است. بدیهی است که در این شرایط، تنها یک راهبرد وجود داشت و آن هم خرید بیشینه­‌ی کارت ممکن بود. به این ترتیب البته سهم مهمی از خزانه توسط خریدهای بازیکن تشکیل می­‌شد، اما بخت وی هم با مضربی ثابت، به ازای هر کارت اضافی افزایش می­‌یافت. به طوری که با محاسبه­‌ی ساده­‌ای می­‌توان نشان داد که دارنده‌­ی کارت بیشتر، بر مبنای معادله‌­ای انباشتی و [[تقارن|متقارن]]، احتمال برنده شدنِ بیشتری دارد.<br /> <br /> در عمل، آنچه که رخ داد خارج از [[انتظار]] من بود. بازیکنانی که من در آن شامگاه ناظر بازی­شان بودم، شش هفت نفر جوان تحصیل‌کرده، هوشمند و به نسبت فرهیخته بودند. هیچ یک ساده‌لوح یا کم‌هوش محسوب نمی‌­شدند و همه از دامنه­‌ای متنوع و گسترده از علایق ذهنی برخوردار بودند. با این وجود، همه به شدت نسبت به این بازی علاقه نشان دادند، با شور و شوق با آن درگیر شدند و برای ساعت­ها به این بازی ادامه دادند. این در شرایطی بود که هر دست از بازی، الگویی کاملا مشابه را به نمایش می­‌گذاشت:<br /> <br /> الف) خرید کارت­ها توسط بازیکنان که در کمال تعجب گاه با راهبردی عکس روش منطقی، یعنی با خرید کمترین تعداد کارت همراه بود! این تنها مرحله­‌ی فعال بازی بود. یعنی اختیار و انتخاب بازیکنان تنها در این مرحله اثر داشت. اکثر بازیکنان در اکثر دستهای بازی نسبت به این گزینه­‌ی منحصر به فردِ مداخله در بازی نیز به طور تصادفی واکنش نشان می­‌دادند و فارغ از تنها راهبرد منطقی موجود، شماری کم یا بیش از کارتها را خریداری می­‌کردند.<br /> <br /> ب) مرحله‌­ی اصلی بازی، یعنی بیرون کشیدن مهره­‌ها از کیسه، خواندن شماره­‌شان و عملیات نشانه­‌گذاری اعداد خوانده شده بر جدول­ها به کمک لوبیا. این بخش کاملا تصادفی بود و به طور متقارن بین همه­‌ی بازیکنان و همه­‌ی جدولها پراکنده شده بود.<br /> <br /> پ) مرحله‌­ی پرهیجان بازی که بردن بود و با تکمیل شدنِ خط و کل جدول اولین نفر همراه بود. از آنجا که هر جدول از سه ردیف (خط) تشکیل شده بود، شمار کارتهای اضافی بختِ بردن خط را سه برابر از انباشتن کل جدول بیشتر می‌­کرد.<br /> <br /> ت) مرحله‌­ی شادی و افسوس که با تقسیم خزانه بین برندگان همراه بود.<br /> <br /> <br /> <br /> 3. در جریان یک بازی دبلنا، اتفاقی بسیار مهم رخ می‌­دهد. اتفاقی که شاید بتواند به مثابه کلیدی برای درک ماهیت روان انسان و ویژگی­‌های منتهی به زایش “من”ای منحصر به فرد و یکتا در نظر گرفته شود.<br /> <br /> بازی، در عمل عبارت است از سرمایه‌­گذاری اختیاری حاضران در خزانه­‌ای و بخشیدن این خزانه به کسی که با قرعه‌ای تصادفی انتخاب می­شود، اما این [[فرآیند]]، اگر به این شکلِ ساده‌شده انجام شود، مانند بازی دبلنا لذت‌بخش و شورآفرین نیست. چیزی در جریان بازی دبلنا به این فرآیند لوس و بی ­مزه افزوده می­شود که آن را به امری شورآمیز و هیجان بخش تبدیل می­کند.<br /> <br /> نخستین چیزی که در بازی آشکار است، روند به تعویق افتادن لذت است. در شرایطی که عده­ ای دور هم جمع شوند و پول­هایشان را روی هم بگذارند و مجموعه‌ی آن را بر اساس قرعه به یک یا دو نفر از بین خودشان ببخشند، روند سرمایه­ گذاری و بازگشت تصادفی سرمایه –یعنی بازتوزیع پول­های خزانه- به سرعت انجام می­ پذیرد. بنابراین رنجِ اندکِ سرمایه‌گذاری و لذتِ فراوانِ برنده شدن با فاصله­ ی زمانی اندکی به دنبال هم قرار می­ گیرند. در این شرایط، همه برای دستیابی به بختِ لذتی بزرگ که به احتمال کمی نصیب یک یا دو نفر می­شود، در رنجی اندک سهیم می­شوند. همه اندکی پول می­پردازند تا در بختِ اندکِ برنده شدنِ پولی زیاد سهیم شوند. نتیجه­ ی این سرمایه ­گذاری قمارگونه را می­توان خیلی زود با یک قرعه­ کشی ساده مشخص کرد. اما این کار هرگز به عنوان بازی محبوبیت نمی ­یابد و نمی­تواند برای ساعتها ادامه یابد.<br /> <br /> بازی دبلنا که در اصل همین روند را طی می­کند، از یک جنبه با قرعه‌کشی ساده تفاوت دارد و آن هم فاصله­ ایست که بین سرمایه­ گذاری اولیه و تعیین برندگان وجود دارد. در این بازی فرآیند قرعه­ کشی به روند زمان‌گیر، طولانی و تدریجی پر شدن جدولی از اعداد توسط دنباله­ ای از اعداد تصادفی تحویل شده است. با این ترفند، نقطه­ ی تعیین برنده برای مدتی محدود به تعویق می­افتد. مدتی که به تعلیق و نامعلوم بودنِ برنده و رقابتِ بختهای شرکت‌کنندگان می­گذرد. در ضمن، همین دوره، با پر شدن تدریجی جدولها و بنابراین شکل­ گیری بیم‌ها و امیدهای بسیار در دل بازیکنان همراه است. به این شکل، در بازی دبلنا، روندی ریاضی­ گونه، آماری و بسیار ساده، در میان نقطه­ ی شروع (سرمایه‌گذاری از راه خرید کارتها) و پایان (تعیین برنده بر مبنای پر شدن جدولها) فاصله‌گذاری می­کند. این فاصله‌گذاری، عرصه ­ای از هیجانها، خواستها، امیدها، بیم­ها، تردیدها و قطعیت­ها را خلق می­کند که شور و شوق بازی از دل آن زاده می­شود.<br /> <br /> بازی دبلنا، مانند تمام بازیهای دیگری که بر محور بخت و فرآیندی تصادفی استوار شده، افقی از عدم قطعیت و ابهام را در برابر بازیکنان می­گشاید که رنجِ ناشی از سرمایه‌گذاری بر کارتها و وعده­ ی لذتِ ناشی از برنده شدن در آن پرورده می­شود، می­بالد و با بخشهای مختلفِ روند تکراری و کاتوره­‌ای خوانده شدن شماره­‌ها پیوند می­خورد. به این ترتیب، فرآیندی کور و کر و بی­‌هدف –مانند خوانده‌شدن دنباله­‌ای تصادفی از اعداد، در این فضای عدم قطعیت با میل پیوند می­خورد و به این شکل معنادار می­شود. شور و شوق بازی تا حدود زیادی به این معنادار شدنِ شماره­‌های خوانده‌شده مربوط می­شود. کافی است برای لحظه­ ای از بیرون به بازی بنگریم تا این شور و شوق از بین برود. اگر دریابیم که بختِ خوانده شدن هر عدد برابر با بقیه است و بختِ هر کارت هم مشابه دیگران است، روند خوانده شدن شماره­ ها به [[رخداد|رخدادی]] تکراری، یکنواخت و بی‌معنا تبدیل می­شود که تنها نتیجه ­اش –یعنی برگزیده شدن تصادفی برنده- است که معنا و اهمیت دارد. بازی دبلنا اما، شبکه­ ای از روابط را در میان بازیکنان پدید می ­آورد، که به فراموشی این نگاه از بیرون منتهی می­شود. بازیکنان معنای نهایی زنجیره ­ی اعداد –یعنی تعیین برنده- را به هر عضو از زنجیره‌ی تصادفهای منتهی به آن [[تعمیم]] می­دهند و به این ترتیب دامنه ­ای از رخدادهای مبهم و غیرقطعی آغشته با میل را در شبکه ­ای هدفمند، معنادار و غایت­مدار با هم تخمیر می­نمایند. عنصر اصلی بازی دبلنا، بر حیله ­ای استوار است که در همدستی میل و ابهام ریشه دارد و به معنادار شدنِ زنجیره ای از رخدادهای تصادفی (و بنابراین بی معنا) منتهی می­شود.<br /> <br /> بازی ­ای مانند دبلنا، در واقع ساز و کارهای اصلی [[انضباط]] را برای توسعه و پیچیده ساختن خود به کار می گیرد، بی آن که وظیفه­ ی تولید ارزش افزوده را ایفا کند. فاصله‌اندازی میان امر موجود و مطلوب، سرمایه‌گذاری بر زمان و تحمل رخدادهای واسط میان رنج اولیه و لذت نهایی، عناصری هستند که از نظامهای انضباطی به درون بازیهای قمارگونه نشت می‌کنند و آنها را پایدار می ­سازند.<br /> <br /> <br /> <br /> 4. در بازی دبلنا، یک آغازِ سرشته شده با رنج نخستین (سرمایه‌گذاری اولیه) و یک پایانِ مشخصِ همراه با توزیع لذتی بزرگ (تعیین برنده) توسط مقطعی ابهام­ آمیز و انباشته از فرآیندهای کاتوره­ ای و تکراری از هم جدا شده‌اند. ساختار این بازی، شباهت زیادی با پدیده­ ی انضباط دارد.<br /> <br /> انضباط، چنان که در چارچوب نظریه­ ی قدرتِ نگارنده تعریف می­شود، عبارت است از به تعویق افکندن لذت و پذیرش رنجی اندک، به سودای دستیابی به لذتی بزرگتر در آینده. انضباط، در واقع نوعی سرمایه­ گذاری بر زمان و اعتماد کردن به سیر منظم حوادث است و باور به این که تعویق لذت، با دستیابی به لذتی بزرگتر جبران خواهد شد. این امر، البته، تنها در سطح روانشناختی به این ترتیب صورت‌بندی می­شود. وگرنه انضباط فرآیندی پیچیده­ تر و عامتر است که می­تواند با سرمایه‌گذاری زمان­مدارانه بر [[قدرت]]، [[بقا]] و [[معنا]] هم همراه باشد. سازواره‌های زنده­ ای که با هم­‌آوری و تولید مثل، محتوای اطلاعات ژنومی خود را بازتولید می­کند و با صرف هزینه رشد و بقای فرزند خویش را تضمین می­کند، شکلی از انضباط را بر محور بقا نمایش می­دهد و نظامهای اجتماعی تولید انضباط که ورزش و سنن سلحشوری نمونه‌هایی مشهور از آن هستند، در راستای تولید ارزش افزوده­‌ای از جنس قدرت سازمان یافته­ اند. معنا نیز به همین ترتیب در جریان به تعویق افتادنِ لذت درک و شهود تولید می­شود و زبان ماشینی است که این فاصله‌افکنی میان امر موجود و مطلوب و سرمایه‌گذاری شناختی بر زمان را ممکن می­سازد.<br /> <br /> آنچه که در بازی­هایی مانند دبلنا رخ می­دهد، [[مدل|مدل­سازی]] انضباط در سطح لذت است. بازیکنان با تکیه بر قواعدی ساده –که تصادفی بودنِ نهادین رخدادهای بازی را پنهان می­کنند،- سرمایه‌گذاری نخستین خود را از مجرای نوعی فاصله‌گذاری در زمان، به بازگشت سرمایه­ ی نامطمئن و هیجان‌انگیزی تبدیل می­نمایند. بازیکنان لذتِ ساده و در دسترسِ تعیین برنده به کمک قرعه را به تعویق می­‌اندازند و گذرِ زنجیره‌ای از عملیاتِ خارج از کنترل خود را تحمل می­کنند تا به لذتی بزرگ دست یابند. بازیهایی مانند دبلنا به این ترتیب انضباط را مدل‌سازی می­کنند. آنها را می­توان به مثابه تمرینی برای فهم انضباط در نظر گرفت و مگر نه آن که کودکان پیش از تسلط بر نظامهای انضباطی، دوره­‌ای فشرده از آموزشِ انضباط را در قالب بازیهایی از این دست از سر می‌گذرانند؟<br /> <br /> بازی دبلنا، از سوی دیگر، با انضباط واقعی تفاوتی بزرگ دارد. در انضباط، تعویق لذت و تحملِ فاصله­ ی زمانی با ضرورتی گره خورده است. یک نظام انضباطی، از زمان به مثابه ماده ­ی خامی برای تولید ارزش افزوده استفاده می‌کند. زمان منبعی بزرگ، بازگشت‌ناپذیر و پایان‌یافتنی است که می­تواند در جریان کارِ ساز و کارهای انضباطی، به ارزش افزوده‌ای از جنس بقا، لذت، قدرت و معنا تبدیل شود. نظام­های انضباطی با سازمان‌دادن زمان، ساختار بخشیدن به آن و مرتب کردن کردارها در محورِ آن، نوعی مازاد امر مطلوب را می آفرینند که در نهایت به ارزشمندی نظام انضباطی و پایدار ماندنش در روند تکامل منتهی می شود.<br /> <br /> بازی دبلنا اما، ارزش افزوده‌ای تولید نمی­کند. لذتی که در پایان نصیب برنده می­شود، از ابتدا معلوم است. سرمایه‌گذاری اولیه و برداشت نهایی می­تواند به راحتی با یک قرعه ­کشی یک مرحله ­ای و مختصر به هم مربوط شوند و نتیجه به لحاظ منطقی و آماری تفاوتی با یک بازی وقت­گیر و طولانی ندارد. بازی ­ای مانند دبلنا، در واقع ساز و کارهای اصلی انضباط را برای توسعه و پیچیده ساختن خود به کار می‌گیرد، بی آن که وظیفه­ ی تولید ارزش افزوده را ایفا کند. فاصله‌اندازی میان امر موجود و مطلوب، سرمایه‌گذاری بر زمان و تحمل رخدادهای واسط میان رنج اولیه و لذت نهایی، عناصری هستند که از نظامهای انضباطی به درون بازیهای قمارگونه نشت می‌کنند و آنها را پایدار می­سازند.<br /> <br /> بازیهای قمارگونه در واقع منشهایی انگل‌گونه هستند که در اطراف نظامهای انضباطی و بر اساس رونوشت‌برداری از الگوی آنها ساخته می­شود. به همین ترتیب، کردارهایی که در زمینه­ ی بازی‌های قمارگونه­ای مانند دبلنا جریان می یابند، ساختارهایی ساده شده هستند که بر مبنای قواعد رفتار انضباطی قالب‌برداری شده‌­اند. دبلنا و تمام بازیهای دیگری که نام قمار را به خود گرفته­ اند، در این موارد با نظامهای انضباطی اشتراک دارند:<br /> <br /> الف) با سرمایه‌گذاری­ ای اندک به سودای سودی بزرگ آغاز می شوند.<br /> <br /> ب) با جریانی از رخدادهای تصادفی دنبال می­شوند که ممکن است نقش انتخابهای بازیگر در آن بسیار کم (دبلنا) یا زیاد (تخته نرد) باشد. در صورتی که عنصر بخت و تصادف از بازی حذف شود و همه چیز (مثل شترنج) به انتخابهای بازیکنان وابسته شود، بازی از حالت قمار گونه خارج می‌شود.<br /> <br /> پ) این رخدادها میان رنجِ سرمایه‌گذاری اولیه و لذتِ محتملِ ناشی از بردِ نهایی فاصله‌گذاری می­کنند و به این ترتیب فضایی ابهام‌آمیز را پدید می‌آورند.<br /> <br /> ت) رخدادهای تصادفی یادشده، در این زمینه­ ی ابهام با میل به برنده شدن پیوند می­خورند و معنادار تلقی می­شوند.<br /> <br /> اما این بازیها خصلت پنجمی هم دارند که آنها را از نظامهای انضباطی متمایز می­سازد:<br /> <br /> ث) سود نهایی و حتی احتمال آماری دستیابی به آن از ابتدا مشخص است و در جریان بازی افزایش نمی­ یابد. به عبارت دیگر، فرآیند بازی ارزش افزوده ­ای از جنس قدرت، معنا، لذت و بقا تولید نمی­کند.<br /> <br /> سازمانی اقتصادی (مانند کارخانه) که بر انضباط کارکنانش مبتنی است، در نهایت ارزش افزوده­ای عینی و ملموس مانند کالا را پدید می‌آورد. فرآیندی انضباطی مانند ورزش، از مجرای تعویق لذت­های زیستی و سرمایه‌گذاری مهارتی/عضلانی بر زمان، شکلی ملموس و عینی از قدرت را پدید می­آورد که در قالب توانمندی جسمی تبلور می‌یابد. نهادی انضباطی مانند آموزش نیز، به دنبال تعویق لذت­های سطح روانی/فرهنگی و منضبط کردنِ –معمولا زبان‌مدارانه­ ی- [[آگاهی]]، شکلی سنجش پذیر از مازادِ مطلوبیت را در قالب معنا و دانش خلق می‌کند. اینها همه محصولاتی هستند که در ابتدای کار وجود نداشته­ اند و در جریان عملِ نظام انضباطی بر منبعی به نام زمان آفریده شده­ اند. بازیهای قمارگونه از این مازاد امر مطلوب محروم هستند و کاری جز جا به جا کردنِ امر مطلوب در زمان انجام نمی‌دهند و فاصله‌گذاری‌شان به دگردیسی امر مطلوب منتهی نمی­شود.<br /> <br /> <br /> <br /> 5. بازیهایی که این پنج عنصر را در خود گرد آورنده باشند، می توانند قمار نامیده شوند.<br /> <br /> پویایی روانی قماربازان، مستقل از نوع قماری که در می‌بازند، چند الگوی مشترک را در خود داراست:<br /> <br /> نخست آن که قماربازان، با سود نهایی به شکلی برخورد می­کنند که انگار در جریان بازی افزایش می­یابد. یعنی با وجود آن که لذتِ نهایی به دست آمده از مجرای بازی –حتی به شکلی نمادین، کمی و عینی مانند پول- از پیش معلوم است، بازیکنان طوری رفتار می­کنند که گویی این مقدار به خاطر نوع بازی کردنشان ارزشی بیشتر به خود می­گیرد. در نهایت، سودِ ناشی از قمار با وجود عینیتِ بیرونی ثابتش، در ذهن بازیکنان ارزش بیشتری به خود می­گیرد. به عبارت دیگر، با وجود آن که از نگاه ناظری خارجی، مقدار لذت، معنا یا قدرتِ برد و باخت شده در جریان قمار ثابت و از ابتدا معلوم است، اما بازیکنان در جریان بازی شکلی از لذتِ ذهنی را تجربه می­کنند که با سودِ نهایی در آمیخته می­شود و آن را ارزشمندتر می نماید. به این شکل، قمار نوعی لذتِ مازاد ذهنی را پدید می­آورد که با لذتِ عینی و بیرونی تبادل‌شده در می­‌آمیزد و مقدار آن را کم و زیاد می‌نماید. این لذتِ ذهنی، همان است که لذت قمار یا شوقِ بازی قمارگونه نامیده می­شود.<br /> <br /> دوم آن که قماربازان، رخدادهای تصادفی جاری در فضای ابهامِ بازی را، به خود منسوب می­کنند. یکی از مشاهدات تکان‌دهنده­ای که من در جریان مشاهده و مشارکت در بازی دبلنا داشتم، آن بود که بازیکنان رخدادهای آشکارا تصادفی‌­ای مانند خوانده شدن شماره­‌ی یک مهره را به خود منسوب می­‌کردند و می کوشیدند با اجرای رفتارهایی مناسک­‌آمیز – مانند تکرار کردن عددی دلخواه در ذهن­شان یا حتی با صدای بلند!- بختِ تغییرناپذیر و کاتوره­‌ای ظهور آن رخداد را دگرگون سازند. این پدیده با مشاهدات مدون روانشناسانی که بر رفتارهای قماربازان تمرکز کرده‌اند، همخوان است. نشان داده شده است که در قمارخانه­‌های بزرگ، کسانی که به بازیهای قمارگونه اعتیاد دارند، مجموعه­‌ای از رفتارهای مناسک آمیز، آیینی و حتی آمیخته با خرافات متافیزیکی را برای شانس آوردن و رام کردن اقبال خویش به کار می‌بندند. رفتارهایی مانند لمس کردن کارتها، خواندن ورد، دست مالیدن به کسی که شانس زیادی داشته و … که هیچ [[ارتباط]] منطقی یا ملموسی با [[رخداد]] تصادفی مورد نظر ندارند. به عبارت دیگر، دومین ویژگی روانشناختی حاکم بر قمار، کنترل‌پذیر پنداشتن رخدادهای تصادفی بازی است.<br /> <br /> سومین ویژگی قمار، به طور مستقیم از بند پیشین نتیجه می­شود. برداشت ویژه­‌ی قمارباز در مورد رخداد تصادفی تنها به خرافه­‌ای بی­‌آزار و امیدوارانه محدود نمی­شود، بلکه تا حد نوعی همذات‌پنداری با رخداد تصادفی و درونی ساختن مسئولیت و معنای آن رخداد توسعه می‌یابد. قمارباز نه تنها می­‌کوشد تا با اجرای رفتارهایی آیینی و مناسکی جادویی بخت را رام خویش سازد که هنگام کامیابی یا شکست‌خوردن در این وظیفه‌­ی خیالی، دچار دگرگونی‌هایی در خودانگاره­‌ی خود هم می­شود. کسی که شانس می‌آورد، همچون کسی رفتار می­کند که با اراده و قدرت خویش رخداد تصادفی جاری را هدایت و کنترل کرده است و از این رو برخورداری از بخت خوب را همچون نوعی افزایش خودارزیابی و ارتقای عناصر مثبت خودانگاره‌اش تجربه می‌کند. به همین ترتیب، کسی که بدشانسی می آورد، این ماجرا را در قالب ضعف، ناتوانی و شکستی شخصی تفسیر می‌کند. این ماجرا به قدری عام و فراگیر است که بازیکنان، چنین برداشتهای غیرعقلانی­‌ای را در مورد یکدیگر نیز تعمیم می­دهند و همبازی­‌های شکست‌خورده­‌ی خود را همچون افرادی ضعیف، ناتوان یا در شرایط حدی به تعبیری معنادار –بدبخت- [[بازنمایی]] می­کنند. در نتیجه باخت فردی توانمند و اثرگذار در یک جمع، همچون امری غیرعادی و نامنتظره تفسیر می‌شود، در حالی که بخت برد یا باخت وی در بازی­‌ای تصادفی مانند قمار، برابر با دیگران است. به همین شکل، برنده شدن کسانی که تازه بازی را آموخته­‌اند یا سن و سالی کمتر از سایرین دارند، به صورت بختِ تازه‌کار فهمیده می­‌شود و امری نامعمول یا شگفت پنداشته می‌شود.<br /> <br /> از جمع بستنِ سه روند یاد شده نتیجه‌­ای شگفت‌انگیز به دست می آید: قمار، فرآیندی اجتماعی است که در جریان آن زنجیره‌­ای از رخدادهای تصادفی به پیکربندی سوژه منتهی می‌شوند.<br /> <br /> قمار [[فرآيند|فرآیند]] است. از آن رو که از حلقه‌هایی پیاپی، قابل پیش‌بینی و ساختاریافته از کردارها و معانی تشکیل یافته است و آغازی مشخص (سرمایه‌گذاری) را به پایانی مشخص (تعیین برنده) متصل می­کند.<br /> <br /> قمار فرآیندی اجتماعی است، چون همواره در جمع و در حضور دیگری اجرا می­شود و اندرکنش پیچیده­‌ای در میان شرکت‌کنندگانش در جریان است. این اندرکنش گاه به قدری اهمیت می­یابد که (مثلا در بازی پوکر) همچون نوعی مهارت ارتباطی به کار گرفته می­شود و محتوا و کارکرد رخدادهای تصادفی را دگرگون می­سازد.<br /> <br /> قمار، به پیکربندی هویت سوژه منتهی می­شود. از یک سو، منِ بازیگر از مجرای رویارویی با رخدادهای تصادفی مطلوب یا نامطلوب و منسوب کردنِ آنها به اراده، توانایی یا مسئولیت خویش، خودانگاره­‌ی خویش را بازنگری می‌کند و از سوی دیگر همبازی‌های وی نیز در سطح انگاره­‌ای که از او دارند و نقشی که برایش قایل هستند، چنین کاری را تکرار می­کنند.<br /> <br /> به این ترتیب، قمار کارکردی نامنتظره به دست می­آورد. هرچند قمار مانند نظام انضباطی در تولید مازاد امر مطلوب موفق نیست، اما از یک جنبه­‌ی بسیار کلیدی با این نظامها اشتراک عمل دارد و آن هم اثری است که بر ساخت هویتی من باقی می­گذارد. به عنوان یک اصل، می‌دانیم که نظام انضباطی ساختار هویتی عاملان خود را دگرگون می­سازد و شاید در تعبیری افراطی بتوان تمام اشکال هویت را محصول عملکرد نظام‌های انضباطی دانست. قمار با اثری که بر ساخت هویتی افراد باقی می­گذارد، نقطه‌ی اشتراکی تعیین‌کننده و مهم را با انضباط به دست می‌آورد.<br /> <br /> <br /> <br /> 6. بسیاری از دیدگاه­‌های جامعه‌شناسانه، بر این باورند که نظام‌های انضباطی اموری بیرونی و مسلط بر سوژه هستند و هویت انسانی را به شیوه­ای سلطه‌مدارانه و بیرونی تعیین می­کنند. من چنین نمی‌­اندیشم و گمان می­کنم هویت سوژه و ساختار من، چیزی پیچیده­‌تر، کنترل‌ناپذیرتر و پرمحتواتر از نظامهای انضباطی موثر بر آن است. این بدان معناست که از دید من، سوژه پدیداری فربه­‌تر از ساختارهای انضباطی اجتماعی است و نمی­توان او را به هیچ فرآیند اجتماعی –از جمله انضباط- تحویل کرد.<br /> <br /> به این ترتیب، من یا سوژه، چیزی است که زیر تاثیر نظامهای انضباطی شکل می­گیرد، توسط آنها قالب بندی می­شود و از مجرای آنها به دستگاه­هایی برای تولید افزوده­‌هایی از جنس معنا، قدرت، لذت و بقا تبدیل می­شود. با این وجود هرگز ماهیت وجودی خود را به عنوان [[سیستم|سیستمی]] پیچیده و خودمختار از دست نمی­دهد. من، چیزی متاثر، شکل یافته و گاه تحت تسلطِ نظامهای انضباطی است، اما هرگز تنها این نیست.<br /> <br /> من در عین حال نظامی خودبسنده و [[سیستم خودسازمانده|خودسازمانده]] است که راهبردهای ویژه‌­ی خویش را در شبکه‌­ی معنایی خودساخته‌­ای پیگیری می­کند. من نیز به نوبه ی خود بر نظامهای انضباطی اثر می­گذارد و آنها را دگرگون می­سازد. از همه مهمتر آن که من، چیزی است که امری نامنتظره و شگفت را به نظام‌های انضباطی تزریق می‌کند و آن انتخاب است.<br /> <br /> شواهد تاریخی و جامعه­‌شناختی نشان می­دهند که نهادهای اجتماعی –از جمله نهادهای انضباطی- به سطحی از پیچیدگی دست نیافته­‌اند که بتوانند زنجیره­‌ای پیوسته و هدفمند از انتخابها را در دل خویش خلق کنند. گزینشهای رفتاری نظامهای انضباطی، امری تکاملی است که بر مبنای متغیرهایی بیرونی و در گیر و دارِ رخدادهایی پیرامونی تعیین می­شود. این با کردار من­‌هایی که انتخابگرانه گزینه­‌های رفتاری خویش را سبک سنگین می‌کنند و یکی از آنها را در فضایی ابهام آمیز بر می­گزینند، تفاوت دارد.<br /> <br /> از این رو، من امری پیچیده و رام نشدنی است که می­تواند زیر سلطه­‌ی نظام انضباطی در آید، اما همواره در پشت سپری استوار از انتخابها به این سلطه تن در می­دهد.<br /> <br /> انتخاب در یک نظام انضباطی امری بسیار مهم و بنیادین است. من در جریان انتخابِ سرمایه‌گذاری­هایش و از مجرای برگزیدنِ نظام انضباطی مطلوبش، نوعی از برخورد با زمان را نمایش می­دهد که در نهایت به زایش شکلی خاص از مطلوبیت مازاد و شکل‌گیری پدیدارشناسانه­‌ی نوعی خاص از زمان می­انجامد. من از میان گزینه­‌های رفتاری گوناگون، گزینه­‌ای با چشم‌انداز مطلوبیت بیشتر را برای خویش بر می­گیرد و زیر بارِ سطحی ویژه از تعویق لذت می‌رود و میزانی مشخص از تلاش و صرف نیرو برای دستیابی به هدف را بر می‌تابد. به این ترتیب، نظام انضباطی را نباید همچون قالبی از پیش تعیین‌شده و اجبارآمیز در نظر گرفت. چنین قالب‌هایی، البته در سطح اجتماعی تکامل یافته­‌اند و در مدل من، نهادهای سرکوبگر خوانده می‌شوند. نظامهای انضباطی در مقابل، شبکه­‌هایی از روابط کرداری هستند که گزینه­‌های رفتاری را در شرایطی ویژه صورتبندی می­کنند، ارزیابی سود و زیان حاصله را ممکن می­سازند و از همه مهمتر این که شکلی خاص از زمان را در دل خویش خلق می­کنند. سوژه، عاملی است که با انتخاب کردنِ مسیر خویش در این افقِ گزینشها، ماشینِ انضباطی را به کار می­اندازد و آن را بازتولید می­کند و البته خود نیز در همین بین بازسازی و باز-برنامه‌ریزی می­شود.<br /> <br /> در نگرش [[زروان|زروانی]]، انتخاب من در عرصه­‌ی انضباطی، [[داو]] نامیده می­شود. داو، انتخابی است که با هدفِ دستیابی به امر مطلوب مازاد انجام می­پذیرد. داو بستن از چند جنبه به قماربازی شباهت دارد. سرمایه‌­گذاری اولیه، تحمل فضای ابهام، پرتاب کردن خویش به درون عرصه­‌ای از عدم قطعیت و دستیابی به بهره­‌ای کلان اما غیرقطعی در پایان، جنبه های اشتراک این دو را بر می­سازند.<br /> <br /> سوژه نیز در جریان داو بستن، دگرگون می­شود. این دگرگونی اما، با آنچه که در قمار دیدیم تفاوت دارد. در اینجا سوژه به لحاظ جوهری دگرگون می­شود. من در شرایطی که با الزام ها و امکان­های یک نظام انضباطی دست و پنجه نرم می­کند، به طور پیوسته پیروزیها و شکست­هایی را تجربه می­کند که شاید بعدها در قالبی نمادین بازنمایی شوند، اما در لحظه­‌ی ظهور، اموری پیشانمادین و درون­زاد هستند که مستقیما بر من رسوب می­کنند. نظام انضباطی از آن رو مهم و نیرومند است که همچون ماشینی برای زایش قدرت، لذت، معنا و بقا در سوژه عمل می­کند. من بعد از داو بستن و کوشیدن در عرصه­‌ی نظام انضباطی، همچون بستری عمل می­کند که زمان در زمینه­‌اش به قدرت، لذت، معنا یا بقایی تبدیل می‌­شود. هیچ یک از این چهار عنصر جز در من و جز در تار و پود روابط ساختاری و کارکردی برسازنده­‌ی من وجود ندارند و از این روست که نظام­‌های انضباطی سازمان دهندگان اصلی هویت من محسوب می­شوند. چون اینها دستگاه­هایی هستند که زایش، جاگیر شدن، رسوب و نهادینه شدن عناصر چهارگانه­‌ی فوق را در من ممکن می­سازند.<br /> <br /> داو بستن از این رو اهمیت دارد که نقطه­‌ی شروع بازی­‌ای جدی، برای دستیابی به قدرت، لذت، معنا و بقاست. بازی­‌ای چنان جدی که به دگردیسی من منتهی می­شود. منی که با به کارگیری شکلی از انضباط، قدرتی را خلق کرده است، آن را در درون خویش باز می­یابد و معنا و لذتی را که از این مجرا برگرفته، در اندرون خویش حمل می­کند. قمار، از آن رو در تولید مطلوبیت مازاد ناکام می­ماند که فاقد این عنصرِ کلیدی است. در قمار داوی بسته نمی­شود. من در این فضای عملیاتی بیشتر دستخوش بازیهای سرنوشت است، تا برسازنده­‌ی آن و اصولا هیجان قمار نیز از همین جا بر می­خیزد.<br /> <br /> <br /> <br /> 7. قمار از این رو، در تولید قدرت و معنا شکست می‌خورد. تنها قدرت و معنایی که در جریان قمار تولید می‌شود، تغییراتی سطحی در [[خودانگاره]] و خودارزیابی فرد است. تغییراتی که بر مبنای شواهدی بی ربط و نامعقول استوار شده اند و معمولا برای زمانی به کوتاهی چند ساعت پس از پایان یافتنِ بازی دوام می‌یابند. تنها عنصری که در جریان قمار تولید می‌شود و بازیگران را به ادامه‌­ی آن تشویق می­کند، شکلی از لذت است. لذتی نمادین شده، که به چند دلیل به [[لذت دروغین]] شباهت بیشتری دارد تا لذت راستین.<br /> <br /> نخست آن که لذتِ قمار، بر خود اثری کاهنده دارد. یعنی مدلسازی ریاضی یک رفتار قمارگونه در نظریه­‌ی بازیها نشان می­دهد که حاصل جمع نهایی سود و زیان در یک روند قمارِ مداوم، بیشتر به سمت باخت سنگینی می­کند و از این روست که مردم قمار “بازی” می­کنند، نه قمار “بَری”!<br /> <br /> از آنجا که لذتهای راستین اثری خود افزاینده دارند و به تداوم و توسعه­‌ی خویش یاری می­رسانند، قمار را باید دروغین دانست. چون در نهایت –بنابر زبانزد مشهور- “قمارباز را به خاک سیاه می­نشاند”.<br /> <br /> دوم آن که لذتِ قمار با معنا و قدرت و بقا ارتباطی معنادار ندارد. معناهایی تولید شده در جریان قمار، در سطح ناچیزِ مناسک و آیینهای یاد شده برای رام کردن سرنوشت محدود می­شوند. از آنجا که لذت راستین پیوندی ناگسستنی با قدرت و معنا و بقا دارد و در واقع سویه و جنبه­‌ای از همین مفاهیم محسوب می­شود، لذتِ قمار را باید از لذتهای راستین تفکیک کرد.<br /> <br /> به این شکل، لذتِ قمار را باید شکلی از لذت دروغین دانست. لذتی که به مانند سایر لذتهای دروغین، به شکل­گیری و تداوم نوعی رفتار تکراری منتهی می­شود. این رفتار تکراری، به تنهایی همچون واسطه‌­ای برای سرمایه‌گذاری تصادفی و ساختار نیافته بر زمان و در نتیجه نوعی تعویق لذتِ بی­‌دلیل جلوه می­کند. اما هنگامی که در چارچوبی تکاملی نگریسته شود، معنایی دیگر به خود می­گیرد.<br /> <br /> <br /> <br /> 8. گمان می­کنم قمار، محصولی تکاملی باشد. این نکته را نباید از یاد برد که قمار نوعی بازی است و به تعبیری رایج­ترین و دیرپاترین شکل از بازیها محسوب می­شود. بازیها، محصول روندی تکاملی هستند که آموزش دستگاه­های عضلانی-عصبی نو پا را ضروری می­ساخته است. کارکرد تکاملی بازیهای ورزشی و فکری، به قدر کافی آشکار است، اما این نکته که چرا رده‌­ی خاصی از بازیهای قمارگونه مانند دبلنا تکامل‌یافته و تداوم پیدا کرده­‌اند، در نگاه نخست دشوار می­نمایند. بازیهای قمارگونه تکیه کردن بر رخدادهایی تصادفی را آموزش می­دهند، بی آن که خلق ارزش افزوده از مجرای آن را نهادینه کنند. از نظر تراز سود و زیان هم، این بازیها معمولا و در دراز مدت به باخت منتهی می شود. از این رو دلیل ظهور و استمرار این الگوهای رفتاری محل پرسش است.<br /> <br /> گویا بازیهای قمارگونه نیز مانند سایر بازیها، برای آموزش دادن و آشنا کردنِ سوژه با ساختاری انضباطی کارکرد داشته باشند. می­دانیم که تمام بازیهای بدنی و فکری، از این نظر که ساختاری انضباط‌گونه دارند و سوژه را از مجرای زنجیره­‌ای از داوهای موضعی و “مشقی” سازماندهی می­کنند، با هم شباهت دارند. چنین می­نماید که بازیهای قمارگونه نیز خصلتی مشابه داشته باشند. با این تفاوت که فاقد داو هستند و به جای آن از نوعی اعتماد به امر تصادفی برخوردارند که شور و هیجان بازی را دوچندان و دستاورد نهایی آن را از نظر قدرت و لذت و معنا، ناچیز می­سازد.<br /> <br /> بازیهای قمارگونه می­توانند محصول جهشی در [[منش­|منش­های]] مربوط به بازی­های عادی باشند. جهشی که به خاطر حذف داو و از دور خارج کردنِ شرطِ وجود ارزش افزوده، روند بازی را تا حدودی از انتخابهای سوژه تهی کرده و آن را در اشکالی بسیار متنوع از تکیه بر روندهای تصادفی تکثیر نموده است.<br /> <br /> این جهش، به ظهور نوعی از بازی انجامیده است که پیوستگی و توازن لذت-قدرت-معنا را در روند بازی بر هم زده و به جای این مجموعه­‌ی دشواریاب، شکلی از لذت دروغین را جایگزین ساخته است. بازی مزبور، مانند سایر روندهای زاینده­‌ی لذت دروغین، حجمی چشمگیر و بی­‌سابقه از لذت را در جریان اجرای بازی آزاد می­کند و از این رو مانند اعتیاد و مستی و سایر انواع لذت دروغین، در سطح جامعه پراکنده می­شود.<br /> <br /> اما آنچه که از آزاد شدن لذت دروغین بیشتر اهمیت دارد، اثری است که بازیهای قمارگونه بر ساختار هویتی من باقی می­گذارند. من، زیر تاثیر قمار بازتفسیر می­شود. در آنها رخدادهایی تصادفی جایگزین روندهای خودساخته و ارادی می­شوند و اموری کاتوره­‌ای به جای نظمهای ناشی از رفتار سوژه، دستمایه­‌ی صورتبندی و ارزیابی من قرار می­گیرند. به این ترتیب، نسخه­‌ای تازه از من پدید می­‌آید که به خاطر اعتماد کورکورانه و خرافی­‌اش به رخدادهای تصادفی، منسوب کردن این رخدادها به میل و اراده­‌ی خویش و ارزیابی کردن قدرت خویش بر اساس دستاوردهای حاصله، از منِ سازمان‌یافته زیر تاثیر نهادهای انضباطی متمایز است.<br /> <br /> تمایل عمومی در فرهنگ امروزین ما، آن است که بازیهای قمارگونه را همچون اموری خاص ویژه، غیررایج و دوردست تصویر نمایند. اموری که به مکانهایی خاص (قمارخانه‌ها) و شرایطی ویژه (اوقات بیکاری تنبلانه­‌ای که با دوستان می‌گذرد) فرو کاهد. ترفندهای گوناگونی که برای پنهان کردن قمار در زندگی روزانه­‌ی ما ابداع شده است، طیف وسیعی از ابتکارها را در بر می­گیرد. از انکار قمار در بخش عمده‌­ی جاهایی که وجود دارد (مثل بازار بورس) تا محصور کردنِ نمادینش در فضاهایی مانند قمارخانه­‌های لاس‌وگاس و مونت­‌کارلو، یا حرام و غیراخلاقی پنداشتنش در نظامهای دینی.<br /> <br /> اما اینها روشهایی برای گریز از حقیقتی خطرناک هستند. قمار، شیوه‌­ای باستانی و دیرپا از تولید لذت دروغین است. شیوه­‌ای کهنسال که از دیرباز همچون رقیبی برای نظامهای انضباطی در تمام جوامع وجود داشته است. این که تحریم‌های دینی، اخلاقی یا حقوقی در یک جامعه تا چه پایه ضد قمار باشند، اهمیتی ندارد. آنچه که مهم است، حضور سماجت‌­آمیز و حذف‌‌ناشدنی بازیهای قمارگونه در تمام جوامع شناخته‌شده و تمام دوره­‌های تاریخی است. این بدان معناست که بازیهای قمارگونه، تنها رویه­‌ای آشکار و تبلوریافته از امری نهادینه، زیربنایی و فراگیر هستند. امری که با تار و پود نظم اجتماعی ما تنیده شده است. امری که می توان آن را نهاد اجتماعی قمار نام نهاد.<br /> <br /> چنین می­نماید که در بطن تمام جوامع، روندی به نام قمار وجود داشته باشد. روندی که مانند اعتیاد، یا الکلیسم به خاطر محدود ماندن به لذت دروغین و ناتوانی در تولید قدرت و معنا، ساختار نهادهای اجتماعی پیچیده (مانند نظامهای انضباطی) را به خود نگرفته است، اما با این وجود با کامیابی بسیار به مصرف نیروهای اجتماعی و چریدن بر منبعِ زمان مشغول بوده است. روند قمار، جریانی از قواعد، رخدادها و کردارها را در بر می­گیرد که بازیهای قمارگونه را – با هر پنج عنصر یاد شده در بند ۵- تولید و بازتولید می­کنند. روندهایی که شکلی ویژه از استفاده از منبع زمان را ترویج می­کنند و همچون رقیبی نیرومند برای نظامهای انضباطی –که آنها نیز به همین منبع وابسته‌­اند- عمل می­نمایند.<br /> <br /> بازیهای تعمیم یافته‌­ی قمارگونه هستند که بخش مهمی از شالوده­‌ی سوژه‌­ی هنجارین مدرن را بر می­سازند. سوژه­‌ای که به رخدادهای تصادفی تکیه می­کند، سرنوشت و قضا و قدر را مهمتر از اراده و تصمیم و انتخاب می­داند، لذت دروغین اما در دسترسِ قمار را بر لذتِ دیریاب و راستینِ داو بستن ترجیح می­دهد و نتایج اتفاقات کاتوره­‌ای را به ساخت هویتی خویش منسوب می­سازد.<br /> <br /> ردیابی عناصری از قمارگونگی که در رفتارهای ماست، گامی ضروری اما دشوار است که باید همراه با نهادینه ساختن انضباط در خویش و دست یازیدن به داو، بدان پرداخت. خودِ بازیهای قمارگونه، به دلیل محدود ماندنشان به لذت دروغین، از تولید معنا محرومند. اما ساختارهای فرهنگی رنگارنگی وجود دارند که توسط نهادهای فربه و نیرومند سرکوب تراوش شده‌­اند و برای بهره‌برداری از این رده از کردارها تخصص یافته­‌اند.<br /> <br /> شاید با این تفاصیل، از این پس، دبلنا را تنها همچون تجربه­‌ای ژرف در راستای بازشناسی عناصر هویتی خویش و ابزاری برای واسازی و چیرگی بر قمارگونگی، بازی کنیم.<br /> <br /> ۱۵ خرداد ۱۳۸۵<br /> <br /> [[ویرایش نهایی]]</div>

Keyvan Sarreshteh https://wiki.soshians.net//index.php?title=%D8%AF%D8%A7%D9%88%D8%8C_%D9%82%D9%85%D8%A7%D8%B1_%D9%88_%D8%B2%D8%A7%DB%8C%D8%B4_%D8%B3%D9%88%DA%98%D9%87&diff=896 2014-06-26T17:02:48Z

<p>Keyvan Sarreshteh: </p> <hr /> <div>شروین وکیلی - برای س.ص، ک.پ، س.، ف.ک، س.پ و تمام کسان دیگری که آن شب دبلنا بازی کردند!<br /> <br /> مشاهده­‌ای که شاید در جمع­‌های دوستانه­‌ی این زمانه چندان هم ناآشنا نباشد:<br /> <br /> <br /> <br /> 1. گروهی از دوستان در ویلای آشنایی در منطقه­‌ای ییلاقی جمع شده‌­اند، فعالیت­های عمومی مانند درست کردن و خوردن غذا به سرانجام رسیده و گردش در طبیعت هم پایان یافته است و حالا وقت آن است که دوستان دور هم کمی خوش بگذرانند. پس توافقی جمعی برای “بازی کردن” شکل می‌­گیرد. بحث کوتاهی که در مورد نوع بازی در می­‌گیرد، به سرعت با این پیشنهاد که “دَبِلنا بازی کنیم” فرو می­‌نشیند. همه –که بیشترشان این بازی را در کودکی آزموده و حالا فراموشش کرده­‌اند،- با شادمانی قوانین ساده­‌ی آن را باز می­‌آموزند و دست به کارِ بازی می‌شوند. بعد از یکی دو دست بازی کردنِ معمولی، پیشنهاد می­‌شود که برای گرم­تر شدن بازی، بر سر پول بازی کنند و به این ترتیب دبلنا به نوعی قمار تبدیل می‌­شود. بازی­‌ای که شور و شوق گروه دوستانه را برای ساعاتی دراز بر پا نگه می‌­دارد و برد و باخت­های ناچیزشان را با لاف‌­های خودستایانه، درخواست­های التماس­‌آمیز از ایزد بخت و دلهره، شادمانی و افسوس در هم می­‌آمیزد.<br /> <br /> بازی دبلنایی که من در آن شامگاهِ اواسط خرداد ۱۳۸۵ خورشیدی شاهدش بودم، نمونه­‌ای عام بود از آنچه که در ابعادی خرد به همین شکل و در ابعادی کلان به شکلهایی مشابه و بسیار پیچیده­‌تر اجرا می‌­شود و [[برخال|برخالی]] غول­‌آسا از یک ماشینِ تولید، سوژه را بر می­سازد. این نوشتار برای آن پرداخته شده است تا روند ظهور تدریجی شکلی ویژه، استانده و هنجارین از “[[من]]” را از خلال بازی­هایی از این دست وارسی کند. بازی­هایی که عمومیت و شمول بسیار دارند و اندک است ساعاتی از عمر ما که از رخنه‌­شان پاکیزه مانده باشد.<br /> <br /> <br /> <br /> 2. بازی دبلنا، قواعدی ساده دارد. هر بازیکن پول اندکی را برای خرید کارتهایی پرداخت می­‌کند که بر روی هر کدامشان اعدادی در سه ردیف و چندین ستون نوشته شده است. برخی از خانه‌­های این جدول اعداد خالی است و بر سایر خانه­‌ها اعدادی به صورت تصادفی نوشته شده­‌اند که برای سادگی بیشتر به شکلی دهگانی مرتب شده‌­اند. بازیکنان می­توانند برای خرید شمار بیشتری از کارتها، پول بیشتری بپردازند. این پول به صورت خزانه‌­ای در میان باقی می­ماند. بازیکنان در میان خود توافق می­کنند تا حدود یک چهارم این خزانه را به کسی بدهند که اولین “خط را بزند” و سه چهارم باقی نصیب کسی می­شود که بتواند خانه­‌هایش را پر کند. بعد بازی شروع می‌­شود. یکی از حاضران که استاد بازی محسوب می­شود، مهره­‌هایی هم شکل را به طور تصادفی از درون کیسه­‌ای بیرون می­آورد و اعداد روی آن را می­خواند و بازیکنانی که عدد یاد شده را در جدول­های خود دارند، خوانده شدنش را با گذاشتن نخود یا لوبیایی روی آن نشان می­دهند. نخستین کسی که یک ردیف از اعداد جدولش خوانده شود، به اصطلاح یک “خط می­زند” و یک چهارم خزانه را دریافت می­‌کند. بعد خط زدن در آن دست از بازی اهمیت خود را از دست می‌­دهد و بازی آن قدر ادامه می­یابد تا یک نفر بتواند تمام خانه­‌های یکی از جدول­های خود را به طور کامل پر کند. در این حالت او با گفتن عبارت “دبلنا” پیروزی خود را اعلام می­کند و باقی مانده­‌ی خزانه را تصاحب می­‌کند.<br /> <br /> چنان که از قواعد ساده­‌ی بازی بر می­آید، همه چیز به بخت و اقبال بستگی دارد. بازیکنان هیچ تدبیر و نقشه­‌ی شخصی­‌ای را به کار نمی‌بندند و اثری از استراتژی، فریب، دام­‌افکنی و سایر عناصر بازی­‌های پیچیده­‌تری مانند شترنج در این بازی دیده نمی‌­شود. در واقع، کل بازی عبارت است از جمع کردن مقداری پول از حاضران و بخشیدن آن به کسی که به طور تصادفی با اعداد بیرون آمده از داخل کیسه مشخص می­شود.<br /> <br /> من وقتی برای نخستین بار با این بازی برخورد کردم، حدس می­زدم حاضران خیلی زود از ادامه­‌ی بازی خسته شوند. چون نقش ایشان تنها به نهادن لوبیا بر خانه‌­هایی که اعدادشان خوانده می‌­شد منحصر بود و حتی فرآیند اولیه­‌ی خریدن کارت­ها –یعنی تنها انتخابی که بازیکنان در اختیار داشتند- هم طعمه­‌ی دندان­گیری به نظر نمی‌­رسید. چون ساختار بازی به سادگی نشان می­‌داد که هرکس تعداد بیشتری از کارت­های حاوی جدول اعداد را در اختیار داشته باشد، بخت برنده شدنش بیشتر است. چون کارت­های اضافی انباشتی عمل می­کردند، نه رقابتی. یعنی کسی که دو کارت داشت، اعداد خوانده شده را روی هر دو کارت لوبیاگذاری! می­‌کرد و بنابراین مثل این بود که از بختِ دو نفر بهره­‌مند شده است. بدیهی است که در این شرایط، تنها یک راهبرد وجود داشت و آن هم خرید بیشینه­‌ی کارت ممکن بود. به این ترتیب البته سهم مهمی از خزانه توسط خریدهای بازیکن تشکیل می­‌شد، اما بخت وی هم با مضربی ثابت، به ازای هر کارت اضافی افزایش می­‌یافت. به طوری که با محاسبه­‌ی ساده­‌ای می­‌توان نشان داد که دارنده‌­ی کارت بیشتر، بر مبنای معادله‌­ای انباشتی و [[تقارن|متقارن]]، احتمال برنده شدنِ بیشتری دارد.<br /> <br /> در عمل، آنچه که رخ داد خارج از [[انتظار]] من بود. بازیکنانی که من در آن شامگاه ناظر بازی­شان بودم، شش هفت نفر جوان تحصیل‌کرده، هوشمند و به نسبت فرهیخته بودند. هیچ یک ساده‌لوح یا کم‌هوش محسوب نمی‌­شدند و همه از دامنه­‌ای متنوع و گسترده از علایق ذهنی برخوردار بودند. با این وجود، همه به شدت نسبت به این بازی علاقه نشان دادند، با شور و شوق با آن درگیر شدند و برای ساعت­ها به این بازی ادامه دادند. این در شرایطی بود که هر دست از بازی، الگویی کاملا مشابه را به نمایش می­‌گذاشت:<br /> <br /> الف) خرید کارت­ها توسط بازیکنان که در کمال تعجب گاه با راهبردی عکس روش منطقی، یعنی با خرید کمترین تعداد کارت همراه بود! این تنها مرحله­‌ی فعال بازی بود. یعنی اختیار و انتخاب بازیکنان تنها در این مرحله اثر داشت. اکثر بازیکنان در اکثر دستهای بازی نسبت به این گزینه­‌ی منحصر به فردِ مداخله در بازی نیز به طور تصادفی واکنش نشان می­‌دادند و فارغ از تنها راهبرد منطقی موجود، شماری کم یا بیش از کارتها را خریداری می­‌کردند.<br /> <br /> ب) مرحله‌­ی اصلی بازی، یعنی بیرون کشیدن مهره­‌ها از کیسه، خواندن شماره­‌شان و عملیات نشانه­‌گذاری اعداد خوانده شده بر جدول­ها به کمک لوبیا. این بخش کاملا تصادفی بود و به طور متقارن بین همه­‌ی بازیکنان و همه­‌ی جدولها پراکنده شده بود.<br /> <br /> پ) مرحله‌­ی پرهیجان بازی که بردن بود و با تکمیل شدنِ خط و کل جدول اولین نفر همراه بود. از آنجا که هر جدول از سه ردیف (خط) تشکیل شده بود، شمار کارتهای اضافی بختِ بردن خط را سه برابر از انباشتن کل جدول بیشتر می‌­کرد.<br /> <br /> ت) مرحله‌­ی شادی و افسوس که با تقسیم خزانه بین برندگان همراه بود.<br /> <br /> <br /> <br /> 3. در جریان یک بازی دبلنا، اتفاقی بسیار مهم رخ می‌­دهد. اتفاقی که شاید بتواند به مثابه کلیدی برای درک ماهیت روان انسان و ویژگی­‌های منتهی به زایش “من”ای منحصر به فرد و یکتا در نظر گرفته شود.<br /> <br /> بازی، در عمل عبارت است از سرمایه‌­گذاری اختیاری حاضران در خزانه­‌ای و بخشیدن این خزانه به کسی که با قرعه‌ای تصادفی انتخاب می­شود، اما این [[فرآیند]]، اگر به این شکلِ ساده‌شده انجام شود، مانند بازی دبلنا لذت‌بخش و شورآفرین نیست. چیزی در جریان بازی دبلنا به این فرآیند لوس و بی ­مزه افزوده می­شود که آن را به امری شورآمیز و هیجان بخش تبدیل می­کند.<br /> <br /> نخستین چیزی که در بازی آشکار است، روند به تعویق افتادن لذت است. در شرایطی که عده­ ای دور هم جمع شوند و پول­هایشان را روی هم بگذارند و مجموعه‌ی آن را بر اساس قرعه به یک یا دو نفر از بین خودشان ببخشند، روند سرمایه­ گذاری و بازگشت تصادفی سرمایه –یعنی بازتوزیع پول­های خزانه- به سرعت انجام می­ پذیرد. بنابراین رنجِ اندکِ سرمایه‌گذاری و لذتِ فراوانِ برنده شدن با فاصله­ ی زمانی اندکی به دنبال هم قرار می­ گیرند. در این شرایط، همه برای دستیابی به بختِ لذتی بزرگ که به احتمال کمی نصیب یک یا دو نفر می­شود، در رنجی اندک سهیم می­شوند. همه اندکی پول می­پردازند تا در بختِ اندکِ برنده شدنِ پولی زیاد سهیم شوند. نتیجه­ ی این سرمایه ­گذاری قمارگونه را می­توان خیلی زود با یک قرعه­ کشی ساده مشخص کرد. اما این کار هرگز به عنوان بازی محبوبیت نمی ­یابد و نمی­تواند برای ساعتها ادامه یابد.<br /> <br /> بازی دبلنا که در اصل همین روند را طی می­کند، از یک جنبه با قرعه‌کشی ساده تفاوت دارد و آن هم فاصله­ ایست که بین سرمایه­ گذاری اولیه و تعیین برندگان وجود دارد. در این بازی فرآیند قرعه­ کشی به روند زمان‌گیر، طولانی و تدریجی پر شدن جدولی از اعداد توسط دنباله­ ای از اعداد تصادفی تحویل شده است. با این ترفند، نقطه­ ی تعیین برنده برای مدتی محدود به تعویق می­افتد. مدتی که به تعلیق و نامعلوم بودنِ برنده و رقابتِ بختهای شرکت‌کنندگان می­گذرد. در ضمن، همین دوره، با پر شدن تدریجی جدولها و بنابراین شکل­ گیری بیم‌ها و امیدهای بسیار در دل بازیکنان همراه است. به این شکل، در بازی دبلنا، روندی ریاضی­ گونه، آماری و بسیار ساده، در میان نقطه­ ی شروع (سرمایه‌گذاری از راه خرید کارتها) و پایان (تعیین برنده بر مبنای پر شدن جدولها) فاصله‌گذاری می­کند. این فاصله‌گذاری، عرصه ­ای از هیجانها، خواستها، امیدها، بیم­ها، تردیدها و قطعیت­ها را خلق می­کند که شور و شوق بازی از دل آن زاده می­شود.<br /> <br /> بازی دبلنا، مانند تمام بازیهای دیگری که بر محور بخت و فرآیندی تصادفی استوار شده، افقی از عدم قطعیت و ابهام را در برابر بازیکنان می­گشاید که رنجِ ناشی از سرمایه‌گذاری بر کارتها و وعده­ ی لذتِ ناشی از برنده شدن در آن پرورده می­شود، می­بالد و با بخشهای مختلفِ روند تکراری و کاتوره­‌ای خوانده شدن شماره­‌ها پیوند می­خورد. به این ترتیب، فرآیندی کور و کر و بی­‌هدف –مانند خوانده‌شدن دنباله­‌ای تصادفی از اعداد، در این فضای عدم قطعیت با میل پیوند می­خورد و به این شکل معنادار می­شود. شور و شوق بازی تا حدود زیادی به این معنادار شدنِ شماره­‌های خوانده‌شده مربوط می­شود. کافی است برای لحظه­ ای از بیرون به بازی بنگریم تا این شور و شوق از بین برود. اگر دریابیم که بختِ خوانده شدن هر عدد برابر با بقیه است و بختِ هر کارت هم مشابه دیگران است، روند خوانده شدن شماره­ ها به [[رخداد|رخدادی]] تکراری، یکنواخت و بی‌معنا تبدیل می­شود که تنها نتیجه ­اش –یعنی برگزیده شدن تصادفی برنده- است که معنا و اهمیت دارد. بازی دبلنا اما، شبکه­ ای از روابط را در میان بازیکنان پدید می ­آورد، که به فراموشی این نگاه از بیرون منتهی می­شود. بازیکنان معنای نهایی زنجیره ­ی اعداد –یعنی تعیین برنده- را به هر عضو از زنجیره‌ی تصادفهای منتهی به آن [[تعمیم]] می­دهند و به این ترتیب دامنه ­ای از رخدادهای مبهم و غیرقطعی آغشته با میل را در شبکه ­ای هدفمند، معنادار و غایت­مدار با هم تخمیر می­نمایند. عنصر اصلی بازی دبلنا، بر حیله ­ای استوار است که در همدستی میل و ابهام ریشه دارد و به معنادار شدنِ زنجیره ای از رخدادهای تصادفی (و بنابراین بی معنا) منتهی می­شود.<br /> <br /> بازی ­ای مانند دبلنا، در واقع ساز و کارهای اصلی [[انضباط]] را برای توسعه و پیچیده ساختن خود به کار می گیرد، بی آن که وظیفه­ ی تولید ارزش افزوده را ایفا کند. فاصله‌اندازی میان امر موجود و مطلوب، سرمایه‌گذاری بر زمان و تحمل رخدادهای واسط میان رنج اولیه و لذت نهایی، عناصری هستند که از نظامهای انضباطی به درون بازیهای قمارگونه نشت می‌کنند و آنها را پایدار می ­سازند.<br /> <br /> <br /> <br /> ۴. در بازی دبلنا، یک آغازِ سرشته شده با رنج نخستین (سرمایه‌گذاری اولیه) و یک پایانِ مشخصِ همراه با توزیع لذتی بزرگ (تعیین برنده) توسط مقطعی ابهام­ آمیز و انباشته از فرآیندهای کاتوره­ ای و تکراری از هم جدا شده‌اند. ساختار این بازی، شباهت زیادی با پدیده­ ی انضباط دارد.<br /> <br /> انضباط، چنان که در چارچوب نظریه­ ی قدرتِ نگارنده تعریف می­شود، عبارت است از به تعویق افکندن لذت و پذیرش رنجی اندک، به سودای دستیابی به لذتی بزرگتر در آینده. انضباط، در واقع نوعی سرمایه­ گذاری بر زمان و اعتماد کردن به سیر منظم حوادث است و باور به این که تعویق لذت، با دستیابی به لذتی بزرگتر جبران خواهد شد. این امر، البته، تنها در سطح روانشناختی به این ترتیب صورت‌بندی می­شود. وگرنه انضباط فرآیندی پیچیده­ تر و عامتر است که می­تواند با سرمایه‌گذاری زمان­مدارانه بر [[قدرت]]، [[بقا]] و [[معنا]] هم همراه باشد. سازواره‌های زنده­ ای که با هم­‌آوری و تولید مثل، محتوای اطلاعات ژنومی خود را بازتولید می­کند و با صرف هزینه رشد و بقای فرزند خویش را تضمین می­کند، شکلی از انضباط را بر محور بقا نمایش می­دهد و نظامهای اجتماعی تولید انضباط که ورزش و سنن سلحشوری نمونه‌هایی مشهور از آن هستند، در راستای تولید ارزش افزوده­‌ای از جنس قدرت سازمان یافته­ اند. معنا نیز به همین ترتیب در جریان به تعویق افتادنِ لذت درک و شهود تولید می­شود و زبان ماشینی است که این فاصله‌افکنی میان امر موجود و مطلوب و سرمایه‌گذاری شناختی بر زمان را ممکن می­سازد.<br /> <br /> آنچه که در بازی­هایی مانند دبلنا رخ می­دهد، [[مدل|مدل­سازی]] انضباط در سطح لذت است. بازیکنان با تکیه بر قواعدی ساده –که تصادفی بودنِ نهادین رخدادهای بازی را پنهان می­کنند،- سرمایه‌گذاری نخستین خود را از مجرای نوعی فاصله‌گذاری در زمان، به بازگشت سرمایه­ ی نامطمئن و هیجان‌انگیزی تبدیل می­نمایند. بازیکنان لذتِ ساده و در دسترسِ تعیین برنده به کمک قرعه را به تعویق می­‌اندازند و گذرِ زنجیره‌ای از عملیاتِ خارج از کنترل خود را تحمل می­کنند تا به لذتی بزرگ دست یابند. بازیهایی مانند دبلنا به این ترتیب انضباط را مدل‌سازی می­کنند. آنها را می­توان به مثابه تمرینی برای فهم انضباط در نظر گرفت و مگر نه آن که کودکان پیش از تسلط بر نظامهای انضباطی، دوره­‌ای فشرده از آموزشِ انضباط را در قالب بازیهایی از این دست از سر می‌گذرانند؟<br /> <br /> بازی دبلنا، از سوی دیگر، با انضباط واقعی تفاوتی بزرگ دارد. در انضباط، تعویق لذت و تحملِ فاصله­ ی زمانی با ضرورتی گره خورده است. یک نظام انضباطی، از زمان به مثابه ماده ­ی خامی برای تولید ارزش افزوده استفاده می‌کند. زمان منبعی بزرگ، بازگشت‌ناپذیر و پایان‌یافتنی است که می­تواند در جریان کارِ ساز و کارهای انضباطی، به ارزش افزوده‌ای از جنس بقا، لذت، قدرت و معنا تبدیل شود. نظام­های انضباطی با سازمان‌دادن زمان، ساختار بخشیدن به آن و مرتب کردن کردارها در محورِ آن، نوعی مازاد امر مطلوب را می آفرینند که در نهایت به ارزشمندی نظام انضباطی و پایدار ماندنش در روند تکامل منتهی می شود.<br /> <br /> بازی دبلنا اما، ارزش افزوده‌ای تولید نمی­کند. لذتی که در پایان نصیب برنده می­شود، از ابتدا معلوم است. سرمایه‌گذاری اولیه و برداشت نهایی می­تواند به راحتی با یک قرعه ­کشی یک مرحله ­ای و مختصر به هم مربوط شوند و نتیجه به لحاظ منطقی و آماری تفاوتی با یک بازی وقت­گیر و طولانی ندارد. بازی ­ای مانند دبلنا، در واقع ساز و کارهای اصلی انضباط را برای توسعه و پیچیده ساختن خود به کار می‌گیرد، بی آن که وظیفه­ ی تولید ارزش افزوده را ایفا کند. فاصله‌اندازی میان امر موجود و مطلوب، سرمایه‌گذاری بر زمان و تحمل رخدادهای واسط میان رنج اولیه و لذت نهایی، عناصری هستند که از نظامهای انضباطی به درون بازیهای قمارگونه نشت می‌کنند و آنها را پایدار می­سازند.<br /> <br /> بازیهای قمارگونه در واقع منشهایی انگل‌گونه هستند که در اطراف نظامهای انضباطی و بر اساس رونوشت‌برداری از الگوی آنها ساخته می­شود. به همین ترتیب، کردارهایی که در زمینه­ ی بازی‌های قمارگونه­ای مانند دبلنا جریان می یابند، ساختارهایی ساده شده هستند که بر مبنای قواعد رفتار انضباطی قالب‌برداری شده‌­اند. دبلنا و تمام بازیهای دیگری که نام قمار را به خود گرفته­ اند، در این موارد با نظامهای انضباطی اشتراک دارند:<br /> <br /> الف) با سرمایه‌گذاری­ ای اندک به سودای سودی بزرگ آغاز می شوند.<br /> <br /> ب) با جریانی از رخدادهای تصادفی دنبال می­شوند که ممکن است نقش انتخابهای بازیگر در آن بسیار کم (دبلنا) یا زیاد (تخته نرد) باشد. در صورتی که عنصر بخت و تصادف از بازی حذف شود و همه چیز (مثل شترنج) به انتخابهای بازیکنان وابسته شود، بازی از حالت قمار گونه خارج می‌شود.<br /> <br /> پ) این رخدادها میان رنجِ سرمایه‌گذاری اولیه و لذتِ محتملِ ناشی از بردِ نهایی فاصله‌گذاری می­کنند و به این ترتیب فضایی ابهام‌آمیز را پدید می‌آورند.<br /> <br /> ت) رخدادهای تصادفی یادشده، در این زمینه­ ی ابهام با میل به برنده شدن پیوند می­خورند و معنادار تلقی می­شوند.<br /> <br /> اما این بازیها خصلت پنجمی هم دارند که آنها را از نظامهای انضباطی متمایز می­سازد:<br /> <br /> ث) سود نهایی و حتی احتمال آماری دستیابی به آن از ابتدا مشخص است و در جریان بازی افزایش نمی­ یابد. به عبارت دیگر، فرآیند بازی ارزش افزوده ­ای از جنس قدرت، معنا، لذت و بقا تولید نمی­کند.<br /> <br /> سازمانی اقتصادی (مانند کارخانه) که بر انضباط کارکنانش مبتنی است، در نهایت ارزش افزوده­ای عینی و ملموس مانند کالا را پدید می‌آورد. فرآیندی انضباطی مانند ورزش، از مجرای تعویق لذت­های زیستی و سرمایه‌گذاری مهارتی/عضلانی بر زمان، شکلی ملموس و عینی از قدرت را پدید می­آورد که در قالب توانمندی جسمی تبلور می‌یابد. نهادی انضباطی مانند آموزش نیز، به دنبال تعویق لذت­های سطح روانی/فرهنگی و منضبط کردنِ –معمولا زبان‌مدارانه­ ی- [[آگاهی]]، شکلی سنجش پذیر از مازادِ مطلوبیت را در قالب معنا و دانش خلق می‌کند. اینها همه محصولاتی هستند که در ابتدای کار وجود نداشته­ اند و در جریان عملِ نظام انضباطی بر منبعی به نام زمان آفریده شده­ اند. بازیهای قمارگونه از این مازاد امر مطلوب محروم هستند و کاری جز جا به جا کردنِ امر مطلوب در زمان انجام نمی‌دهند و فاصله‌گذاری‌شان به دگردیسی امر مطلوب منتهی نمی­شود.<br /> <br /> <br /> <br /> 5. بازیهایی که این پنج عنصر را در خود گرد آورنده باشند، می توانند قمار نامیده شوند.<br /> <br /> پویایی روانی قماربازان، مستقل از نوع قماری که در می‌بازند، چند الگوی مشترک را در خود داراست:<br /> <br /> نخست آن که قماربازان، با سود نهایی به شکلی برخورد می­کنند که انگار در جریان بازی افزایش می­یابد. یعنی با وجود آن که لذتِ نهایی به دست آمده از مجرای بازی –حتی به شکلی نمادین، کمی و عینی مانند پول- از پیش معلوم است، بازیکنان طوری رفتار می­کنند که گویی این مقدار به خاطر نوع بازی کردنشان ارزشی بیشتر به خود می­گیرد. در نهایت، سودِ ناشی از قمار با وجود عینیتِ بیرونی ثابتش، در ذهن بازیکنان ارزش بیشتری به خود می­گیرد. به عبارت دیگر، با وجود آن که از نگاه ناظری خارجی، مقدار لذت، معنا یا قدرتِ برد و باخت شده در جریان قمار ثابت و از ابتدا معلوم است، اما بازیکنان در جریان بازی شکلی از لذتِ ذهنی را تجربه می­کنند که با سودِ نهایی در آمیخته می­شود و آن را ارزشمندتر می نماید. به این شکل، قمار نوعی لذتِ مازاد ذهنی را پدید می­آورد که با لذتِ عینی و بیرونی تبادل‌شده در می­‌آمیزد و مقدار آن را کم و زیاد می‌نماید. این لذتِ ذهنی، همان است که لذت قمار یا شوقِ بازی قمارگونه نامیده می­شود.<br /> <br /> دوم آن که قماربازان، رخدادهای تصادفی جاری در فضای ابهامِ بازی را، به خود منسوب می­کنند. یکی از مشاهدات تکان‌دهنده­ای که من در جریان مشاهده و مشارکت در بازی دبلنا داشتم، آن بود که بازیکنان رخدادهای آشکارا تصادفی‌­ای مانند خوانده شدن شماره­‌ی یک مهره را به خود منسوب می­‌کردند و می کوشیدند با اجرای رفتارهایی مناسک­‌آمیز – مانند تکرار کردن عددی دلخواه در ذهن­شان یا حتی با صدای بلند!- بختِ تغییرناپذیر و کاتوره­‌ای ظهور آن رخداد را دگرگون سازند. این پدیده با مشاهدات مدون روانشناسانی که بر رفتارهای قماربازان تمرکز کرده‌اند، همخوان است. نشان داده شده است که در قمارخانه­‌های بزرگ، کسانی که به بازیهای قمارگونه اعتیاد دارند، مجموعه­‌ای از رفتارهای مناسک آمیز، آیینی و حتی آمیخته با خرافات متافیزیکی را برای شانس آوردن و رام کردن اقبال خویش به کار می‌بندند. رفتارهایی مانند لمس کردن کارتها، خواندن ورد، دست مالیدن به کسی که شانس زیادی داشته و … که هیچ [[ارتباط]] منطقی یا ملموسی با [[رخداد]] تصادفی مورد نظر ندارند. به عبارت دیگر، دومین ویژگی روانشناختی حاکم بر قمار، کنترل‌پذیر پنداشتن رخدادهای تصادفی بازی است.<br /> <br /> سومین ویژگی قمار، به طور مستقیم از بند پیشین نتیجه می­شود. برداشت ویژه­‌ی قمارباز در مورد رخداد تصادفی تنها به خرافه­‌ای بی­‌آزار و امیدوارانه محدود نمی­شود، بلکه تا حد نوعی همذات‌پنداری با رخداد تصادفی و درونی ساختن مسئولیت و معنای آن رخداد توسعه می‌یابد. قمارباز نه تنها می­‌کوشد تا با اجرای رفتارهایی آیینی و مناسکی جادویی بخت را رام خویش سازد که هنگام کامیابی یا شکست‌خوردن در این وظیفه‌­ی خیالی، دچار دگرگونی‌هایی در خودانگاره­‌ی خود هم می­شود. کسی که شانس می‌آورد، همچون کسی رفتار می­کند که با اراده و قدرت خویش رخداد تصادفی جاری را هدایت و کنترل کرده است و از این رو برخورداری از بخت خوب را همچون نوعی افزایش خودارزیابی و ارتقای عناصر مثبت خودانگاره‌اش تجربه می‌کند. به همین ترتیب، کسی که بدشانسی می آورد، این ماجرا را در قالب ضعف، ناتوانی و شکستی شخصی تفسیر می‌کند. این ماجرا به قدری عام و فراگیر است که بازیکنان، چنین برداشتهای غیرعقلانی­‌ای را در مورد یکدیگر نیز تعمیم می­دهند و همبازی­‌های شکست‌خورده­‌ی خود را همچون افرادی ضعیف، ناتوان یا در شرایط حدی به تعبیری معنادار –بدبخت- [[بازنمایی]] می­کنند. در نتیجه باخت فردی توانمند و اثرگذار در یک جمع، همچون امری غیرعادی و نامنتظره تفسیر می‌شود، در حالی که بخت برد یا باخت وی در بازی­‌ای تصادفی مانند قمار، برابر با دیگران است. به همین شکل، برنده شدن کسانی که تازه بازی را آموخته­‌اند یا سن و سالی کمتر از سایرین دارند، به صورت بختِ تازه‌کار فهمیده می­‌شود و امری نامعمول یا شگفت پنداشته می‌شود.<br /> <br /> از جمع بستنِ سه روند یاد شده نتیجه‌­ای شگفت‌انگیز به دست می آید: قمار، فرآیندی اجتماعی است که در جریان آن زنجیره‌­ای از رخدادهای تصادفی به پیکربندی سوژه منتهی می‌شوند.<br /> <br /> قمار [[فرآيند|فرآیند]] است. از آن رو که از حلقه‌هایی پیاپی، قابل پیش‌بینی و ساختاریافته از کردارها و معانی تشکیل یافته است و آغازی مشخص (سرمایه‌گذاری) را به پایانی مشخص (تعیین برنده) متصل می­کند.<br /> <br /> قمار فرآیندی اجتماعی است، چون همواره در جمع و در حضور دیگری اجرا می­شود و اندرکنش پیچیده­‌ای در میان شرکت‌کنندگانش در جریان است. این اندرکنش گاه به قدری اهمیت می­یابد که (مثلا در بازی پوکر) همچون نوعی مهارت ارتباطی به کار گرفته می­شود و محتوا و کارکرد رخدادهای تصادفی را دگرگون می­سازد.<br /> <br /> قمار، به پیکربندی هویت سوژه منتهی می­شود. از یک سو، منِ بازیگر از مجرای رویارویی با رخدادهای تصادفی مطلوب یا نامطلوب و منسوب کردنِ آنها به اراده، توانایی یا مسئولیت خویش، خودانگاره­‌ی خویش را بازنگری می‌کند و از سوی دیگر همبازی‌های وی نیز در سطح انگاره­‌ای که از او دارند و نقشی که برایش قایل هستند، چنین کاری را تکرار می­کنند.<br /> <br /> به این ترتیب، قمار کارکردی نامنتظره به دست می­آورد. هرچند قمار مانند نظام انضباطی در تولید مازاد امر مطلوب موفق نیست، اما از یک جنبه­‌ی بسیار کلیدی با این نظامها اشتراک عمل دارد و آن هم اثری است که بر ساخت هویتی من باقی می­گذارد. به عنوان یک اصل، می‌دانیم که نظام انضباطی ساختار هویتی عاملان خود را دگرگون می­سازد و شاید در تعبیری افراطی بتوان تمام اشکال هویت را محصول عملکرد نظام‌های انضباطی دانست. قمار با اثری که بر ساخت هویتی افراد باقی می­گذارد، نقطه‌ی اشتراکی تعیین‌کننده و مهم را با انضباط به دست می‌آورد.<br /> <br /> <br /> <br /> ۶. بسیاری از دیدگاه­‌های جامعه‌شناسانه، بر این باورند که نظام‌های انضباطی اموری بیرونی و مسلط بر سوژه هستند و هویت انسانی را به شیوه­ای سلطه‌مدارانه و بیرونی تعیین می­کنند. من چنین نمی‌­اندیشم و گمان می­کنم هویت سوژه و ساختار من، چیزی پیچیده­‌تر، کنترل‌ناپذیرتر و پرمحتواتر از نظامهای انضباطی موثر بر آن است. این بدان معناست که از دید من، سوژه پدیداری فربه­‌تر از ساختارهای انضباطی اجتماعی است و نمی­توان او را به هیچ فرآیند اجتماعی –از جمله انضباط- تحویل کرد.<br /> <br /> به این ترتیب، من یا سوژه، چیزی است که زیر تاثیر نظامهای انضباطی شکل می­گیرد، توسط آنها قالب بندی می­شود و از مجرای آنها به دستگاه­هایی برای تولید افزوده­‌هایی از جنس معنا، قدرت، لذت و بقا تبدیل می­شود. با این وجود هرگز ماهیت وجودی خود را به عنوان [[سیستم|سیستمی]] پیچیده و خودمختار از دست نمی­دهد. من، چیزی متاثر، شکل یافته و گاه تحت تسلطِ نظامهای انضباطی است، اما هرگز تنها این نیست.<br /> <br /> من در عین حال نظامی خودبسنده و [[سیستم خودسازمانده|خودسازمانده]] است که راهبردهای ویژه‌­ی خویش را در شبکه‌­ی معنایی خودساخته‌­ای پیگیری می­کند. من نیز به نوبه ی خود بر نظامهای انضباطی اثر می­گذارد و آنها را دگرگون می­سازد. از همه مهمتر آن که من، چیزی است که امری نامنتظره و شگفت را به نظام‌های انضباطی تزریق می‌کند و آن انتخاب است.<br /> <br /> شواهد تاریخی و جامعه­‌شناختی نشان می­دهند که نهادهای اجتماعی –از جمله نهادهای انضباطی- به سطحی از پیچیدگی دست نیافته­‌اند که بتوانند زنجیره­‌ای پیوسته و هدفمند از انتخابها را در دل خویش خلق کنند. گزینشهای رفتاری نظامهای انضباطی، امری تکاملی است که بر مبنای متغیرهایی بیرونی و در گیر و دارِ رخدادهایی پیرامونی تعیین می­شود. این با کردار من­‌هایی که انتخابگرانه گزینه­‌های رفتاری خویش را سبک سنگین می‌کنند و یکی از آنها را در فضایی ابهام آمیز بر می­گزینند، تفاوت دارد.<br /> <br /> از این رو، من امری پیچیده و رام نشدنی است که می­تواند زیر سلطه­‌ی نظام انضباطی در آید، اما همواره در پشت سپری استوار از انتخابها به این سلطه تن در می­دهد.<br /> <br /> انتخاب در یک نظام انضباطی امری بسیار مهم و بنیادین است. من در جریان انتخابِ سرمایه‌گذاری­هایش و از مجرای برگزیدنِ نظام انضباطی مطلوبش، نوعی از برخورد با زمان را نمایش می­دهد که در نهایت به زایش شکلی خاص از مطلوبیت مازاد و شکل‌گیری پدیدارشناسانه­‌ی نوعی خاص از زمان می­انجامد. من از میان گزینه­‌های رفتاری گوناگون، گزینه­‌ای با چشم‌انداز مطلوبیت بیشتر را برای خویش بر می­گیرد و زیر بارِ سطحی ویژه از تعویق لذت می‌رود و میزانی مشخص از تلاش و صرف نیرو برای دستیابی به هدف را بر می‌تابد. به این ترتیب، نظام انضباطی را نباید همچون قالبی از پیش تعیین‌شده و اجبارآمیز در نظر گرفت. چنین قالب‌هایی، البته در سطح اجتماعی تکامل یافته­‌اند و در مدل من، نهادهای سرکوبگر خوانده می‌شوند. نظامهای انضباطی در مقابل، شبکه­‌هایی از روابط کرداری هستند که گزینه­‌های رفتاری را در شرایطی ویژه صورتبندی می­کنند، ارزیابی سود و زیان حاصله را ممکن می­سازند و از همه مهمتر این که شکلی خاص از زمان را در دل خویش خلق می­کنند. سوژه، عاملی است که با انتخاب کردنِ مسیر خویش در این افقِ گزینشها، ماشینِ انضباطی را به کار می­اندازد و آن را بازتولید می­کند و البته خود نیز در همین بین بازسازی و باز-برنامه‌ریزی می­شود.<br /> <br /> در نگرش [[زروان|زروانی]]، انتخاب من در عرصه­‌ی انضباطی، [[داو]] نامیده می­شود. داو، انتخابی است که با هدفِ دستیابی به امر مطلوب مازاد انجام می­پذیرد. داو بستن از چند جنبه به قماربازی شباهت دارد. سرمایه‌­گذاری اولیه، تحمل فضای ابهام، پرتاب کردن خویش به درون عرصه­‌ای از عدم قطعیت و دستیابی به بهره­‌ای کلان اما غیرقطعی در پایان، جنبه های اشتراک این دو را بر می­سازند.<br /> <br /> سوژه نیز در جریان داو بستن، دگرگون می­شود. این دگرگونی اما، با آنچه که در قمار دیدیم تفاوت دارد. در اینجا سوژه به لحاظ جوهری دگرگون می­شود. من در شرایطی که با الزام ها و امکان­های یک نظام انضباطی دست و پنجه نرم می­کند، به طور پیوسته پیروزیها و شکست­هایی را تجربه می­کند که شاید بعدها در قالبی نمادین بازنمایی شوند، اما در لحظه­‌ی ظهور، اموری پیشانمادین و درون­زاد هستند که مستقیما بر من رسوب می­کنند. نظام انضباطی از آن رو مهم و نیرومند است که همچون ماشینی برای زایش قدرت، لذت، معنا و بقا در سوژه عمل می­کند. من بعد از داو بستن و کوشیدن در عرصه­‌ی نظام انضباطی، همچون بستری عمل می­کند که زمان در زمینه­‌اش به قدرت، لذت، معنا یا بقایی تبدیل می‌­شود. هیچ یک از این چهار عنصر جز در من و جز در تار و پود روابط ساختاری و کارکردی برسازنده­‌ی من وجود ندارند و از این روست که نظام­‌های انضباطی سازمان دهندگان اصلی هویت من محسوب می­شوند. چون اینها دستگاه­هایی هستند که زایش، جاگیر شدن، رسوب و نهادینه شدن عناصر چهارگانه­‌ی فوق را در من ممکن می­سازند.<br /> <br /> داو بستن از این رو اهمیت دارد که نقطه­‌ی شروع بازی­‌ای جدی، برای دستیابی به قدرت، لذت، معنا و بقاست. بازی­‌ای چنان جدی که به دگردیسی من منتهی می­شود. منی که با به کارگیری شکلی از انضباط، قدرتی را خلق کرده است، آن را در درون خویش باز می­یابد و معنا و لذتی را که از این مجرا برگرفته، در اندرون خویش حمل می­کند. قمار، از آن رو در تولید مطلوبیت مازاد ناکام می­ماند که فاقد این عنصرِ کلیدی است. در قمار داوی بسته نمی­شود. من در این فضای عملیاتی بیشتر دستخوش بازیهای سرنوشت است، تا برسازنده­‌ی آن و اصولا هیجان قمار نیز از همین جا بر می­خیزد.<br /> <br /> <br /> <br /> 7. قمار از این رو، در تولید قدرت و معنا شکست می‌خورد. تنها قدرت و معنایی که در جریان قمار تولید می‌شود، تغییراتی سطحی در [[خودانگاره]] و خودارزیابی فرد است. تغییراتی که بر مبنای شواهدی بی ربط و نامعقول استوار شده اند و معمولا برای زمانی به کوتاهی چند ساعت پس از پایان یافتنِ بازی دوام می‌یابند. تنها عنصری که در جریان قمار تولید می‌شود و بازیگران را به ادامه‌­ی آن تشویق می­کند، شکلی از لذت است. لذتی نمادین شده، که به چند دلیل به [[لذت دروغین]] شباهت بیشتری دارد تا لذت راستین.<br /> <br /> نخست آن که لذتِ قمار، بر خود اثری کاهنده دارد. یعنی مدلسازی ریاضی یک رفتار قمارگونه در نظریه­‌ی بازیها نشان می­دهد که حاصل جمع نهایی سود و زیان در یک روند قمارِ مداوم، بیشتر به سمت باخت سنگینی می­کند و از این روست که مردم قمار “بازی” می­کنند، نه قمار “بَری”!<br /> <br /> از آنجا که لذتهای راستین اثری خود افزاینده دارند و به تداوم و توسعه­‌ی خویش یاری می­رسانند، قمار را باید دروغین دانست. چون در نهایت –بنابر زبانزد مشهور- “قمارباز را به خاک سیاه می­نشاند”.<br /> <br /> دوم آن که لذتِ قمار با معنا و قدرت و بقا ارتباطی معنادار ندارد. معناهایی تولید شده در جریان قمار، در سطح ناچیزِ مناسک و آیینهای یاد شده برای رام کردن سرنوشت محدود می­شوند. از آنجا که لذت راستین پیوندی ناگسستنی با قدرت و معنا و بقا دارد و در واقع سویه و جنبه­‌ای از همین مفاهیم محسوب می­شود، لذتِ قمار را باید از لذتهای راستین تفکیک کرد.<br /> <br /> به این شکل، لذتِ قمار را باید شکلی از لذت دروغین دانست. لذتی که به مانند سایر لذتهای دروغین، به شکل­گیری و تداوم نوعی رفتار تکراری منتهی می­شود. این رفتار تکراری، به تنهایی همچون واسطه‌­ای برای سرمایه‌گذاری تصادفی و ساختار نیافته بر زمان و در نتیجه نوعی تعویق لذتِ بی­‌دلیل جلوه می­کند. اما هنگامی که در چارچوبی تکاملی نگریسته شود، معنایی دیگر به خود می­گیرد.<br /> <br /> <br /> <br /> 8. گمان می­کنم قمار، محصولی تکاملی باشد. این نکته را نباید از یاد برد که قمار نوعی بازی است و به تعبیری رایج­ترین و دیرپاترین شکل از بازیها محسوب می­شود. بازیها، محصول روندی تکاملی هستند که آموزش دستگاه­های عضلانی-عصبی نو پا را ضروری می­ساخته است. کارکرد تکاملی بازیهای ورزشی و فکری، به قدر کافی آشکار است، اما این نکته که چرا رده‌­ی خاصی از بازیهای قمارگونه مانند دبلنا تکامل‌یافته و تداوم پیدا کرده­‌اند، در نگاه نخست دشوار می­نمایند. بازیهای قمارگونه تکیه کردن بر رخدادهایی تصادفی را آموزش می­دهند، بی آن که خلق ارزش افزوده از مجرای آن را نهادینه کنند. از نظر تراز سود و زیان هم، این بازیها معمولا و در دراز مدت به باخت منتهی می شود. از این رو دلیل ظهور و استمرار این الگوهای رفتاری محل پرسش است.<br /> <br /> گویا بازیهای قمارگونه نیز مانند سایر بازیها، برای آموزش دادن و آشنا کردنِ سوژه با ساختاری انضباطی کارکرد داشته باشند. می­دانیم که تمام بازیهای بدنی و فکری، از این نظر که ساختاری انضباط‌گونه دارند و سوژه را از مجرای زنجیره­‌ای از داوهای موضعی و “مشقی” سازماندهی می­کنند، با هم شباهت دارند. چنین می­نماید که بازیهای قمارگونه نیز خصلتی مشابه داشته باشند. با این تفاوت که فاقد داو هستند و به جای آن از نوعی اعتماد به امر تصادفی برخوردارند که شور و هیجان بازی را دوچندان و دستاورد نهایی آن را از نظر قدرت و لذت و معنا، ناچیز می­سازد.<br /> <br /> بازیهای قمارگونه می­توانند محصول جهشی در [[منش­|منش­های]] مربوط به بازی­های عادی باشند. جهشی که به خاطر حذف داو و از دور خارج کردنِ شرطِ وجود ارزش افزوده، روند بازی را تا حدودی از انتخابهای سوژه تهی کرده و آن را در اشکالی بسیار متنوع از تکیه بر روندهای تصادفی تکثیر نموده است.<br /> <br /> این جهش، به ظهور نوعی از بازی انجامیده است که پیوستگی و توازن لذت-قدرت-معنا را در روند بازی بر هم زده و به جای این مجموعه­‌ی دشواریاب، شکلی از لذت دروغین را جایگزین ساخته است. بازی مزبور، مانند سایر روندهای زاینده­‌ی لذت دروغین، حجمی چشمگیر و بی­‌سابقه از لذت را در جریان اجرای بازی آزاد می­کند و از این رو مانند اعتیاد و مستی و سایر انواع لذت دروغین، در سطح جامعه پراکنده می­شود.<br /> <br /> اما آنچه که از آزاد شدن لذت دروغین بیشتر اهمیت دارد، اثری است که بازیهای قمارگونه بر ساختار هویتی من باقی می­گذارند. من، زیر تاثیر قمار بازتفسیر می­شود. در آنها رخدادهایی تصادفی جایگزین روندهای خودساخته و ارادی می­شوند و اموری کاتوره­‌ای به جای نظمهای ناشی از رفتار سوژه، دستمایه­‌ی صورتبندی و ارزیابی من قرار می­گیرند. به این ترتیب، نسخه­‌ای تازه از من پدید می­‌آید که به خاطر اعتماد کورکورانه و خرافی­‌اش به رخدادهای تصادفی، منسوب کردن این رخدادها به میل و اراده­‌ی خویش و ارزیابی کردن قدرت خویش بر اساس دستاوردهای حاصله، از منِ سازمان‌یافته زیر تاثیر نهادهای انضباطی متمایز است.<br /> <br /> تمایل عمومی در فرهنگ امروزین ما، آن است که بازیهای قمارگونه را همچون اموری خاص ویژه، غیررایج و دوردست تصویر نمایند. اموری که به مکانهایی خاص (قمارخانه‌ها) و شرایطی ویژه (اوقات بیکاری تنبلانه­‌ای که با دوستان می‌گذرد) فرو کاهد. ترفندهای گوناگونی که برای پنهان کردن قمار در زندگی روزانه­‌ی ما ابداع شده است، طیف وسیعی از ابتکارها را در بر می­گیرد. از انکار قمار در بخش عمده‌­ی جاهایی که وجود دارد (مثل بازار بورس) تا محصور کردنِ نمادینش در فضاهایی مانند قمارخانه­‌های لاس‌وگاس و مونت­‌کارلو، یا حرام و غیراخلاقی پنداشتنش در نظامهای دینی.<br /> <br /> اما اینها روشهایی برای گریز از حقیقتی خطرناک هستند. قمار، شیوه‌­ای باستانی و دیرپا از تولید لذت دروغین است. شیوه­‌ای کهنسال که از دیرباز همچون رقیبی برای نظامهای انضباطی در تمام جوامع وجود داشته است. این که تحریم‌های دینی، اخلاقی یا حقوقی در یک جامعه تا چه پایه ضد قمار باشند، اهمیتی ندارد. آنچه که مهم است، حضور سماجت‌­آمیز و حذف‌‌ناشدنی بازیهای قمارگونه در تمام جوامع شناخته‌شده و تمام دوره­‌های تاریخی است. این بدان معناست که بازیهای قمارگونه، تنها رویه­‌ای آشکار و تبلوریافته از امری نهادینه، زیربنایی و فراگیر هستند. امری که با تار و پود نظم اجتماعی ما تنیده شده است. امری که می توان آن را نهاد اجتماعی قمار نام نهاد.<br /> <br /> چنین می­نماید که در بطن تمام جوامع، روندی به نام قمار وجود داشته باشد. روندی که مانند اعتیاد، یا الکلیسم به خاطر محدود ماندن به لذت دروغین و ناتوانی در تولید قدرت و معنا، ساختار نهادهای اجتماعی پیچیده (مانند نظامهای انضباطی) را به خود نگرفته است، اما با این وجود با کامیابی بسیار به مصرف نیروهای اجتماعی و چریدن بر منبعِ زمان مشغول بوده است. روند قمار، جریانی از قواعد، رخدادها و کردارها را در بر می­گیرد که بازیهای قمارگونه را – با هر پنج عنصر یاد شده در بند ۵- تولید و بازتولید می­کنند. روندهایی که شکلی ویژه از استفاده از منبع زمان را ترویج می­کنند و همچون رقیبی نیرومند برای نظامهای انضباطی –که آنها نیز به همین منبع وابسته‌­اند- عمل می­نمایند.<br /> <br /> بازیهای تعمیم یافته‌­ی قمارگونه هستند که بخش مهمی از شالوده­‌ی سوژه‌­ی هنجارین مدرن را بر می­سازند. سوژه­‌ای که به رخدادهای تصادفی تکیه می­کند، سرنوشت و قضا و قدر را مهمتر از اراده و تصمیم و انتخاب می­داند، لذت دروغین اما در دسترسِ قمار را بر لذتِ دیریاب و راستینِ داو بستن ترجیح می­دهد و نتایج اتفاقات کاتوره­‌ای را به ساخت هویتی خویش منسوب می­سازد.<br /> <br /> ردیابی عناصری از قمارگونگی که در رفتارهای ماست، گامی ضروری اما دشوار است که باید همراه با نهادینه ساختن انضباط در خویش و دست یازیدن به داو، بدان پرداخت. خودِ بازیهای قمارگونه، به دلیل محدود ماندنشان به لذت دروغین، از تولید معنا محرومند. اما ساختارهای فرهنگی رنگارنگی وجود دارند که توسط نهادهای فربه و نیرومند سرکوب تراوش شده‌­اند و برای بهره‌برداری از این رده از کردارها تخصص یافته­‌اند.<br /> <br /> شاید با این تفاصیل، از این پس، دبلنا را تنها همچون تجربه­‌ای ژرف در راستای بازشناسی عناصر هویتی خویش و ابزاری برای واسازی و چیرگی بر قمارگونگی، بازی کنیم.<br /> <br /> ۱۵ خرداد ۱۳۸۵<br /> <br /> [[ویرایش نهایی]]</div>

Keyvan Sarreshteh https://wiki.soshians.net//index.php?title=%D8%AF%D8%A7%D9%88%D8%8C_%D9%82%D9%85%D8%A7%D8%B1_%D9%88_%D8%B2%D8%A7%DB%8C%D8%B4_%D8%B3%D9%88%DA%98%D9%87&diff=895 2014-06-26T17:00:48Z

<p>Keyvan Sarreshteh: </p> <hr /> <div>شروین وکیلی - برای س.ص، ک.پ، س.، ف.ک، س.پ و تمام کسان دیگری که آن شب دبلنا بازی کردند!<br /> <br /> مشاهده­‌ای که شاید در جمع­‌های دوستانه­‌ی این زمانه چندان هم ناآشنا نباشد:<br /> <br /> 1. گروهی از دوستان در ویلای آشنایی در منطقه­‌ای ییلاقی جمع شده‌­اند، فعالیت­های عمومی مانند درست کردن و خوردن غذا به سرانجام رسیده و گردش در طبیعت هم پایان یافته است و حالا وقت آن است که دوستان دور هم کمی خوش بگذرانند. پس توافقی جمعی برای “بازی کردن” شکل می‌­گیرد. بحث کوتاهی که در مورد نوع بازی در می­‌گیرد، به سرعت با این پیشنهاد که “دَبِلنا بازی کنیم” فرو می­‌نشیند. همه –که بیشترشان این بازی را در کودکی آزموده و حالا فراموشش کرده­‌اند،- با شادمانی قوانین ساده­‌ی آن را باز می­‌آموزند و دست به کارِ بازی می‌شوند. بعد از یکی دو دست بازی کردنِ معمولی، پیشنهاد می­‌شود که برای گرم­تر شدن بازی، بر سر پول بازی کنند و به این ترتیب دبلنا به نوعی قمار تبدیل می‌­شود. بازی­‌ای که شور و شوق گروه دوستانه را برای ساعاتی دراز بر پا نگه می‌­دارد و برد و باخت­های ناچیزشان را با لاف‌­های خودستایانه، درخواست­های التماس­‌آمیز از ایزد بخت و دلهره، شادمانی و افسوس در هم می­‌آمیزد.<br /> <br /> بازی دبلنایی که من در آن شامگاهِ اواسط خرداد ۱۳۸۵ خورشیدی شاهدش بودم، نمونه­‌ای عام بود از آنچه که در ابعادی خرد به همین شکل و در ابعادی کلان به شکلهایی مشابه و بسیار پیچیده­‌تر اجرا می‌­شود و [[برخال|برخالی]] غول­‌آسا از یک ماشینِ تولید، سوژه را بر می­سازد. این نوشتار برای آن پرداخته شده است تا روند ظهور تدریجی شکلی ویژه، استانده و هنجارین از “[[من]]” را از خلال بازی­هایی از این دست وارسی کند. بازی­هایی که عمومیت و شمول بسیار دارند و اندک است ساعاتی از عمر ما که از رخنه‌­شان پاکیزه مانده باشد.<br /> <br /> 2. بازی دبلنا، قواعدی ساده دارد. هر بازیکن پول اندکی را برای خرید کارتهایی پرداخت می­‌کند که بر روی هر کدامشان اعدادی در سه ردیف و چندین ستون نوشته شده است. برخی از خانه‌­های این جدول اعداد خالی است و بر سایر خانه­‌ها اعدادی به صورت تصادفی نوشته شده­‌اند که برای سادگی بیشتر به شکلی دهگانی مرتب شده‌­اند. بازیکنان می­توانند برای خرید شمار بیشتری از کارتها، پول بیشتری بپردازند. این پول به صورت خزانه‌­ای در میان باقی می­ماند. بازیکنان در میان خود توافق می­کنند تا حدود یک چهارم این خزانه را به کسی بدهند که اولین “خط را بزند” و سه چهارم باقی نصیب کسی می­شود که بتواند خانه­‌هایش را پر کند. بعد بازی شروع می‌­شود. یکی از حاضران که استاد بازی محسوب می­شود، مهره­‌هایی هم شکل را به طور تصادفی از درون کیسه­‌ای بیرون می­آورد و اعداد روی آن را می­خواند و بازیکنانی که عدد یاد شده را در جدول­های خود دارند، خوانده شدنش را با گذاشتن نخود یا لوبیایی روی آن نشان می­دهند. نخستین کسی که یک ردیف از اعداد جدولش خوانده شود، به اصطلاح یک “خط می­زند” و یک چهارم خزانه را دریافت می­‌کند. بعد خط زدن در آن دست از بازی اهمیت خود را از دست می‌­دهد و بازی آن قدر ادامه می­یابد تا یک نفر بتواند تمام خانه­‌های یکی از جدول­های خود را به طور کامل پر کند. در این حالت او با گفتن عبارت “دبلنا” پیروزی خود را اعلام می­کند و باقی مانده­‌ی خزانه را تصاحب می­‌کند.<br /> <br /> چنان که از قواعد ساده­‌ی بازی بر می­آید، همه چیز به بخت و اقبال بستگی دارد. بازیکنان هیچ تدبیر و نقشه­‌ی شخصی­‌ای را به کار نمی‌بندند و اثری از استراتژی، فریب، دام­‌افکنی و سایر عناصر بازی­‌های پیچیده­‌تری مانند شترنج در این بازی دیده نمی‌­شود. در واقع، کل بازی عبارت است از جمع کردن مقداری پول از حاضران و بخشیدن آن به کسی که به طور تصادفی با اعداد بیرون آمده از داخل کیسه مشخص می­شود.<br /> <br /> من وقتی برای نخستین بار با این بازی برخورد کردم، حدس می­زدم حاضران خیلی زود از ادامه­‌ی بازی خسته شوند. چون نقش ایشان تنها به نهادن لوبیا بر خانه‌­هایی که اعدادشان خوانده می‌­شد منحصر بود و حتی فرآیند اولیه­‌ی خریدن کارت­ها –یعنی تنها انتخابی که بازیکنان در اختیار داشتند- هم طعمه­‌ی دندان­گیری به نظر نمی‌­رسید. چون ساختار بازی به سادگی نشان می­‌داد که هرکس تعداد بیشتری از کارت­های حاوی جدول اعداد را در اختیار داشته باشد، بخت برنده شدنش بیشتر است. چون کارت­های اضافی انباشتی عمل می­کردند، نه رقابتی. یعنی کسی که دو کارت داشت، اعداد خوانده شده را روی هر دو کارت لوبیاگذاری! می­‌کرد و بنابراین مثل این بود که از بختِ دو نفر بهره­‌مند شده است. بدیهی است که در این شرایط، تنها یک راهبرد وجود داشت و آن هم خرید بیشینه­‌ی کارت ممکن بود. به این ترتیب البته سهم مهمی از خزانه توسط خریدهای بازیکن تشکیل می­‌شد، اما بخت وی هم با مضربی ثابت، به ازای هر کارت اضافی افزایش می­‌یافت. به طوری که با محاسبه­‌ی ساده­‌ای می­‌توان نشان داد که دارنده‌­ی کارت بیشتر، بر مبنای معادله‌­ای انباشتی و [[تقارن|متقارن]]، احتمال برنده شدنِ بیشتری دارد.<br /> <br /> در عمل، آنچه که رخ داد خارج از [[انتظار]] من بود. بازیکنانی که من در آن شامگاه ناظر بازی­شان بودم، شش هفت نفر جوان تحصیل‌کرده، هوشمند و به نسبت فرهیخته بودند. هیچ یک ساده‌لوح یا کم‌هوش محسوب نمی‌­شدند و همه از دامنه­‌ای متنوع و گسترده از علایق ذهنی برخوردار بودند. با این وجود، همه به شدت نسبت به این بازی علاقه نشان دادند، با شور و شوق با آن درگیر شدند و برای ساعت­ها به این بازی ادامه دادند. این در شرایطی بود که هر دست از بازی، الگویی کاملا مشابه را به نمایش می­‌گذاشت:<br /> <br /> الف) خرید کارت­ها توسط بازیکنان که در کمال تعجب گاه با راهبردی عکس روش منطقی، یعنی با خرید کمترین تعداد کارت همراه بود! این تنها مرحله­‌ی فعال بازی بود. یعنی اختیار و انتخاب بازیکنان تنها در این مرحله اثر داشت. اکثر بازیکنان در اکثر دستهای بازی نسبت به این گزینه­‌ی منحصر به فردِ مداخله در بازی نیز به طور تصادفی واکنش نشان می­‌دادند و فارغ از تنها راهبرد منطقی موجود، شماری کم یا بیش از کارتها را خریداری می­‌کردند.<br /> <br /> ب) مرحله‌­ی اصلی بازی، یعنی بیرون کشیدن مهره­‌ها از کیسه، خواندن شماره­‌شان و عملیات نشانه­‌گذاری اعداد خوانده شده بر جدول­ها به کمک لوبیا. این بخش کاملا تصادفی بود و به طور متقارن بین همه­‌ی بازیکنان و همه­‌ی جدولها پراکنده شده بود.<br /> <br /> پ) مرحله‌­ی پرهیجان بازی که بردن بود و با تکمیل شدنِ خط و کل جدول اولین نفر همراه بود. از آنجا که هر جدول از سه ردیف (خط) تشکیل شده بود، شمار کارتهای اضافی بختِ بردن خط را سه برابر از انباشتن کل جدول بیشتر می‌­کرد.<br /> <br /> ت) مرحله‌­ی شادی و افسوس که با تقسیم خزانه بین برندگان همراه بود.<br /> <br /> 3. در جریان یک بازی دبلنا، اتفاقی بسیار مهم رخ می‌­دهد. اتفاقی که شاید بتواند به مثابه کلیدی برای درک ماهیت روان انسان و ویژگی­‌های منتهی به زایش “من”ای منحصر به فرد و یکتا در نظر گرفته شود.<br /> <br /> بازی، در عمل عبارت است از سرمایه‌­گذاری اختیاری حاضران در خزانه­‌ای و بخشیدن این خزانه به کسی که با قرعه‌ای تصادفی انتخاب می­شود، اما این [[فرآیند]]، اگر به این شکلِ ساده‌شده انجام شود، مانند بازی دبلنا لذت‌بخش و شورآفرین نیست. چیزی در جریان بازی دبلنا به این فرآیند لوس و بی ­مزه افزوده می­شود که آن را به امری شورآمیز و هیجان بخش تبدیل می­کند.<br /> <br /> نخستین چیزی که در بازی آشکار است، روند به تعویق افتادن لذت است. در شرایطی که عده­ ای دور هم جمع شوند و پول­هایشان را روی هم بگذارند و مجموعه‌ی آن را بر اساس قرعه به یک یا دو نفر از بین خودشان ببخشند، روند سرمایه­ گذاری و بازگشت تصادفی سرمایه –یعنی بازتوزیع پول­های خزانه- به سرعت انجام می­ پذیرد. بنابراین رنجِ اندکِ سرمایه‌گذاری و لذتِ فراوانِ برنده شدن با فاصله­ ی زمانی اندکی به دنبال هم قرار می­ گیرند. در این شرایط، همه برای دستیابی به بختِ لذتی بزرگ که به احتمال کمی نصیب یک یا دو نفر می­شود، در رنجی اندک سهیم می­شوند. همه اندکی پول می­پردازند تا در بختِ اندکِ برنده شدنِ پولی زیاد سهیم شوند. نتیجه­ ی این سرمایه ­گذاری قمارگونه را می­توان خیلی زود با یک قرعه­ کشی ساده مشخص کرد. اما این کار هرگز به عنوان بازی محبوبیت نمی ­یابد و نمی­تواند برای ساعتها ادامه یابد.<br /> <br /> بازی دبلنا که در اصل همین روند را طی می­کند، از یک جنبه با قرعه‌کشی ساده تفاوت دارد و آن هم فاصله­ ایست که بین سرمایه­ گذاری اولیه و تعیین برندگان وجود دارد. در این بازی فرآیند قرعه­ کشی به روند زمان‌گیر، طولانی و تدریجی پر شدن جدولی از اعداد توسط دنباله­ ای از اعداد تصادفی تحویل شده است. با این ترفند، نقطه­ ی تعیین برنده برای مدتی محدود به تعویق می­افتد. مدتی که به تعلیق و نامعلوم بودنِ برنده و رقابتِ بختهای شرکت‌کنندگان می­گذرد. در ضمن، همین دوره، با پر شدن تدریجی جدولها و بنابراین شکل­ گیری بیم‌ها و امیدهای بسیار در دل بازیکنان همراه است. به این شکل، در بازی دبلنا، روندی ریاضی­ گونه، آماری و بسیار ساده، در میان نقطه­ ی شروع (سرمایه‌گذاری از راه خرید کارتها) و پایان (تعیین برنده بر مبنای پر شدن جدولها) فاصله‌گذاری می­کند. این فاصله‌گذاری، عرصه ­ای از هیجانها، خواستها، امیدها، بیم­ها، تردیدها و قطعیت­ها را خلق می­کند که شور و شوق بازی از دل آن زاده می­شود.<br /> <br /> بازی دبلنا، مانند تمام بازیهای دیگری که بر محور بخت و فرآیندی تصادفی استوار شده، افقی از عدم قطعیت و ابهام را در برابر بازیکنان می­گشاید که رنجِ ناشی از سرمایه‌گذاری بر کارتها و وعده­ ی لذتِ ناشی از برنده شدن در آن پرورده می­شود، می­بالد و با بخشهای مختلفِ روند تکراری و کاتوره­‌ای خوانده شدن شماره­‌ها پیوند می­خورد. به این ترتیب، فرآیندی کور و کر و بی­‌هدف –مانند خوانده‌شدن دنباله­‌ای تصادفی از اعداد، در این فضای عدم قطعیت با میل پیوند می­خورد و به این شکل معنادار می­شود. شور و شوق بازی تا حدود زیادی به این معنادار شدنِ شماره­‌های خوانده‌شده مربوط می­شود. کافی است برای لحظه­ ای از بیرون به بازی بنگریم تا این شور و شوق از بین برود. اگر دریابیم که بختِ خوانده شدن هر عدد برابر با بقیه است و بختِ هر کارت هم مشابه دیگران است، روند خوانده شدن شماره­ ها به [[رخداد|رخدادی]] تکراری، یکنواخت و بی‌معنا تبدیل می­شود که تنها نتیجه ­اش –یعنی برگزیده شدن تصادفی برنده- است که معنا و اهمیت دارد. بازی دبلنا اما، شبکه­ ای از روابط را در میان بازیکنان پدید می ­آورد، که به فراموشی این نگاه از بیرون منتهی می­شود. بازیکنان معنای نهایی زنجیره ­ی اعداد –یعنی تعیین برنده- را به هر عضو از زنجیره‌ی تصادفهای منتهی به آن [[تعمیم]] می­دهند و به این ترتیب دامنه ­ای از رخدادهای مبهم و غیرقطعی آغشته با میل را در شبکه ­ای هدفمند، معنادار و غایت­مدار با هم تخمیر می­نمایند. عنصر اصلی بازی دبلنا، بر حیله ­ای استوار است که در همدستی میل و ابهام ریشه دارد و به معنادار شدنِ زنجیره ای از رخدادهای تصادفی (و بنابراین بی معنا) منتهی می­شود.<br /> <br /> بازی ­ای مانند دبلنا، در واقع ساز و کارهای اصلی [[انضباط]] را برای توسعه و پیچیده ساختن خود به کار می گیرد، بی آن که وظیفه­ ی تولید ارزش افزوده را ایفا کند. فاصله‌اندازی میان امر موجود و مطلوب، سرمایه‌گذاری بر زمان و تحمل رخدادهای واسط میان رنج اولیه و لذت نهایی، عناصری هستند که از نظامهای انضباطی به درون بازیهای قمارگونه نشت می‌کنند و آنها را پایدار می ­سازند.<br /> <br /> ۴. در بازی دبلنا، یک آغازِ سرشته شده با رنج نخستین (سرمایه‌گذاری اولیه) و یک پایانِ مشخصِ همراه با توزیع لذتی بزرگ (تعیین برنده) توسط مقطعی ابهام­ آمیز و انباشته از فرآیندهای کاتوره­ ای و تکراری از هم جدا شده‌اند. ساختار این بازی، شباهت زیادی با پدیده­ ی انضباط دارد.<br /> <br /> انضباط، چنان که در چارچوب نظریه­ ی قدرتِ نگارنده تعریف می­شود، عبارت است از به تعویق افکندن لذت و پذیرش رنجی اندک، به سودای دستیابی به لذتی بزرگتر در آینده. انضباط، در واقع نوعی سرمایه­ گذاری بر زمان و اعتماد کردن به سیر منظم حوادث است و باور به این که تعویق لذت، با دستیابی به لذتی بزرگتر جبران خواهد شد. این امر، البته، تنها در سطح روانشناختی به این ترتیب صورت‌بندی می­شود. وگرنه انضباط فرآیندی پیچیده­ تر و عامتر است که می­تواند با سرمایه‌گذاری زمان­مدارانه بر [[قدرت]]، [[بقا]] و [[معنا]] هم همراه باشد. سازواره‌های زنده­ ای که با هم­‌آوری و تولید مثل، محتوای اطلاعات ژنومی خود را بازتولید می­کند و با صرف هزینه رشد و بقای فرزند خویش را تضمین می­کند، شکلی از انضباط را بر محور بقا نمایش می­دهد و نظامهای اجتماعی تولید انضباط که ورزش و سنن سلحشوری نمونه‌هایی مشهور از آن هستند، در راستای تولید ارزش افزوده­‌ای از جنس قدرت سازمان یافته­ اند. معنا نیز به همین ترتیب در جریان به تعویق افتادنِ لذت درک و شهود تولید می­شود و زبان ماشینی است که این فاصله‌افکنی میان امر موجود و مطلوب و سرمایه‌گذاری شناختی بر زمان را ممکن می­سازد.<br /> <br /> آنچه که در بازی­هایی مانند دبلنا رخ می­دهد، [[مدل|مدل­سازی]] انضباط در سطح لذت است. بازیکنان با تکیه بر قواعدی ساده –که تصادفی بودنِ نهادین رخدادهای بازی را پنهان می­کنند،- سرمایه‌گذاری نخستین خود را از مجرای نوعی فاصله‌گذاری در زمان، به بازگشت سرمایه­ ی نامطمئن و هیجان‌انگیزی تبدیل می­نمایند. بازیکنان لذتِ ساده و در دسترسِ تعیین برنده به کمک قرعه را به تعویق می­‌اندازند و گذرِ زنجیره‌ای از عملیاتِ خارج از کنترل خود را تحمل می­کنند تا به لذتی بزرگ دست یابند. بازیهایی مانند دبلنا به این ترتیب انضباط را مدل‌سازی می­کنند. آنها را می­توان به مثابه تمرینی برای فهم انضباط در نظر گرفت و مگر نه آن که کودکان پیش از تسلط بر نظامهای انضباطی، دوره­‌ای فشرده از آموزشِ انضباط را در قالب بازیهایی از این دست از سر می‌گذرانند؟<br /> <br /> بازی دبلنا، از سوی دیگر، با انضباط واقعی تفاوتی بزرگ دارد. در انضباط، تعویق لذت و تحملِ فاصله­ ی زمانی با ضرورتی گره خورده است. یک نظام انضباطی، از زمان به مثابه ماده ­ی خامی برای تولید ارزش افزوده استفاده می‌کند. زمان منبعی بزرگ، بازگشت‌ناپذیر و پایان‌یافتنی است که می­تواند در جریان کارِ ساز و کارهای انضباطی، به ارزش افزوده‌ای از جنس بقا، لذت، قدرت و معنا تبدیل شود. نظام­های انضباطی با سازمان‌دادن زمان، ساختار بخشیدن به آن و مرتب کردن کردارها در محورِ آن، نوعی مازاد امر مطلوب را می آفرینند که در نهایت به ارزشمندی نظام انضباطی و پایدار ماندنش در روند تکامل منتهی می شود.<br /> <br /> بازی دبلنا اما، ارزش افزوده‌ای تولید نمی­کند. لذتی که در پایان نصیب برنده می­شود، از ابتدا معلوم است. سرمایه‌گذاری اولیه و برداشت نهایی می­تواند به راحتی با یک قرعه ­کشی یک مرحله ­ای و مختصر به هم مربوط شوند و نتیجه به لحاظ منطقی و آماری تفاوتی با یک بازی وقت­گیر و طولانی ندارد. بازی ­ای مانند دبلنا، در واقع ساز و کارهای اصلی انضباط را برای توسعه و پیچیده ساختن خود به کار می‌گیرد، بی آن که وظیفه­ ی تولید ارزش افزوده را ایفا کند. فاصله‌اندازی میان امر موجود و مطلوب، سرمایه‌گذاری بر زمان و تحمل رخدادهای واسط میان رنج اولیه و لذت نهایی، عناصری هستند که از نظامهای انضباطی به درون بازیهای قمارگونه نشت می‌کنند و آنها را پایدار می­سازند.<br /> <br /> بازیهای قمارگونه در واقع منشهایی انگل‌گونه هستند که در اطراف نظامهای انضباطی و بر اساس رونوشت‌برداری از الگوی آنها ساخته می­شود. به همین ترتیب، کردارهایی که در زمینه­ ی بازی‌های قمارگونه­ای مانند دبلنا جریان می یابند، ساختارهایی ساده شده هستند که بر مبنای قواعد رفتار انضباطی قالب‌برداری شده‌­اند. دبلنا و تمام بازیهای دیگری که نام قمار را به خود گرفته­ اند، در این موارد با نظامهای انضباطی اشتراک دارند:<br /> <br /> الف) با سرمایه‌گذاری­ ای اندک به سودای سودی بزرگ آغاز می شوند.<br /> <br /> ب) با جریانی از رخدادهای تصادفی دنبال می­شوند که ممکن است نقش انتخابهای بازیگر در آن بسیار کم (دبلنا) یا زیاد (تخته نرد) باشد. در صورتی که عنصر بخت و تصادف از بازی حذف شود و همه چیز (مثل شترنج) به انتخابهای بازیکنان وابسته شود، بازی از حالت قمار گونه خارج می‌شود.<br /> <br /> پ) این رخدادها میان رنجِ سرمایه‌گذاری اولیه و لذتِ محتملِ ناشی از بردِ نهایی فاصله‌گذاری می­کنند و به این ترتیب فضایی ابهام‌آمیز را پدید می‌آورند.<br /> <br /> ت) رخدادهای تصادفی یادشده، در این زمینه­ ی ابهام با میل به برنده شدن پیوند می­خورند و معنادار تلقی می­شوند.<br /> <br /> اما این بازیها خصلت پنجمی هم دارند که آنها را از نظامهای انضباطی متمایز می­سازد:<br /> <br /> ث) سود نهایی و حتی احتمال آماری دستیابی به آن از ابتدا مشخص است و در جریان بازی افزایش نمی­ یابد. به عبارت دیگر، فرآیند بازی ارزش افزوده ­ای از جنس قدرت، معنا، لذت و بقا تولید نمی­کند.<br /> <br /> سازمانی اقتصادی (مانند کارخانه) که بر انضباط کارکنانش مبتنی است، در نهایت ارزش افزوده­ای عینی و ملموس مانند کالا را پدید می‌آورد. فرآیندی انضباطی مانند ورزش، از مجرای تعویق لذت­های زیستی و سرمایه‌گذاری مهارتی/عضلانی بر زمان، شکلی ملموس و عینی از قدرت را پدید می­آورد که در قالب توانمندی جسمی تبلور می‌یابد. نهادی انضباطی مانند آموزش نیز، به دنبال تعویق لذت­های سطح روانی/فرهنگی و منضبط کردنِ –معمولا زبان‌مدارانه­ ی- [[آگاهی]]، شکلی سنجش پذیر از مازادِ مطلوبیت را در قالب معنا و دانش خلق می‌کند. اینها همه محصولاتی هستند که در ابتدای کار وجود نداشته­ اند و در جریان عملِ نظام انضباطی بر منبعی به نام زمان آفریده شده­ اند. بازیهای قمارگونه از این مازاد امر مطلوب محروم هستند و کاری جز جا به جا کردنِ امر مطلوب در زمان انجام نمی‌دهند و فاصله‌گذاری‌شان به دگردیسی امر مطلوب منتهی نمی­شود.<br /> <br /> 5. بازیهایی که این پنج عنصر را در خود گرد آورنده باشند، می توانند قمار نامیده شوند.<br /> <br /> پویایی روانی قماربازان، مستقل از نوع قماری که در می‌بازند، چند الگوی مشترک را در خود داراست:<br /> <br /> نخست آن که قماربازان، با سود نهایی به شکلی برخورد می­کنند که انگار در جریان بازی افزایش می­یابد. یعنی با وجود آن که لذتِ نهایی به دست آمده از مجرای بازی –حتی به شکلی نمادین، کمی و عینی مانند پول- از پیش معلوم است، بازیکنان طوری رفتار می­کنند که گویی این مقدار به خاطر نوع بازی کردنشان ارزشی بیشتر به خود می­گیرد. در نهایت، سودِ ناشی از قمار با وجود عینیتِ بیرونی ثابتش، در ذهن بازیکنان ارزش بیشتری به خود می­گیرد. به عبارت دیگر، با وجود آن که از نگاه ناظری خارجی، مقدار لذت، معنا یا قدرتِ برد و باخت شده در جریان قمار ثابت و از ابتدا معلوم است، اما بازیکنان در جریان بازی شکلی از لذتِ ذهنی را تجربه می­کنند که با سودِ نهایی در آمیخته می­شود و آن را ارزشمندتر می نماید. به این شکل، قمار نوعی لذتِ مازاد ذهنی را پدید می­آورد که با لذتِ عینی و بیرونی تبادل‌شده در می­‌آمیزد و مقدار آن را کم و زیاد می‌نماید. این لذتِ ذهنی، همان است که لذت قمار یا شوقِ بازی قمارگونه نامیده می­شود.<br /> <br /> دوم آن که قماربازان، رخدادهای تصادفی جاری در فضای ابهامِ بازی را، به خود منسوب می­کنند. یکی از مشاهدات تکان‌دهنده­ای که من در جریان مشاهده و مشارکت در بازی دبلنا داشتم، آن بود که بازیکنان رخدادهای آشکارا تصادفی‌­ای مانند خوانده شدن شماره­‌ی یک مهره را به خود منسوب می­‌کردند و می کوشیدند با اجرای رفتارهایی مناسک­‌آمیز – مانند تکرار کردن عددی دلخواه در ذهن­شان یا حتی با صدای بلند!- بختِ تغییرناپذیر و کاتوره­‌ای ظهور آن رخداد را دگرگون سازند. این پدیده با مشاهدات مدون روانشناسانی که بر رفتارهای قماربازان تمرکز کرده‌اند، همخوان است. نشان داده شده است که در قمارخانه­‌های بزرگ، کسانی که به بازیهای قمارگونه اعتیاد دارند، مجموعه­‌ای از رفتارهای مناسک آمیز، آیینی و حتی آمیخته با خرافات متافیزیکی را برای شانس آوردن و رام کردن اقبال خویش به کار می‌بندند. رفتارهایی مانند لمس کردن کارتها، خواندن ورد، دست مالیدن به کسی که شانس زیادی داشته و … که هیچ [[ارتباط]] منطقی یا ملموسی با [[رخداد]] تصادفی مورد نظر ندارند. به عبارت دیگر، دومین ویژگی روانشناختی حاکم بر قمار، کنترل‌پذیر پنداشتن رخدادهای تصادفی بازی است.<br /> <br /> سومین ویژگی قمار، به طور مستقیم از بند پیشین نتیجه می­شود. برداشت ویژه­‌ی قمارباز در مورد رخداد تصادفی تنها به خرافه­‌ای بی­‌آزار و امیدوارانه محدود نمی­شود، بلکه تا حد نوعی همذات‌پنداری با رخداد تصادفی و درونی ساختن مسئولیت و معنای آن رخداد توسعه می‌یابد. قمارباز نه تنها می­‌کوشد تا با اجرای رفتارهایی آیینی و مناسکی جادویی بخت را رام خویش سازد که هنگام کامیابی یا شکست‌خوردن در این وظیفه‌­ی خیالی، دچار دگرگونی‌هایی در خودانگاره­‌ی خود هم می­شود. کسی که شانس می‌آورد، همچون کسی رفتار می­کند که با اراده و قدرت خویش رخداد تصادفی جاری را هدایت و کنترل کرده است و از این رو برخورداری از بخت خوب را همچون نوعی افزایش خودارزیابی و ارتقای عناصر مثبت خودانگاره‌اش تجربه می‌کند. به همین ترتیب، کسی که بدشانسی می آورد، این ماجرا را در قالب ضعف، ناتوانی و شکستی شخصی تفسیر می‌کند. این ماجرا به قدری عام و فراگیر است که بازیکنان، چنین برداشتهای غیرعقلانی­‌ای را در مورد یکدیگر نیز تعمیم می­دهند و همبازی­‌های شکست‌خورده­‌ی خود را همچون افرادی ضعیف، ناتوان یا در شرایط حدی به تعبیری معنادار –بدبخت- [[بازنمایی]] می­کنند. در نتیجه باخت فردی توانمند و اثرگذار در یک جمع، همچون امری غیرعادی و نامنتظره تفسیر می‌شود، در حالی که بخت برد یا باخت وی در بازی­‌ای تصادفی مانند قمار، برابر با دیگران است. به همین شکل، برنده شدن کسانی که تازه بازی را آموخته­‌اند یا سن و سالی کمتر از سایرین دارند، به صورت بختِ تازه‌کار فهمیده می­‌شود و امری نامعمول یا شگفت پنداشته می‌شود.<br /> <br /> از جمع بستنِ سه روند یاد شده نتیجه‌­ای شگفت‌انگیز به دست می آید: قمار، فرآیندی اجتماعی است که در جریان آن زنجیره‌­ای از رخدادهای تصادفی به پیکربندی سوژه منتهی می‌شوند.<br /> <br /> قمار [[فرآيند|فرآیند]] است. از آن رو که از حلقه‌هایی پیاپی، قابل پیش‌بینی و ساختاریافته از کردارها و معانی تشکیل یافته است و آغازی مشخص (سرمایه‌گذاری) را به پایانی مشخص (تعیین برنده) متصل می­کند.<br /> <br /> قمار فرآیندی اجتماعی است، چون همواره در جمع و در حضور دیگری اجرا می­شود و اندرکنش پیچیده­‌ای در میان شرکت‌کنندگانش در جریان است. این اندرکنش گاه به قدری اهمیت می­یابد که (مثلا در بازی پوکر) همچون نوعی مهارت ارتباطی به کار گرفته می­شود و محتوا و کارکرد رخدادهای تصادفی را دگرگون می­سازد.<br /> <br /> قمار، به پیکربندی هویت سوژه منتهی می­شود. از یک سو، منِ بازیگر از مجرای رویارویی با رخدادهای تصادفی مطلوب یا نامطلوب و منسوب کردنِ آنها به اراده، توانایی یا مسئولیت خویش، خودانگاره­‌ی خویش را بازنگری می‌کند و از سوی دیگر همبازی‌های وی نیز در سطح انگاره­‌ای که از او دارند و نقشی که برایش قایل هستند، چنین کاری را تکرار می­کنند.<br /> <br /> به این ترتیب، قمار کارکردی نامنتظره به دست می­آورد. هرچند قمار مانند نظام انضباطی در تولید مازاد امر مطلوب موفق نیست، اما از یک جنبه­‌ی بسیار کلیدی با این نظامها اشتراک عمل دارد و آن هم اثری است که بر ساخت هویتی من باقی می­گذارد. به عنوان یک اصل، می‌دانیم که نظام انضباطی ساختار هویتی عاملان خود را دگرگون می­سازد و شاید در تعبیری افراطی بتوان تمام اشکال هویت را محصول عملکرد نظام‌های انضباطی دانست. قمار با اثری که بر ساخت هویتی افراد باقی می­گذارد، نقطه‌ی اشتراکی تعیین‌کننده و مهم را با انضباط به دست می‌آورد.<br /> <br /> ۶. بسیاری از دیدگاه­‌های جامعه‌شناسانه، بر این باورند که نظام‌های انضباطی اموری بیرونی و مسلط بر سوژه هستند و هویت انسانی را به شیوه­ای سلطه‌مدارانه و بیرونی تعیین می­کنند. من چنین نمی‌­اندیشم و گمان می­کنم هویت سوژه و ساختار من، چیزی پیچیده­‌تر، کنترل‌ناپذیرتر و پرمحتواتر از نظامهای انضباطی موثر بر آن است. این بدان معناست که از دید من، سوژه پدیداری فربه­‌تر از ساختارهای انضباطی اجتماعی است و نمی­توان او را به هیچ فرآیند اجتماعی –از جمله انضباط- تحویل کرد.<br /> <br /> به این ترتیب، من یا سوژه، چیزی است که زیر تاثیر نظامهای انضباطی شکل می­گیرد، توسط آنها قالب بندی می­شود و از مجرای آنها به دستگاه­هایی برای تولید افزوده­‌هایی از جنس معنا، قدرت، لذت و بقا تبدیل می­شود. با این وجود هرگز ماهیت وجودی خود را به عنوان [[سیستم|سیستمی]] پیچیده و خودمختار از دست نمی­دهد. من، چیزی متاثر، شکل یافته و گاه تحت تسلطِ نظامهای انضباطی است، اما هرگز تنها این نیست.<br /> <br /> من در عین حال نظامی خودبسنده و [[سیستم خودسازمانده|خودسازمانده]] است که راهبردهای ویژه‌­ی خویش را در شبکه‌­ی معنایی خودساخته‌­ای پیگیری می­کند. من نیز به نوبه ی خود بر نظامهای انضباطی اثر می­گذارد و آنها را دگرگون می­سازد. از همه مهمتر آن که من، چیزی است که امری نامنتظره و شگفت را به نظام‌های انضباطی تزریق می‌کند و آن انتخاب است.<br /> <br /> شواهد تاریخی و جامعه­‌شناختی نشان می­دهند که نهادهای اجتماعی –از جمله نهادهای انضباطی- به سطحی از پیچیدگی دست نیافته­‌اند که بتوانند زنجیره­‌ای پیوسته و هدفمند از انتخابها را در دل خویش خلق کنند. گزینشهای رفتاری نظامهای انضباطی، امری تکاملی است که بر مبنای متغیرهایی بیرونی و در گیر و دارِ رخدادهایی پیرامونی تعیین می­شود. این با کردار من­‌هایی که انتخابگرانه گزینه­‌های رفتاری خویش را سبک سنگین می‌کنند و یکی از آنها را در فضایی ابهام آمیز بر می­گزینند، تفاوت دارد.<br /> <br /> از این رو، من امری پیچیده و رام نشدنی است که می­تواند زیر سلطه­‌ی نظام انضباطی در آید، اما همواره در پشت سپری استوار از انتخابها به این سلطه تن در می­دهد.<br /> <br /> انتخاب در یک نظام انضباطی امری بسیار مهم و بنیادین است. من در جریان انتخابِ سرمایه‌گذاری­هایش و از مجرای برگزیدنِ نظام انضباطی مطلوبش، نوعی از برخورد با زمان را نمایش می­دهد که در نهایت به زایش شکلی خاص از مطلوبیت مازاد و شکل‌گیری پدیدارشناسانه­‌ی نوعی خاص از زمان می­انجامد. من از میان گزینه­‌های رفتاری گوناگون، گزینه­‌ای با چشم‌انداز مطلوبیت بیشتر را برای خویش بر می­گیرد و زیر بارِ سطحی ویژه از تعویق لذت می‌رود و میزانی مشخص از تلاش و صرف نیرو برای دستیابی به هدف را بر می‌تابد. به این ترتیب، نظام انضباطی را نباید همچون قالبی از پیش تعیین‌شده و اجبارآمیز در نظر گرفت. چنین قالب‌هایی، البته در سطح اجتماعی تکامل یافته­‌اند و در مدل من، نهادهای سرکوبگر خوانده می‌شوند. نظامهای انضباطی در مقابل، شبکه­‌هایی از روابط کرداری هستند که گزینه­‌های رفتاری را در شرایطی ویژه صورتبندی می­کنند، ارزیابی سود و زیان حاصله را ممکن می­سازند و از همه مهمتر این که شکلی خاص از زمان را در دل خویش خلق می­کنند. سوژه، عاملی است که با انتخاب کردنِ مسیر خویش در این افقِ گزینشها، ماشینِ انضباطی را به کار می­اندازد و آن را بازتولید می­کند و البته خود نیز در همین بین بازسازی و باز-برنامه‌ریزی می­شود.<br /> <br /> در نگرش [[زروان|زروانی]]، انتخاب من در عرصه­‌ی انضباطی، [[داو]] نامیده می­شود. داو، انتخابی است که با هدفِ دستیابی به امر مطلوب مازاد انجام می­پذیرد. داو بستن از چند جنبه به قماربازی شباهت دارد. سرمایه‌­گذاری اولیه، تحمل فضای ابهام، پرتاب کردن خویش به درون عرصه­‌ای از عدم قطعیت و دستیابی به بهره­‌ای کلان اما غیرقطعی در پایان، جنبه های اشتراک این دو را بر می­سازند.<br /> <br /> سوژه نیز در جریان داو بستن، دگرگون می­شود. این دگرگونی اما، با آنچه که در قمار دیدیم تفاوت دارد. در اینجا سوژه به لحاظ جوهری دگرگون می­شود. من در شرایطی که با الزام ها و امکان­های یک نظام انضباطی دست و پنجه نرم می­کند، به طور پیوسته پیروزیها و شکست­هایی را تجربه می­کند که شاید بعدها در قالبی نمادین بازنمایی شوند، اما در لحظه­‌ی ظهور، اموری پیشانمادین و درون­زاد هستند که مستقیما بر من رسوب می­کنند. نظام انضباطی از آن رو مهم و نیرومند است که همچون ماشینی برای زایش قدرت، لذت، معنا و بقا در سوژه عمل می­کند. من بعد از داو بستن و کوشیدن در عرصه­‌ی نظام انضباطی، همچون بستری عمل می­کند که زمان در زمینه­‌اش به قدرت، لذت، معنا یا بقایی تبدیل می‌­شود. هیچ یک از این چهار عنصر جز در من و جز در تار و پود روابط ساختاری و کارکردی برسازنده­‌ی من وجود ندارند و از این روست که نظام­‌های انضباطی سازمان دهندگان اصلی هویت من محسوب می­شوند. چون اینها دستگاه­هایی هستند که زایش، جاگیر شدن، رسوب و نهادینه شدن عناصر چهارگانه­‌ی فوق را در من ممکن می­سازند.<br /> <br /> داو بستن از این رو اهمیت دارد که نقطه­‌ی شروع بازی­‌ای جدی، برای دستیابی به قدرت، لذت، معنا و بقاست. بازی­‌ای چنان جدی که به دگردیسی من منتهی می­شود. منی که با به کارگیری شکلی از انضباط، قدرتی را خلق کرده است، آن را در درون خویش باز می­یابد و معنا و لذتی را که از این مجرا برگرفته، در اندرون خویش حمل می­کند. قمار، از آن رو در تولید مطلوبیت مازاد ناکام می­ماند که فاقد این عنصرِ کلیدی است. در قمار داوی بسته نمی­شود. من در این فضای عملیاتی بیشتر دستخوش بازیهای سرنوشت است، تا برسازنده­‌ی آن و اصولا هیجان قمار نیز از همین جا بر می­خیزد.<br /> <br /> <br /> <br /> 7. قمار از این رو، در تولید قدرت و معنا شکست می‌خورد. تنها قدرت و معنایی که در جریان قمار تولید می‌شود، تغییراتی سطحی در [[خودانگاره]] و خودارزیابی فرد است. تغییراتی که بر مبنای شواهدی بی ربط و نامعقول استوار شده اند و معمولا برای زمانی به کوتاهی چند ساعت پس از پایان یافتنِ بازی دوام می‌یابند. تنها عنصری که در جریان قمار تولید می‌شود و بازیگران را به ادامه‌­ی آن تشویق می­کند، شکلی از لذت است. لذتی نمادین شده، که به چند دلیل به [[لذت دروغین]] شباهت بیشتری دارد تا لذت راستین.<br /> <br /> نخست آن که لذتِ قمار، بر خود اثری کاهنده دارد. یعنی مدلسازی ریاضی یک رفتار قمارگونه در نظریه­‌ی بازیها نشان می­دهد که حاصل جمع نهایی سود و زیان در یک روند قمارِ مداوم، بیشتر به سمت باخت سنگینی می­کند و از این روست که مردم قمار “بازی” می­کنند، نه قمار “بَری”!<br /> <br /> از آنجا که لذتهای راستین اثری خود افزاینده دارند و به تداوم و توسعه­‌ی خویش یاری می­رسانند، قمار را باید دروغین دانست. چون در نهایت –بنابر زبانزد مشهور- “قمارباز را به خاک سیاه می­نشاند”.<br /> <br /> دوم آن که لذتِ قمار با معنا و قدرت و بقا ارتباطی معنادار ندارد. معناهایی تولید شده در جریان قمار، در سطح ناچیزِ مناسک و آیینهای یاد شده برای رام کردن سرنوشت محدود می­شوند. از آنجا که لذت راستین پیوندی ناگسستنی با قدرت و معنا و بقا دارد و در واقع سویه و جنبه­‌ای از همین مفاهیم محسوب می­شود، لذتِ قمار را باید از لذتهای راستین تفکیک کرد.<br /> <br /> به این شکل، لذتِ قمار را باید شکلی از لذت دروغین دانست. لذتی که به مانند سایر لذتهای دروغین، به شکل­گیری و تداوم نوعی رفتار تکراری منتهی می­شود. این رفتار تکراری، به تنهایی همچون واسطه‌­ای برای سرمایه‌گذاری تصادفی و ساختار نیافته بر زمان و در نتیجه نوعی تعویق لذتِ بی­‌دلیل جلوه می­کند. اما هنگامی که در چارچوبی تکاملی نگریسته شود، معنایی دیگر به خود می­گیرد.<br /> <br /> <br /> <br /> 8. گمان می­کنم قمار، محصولی تکاملی باشد. این نکته را نباید از یاد برد که قمار نوعی بازی است و به تعبیری رایج­ترین و دیرپاترین شکل از بازیها محسوب می­شود. بازیها، محصول روندی تکاملی هستند که آموزش دستگاه­های عضلانی-عصبی نو پا را ضروری می­ساخته است. کارکرد تکاملی بازیهای ورزشی و فکری، به قدر کافی آشکار است، اما این نکته که چرا رده‌­ی خاصی از بازیهای قمارگونه مانند دبلنا تکامل‌یافته و تداوم پیدا کرده­‌اند، در نگاه نخست دشوار می­نمایند. بازیهای قمارگونه تکیه کردن بر رخدادهایی تصادفی را آموزش می­دهند، بی آن که خلق ارزش افزوده از مجرای آن را نهادینه کنند. از نظر تراز سود و زیان هم، این بازیها معمولا و در دراز مدت به باخت منتهی می شود. از این رو دلیل ظهور و استمرار این الگوهای رفتاری محل پرسش است.<br /> <br /> گویا بازیهای قمارگونه نیز مانند سایر بازیها، برای آموزش دادن و آشنا کردنِ سوژه با ساختاری انضباطی کارکرد داشته باشند. می­دانیم که تمام بازیهای بدنی و فکری، از این نظر که ساختاری انضباط‌گونه دارند و سوژه را از مجرای زنجیره­‌ای از داوهای موضعی و “مشقی” سازماندهی می­کنند، با هم شباهت دارند. چنین می­نماید که بازیهای قمارگونه نیز خصلتی مشابه داشته باشند. با این تفاوت که فاقد داو هستند و به جای آن از نوعی اعتماد به امر تصادفی برخوردارند که شور و هیجان بازی را دوچندان و دستاورد نهایی آن را از نظر قدرت و لذت و معنا، ناچیز می­سازد.<br /> <br /> بازیهای قمارگونه می­توانند محصول جهشی در [[منش­|منش­های]] مربوط به بازی­های عادی باشند. جهشی که به خاطر حذف داو و از دور خارج کردنِ شرطِ وجود ارزش افزوده، روند بازی را تا حدودی از انتخابهای سوژه تهی کرده و آن را در اشکالی بسیار متنوع از تکیه بر روندهای تصادفی تکثیر نموده است.<br /> <br /> این جهش، به ظهور نوعی از بازی انجامیده است که پیوستگی و توازن لذت-قدرت-معنا را در روند بازی بر هم زده و به جای این مجموعه­‌ی دشواریاب، شکلی از لذت دروغین را جایگزین ساخته است. بازی مزبور، مانند سایر روندهای زاینده­‌ی لذت دروغین، حجمی چشمگیر و بی­‌سابقه از لذت را در جریان اجرای بازی آزاد می­کند و از این رو مانند اعتیاد و مستی و سایر انواع لذت دروغین، در سطح جامعه پراکنده می­شود.<br /> <br /> اما آنچه که از آزاد شدن لذت دروغین بیشتر اهمیت دارد، اثری است که بازیهای قمارگونه بر ساختار هویتی من باقی می­گذارند. من، زیر تاثیر قمار بازتفسیر می­شود. در آنها رخدادهایی تصادفی جایگزین روندهای خودساخته و ارادی می­شوند و اموری کاتوره­‌ای به جای نظمهای ناشی از رفتار سوژه، دستمایه­‌ی صورتبندی و ارزیابی من قرار می­گیرند. به این ترتیب، نسخه­‌ای تازه از من پدید می­‌آید که به خاطر اعتماد کورکورانه و خرافی­‌اش به رخدادهای تصادفی، منسوب کردن این رخدادها به میل و اراده­‌ی خویش و ارزیابی کردن قدرت خویش بر اساس دستاوردهای حاصله، از منِ سازمان‌یافته زیر تاثیر نهادهای انضباطی متمایز است.<br /> <br /> تمایل عمومی در فرهنگ امروزین ما، آن است که بازیهای قمارگونه را همچون اموری خاص ویژه، غیررایج و دوردست تصویر نمایند. اموری که به مکانهایی خاص (قمارخانه‌ها) و شرایطی ویژه (اوقات بیکاری تنبلانه­‌ای که با دوستان می‌گذرد) فرو کاهد. ترفندهای گوناگونی که برای پنهان کردن قمار در زندگی روزانه­‌ی ما ابداع شده است، طیف وسیعی از ابتکارها را در بر می­گیرد. از انکار قمار در بخش عمده‌­ی جاهایی که وجود دارد (مثل بازار بورس) تا محصور کردنِ نمادینش در فضاهایی مانند قمارخانه­‌های لاس‌وگاس و مونت­‌کارلو، یا حرام و غیراخلاقی پنداشتنش در نظامهای دینی.<br /> <br /> اما اینها روشهایی برای گریز از حقیقتی خطرناک هستند. قمار، شیوه‌­ای باستانی و دیرپا از تولید لذت دروغین است. شیوه­‌ای کهنسال که از دیرباز همچون رقیبی برای نظامهای انضباطی در تمام جوامع وجود داشته است. این که تحریم‌های دینی، اخلاقی یا حقوقی در یک جامعه تا چه پایه ضد قمار باشند، اهمیتی ندارد. آنچه که مهم است، حضور سماجت‌­آمیز و حذف‌‌ناشدنی بازیهای قمارگونه در تمام جوامع شناخته‌شده و تمام دوره­‌های تاریخی است. این بدان معناست که بازیهای قمارگونه، تنها رویه­‌ای آشکار و تبلوریافته از امری نهادینه، زیربنایی و فراگیر هستند. امری که با تار و پود نظم اجتماعی ما تنیده شده است. امری که می توان آن را نهاد اجتماعی قمار نام نهاد.<br /> <br /> چنین می­نماید که در بطن تمام جوامع، روندی به نام قمار وجود داشته باشد. روندی که مانند اعتیاد، یا الکلیسم به خاطر محدود ماندن به لذت دروغین و ناتوانی در تولید قدرت و معنا، ساختار نهادهای اجتماعی پیچیده (مانند نظامهای انضباطی) را به خود نگرفته است، اما با این وجود با کامیابی بسیار به مصرف نیروهای اجتماعی و چریدن بر منبعِ زمان مشغول بوده است. روند قمار، جریانی از قواعد، رخدادها و کردارها را در بر می­گیرد که بازیهای قمارگونه را – با هر پنج عنصر یاد شده در بند ۵- تولید و بازتولید می­کنند. روندهایی که شکلی ویژه از استفاده از منبع زمان را ترویج می­کنند و همچون رقیبی نیرومند برای نظامهای انضباطی –که آنها نیز به همین منبع وابسته‌­اند- عمل می­نمایند.<br /> <br /> بازیهای تعمیم یافته‌­ی قمارگونه هستند که بخش مهمی از شالوده­‌ی سوژه‌­ی هنجارین مدرن را بر می­سازند. سوژه­‌ای که به رخدادهای تصادفی تکیه می­کند، سرنوشت و قضا و قدر را مهمتر از اراده و تصمیم و انتخاب می­داند، لذت دروغین اما در دسترسِ قمار را بر لذتِ دیریاب و راستینِ داو بستن ترجیح می­دهد و نتایج اتفاقات کاتوره­‌ای را به ساخت هویتی خویش منسوب می­سازد.<br /> <br /> ردیابی عناصری از قمارگونگی که در رفتارهای ماست، گامی ضروری اما دشوار است که باید همراه با نهادینه ساختن انضباط در خویش و دست یازیدن به داو، بدان پرداخت. خودِ بازیهای قمارگونه، به دلیل محدود ماندنشان به لذت دروغین، از تولید معنا محرومند. اما ساختارهای فرهنگی رنگارنگی وجود دارند که توسط نهادهای فربه و نیرومند سرکوب تراوش شده‌­اند و برای بهره‌برداری از این رده از کردارها تخصص یافته­‌اند.<br /> <br /> شاید با این تفاصیل، از این پس، دبلنا را تنها همچون تجربه­‌ای ژرف در راستای بازشناسی عناصر هویتی خویش و ابزاری برای واسازی و چیرگی بر قمارگونگی، بازی کنیم.<br /> <br /> ۱۵ خرداد ۱۳۸۵<br /> <br /> [[ویرایش نهایی]]</div>

Keyvan Sarreshteh https://wiki.soshians.net//index.php?title=%D8%A7%DB%8C%D8%B1%D8%A7%D9%86%DB%8C%D8%A7%D9%86_%D9%88_%D8%A8%D8%B1%D8%A8%D8%B1%D9%87%D8%A7&diff=894 2014-06-26T16:23:26Z

<p>Keyvan Sarreshteh: </p> <hr /> <div>'''ایرانیان و بربرها، نقدی بر کتاب «یونانیان و بربرها»'''<br /> <br /> <br /> ''چاپ شده در کتاب ماه تاریخ و جغرافیا » مهر 1384 - شماره 96 (5 صفحه - از 4 تا 8)''<br /> <br /> [[رده : نیاز به بازبینی]]</div>

Keyvan Sarreshteh https://wiki.soshians.net//index.php?title=%D9%86%D8%AE%DB%8C_%D8%A7%D8%B2_%DA%A9%D9%84%D8%A7%D9%81_%D8%B3%D8%B1%D8%AF%D8%B1%DA%AF%D9%85&diff=844 2014-06-14T07:28:03Z

<p>Keyvan Sarreshteh: </p> <hr /> <div>تاریخ مشتی [[رخداد|رخدادهای]] بی‌ارتباط با یکدیگر نیست؛ تاریخ از منطق خاص خود پیروی می‌کند، مثل هر پدیده دیگری. <br /> <br /> بسیاری در طول تاریخ خواسته‌اند منطقی از بیرون بر تاریخ حمل کنند و چه‌بسا نتایج دلخواه خود را از آن گرفته‌اند اما تاریخ منطق درونی خود را دارد. برای مثال هیچ‌کس نمی‌داند مجموع رخدادهای خاص امروز در یک جامعه معین به چه برآوردی خواهند رسید اما از [[کنش|کنش و واکنش]] میان این حوادث است که گرانیگاه‌های تاریخی سر بر‌می‌آورند و [[معنا|معنایی]] را آشکار می‌سازند. <br /> تاریخ هر ملتی گواه این گرانیگاه‌ها و معناهای برآمده از آنهاست اما بررسی و تحلیل این گرانیگاه‌ها و معناهای تاریخی نیازمند نگاهی دوباره به تاریخ است. مطلب حاضر با چنین نگرشی سعی دارد انباره‌های معنا را در پس رخدادهای تاریخ ایران به تحلیل بگذارد. از این نظر، نویسنده مقاله، نخست به نقد 3 پیش‌فرض تاریخ‌نویسی کلاسیک می‌پردازد و آنگاه در تبیین چارچوبی معنایی برای تاریخ می‌کوشد تا دورنمایی از تاریخ معنا در ایران را به ما بنمایاند. <br /> <br /> خواستِ این متن، به‌دست‌دادن روایتی از تاریخ ایران است که پیش‌فرض‌های مرسوم را نقض و در عین حال [[کارکرد]] هویت‌بخش تاریخ را به شکلی احیا کند. احیای کارکرد هویت‌بخشِ تاریخ و برآورده‌شدنِ جایگاهِ آن به‌عنوان روایتی که حضور “ من “بر پهنه‌ هستی را معنادار کند، وابسته بدان است که این روایت، قواعدی تاریخی را به دست دهد و پیوستاری قاعده‌مند را در سیر دگردیسی‌های تاریخی تشخیص دهد. در عین حال، رهیدن از پیش‌فرض‌های یادشده، بدان معناست که این دستیابی به نظم‌های تاریخی و ترسیم خطوط تحول در غیاب مرکز ثقلی بیرونی و فارغ از باور به غایتی فرامتنی حاصل شود. <br /> <br /> دشواری دستیابی به این هدف، چندان بوده است که تا چند دهه پیش که چارچوب [[نظریه‌ی سیستم‌های پیچیده|سیستمی]] هنوز امکان آشتی این دو مجموعه شروط را فراهم نیاورده بود، پیوند و جمع‌شدن این دو موقعیت را ناممکن می‌دانستند و نویسندگانی که در باب تاریخ قلم می‌زدند یا نظام‌سازانی کلاسیک و وفادار به پیش‌فرض‌های یاد‌شده بودند و یا سرکشانی که متونی سرگرم‌کننده اما غیررهایی‌بخش و عملا ناکارآمد را پدید می‌آوردند. <br /> <br /> از این رو در نوشتار کنونی، 3پیش‌فرض معمول تاریخ‌نویسی کلاسیک را به این ترتیب دگرگون خواهیم کرد: <br /> <br /> نخست: به اینکه سیر رخدادها به‌طور ذاتی امری پیوسته و منسجم و قاعده‌مند باشد باور ندارم. چنین می‌نماید که شبکه‌ای متداخل و بسیار پیچیده از رخدادها و روندها در زمینه تاریخ جاری باشند و ذهن ناظری که همچون مورخ جویای تعیین جایگاه خویش است، برشی از آن را برگیرد و دستمایه تفسیر جایگاه خویش بر هستی قرار دهد. به عبارت دیگر، دستیابی به تفسیری زمانمند از جایگاه من در هستی را کانون نظری هر روایت تاریخی می‌دانم و باور دارم که مورخ برای دستیابی به این تفسیر حیاتی، دست به گزینش و غربال و گاه تحریف داده‌های خویش می‌گشاید؛ داده‌هایی که در وضعیت پایه، زیرمجموعه‌ای از خزانه بسیار وسیع‌تر شواهد تاریخی هستند. <br /> <br /> دوم: گمان نمی‌کنم که توافق و هنجارمندی و همگرایی یا کشمکش و واگرایی و معارضه، هیچ‌یک نیروی اصلی برسازندگی تاریخ باشند. در واقع، فکر می‌کنم نیروهای فعال در شکل دادن به رخدادهای تاریخی، از مراکزی منتشر و پراکنده و جایگاه‌های کنترل‌ها با دامنه اثر و توانایی پیشگویی محدود صادر می‌شوند؛ در نتیجه، همواره با شبکه‌ای متداخل از نیروهای به نسبت کور روبه‌رو هستیم که در شرایط گوناگون الگوهایی متنوع از همگرایی و واگرایی و توافق یا کشمکش را از خود ظاهر می‌کنند. در واقع، در بیشتر موارد آمیخته‌ای از این موارد را می‌بینیم و این تنها سلیقه و گرایش نظری مورخ است که باعث می‌شود یکی از این دو وجه بر دیگری غلبه کند؛ در نتیجه در روایت خویش از تاریخ، به هر دو رده از این اندرکنش میان نیروها توجه خواهم داشت و هردو را نیز پرسش‌برانگیز و غیربدیهی فرض خواهم کرد. <br /> <br /> سوم: نهادهای سیاسی و مراکز تمرکز اقتدار حکومتی در نظام اجتماعی، هرچند در چارچوب نظری مورد نظر نگارنده جایگاهی ارجمند و مهم دارند، اما قطبیتی ندارند و تعیین‌کننده دانسته نمی‌شوند. نهادهای سیاسی و مراکز تولید و هدایت قدرت اجتماعی، یکی از گرانیگاه‌های پرشمارِ تراوش [[قدرت]] در نظام اجتماعی هستند که به‌دلیل علنی‌بودن و آشکارگی بازی بر سرِ تصاحبشان و به خاطر کارکردِ مشروعیت‌بخشِ این بازی، در متون تاریخی با دقت، صراحت و تحریف‌شدگی بیشتری ثبت شده‌اند و از این‌رو می‌توانند به‌عنوان استخوان‌بندی تحلیل‌های نظری کارآمد باشند. اما قضیه به همین‌جا ختم می‌شود. <br /> <br /> اینکه به‌راستی در فلان دوره تاریخی، تحول یک رویکرد علمی نو یا ظهور یک اختراع جدید یا باب شدن یک هنجار اجتماعی خاص اهمیتی کمتر از دست به دست شدن قدرت سیاسی مستقر بین جناح‌های مدعی آن بوده باشد، در هر موردی نیاز به اثبات و چند و چون دارد. از این‌رو تاریخی که بدان خواهم پرداخت، تاریخ سیاسی نیست، هرچند آن را نیز در بر می‌گیرد و به خاطر فراوانی داده‌ها در این زمینه، به آن تکیه خواهد کرد. <br /> <br /> چهارم: به نظر نمی‌رسد که غایت یا مرجعی فراتاریخی و فرارونده برای رخدادهای تاریخی وجود داشته باشد؛ یعنی به حضور غایتی بیرونی برای تاریخ باور ندارم و فکر نمی‌کنم سیر جوامع بشری از بیرون به سمت و سوی خاصی هدایت شده باشد یا جبری در این مسیر وجود داشته باشد تا جوامع از مراحلی خاص گذر کنند یا به سرمنزل‌هایی ویژه برسند. <br /> <br /> برعکس، جریان دگرگونی جوامع را در مسیر زمان امری به‌شدت تصادفی، برگشت‌پذیر و یکه می‌بینم. البته در این حقیقت بحثی نیست که کنشگران انسانی و من‌هایی که در جریان تاریخ حضور دارند و در سطحی برسازندگان آن نیز هستند، چشمداشت‌هایی در مورد آن دارند و خواست‌هایی را در آن باب مطرح می‌کنند و با تکیه به غایت‌هایی شخصی، خواست‌های خود را مشروع یا ممکن یا محتوم قلمداد می‌کنند. با این وجود، شاهدی بر این نکته وجود ندارد که به‌راستی این مقصدهای تاریخی، کیفیتی بیرونی یا اجباری داشته باشد. <br /> <br /> '''چارچوب تاریخ معنا'''<br /> <br /> چهار سطح توصیفی “''من''“ یعنی سطوح فرهنگی ، روانی، اجتماعی و زیستی که به‌طور کوتاه‌شده “ [[فراز]]“ نامیده می‌شوند، سطوحی [[سلسله مراتب|سلسله‌مراتبی]] و توصیفی هستند که به‌طور نسبی از استقلال کارکردی برخوردارند و از این‌رو روندها و مراکز ثقلی در هر کدامشان تکامل یافته است که می‌تواند با جریان‌ها و گرانیگاه‌های سطوح دیگر تداخل کرده و آنها را تشدید یا تقویت کند. سیر تحول معنا در جامعه ایرانی و دگردیسی نظام‌های معنایی در گستره فرهنگ، تنها زمانی درک خواهد شد که به کلیت این چهار لایه همچون امری یکپارچه و درهم‌تنیده نگریسته شود. <br /> <br /> در سطح زیستی، ما با بدن‌هایی سروکار داریم که از سویی واحدهای پذیرش قدرت اجتماعی و مراکز قلاب‌شدن انضباط و سرکوب هستند و از سوی دیگر ماشینی نیرومند هستند که [[لذت]] را در سطحی روانی ترشح می‌کنند. در سطح روانی، با نظامی شخصیتی روبه‌رو هستیم که پیچیده‌ترین نظام در کلیت لایه‌های فراز است و گذشته از آنکه از مزیت [[خودآگاهی]] برخوردار است، می‌تواند وضعیت خویش را در قالبی زبانی رمزگذاری کند و با دیگری درباره آن به توافق یا تعارض برسد. <br /> <br /> لذتی که پیشران اصلی روندها در سطح روانی است، از سویی توسط لایه زیستی پشتیبانی می‌شود و از سوی دیگر توسط کارکرد نظام‌های اجتماعی بر همین بدن‌های زنده، محدود می‌شود. قدرت در سطح اجتماعی، به همین ترتیب از دل انضباط‌های حاکم بر بدن ‌زاده می‌شود و در قالب سرکوب برونزاد لذت و منع دسترسی به منابع یا [[تعویق لذت|تعویق درونزاد لذت]] و مرزبندی منابع بازتولید می‌ شود. تمام این روندها، در سطحی فرهنگی در قالبی [[نماد|نمادین]] رمزگذاری می‌شوند و سپهری رمزگانی را پدید می‌آورند که در تمام سطوح، گزینه‌های رفتاری پیشاروی سیستم را تعیین کرده و محاسبه سود و زیان و قواعد حاکم بر برگزیدن را صورت‌بندی می‌کند. این امر به‌ویژه در سطح روانی اهمیت دارد چرا که در این لایه فهمِ خودآگاهِ سیستم شخصیت، انتخاب خودآگاهانه را ممکن می‌سازد و کلیت نظامِ‌ من، در پیوند با زبان به امری خود‌ارجاع و خود‌تشدید‌کننده تبدیل می‌شود. <br /> <br /> پرداختن به تاریخ دگردیسی معنا در این زمینه، به معنای برگرفتن نخی از کلاف سردرگم رخدادهای درهم‌تنیده است و دنبال‌کردنش تا گره‌هایی بی‌شمار که اگر نقشه راهنمایی در کار نباشد، همچون هزارتویی گرسنه پژوهشگر را خواهد بلعید. با این وجود، طی کردن این هزارتو و چیره‌شدن بر مینوتور ابهام و پوچی که در مرکز آن خفته است، به کمک ریسمانی آریادنه‌ای ممکن می‌شود و آن نیز دنبال‌کردن خطوط گسست و مرزهای‌گذار است. <br /> <br /> این خطوط گسست، در آن نقاطی برای ما اهمیت دارند که روندی توسط روندی دیگر نقض می‌شود و جریانی دیگر را متوقف می‌سازد. به بیانی دلوزی، ردیابی مسیرهای قلمروزایی و قلمروزدایی است که کار پیمودن این کلاف پرگره را برای ما ممکن می‌سازد؛ از این رو، به‌ویژه در تحلیل تاریخ معنا در ایران‌زمین، به‌دنبال جایگاه‌هایی خواهم بود که در آن معنا توسط نهادهای قدرت منع شده، به خاطر محدودیت ظرفِ زیست‌شناختی‌اش از دگردیسی باز مانده و در اندرکنش با جریان‌های لذت چروکیده شده، یا فرسوده گشته است. اینها همان نقاطی هستند که نظام‌های معنایی مستقر مرزبندی را با موفقیت انجام داده‌اند و به همین ترتیب نشانگر نقاطی هم هستند که [[منش|منش‌های]] نوپای مدعی، در آن با جایگاه‌های کهن‌تر و جاافتاده رمزبندی هستی به رقابت پرداخته‌اند. تاریخ ایران‌زمین مانند تاریخ هر جامعه دیگری، انباشته از الگوهای کشمکش میان نیروهای یادشده است.<br /> <br /> <br /> [[رده : شروین وکیلی]] <br /> [[رده : مقالات]]<br /> [[رده : تاریخ]]<br /> [[رده : ویرایش نهایی]]</div>

Keyvan Sarreshteh https://wiki.soshians.net//index.php?title=%D9%85%D8%B1%D8%AF%D9%85%D8%8C_%D9%85%D8%B1%D8%AF%D9%85%E2%80%8C%DA%AF%D8%B1%D8%A7%DB%8C%DB%8C_%D9%88_%D8%B9%D9%88%D8%A7%D9%85%E2%80%8C%D8%B2%D8%AF%DA%AF%DB%8C&diff=843 2014-06-14T07:14:49Z

<p>Keyvan Sarreshteh: </p> <hr /> <div>'''1 -''' وقتی در چشم‌اندازی تاریخی به جوامع و تمدن‌های انسانی می‌نگریم، می‌بینیم که در هریک از این جوامع خاصیتی برجسته است و «صدایی» ویژه در زمینه فرهنگی هریک طنین‌انداز است<br /> <br /> تمدنی مانند روم باستان را به دلیل عمل‌گرایی، جنگ‌سالاری و حقوق‌مدار بودنش ستوده‌اند، همچنان‌که چینیان را با محافظه‌کاری و سنت‌گرایی و دیوانسالار بودنشان و مصریان باستان را با عظمت‌طلبی و خاکساری‌شان در برابر مرگ و جهانِ پسین و اطاعتشان از فرعون می‌شناسند.<br /> <br /> در این میان، آنچه که درباره آن همواره اختلاف نظر وجود داشته است، صدای خاصی است که بر تمدن ایرانی و فرهنگ ایران‌زمین حاکم بوده است. ایرانیان را اندیشمندان گوناگون در مقاطع تاریخی مختلف همچون نمادی از اقتدار و انضباط (هرودوت)، عظمت‌طلبی و سلطه‌جویی (سیسرو و ارسطو)، تمرکزگرایی سیاسی و دولت‌گرایی (هگل)، یا سرکشی و کنجکاوی و مرزشکنی (مونتسکیو) دانسته‌اند.<br /> <br /> از تواریخ هرودوت گرفته تا نامه‌های ایرانی مونتسکیو، اندیشمندان بسیاری در غرب به جنبه‌هایی ویژه از تمدن ایرانی نگریسته‌اند و آن جنبه را با درشت‌نمایی اغراق‌آمیزی نگریسته و آن را نکوهش یا ستایش کرده‌اند.<br /> <br /> در سال‌های اخیر که کشورهای وابسته به بافت فرهنگی و تاریخی ایران‌زمین (ایران، افغانستان، تاجیکستان و عراق) به عنوان «دیگر» دشمن‌خو و ستیزه‌جو در زمینه رسانه‌های عمومی بین‌المللی بازتعریف شده‌اند و خوراک برنامه‌های تبلیغاتی و دستمایه بازتعریف هویت غربی قرار گرفته‌اند، بر ناهمخوانی تمدن ایرانی- اسلامی با مردم‌سالاری، آزادیخواهی و فردگرایی تأکید شده است.<br /> <br /> ایران‌زمین چه با تعبیری ایدئولوژیک همچون «محور شرارت» تعریف شود و چه در قالبی مدیریتی همچون «خاورمیانه‌ای آشفته»، در هر حال نوعی «دیگری» است که با تعابیر خاص دیگری‌ها برچسب خورده است و برای مصرف داخلی فرهنگ‌های غربی و با هدف تضمین انسجام هویتی ایشان طرح‌ریزی و تکثیر شده است. <br /> <br /> تن دادنِ نخبگان فکری ایرانی به این تعابیر و پذیرش منفعلانه‌ای که گهگاه در مورد این برچسب‌ها از خود نشان می‌دهند، از سویی نشانگر بی‌توجهی نسبت به انگیزه‌ها و کاربردهای هویت‌سازانه این نگاه در جوامع سازنده‌شان است و از سوی دیگر بر نوعی بحران هویت و فقر تعاریف بومی در مورد ماهیت «صدای ایرانی» دلالت دارد.<br /> <br /> آنچه که به‌تازگی در مورد ایران و ایرانی بسیار به گوش می‌خورد، بر محور کلیدواژه «مردم» سازماندهی شده است. از حدود سه دهه پیش ـ بعد از بحران نفتی دهه هفتاد که ایران همچون رقیبی برای غرب عرض‌اندام کرد ـ توافقی عمومی بر جهان غرب حاکم شد تا در رسانه‌های عمومی خویش تمدن ایرانی را صاحب صدایی مردم زدوده بدانند.<br /> <br /> تلاش برای فروکاستن تاریخ این سرزمین به سرگذشت شاهان، به آن‌جا می‌انجامد که «صدای مردم» و «هویت مردمی» را در تاریخ ایران‌زمین غایب بدانیم. از این روست که رمان‌نویسانی مانند گریوز، مورخانی مانند کوک و فیلم‌هایی مانند «اسکندر کبیر»، بدان گرایش دارند که ایران و ایرانی را در توده‌ای درهم و برهم از مردمِ هویت زدوده خلاصه کنند که توسط شاهانی ـ معمولاً خودکامه و دیوانه ـ برای فتح جهان به حرکت درآمده‌اند و جهان متمدنِ رومی و یونانی ـ و به‌تازگی غربی ـ را تهدید می‌کنند.<br /> <br /> <br /> '''2 -''' این برداشت، طبیعی و قابل انتظار ـ و صد البته نادرست ـ بوده است. ایرانیان به راستی برای بخش مهمی از تاریخ خویش، تهدیدی جدی برای سرزمین‌های پیرامون خویش محسوب می‌شدند؛ همسایگانی که بسیار دیر، به دست امپراتورانی مانند اگوستوس و نویسندگانی مانند هرودوت، در قالب مفهوم «غرب» هویت یافتند.<br /> <br /> چه در آن هنگام که این غرب در ده‌کوره‌هایی یونانی در حاشیه جهان متمدن ایرانی خلاصه می‌شد و چه بعدها که رومیان ارتش و سپاه و سازمانی دولتی تشکیل دادند، همچنان ایرانِ زرتشتی یا مسلمان تهدیدی نظامی و فرهنگی محسوب می‌شد. در این زمینه عجیب نیست که بعد از فروپاشی بلوک شرق و قحطی دیگری‌ که غرب برای تعریف هویت خویش بدان نیاز داشت، قرعه فال به نام ایران‌ و کشورهای مقیم آن بخورد و این‌جا آماج برنامه «دشمن‌تراشی» تمدن مدرن غربی قرار گیرد.<br /> <br /> با این وجود، همواره تعارضی کوچک در این تصویر ساده شده از ایرانی نیرومند، مهاجم، خطرناک و مخالف آزادی وجود داشته است؛ آن هم به واقعیتی ساده و انکارناپذیر به نام ایرانیان مربوط می‌شده است.<br /> <br /> این حقیقت که مردمِ ایران‌زمین برخلاف این تصور ساده‌لوحانه، افرادی منتقد نسبت به قدرت‌های سیاسی سرزمین خویش، سرکش به لحاظ اقتصادی و اجتماعی و علاقه‌مند به اندرکنش با جهان پیرامون خویش هستند، با این برداشت ساده از تمدنِ تک‌صدایی ایرانی نمی‌خواند.<br /> <br /> خودِ ایرانیان، جدای از قشر کوچکی که همواره موضوع تبلیغات غرب بوده‌اند، افرادی مهمان‌نواز نسبت به بیگانگان، مشتاق برای جذب و درونی‌سازی عناصر فرهنگی تازه، خلاق در دگرگون ساختن و بومی کردنِ این عناصر و روادار نسبت به عقاید و آرای دیگران بوده‌اند. حتی در همین دو دهه اخیر هم، کشور ایران مطلوب‌ترین پناهگاه برای مهاجران و پناهندگانی بوده است که به این قلمرو پناه می‌آورده‌اند.<br /> <br /> بنابراین، ترفندی فرهنگی که از دیرباز در موزائیکِ تمدنی «غرب» سابقه داشته و در دیگری و مهاجم پنداشتنِ ایران ریشه داشته، همواره با چالشِ تجربی رفتار مردمِ ایران‌زمین روبه‌رو بوده است.این ماجرا، با مسئله‌زا شدنِ مفهوم مردمِ ایران همراه بوده است.<br /> <br /> این گرایش در میان نویسندگان، فیلمسازان و خبرسازان غربی وجود دارد که مردم ایران‌زمین را همچون زمینه‌ای درهم و برهم، سازمان نیافته، هویت زدوده، و بی‌اثر تصویر کنند که کاملاً تابع شاهانی خودکامه هستند و برخلاف مردمِ فردیت یافته و مدرنِ غربی، از خود اراده و خواستی ندارند. از این روست که به‌ویژه از نیمه قرن بیستم به بعد، در نوشتارهای جامعه‌شناسان و مفسران اجتماعی، به مردم ایران‌زمین همچون توده‌ای رشد نایافته و نابالغ به لحاظ هویتی نگاه شده است. غم‌انگیز آن‌که همین نگرش گاه از سوی نویسندگان ایرانی نیز پذیرفته شده است.<br /> <br /> این برداشت، با بی‌توجهی به حقایقی تاریخی شکل گرفته است. ایران‌زمین، مردمی را در بر می‌گیرد که از چند نظر در تاریخ یگانه هستند:<br /> <br /> الف) بامدادِ اتحاد سیاسی دولت‌ها و اقوام ساکن ایران‌زمین در آن هنگامی فرارسید که سیاستمدار هوشمندی به نام کوروش موفق شد فن جلب رضایت مردم و مدیریت افکار عمومی را دریابد. در تاریخ جهان، نخستین دولت بزرگی که با استقبال مردمی و بیشتر با صلح و ابراز وفاداری خودخواسته مردم شکل گرفت، امپراتوری هخامنشی بود.<br /> <br /> ب) بیانیه داریوش در بیستون که شالوده نظم سیاسی ایران‌زمین را تا هزار سال بعد تعیین کرد، سه رکن را برای دولت ایرانی تعریف می‌کند که عبارتند از :1.بوم ـ زمین‌های کشاورزی و بهره‌وری از خاک؛ 2. شادی؛ یعنی رضایت عمومی و رفاه اقتصادی ؛ 3. مردم ؛ یعنی بافت جمعیتی و مردم کشور و قدرت نظامی و اقتصادی ناشی از آن.<br /> <br /> این سه واژه بوم، مردم و شادی در بیست و پنج قرن گذشته در زبان فارسی به همین شکل باقی مانده‌اند و در کتیبه بیستون نیز دقیقاً به همین شکل و با همین معنا به‌کار گرفته شده‌اند. آشکارا دو تا از این سه رکن، به شادی مردم مربوط می‌شوند!<br /> <br /> پ) مردم ایران‌زمین نخستین ـ و تا مدت‌ها تنها- مردمی بودند که در تاریخ جهان ساخت سیاسی خویش را با قیام‌هایی عمومی یا شورش‌هایی شهری برمی‌گزیدند. تاریخ ماد به قول هرودوت از زمانی شروع می‌شود که «مردم » دیااوکو را به شاهی برداشتند و چرخ تاریخ ایران از قیام مزدکیان گرفته تا خیزش ابومسلم خراسانی و بابک خرمدین و مشروطه و انقلاب اسلامی، همواره بر محور جنبش‌های مردمی گردیده است.<br /> <br /> از این رو بی‌هویت بودنِ مردم ایران‌زمین، منفعل بودنشان و تحویل‌پذیری‌شان به ساخت‌های سیاسی مستقر یا حاکمان خودکامه، افسانه‌ای‌ است که مورخان غربی برای فهمِ جانبدارانه خویش از تمدن ایرانی برساخته‌اند.<br /> <br /> <br /> 3 - به‌تازگی، تعبیری تازه که برای اشاره به این خیزش‌های مردمی و الگوهای دگرگونی توده‌ای در کشورهایی مانند ایران به‌کار گرفته می‌شود، مفهوم «پوپولیسم» یا توده‌گرایی است. پوپولیسم، واژه‌ای ‌است که از ریشه Populusِ لاتین به معنای مردم ـ در معنای ملت و امت، و نه گروهی از افراد ـ گرفته شده است.<br /> <br /> در فلسفه سیاسی امروزین، پوپولیسم را به عنوان برچسب گرایشی سیاسی به‌کار می‌برند که بر مبنای ستایشِ افراد عادی جامعه و ارج نهادن بر خواستها و گرایش‌های ایشان طرح‌ریزی شده است. سیاستمداران پوپولیست کسانی هستند که زندگی افراد عادی و میان مایه جامعه را آرمانی می‌دانند و خود را نماینده خواست‌های توده مردم معرفی می‌کنند.<br /> <br /> معمولاً این سیاستمداران زمام جنبه‌های عمومی اجتماعی را در دست دارند و از محبوبیت برخوردارند و در عین حال به خاطر بی‌توجهی و یا دشمنی با طبقه نخبه جامعه، از حمایت‌های فکری ایشان محروم می‌شوند و به ناچار به برنامه‌هایی میان‌مدت یا مقطعی بسنده می‌کنند.مفهوم پوپولیسم در تاریخ غرب بسیار قدیمی است.<br /> <br /> امپراتورانی مانند‍ ژولیوس سزار و اوکتاویانوس آگوستوس، به همراه انقلابیونی مانند اسپارتاکوس، به این گرایش منسوب بوده‌اند. در دوران مدرن، پوپولیسم با مفاهیمی مانند رمانتیسم و ناسیونالیسم گره خورد. رگه‌ای نیرومند از پوپولیسم در آثار سوسیالیست‌های فرانسوی نیز وجود داشته است.<br /> <br /> هیتلر و موسولینی به عنوان رهبران موج فاشیسمی که در ثلث نخست قرن بیستم اروپا را درنوردیدند، گرایش پوپولیستی قوی‌ای داشتند و با این وجود راست و محافظه‌کار محسوب می‌شدند. امروزه بیشتر رهبرانی که خود را پوپولیست می‌نامند یا به این نام مشهور می‌شوند، مدعی فرا رفتن از تمایز سنتی راست و چپ هستند. با این وجود از نیمه قرن بیستم به بعد پوپولیست‌ها بیشتر گرایشی راست دارند تا چپ.<br /> <br /> مشهورترین نمونه‌های متأخر سیاستمداران پوپولیست عبارتند از خوان دومینگو پرون، یورگ هایدر و ... پوپولیسم در دو دهه اخیر به‌طور خاص برای برچسب زدن به جریان‌های اجتماعی عامه‌گرا و معمولاً عوام‌زده به‌کار گرفته شده است.<br /> <br /> روایت عمومی و پذیرفته شده در رسانه‌های غربی در مورد جریان‌های اجتماعی و سیاسی ایران در چند دهه اخیر نیز معمولاً با همین نام شناخته شده است. جریان‌های اجتماعی چهار دهه اخیر در کشورمان، به‌راستی هم از این نظرها با پوپولیسم کلاسیک غربی شباهت دارند:<br /> <br /> الف) مانند پوپولیسم کلاسیک به نام ملت و مردم آغاز می‌شده‌اند و با نقد رادیکال از شرایط موجود و شعار دستیابی سریع و انقلابی به شرایط مطلوب همراه بوده‌اند.<br /> <br /> ب) جنبه‌ای بومی‌گرایانه و بیگانه‌ستیزانه داشته‌اند و با شعار احیای ارزش‌های غیرمادی و معنوی ـ به‌ویژه ارزشهای دینی ـ همراه بوده‌اند.<br /> <br /> پ) گرایشی ضد نخبه‌گرایانه داشته و اشرافیت، تخصص‌گرایی و نخبه‌گرایی فکری را نفی می‌کرده‌اند.<br /> <br /> با این وجود، در مورد پوپولیست بودنِ برخی از این جریان‌ها تردید وجود دارد. در واقع، حمل مفهوم پوپولیسم بر بسیاری از این جنبش‌ها ‌ـ به‌ویژه انقلاب اسلامی- نوعی ساده‌انگاری می‌نماید؛ چرا که تکثر نیروهای مردمی در درون جامعه ایرانی و اشکال گوناگونِ مفصل‌بندی نیروها و توافقشان برای دست‌یازیدن به حرکتی مشترک را نادیده می‌انگارد.<br /> <br /> کوتاه سخن آن‌که، مفهوم پوپولیسم، با وجود کارآیی زیادی که در توصیف بسیاری از جریان‌های سیاسی مدرن ـ حتی در جامعه خودمان ـ دارد، وقتی از حدی بیشتر و در معنایی بسط یافته به‌کار گرفته شود، در نهایت به همان نتیجه نادرستِ همگونی توده ایرانی و هویت زدوده بودنِ مردم و در نهایت غیاب مردم در صدای فرهنگ ایرانی منتهی می‌شود؛ نتیجه‌ای که بنا بر شواهد تاریخی گذشته، چشم‌انداز پیشاروی ما در آینده و تجربیات امروزین ما نادرست می‌نماید.<br /> <br /> <br /> ''چاپ شده در روزنامه همشهری در تاریخ سه شنبه 23 آبان 1385''<br /> <br /> <br /> [[رده : شروین وکیلی]] <br /> [[رده : مقالات]]<br /> [[رده : جامعه‌ شناسی]]<br /> [[رده : ویرایش نهایی]]<br /> [[رده : روزنامه]]</div>

Keyvan Sarreshteh https://wiki.soshians.net//index.php?title=%D8%AF%D8%A7%D8%B4%D8%AA%D9%86%D9%90_%D8%AE%D9%88%D8%AF%D8%B1%D9%88:_%D9%86%DA%AF%D8%A7%D9%87%DB%8C_%D8%A7%D9%86%D8%B3%D8%A7%D9%86%E2%80%8C%D8%B4%D9%86%D8%A7%D8%B3%D8%A7%D9%86%D9%87&diff=842 2014-06-14T07:04:54Z

<p>Keyvan Sarreshteh: </p> <hr /> <div>'''1.''' از همان سال 1911 م. که فورد نخستین خودروهای مدل تی را به بازار عرضه کرد و ظهور نخستین خط تولید انبوه خودرو را به مردمان اعلام کرد، معلوم بود موجی تازه در بازار کالاهای فناورانه به راه افتاده است.<br /> <br /> صنعت تولید خودرو هنوز پس از یک قرن، یکی از بزرگ‌ترین صنایع دنیا محسوب می‌شود و لبه فناورانه بسیاری از غول‌های صنعتی دنیا، بر جدیدترین نسلِ خودرویی تثبیت شده که بتازگی طراحی کرده‌اند. خودرو گذشته از کاربرد غیرقابل چشم‌پوشی‌اش در جامعه سریع و شتابزده مدرن، عاملی است که تحول جامعه‌شناختی چشمگیری را نیز پدید آورده است. خودرو نخستین دستاورد فناورانه مهمی بود که پس از اختراع قایق و کشتی در هزاران سال قبل، ترابری عمومی مردمان را در جوامع انسانی تسریع کرد و به همین ترتیب تبادل کالا و افکار را در دامنه‌ای چشمگیر به جریان انداخت. خودرو به همین ترتیب، از نظر مطلوبیت هم جایگاهی ویژه داشت. از طرفی هر خودرو یک ماشین پیچیده است که برای کار‌کردن به پشتیبانی یک [[سیستم]] اجتماعی سوخت‌رسان و مکانیک و راهدار و... نیاز دارد و از سوی دیگر کالایی است که یکسره و بی‌شک و تردید در مالکیت دارنده‌اش قرار دارد.<br /> <br /> خودرو به خانه شباهت دارد و می‌تواند در میانه عمومی‌ترین محیط شهری ـ یعنی گذرگاهی مثل یک بزرگراه ـ فضای خصوصی‌ای شبیه منزل فراهم آورد. از این روست که داشتنِ خودرو، تا حدودی در رده داشتن چیزهای مهم و کلان مانند داشتن خانه قرار می‌گیرد. در جامعه شهرنشینِ ایرانی چندگاهی است که داشتن خانه و ماشین همچون پیش‌شرطی برای ازدواج مردان جوان پنداشته می‌شود و مدت‌‌هاست پایگاه اجتماعی و طبقه اقتصادی افراد، علاوه بر محل و وسعت خانه، بر مبنای مدل و بهای خودرو تعیین می‌شود. بنگاه‌های فروش خودرو در شهر ما شباهتی کارکردی به بنگاه‌های معاملات ملکی دارند و انگاره مردمان درباره کارگزارانِ این دو بخشِ در اصل بی‌ربط، سخت با هم در آمیخته است. این در حالی است که در یک‌سو کالایی مدرن، فنی، متحرک و تا حدودی خارجی را داریم و در مقابل در سوی دیگر با خانه‌ای روبه‌رو هستیم که بومی، بسیار دیرینه و ثابت و غیرمتحرک است.<br /> <br /> موقعیت و ارجی که خودرو در جوامع مدرن اشغال می‌کند، بارها و بارها در نوشتارهای جامعه‌شناسان و انسان‌شناسان مورد وارسی قرار گرفته است؛ اما آنچه در اینجا مورد بحث است، الگوهای اجتماعی داشتنِ خودروست. بخصوص داشتن چند خودرو و داشتن شمار زیادی از خودروها، یعنی همان پدیده‌ای که می‌توان کلکسیون‌داری خودرو نامید.<br /> <br /> '''2.''' داشتنِ خودرو، اگر از نظرگاهی اقتصادی نگریسته شود مانند داشتن هر کالای دیگری است. قاعدتا هر خانواده باید یک ـ یا شاید در شرایط خاص دو یا سه ـ خودرو داشته باشند و قاعدتا نباید یک نفر بیش از یک خودرو داشته باشد؛ چرا که کارکرد خودروی اول از دومی هم بر می‌آید؛ قاعدتا خودرو باید برای ترابری و انتقال افراد و اشیا مورد استفاده قرار گیرد و قاعدتا کارکرد اصلی‌اش حملِ انسان است در مکان، به سریع‌ترین و راحت‌ترین شیوه. اما خودرو را نیز مانند جعبه‌ کبریت و سکه و تمبر و اسکناس می‌توان گردآوری کرد و در ابعادی کلان، داشت. در این حالت خودرو کارکرد اقتصادی و فنی خود را از دست می‌دهد و به نشانه‌ای تبدیل می‌شود که دایره دارایی دارنده‌اش را نمایش می‌دهد.<br /> <br /> مجموعه‌داری و تشکیل دادن کلکسیون بی‌شک یکی از شگفت‌انگیزترین ویژگی‌های گونه انسان است. من خود مجموعه‌ای از سنگ‌ها و سنگواره‌های جانوری را گرد آورده‌ام و این را نیک می‌دانم که چیزهای گرد آمده در یک کلکسیون، بیش از آن که به تنهایی اهمیت داشته باشند، به خاطر همنشینی‌شان با چیزهای دیگر صاحب معنا می‌شوند. مجموعه‌هایی مانند صدف و پروانه و سنگ، به خاطر کوچکی اجزایشان یا تفاوت‌های تخصصی و علمی آنها با هم، بیش از آن که ارزش نمایشی داشته باشند، همین میل به کنار هم دیدنِ چیزها را ارضا می‌کنند و تمایل درونی‌مان برای فهمِ گرامرِ همنشینی اشیا را برآورده می‌سازند. در تعبیری عمومی، شاید انگیزه اصلی کلکسیون‌داران، همین گرد آوردن و کنار هم نشاندن چیزهایی باشد که انگار ارتباطی درونی با هم دارند و در دنیای واقعی پراکنده و نامربوط با هم، در جاهایی تصادفی پخش و پلا شده‌اند. میل به مجموعه‌سازی در این معنا، از همان غریزه نظم‌بخشی و سامان دادن به محیط برمی‌خیزد. غریزه‌ای که شاید در پستانداران و پرندگان، همچون رفتار تمیز‌کردن لانه یا آراستنِ آن با شاخ و برگ‌های مناسب تجلی یافته باشد.<br /> <br /> اما خودرو با چیزهایی که معمولا مجموعه‌داران گرد می‌آورند تفاوتی دارد؛ مهم‌ترین نکته آن که خودرو کالایی گران و فناورانه است؛ البته کم نیستند سنگ‌های قیمتی یا عتیقه‌هایی که بهایی بیش از یک خودرو داشته باشند. اما با وجود این معمولا ابعاد و بهای یک شئ نهاده شده در یک کلکسیون، قابل مقایسه با اندازه و قیمت یک خودرو نیست. این قضیه وقتی اهمیت بیشتری می‌یابد که دریابیم دلبستگان به داشتنِ مجموعه‌ای از خودروها، معمولا به دنبال نسخه‌های قدیمی و به اصطلاح کلاسیک از ماشین‌های مورد نظرشان می‌گردند. این دستگاه‌ها هم کمیاب‌ هستند و هم بهایی چشمگیر دارند. گذشته از این، همین ماشین‌های کلاسیک دقیقا به خاطر قدیمی و کلاسیک بودنشان کارکرد خود را در ترابری بتدریج از دست می‌دهند و از سوخت، پشتیبانی فنی و قطعات یدکی لازم بهره‌مند نیستند. از این روست که تقریبا همه خودروهایی که در کلکسیون‌ها قرار می‌گیرد، تقریبا تمام عمر خود را در وضع ساکن و همچون شئ تزئینی سپری می‌کنند. بر این مبنا خودروی قرار گرفته در یک مجموعه، در واقع ابزار و ماشینی است که از کارکرد اصلی خود خلع شده باشد. این چیزِ به نمایش گذارده شده، در مقابل کارکردی نمایشی به دست می‌آورد و آن هم عاملی است که از همنشینی‌اش با خودروهای دیگر کلکسیون بر می‌خیزد.<br /> <br /> در کشور ما شمار کلکسیون‌داران خودرو زیاد نیستند و به دلایلی که به نکوهش اختلاف طبقاتی و بدبینی توده مردم نسبت به تازه‌ به دوران رسیدگان باز می‌گردد، از نشریه‌های عمومی یا نمایشگاه‌های گشوده‌ای که این مجموعه‌ها در ‌آن به نمایش در آیند، خبری نیست. در مقابلِ غیابِ جامعه‌ای منسجم و شناسنامه‌دار از مجموعه‌دارانِ خودرو با پدیده موازی دیگری روبه‌رو هستیم و آن هم شمار بیشتری از شهروندان است که به اصطلاح ماشین کلاسیک باز هستند. این شهروندان در واقع همان کسانی هستند که در صورت دستیابی به منابع لازم، مجموعه‌ای از خودروها را پدید خواهند آورد. با وجود این، از آنجا که بیشتر این افراد جوان و متعلق به طبقه متوسطِ بالای اقتصادی هستند، به داشتنِ یک خودروی کلاسیک بسنده می‌کنند.<br /> <br /> الگوی رفتار ماشین کلاسیک‌بازها با مجموعه‌داران خودرو متفاوت است. ایشان از فضا و امکانات مالی لازم برای انباشت خودروها و ایجاد الگویی از همنشینی‌شان بی‌بهره‌اند. از این رو از خودروی قدیمی خود به عنوان وسیله ترابری نیز بهره می‌برند. زمانی که فردی را سوار بر خودرویی قدیمی در خیابان‌های شهر می‌بینید، در واقع گوشه‌ای پویاتر و متحرک‌تر و البته کوچک‌تر از فضای کلکسیون‌داری را شاهد هستید که از جایگاه عادی خود خارج شده و به فضای عمومی پرتاب شده است. دارنده این خودرو با چیزی که به موزه ماشین‌های قدیمی تعلق دارد، همچون خودرویی کارآمد و امروزین برخورد می‌کند و آن را در زمینه ابزارها و خودروهای امروزین به خدمت می‌گیرد. کاری که چنین کسی انجام می‌دهد، به کردار ادیبی شباهت دارد که واژه‌ای کهن و در عین‌‌حال جذاب را از تاریخی دوردست فرا می‌خواند و آن را در گفت‌وگویی یا سخنرانی‌ای به کار می‌گیرد. در هردو حال، مالکیتِ چیزی غیرعادی و مطلوب است که در فضایی عمومی به نمایش گذاشته می‌شود و مالک آن است که با این نمایان ساختنِ دارندگی، به هویتی متمایز و ویژه در زمینه اجتماعی‌اش دست می‌یابد.<br /> <br /> کسی که با خودروی کلاسیکی در خیابان‌های شهر تردد می‌کند، در واقع غیابِ خودروهای کلاسیک دیگری را که مالکش باشد با حضور خودروهای دیگری که مالکشان دیگری است، پر می‌کند. این حرکتی هوشمندانه و زیرکانه است، چون همان همنشینی میان خودروها را پدید می‌آورد، هرچند این بار فضای ظهور این همنشینی کنترل شده نیست و از عقلانیت، نظم و [[تقارن|تقارنِ]] کلکسیون‌ها بی‌بهره است. تفاوت مهم دیگر آن است که مجموعه سرسام‌آور و آشفته خودروهایی که در یک بزرگراه با خودروی کلاسیک من چفت و بست شده‌اند، در مالکیت من قرار ندارند و به همان سپهر عمومی‌ای تعلق دارند که شبکه خودروهای همنشین را پشتیبانی می‌کند. با وجود این شکلی دیگر از هویت‌سازی یک کلکسیون‌دار، در ابعادی کوچک‌تر و در شرایطی یکسره متفاوت در اینجا نیز بازتولید می‌شود. در اینجا نه‌تنها خودروی کلاسیک در شبکه خودروهای امروزین و عادی برجسته و نمایان می‌شود که دارنده و راننده آن هم در زمینه مردمان دیگر برکشیده می‌شود و هویتی متمایز و برتر پیدا می‌کند. ماهیت این هویتِ مطلوب، همان مالکیتِ چیزی مانند خودروست. اما در زمینه‌ای از مالکیت‌های موازی دیگران بر خودروهای دیگر بازتعریف شده است و همچون موردِ کلکسیون‌داران، چون حجمی منسجم بر خود بسته نمی‌شود و در دایره مالکیتِ خودروهای بسیار محدود نمی‌ماند.<br /> <br /> داشتن، شاید غریب‌ترین صفتِ آدمیزادگان باشد. میان تمام جانداران، هیچ گونه‌ای نیست که به قدر انسان مالک باشد و چیزهای مالکیت‌پذیر را پیرامون خود تعریف کرده باشد. بر این مبناست که بخش مهمی از هویت مردمان بر مبنای چیزهایی که دارند تعیین می‌شود و انگاره دیگری هم تا حدود زیادی بر همین مبنا شکل می‌گیرد و تثبیت می‌شود. داشتنِ چیزی که گرانبها، پیچیده و قابل مشاهده برای عموم باشد، در این میان البته چشمگیرتر است و هویتی که از دل این نوع مالکیت زاده می‌شود نیز به همین ترتیب، ارزش و اعتباری اجتماعی را برای طرفدارانش به ارمغان می‌آورد.<br /> <br /> <br /> [[رده : شروین وکیلی]] <br /> [[رده : مقالات]]<br /> [[رده : جامعه‌ شناسی]]<br /> [[رده : ویرایش نهایی]]</div>

Keyvan Sarreshteh https://wiki.soshians.net//index.php?title=%D9%86%D8%B4%D8%B3%D8%AA_%D8%AF%D9%88%D9%85:_%D9%86%D8%B8%D8%B1%DB%8C%D9%87%E2%80%8C%DB%8C_%D8%B1%D9%88%D8%A7%D9%86%E2%80%8C%D9%BE%D9%88%DB%8C%D8%A7%DB%8C%DB%8C:_%D9%81%D8%B1%D9%88%DB%8C%D8%AF%D8%8C_%DB%8C%D9%88%D9%86%DA%AF_%D9%88_%D9%84%D8%A7%DA%A9%D8%A7%D9%86&diff=768 2014-05-21T08:10:28Z

<p>Keyvan Sarreshteh: </p> <hr /> <div>[http://takhtesefid.org/watch?v=314269891499 نظريه‌ي روان‌پويايي: فرويد، يونگ و لاکان‏- بخش نخست] در [http://www.youtube.com یوتیوب] و [http://www.google.com تخته سفید]<br /> <br /> [http://takhtesefid.org/watch?v=512617810614 نظريه‌ي روان‌پويايي: فرويد، يونگ و لاکان- بخش دوم]</div>

Keyvan Sarreshteh https://wiki.soshians.net//index.php?title=%D8%B5%D9%81%D8%AD%D9%87%D9%94_%D8%A7%D8%B5%D9%84%DB%8C&diff=753 2014-05-10T08:53:13Z

<p>Keyvan Sarreshteh: </p> <hr /> <div>__NOTOC__<br /> <br /> == به ویکی زروان خوش آمدید ==<br /> {| class=&quot;wikitable&quot;<br /> |-<br /> ! درباره‌ی ویکی زروان <br /> |-<br /> | ویکی زروان، رسانه‌ای ست شبکه‌ای، برای انتقال مفاهیم و آموزه‌ها و منابع دانایی مربوط به دیدگاه زروان، که توسط موسسه‌ی فرهنگی خورشید راگا برای استفاده‌ی رایگان و همگانی طرحریزی شده است. دیدگاه زروانی، مجموعه‌ای درهم بافته و منسجم از نظریه‌ها را در بر می‌گیرد که با تکیه بر رویکرد سیستمی به صورتبندی مفهوم انسان و ارتباطش با نهادهای اجتماعی می‌پردازد. این سامانه مجموعه‌ای از کلیدواژگان و مفاهیم را به صورت دانشنامه‌ای در قالب ویکی ارائه می‌کند و منابع تکمیلی (مقاله، فصل‌هایی از کتابها، فایل صوتی سخنرانی یا کلاس) را نیز در اختیار علاقه‌مندان قرار می‌دهد.<br /> <br /> در صورتی که با زروان تازه آشنا شده‌اید به [[FAQ|اینجا]] بروید تا پاسخ پرسش‌های مرسوم را دریابید.<br /> <br /> برای آشنایی با شیوه ویکی نویسی و دریافت فایل آموزشی به [https://drive.google.com/file/d/0B2slXTugg0dSSzlCSHZNSVE1QnM/edit?usp=sharing اینجا] بروید.<br /> <br /> تا کنون {{NUMBEROFARTICLES}} مقاله در این رسانه قرار داده شده‌اند. با افزودن مقالات به گسترده‌تر شدن حوزه دانش زروان کمک کنید.<br /> |}<br /> <br /> ====علوم انسانی====<br /> <br /> {| class=&quot;wikitable&quot;<br /> |-<br /> ! [[درگاه جامعه شناسی|جامعه شناسی]] !! [[درگاه تاریخ|تاریخ]]<br /> |-<br /> | این خوشه به تحلیل ارتباط «من» و «نهاد» می‌پردازد. یعنی به طور خاص به اندرکنش سوژه‌ی انسانی و نظم‌های اجتماعی، و تاثیر متقابل عاملیت و ساختار تمرکز کرده است. سطح فرهنگی بیشتر در کتاب‌های این مجموعه بررسی می‌شود. مسیرهای جریان یافتن قدرت، صورتبندی و تحلیل نظم‌ها و آشوب‌ها، و تبارشناسی تثبت و نهادینه شدنِ هنجارها از موضوع‌های مرکزی این بستر نظری هستند.|| مطالب این بخش، بازخوانی تاریخ تمدن ایرانی را آماج کرده‌اند و از نظریه‌ی سیستمهای پیچیده به عنوان سرمشق نظری بهره می‌برند. چارچوب نظری تحلیل‌ها و بحث‌های این خوشه به دیدگاه زروان باز می‌گردد، یعنی نظریه‌ها، راهبردهای پژوهشی و ابزارهای مطالعاتی این دیدگاه را برای طرح پرسش و پاسخگویی بدان به کار می‌گیرد. مسئله‌ی اصلی این نوشتار چگونگی ظهور و تحول «منِ ایرانی» است و جریانهای دگردیسی قدرت، لذت و معنا را در بستر تمدن ایرانی وارسی می‌کند. تحلیل‌ها در چهار سطح توصیفی دنبال می‌شود: سطح زیستی (جمعیت‌شناسی، جغرافیای انسانی، اپیدمیولوژی تاریخی و...)، روانی (نظامهای شخصیتی، سلیقه‌های هنری، پیکربندی خواست و میل، بروز هیجانها و عواطف و چارچوب‌های منطقی و ...)، اجتماعی (نهادهای اجتماعی، خانواده، نقش‌ها، قوانین، سنن، هنجارهای جمعی و...) و فرهنگی (زبان، نظامهای نمادین، نمادها و معانی تقدس، تابوها و محرمات، قالب‌های علمی و شناختی، نظام‌های دانایی، فن‌آوری‌ها و...).<br /> |}<br /> <br /> {| class=&quot;wikitable&quot;<br /> |-<br /> ! [[درگاه روانشناسی|روانشناسی]] !! [[درگاه فلسفه|فلسفه]] !! [[درگاه اسطوره‌شناسی|اسطوره‌شناسی]]<br /> |-<br /> | بررسی زیرسیستم‌های «من» موضوع اصلی نوشتارهای این خوشه است. پرسش بنیادین به چگونگی ظهور «من»، و کارکرد و ساختارآن به عنوان یک سیستم باز می‌گردد. پرسش از ساز و کارهای تولید و توزیع لذت و مسیرهای ظهور و جریان یافتن میل و خواست نیز در همین چارچوب قرار می‌گیرند. به همین ترتیب چگونگی تکوین نظامهای شناختی، طهور خودآگاهی، و روندهای خلاقانه‌ی ذهن در همین بستر می‌گنجند. بیشتر این نوشتارها پایه‌ی خود را در عصب‌شناسی و علوم اعصابِ زیست‌شناختی قرار می‌دهند. || در این خوشه کتاب‌ها و مقاله‌هایی می‌گنجند که دو رگه‌ی اصلی دارند. برخی از آنها متونی هستند که تاریخ خرد، یعنی سیر تحول اندیشه‌ی فلسفی را با محور گرفتنِ تمدن ایرانی روایت می‌کنند. دیگری نوشتارهایی هستند که دیدگاه نگارنده را نشان می‌دهند و دستگاه فلسفی پیشنهادی وی را صورتبندی می‌کنند. هرچند موضع‌گیری شناختی، اخلاقی و زیبایی‌شناسانه درباره‌ی آرای فیلسوفان بزرگ در کتاب‌های تاریخ خرد هم انجام پذیرفته است.|| این بخش به تحلیل اسطوره‌های ایرانی اختصاص یافته است و در برخی از موارد رویکردی میان‌رشته‌ای برای تبارشناسی روایتها به کار گرفته می‌شود و یا با نگاهی مقایسه‌ای به اساطیر سایر تمدنها هم پرداخته می‌شود.<br /> |}<br /> <br /> <br /> <br /> ====علوم پایه====<br /> {| class=&quot;wikitable&quot;<br /> |-<br /> ! [[درگاه زیست شناسی|زیست‌شناسی]] !! [[درگاه سیستم‌‌های پیچیده|سیستم‌‌های پیچیده]]<br /> |-<br /> | نوشتارهای این حوزه بیشتر به دو قلمروی تکامل و عصب‌شناسی مربوط می‌شوند، و چند متنی هم درباره‌ی رفتارشناسی حشرات اجتماعی (به ویژه مورچگان) در آن می‌گنجد. بیشتر این متون در فاصله‌ی سالهای 1375 تا 1385 نوشته شده‌اند. پرسش محوری در آنها، چگونگی ظهور و تکامل پیچیدگی در سیستم‌های زنده است، و به خصوص پدیده‌ی آگاهی و خودآگاهی که اوج این پیچیدگی را نشان می‌دهد. || چارچوب زروان، نظریه‌ی سیستمهای پیچیده است و در تمام نوشتارهای این مجموعه این زاویه‌ی تحلیلی نمایان است. نگرش سیستمی و به خصوص رویکرد سیستمهای پیچیده که بیش از دو دهه از عمرش نمی‌گذرد، در ایران و منابع پارسی به نسبت ناشناخته است. از این رو ارائه‌ی صورتبندی خاصی از نظریه‌ی سیستم‌های پیچیده که در درون دستگاه زروانی درست شده و زمینه‌ی مفهومی آن را تشکیل می‌دهد، ضروری می‌نمود. در این بخش صورتبندی این دیدگاه را می‌خوانید.<br /> |}<br /> <br /> <br /> <br /> ====ادبیات====<br /> <br /> {| class=&quot;wikitable&quot;<br /> |-<br /> ! [[ درگاه داستان علمی تخیلی|داستان علمی تخیلی]] !! [[درگاه رمان تاریخی|رمان تاریخی]] !! [[درگاه رمان/ داستان فلسفی|رمان/ داستان فلسفی]]<br /> |-<br /> | در این رده رمانها و داستانهای کوتاهی را می‌خوانید که در رده‌ی داستان علمی-تخیلی یا تخیلی می‌گنجند. مضمونها و قالبهایشان متفاوت است، اما معمولا ایده‌هایی که از زیست‌شناسی، فیزیک و جامعه‌شناسی وامگیری شده‌اند، در آن غلبه دارند. بعضی از آنها قطعه‌های ادبی طنزی هستند که در همین چارچوب نوشته شده‌اند. بیشتر این داستانها از اساطیر کهن ایرانی نیز مایه‌هایی دارند. بر مبنای یکی از این داستانها «سوشیانس» بازی رایانه‌ای موفقِ «گرشاسپ» ساخته شده است. || در این بخش داستانها و رمانهایی قرار می‌گیرند که بر مبنای رخدادهای تاریخی و در قالبی واقع‌گرا نوشته شده‌اند. هرچند گاهی رگه‌هایی از طنز و تخیل هم در آن نمایان می‌شود. بر مبنای دو تا از این رمانها -«فارابی» و «جمشید کاشانی»- سریالهایی تلویزیونی (با تحریف فراوان) ساخته شده‌اند. || در این بخش روایتهایی ادبی یا داستانی را می‌بینید که مضمونی فلسفی در آن غلبه دارد. یعنی بیان امری غیرداستانی هدف اصلی است و روایت قصه‌گویانه به خدمت این مضمون در آمده است. از این مجموعه داستان جنگجو شهرت بیشتری دارد و بر مبنای آن چند نمایش و اجرای صوتی درست شده است. <br /> |}<br /> <br /> <br /> <br /> {| class=&quot;wikitable&quot;<br /> |-<br /> ! [[ درگاه شعر|شعر]]!! [[درگاه سفرنامه|سفرنامه]] <br /> |-<br /> | در این بخش سروده‌های شروین وکیلی را می‌یابید، به همراه گلچینی که از اشعار شاعران پارسی‌گو فراهم آمده. قالب سروده‌ها اغلب کلاسیک است و در بخش گلچین اشعار، کل گستره‌ی تاریخ شعر پارسی را در بر می‌گیرد. || این بخش به شرح گزارش سفرهایی اختصاص یافته که بیشتر در آسیا انجام شده است. بخشی از آنها به بخشهایی از قلمرو کهن ایران زمین (آسیای میانه، آناتولی شرقی) مربوط می‌شوند و بخشی دیگری به سرزمینهایی بیرون از این حریم که عبارتند از هند و چین و هندوچین و نپال. گزارشهای کوتاهتری درباره‌ی ایرانگردی‌ها هم در این بخش هست. <br /> |}<br /> <br /> <br /> <br /> {| class=&quot;wikitable&quot;<br /> |-<br /> ! [[درگاه نقد ادبی و تاریخ ادبیات| نقد ادبی و تاریخ ادبیات]] !! [[درگاه آموزش و پرورش|آموزش و پرورش]] !! گوناگون<br /> |-<br /> | در این بخش متونی قرار می‌گیرند که متن‌های ادبی را در بستری تاریخی و با رویکردی میان‌رشته‌ای مورد داوری قرار می‌دهد. بیشتر تحلیل‌ها از چشم‌اندازی جامعه‌شناختی انجام گرفته و بنابراین بخشی از آن به جامعه‌شناسی ادبیات پهلو می‌زند. در این میان مجموعه کتاب‌های داد سخن به نقد شعر معاصر اختصاص دارد. || در این بخش مقاله‌هایی گنجانده شده‌اند که بیشترشان طی سالهای 1372 تا 1381 نوشته شده‌اند و رویکرد نظری و راهبردهای عملیاتی «آموزش پویا» را شرح می‌دهند. این روشی آموزشی است که ابتدا با تمرکز بر آموزش علوم پایه و به خصوص زیست‌شناسی در دبیرستان علامه‌ حلی تهران تدوین شد، و بعدتر به سایر رشته‌ها و مراکز آموزشی بسط یافت. چکیده‌ی این رویکرد در سال 1385 در قالب مقاله‌ای در کنگره‌ی بین‌المللی آموزش و پرورش لکنهوی هند ارائه شد. || '''کتاب‌ها''':[[بازی‌نامک: شرحی بر مفهوم بازی و روش‌های طراحی بازی]]، [[ نام‌شناخت: تبارشناسی نامهای شخصی در پانزده زبان]]، [[ درسنامه‌ی زبان لاتین]]، [[ کودکي‌ام در باغ ناصرالدين شاه گذشت]]<br /> |}<br /> <br /> <br /> <br /> {| class=&quot;wikitable&quot;<br /> |-<br /> ! [[آموزش]]<br /> |-<br /> | در این بخش کلاس‌های و دوره‌های برگزار شده مربوط به دیدگاه زروان قرار داده شده‌اند. این کلاس‌ها به حوزه‌های گوناگونی مورد بررسی دیدگاه زروانی پرداخته‌اند و فایل‌های صوتی، تصویری و گزارش کلاس‌ها در این بخش آورده شده است.<br /> |}</div>

Keyvan Sarreshteh https://wiki.soshians.net//index.php?title=%D9%85%D9%87%D8%B1%D9%88%D9%86%D8%AF&diff=574 2014-03-13T17:42:13Z

<p>Keyvan Sarreshteh: </p> <hr /> <div>''مهروند هستى پوياىِ مستقل از ذهن شناسنده است''<br /> <br /> ----<br /> [[پرونده:17_1280_wallpaper.jpg|بندانگشتی]]<br /> <br /> هستى، هست! به عبارت ديگر، چيزى كه ما فكر مى‏‌كنيم در بيرون از وجود ما وجود دارد، به شكلى واقعاً وجود دارد. شكل ساده شده‌‏ى اين حرف آن است كه جهان، مستقل از ما وجود دارد. يعنى پيش از زاده شدن ما و بعد از مرگ ما چيزى كه به نام جهان، هستى، دنيا، گيتى يا هر چيز ديگرى خوانده مى‌‏شود، هستى خود را حفظ خواهد كرد.<br /> <br /> از اين پس، براى اشاره به آن هستى بيرونى، واژه‌‏ى مِهْرَوَند را به كار خواهیم گرفت. اين عبارت با توجه به فراگيرى و عظمت هستى بيرونى (مِه) و پويايى‏‌اش (روند) ساخته شده. در جهان علم، كليدواژه‏‌هايى شبيه به اين را در گوشه و كنار مى‏‌بينيم كه تقريبا از محتوا و ساختى مشابه برخوردارند. مثلاً ديويد بوهمِ فيزيكدان عبارت Holomovement را براى اشاره به كل كيهان مورد استفاده قرار داده است كه به همین شکل از دو بخشِ holo (فراگير، كلى) و movement (حركت، روند) ساخته است. اينطور به نظر مى‏‌رسد كه مهروند را بتوان با اين گزاره تعريف كرد: &quot;مهروند، هستى پوياىِ مستقل از ذهن شناسنده است.&quot;<br /> <br /> توجه داشته باشيد كه آنچه شما در سطر بالا خوانديد، تنها رشته‌ای از [[نماد|نشانه‏‌هاى]] زبانى و واژه‌هاست كه هيچ ربطى به هستى بيرونى ندارد، و اين قضيه در مورد همين جمله كه حالا داريد مى‌‏خوانيد هم صدق مى‌‏كند! به عبارت ديگر، با وجود آن كه مى‌‏دانیم هرنوع اشاره‏‌ى زبانى به هستى بيرونى، اشاره‏‌اى زبانى و بنابراين منفك از هستى بيرونى است، از سرِ ناچارى و براى آن كه امكان بحث درباره‌‏ى آن وجود داشته باشد، با برچسب مهروند مشخص‏‌اش مى‏‌كنیم، بدون اين كه اعتقادى به ارتباط اين عبارت -يا هر عبارت زبانى ديگر- با آن هستى بيرونى داشته باشیم.</div>

Keyvan Sarreshteh https://wiki.soshians.net//index.php?title=%D8%B5%D9%81%D8%AD%D9%87%D9%94_%D8%A7%D8%B5%D9%84%DB%8C&diff=573 2014-03-13T17:25:33Z

<p>Keyvan Sarreshteh: </p> <hr /> <div>__NOTOC__<br /> <br /> == به ویکی زروان خوش آمدید ==<br /> {| class=&quot;wikitable&quot;<br /> |-<br /> ! درباره‌ی ویکی زروان <br /> |-<br /> | ویکی زروان، رسانه‌ای ست شبکه‌ای، برای انتقال مفاهیم و آموزه‌ها و منابع دانایی مربوط به دیدگاه زروان، که توسط موسسه‌ی فرهنگی خورشید راگا برای استفاده‌ی رایگان و همگانی طرحریزی شده است. دیدگاه زروانی، مجموعه‌ای درهم بافته و منسجم از نظریه‌ها را در بر می‌گیرد که با تکیه بر رویکرد سیستمی به صورتبندی مفهوم انسان و ارتباطش با نهادهای اجتماعی می‌پردازد. این سامانه مجموعه‌ای از کلیدواژگان و مفاهیم را به صورت دانشنامه‌ای در قالب ویکی ارائه می‌کند و منابع تکمیلی (مقاله، فصل‌هایی از کتابها، فایل صوتی سخنرانی یا کلاس) را نیز در اختیار علاقه‌مندان قرار می‌دهد.<br /> <br /> در صورتی که با زروان تازه آشنا شده‌اید به [[FAQ|اینجا]] بروید تا پاسخ پرسش‌های مرسوم را دریابید.<br /> <br /> تا کنون {{NUMBEROFARTICLES}} مقاله در این رسانه قرار داده شده‌اند. با افزودن مقالات به گسترده‌تر شدن حوزه دانش زروان کمک کنید.<br /> |}<br /> <br /> ====علوم انسانی====<br /> <br /> {| class=&quot;wikitable&quot;<br /> |-<br /> ! [[درگاه جامعه شناسی|جامعه شناسی]] !! [[درگاه تاریخ|تاریخ]]<br /> |-<br /> | این خوشه به تحلیل ارتباط «من» و «نهاد» می‌پردازد. یعنی به طور خاص به اندرکنش سوژه‌ی انسانی و نظم‌های اجتماعی، و تاثیر متقابل عاملیت و ساختار تمرکز کرده است. سطح فرهنگی بیشتر در کتاب‌های این مجموعه بررسی می‌شود. مسیرهای جریان یافتن قدرت، صورتبندی و تحلیل نظم‌ها و آشوب‌ها، و تبارشناسی تثبت و نهادینه شدنِ هنجارها از موضوع‌های مرکزی این بستر نظری هستند.|| مطالب این بخش، بازخوانی تاریخ تمدن ایرانی را آماج کرده‌اند و از نظریه‌ی سیستمهای پیچیده به عنوان سرمشق نظری بهره می‌برند. چارچوب نظری تحلیل‌ها و بحث‌های این خوشه به دیدگاه زروان باز می‌گردد، یعنی نظریه‌ها، راهبردهای پژوهشی و ابزارهای مطالعاتی این دیدگاه را برای طرح پرسش و پاسخگویی بدان به کار می‌گیرد. مسئله‌ی اصلی این نوشتار چگونگی ظهور و تحول «منِ ایرانی» است و جریانهای دگردیسی قدرت، لذت و معنا را در بستر تمدن ایرانی وارسی می‌کند. تحلیل‌ها در چهار سطح توصیفی دنبال می‌شود: سطح زیستی (جمعیت‌شناسی، جغرافیای انسانی، اپیدمیولوژی تاریخی و...)، روانی (نظامهای شخصیتی، سلیقه‌های هنری، پیکربندی خواست و میل، بروز هیجانها و عواطف و چارچوب‌های منطقی و ...)، اجتماعی (نهادهای اجتماعی، خانواده، نقش‌ها، قوانین، سنن، هنجارهای جمعی و...) و فرهنگی (زبان، نظامهای نمادین، نمادها و معانی تقدس، تابوها و محرمات، قالب‌های علمی و شناختی، نظام‌های دانایی، فن‌آوری‌ها و...).<br /> |}<br /> <br /> {| class=&quot;wikitable&quot;<br /> |-<br /> ! [[درگاه روانشناسی|روانشناسی]] !! [[درگاه فلسفه|فلسفه]] !! [[درگاه اسطوره‌شناسی|اسطوره‌شناسی]]<br /> |-<br /> | بررسی زیرسیستم‌های «من» موضوع اصلی نوشتارهای این خوشه است. پرسش بنیادین به چگونگی ظهور «من»، و کارکرد و ساختارآن به عنوان یک سیستم باز می‌گردد. پرسش از ساز و کارهای تولید و توزیع لذت و مسیرهای ظهور و جریان یافتن میل و خواست نیز در همین چارچوب قرار می‌گیرند. به همین ترتیب چگونگی تکوین نظامهای شناختی، طهور خودآگاهی، و روندهای خلاقانه‌ی ذهن در همین بستر می‌گنجند. بیشتر این نوشتارها پایه‌ی خود را در عصب‌شناسی و علوم اعصابِ زیست‌شناختی قرار می‌دهند. || در این خوشه کتاب‌ها و مقاله‌هایی می‌گنجند که دو رگه‌ی اصلی دارند. برخی از آنها متونی هستند که تاریخ خرد، یعنی سیر تحول اندیشه‌ی فلسفی را با محور گرفتنِ تمدن ایرانی روایت می‌کنند. دیگری نوشتارهایی هستند که دیدگاه نگارنده را نشان می‌دهند و دستگاه فلسفی پیشنهادی وی را صورتبندی می‌کنند. هرچند موضع‌گیری شناختی، اخلاقی و زیبایی‌شناسانه درباره‌ی آرای فیلسوفان بزرگ در کتاب‌های تاریخ خرد هم انجام پذیرفته است.|| این بخش به تحلیل اسطوره‌های ایرانی اختصاص یافته است و در برخی از موارد رویکردی میان‌رشته‌ای برای تبارشناسی روایتها به کار گرفته می‌شود و یا با نگاهی مقایسه‌ای به اساطیر سایر تمدنها هم پرداخته می‌شود.<br /> |}<br /> <br /> <br /> <br /> ====علوم پایه====<br /> {| class=&quot;wikitable&quot;<br /> |-<br /> ! [[درگاه زیست شناسی|زیست‌شناسی]] !! [[درگاه سیستم‌‌های پیچیده|سیستم‌‌های پیچیده]]<br /> |-<br /> | نوشتارهای این حوزه بیشتر به دو قلمروی تکامل و عصب‌شناسی مربوط می‌شوند، و چند متنی هم درباره‌ی رفتارشناسی حشرات اجتماعی (به ویژه مورچگان) در آن می‌گنجد. بیشتر این متون در فاصله‌ی سالهای 1375 تا 1385 نوشته شده‌اند. پرسش محوری در آنها، چگونگی ظهور و تکامل پیچیدگی در سیستم‌های زنده است، و به خصوص پدیده‌ی آگاهی و خودآگاهی که اوج این پیچیدگی را نشان می‌دهد. || چارچوب زروان، نظریه‌ی سیستمهای پیچیده است و در تمام نوشتارهای این مجموعه این زاویه‌ی تحلیلی نمایان است. نگرش سیستمی و به خصوص رویکرد سیستمهای پیچیده که بیش از دو دهه از عمرش نمی‌گذرد، در ایران و منابع پارسی به نسبت ناشناخته است. از این رو ارائه‌ی صورتبندی خاصی از نظریه‌ی سیستم‌های پیچیده که در درون دستگاه زروانی درست شده و زمینه‌ی مفهومی آن را تشکیل می‌دهد، ضروری می‌نمود. در این بخش صورتبندی این دیدگاه را می‌خوانید.<br /> |}<br /> <br /> <br /> <br /> ====ادبیات====<br /> <br /> {| class=&quot;wikitable&quot;<br /> |-<br /> ! [[ درگاه داستان علمی تخیلی|داستان علمی تخیلی]] !! [[درگاه رمان تاریخی|رمان تاریخی]] !! [[درگاه رمان/ داستان فلسفی|رمان/ داستان فلسفی]]<br /> |-<br /> | در این رده رمانها و داستانهای کوتاهی را می‌خوانید که در رده‌ی داستان علمی-تخیلی یا تخیلی می‌گنجند. مضمونها و قالبهایشان متفاوت است، اما معمولا ایده‌هایی که از زیست‌شناسی، فیزیک و جامعه‌شناسی وامگیری شده‌اند، در آن غلبه دارند. بعضی از آنها قطعه‌های ادبی طنزی هستند که در همین چارچوب نوشته شده‌اند. بیشتر این داستانها از اساطیر کهن ایرانی نیز مایه‌هایی دارند. بر مبنای یکی از این داستانها «سوشیانس» بازی رایانه‌ای موفقِ «گرشاسپ» ساخته شده است. || در این بخش داستانها و رمانهایی قرار می‌گیرند که بر مبنای رخدادهای تاریخی و در قالبی واقع‌گرا نوشته شده‌اند. هرچند گاهی رگه‌هایی از طنز و تخیل هم در آن نمایان می‌شود. بر مبنای دو تا از این رمانها -«فارابی» و «جمشید کاشانی»- سریالهایی تلویزیونی (با تحریف فراوان) ساخته شده‌اند. || در این بخش روایتهایی ادبی یا داستانی را می‌بینید که مضمونی فلسفی در آن غلبه دارد. یعنی بیان امری غیرداستانی هدف اصلی است و روایت قصه‌گویانه به خدمت این مضمون در آمده است. از این مجموعه داستان جنگجو شهرت بیشتری دارد و بر مبنای آن چند نمایش و اجرای صوتی درست شده است. <br /> |}<br /> <br /> <br /> <br /> {| class=&quot;wikitable&quot;<br /> |-<br /> ! [[ درگاه شعر|شعر]]!! [[درگاه سفرنامه|سفرنامه]] <br /> |-<br /> | در این بخش سروده‌های شروین وکیلی را می‌یابید، به همراه گلچینی که از اشعار شاعران پارسی‌گو فراهم آمده. قالب سروده‌ها اغلب کلاسیک است و در بخش گلچین اشعار، کل گستره‌ی تاریخ شعر پارسی را در بر می‌گیرد. || این بخش به شرح گزارش سفرهایی اختصاص یافته که بیشتر در آسیا انجام شده است. بخشی از آنها به بخشهایی از قلمرو کهن ایران زمین (آسیای میانه، آناتولی شرقی) مربوط می‌شوند و بخشی دیگری به سرزمینهایی بیرون از این حریم که عبارتند از هند و چین و هندوچین و نپال. گزارشهای کوتاهتری درباره‌ی ایرانگردی‌ها هم در این بخش هست. <br /> |}<br /> <br /> <br /> <br /> {| class=&quot;wikitable&quot;<br /> |-<br /> ! [[درگاه نقد ادبی و تاریخ ادبیات| نقد ادبی و تاریخ ادبیات]] !! [[درگاه آموزش و پرورش|آموزش و پرورش]] !! گوناگون<br /> |-<br /> | در این بخش متونی قرار می‌گیرند که متن‌های ادبی را در بستری تاریخی و با رویکردی میان‌رشته‌ای مورد داوری قرار می‌دهد. بیشتر تحلیل‌ها از چشم‌اندازی جامعه‌شناختی انجام گرفته و بنابراین بخشی از آن به جامعه‌شناسی ادبیات پهلو می‌زند. در این میان مجموعه کتاب‌های داد سخن به نقد شعر معاصر اختصاص دارد. || در این بخش مقاله‌هایی گنجانده شده‌اند که بیشترشان طی سالهای 1372 تا 1381 نوشته شده‌اند و رویکرد نظری و راهبردهای عملیاتی «آموزش پویا» را شرح می‌دهند. این روشی آموزشی است که ابتدا با تمرکز بر آموزش علوم پایه و به خصوص زیست‌شناسی در دبیرستان علامه‌ حلی تهران تدوین شد، و بعدتر به سایر رشته‌ها و مراکز آموزشی بسط یافت. چکیده‌ی این رویکرد در سال 1385 در قالب مقاله‌ای در کنگره‌ی بین‌المللی آموزش و پرورش لکنهوی هند ارائه شد. || '''کتاب‌ها''':[[بازی‌نامک: شرحی بر مفهوم بازی و روش‌های طراحی بازی]]، [[ نام‌شناخت: تبارشناسی نامهای شخصی در پانزده زبان]]، [[ درسنامه‌ی زبان لاتین]]<br /> |}<br /> <br /> <br /> <br /> {| class=&quot;wikitable&quot;<br /> |-<br /> ! [[آموزش]]<br /> |-<br /> | در این بخش کلاس‌های و دوره‌های برگزار شده مربوط به دیدگاه زروان قرار داده شده‌اند. این کلاس‌ها به حوزه‌های گوناگونی مورد بررسی دیدگاه زروانی پرداخته‌اند و فایل‌های صوتی، تصویری و گزارش کلاس‌ها در این بخش آورده شده است.<br /> |}</div>

Keyvan Sarreshteh https://wiki.soshians.net//index.php?title=%D8%A2%D9%85%D9%88%D8%B2%D8%B4&diff=572 2014-03-13T17:24:22Z

<p>Keyvan Sarreshteh: صفحه‌ای جدید حاوی «==دکتر شروین وکیلی== ===چیستا=== &#039;&#039;&#039;(سلسله گفتارهایی در اندیشه و فرهنگ)&#039;&#039;&#039; ====گام ن...» ایجاد کرد</p> <hr /> <div>==دکتر شروین وکیلی==<br /> <br /> ===چیستا===<br /> <br /> '''(سلسله گفتارهایی در اندیشه و فرهنگ)''' <br /> <br /> ====گام نخست: خاستگاه‌ها====<br /> <br /> [[نشست نخست: خاستگاه خودآگاهی- پیوندگاه فلسفه و عصب شناسی]]<br /> <br /> [[نشست دوم: زبان و معنا: نگرشی سیستمی]]<br /> <br /> [[نشست سوم: پیکربندی مفهوم مرگ: از فلسفه تا جامعه شناسی مرگ]]<br /> <br /> [[نشست چهارم: نقد و تحلیل کتاب : گودل-اشر-باخ، نوشته‌ی هوفشتادلر]]<br /> <br /> <br /> ====گام دوم : فهم ذهن- از عصب شناسي تا بيدل دهلوي====<br /> <br /> [[نشست نخست: زمان و شناخت]]<br /> <br /> [[نشست دوم: گفتگوي دروني و هنجار شدن ذهن]]<br /> <br /> [[نشست سوم: جامعه شناسی هویت فردی]] <br /> <br /> [[نشست چهارم: بيدل‌خواني با نگاه به من/ سوژه]]<br /> <br /> <br /> ====گام سوم : لذت و ارتباط انسانی====<br /> <br /> [[نشست نخست: عصب‌شناسي لذت‌هاي دروغين ؛ از چاي تا مواد مخدر]]<br /> <br /> [[نشست دوم : نمايش‌هاي اجتماعي و پيکربندي مفهوم من]]<br /> <br /> [[نشست سوم : روانشناسي عواطف و هيجانات]]<br /> <br /> [[نشست چهارم : دگرديسي صميميت : کتابي از آنتوني گيدنز]]<br /> <br /> <br /> ====گام چهارم:‌ تنش بنیادین و دگرگونی هستی====<br /> <br /> [[نشست نخست: عصب شناسی کنش، اراده و انتخاب آزاد ]]<br /> <br /> [[نشست دوم: تنش، غیاب، و نیرنگِ زبان]]<br /> <br /> [[نشست سوم: عشق همچون غیاب: درباره‌ی صورتبندی غیاب در عرفان ایرانی]]<br /> <br /> [[نشست چهارم: عروج مینویی؛ بازخوانی ارداویراف نامه]]<br /> <br /> <br /> ====گام پنجم :‌ مرگ، میل و زمان====<br /> <br /> [[نشست نخست: ساعت درونی و عصب شناسی ادراک زمان]]<br /> <br /> [[نشست دوم: شرحی بر جامعه شناسی مرگ]]<br /> <br /> [[نشست سوم: مرکزدار بودن، ميل و آرمان]]<br /> <br /> [[نشست چهارم: بازخوانیِ هزار فلات - اثری از دلوز و گتاری]]<br /> <br /> <br /> ====گام ششم:‌ هم‌افزایی، شناخت و تکامل====<br /> <br /> [[نشست نخست: بازخوانی نظریه‌های جدید تکاملی درباره‌ی پیدایش آگاهی]]<br /> <br /> [[نشست دوم: مهر، همیاری و کردار انسانیِ هم‌افزا]]<br /> <br /> [[نشست سوم: جامعه‌شناسی بازی، شوخی، و بازیگوشی]]<br /> <br /> [[نشست چهارم: قدرت و همگراییِ خواست‌ها در اشعار بیدل دهلوی]]<br /> <br /> <br /> ====گام هفتم: مغز و آگاهي====<br /> <br /> [[نشست نخست: اسطوره و واقعيت درباره‌ي مغز چپ و راست]]<br /> <br /> [[نشست دوم: تقليد در بوم‌شناسي، پردازش عصبي و فضا]]<br /> <br /> [[نشست سوم: &quot;ديدن&quot;: از نورون تا فلسفه]] <br /> <br /> [[نشست چهارم: بازي و گفتمان: معرفي آثار اريک مانوئل اشميت]]<br /> <br /> <br /> ====گام هشتم : فلسفه‌ی هیجان====<br /> <br /> [[نشست نخست: مغز عقلانی و مغز عاطفی؛ تکامل دو راهبرد تصمیم‌گیری]]<br /> <br /> [[نشست دوم: اوتیسم و اختلال در فهم دیگری]]<br /> <br /> [[نشست سوم: اسطوره‌ی مهر و سازماندهی معنای هیجان در ایران باستان]]<br /> <br /> [[نشست چهارم: بازخوانی تطبیقی مهریشت و سنایی]]<br /> <br /> <br /> ====گام نهم : مبانی ناخودآگاهِ سازماندهیِ اجتماعیِ انسان====<br /> <br /> [[نشست نخست: بافت‌شناسی جوک و خنده]]<br /> <br /> [[نشست دوم: عصب-روانشناسی خواب و رویا]] <br /> <br /> [[نشست سوم: خاستگاه طالع بینی و اخترشماری در جهان باستان]]<br /> <br /> [[نشست چهارم: لوئیس مامفورد و تکامل شهر به مثابه یک سیستم]]<br /> <br /> <br /> ====گام دهم : اساطیر و فنون در نجوم جهان باستان====<br /> <br /> [[نشست نخست: بازخوانی آثار بیرونی: التفهیم و آثار الباقیه]]<br /> <br /> [[نشست دوم: بازخوانی طالع‌بینی رومی و یونانی: از بطلمیوس تا وتیوس]]<br /> <br /> [[نشست سوم: طالع‌بینی هندی و پیوندهای آن با نجوم ایرانی]]<br /> <br /> [[نشست چهارم: رمزنگاری آسمان شبانه: میراثی مهرپرستانه؟]]<br /> <br /> <br /> ====گام يازدهم : فراز و فرود انسان در نظامهاي معنايي====<br /> <br /> [[نشست نخست: آثار نويافته‌ي هايدگر و مسئله‌ي از خود بيگانگي]]<br /> <br /> [[نشست دوم: اسطوره‌ي عروج پلکاني: از مهرپرستان تا سيرالعباد الي المعاد]]<br /> <br /> [[نشست سوم: درخت حيات و رمزگان گياهي انسان کامل]]<br /> <br /> [[نشست چهارم: حروف، اعداد، جهان اکبر و جهان اصغر]]<br /> <br /> <br /> ====گام دوازدهم : شالوده‌هاي نظري هويت ايراني====<br /> <br /> [[نشست نخست: جامعه‌شناسي تاريخي هويت ايراني]]<br /> <br /> [[نشست دوم: هنر هخامنشي در برابر هنر يوناني: چارچوبهاي بازنمايي خويشتن]]<br /> <br /> [[نشست سوم: رمزگان اساطيري و کهن‌الگوها در هويت ايراني]]<br /> <br /> [[نشست چهارم: فرصتها و تهديدها: راهبردهايي براي ايراني شدن]]<br /> <br /> <br /> ====گام سيزدهم : فهم خودانگاره====<br /> <br /> [[نشست نخست: پنج دستگاه نظری برای تعریف خویشتن]]<br /> <br /> [[نشست دوم: ظهور و تکامل منشهای خودانگاره: داستان، خودزندگینامه و زندگینامه]]<br /> <br /> [[نشست سوم: مقایسه‌ی رویکردهای سنتی ایرانی و چارچوبهای مدرن درباره‌ی خودانگاره]]<br /> <br /> [[نشست چهارم: راهبردها: بازخوانی مثنوی هفت پیکر نظامی]]<br /> <br /> <br /> ====گام چهاردهم : بافت شناسی لذت====<br /> <br /> [[نشست نخست: مغزِ شادمان؛ عصب شناسی لذت و فیزیولوژی پاداش و درد، ساختار لذتهای دروغین]]<br /> <br /> [[نشست دوم: روانشناسی لذت؛ چارچوبهای درک و رمزگذاری امر لذتبخش، کارکرد لذتهای راستین]]<br /> <br /> [[نشست سوم: جامعه‌شناسی لذت؛ نیرنگ‌ها و ترفندها، پیکربندی لذتهای راستین]]<br /> <br /> [[نشست چهارم: لذت در سطح فرهنگی؛ رمزگذاری لذت و مرزبندی امر لذتبخش، راهبردهای رسمی شادمانی]]<br /> <br /> <br /> ====گام پانزدهم : اسطوره‌شناسی متضادها====<br /> <br /> [[نشست نخست: انوما الیش؛ اسطوره‌ي آفرینش بابلی -سومری]]<br /> <br /> [[نشست دوم: سفر پیدایش و اساطیر آفرینش کنعانی؛ نظم در مقابل آشوب]]<br /> <br /> [[نشست سوم: داستان مصری دو برادر و بلروفون]]<br /> <br /> [[نشست سوم: چهار روایت از یوسف و زلیخا؛ نرینه در برابر مادینه]]<br /> <br /> <br /> ====گام شانزدهم : چارچوبها و نظریه‌ها در اسطوره‌شناسی====<br /> <br /> [[نشست نخست: داستان ایزدان- رویکرد انسان‌شناسانه؛ فریزر، شاخه‌ی زرین و یافته‌های مردم‌شناسان]]<br /> <br /> [[نشست دوم: داستان قهرمان جنگاور- رویکرد ساختارگرا؛ لوی استروس و دیگران]]<br /> <br /> [[نشست سوم: داستان هراکلس- رویکرد روانکاوانه؛ فروید، یونگ و دیگران]]<br /> <br /> [[نشست چهارم: داستان مادرِ زاینده- رویکرد کارکردگرا؛ از مالینوفسکی تا معاصران]]<br /> <br /> <br /> ====گام هفدهم : نظریه‌های تکاملی (1)====<br /> <br /> [[گام نخست: خاستگاههای نظریه‌ی تکامل: روش، ابزارها، و فرضیه‌ها]]<br /> <br /> [[گام دوم: پویایی سیستمهای تکاملی؛ طرد رقابتی، تمایز جنینی و تخصص اندامی]]<br /> <br /> [[گام سوم: روابط بیناگونهای و روابط درونگونهای: از رقابت تا زندگی اجتماعی]]<br /> <br /> [[گام چهارم: رفتارشناسی تکاملی: تحول مغز و دستگاه عصبی]]<br /> <br /> <br /> ====گام هجدهم : نظریه‌های تکاملی (2) : فرگشت انسان====<br /> <br /> [[نشست نخست: خاستگاه‌های آفریقایی، میمون جنوبی و راه رفتن بر دو پا]]<br /> <br /> [[نشست دوم: مهاجرت نخست: انسان راست قامت، دست و ابزار]]<br /> <br /> [[نشست دوم: مدارک فسیلی، انتخاب‌گرایی و تعادل نقطه‌ای]]<br /> <br /> [[نشست چهارم: تکامل زبان، زندگی اجتماعی و هنر]]<br /> <br /> <br /> ====گام نوزدهم : نظريه‌هاي تكاملي 3 : دیدگاه تکاملی و پویایی فرهنگ====<br /> <br /> [[نشست نخست: سیمای انسانی؛ بحثی در ریخت شناسی چهره‌ی انسان خردمند]]<br /> <br /> [[نشست دوم: تکامل خانواده در گونه‌ی انسان]]<br /> <br /> [[نشست سوم: میمتیک، تکامل منش‌ها و پویایی فرهنگ انسانی]]<br /> <br /> [[نشست چهارم: جوامع حشره‌ای؛ نقد و تحلیل کتاب مورچگان اثر ادوارد ویلسون]]<br /> <br /> <br /> ====گام بیستم : عصب شناسی آگاهی====<br /> <br /> [[نشست نخست: مغز کوانتومی؛ نظریه‌های بیوفیزیکی درباره‌ی خودآگاهی]]<br /> <br /> [[نشست دوم: مغز اجتماعی شده؛ بازتعریف نهادین مدارهای رنج و لذت]]<br /> <br /> [[نشست سوم: مغز چپ و راست؛ تقابل شهود هنری با استدلال زبانی؟]]<br /> <br /> [[نشست چهارم: مغز زن و مرد؛ تقابل خشونت و پرورندگی]]<br /> <br /> <br /> ====گام بیست و یکم : بازشناسی ریشه‌های فلسفه‌ی یونانی====<br /> <br /> [[نشست نخست: فیثاغورث، معبد دلفی و جادوی اعداد‏]]<br /> <br /> [[نشست دوم: امپدوکلس، زبان و سوفیست‌ها]]<br /> <br /> [[نشست سوم: پارمنیدس، حرکت و محافظه‌کاران]]<br /> <br /> [[نشست چهارم: بازخوانی مهمانی افلاطون‏]]<br /> <br /> <br /> ====گام بیست و دوم : زبان، شناخت و خنده====<br /> <br /> [[نشست نخست : زبان، گفتگوی درونی و گرامرِ اندیشیدن]]<br /> <br /> [[نشست دوم : ذن، شطح، و شکستگی‌های زبانی]]<br /> <br /> [[نشست سوم : جوک، شوخی و ساختهای زبانی خنده‌دار]]<br /> <br /> [[نشست چهارم : زبان، جنسیت و قدرت‏]]<br /> <br /> <br /> ====گام بیست و سوم : زبان، معنا و شعر پارسی====<br /> <br /> [[نشست نخست: استعاره، تشبیه و کنایه در شعر سنایی غزنوی]]<br /> <br /> [[نشست دوم: روایت، زمان و شخصیت در شاهنامه‌ي فردوسی]]<br /> <br /> [[نشست سوم: ایهام، تقارن و جفتهای متضاد معنایی در شعر حافظ‏]]<br /> <br /> [[نشست چهارم: ساختار و معنا در شعر بیدل دهلوی]]<br /> <br /> <br /> ====گام بیست و چهارم : لبه‌های تیزِ شعر پارسی====<br /> <br /> [[نشست نخست: ابوسعید و دوبیتی‌های عارفانه‏]]<br /> <br /> [[نشست دوم: خیام و رباعی‌های فلسفی]]<br /> <br /> [[نشست سوم: داستانی اساطیری از مثنوی معنوی]]<br /> <br /> [[نشست چهارم: شطح و گستاخی از حافظ تا بیدل]]<br /> <br /> <br /> ====گام بیست و پنجم : روايت داستاني و معناگرايي در ادب پارسي====<br /> <br /> [[نشست نخست : داستان فلسفی از ابن سینا تا سهروردی]]<br /> <br /> [[نشست دوم : روایت تاریخی: از طبری تا رستم التواریخ]]<br /> <br /> [[نشست سوم : داستانهای منظوم حماسی: فردوسی و پیروانش]]<br /> <br /> [[نشست چهارم : داستان غنایی: یوسف و زلیخا]]<br /> <br /> <br /> ====گام بیست و ششم : گفتمان، قدرت و روایت====<br /> <br /> [[نشست نخست: زبان، روایت، و جریانهای قدرت در متن]]<br /> <br /> [[نشست دوم: زمان و مکان و شخصیت، پیکربندی من در متن]]<br /> <br /> [[نشست سوم: بگوها و مگوها، تابو، عار و شرم]]<br /> <br /> [[نشست چهارم: ویژگیهای زبان پارسی به مثابه واسطه‌ی هویت ملی]]<br /> <br /> <br /> ====گام بیست و هفتم : بازبینی اندیشه‌های میشل فوکو====<br /> <br /> [[نشست نخست: گفتمان و قدرت در مراقبت و تنبیه]]<br /> <br /> [[نشست دوم: سلامت و جنون: از درمانگاه تا تیمارستان]]<br /> <br /> [[نشست سوم: از تبارشناسی دانش تا نظم اشیاء]]<br /> <br /> [[نشست چهارم: فوکو و تاریخ جنسیت]]<br /> <br /> <br /> ====گام بیست و هشتم : دلوز و نیچه====<br /> <br /> [[نشست نخست: مبانی فلسفه‌ی نیچه]]<br /> <br /> [[نشست دوم: قدرت، «شدن» و نقد مدرنیته]]<br /> <br /> [[نشست سوم: دلوز و فیلسوفان]]<br /> <br /> [[نشست چهارم: آنتی اودیپ و هزار فلات]]<br /> <br /> <br /> ====گام بیست و نهم : بازسازی زبان و بازآفرینی من====<br /> <br /> [[نشست نخست: گمانهایی درباره‌ی زبان و سوژه]]<br /> <br /> [[نشست دوم: قواعدی درباره‌ی زمان و زبان]]<br /> <br /> [[نشست سوم: زبان، زمان و زنان]]<br /> <br /> [[نشست چهارم: غیاب زبان و حضورِ دیگری]]<br /> <br /> === xxxxx ===<br /> <br /> ====گام نخست====<br /> <br /> [[نشست‮ ‬نخست‮: سیر‮ ‬تکاملی‮ ‬و‮ ‬ساز‮ ‬و‮ ‬کارهای‮ ‬عواطف‮ ‬و‮ ‬هیجان‌ها]]<br /> <br /> [[نشست‮ ‬دوم‮: ‬عصب‌شناسی‮ ‬مهر‮ ‬و‮ ‬عشق‮]] ‬<br /> <br /> [[نشست‮ ‬سوم‮: ‬بازخوانی‮ ‬رساله‌ی‮ ‬مهمانی‮ ‬افلاطون]]<br /> <br /> [[نشست‮ ‬چهارم‮: ‬بازخوانی‮ ‬رساله‌ی‮ ‬سوانح‮ ‬العشاق‮ ‬از‮ ‬مولانا‮ ‬احمد‮ ‬غزالی]]<br /> <br /> <br /> ====گام دوم====<br /> <br /> [[نشست نخست: مهر، وای و ظهور هنرهای رزمی ایرانی در عصر هخامنشی]]<br /> <br /> [[نشست دوم: مروری بر حکمت خسروانیِ سهروردی]]<br /> <br /> [[نشست سوم: بازخوانی اعترافات سنت آگوستین]]<br /> <br /> [[نشست چهارم: نمودهای مهر و عشق در غزل پارسی: سعدی، حافظ و دیگران]]<br /> <br /> <br /> <br /> ===تاريخ پيدايش و تکامل من پارسي===<br /> <br /> '''(رويکردي ميان رشته‌اي به روند شکل‌گيري هويت ايراني)'''<br /> <br /> <br /> ====گام نخست : سرآغازهاي پيشازرتشتي====<br /> <br /> [[نشست نخست: : فشرده‌ي تاريخ ايران زمين (3000-1200 پ.م)]]<br /> <br /> [[نشست دوم : ساختار اجتماعي جوامع کشاورز اوليه و پيکربندي‌ مفهوم&quot;من&quot;]]<br /> <br /> [[نشست سوم : اشعار، متون ديني، حقوق و داستانها]]<br /> <br /> [[نشست چهارم : قدرت، لذت، بقا و معنا در جامعه‌ي کشاورز آغازين]]<br /> <br /> <br /> ====گام دوم : عصر تمرکز (2300-1600 پ.م)====<br /> <br /> [[نشست نخست: : از شروکین تا حمورابی: فشرده‌ی تاریخ ایران زمین (2300-1600 پ.م)]]<br /> <br /> [[نشست دوم : زایش بت‌ها و انسانی شدنِ خدایان]]<br /> <br /> [[نشست سوم : شواهدی از زندگی روزمره]]<br /> <br /> [[نشست چهارم : دو شیوه‌ی صوربندی قدرت، لذت، بقا و معنا]]<br /> <br /> <br /> ====گام سوم:عصر خشونت (1600-680 پ.م)====<br /> <br /> [[نشست نخست : سومین موج بزرگ مهاجرت: ایرانیان، هندیان، یونانیان، کلدانیان، آرامیان، و سایر قبایل (1200 پ.م)]]<br /> <br /> [[نشست دوم : تاریخ سیاسی ایران زمین؛ انقراض هیتی- میتانی- کاسی‌ها، و ظهور و سقوط آشوریان]]<br /> <br /> [[نشست سوم : خدایان سرکوبگر: آشور و مردوک]]<br /> <br /> [[نشست چهارم : دگردیسی قدرت-معنا و شکنندگی بقا- لذت]]<br /> <br /> <br /> ====گام چهارم: عصر تقدس (1400- 1000 پ.م)====<br /> <br /> [[نشست نخست: آخناتون و یکتاپرستی مصری]]<br /> <br /> [[نشست دوم: موسی و یکتاپرستی یهودی]]<br /> <br /> [[نشست سوم: زرتشت و یکتاپرستی ایرانی]]<br /> <br /> [[نشست چهارم: مضمونهای دینی و فلسفی در گاهان زرتشت]]<br /> <br /> <br /> ====گام پنجم: آغاز عصر هخامنشی (680- 520 پ.م)====<br /> <br /> [[نشست نخست: تثبیت نیروهای انسانی؛ ظهور فن‌آوری‌های نوین و دگردیسی ترکیب جمعیتی ایران زمین]]<br /> <br /> [[نشست دوم: آرایش نیروهای سیاسی در قرون هفتم و ششم پ.م؛ بابل، ایلام، آشور، ماد، لودیه و مصر]]<br /> <br /> [[نشست سوم: خدایان ایرانی و ظهور مدارای دینی]]<br /> <br /> [[نشست چهارم: کوروش و نقش او در بازسازی نظم جهانی]]<br /> <br /> [[نشست پنجم : ملاحظات اسطوره شناختی]]<br /> <br /> <br /> ====گام ششم: اسطوره‌ی معجزه‌ی یونانی====<br /> <br /> [[نشست نخست : ساختار اسطوره‌ی یونانی- آتنِ عصر هخامنشی و نقش آن در زایش فرهنگ]]<br /> <br /> [[نشست دوم : باز بینی جنگهای ایران و یونان]]<br /> <br /> [[نشست سوم : ساختار سیاسی یونان باستان و پیکربندی «من یونانی»]]<br /> <br /> [[نشست چهارم : فلسفه، تراژدی و فرهنگ در یونان باستان]]<br /> <br /> <br /> ====گام هفتم: هخامنشیان پسین(از داریوش بزرگ تا اسکندر)====<br /> <br /> [[نشست نخست : اقوام، شخصیتها، راهبردها در عصر هخامنشی]]<br /> <br /> [[نشست دوم : شورشهای عصر داریوش بزرگ، کتیبه‌ی بیستون و سیاست هخامنشی متاخر]]<br /> <br /> [[نشست سوم : ادیان ایرانی در عصر هخامنشی؛ مهر، هورمزد، آیینهای بابلی و ظهور اسطوره‌ی «پارسی»]]<br /> <br /> [[نشست چهارم : زبان، خط و هنر در میان شهروندان دولت هخامنشی]]<br /> <br /> <br /> ====گام هشتم: عصر سلوکی و اشکانی آغازین (330-220 پ.م)====<br /> <br /> [[نشست نخست: سلوکیان، پارتها و هند و یونانی‌ها؛ اقوام، زبانها و جایگاه‌ها]]<br /> <br /> [[نشست دوم: از نبردهای جانشینی اسکندر تا آزادسازی ایران زمین؛ پولیس در برابر شهر]]<br /> <br /> [[نشست سوم: دین و فرهنگ در عصر هلنی]]<br /> <br /> [[نشست چهارم: گشوده شدنِ جبهه‌ی غرب و ظهور هویت ملی ایرانی]]<br /> <br /> <br /> ====گام نهم: منِ پارتی: عصر اشکانی پسین(140 پ.م تا 220 میلادی)====<br /> <br /> [[نشست نخست: پویایی جمعیت‌ها، قبایل، نژادها و زبانها در عصر اشکانی پسین]]<br /> <br /> [[نشست دوم: بازخوانی جنگهای ایران و روم و ظهور حماسه‌ی ملی در ایران]]<br /> <br /> [[نشست سوم: نوزایی ادیان جهانی: ظهور دین مسیح در فلسطین، آیین مندایی در حران، آیین مانی در بابل و آیین مهر در روم]]<br /> <br /> [[نشست چهارم: چهار شیوه برای پیکربندی من : ایرانی، رومی، چینی و هندی]]<br /> <br /> <br /> ====گام دهم: انسان ایرانی در عصر ساسانی====<br /> <br /> [[نشست نخست: ایرانی و انیرانی؛ آرایش نیروهای سیاسی و اقوام در عصر ساسانی]]<br /> <br /> [[نشست دوم: جبهه‌ی باختر و جبهه‌ی خاور: جنگهای ایران و روم و هجوم هیاطله]]<br /> <br /> [[نشست سوم: مانی، مزدک و کرتیر؛ پویایی دین در عصر ساسانی]]<br /> <br /> [[نشست چهارم: سبک زندگی، هنر و ادبیات در عصر ساسانی]]<br /> <br /> <br /> ====گام یازدهم:هماورد بزرگ – تاریخ تمدن روم باستان====<br /> <br /> [[نشست نخست : ظهور امپراتوری روم؛ از جمهوری باستانی تا سزار آگوستوس]]<br /> <br /> [[نشست دوم : روم در عصر امپراتوران : تاریخ سیاسی و نقش اقوام و قبایل مهاجر]]<br /> <br /> [[نشست سوم : دین در قلمرو روم : از چندخدایی کهن تا مهرپرستی و مسیحیت]]<br /> <br /> [[نشست چهارم : دورنمایی از تمدن رومی : حقوق، ادبیات، هنر و اخلاق اجتماعی در روم باستان]]<br /> <br /> <br /> ====گام دوازدهم: دوران گذار؛ تحول هویت ایرانی در عصر اموی====<br /> <br /> [[نشست نخست : دگرگونی‌های جمعیتی، قبایل و زبانها در عصر اموی]]<br /> <br /> [[نشست دوم : ساختار سیاسی دولت اموی و دگردیسی مفهوم قدرت]]<br /> <br /> [[نشست سوم : زیدیان، خوارج، خرمدینان و سایر خیزشهای دینی در عصر اموی]]<br /> <br /> [[نشست چهارم : گسستگی و پیوستگی در هنر و فرهنگِ دوران اموی]]<br /> <br /> <br /> ====گام سیزدهم: جنبش‌های اجتماعی و فرهنگی در عصر اموی====<br /> <br /> [[نشست نخست: قیام خوارج و فرقه‌های ایشان]]<br /> <br /> [[نشست دوم: قیام زیدیان و علویان]]<br /> <br /> [[نشست سوم: شعوبیان، صوفیان و قیام به‌آفرید]]<br /> <br /> [[نشست چهارم: قیام ابومسلم خراسانی و قیام عباسیان]]<br /> <br /> <br /> ====گام چهاردهم:عصر عباسی آغازین و احیای تمدن ایرانی====<br /> <br /> [[نشست نخست: نگاهی به بازتعریف قومیت در ابتدای دوران اسلامی: دیلمیان، سیستانیان، اعراب و خراسانیان]]<br /> <br /> [[نشست دوم: خیزش خراسانیان و ظهور دولتهای عباسی، طاهری، صفاری، سامانی و خرمی]]<br /> <br /> [[نشست سوم: ابومسلم خراسانی، بابک خرمدین و احیای عصر پهلوانان]]<br /> <br /> [[نشست چهارم: ظهور و تثبیت خط فارسی-عربی، گسترش زبان فارسی دری و نخستین نسل از شاعران و ادیبان ایرانی نو]]<br /> <br /> <br /> ====گام پانزدهم: رستاخیز فرهنگی در قرن چهارم هجری: زمینه‌ها و جریان‌ها====<br /> <br /> [[نشست نخست: دولت طاهری و آموزش عمومی دهقانان]]<br /> <br /> [[نشست دوم: دولت سامانیان و ترویج زبان فارسی: عصر رودکی]]<br /> <br /> [[نشست سوم: ناصرخسرو و خردگرایی اسماعیلی]]<br /> <br /> [[نشست چهارم: زکریای رازی، بازسازی فلسفه و دانش تجربی]]<br /> <br /> <br /> ====گام شانزدهم : اندیشه و فرهنگ در قرن چهارم هجری: ایران شرقی====<br /> <br /> [[نشست نخست: زبان دری، فردوسی و شاهنامه‌]]<br /> <br /> [[نشست دوم: خرد و اندیشه‌ی اسماعیلی در آثار ناصرخسرو]]<br /> <br /> [[نشست سوم: سنایی و تکوین شعر عارفانه]]<br /> <br /> [[نشست چهارم: بایزید بستامی و تکامل عرفان خراسانی]]<br /> <br /> <br /> ====گام هجدهم : حکمت ایرانی در سده‌ی چهارم هجری====<br /> <br /> [[نشست نخست: زکرياي رازي و دانش تجربي ايراني]]<br /> <br /> [[نشست دوم: زکرياي رازي و فلسفه‌ي عقل‌گراي ايراني]]<br /> <br /> [[نشست سوم: بيروني، خوارزمي و کيهان‌شناسي ايراني]]<br /> <br /> [[نشست چهارم: اسماعيليه، ابن سينا و حکمت اسلامي]]<br /> <br /> <br /> ====گام نوزدهم : عصر ياغيان، شورشيان و پهلوانان====<br /> <br /> [[نشست نخست: قيام ابن مقنع و سپيد جامگان]]<br /> <br /> [[نشست دوم: قيام بابک خرمدين و سرخ‌جامگان]]<br /> <br /> [[نشست سوم: قيام صاحب‌الزنج و سياهپوستان]]<br /> <br /> [[نشست چهارم: ساير جنبشهاي اعتراضي در عصر عباسي آغازين]]<br /> <br /> <br /> ====گام بيستم : نظم نوین در عصر سلجوقی====<br /> <br /> [[نشست نخست: فراز آمدن سلجوقیان و تشکیل دولت جدید]]<br /> <br /> [[نشست دوم: زبان، فرهنگ و دین آل سلجوق]]<br /> <br /> [[نشست سوم: خواجه نظام‌الملک؛ بازسازی دولت و سیاست]]<br /> <br /> [[نشست چهارم: حسن صباح؛ بازسازی اسماعیلیه‌ی نزاری]]<br /> <br /> <br /> ====گام بيست و يكم : اندیشه‌ی ایرانی در عصر سلجوقی====<br /> <br /> [[نشست نخست: اندیشه و سیاست اسماعیلی]]<br /> <br /> [[نشست دوم: خیام، ریاضیات و فلسفه]]<br /> <br /> [[نشست سوم: سهروردی و حکمت خسروانی]]<br /> <br /> [[نشست چهارم: عارفان و شاعران عصر سلجوقی]]<br /> <br /> <br /> ====گام بيست و دوم : هجوم مغول====<br /> <br /> [[نشست نخست: مروری بر تاریخ ترکستان و مغولستان]]<br /> <br /> [[نشست دوم: چنگیزخان و روند فتح جهان]]<br /> <br /> [[نشست سوم: خوارزمشاهیان و مغولان]]<br /> <br /> [[نشست چهارم: فروپاشی ایران زمین: تنش‌ها، مقاومت‌ها و فرجام‌ها]]<br /> <br /> <br /> ====گام بيست و سوم : عرفان و تصوف ایرانی در قرون میانه====<br /> <br /> [[نشست نخست: عرفان خراسانی؛ از خرقانی تا کبرویه]]<br /> <br /> [[نشست دوم: تصوف در ایران غربی؛ از روزبهان بقلی تا باباطاهر عریان]]<br /> <br /> [[نشست سوم: عرفان مغانه‌ی عطار نیشابوری]]<br /> <br /> [[نشست چهارم: عرفان مغربیِ ابن عربی]]<br /> <br /> <br /> ====گام بيست و چهارم : ایران زمین در عصر تیموری====<br /> <br /> [[نشست نخست: تاریخ سیاسی: تیمور لنگ و تاتارهایش]]<br /> <br /> [[نشست دوم: تاریخ دین: شاهرخ تیموری و مکتب هرات‏]]<br /> <br /> [[نشست سوم: تاریخ علم: الغ بیک و جمشید کاشانی]]<br /> <br /> [[نشست چهارم: تاریخ ادبیات: از عبید زاکانی تا حافظ شیرازی]]<br /> <br /> <br /> ====گام بيست و پنجم :ظهور و عروج صفویان====<br /> <br /> [[نشست نخست : جمعیت‌ها، قبایل و جغرافیای زبانی]]<br /> <br /> [[نشست دوم : سیاست قراقویونلو و آق قویونلو]]<br /> <br /> [[نشست سوم : شیخ صفی اردبیلی و شاه اسماعیل]]<br /> <br /> [[نشست چهارم : دیالکتیک دولت صفوی و عثمانی آغازین]]<br /> <br /> <br /> ‏<br /> === «من» و نهاد ===<br /> <br /> '''(رویکردی سیستمی)'''<br /> <br /> <br /> ====گام نخست :نظریه‌ها و رویکردها در روانشناسی خودانگاره‏====<br /> <br /> [[نشست نخست: چارچوب کنش متقابل نمادین: مید، کولی و دیگران]]<br /> <br /> [[نشست دوم: نظریه‌ی روان‌پویایی: فروید، یونگ و لاکان‏]]<br /> <br /> [[نشست سوم: رویکرد رفتارگرا: از اسکینر تا هومنز‏]]<br /> <br /> [[نشست چهارم: نگرش سیستمی، گشتالت و رویکرد شناختی]]<br /> <br /> <br /> ====گام دوم :چهار سطح خودانگاره====<br /> <br /> [[نشست نخست: رفتارگرایان و خودانگاره‌ی زیستی]]<br /> <br /> [[نشست دوم: روانکاوان و خودانگاره‌ی روانی]]<br /> <br /> [[نشست سوم: کنش متقابل نمادین و خودانگاره‌ی اجتماعی]]<br /> <br /> [[نشست چهارم: پدیدارشناسان و خودانگاره‌ی فرهنگی]]<br /> <br /> <br /> ====گام سوم :من همچون اراده و خواست====<br /> <br /> [[نشست نخست: تنش، نیاز و میل]]<br /> <br /> [[نشست دوم: عمل، کنش و کردار]]<br /> <br /> [[نشست سوم: لذت، تعویق لذت و انضباط]]<br /> <br /> [[نشست چهارم: اختگی، سرکوب و نهاد]]<br /> <br /> <br /> ====گام چهارم :مبانی نظریه‌ی قدرت====<br /> <br /> [[نشست نخست: دو رویکرد در فهم جامعه‌شناسانه‌ی قدرت]]<br /> <br /> [[نشست دوم: منابع، برخورداری و تنش]]<br /> <br /> [[نشست سوم: روش‌شناسی‌‌ و تعریف قدرت]]<br /> <br /> [[نشست چهارم: رویکردی سیستمی به قدرت اجتماعی]]<br /> <br /> <br /> ====گام پنجم :عاملیت و ساختار====<br /> <br /> [[نشست نخست: غریزه، نیاز و خواست]]<br /> <br /> [[نشست دوم: داو، بخت و مسئولیت]]<br /> <br /> [[نشست سوم: حرمت منابع و تعویق لذت]]<br /> <br /> [[نشست چهارم: سرکوب و سازماندهی اختگی]]<br /> <br /> <br /> ====گام ششم :قدرت و نهاد====<br /> <br /> [[نشست نخست: انضباط و سرکوب]]<br /> <br /> [[نشست دوم: رویکردها به انضباط اجتماعی]]<br /> <br /> [[نشست سوم: نظم و ساماندهی کردارها]]<br /> <br /> [[نشست چهارم: انضباط اسفنکترها]]<br /> <br /> <br /> ====گام هفتم :هنجار و قدرت====<br /> <br /> [[نشست نخست: معمای هماهنگی]]<br /> <br /> [[نشست دوم: هنجارسازی و هنجار شدگی]]<br /> <br /> [[نشست سوم: نقش و اجتماعی شدن]]<br /> <br /> [[نشست چهارم: کار، تولید و منبع]]<br /> <br /> <br /> ===تاریخ خرد===<br /> <br /> '''خوانش فلسفي گاهان'''<br /> <br /> [[نشست نخست: زمینه‌ی تاریخی گاهان]]<br /> <br /> زبان اوستایی گاهانی و خویشاوندان آن<br /> جامعه‌ی اوستایی اولیه و ردپاهای آن در گاهان<br /> جغرافیای گاهان و نام‌جای‌ها<br /> تاریخ زندگی زرتشت و محتوای گاهان<br /> تحلیل متن گاهان و جامعه‌شناسی قبایل اوستایی <br /> <br /> [[نشست دوم: گیتی و مینو]]<br /> <br /> دوقطبی‌های گاهانی، نظم متن، شیوه‌ی خواندن بندهای فلسفی<br /> امر معقول و امر محسوس، ماده و معنا، گاو در برابر زبان<br /> تاثیر زرتشت بر فلسفه‌ی یونانی: از فیثاغورث تا افلاطون<br /> دو قطبی‌های اخلاقی و دو سپهر هستی‌شناسانه<br /> <br /> [[نشست سوم: خدای یگانه و امر مقدس]]<br /> <br /> اهورامزدا، سپندمینو و بهمن: تجلی‌ها و فروزه‌های امر قدسی<br /> اهریمن، دیوها و دستیارانشان: نمودهای امر ضداخلاقی<br /> تقدس عقل و پیوند خرد با رستگاری<br /> بیماری هستی و پزشکِ هستان<br /> مانتره، کلام و تقدس زبان <br /> <br /> [[نشست چهارم: انسان کامل]]<br /> <br /> نیروهای درونی نفس و آناتومی انسان کامل<br /> طبقات اجتماعی، مغان و پیروان زرتشت<br /> پیکربندی جهان اکبر و جهان اصغر، پیوند انسان و خداوند<br /> اراده‌ي آزاد، انتخاب اخلاقی، دوزخ و بهشت و دادرسی فرجامین<br /> زروان، مهر، سوشیانس و فرشگردسازی<br /> <br /> <br /> <br /> ===دوره‌ي آموزشي تاريخ انديشه‌ي يونان باستان===<br /> <br /> ====گام نخست : از پیشاسقراطی‌ها تا ارسطو====<br /> <br /> [[نشست نخست: ریشه‌های اندیشه‌ي فلسفی در جهان باستان]]<br /> <br /> زمینه‌ی تاریخی-انوما الیش و تفکر بابلی-گاهان و اندیشه‌ی ایرانی-داستان بعل و یم و اساطیر کنعانی-همر و هسیود و تفکر یونانی-تالس و مکتب ایونی<br /> <br /> [[نشست دوم: سوفیست‌ها و اندیشمندان پیشاسقراطی]]<br /> <br /> زمینه‌ی تاریخی-هراکلیتوس-دموکریتوس و لوکیپوس-پوتاگوراس (فیثاغورث)-پارمنیدس-امپدوکلس سوفیست‌های آتن<br /> <br /> [[نشست سوم: سقراط و افلاطون]]<br /> <br /> زمینه‌ی تاریخی-سقراط و افلاطون جوان-نظام هستی‌شناسی افلاطون-دستگاه اخلاقی افلاطون-سیاست در آثار افلاطون-افلاطون و آفرینش زیبایی‌<br /> <br /> [[نشست چهارم: ارسطو و افلاطونی‌ها]]<br /> <br /> زمینه‌ی تاریخی-ارسطوی طبیعی‌دان-سیاست ارسطویی-هستی‌شناسی و فیزیک ارسطویی-اخلاق نیکوماخوس<br /> <br /> <br /> ====گام سوم : فلسفه‌ي يوناني در عصر هخامنشي====<br /> <br /> [[نشست نخست: افلاطون و سقراط : کیهانشناسی و اخلاق]]<br /> <br /> [[نشست دوم: سیاست و زیبایی‌شناسی افلاطون و ردپای تاثیرهای ایرانی]]<br /> <br /> [[نشست سوم: سیاست و فیزیک ارسطو]]<br /> <br /> [[نشست چهارم: اخلاق، متافیزیک و نظریه‌ی شعر ارسطو]]<br /> <br /> <br /> ====گام چهارم : عصر گذار در فلسفه‌ی جهان باستان====<br /> <br /> [[نشست نخست : میراث ایونی : افلاطون و ارسطو در عصر اشکانی]]<br /> <br /> [[نشست دوم : میراث اوستایی-خرد زرتشتی در آغاز عصر ساسانی]]<br /> <br /> [[نشست سوم : خرد گنوسی و مانوی در مصر و آسورستان]]<br /> <br /> [[نشست چهارم : خرد بودایی در ایران شرقی و هند]]</div>

Keyvan Sarreshteh https://wiki.soshians.net//index.php?title=%D8%B5%D9%81%D8%AD%D9%87%D9%94_%D8%A7%D8%B5%D9%84%DB%8C&diff=571 2014-03-13T17:09:02Z

<p>Keyvan Sarreshteh: </p> <hr /> <div>__NOTOC__<br /> <br /> == به ویکی زروان خوش آمدید ==<br /> {| class=&quot;wikitable&quot;<br /> |-<br /> ! درباره‌ی ویکی زروان <br /> |-<br /> | ویکی زروان، رسانه‌ای ست شبکه‌ای، برای انتقال مفاهیم و آموزه‌ها و منابع دانایی مربوط به دیدگاه زروان، که توسط موسسه‌ی فرهنگی خورشید راگا برای استفاده‌ی رایگان و همگانی طرحریزی شده است. دیدگاه زروانی، مجموعه‌ای درهم بافته و منسجم از نظریه‌ها را در بر می‌گیرد که با تکیه بر رویکرد سیستمی به صورتبندی مفهوم انسان و ارتباطش با نهادهای اجتماعی می‌پردازد. این سامانه مجموعه‌ای از کلیدواژگان و مفاهیم را به صورت دانشنامه‌ای در قالب ویکی ارائه می‌کند و منابع تکمیلی (مقاله، فصل‌هایی از کتابها، فایل صوتی سخنرانی یا کلاس) را نیز در اختیار علاقه‌مندان قرار می‌دهد.<br /> <br /> در صورتی که با زروان تازه آشنا شده‌اید به [[FAQ|اینجا]] بروید تا پاسخ پرسش‌های مرسوم را دریابید.<br /> <br /> تا کنون {{NUMBEROFARTICLES}} مقاله در این رسانه قرار داده شده‌اند. با افزودن مقالات به گسترده‌تر شدن حوزه دانش زروان کمک کنید.<br /> |}<br /> {| {{table}}<br /> | align=&quot;center&quot; style=&quot;background:#76EEC6;&quot;|'''نمونه'''<br /> |-<br /> | <br /> |-<br /> | <br /> |}<br /> <br /> <br /> ====علوم انسانی====<br /> <br /> {| class=&quot;wikitable&quot;<br /> |-<br /> ! [[درگاه جامعه شناسی|جامعه شناسی]] !! [[درگاه تاریخ|تاریخ]]<br /> |-<br /> | این خوشه به تحلیل ارتباط «من» و «نهاد» می‌پردازد. یعنی به طور خاص به اندرکنش سوژه‌ی انسانی و نظم‌های اجتماعی، و تاثیر متقابل عاملیت و ساختار تمرکز کرده است. سطح فرهنگی بیشتر در کتاب‌های این مجموعه بررسی می‌شود. مسیرهای جریان یافتن قدرت، صورتبندی و تحلیل نظم‌ها و آشوب‌ها، و تبارشناسی تثبت و نهادینه شدنِ هنجارها از موضوع‌های مرکزی این بستر نظری هستند.|| مطالب این بخش، بازخوانی تاریخ تمدن ایرانی را آماج کرده‌اند و از نظریه‌ی سیستمهای پیچیده به عنوان سرمشق نظری بهره می‌برند. چارچوب نظری تحلیل‌ها و بحث‌های این خوشه به دیدگاه زروان باز می‌گردد، یعنی نظریه‌ها، راهبردهای پژوهشی و ابزارهای مطالعاتی این دیدگاه را برای طرح پرسش و پاسخگویی بدان به کار می‌گیرد. مسئله‌ی اصلی این نوشتار چگونگی ظهور و تحول «منِ ایرانی» است و جریانهای دگردیسی قدرت، لذت و معنا را در بستر تمدن ایرانی وارسی می‌کند. تحلیل‌ها در چهار سطح توصیفی دنبال می‌شود: سطح زیستی (جمعیت‌شناسی، جغرافیای انسانی، اپیدمیولوژی تاریخی و...)، روانی (نظامهای شخصیتی، سلیقه‌های هنری، پیکربندی خواست و میل، بروز هیجانها و عواطف و چارچوب‌های منطقی و ...)، اجتماعی (نهادهای اجتماعی، خانواده، نقش‌ها، قوانین، سنن، هنجارهای جمعی و...) و فرهنگی (زبان، نظامهای نمادین، نمادها و معانی تقدس، تابوها و محرمات، قالب‌های علمی و شناختی، نظام‌های دانایی، فن‌آوری‌ها و...).<br /> |}<br /> <br /> {| class=&quot;wikitable&quot;<br /> |-<br /> ! [[درگاه روانشناسی|روانشناسی]] !! [[درگاه فلسفه|فلسفه]] !! [[درگاه اسطوره‌شناسی|اسطوره‌شناسی]]<br /> |-<br /> | بررسی زیرسیستم‌های «من» موضوع اصلی نوشتارهای این خوشه است. پرسش بنیادین به چگونگی ظهور «من»، و کارکرد و ساختارآن به عنوان یک سیستم باز می‌گردد. پرسش از ساز و کارهای تولید و توزیع لذت و مسیرهای ظهور و جریان یافتن میل و خواست نیز در همین چارچوب قرار می‌گیرند. به همین ترتیب چگونگی تکوین نظامهای شناختی، طهور خودآگاهی، و روندهای خلاقانه‌ی ذهن در همین بستر می‌گنجند. بیشتر این نوشتارها پایه‌ی خود را در عصب‌شناسی و علوم اعصابِ زیست‌شناختی قرار می‌دهند. || در این خوشه کتاب‌ها و مقاله‌هایی می‌گنجند که دو رگه‌ی اصلی دارند. برخی از آنها متونی هستند که تاریخ خرد، یعنی سیر تحول اندیشه‌ی فلسفی را با محور گرفتنِ تمدن ایرانی روایت می‌کنند. دیگری نوشتارهایی هستند که دیدگاه نگارنده را نشان می‌دهند و دستگاه فلسفی پیشنهادی وی را صورتبندی می‌کنند. هرچند موضع‌گیری شناختی، اخلاقی و زیبایی‌شناسانه درباره‌ی آرای فیلسوفان بزرگ در کتاب‌های تاریخ خرد هم انجام پذیرفته است.|| این بخش به تحلیل اسطوره‌های ایرانی اختصاص یافته است و در برخی از موارد رویکردی میان‌رشته‌ای برای تبارشناسی روایتها به کار گرفته می‌شود و یا با نگاهی مقایسه‌ای به اساطیر سایر تمدنها هم پرداخته می‌شود.<br /> |}<br /> <br /> <br /> <br /> ====علوم پایه====<br /> {| class=&quot;wikitable&quot;<br /> |-<br /> ! [[درگاه زیست شناسی|زیست‌شناسی]] !! [[درگاه سیستم‌‌های پیچیده|سیستم‌‌های پیچیده]]<br /> |-<br /> | نوشتارهای این حوزه بیشتر به دو قلمروی تکامل و عصب‌شناسی مربوط می‌شوند، و چند متنی هم درباره‌ی رفتارشناسی حشرات اجتماعی (به ویژه مورچگان) در آن می‌گنجد. بیشتر این متون در فاصله‌ی سالهای 1375 تا 1385 نوشته شده‌اند. پرسش محوری در آنها، چگونگی ظهور و تکامل پیچیدگی در سیستم‌های زنده است، و به خصوص پدیده‌ی آگاهی و خودآگاهی که اوج این پیچیدگی را نشان می‌دهد. || چارچوب زروان، نظریه‌ی سیستمهای پیچیده است و در تمام نوشتارهای این مجموعه این زاویه‌ی تحلیلی نمایان است. نگرش سیستمی و به خصوص رویکرد سیستمهای پیچیده که بیش از دو دهه از عمرش نمی‌گذرد، در ایران و منابع پارسی به نسبت ناشناخته است. از این رو ارائه‌ی صورتبندی خاصی از نظریه‌ی سیستم‌های پیچیده که در درون دستگاه زروانی درست شده و زمینه‌ی مفهومی آن را تشکیل می‌دهد، ضروری می‌نمود. در این بخش صورتبندی این دیدگاه را می‌خوانید.<br /> |}<br /> <br /> <br /> <br /> ====ادبیات====<br /> <br /> {| class=&quot;wikitable&quot;<br /> |-<br /> ! [[ درگاه داستان علمی تخیلی|داستان علمی تخیلی]] !! [[درگاه رمان تاریخی|رمان تاریخی]] !! [[درگاه رمان/ داستان فلسفی|رمان/ داستان فلسفی]]<br /> |-<br /> | در این رده رمانها و داستانهای کوتاهی را می‌خوانید که در رده‌ی داستان علمی-تخیلی یا تخیلی می‌گنجند. مضمونها و قالبهایشان متفاوت است، اما معمولا ایده‌هایی که از زیست‌شناسی، فیزیک و جامعه‌شناسی وامگیری شده‌اند، در آن غلبه دارند. بعضی از آنها قطعه‌های ادبی طنزی هستند که در همین چارچوب نوشته شده‌اند. بیشتر این داستانها از اساطیر کهن ایرانی نیز مایه‌هایی دارند. بر مبنای یکی از این داستانها «سوشیانس» بازی رایانه‌ای موفقِ «گرشاسپ» ساخته شده است. || در این بخش داستانها و رمانهایی قرار می‌گیرند که بر مبنای رخدادهای تاریخی و در قالبی واقع‌گرا نوشته شده‌اند. هرچند گاهی رگه‌هایی از طنز و تخیل هم در آن نمایان می‌شود. بر مبنای دو تا از این رمانها -«فارابی» و «جمشید کاشانی»- سریالهایی تلویزیونی (با تحریف فراوان) ساخته شده‌اند. || در این بخش روایتهایی ادبی یا داستانی را می‌بینید که مضمونی فلسفی در آن غلبه دارد. یعنی بیان امری غیرداستانی هدف اصلی است و روایت قصه‌گویانه به خدمت این مضمون در آمده است. از این مجموعه داستان جنگجو شهرت بیشتری دارد و بر مبنای آن چند نمایش و اجرای صوتی درست شده است. <br /> |}<br /> <br /> <br /> <br /> {| class=&quot;wikitable&quot;<br /> |-<br /> ! [[ درگاه شعر|شعر]]!! [[درگاه سفرنامه|سفرنامه]] <br /> |-<br /> | در این بخش سروده‌های شروین وکیلی را می‌یابید، به همراه گلچینی که از اشعار شاعران پارسی‌گو فراهم آمده. قالب سروده‌ها اغلب کلاسیک است و در بخش گلچین اشعار، کل گستره‌ی تاریخ شعر پارسی را در بر می‌گیرد. || این بخش به شرح گزارش سفرهایی اختصاص یافته که بیشتر در آسیا انجام شده است. بخشی از آنها به بخشهایی از قلمرو کهن ایران زمین (آسیای میانه، آناتولی شرقی) مربوط می‌شوند و بخشی دیگری به سرزمینهایی بیرون از این حریم که عبارتند از هند و چین و هندوچین و نپال. گزارشهای کوتاهتری درباره‌ی ایرانگردی‌ها هم در این بخش هست. <br /> |}<br /> <br /> <br /> <br /> {| class=&quot;wikitable&quot;<br /> |-<br /> ! [[درگاه نقد ادبی و تاریخ ادبیات| نقد ادبی و تاریخ ادبیات]] !! [[درگاه آموزش و پرورش|آموزش و پرورش]] !! گوناگون<br /> |-<br /> | در این بخش متونی قرار می‌گیرند که متن‌های ادبی را در بستری تاریخی و با رویکردی میان‌رشته‌ای مورد داوری قرار می‌دهد. بیشتر تحلیل‌ها از چشم‌اندازی جامعه‌شناختی انجام گرفته و بنابراین بخشی از آن به جامعه‌شناسی ادبیات پهلو می‌زند. در این میان مجموعه کتاب‌های داد سخن به نقد شعر معاصر اختصاص دارد. || در این بخش مقاله‌هایی گنجانده شده‌اند که بیشترشان طی سالهای 1372 تا 1381 نوشته شده‌اند و رویکرد نظری و راهبردهای عملیاتی «آموزش پویا» را شرح می‌دهند. این روشی آموزشی است که ابتدا با تمرکز بر آموزش علوم پایه و به خصوص زیست‌شناسی در دبیرستان علامه‌ حلی تهران تدوین شد، و بعدتر به سایر رشته‌ها و مراکز آموزشی بسط یافت. چکیده‌ی این رویکرد در سال 1385 در قالب مقاله‌ای در کنگره‌ی بین‌المللی آموزش و پرورش لکنهوی هند ارائه شد. || '''کتاب‌ها''':[[بازی‌نامک: شرحی بر مفهوم بازی و روش‌های طراحی بازی]]، [[ نام‌شناخت: تبارشناسی نامهای شخصی در پانزده زبان]]، [[ درسنامه‌ی زبان لاتین]]<br /> |}<br /> <br /> <br /> <br /> {| class=&quot;wikitable&quot;<br /> |-<br /> ! [[آموزش]]<br /> |-<br /> | در این بخش کلاس‌های و دوره‌های برگزار شده مربوط به دیدگاه زروان قرار داده شده‌اند. این کلاس‌ها به حوزه‌های گوناگونی مورد بررسی دیدگاه زروانی پرداخته‌اند و فایل‌های صوتی، تصویری و گزارش کلاس‌ها در این بخش آورده شده است.<br /> |}</div>

Keyvan Sarreshteh https://wiki.soshians.net//index.php?title=%D9%86%D8%B1%DA%AF%D8%B3_%D9%88_%D9%86%D8%B1%D8%B3%D9%87&diff=570 2014-03-13T17:04:08Z

<p>Keyvan Sarreshteh: </p> <hr /> <div>دکتر شروین وکیلی<br /> <br /> در میان ایزدان کهن ایرانی، برخی کم‌تر از بقیه شهرت دارند. اینکه ایزدانی مانند پارندی و درواسپ و رام، شهرتی فروپایه‌تر از مهر و بهرام و هورمزد دارند، برای همگان امری بدیهی و طبیعی می‌نماید؛ چراکه اینان نیروهای طبیعی فرعی و جزئی‌تری را نمایندگی می‌کنند و معمولاً همچون همراهان و ملازمان و ندیمان ایزدانی نیرومندتر تصویر می‌شده‌اند. با این وجود، فراز و فرودِ شهرت ایزدان و جزر و مدِ اهمیتی که نقش‌های‌شان در ذهن مردمان داشته است، همواره با این تفسیرِ ساده قابل توجیه نیست. چه بسا که ایزدی، در دورانی تاریخی، اهمیتی بیش‌تر داشته و به مرور زمان، کارکرد خویش را از دست داده باشد؛ یا ایزدی فرعی و فروپایه که در مقطع تاریخیِ خاصی، [[خویشکاری]] مهمی را بر عهده گرفته باشد و به کانون مرکزیِ ایزدکده‌ی ایرانی برکشیده شده باشد.<br /> <br /> بررسی ساختار عمومیِ توزیعِ تقدس در میان ایزدان کهن ایرانی، البته کاری شایسته و جذاب و آموزنده است، اما آنچه که در کنار این کار ضرورت دارد، وارسیِ مواردی است که دگردیسی‌هایی از این دست، رخ داده است. زوال شهرت و اهمیت یک ایزد یا درخشیدن و اهمیت‌یافتنش، معمولاً با دگردیسی‌هایی در نظام فرهنگی همراه است و به تحولی در ساختار و روابط جم‌های ([[جفت متضاد معنایی|جفت‌های متضاد معنایی]]) ‌مرکزیِ تعیین‌کننده‌ی آن نظامِ فرهنگی بازمی‌گردد. محور مرکزی این نوشتار، تحلیلی‌ از این دست است.<br /> <br /> نَریـُوسنگ یکی از ایزدانِ به‌ نسبت حاشیه‌ای و فرعیِ کهن ایرانی است که در جهان زرتشتی به عنوان فرشته‌ای نیرومند، جایی برای خود باز کرد و در اساطیر رنگارنگ و تخیل‌آمیز مانوی نیز موقعیت مرکزی خویش را حفظ کرد. نریوسنگ از معدود ایزدانِ درجه دومی است که نامش همچون مهر و بهرام و تیر و هرمز بر افراد نهاده می‌شد و از این نظر با چیستا و رَشن شباهتی دارد. دست‌ِ کم در دوران ساسانی، مقاطعی تاریخی وجود داشت که شاه ایران، نرسه نام داشت و این را بعدها در قرن یازدهم م. نیز می‌بینیم که یکی از دانشمندترین موبدان ایرانیِ کوچیده به هند، نریوسنگ نام داشته است.<br /> <br /> نریوسنگ را در این نوشتار بیش‌تر از آن رو برگزیده‌ام که فرهنگ‌های همسایه‌ی ایران‌زمین -مانند یونانیان و رومیان‌- یا [[زیرسیستم|زیرسیستم‌های]] شاخه‌زایی‌کرده‌ی تمدن ایرانی -‌مانند اعراب و یهودیان‌- آن را به شکلی موثر و تعیین‌کننده وام‌گیری کرده‌اند و تعبیرهای خاص خود را از آن به دست داده‌اند. از این رو، نریوسنگ، گرانیگاهی است معمولاً نادیده‌ انگاشته‌شده که چیزهای زیادی در مورد ساختار معنا در ایران باستان می‌توان درباره‌اش آموخت و سرنخی است که الگوهای تکاملِ عناصرِ اساطیری را در حواشیِ تمدن ایرانی باز می‌نمایاند.<br /> <br /> کهن‌ترین روایت‌ها در مورد نریوسنگ به اوستا بازمی‌گردد. در اوستا او را نئیریوسَنگهَه نامیده‌اند و این کهن‌ترین ثبت از نامش است. این عبارت از دو بخش تشکیل شده: «نئیریو» همان است که در فارسیِ امروزین به شکل «نَر» باقی مانده است و در اصل «مرد و مردانه» معنا می‌دهد، اما دلالتش قابل تعمیم به «انسان» هم هست؛ چراکه در فارسی نیز مانند بسیاری از زبان‌های دیگر، مرد/نر را با انسان برابر می‌گرفته‌اند. چنانکه مثلاً واژه‌ی مردم را از ریشه‌ی مرد ساخته‌اند و در کتیبه‌ی بیستون و کتیبه‌های هخامنشیان نوشته‌اند: «این سرزمین (ایران)، اسب‌ها و مردان (مردمان) خوب دارد.» در زبان‌های آریایی دیگر نیز مشابهِ این را در واژه‌های mankind و homme می‌بینیم. دومین بخشِ این نام از «سنگهه» تشکیل شده که «تجلی، ظهور و گفتار» معنا می‌دهد. بنابراین نام نریوسنگ را می‌توان در دو تعبیرِ محدود یا بسط‌یافته، به «تجلی مردانه، سخن مردانه» یا «جلوه‌ی انسانی، گفتارهای انسانی» ترجمه کرد.<br /> <br /> تقریباً قطعی است که نئیریوسنگهه‌ی اوستایی، همان نَراشَنسای ودایی است که از دو بخشِ مشابه تشکیل یافته است و به همین ترتیب معنا می‌شود. در سرودی برای ستایش بریهَسپَتی این نام همچون لقبی برای آگنی -‌خدای آتش‌- به کار گرفته شده است و «شیرمرد، مردانه» معنا می‌دهد.(۱) با این وجود، آشکار است که از همان زمانِ دور، معنای عمومی‌ترِ انسان را هم حمل می‌کرده است؛ چراکه در سرود برای ستایش سویتری با پسوندی مادینه به کار گرفته شده است و تقریباً «ایزدبانوی نراشنسا» معنا می‌دهد.(۲) پیوند این واژه با آتش در همین بند نیز از آنجا مربوط می‌شود که به او همچون یکی از کارگزاران اجرای درستِ مراسم قربانی اشاره شده و این نقشی است که به طور سنتی آگنی بر عهده دارد و با سوزاندن گوشتِ قربانی و بخور، بخار و دودی را به آسمان می‌فرستد که خدایان از آن تغذیه می‌کنند.<br /> <br /> سیر تحول نریوسنگِ نخستین، در هنگامِ گذار از ادیان کهنِ هند و ایرانی به نظام جهان‌بینی زرتشتی چنین بوده است: نراشنسا/نریوسنگِ یاور آگنی/آذر، برنده‌ی قربانی برای خدایان، تبدیل شده است به نریوسنگ: یکی از آتش‌های پنج‌گانه و این مفهوم اخیر که همتای نیروی نطفه‌ی مردانه است تبدیل شده است به نریوسنگ: ایزد نگهبان فره در نطفه‌ی شاهنشاه.<br /> <br /> در اوستا، نریوسنگ ایزدی مهم و محبوب است. او در اینجا نیز با آتش و مراسم قربانی‌کردن پیوند دارد. در یسنه، نام او در میان پنج آتش اصلیِ مقدس آمده است(۳) که به خانمان‌های ایرانی تعلق دارد. ایزد نریوسنگ در اینجا با لقبِ خشترَونَپْتَر نامیده شده است که «نافه‌ی پادشاهی» معنا می‌دهد. ایرانیانِ قدیم، گرما و جنبشِ جانداران را به ایزد آذر منسوب می‌کردند و آن را اشکالی گوناگون از آتشِ مقدسی می‌دانستند که در کالبد زندگان زبانه می‌کشد و زندگی را ممکن می‌‌کند. یکی از این آتش‌ها به پشتاب مردان مربوط می‌شود که جانِ نطفه را حمل می‌کند. چنین می‌نماید که نریوسنگ را با آتشی که در پشتابِ شاه وجود دارد و فره‌ی ایزدی را به شاهِ بعدی منتقل می‌کند یکی می‌دانسته‌اند؛(۵) چون گذشته از لقب خشترونپتر، پیوندی نیز میان او و فره‌ی شاهنشاهی و پیامبری قائل بوده‌اند، چنانکه او را ناقل نطفه‌ی زرتشت به ایزدبانو آناهیتا و در نهایت دریاچه‌ی کیسانیه دانسته‌اند.(۵) همچنین او همان ایزدی است که پس از مرگ کیومرث، دو سوم فره‌ی او را دریافت می‌کند.(۶) رابطه‌ی نریوسنگ و فره‌ی ایزدی همیشه چنین مهربانانه نیست و گاه به مرتبه‌ی نگهبانی سخت‌گیر و خشن دگردیسی می‌یابد. مثلاً وقتی کیکاووس سرکشانه با گردونه‌ی عقاب‌هایش به آسمان تاخت و سرنگون شد، نریوسنگ که بی‌خردیِ او را دیده بود، کیکاووسِ در حالِ فرو‌افتادن را دنبال کرد تا نابودش کند و فره‌ی شاهی را از او بازستانَد، اما روان کیخسرو که هنوز زاده نشده بود، بر او بانگ زد و خواست که از تعقیب نیایَش دست بردارد؛(۷) چراکه اگر کیکاووس فره را از دست می‌داد و می‌مرد، کیخسروی فرهمند از پشت او زاده نمی‌شد و ایرانیان، بختِ پیروزی بر تورانیان را از دست می‌دادند.<br /> <br /> داستانی مشابه در مهابهاراتا هم وجود دارد با این تفاوت که در این مورد نامی از نریوسنگ/‌نراشنسا در میان نیست. کاووس (کی+اوسَن) در آنجا با نام کهن‌ترش؛ اوشَن نامیده شده است و توسط ایزدِ مرگ (مهادیو) تعقیب می‌شود و با شفاعت همسرش (پارواتی) از چنگال او رهایی می‌یابد. از این مقدمه برمی‌آید که کارویژه‌ی نخستین نریوسنگ/نراشنسا در دین آریاییانِ کهن با قربانی‌کردن و کردار آتشِ قربانی (آگنی) پیوند داشته و بعدها در زمینه‌ای ایرانی بوده که به آتش‌های مقدسِ دیگرِ زرتشتی نیز تعمیم یافته و با آتشِ مردانه، یعنی نیروی نهفته در نطفه‌ی مرد برابر دانسته شده و به عنوان عالی‌ترین نمودِ این نیرو، به آتشِ نطفه‌ی شاهی، یعنی ایزدِ نگهبانِ فره‌ی ایزدی یکسان انگاشته شده است.<br /> <br /> پس سیر تحول نریوسنگِ نخستین، در هنگامِ گذار از ادیان کهنِ هند و ایرانی به نظام جهان‌بینی زرتشتی چنین بوده است:<br /> <br /> نراشنسا/نریوسنگِ یاور آگنی/آذر، برنده‌ی قربانی برای خدایان، تبدیل شده است به نریوسنگ: یکی از آتش‌های پنج‌گانه و این مفهوم اخیر که همتای نیروی نطفه‌ی مردانه است تبدیل شده است به نریوسنگ: ایزد نگهبان فره در نطفه‌ی شاهنشاه.<br /> <br /> با این وجود، دگردیسیِ یادشده بدان معنا نیست که نیروسنگ از خویشکاری نخستینِ خویش به مثابه‌ی واسطه‌ای میان آدمیان و ایزدان دست شسته باشد. کافی است به اوستا بنگریم تا دریابیم که نریوسنگ در زمینه‌ی فرهنگ ایرانی همچنان نقش میانجی‌گری میان انسان و خدا را بر عهده دارد، اما این کار را به شکلی نو و در پیوند با مفاهیمی تازه انجام می‌دهد.<br /> <br /> در اوستا، نریوسنگ معمولاً همراه با سروش ستوده شده است. در سه جا نام این دو با ایزدِ فراوانی و نعمت؛ اشی آمده است.(۸) در هر دوی این بندها بر این نکته تاکید شده است که این سه، فر و فروغی دارند که از نمازهایشان با بانگِ بلند بر می‌خیزد و گفته‌ شده از اوستا؛ لقبِ اشی، نیکِ بزرگوار است و سروش، پارسا دانسته شده است، اما صفتِ نریوسنگ، بُرزمند (نیرومند و تناور) است. در کل، هر دوی این بخش‌ها به ستایش سروش اختصاص یافته‌ که ایزدِ حامل سخنِ خدایان است. در حدی که یکی را سروش‌یشتِ سرِ شب و دیگری را سروش هادخت نسک می‌نامند. هر دو متن به ستایش از نمازخواندن و سرودهای دینی و تاکید بر اهمیت و تاثیر جادوییِ آن‌ها می‌پردازد. به عبارت دیگر، نریوسنگ در اینجا به همراه سروشی ستوده شده است که با کلام قدسی پیوند دارد و در بخشی از اوستا نامش آمده که به توصیف سخن ورجاوند اختصاص یافته است.(۹)<br /> <br /> به این ترتیب، نمایان‌ترین حضور نریوسنگ در اوستا، به جایی مربوط می‌شود که همان خویشکاریِ نخستینِ خود را به عنوان واسطه‌ی میان آدمیان و خدایان به نمایش می‌گذارد. با این تفاوت که در متون ودایی، نریوسنگ پیکی است که به دستیاریِ آگنی، قربانی مادی و ملموسِ بر آتش نهاده‌شده را برای خدایان به آسمان می‌برد، اما در اوستا این کار را در بستری زبانی و معنایی انجام می‌دهد. در اینجا، مجال و فضایی کافی نیست تا در آن، به ماهیت انقلابی که اندیشه‌ی زرتشتی در جهان‌بینیِ آریاییان کهن ایجاد کرد، بپردازیم.‌ پس در این حد بگویم و بگذرم که تفکر زرتشتی، گذشته از معانی نوظهور و ساختارهای تقدسِ نوینی که معرفی کرد، از این نظر هم ویژه بود که پیوندی خاص و نو‌ظهور با زبان برقرار می‌کرد. در نگرش زرتشتی، زبان و دعا و مَـنثـرَه، عناصری قدسی بود که با مینو پیوند داشت و به عرصه‌ای می‌ماند که نبرد نهاییِ نیروهای نیک و بد در آن به سرانجام می‌رسید. بنابراین‌ یکی از نمودهای این انقلابِ زرتشتی آن بود که نمادهای تقدس از قلمروی مادی و طبیعی به عرصه‌ی زبان و نشانگان انتزاعی هجرت کرد و گیتیِ ملموس و مادی از پیرایه‌ی بدی و نیروهای اهریمنی پاک شد و همچون خلقتِ اهورایی‌ای بازنموده شد که نیروهایی اهریمنی در آن حضوری مینویی و فرعی داشتند. این زبان‌مداری نگرش زرتشتی، بدانجا انجامید که بسیاری از ایزدان کهن، تغییر ماهیت یافتند و نقش‌های مادی و زمینیِ خود را ترک کردند تا خویشکاری‌ای انتزاعی در حوزه‌ی مینو/زبان به دست آورند.<br /> <br /> نریوسنگ یکی از بهترین نمونه‌های این دگردیسی است. در نگرش زرتشتی او کارِ نخستینِ خود، یعنی انتقالِ نیکی‌های دیندارانه‌ی پرستندگان به پیشگاه خدایان را حفظ کرده است، اما این کار را با بردن دود قربانی و بخور انجام نمی‌دهد. نریوسنگ، ایزدی است که بانگ بلندِ نمازگزاران را به آسمان می‌برد و عنصری زبانی -‌و نه مادی‌- را به اهورامزدا می‌رساند. با مرور همکاران و همراهانِ نریوسنگ به روشنی می‌توان به پیوندش با زبان پی برد؛ چراکه سروش نیز با کنشِ سخن‌گفتن و بانگ‌برداشتن پیوند دارد و همچون نریوسنگ، برید و پیکِ خدایان و دارنده‌ی لقب تَنومَنثرَه (تندیسِ سخن مقدس) است.(۱۰) حتی اشی نیز که ایزد فراوانی و نعمت است با راست‌گویی و سخنِ درست‌گفتن ارتباط دارد و از همراهان مهر است که‌ ایزد متولی پیمان و عهد است.<br /> <br /> سیر تحول نریوسنگ را در زمینه‌ی ادیان اوستایی می‌توان به این ترتیب دنبال کرد: نریوسنگِ نگهبانِ نطفه‌ی شاهی و ناقل قربانی برای خدایان، تبدیل شده به: نریوسنگِ ناقلِ بانگِ نمازگزاران به آسمان + نریوسنگِ ناقلِ پیام‌های اهورامزدا برای سایر خدایان + نریوسنگِ راهنمای روانِ مردگانِ نیکوکار.<br /> <br /> حدس من آن است که این سه، صورت‌های گوناگونِ گفتار مقدس و سخن ورجاوند را نمایندگی می‌کنند. احتمالاً از این میان، سروش که پیوندی نزدیک‌تر با خدایان دارد، آن ایزدی است که سخن مقدس را از خدایان دریافت می‌کند و به آدمیان می‌رساند. نریوسنگ برعکس، «گفتار انسانی» و شیوه‌ای‌ است که مردان/مردمان از راهِ سخنِ خویش جلوه می‌کنند. به عبارت دیگر، نریوسنگ تجلیِ فعلِ نماز‌خواندن با بانگِ بلند است که به آدمیان مربوط می‌شود. نریوسنگ احتمالاً ایزدی بوده که سخنِ ایشان را دریافت می‌کرده و آن را به خدایان می‌رسانیده است. شکل اولیه‌ی این ایزد، آتشی بوده که قربانی را به خدایان می‌رسانیده و از این رو با آگنی و آذر هم‌سان پنداشته می‌شده، اما بعدها در زمینه‌ی فرهنگ ایرانی که زبان را همچون امری مسئله‌زا دریافته و کنشِ سرودخواندن و دعاکردن و نمازخواندن را راهی برای تولید اقتدارِ معنوی فرض می‌کرده،‌ کارکردش دگرگون شده و به انتقال پیامی نرم‌افزاری‌تر و زبان‌مدارانه‌تر اختصاص یافته است. از این روست که در مهریشت، نام او را همراه با سروش می‌بینیم که این بار هر دو همراه با مهر ستوده شده‌اند.(۱۱) در اینجا سروش همچنان پارسا نامیده می‌شود، اما نریوسنگ با لقبِ چالاکِ توانا مشخص شده است. از این صفت‌ها هم می‌توان به نقش دوگانه‌ی سروش و نریوسنگ در رابطه با سخن مقدس پی برد؛ چون امانتداری برای سروش که سخنِ ایزدان را به پیامبران و مغان می‌رساند اهمیت دارد و چالاکی و نیرومندی نیز برای نریوسنگ که باید بارِ گرانِ سخن آدمیان را با سرعت به آسمان‌ها برساند. ناگفته نماند که در وندیداد، نریوسنگ صریحاً با لقبِ اَشتَهِ (پیک) اهورامزدا،‌ مشخص شده است.(۱۲)<br /> <br /> نتیجه آنکه سیر تحول نریوسنگ را در زمینه‌ی ادیان اوستایی می‌توان به این ترتیب دنبال کرد:<br /> <br /> نریوسنگِ نگهبانِ نطفه‌ی شاهی و ناقل قربانی برای خدایان، تبدیل به نریوسنگِ ناقلِ بانگِ نمازگزاران به آسمان + نریوسنگِ ناقلِ پیام‌های اهورامزدا برای سایر خدایان + نریوسنگِ راهنمای روانِ مردگانِ نیکوکار شده است.<br /> <br /> این تحول، بخشی از بازآراییِ [[معنا|معناهای]] کلیدی در جهان‌بینیِ ایرانیان کهن را باز می‌نمایاند که به دست زرتشت انجام پذیرفت. این بازآرایی با قائل‌شدن به ایزدی یگانه و سراسر نیک که با هماوردی، یکپارچه‌‌پلیدی می‌ستیزد، صحنه‌ی جهان را به هنگامه‌ای بزرگ تبدیل کرد که آدمیان همچون جنگاورانی در آن حضور موثر داشتند. «منِ» بازتعریف‌شده به دست زرتشت، موجودی بود خودمختار و کنشگر و فعال که می‌توانست همدست و هم‌پیمان اهورامزدا باشد و در نبرد با سپاه تاریکی نقشی کلیدی ایفا کند. به همین دلیل هم می‌بینیم که ترکیب عمومی ایزدان کهن آریایی، زیر نفوذ آیین زرتشتی، دچار دگردیسیِ مهمی می‌شوند و همه‌ی ایزدان از مرتبه‌ی مستقل و طبیعت‌محورانه‌ی قدیمی خود کنده و به موقعیتی انسان‌محورانه و فرودستانه‌تر منتقل در حدی که به تدریج همه‌شان به حالات روانی یا نیروهای نهفته در انسان قابل تاویل می‌شوند.<br /> <br /> نریوسنگ، یکی از ایزدانی است که این دگردیسی را به روشنی نشان می‌دهد. در ابتدای کار، او ایزدی همپای آتش بود که وظیفه‌ی رساندن قربانیِ بندگان به تختگاهِ خدایان را بر عهده داشت. پس از ظهور زرتشت و در زمان تدوین اوستای نو، این ایزد به نیرویی انسانی تبدیل شده بود که در قالب سخنان پر‌نفوذ و جادوییِ دینی و بانگِ نماز، تبلور می‌یافت و به «جلوه‌ی مردانه»، «سخن مردمان» و «فرِ پادشاه» بیشتر نزدیک بود تا ماهیتی مستقل‌ مانند آتش مقدس.<br /> <br /> نریوسنگ در اساطیر جدیدتری که در عصر اشکانی و ساسانی پرداخته شد، نقش‌هایی تازه را بر عهده گرفت و به ویژه در روایت‌های مربوط به رخدادهای آخرِ زمان جایگاهی ارجمند یافت. نریوسنگ در این داستان‌ها، نقش‌هایی را بر عهده دارد که به طور عمده از شاخه‌زاییِ همان تصویر اوستاییِ کهن برآمده است. ارتباط او با راستی و سخنِ نیرومندِ مردمِ اَشَوَن، تا به آنجا کشیده شده است که او را همراه و نگهبان روانِ مردمِ پرهیزگار بدانند؛ چنانکه در وندیداد او را همچون هماورد و مخالفی برای دیوِ ویزَرشَه می‌بینیم در آنجا که گفته شده است: روانِ مردمِ بدکار با راهنمایی ویزرشه به دوزخ فرو می‌شود (۱۳) در حالیکه روانِ نیکوکاران در بهشت با نریوسنگ همنشین می‌شود. (۱۴)<br /> <br /> [[رده: در حال ویرایش]]<br /> ——————————————————<br /> == بخش نخست ==<br /> <br /> ——————————————————<br /> <br /> نقشِ پیام‌رسانیِ او نیز الگوهایی متنوع را پدید آورده است. هنگام مرور رخدادهای مربوط به نبرد جهانیِ نیروهای نیک و بد در وندیداد، می‌خوانیم که اهریمن ۹۹۹۹۹ بیماری پدید آورد؛ بیماری‌هایی که با نیایش و پیشکش‌کردنِ قربانی برای خدایان، درمان تواند شد. شیوه‌ی این درمان آن است که اهورامزدا ایزد نریوسنگ را فرامی‌خواند و او را به نزد ایزدِ درمانگرِ نامدار؛ آریامن، گسیل می‌کند و نریوسنگِ چالاک، پیام را به او می‌رساند و به این ترتیب، همه‌ی این مرض‌ها درمان می‌شود.(۱۵)<br /> <br /> نریوسنگ، همین دو نقش؛‌ یعنی نگاهبانی از روانِ پرهیزگاران و خبررسانی از سوی خداوند را در داستان‌های مربوط به آخرِ زمان نیز حفظ کرده است. پیوند او با نخستین انسان، گذشته از نقشی که در حفظ فره‌ی تخمه‌ی کیومرث بر عهده داشت، به جمشید هم مربوط می‌شود؛ چراکه یکی از برادران جمشید نیز نرسه نام داشته است و کریستن‌سن او را تناسخی از ایزد نریوسنگ می‌داند.(۱۶) همچنین به ظاهر شخصیت قهرمانی سریانی به نام نرسای که در اساطیر دوران ساسانی برجستگی یافت‌ و در افسانه‌های مربوط به قیامت، نقشی به ‌سزا بر عهده گرفت نیز از همین ایزد، وامگیری شده است.<br /> <br /> در اساطیر آخرِ زمانیِ زرتشتی نیز نریوسنگ نقشی مشابه را حفظ کرد.‌ او همان پیکی است که با فرا‌رسیدن عصر پایان هزاره، از سوی اهورامزدا به شهرهای آسمانی و مرموز ایرانیان خواهد رفت و پهلوانان مقیمِ آن را برای نبرد برخواهد انگیخت. او به گنگ‌دژ نزد پشوتنِ بامی و چهرومیان، پسر گشتاسپ می‌رود و او را به نبرد با دیوپرستان فرا می‌خواند و پشوتن با ۱۵۰ شاگردِ برگزیده‌اش از شهر پنهانی خویش به سوی دشمنان ایران‌زمین فراز می‌رود.(۱۷) همچنین آن هنگام که آژی‌دهاک از بند رها شود و از دماوند برای بلعیدن جانداران به جنبش آید،‌ این نریوسنگ است که از سوی هورمزد گسیل می‌شود تا پهلوان خفته، گرشاسپ پسر سام را بیدار کند و او را به نبرد با اژدها برانگیزد. در روایت زند بهمن‌یسن، نریوسنگ هنگام انجام این ماموریت با سروش همراه است و این دو، سه بار بانگ برمی‌آورند و در چهارمین مرتبه، گرشاسپ بیدار می‌شود و گرز خود را برمی‌گیرد و آژی‌دهاک را فرومی‌کوبد.(۱۸)<br /> <br /> نرسه در اسطوره‌ی آفرینشِ مانوی نقشی محوری و مهم بر عهده داشت و پیش‌برنده‌ی روندی بود که پیدایش جانداران بر جهانِ برساخته‌ی هرمزدبغ را رقم می‌زد.<br /> <br /> هر چند این روایت‌ها در مورد نقش آخرِ زمانی نریوسنگ شهرت بیش‌تری دارد، اما این ایزد، خلاقانه‌ترین و پیچیده‌ترین روایتِ خویش را در آیینی کم‌تر شناخته‌شده به دست آورد و آن هم دین مانی بود. با مرور متون مانوی، می‌توان به نوعی شاخه‌زایی در روایت‌ها و جلوه‌های نریوسنگ در دوران گذارِ اشکانی‌-‌ساسانی پی برد. یکی از این نشانه‌ها، آن است که نام‌هایی متنوع برای او در میان اقوام گوناگون ایرانی رواج یافت. پارت‌ها که دیرزمانی طبقه‌ی حاکم ایران‌زمین بودند، او را نَریسَف‌یـَزد می‌نامیدند که شکلی تغییر‌یافته از همان نریوسنگ بود. همین نام در فارسی میانه به نریسَه‌یـَزد تبدیل شد و این همان است که به صورت نرسی و نرسه کوتاه شد‌ و هنوز نیز در فارسی باقی مانده است.<br /> <br /> در اساطیر مانوی، نریسه‌یـزد پیوندی استوار با رخدادهای عصر قیامت برقرار کرد. مانی،‌ با همان شیوه‌ی خلاقانه و تصویرپردازی رنگارنگش، خاستگاهی پذیرفتنی را نیز برای این ایزد به دست داد. بر اساس روایت‌های مانوی در آغاز جهان، زروان یا پدربزرگی وجود داشت که در جریانِ زنجیره‌ای از آفرینش‌ها که از قضا با زبان و سخن نیز در ارتباط بود، ایزدان دیگر را آفرید. زروان، در واقع با فراخواندن (به سریانی: قَرَءَ) ایزدبانویی بزرگ به نام مادرزندگی را آفرید‌ و او نیز هرمزدبغ را آفرید که نخستین جنگاورِ سپاه نور در برابر هجوم لشکر تاریکی بود.‌ هرمزدبغ اما، شکست خورد و اسیر شد و به دست ایزد نامدار دیگری به نام مهرایزد نجات یافت. هرمزدبغ پس از این خلاصی، جهان را با لاشه‌ی دیوهای شکست‌خورده آفرید و سپس از زروان یا پدربزرگی خواست تا ایزدی را بیافریند تا به چرخ‌های رهاییِ نور، یعنی خورشید و ماه حرکت ببخشد. زروان نیز نریسه‌ایزد را آفرید که در قالب مردی بسیار زیبا ظاهر شد و به جوانی ۱۵ ساله شبیه بود. نریسه‌یزد به عنوان یار و همکار، ایزدبانویی بسیار زیبارو را فراخواند و نتیجه‌ی این آفرینش، دوشیزه‌ی روشنی یا ۱۲ دوشیزه بود.<br /> <br /> نریسه‌یزد و دوشیزه‌ی روشنی که نماد زیباییِ مردانه و زنانه بودند در برابر دیوان برهنه شدند و ایشان را به شهوت دچار کردند. دیوان کوشیدند تا با این دو درآمیزند و آنان را به چنگ آورند، اما پدربزرگی به یاری‌شان آمد و دوشیزه‌ی روشنی را مانند دریایی بر سر دیوان فرازکشید و اجازه داد تا نریسه‌یزد مانند باران در اندام‌های‌شان نفوذ کند. در نتیجه دیوان نر که از آمیزش بازمانده بودند، دچار انزال شدند و از ریختن منی‌شان بر زمین، گیاهان پدید آمدند. دیوان مادینه نیز در هیجان ناشی از ناکامیِ همبستری با نریسه‌یزد، جنین‌هایی را که در شکم داشتند سقط کردند و از افتادن این دیوبچه‌ها بر زمین، جانوران پدیدار شدند.(۱۹) به این ترتیب نرسه در اسطوره‌ی آفرینشِ مانوی نقشی محوری و مهم بر عهده داشت و پیش‌برنده‌ی روندی بود که پیدایش جانداران بر جهانِ برساخته‌ی هرمزدبغ را رقم می‌زد. او در واقع همان ایزدی است که آغاز آفرینش سوم به دستش ممکن می‌شود. چرخش ماه و خورشید با ظهور او آغاز می‌شود و این خود، محوری است که گذر فصل‌ها و کشاورزی را برای مردم ممکن می‌کند.<br /> <br /> نقش اغواگرانه‌ی نرسه‌یزد در اساطیر مانوی، البته پیشتازهایی در روایت‌های زرتشتی داشت. در بندهش به داستان مشهوری اشاره شده است که در آن اهریمن‌ پس از نخستین سه‌ هزار سالِ نبرد با اهورمزدا با شنیدن دعایی جادویی شکست می‌خورد و بی‌هوش بر زمین می‌افتد و سه هزار سال در همان حال باقی می‌ماند. آنگاه دخترش جَهی که مادینه‌دیوِ شهوت است با برشمردن تباهکاری‌هایش به او آرامش داد و به این ترتیب از خواب بیدارش کرد.‌ اهریمن وقتی از حالت رخوت برخاست، پیشانیِ جهی را بوسید و به این شکل، عادت ‌ماهانه (دشتان) در زنان پدیدار شد.‌ آنگاه از جهی خواست تا هر آنچه را که آرزو می‌کند از او بخواهد. جهی از او پسر جوان و زیبارویی خواست تا شهوتش را فرو نشاند. در این هنگام اهورامزدا که نگران بود اهریمن آدمیان را به دامِ جهی اندازد، پیکر تیره و زشت و وزغ‌گونِ گنامینو را در قالب مرد جوان ۱۵ ساله‌ای با رخسار زیبا آفرید و او را در اختیار جهی گذاشت.(۲۰) در ادبیات زرتشتی این تدبیر اهورامزدا برای دفاع از مردان در برابر میلِ جهی، به همین اندازه خلاصه باز‌گو شده است. با این وجود، آشکار است که داستانی مفصل‌تر در این مورد وجود داشته که بعدها به دست مانی پرورده شده، و به اغوای دیوان به دست ایزدان دگردیسی یافته است. در داستان بندهش، اشاره‌ای به نریوسنگ و نقش اغواگرانه‌ی او وجود ندارد و پسر زیباروی آفریده‌شده، تنها سپر در برابر مادینه‌دیوی است که پیشاپیش اسیر شهوت هست. احتمالاً همین داستان در زمان مانی به آنچه که در مورد نریسه‌یزد و دوشیزه‌ی روشنی گفتیم، تبدیل شده است.<br /> <br /> مقایسه‌ی تصویر نریوسنگ در دو روایت مانوی و زرتشتیِ ساسانی، تضاد آشکار این دو برداشت از ایزدِ کهن آریایی را نشان می‌دهد. روایت زرتشتیِ متاخر، او را به پایان زمان در هنگامه‌ی واپسین نبرد نیکی و بدی منتقل کرد و وظیفه‌ی بیدارکردنِ پهلوانان را بر عهده‌اش نهاد. روایت مانوی برعکس، او را به آغاز زمان و معرکه‌ای مشابه فرستاد که در آنجا وظیفه‌ی به خواب‌بردنِ دیوها و فریفتن‌‌شان را بر عهده داشت. در برداشت زرتشتی، نریوسنگ هم‌چنان ایزدی نیرومند و توانا بود که بر بخشِ دومِ نامش، یعنی سنگهه (بانگ و جلوه) تاکید شده بود. در روایت مانوی، نیمه‌ی نخستِ نام او بود که مورد توجه بود. از این رو مردبودن و زیبایی‌اش به عنوان پیکری مردانه، اهمیت داشت.<br /> <br /> نریسه‌یزد گذشته از نقش مرکزی و مهمی که در فرآیند آفرینش و پیدایش زمان ایفا می‌کند به همراه مخلوق خودش، دوشیزه‌ی روشنی، نماد و الگوی نخستینِ خلقتِ انسان نیز هست. یعنی این دو به عنوان سرمشقی مورد استفاده قرار می‌گیرند تا پیکر نخستین مرد (گهمرد) و زن (مردیانه) بر اساس آنان ساخته شود.(۲۱) جالب آنکه کارکرد نریوسنگِ زرتشتی در همان دوره، یعنی بانگ‌برآوردن و بیدار‌کردنِ پهلوانانِ ورجاوند در اساطیر مانوی بر عهده‌ی نریسه‌یزد نیست و به دو موجود نورانی فرعی واگذار شده است که به ترتیب خروش و پاسخ خوانده می‌شوند. این دو به ترتیب، ششمین فرزندِ مهرایزد و هرمزدبغ هستند. نخست، مهرایزد به هنگام حمله به قلمروی تاریکی، هرمزدبغِ اسیر را صدا می‌زند و به این ترتیب خروش زاده می‌شود. آنگاه هرمزدبغ که دریافته ایزدی برای رهایی‌اش آمده است به او پاسخ می‌دهد و به این ترتیب ایزد پاسخ پدید می‌آید. این دو واپسین آفریده‌های آسمانی در آفرینش دوم هستند و بلافاصله پیش از زایش نریسه‌یزد قرار می‌گیرند. با این وجود در اساطیر مانوی، نرسه‌یزد همچنان پیوند خویش را با سخن و دعا حفظ کرده است. چنانکه در گزارش فارسی میانه‌ی مانی درباره‌ی آفرینشِ جهان مادی می‌خوانیم: «شهریارِ بهشت، به ورج (معجزه و جادو) و دعای خیر (کلام مقدس) سه ایزد را آفرید» که اولین‌شان نریسه‌یزد بود.(۲۲)<br /> <br /> از مرور اساطیر مانوی درباره‌ی نریسه‌یزد، آشکار می‌شود که نریوسنگ در عصر مانی، یعنی در آغاز قرن سوم میلادی، دستخوشِ دگردیسی و شاخه‌زایی شد و خویشکاری‌هایی دقیق‌تر و ملموس‌تر را به دست آورد. این خویشکاری در آیین زرتشت به برانگیزاندنِ پهلوانان خفته و آشکار‌کردنِ جنگاورانِ پنهان از چشم دیگران مربوط می‌شد. به این شکل، نریوسنگ که در ابتدای کار، تبلورِ بانگِ آدمیان هنگام خواندنِ نماز بود و کنشِ جادوییِ سرودنِ منثره و جمله‌های دینی را بازنمایی می‌کرد، چندان تشخص یافت که خود موجودیتی مستقل شد و بانگ‌برداشتن و بیدار‌کردنِ آدمیان را خویش بر عهده گرفت. در اساطیر مانوی، نرسه، مسیری واژگونه طی کرد و در حالی که پیوندی سست‌تر با مفهوم خروش و بانگ‌برداشتن را حفظ کرده بود‌ به ابتدای تاریخِ هستی منتقل شد و در داستان خلقت جهان، نقشی مرکزی بر عهده گرفت.<br /> <br /> مقایسه‌ی تصویر نریوسنگ در دو روایت مانوی و زرتشتیِ ساسانی، تضاد آشکار این دو برداشت از ایزدِ کهن آریایی را نشان می‌دهد. روایت زرتشتیِ متاخر، او را به پایان زمان در هنگامه‌ی واپسین نبرد نیکی و بدی منتقل کرد و وظیفه‌ی بیدارکردنِ پهلوانان را بر عهده‌اش نهاد. روایت مانوی برعکس، او را به آغاز زمان و معرکه‌ای مشابه فرستاد که در آنجا وظیفه‌ی به خواب‌بردنِ دیوها و فریفتن‌‌شان را بر عهده داشت. در برداشت زرتشتی، نریوسنگ هم‌چنان ایزدی نیرومند و توانا بود که بر بخشِ دومِ نامش، یعنی سنگهه (بانگ و جلوه) تاکید شده بود. در روایت مانوی، نیمه‌ی نخستِ نام او بود که مورد توجه بود. از این رو مردبودن و زیبایی‌اش به عنوان پیکری مردانه، اهمیت داشت.<br /> <br /> دگردیسی نریوسنگ از ایزدی وابسته به زبان و گفتارِ انسانی،‌ به پیک اهورامزدا یا اغواگرِ همدستِ زروان، نشانگر دوره‌ای دیگر از تکامل ادیان ایرانی است. نریوسنگ در این مرحله از موقعیت انسان‌مدارانه‌ی سابق خود عزل شد و به فرشته‌ای مستقل و تشخص‌یافته تبدیل شد که به شخصیتی در نمایشی آسمانی شبیه بود. اگر در گام نخستِ تحولِ این ایزد، ماهیتی طبیعی و جلوه‌ای از تقدسِ آتش بود که به جلوه‌ای انسانی و زبانی دست می‌یافت در این گامِ دوم، همین تصویرِ انسان‌واره و متصل به «منِ دیندار» بود که از زمینه‌اش استقلال می‌یافت و به شخصیتی داستانی با ویژگی‌ها و صفات و کردارهای خاص تبدیل می‌شد. تحول نریوسنگ در دوران پارتی‌-‌ ساسانی، روندی پیوسته و تدریجی بود که او را از موقعیت روان‌شناختیِ سابقش و جلوه‌ای که همچون یکی از نیروهای روانِ انسان داشت، تهی کرد و به او کالبدی مشخص و آشکار با زندگینامه‌ای مشخص بخشید.<br /> <br /> نریوسنگ در این جلوه‌ی نو با عناصر مفهومیِ تازه‌ای پیوند برقرار می‌کرد. او در کارنامه‌ی خود شبکه‌ی معنایی کهنِ «آتش- قربانی- پیک» را داشت‌ که با تاثیر زرتشت به «بانگ- انسان- پیک» تبدیل شده بود. حالا این نسخه‌ی قدیمی به دو شاخه تقسیم می‌شد. در نسخه‌ی مانوی، «مرد- اغوا- انسان» بود که اهمیت داشت و در روایت زرتشتیِ متاخر «بانگ- بیدارکننده- پیک» مرکزیت داشت. این دوپاره‌شدنِ معانیِ متصل به نریوسنگ و پرتاب‌شدنش به آغاز یا پایانِ تاریخ، همان است که می‌تواند همچون نمودی از «پرتاب‌شدگیِ تاریخ به گذشته» فهمیده شود؛ این نمودی است از دگردیسیِ پیکربندیِ معنا در جامعه‌ی ایرانی در قرن نخست ظهورِ ساسانیان و پیدایش تاریخِ گذشته‌مداری که از آن هنگام تا به امروز بر هویت همگان سایه افکنده است.(۲۳)<br /> نریوسنگ، گذشته از اساطیر ایرانی در روایت‌های تمدن‌های همسایه‌ی ایران نیز دیده می‌شود و در این بافتِ معنایی، بی‌هیچ تردیدی از تمدن ایرانی وامگیری شده است؛ چراکه غنا و پیچیدگیِ نخستینِ خود در روایات ایرانی را ندارد و در زمان‌هایی دیرتر در تمدن‌های یادشده پدیدار شده است.<br /> <br /> آشناترین نمودِ این وامگیری برای ایرانیان، فرشته‌ای سامی است که در متون کهن‌ترِ عبری، گبراییل یا گابریل (גַּבְרִיאֵל) نامیده می‌شود، اما در متون عربی/فارسی به اسم جبرائیل یا جبرئیل مشهور است. جبرئیل، وامگیری دقیقی از نریوسنگ است، چنانکه حتی نام او نیز ترجمه‌ی عبری این ایزد ایرانی است. به احتمال زیاد این عنصر دینی از مجرای آیین‌های فنیقیه‌ی باستان و زبان آرامی به دین یهود وارد شده است؛ چون در زبان آرامی گابر/گَبر دقیقاً به معنای مرد/نرینه است و ترجمه‌ی «نیریو»ی اوستایی محسوب می‌شود. در عبری، همین واژه، سرور/آقا/مرد معنا می‌دهد که شکلی محترمانه‌تر از همان نیمه‌ی نخست نام نرسه است. بخش دوم (ایل) در عبری «خدا» معنا می‌دهد و شکل دیگری از همان واژه‌ای‌ است که در عربی به شکل اله وجود دارد. تمام فرشتگان مقرب عبری/عربی‌ (جبرئیل، میکاییل، عزرائیل و اسرافیل) با پسوندی این چنین مشخص می‌شوند. بنابراین می‌توان دریافت که سنگهه‌ی اوستایی که خروشِ مقدس و خواندنِ قدسی معنا می‌دهد، اینجا به شکل «ایل» ساده و تصریح شده است.<br /> <br /> ———————————————–<br /> بخش نخست<br /> بخش دوم<br /> <br /> ———————————————–<br /> <br /> جبرئیل در متون توراتی و عبریِ اولیه، ساختاری شبیه به نریوسنگِ اوستایی دارد. کهن‌ترین متن یهودی که در آن به این فرشته اشاره شده،‌ کتاب دانیال است. این متن بخشی از عهد قدیم (تاناخ) و انجیلِ رسمی مسیحیان را تشکیل می‌دهد و از زبان پیامبری یهودی به نام دانیال روایت شده که در زمان حکومت نبوکدنصر و تبعید یهودیان در بابل می‌زیسته است. نگرش سنتی مسیحیان و یهودیان آن است که به راستی مردی به این نام در دوران یادشده وجود داشته و این کتاب را نوشته است.‌ اگر چنین باشد، کتاب یادشده را می‌توان به نخستین دورانِ تاثیرپذیری و بازسازیِ دین یهود زیر تاثیر آیین زرتشت مربوط دانست که در همان زمانِ یاد‌شده و در هنگام تبعید یهودیان به بابل آغاز شد.<br /> <br /> با این وجود، تحلیل زبان‌شناختی و تاریخیِ کتاب دانیال نشان می‌دهد که این متن به احتمال زیاد در قرن دوم‌ پ.م در میان‌رودان یا خوزستان نوشته شده است و بنابراین به دورانی متاخرتر از این اندرکنش مربوط است. این حدس بیش‌تر از این‌رو تقویت می‌شود که مقبره‌ی دانیال نیز در شهر شوش قرار دارد که پایتخت باستانی ایلام در خوزستان بوده است. در دوران یاد‌شده، آیین‌های ایرانی تاثیری همه‌جانبه و استوار بر ادیان سوریه و میان‌رودان گذاشتند؛ چندانکه دین مهمی مانند ماندایی که بعدها مسیحیت و مانویت از دلِ آن زاده شد، پیامبر بزرگ و بنیان‌گذار خود را یک شاهزاده‌ی اشکانی می‌داند.<br /> <br /> کتاب دانیال از شش فصل تشکیل شده است که عناصر ایرانی به ویژه آیین‌های مربوط به داوریِ الاهی (وَر) در آن برجستگی دارد. این کتاب با چهار پی‌نوشت ادامه می‌یابد که کاملاً متاثر از اساطیر آخرِ زمانیِ ایرانی است و به شرح رخدادهای دوران قیامت اختصاص یافته است.‌ تاثیر نمایانِ اساطیر و عناصر فرهنگیِ ایرانی در ارجاع‌های فراوان به شاهانی مانند داریوش مادی و کوروش بزرگ دیده می‌شود و ساختار مکاشفات آخرالزمانی دانیال نیز چنین است.<br /> <br /> آشناترین نمودِ این وامگیری برای ایرانیان، فرشته‌ای سامی است که در متون کهن‌ترِ عبری، گبراییل یا گابریل (גַּבְרִיאֵל) نامیده می‌شود، اما در متون عربی/فارسی به اسم جبرائیل یا جبرئیل مشهور است. جبرئیل، وامگیری دقیقی از نریوسنگ است، چنانکه حتی نام او نیز ترجمه‌ی عبری این ایزد ایرانی است.<br /> <br /> در کتاب دانیال، جبرئیل نقشی مهم، اما یک‌بعدی دارد. او همان پیکی است که از سوی یهوه به سوی دانیال گسیل می‌شود تا معنای مکاشفات آخرِ زمانی‌اش را شرح دهد و او را به فرارسیدن قیامت آگاه کند.(۲۴) به این شکل، جبرئیل شکلی ساده‌شده از نریوسنگِ اوستاییِ متاخر است که در قالب فرشته‌ای مستقل و تشخص‌یافته و شبیه به انسان ظاهر می‌شود و نماینده‌ی یکی از نیروهای روانیِ آدمیان نیست. کتاب دانیال کهن‌ترین متنی است که به این تصویر از نریوسنگ اشاره می‌کند و بر اساس ساختار آن می‌توان دریافت که خروج او از چارچوب انسان‌مدارانه‌ی زرتشتی و تبدیل‌شدنش به یکی از خدا-فرشته‌های آشناتر در آیین‌های میان‌رودان و سوریه در حدود آغاز دوران پارتیان در همین ناحیه آغاز شده بود. جبرئیل البته از غنای تصویری و نمادپردازی پیچیده‌ی نریوسنگ بی‌بهره بود. او تنها از سوی یهوه پیام می‌برد و کارکرد قدیمی خود به عنوان نماینده‌ی سخن جادویی و به ویژه بانگِ مقدسِ آدمیان را کاملاً از دست داده بود.‌ در ضمن، در رخدادهای آخرِ زمانی نقشی فعال بر عهده نداشت و به خویشکاری‌اش در مقام حافظِ روانِ پرهیزگاران یا فره‌ی شاهان نیز اشاره‌ای نشده است.<br /> <br /> دومین متن سامی که به جبرئیل اشاره کرده است، تلمود است و به حدود سال ۷۰ م. مربوط می‌شود. در تلمود، جبرئیل نقشی برجسته‌تر بر عهده دارد. او فرشته‌ای است که با داسی بلند که از آغاز خلقت برای این کار آماده شده بود، با سناخریب -‌شاه خونخوار آشور‌- رویارو می‌شود و او را می‌زند.(۲۵) او همان کسی است که نمی‌گذارد ملکه وَشتی در برابر شاه ماد و مهمانانش برهنه ظاهر شود. جبرئیل در تلمود هدایت یوسف و تدفین موسی را نیز بر عهده دارد.‌ او همان صدایی است که از درونِ درخت آتشین با موسی سخن می‌گوید. نوح از زبان او می‌شنود که باید جانوران را در کشتی‌اش گرد آورد و ابراهیم را او امر به قربانیِ اسحاق می‌کند.<br /> <br /> این نقش‌های اخیر همه در همان چارچوب پیک می‌گنجد و به شخصیت‌پردازی کتاب دانیال شباهت دارد. با این وجود، شکل‌گیری شخصیتِ جنگاورِ جبرئیل که با نریوسنگِ چالاک و برزومند شباهت دارد برای نخستین‌بار با این کتاب به متون سامی راه می‌یابد.<br /> <br /> در بندی جالبِ توجه از تلمود(۲۶) می‌بینیم که از سقوط جبرئیل سخن گفته می‌شود. بر اساس این بندها، معلوم می‌شود که جبرئیل به دلیل درست‌ انجام‌ندادنِ ماموریتی که بر عهده داشته است، از بارگاه خداوند طرد می‌شود و به مدت ۲۱ روز همچون فرشته‌ای نفرین‌شده و سقوط‌کرده روزگار می‌گذراند. چنین داستانی را در اساطیر ایرانی نداریم و تنها عنصر مشابه با این را می‌توان در قالب شاه‌-پهلوانانِ گناهکاری مانند جمشید و کیکاووس یافت که فره‌ی خود را به خاطر سرکشی در برابر خدا از دست می‌دهند. به احتمال زیاد این تصویر از اساطیر فنیقی و بابلی در مورد ایزدِ گناهکار و سقوطِ ستاره‌ی صبحگاهی، برآمده است. داستانی که نسخه‌ی دیگرش را در ماجرای سقوط شیطان و دگردیسی‌اش از یک فرشته‌ی برگزیده به موجودی اهریمنی می‌توان بازیافت. به هر صورت چنین می‌نماید که داستان سقوط جبرئیل ارتباطی با روایت‌های ایرانی هم داشته باشد؛ چون در زمان شرح این داستان، اشاره‌ها به ایران زیاد است و در زمان غیبت جبرئیل هم فرشته‌ی نگهبان پارس -‌دوبیل‌- است که وظایف او را بر عهده می‌گیرد.<br /> <br /> جبرئیل، انعکاسی بود از نریوسنگ در میان اقوام سامیِ ساکن جنوب غربی ایران‌زمین؛ یعنی عبریان، فنیقیان، سوریان، کلدانیان و در نهایت مسیحیان. جبرئیل عناصر اصلی نریوسنگ را در خود حفظ کرد. او فرشته‌ای تشخص‌یافته و مستقل از آدمیان بود که وظیفه‌ی خبررسانی برای خدای بزرگ را بر عهده داشت، در وقایع آخرِ زمانی نقش ایفا می‌کرد و با بانگش مردگان برمی‌خاستند. عناصری جنگاورانه و مرتبط با مرگ که پیش از این در بندهایی کهن از یشت‌ها سابقه داشت، در این زمینه به تصویری خونین از فرشته‌ای انتقامجو و مرگبار تبدیل شد و تصویری به نسبت هراسناک از جبرئیل را در برخی از روایت‌های مسیحی پدید آورد.<br /> <br /> جبرئیلِ تلمودی، نسخه‌ای تشخص‌یافته و فرشته‌آسا از نریوسنگ است که آشکارا با روایت‌ها و عناصر گوناگون ایرانی و سوری درآمیخته است. چنین می‌نماید که برخی از این عناصر به واسطه‌ی زمینه‌ای آرامی‌-‌کلدانی به دین یهود منتقل شده باشد. گذشته از اسمِ جبرئیل که ترجمه‌ی آرامیِ نریوسنگ است، این نکته از آنجا معلوم می‌شود که مثلاً در تلمود، جبرئیل تنها فرشته‌ای دانسته شده است که می‌تواند به زبان کلدانی و سریانی حرف بزند.<br /> <br /> متن عبری دیگری که انباشته از اشاره‌های فراوان به جبرئیل است، کتاب انوخ است. در این کتاب، جبرئیل برخلاف میکائیل یکی از فرشتگان مقرب دانسته نشده،‌ اما در میان فرشتگانی است که یهوه را در تمام سفرهایش همراهی می‌کند(۲۷) و به همین دلیل هم نقش‌هایی بسیار گوناگون را بر عهده دارد. او یکی از فرشتگانی است که فریادِ زاریِ مردم را در نِفیتیم می‌شنود و این خبر را برای یهوه می‌برد و به این ترتیب انوخ برای هدایت مردم برگزیده می‌شود.(۲۸) او همچنین کسی است که از سوی خداوند فرستاده می‌شود تا گروهی از ناظران را بر ضد یکدیگر برانگیزد و ایشان را به کشتار یکدیگر وادارد.(۲۹) به این شکل، او یکی از نقش‌های ویژه‌ی خود را در آیین یهود به دست می‌آورد. این کارکردِ فتنه‌افکنی در روایت ایرانی وجود ندارد و همان است که بعدها در مسیحیت او را به فرشته‌ی مرگ تبدیل کرد.<br /> <br /> در متون مسیحی، کمابیش همین تصویر از جبرئیل حفظ شده است.‌ مسیحیانِ اولیه او را یکی از چهار فرشته‌ی مقرب خداوند می‌دانستند و او این نقش را در میان سه فرشته‌ی بزرگ کاتولیک‌ها و هفت ملائکه‌ی مقرب ارتدوکس‌ها حفظ کرده است. کهن‌ترین متن مسیحی که به او اشاره کرده، انجیل لوقاست که در آن جبرئیل همان فرشته‌ای است که مژده‌ی زاده‌شدن یحیای تعمیددهنده را به فریسیان و زاخاریا و الیصابات می‌دهد(۳۰) و بعد دخترعمویش مریم بشارت می‌دهد که عیسی‌مسیح را خواهد زاد.(۳۱<br /> <br /> صحنه‌ی رویارویی جبرئیل و مریم، صحنه‌ای مهم در اساطیر مسیحی است و همان است که با نام مراسم بشارت در روز بیست و پنجم ماه مارس جشن گرفته می‌شود. در کتاب مکاشفات یوحنا به فرشته‌ای اشاره شده است که در روز قیامت شیپوری را به صدا در می‌آورد و به این ترتیب رستاخیز مردگان را آغاز می‌کند.(۳۲) در تفسیرهای متاخرترِ مسیحی؛ این فرشته، جبرئیل دانسته شده است و به این ترتیب می‌بینیم که خویشکاریِ کهن نریوسنگ که برانگیختن خفتگان در روز قیامت بود، به شکلی تعمیم‌یافته در اساطیر مسیحی احیا می‌شود.<br /> <br /> نقش ناخوشایند جبرئیل در زدن و کشتنِ دشمنان خداوند، باعث شد که در مسیحیت او را همچون فرشته‌ی مرگ در نظر بگیرند و موقعیتی هراس‌انگیز را به او نسبت دهند. این تصویر منفی از جبرئیل در روایت‌های جدیدی هم که از او ساخته شده است به روشنی دیده می‌شود. در فرهنگ عامیانه و نقاشی‌های عادی، جبرئیل را به صورت مرد بلندقامت و لاغری با اندام استخوانی و چهره‌ی اسکلت‌گونه نشان می‌دهند که ردای سیاهِ پاره‌پاره‌ای در بر دارد و داس بلندی را برای درو‌کردنِ زندگیِ آدمیان در دست می‌فشارد. در فیلم‌های هالیوودی، جبرئیل آشکارا چهره‌ای منفی است؛ چنانکه در فیلم مشهور «کنساتنتین (constantine)»به نیروهای شیطانی می‌پیوندد و در سه‌گانه‌ی کم‌ترمشهورِ «پیشگویی (Prophecy) » فرشته‌ای یاغی است که به دلیل حسد به آدمیان، سایر فرشتگان را برمی‌انگیزد تا آدمیان را از بین ببرند.<br /> <br /> در اسلام، جبرئیل چنین تصویر ترسناکی ندارد.‌ خویشکاریِ او در اسلام به رساندنِ پیامِ خداوند به بندگان برگزیده‌اش، محدود می‌شود. او همان فرشته‌ای است که بشارت زاده‌شدنِ مسیح را به مریم داد.(۳۳) چنانکه در روایات و احادیث آمده، شکل ظاهری او با آنچه که در ایران کهن تصویر می‌شده است، هم‌خوانی دارد و همواره همچون مردی جوان و بسیار زیبا نموده می‌شده است. در اسلام، جبرئیل ارتباطی با مرگ ندارد و فرشته‌ی مرگ، عزرائیل است. از این رو چنین می‌نماید که پیوندیافتنِ این فرشته با مرگ ابداعی باشد که در زمینه‌ای یهودی‌-‌مسیحی انجام پذیرفته و شاید از تشدید و اغراق در نقش آخرِ زمانی او ناشی شده باشد.‌‌<br /> <br /> چنانکه از مرور تمام این سخنان بر می‌آید، نریوسنگ در استان‌های غربی ایران‌زمین، توسط اقوام سامی وامگیری شد و تصویری خاص و ویژه را به دست آورد. نخستین اقوامی که او را همچون فرشته‌-‌ایزدی پذیرفتند، به گمان من، آرامیان و کلدانیانِ بابلی بودند که رد پای خود را در واژه‌بندی و شخصیت‌پردازیِ او به جا گذاشتند. این وامگیری احتمالاً در قرون پنجم و چهارم ‌پ.م و در زمان حاکمیت استوارِ هخامنشیان انجام پذیرفته است. آنگاه در آشوبی که به دنبال هجوم مقدونیان برخاست، زمینه برای واگراشدنِ روایت‌های مربوط به این ایزد در اقوامِ تجزیه‌شده‌ی منطقه فراهم آمد. روایت کتاب دانیال را می‌توان نخستین بقایای بازمانده از نسخه‌ی عبرانیِ نریوسنگ دانست که به اصلِ ایرانی‌اش بسیار نزدیک است. این روایت، قطعاً در داد و ستد با ادیان کلدانی و فنیقیِ تاثیرگذاری که امروز به دلیل منقرض‌شدن شهرت کم‌تری دارد، داستان‌های پرداخته‌ترِ تلمود و کتاب انوخ را پدید آورد و جبرئیل را به صورت یکی از فرشتگان بزرگ دین یهود تثبیت کرد. این تثبیت و شاخه‌زاییِ مجدد آن باید در دورانی نزدیک به عصر مسیح تکمیل شده باشد و راه را برای وامگیری این شخصیت در اساطیر مسیحی گشوده باشد.<br /> <br /> برای جمع‌بندی می‌توان گفت که جبرئیل، انعکاسی بود از نریوسنگ در میان اقوام سامیِ ساکن جنوب غربی ایران‌زمین؛ یعنی عبریان، فنیقیان، سوریان، کلدانیان و در نهایت مسیحیان. جبرئیل عناصر اصلی نریوسنگ را در خود حفظ کرد. او فرشته‌ای تشخص‌یافته و مستقل از آدمیان بود که وظیفه‌ی خبررسانی برای خدای بزرگ را بر عهده داشت، در وقایع آخرِ زمانی نقش ایفا می‌کرد و با بانگش مردگان برمی‌خاستند. عناصری جنگاورانه و مرتبط با مرگ که پیش از این در بندهایی کهن از یشت‌ها سابقه داشت، در این زمینه به تصویری خونین از فرشته‌ای انتقامجو و مرگبار تبدیل شد و تصویری به نسبت هراسناک از جبرئیل را در برخی از روایت‌های مسیحی پدید آورد.<br /> هر چند آشناترین و مشهورترین نسخه از نریوسنگ را در اساطیر سامی می‌توان بازیافت، اما دامنه‌ی دگردیسیِ این شخصیت به این زمینه‌ی فرهنگی محدود نمی‌شود. در تقابل با مسیری که در ایرانِ جنوب غربی پیموده شد، راهِ دیگری برای وامگیری از نرسه در ایرانِ شمال غربی گشوده شد که در نهایت او را به شخصیتی در سرزمین‌های همسایه تبدیل کرد. این مسیر، نریوسنگ را در میان اقوام ساکن آناتولی و بالکان محبوب کرد و داستان‌هایی را درباره‌اش پدید آورد که از بیخ و بن با آنچه در متون عبری می‌بینیم، تفاوت داشت.<br /> <br /> در اساطیر یونانی و رومی شخصیتی وجود دارد که به دلیل نامِ عجیبش شایسته‌ی توجه است. او را در یونانی نارکیسوس (Νάρκισσος) و در متون رومی نارکیس یا نارکیسوس (Narcissus, Narcis) می‌نامند. نامش در زبان‌های یونانی و لاتین ریشه‌ی مشخصی ندارد و به نظرم روشن است که این اسم از نریوسنگِ ایرانی وامگیری شده و به شکلی موازی با نرسه‌ی ایرانی، خلاصه شده است. این نام همان است که در جریان وامگیریِ معکوسی به زبان فارسی بازگشته است و امروز در زبان ما نرگس نامیده می‌شود.<br /> <br /> از این شخصیت اساطیری دو روایت نزدیک به همِ یونانی و رومی در دست است. کهن‌ترین نسخه که مربوط به فرهنگ رومی است را در آثار لاتینی اووید (درگذشته‌‌ی ۱۷ یا ۱۸ م.) می‌توان دید. او در کتاب مشهورش «دگردیسی‌ها» (متامورفوسیس) داستان مرد جوان و زیبایی به نام نرگس را روایت کرده است (۳۴) که فرزند پریِ آبی‌ای به نام لِیروپه(۳۵) بود و در منطقه‌ی تِسپیا (۳۶) زندگی می‌کرد. این لیروپه یک بار توسط ایزدِ شهوت‌زده‌ی رودی به نام کسیفوس (۳۷) به دام افتاد و مورد تجاوز قرار گرفت. نرگس فرزندی بود که از این آمیزش پدید آمد. لیروپه با زاده‌شدن فرزندش با پیشگویی به نام تِیرِسیاس (۳۸) رایزنی کرد و از او خواست تا سرنوشت پسرش را بگوید. تیرسیاس هم گفت که او تا سنی بسیار بالا خواهد زیست، چندان زیاد که حتی خودش هم از آن خبردار نخواهد شد!‌<br /> <br /> ———————————————–<br /> بخش نخست<br /> بخش دوم<br /> بخش سوم<br /> <br /> ———————————————–<br /> <br /> به هر حال، نرگس بالید و بزرگ شد و به مرد جوان زیبارویی تبدیل شد تا اینکه پریِ دیگری به نام اِکو (۳۹) دلباخته‌ی او شد و چون دید نمی‌تواند مهر او را به خود جلب کند، از همگان برید و به انزوا و اندوهی دائمی روی آورد و چندان در این حالت باقی ماند که تنها پژواکی از گریه‌هایش به خاطرِ این ناکامی باقی ماند و نامش هم از همین جا آمده است که در یونانی «پژواک» معنا می‌دهد.<br /> <br /> سرنوشت غم‌انگیز این پری به قدری خدایان را خشمگین کرد که نرگس را نفرین کردند. به این ترتیب روزی که مرد جوان می‌خواست از آبگیری آب بنوشد، تصویر خود را در آب دید و دلباخته‌ی آن شد، اما نفهمید که این بازتابی از چهره‌ی خودش است. هر بار که نرگس برای بوسیدنِ تصویرش در آب پیش می‌رفت و لب خود را بر آب می‌نهاد، تصویر می‌گریخت. از این رو نرگس که نگران بود مبادا بختِ دیدن این عکس را از دست دهد، از نوشیدن آب خودداری کرد و آن‌قدر به این کار ادامه داد تا از تشنگی در کنار آبگیر مرد. در محلی که او مرده بود،‌ گلی رویید که آن را نرگس نامیدند.‌<br /> <br /> روایت یونانی از این داستان، به زمانی متاخرتر باز می‌گردد. کهن‌ترین نسخه از آن را به تازگی در سال ۲۰۰۴ م. در پاپیروس اوکسورونخوس (۴۰) یافتند که به دهه‌ی ۶۰ میلادی مربوط می‌شد. حدود یک قرن بعد، نویسنده‌ای به نام پاوسانیاس (۱۷۶-۱۴۳ م.) در کتاب «توصیف یونان» روایتی مشابه را ذکر کرده است. (۴۱) امروز این دو منبع را برای بازسازیِ روایت یونانیِ نرگس به کار گرفته‌اند. روایت یونانی، چنانکه دور از انتظار هم نیست، مضمونی همجنس‌بازانه دارد. نرگس مردی زیبا و جوان بود که دلباخته‌ای به نام آمِینیاس (۴۲) داشت. این آمینیاس خود مردی جوان بود که اصرار را از حد گذراند تا جایی که نرگس او را از خود راند و شمشیری را به او داد و به تمسخر گفت اگر راهی برای فراموش‌کردنِ او نیافت، خود را بکشد. آمینیاس هم جلوی درِ خانه‌ی دلدارش خودکشی کرد. آنگاه در واپسین دقایق زندگی، نرگس را نفرین کرد و از خدایان خواست تا او نیز مزه‌ی ناکامی در عشق را بچشد. نرگس به این ترتیب تصویر خود را در آب برکه دید و عاشق خود شد و چون نمی‌توانست به آن تصویر دست یابد، با شمشیر خودکشی کرد و به این ترتیب به سرنوشت آمینیاس دچار آمد. ناگفته نماند که پاوسانیاس به نسخه‌ای فرعی و ناشناخته از این داستان اشاره می‌کند و می‌گوید که نامعقول است کسی نتواند تصویرش را در آب از انسانی واقعی تمیز دهد. پس آورده که نرگس در ابتدای کار خواهری‌ دوقلو داشته که مانند خودش بسیار زیبا بوده است و هر دو لباسی شبیه به هم می‌پوشیده‌اند. گویا کششی از نوع زنای با محارم میان این دو برقرار بوده است‌ تا اینکه نرگس پس از درگذشت او دیوانه شد و فکر کرد تصویرش در آب، همان خواهر مرده‌اش است.<br /> <br /> داستان غربیِ نریوسنگ‌ تقریباً تمام عناصرِ معناییِ اصلی خود را از دست داده است. با وجود این پوسته‌ای از آن باقی است که می‌توان خدای خبررسانِ ایرانی را از ورای آن تشخیص داد. در اینجا با موجودی روبرو هستیم که همان اسم کهن خود را حفظ کرده است و چنانکه در روایت ساسانی‌-‌مانوی دیدیم، شکل ظاهری خویش به مثابه‌ی مرد جوان زیبارو را نیز داراست. او همچنین خصلت اغواگرانه‌ای را که در ادبیات زرتشتی وجود داشت و در عصر مانی به نرسه نسبت داده شد، داراست.<br /> <br /> چنانکه از دو روایتِ یونانی و رومیِ نرگس برمی‌آید، افسانه‌ی این ایزد کهنسال در سرزمین‌های باختری دستخوش دگردیسیِ عمیقی شده است. چنانکه از قدمت کهن‌ترین روایت‌ها برمی‌آید، داستان نریوسنگ در حدود قرن نخست ‌پ.م در قلمروی باختری وامگیری شده و تا دو قرن بعد به شکلی پرداخته و جاافتاده درآمده است. این تقریباً همان زمانی است که در مرزهای شرقیِ یونان و روم، وامگیریِ مشابهی در ادیان یهودی انجام می‌گرفت و تلمودی که جبرئیل در آن موقعیتی مرکزی داشت، نگاشته می‌شد. حدس من آن است که این داستانِ نخست در استان‌هایی مانند یهودیه و سوریه که تازه در همان عصر به دست رومیان فتح شده بود،‌ شکل گرفته و بعد به دست توانای اووید به ادبیات رسمی لاتینی راه یافته است. نسخه‌ی یونانی این داستان، احتمالاً دیرتر و از مجرای وامگیری از متون رومی پدید آمده و از معدود‌ مواردی است که مسیر انتقال منش‌ها، میان دو تمدن رومی و یونانی، واژگونه است و رومیان در آن مرجع واقع شده‌اند.<br /> <br /> داستان غربیِ نریوسنگ‌ تقریباً تمام عناصرِ معناییِ اصلی خود را از دست داده است. با وجود این پوسته‌ای از آن باقی است که می‌توان خدای خبررسانِ ایرانی را از ورای آن تشخیص داد. در اینجا با موجودی روبرو هستیم که همان اسم کهن خود را حفظ کرده است و چنانکه در روایت ساسانی‌-‌مانوی دیدیم، شکل ظاهری خویش به مثابه‌ی مرد جوان زیبارو را نیز داراست. او همچنین خصلت اغواگرانه‌ای را که در ادبیات زرتشتی وجود داشت و در عصر مانی به نرسه نسبت داده شد، داراست. از آنجا که روایت اووید پیش از زایش مانی نوشته شده است، می‌توان فرض کرد که دو سه نسل پیش از ظهور مانی، داستانی درباره‌ی نرسه‌ی زیبارو و خصلت اغواگرانه‌اش در آناتولی و استان‌های غربیِ ایران‌زمین بر سر زبان‌ها بوده که توسط رومیان وامگیری شده است. این داستان احتمالاً از ترکیب داستان زرتشتی جهی و پسرِ زیباروی اغواگر با نریوسنگی که نامش «جلوه‌ی مردانه» معنا می‌دهد، ساخته شده است. به عبارت دیگر، به گمانم آشکار است که این ترکیب در ایران و در زمینه‌ای رخ داده که اسم نریوسنگ معنای «جلوه‌ی مردانه» را حمل می‌کرده است.<br /> <br /> از این شخصیت اساطیری دو روایت نزدیک به همِ یونانی و رومی در دست است. کهن‌ترین نسخه که مربوط به فرهنگ رومی است را در آثار لاتینی اووید (درگذشته‌‌ی ۱۷ یا ۱۸ م.) می‌توان دید. او در کتاب مشهورش «دگردیسی‌ها» (متامورفوسیس) داستان مرد جوان و زیبایی به نام نرگس را روایت کرده است (۳۴) که فرزند پریِ آبی‌ای به نام لِیروپه(۳۵) بود و در منطقه‌ی تِسپیا (۳۶) زندگی می‌کرد. این لیروپه یک بار توسط ایزدِ شهوت‌زده‌ی رودی به نام کسیفوس (۳۷) به دام افتاد و مورد تجاوز قرار گرفت. نرگس فرزندی بود که از این آمیزش پدید آمد.<br /> <br /> به هر حال، نسخه‌ی اولیه‌ی ایرانیِ این داستان به قدری فرعی و حاشیه‌ای بود که امروز نشانی از آن در دست نیست. تنها روایت محکم و پیچیده‌ی مانی را داریم که نرسه‌ی اغواگر را به عنوان تجلی زیبایی و نیروی مردانه در برابر دیوان قرار می‌دهد تا مقطعی از رخدادهای عصر آفرینش را در ارتباط با آن تفسیر کند. شباهت‌های این داستان مانوی و نسخه‌ی عامیانه‌ترِ اووید نشانگر آن است که سرمشقی کهن‌تر و ساده‌تر از این هر دو وجود داشته است که هم اووید و هم مانی، داستان خود را از آن برگرفته‌اند.<br /> <br /> به هر حال، برخلاف روایت مانوی که اغواگری و زیباییِ نرسه‌یزد را به امری هدفمند و جهانی تبدیل می‌کند و آن را به مثابه‌ی گامی مهم در آفرینش هستی مورد استفاده قرار می‌دهد، در داستان اووید با جریانی به نسبت عامیانه روبرو هستیم. نرگس با وجود نام و چهره و کارویژه‌ی مشابهش با داستان ایرانی،‌ پیوند خویش با آسمان و روندهای حاکم بر کلیت هستی را بریده است. او انسانی با تبار افسانه‌ای است که از تجاوز ایزد نگهبانِ یک رود به یک پریِ دریایی، زاده شده و این تنها نشانه‌ای است که خاستگاه آسمانیِ او را در تمدن‌های شرقی نشان می‌دهد. او در سراسر داستانش همچون انسانی عادی تصویر می‌شود که به گناهِ خودبینی و غرور دچار می‌شود و به همین دلیل هم جان خود را از دست می‌دهد.<br /> <br /> داستان رومی نرگس، هر چند از نظر زمانی بر روایت یونانی تقدم دارد،‌ اما بر محور مفهومی اخلاقی شکل گرفته است که برای نخستین‌بار در یونان ابداع شد و در زمینه‌ی لاتینی، اووید، مَنِشی وام‌گرفته از این تمدن بود. مفهوم مورد نظر، در یونانی هوبریس ((ubrisنامیده می‌شد که می‌توان آن را غرور یا خودبینی ترجمه کرد. با وجود این هوبریس با غرور و خودستاییِ عادی تفاوت دارد‌ و به گستاخیِ بندگان و زیاده‌طلبی‌شان اشاره می‌کند. هوبریس صفت برده‌ای است که جایگاه خودش را نشناسد و در برابر اربابش گستاخی کند یا کودکی که سلسله‌مراتبِ اجتماعی را رعایت نکند و به بزرگ‌ترها بی‌توجه باشد. در این تعبیر،‌ هوبریس فردی است که پا را از گلیم خود فراتر نهد و حقوق اربابان و سروران خود را خدشه‌دار کند.<br /> <br /> مفهوم هوبریس در اصل، یونانی است و مشابهش در تمدن ایرانی دیده نمی‌شود. از برخی جهات، آن را می‌توان با گناهِ نافرمانی در فرهنگ یهود شبیه دانست. این گناه در متون کهنِ تورات به ویژه درباره‌ی کسانی به کار می‌رود که خدایانی بیگانه و ایزدانی فنیقی را می‌پرستند. گناه قوم یهود که پس از خروج از مصر نسبت به یهوه ناسپاسی کرد و به بادافره‌ تا ۴۰ سال در صحرای سینا سرگردان شد نیز تا حدودی به هوبریس شباهت دارد. با وجود این، این مفهوم در ادبیات اسلامی است که روشن‌ترین بیان خود را پیدا می‌کند؛ چون سجده‌نکردنِ شیطان در برابر آدم و رانده‌شدنش از درگاه خداوند نمونه‌ای دقیق از هوبریسِ یونانی است.<br /> <br /> مفهوم هوبریس، سراپا با تصویر ایرانی از انسان در تعارض است. در ادبیات زرتشتی و در تمام نسخه‌های پدید‌آمده از دل آن -‌از جمله مانویت‌- انسان موجودی والا و نیرومند است که همدستِ خداوند و تعیین‌کننده‌ی سرنوشتِ هستی است. نبرد میان نیروهای نیک و شر با دستیاری او به سرانجام می‌رسد و بنابراین رابطه‌اش با خداوند «پریستاری» است. در اوستا و تمام متون کهن ایرانی، انسان پریستار و پرستنده‌ی خداوند دانسته شده و این واژه که priest انگلیسی هم از آن مشتق شده، به معنای «پرستاری‌کردن، مراقبت‌کردن و رسیدگی‌کردن» است؛ نه بندگی و عبودیت. در واقع مفهوم عبودیت، از مجرای ادیان سامی و به ویژه یهودیت به سایر ادیان راه یافته است‌ و به گمان من خاستگاهی مصری دارد؛ چراکه در متون و دیوارنگاره‌های شهرِ متروک‌ العمرنه، پایتخت نخستین شاه یکتاپرستِ تاریخ، فرعون آخِناتون، برای نخستین بار رعیتی را می‌بینیم که در برابر فرعون و خدایان همچون بردگان تصویر شده‌ است و می‌دانیم که دین یهود در ابتدا، سخت تحت تاثیر آیین یکتاپرستانه‌ی آتون و نوآوری‌های دینیِ این فرعون بوده است؛ اگر اصولاً شاخه‌ای یاغی‌گرانه از آن دین نبوده باشد.<br /> چنین می‌نماید که دو نوع رابطه‌ی انسان و خداوند در ادیان کهن وجود داشته باشد. در یکی که با انقلاب زرتشتی برای نخستین‌بار پدیدار شد، همان برداشتِ کهن و طبیعت‌گرایانه‌ای که انسان را نیرویی در میان نیروهای متکثر و مقدس طبیعی می‌دید، پیرایش شد و صیقل خورد و به بینشی در مورد جهان منتهی شد که در آن، مرکزی مقدس و نیک‌ با مرکزی پلید و بدکار در نبرد بود و بنابراین انسان نه تنها دوست، تحت حمایت، پیرو و دوستدار یا متحدِ مقطعی یک ایزد که یاور و متحد همیشگی او محسوب می‌شد و در تاریخِ هستی، نقشی برجسته را ایفا می‌کرد. این همان روندی بود که به مفهومِ پریستاری انجامید و انسان را پرستنده، نگهدارنده و نگهبانِ ایزدان‌ دانست.<br /> <br /> رویکرد دیگر، احتمالاً یکی دو قرن زودتر از زرتشت‌ در مصر باستان پدیدار شد و از مجرای قوم یهود به سوریه راه یافت و از آنجا در کل جهان کهن پراکنده شد. این برداشت، انسان را بنده و خدمتگزارِ خدایان می‌دانست و نیز در رویکرد تمدن‌های کهنسالِ کشاورزی ریشه داشت که انسان را پیکری گلی می‌دانستند که خدایان آن را برای خدمت‌کردن و همچون برده آفریده‌اند. این برداشت نیز در زمینه‌ی مصری با تلقیِ یکتاپرستانه‌ی آخِناتون پرداخته شد و به تصویری از انسان انجامید که در جهانی به همان اندازه قطبی‌شده و مرکزدار می‌زیست، اما این بار در نبرد نیروهای غول‌آسای اهریمنی و اهورایی نقش زیادی بر عهده نداشت و بیش‌تر بنده‌ای ناچیز و خُرد بود تا متحدی نیرومند و دلاور.<br /> <br /> ———————————————–<br /> بخش نخست<br /> بخش دوم<br /> بخش سوم<br /> بخش چهارم<br /> <br /> ———————————————–<br /> <br /> این دو روایتِ متفاوت از انسان، به گمانم در دو پیکربندیِ متمایزِ تمدن‌های کوچگرد در ایران شرقی و کشاورزِ برده‌دار در مصر ریشه داشته است. به این شکل بود که دو انقلاب دینیِ بزرگ در مرزهای شرقی و غربی ایران‌زمین، دو تصویرِ واژگونه از انسان را به دست داد. دو انقلابِ یادشده از بسیاری جهات شبیه به هم بودند:<br /> <br /> هر دو از سوی یک شخصیت‌ تاریخی تاثیرگذار (زرتشت و آخِناتون/موسی) تاسیس شدند؛<br /> <br /> هر دو یکتاپرستیِ افراطی را تبلیغ می‌کردند؛<br /> <br /> هر دو در دوران خودشان‌ انقلابی اجتماعی را پدید آوردند؛<br /> <br /> و هر دو نظامی فراگیر از اخلاقِ فردی را پی ریختند که در نهایت بر محور مناسکِ تطهیر سازمان‌دهی شدند.<br /> <br /> با وجود این، این دو جنبشِ دینی از برخی سویه‌ها با هم متفاوت بود. یکی زاده‌ی تمدنی کوچگرد و نوپا بود و پیامبری یکه و تنها، بی‌ پشتوانه‌ای سیاسی بنایش نهاد؛ زرتشت تازه سال‌ها پس از آغاز تبلیغش بود که توانست پشتیبانیِ شاهی کوچک از دولت‌شهرهای ایران شرقی را به خود جلب کند.<br /> <br /> دین یهود‌ از هنگامی که به بابل تبعید شد تا دوران معاصر همواره در همزیستی و آمیختگی و حتی یگانگی با فرهنگ و تمدن ایرانی به بقای خود ادامه داده است. عناصر و منش‌های مهم و بنیادینی مانند بقای روح، شیطان، رستاخیز،‌ سنجش کردارها پس از مرگ، دوزخ و بهشت، ناجی آخرِ زمان، محوریت آیین‌های تطهیر و قیامت در دین یهود، همه از زرتشتی‌گری وامگیری شده‌ است. با وجود این، هسته‌ی مرکزی دین یهود و موقعیت انسان در آن همچنان دست‌نخورده باقی ماند و حالتِ کهنسال‌ترِ مصری‌اش را حفظ کرد.<br /> <br /> این دین خصلتی جهانی داشت،‌ در غیاب قوای فعال سیاسی توسعه یافت و برای مدتی بسیار طولانی -‌از قرن دوازدهم‌پ.م تا قرن دهم میلادی‌- به شکل دینی جهانی دوام آورد. پس از آن نیز تا به امروز ادامه یافته و به تعبیری کهن‌ترین دین زنده‌ی جهان است. دیگری، در جامعه‌ای کهنسال و پیچیده با تمدن کشاورزیِ جاافتاده پدیدار شده بود؛ پشتیبان و پیامبرش فرعونی بود با قدرت خداگونه و از همان ابتدا همچون جریانی سیاسی جلوه کرد. این دین تنها به قدر عمر فرعونِ مبلغش دوام آورد و پس از مرگ او با انقلابی اجتماعی‌ منقرض شد. با وجود این، شاخه‌ای از آن، قبایل یهودیِ شورشی را به خود جلب کرد‌ و یک تا دو قرن پس از مرگ فرعونِ یکتاپرست در قالب پیامبری تازه به نام موسی‌ رستاخیزی را تجربه کرد و دینی را برساخت که تا امروز دوام آورده است.<br /> <br /> دین یهود‌ از هنگامی که به بابل تبعید شد تا دوران معاصر همواره در همزیستی و آمیختگی و حتی یگانگی با فرهنگ و تمدن ایرانی به بقای خود ادامه داده است. عناصر و منش‌های مهم و بنیادینی مانند بقای روح، شیطان، رستاخیز،‌ سنجش کردارها پس از مرگ، دوزخ و بهشت، ناجی آخرِ زمان، محوریت آیین‌های تطهیر و قیامت در دین یهود، همه از زرتشتی‌گری وامگیری شده‌ است. با وجود این، هسته‌ی مرکزی دین یهود و موقعیت انسان در آن همچنان دست‌نخورده باقی ماند و حالتِ کهنسال‌ترِ مصری‌اش را حفظ کرد. به این ترتیب،‌ دو مسیر متمایز از پیکربندیِ مفهوم انسان در برابر خدایی یگانه پیموده شد. در یکی رابطه‌ی سرباز‌-‌فرمانده و یاوری و دوستی و اتحاد، محوریت داشت و در دیگری رابطه‌ی برده‌-‌ارباب، عبودیت و بندگی.<br /> <br /> ستون فقرات تفسیر زرتشتی از این ارتباط را می‌توان در مفهوم پیمان دید که در اصل از آیین جنگاورانه‌ی مهر وامگیری شده، اما در دین زرتشت جایگاهی درخور و مرکزی یافته است. بر مبنای این تفسیر، انسان را با اهورامزدا پیمانی است تا هر دو در برابر نیروهای اهریمنی با هم متحد شوند و همچون دو جنگاورِ همسنگر با دشمن بجنگند. پیمان در دین زرتشتی تا جایی به انسان اصالت می‌دهد که با خواندن برخی از بندهای گاهان و اوستا درمی‌یابیم که روانِ آدمیان (فَـرَوشی‌ها) از ازل وجود داشته‌اند و ورودشان به عرصه‌ی گیتی و پیوندخوردنشان با ماده‌ی استومند نه ناشی از جبر و تقدیری الاهی که برآمده از انتخابی شخصی است؛ چراکه اهورامزدا صحنه‌ی نبرد میان دو نیرو را به روانِ آدمیان نمود و آدمیان پیوستن به نیروهای نیک را برگزیدند و به این ترتیب در جهان‌ زاده شدند.<br /> <br /> دو مسیر متمایز از پیکربندیِ مفهوم انسان در برابر خدایی یگانه پیموده شد. در یکی رابطه‌ی سرباز‌-‌فرمانده و یاوری و دوستی و اتحاد، محوریت داشت و در دیگری رابطه‌ی برده‌-‌ارباب، عبودیت و بندگی.<br /> <br /> پیمان در واقع همین قبول ورود به عرصه‌ی هستی و ایفای نقش در میدانی چنین گسترده است.<br /> <br /> هر چند در دین یهود نیز مفهوم پیمان وامگیری شد، اما هرگز کاربرد انسان‌گرایانه‌ی زرتشتی‌اش را نیافت و همچنان به صورت هبه‌کردنِ چیزی (مثلاً گوشت ناشی از ختنه) برای خدایی قدرقدرت و جبار باقی ماند.<br /> <br /> در این زمینه از تفسیرهای واژگونه درباره‌ی انسان، می‌توان درکی دقیق‌تر از مفهوم هوبریسِ یونانی به دست آورد. یونانیان در واقع تا زمان رخنه‌ی مسیحیت در این قلمرو به یکتاپرستی روی نیاوردند و بنابراین مفهوم هوبریس را در زمینه‌ای چندخدایی می‌فهمیدند. برای ایشان جهان، انباشته از خدایانی بود که پیکر و ظاهری همچون انسان داشتند و هیجان‌ها و خواص روانی‌شان هم به انسان شبیه بود. دینِ ایشان در واقع بازمانده‌ای از ادیان باستانیِ تمدن‌های کشاورز نخستین بود که نمودهای طبیعی را در قالبی انسانی می‌پرستیدند.(۴۳) با وجود این، جامعه‌ی یونانی، نظامی برده‌دار با سلسله مراتبِ سست و ناپایدار بود که با خشونت (مثلاً در آتن) و جنگ‌های دایمی (مثلاً در اسپارت) تثبیت می‌شد. در این زمینه، مفهوم گناه به شکلِ یهودی یا زرتشتی نمی‌توانست پیکربندی شود. پس تنها به صورت تخطی از حد و مرز مجازِ فرد، تبلور‌ یافت و به هوبریس تبدیل شد.<br /> <br /> مفهومِ هوبریس در ادبیات عصر زرین تمدن یونانی، گرانیگاهی است که تقریباً تمام آثار ادبی و فلسفی مهم را در مدار خود نگه می‌دارد. محور معنایی تمام تراژدی‌های یونانی، هوبریس است و بخش مهمی از بحث‌ها و جدل‌های علمای اخلاق و فیلسوفان یونانی در مورد کردارِ درست و فضیلت بر این است. ناگفته پیداست که مفهوم هوبریس به دلیل استوار‌شدن بر نظامی برده‌دار با دستگاه نظری یهودی‌‌-‌مصری همخوانیِ بیش‌تری دارد تا چارچوب زرتشتی. به همین دلیل هم وامگیری این مفهوم در دین زرتشتی جای بحث و تردید زیاد دارد،‌ اما ردپای آن را به روشنی در ادبیات یهودی، مسیحی و اسلامی می‌توان بازیافت.<br /> <br /> در این چارچوب از مفاهیم و جبهه‌بندیِ سنت‌های دینی است که پویایی ایزدی مانند نریوسنگ اهمیت می‌یابد. نریوسنگ از آن رو ایزدی جالب توجه است که می‌توان با توجه به خوانش‌های متفاوتش در این فرهنگ‌ها، به ماهیت «من» در آن‌ها پی برد. در ایران‌زمین، نریوسنگ راه دراز و پر پیچ و خمی را طی کرد تا از ایزدِ آتشینِ برنده‌ی قربانی به برنده‌ی بانگِ نمازگزاران و بعدها به ایزدی بیدار‌کننده و زیبارو تبدیل شود. شاخه‌زایی در دو قرن پیش و پس از ظهور مسیحیت، خوشه‌هایی از اساطیر و افسانه‌ها را در سنت‌های دینیِ باختری پدید آورد که هر یک بر گوشه‌ای از ویژگی‌های وی تاکید می‌کرد. در بستر یهودی‌-‌مسیحی، نریوسنگ به فرشته‌ای تبدیل شد که بسیاری از خواص قدیمی خود را همچنان حفظ کرده بود، اما پیوندش با انسان کاملاً گسست. در دین مانوی اما،‌ این ایزد پیوند خود را با بدنِ مرد و اغواگریِ دیرینه‌ای که در اصل به دیگران مربوط می‌شد، حفظ کرد.<br /> <br /> نریوسنگ از آن رو ایزدی جالب توجه است که می‌توان با توجه به خوانش‌های متفاوتش در این فرهنگ‌ها، به ماهیت «من» در آن‌ها پی برد. در ایران‌زمین، نریوسنگ راه دراز و پر پیچ و خمی را طی کرد تا از ایزدِ آتشینِ برنده‌ی قربانی به برنده‌ی بانگِ نمازگزاران و بعدها به ایزدی بیدار‌کننده و زیبارو تبدیل شود. شاخه‌زایی در دو قرن پیش و پس از ظهور مسیحیت، خوشه‌هایی از اساطیر و افسانه‌ها را در سنت‌های دینیِ باختری پدید آورد که هر یک بر گوشه‌ای از ویژگی‌های وی تاکید می‌کرد. در بستر یهودی‌-‌مسیحی، نریوسنگ به فرشته‌ای تبدیل شد که بسیاری از خواص قدیمی خود را همچنان حفظ کرده بود، اما پیوندش با انسان کاملاً گسست. در دین مانوی اما،‌ این ایزد پیوند خود را با بدنِ مرد و اغواگریِ دیرینه‌ای که در اصل به دیگران مربوط می‌شد، حفظ کرد.<br /> <br /> در رومی که هنوز در زمان این وامگیری، مشرک و چندخداباور بود، این وامگیری شکلی غیرعادی به خود گرفت. در اینجا نریوسنگ، پیوند خود را با آسمان گسست و به انسانی عادی تبدیل شد که به گناه خودپرستی و هوبریس دچار آمد و به همین دلیل عقوبت شد. جالب آنکه همین بارِ اخلاقیِ اندکی هم که در دگردیسی‌های اووید وجود داشت نیز در برداشت یونانی از بین رفت. در آنجا، هوبریس همچنان باقی ماند، اما نرگس به مردی زیبا تبدیل شد که چون عشق مردی دیگر را رد کرده بود، عقوبت شد. چنانکه نویسندگانِ بسیاری گوشزد کرده‌اند، داستان نرگس در ادبیات یونانی در واقع برای گوشزدکردنِ خطرهای غرورِ زیبارویان رواج یافته بود(۴۴) و اندرزِ اخلاقی‌اش به این معنا فروکاسته شده بود که مردان زیبارو نباید عشق مردان دیگر را‌ خودستایانه رد کنند!<br /> <br /> داستان نرسه کمی دیرتر در دوران اسلامی در ادبیات فارسی نیز وامگیری شد و نام نرگس به قلمروی شعر و ادب پارسی راه یافت. جالب آنکه در این وامگیری، بخش‌های مربوط به همجنس‌گراییِ یونانی حذف شد و به ویژه رابطه‌ی نرگسِ خودبین و گل نرگس بود که مورد تاکید بود. این رابطه به احتمال زیاد از دیرباز در ادبیات ایرانی وجود داشته است؛ چراکه تشبیه مفاهیم و شخصیت‌های اساطیری به گیاهان و گل‌ها و پرندگان در ادبیات فارسی پیشینه‌ای بسیار طولانی دارد و به پشتوانه‌ی این تاریخ دراز است که شاهکارهایی مانند منطق‌الطیر پدید آمده است.<br /> <br /> پی‌نوشت<br /> <br /> 1. ریگ ودا،۶۰، ۲ (ص ۱۴۷).<br /> <br /> 2.ریگ ودا، ۷۶، ۱۰ (ص ۱۷۹).<br /> <br /> 3.یسنا، هات ۱۷، بند ۱۱.<br /> <br /> 4.خرده اوستا، آتش بهرام نیایش، بند ۶.<br /> <br /> 5.بندهش هندی، بخش ۲۹.<br /> <br /> 6.بندهش هندی، بخش ۱۴.<br /> <br /> 7.دینکرد، کتاب نهم، فرگرد ۲۱، بند ۱۲-۵.<br /> <br /> 8.یسنا، هات ۵۷، کرده‌ی نخست، بند ۳ و سروش‌یشت هادخت، کرده‌ی نخست، بند ۸ و ویسپرد، کرده‌ی ۷، بند ۱.<br /> <br /> 9.یسنا، هات ۵۷، به ویژه کرده‌ی اول تا هفتم.<br /> <br /> 10.فروردین‌یشت، کرده‌ی ۲۴، بند ۸۶.<br /> <br /> 11.مهریشت، کرده‌ی دوازدهم، بند ۵۲.<br /> <br /> 12.وندیداد، فرگرد ۱۹، بند ۳۴.<br /> <br /> ۱۳. وندیداد، فرگرد ۱۹، بند ۲۹.<br /> <br /> ۱۴. وندیداد، فرگرد ۱۹، بند ۳۴.<br /> <br /> ۱۵. وندیداد، فرگرد ۲۲.<br /> <br /> ۱۶. کریستنسن، ۱۳۳۶: ۸۸.<br /> <br /> ۱۷. زند بهمن‌یسن، بخش ۶، بند ۲۲-۱۹.<br /> <br /> ۱۸. زند بهمن‌یسن، بخش ۹، بند ۲۳-۲۰.<br /> <br /> ۱۹. اسماعیل‌پور، ۱۳۷۵: ۲۰-۱۶.<br /> <br /> ۲۰. بندهش هندی، فصل سوم، بند ۹.<br /> <br /> ۲۱. اسماعیل‌پور، ۱۳۷۵: ۹۹.<br /> <br /> ۲۲. اسماعیل‌پور، ۱۳۷۵: ۹۲ و ۹۳.<br /> <br /> ۲۳. برای دقیق‌تر دانستنِ محتوای این بند، بنگرید به: وکیلی، ۱۳۷۸.<br /> <br /> ۲۴. کتاب دانیال، بخش ۸، بندهای ۱۵-۱۷.<br /> <br /> ۲۵. سناخریب، ۹۵-ب.<br /> <br /> ۲۶. تلمود، یوما، ۷۷- آ.<br /> <br /> ۲۷. کتاب انوخ، ۷۱، ۱۳.<br /> <br /> ۲۸. کتاب انوخ، بخش ۹، بندهای ۱و ۲.<br /> <br /> ۲۹. کتاب انوخ، بخش ۱۰، بند ۱۳.<br /> <br /> ۳۰. لوقا، ۱، ۵-۲۰.<br /> <br /> ۳۱. لوقا، ۱، ۲۶-۳۸.<br /> <br /> ۳۲. مکاشفات یوحنا، ۱۱، ۱۵.<br /> <br /> ۳۳. قرآن مجید، ۱۹، ۱۷.<br /> <br /> (۳۴) Ovide, III.340 – 350, 415 – ۵۱۰<br /> <br /> (۳۵) Leirope<br /> <br /> (36) Thespia<br /> <br /> (37) Cephisus<br /> <br /> (38) Teiresias<br /> <br /> (39) Echo<br /> <br /> (40) Oxyrhynchus<br /> <br /> (41) Pausanias, 9.31.7<br /> <br /> (42) Ameinias<br /> <br /> (۴۳). Gantz,1993<br /> <br /> (44). Vinge,1967<br /> <br /> <br /> کتابنامه‌ی پارسی<br /> <br /> اسماعیل‌پور، ابوالقاسم (۱۳۷۵)؛ اسطوره‌ی آفرینش در آیین مانی؛ انتشارات فکر روز.<br /> <br /> بهزادی، رقیه (۱۳۶۸)؛ ترجمه‌ی بندهش هندی؛ موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی؛ ۱۳۶۸.<br /> <br /> جلالی‌نایینی، سیدمحمدرضا (۱۳۷۲)؛ ترجمه‌ی ریگ ودا؛ نشر نقره.<br /> <br /> دوستخواه، جلیل (۱۳۷۴)؛ ترجمه‌ی اوستا؛ مروارید.<br /> <br /> راشدمحصل، محمدتقی (۱۳۷۰)؛ ترجمه و تصحیح زند بهمن‌یسن؛ موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی.<br /> <br /> کریستن‌سن، آرتور امانوئل (۱۳۳۶)؛ کیانیان، ترجمه‌ی ذبیح‌الله صفا.<br /> <br /> وکیلی، شروین (۱۳۷۸)؛ «نوشتنِ تاریخِ اکنون»؛ مقاله‌ی مربوط به سخنرانی «پرتاب‌شدگیِ تاریخ به گذشته» در انجمن جامعه‌شناسی ایران.<br /> <br /> <br /> کتابنامه‌ی انگلیسی<br /> <br /> Briggs, C. V. (1997); The Encyclopedia of Angels: An A-to-Z Guide with Nearly4,000 Entries, Plume Press.<br /> <br /> Gantz, T. (1993); Early Greek Myth, Johns Hopkins University Press.<br /> <br /> Pausanias (1984); Guide to Greece (2 vols.), Tr. by Peter Levi, Penguin.<br /> <br /> Simpson, M. (2001); The Metamorphoses of Ovid, Amherst: University of Massachusetts Press.<br /> <br /> Tarrant, R. J. (2004); Ouidi Nasonis Metamorphoses (Oxford Classical Texts), Oxford: Clarendon Press.<br /> <br /> Vinge, L. (1967); The Narcissus Theme in Western Literature up to the Nineteenth Century.</div>

Keyvan Sarreshteh https://wiki.soshians.net//index.php?title=%D8%B1%D9%88%DB%8C%D8%A7%DB%8C_%D8%AF%D9%88%D9%85%D9%88%D8%B2%DB%8C:_%D8%AA%D8%B1%D8%AC%D9%85%D9%87_%D9%88_%D8%B4%D8%B1%D8%AD_%D8%A8%D8%B1_%DB%8C%DA%A9_%D9%85%D8%AA%D9%86_%D8%B3%D9%88%D9%85%D8%B1%DB%8C&diff=569 2014-03-13T16:52:21Z

<p>Keyvan Sarreshteh: </p> <hr /> <div>====کتاب «رویای دوموزی» را می توانید از لینک زیر دریافت کنید:====<br /> <br /> [http://soshians.ir/fa/wp-content/uploads/2011/06/%D8%B1%D9%88%DB%8C%D8%A7%DB%8C-%D8%AF%D9%88%D9%85%D9%88%D8%B2%DB%8C.pdf رویای دوموزی]<br /> <br /> <br /> [[رده: کتاب]]</div>

Keyvan Sarreshteh https://wiki.soshians.net//index.php?title=%D8%A7%D8%B3%D8%B7%D9%88%D8%B1%D9%87%E2%80%8C%D8%B4%D9%86%D8%A7%D8%B3%DB%8C_%D9%BE%D9%87%D9%84%D9%88%D8%A7%D9%86%D8%A7%D9%86_%D8%A7%DB%8C%D8%B1%D8%A7%D9%86%DB%8C&diff=568 2014-03-13T16:52:15Z

<p>Keyvan Sarreshteh: </p> <hr /> <div>====کتاب «اسطوره‌شناسی پهلوانان ایرانی» را می توانید از لینک زیر دریافت کنید.====<br /> <br /> ======(لازم به ذکر است که ویراست نخست کتاب توسط انتشارات پازینه در سال ۱۳۸۹ چاپ شده است):======<br /> <br /> <br /> [http://soshians.ir/fa/wp-content/uploads/2011/06/%D8%A7%D8%B3%D8%B7%D9%88%D8%B1%D9%87%E2%80%8C%D8%B4%D9%86%D8%A7%D8%B3%DB%8C-%D9%BE%D9%87%D9%84%D9%88%D8%A7%D9%86%D8%A7%D9%86-%D8%A7%DB%8C%D8%B1%D8%A7%D9%86%DB%8C.pdf اسطوره شناسی پهلوانان ایرانی]<br /> <br /> <br /> سیمای پهلوانان در اساطیر ایرانی چیست؟ <br /> <br /> پهلوان و ابرپهلوان و قهرمان چه تفاوتی با هم دارند؟ <br /> <br /> چند جور پهلوان و شخصیت اساطیری داریم؟ <br /> <br /> آیا می‌توان بر مبنای روایت‌های پهلوانی چارچوبی اسطوره‌شناسانه استخراج کرد؟ <br /> <br /> چه عناصری در این چارچوب ویژه‌ی تمدن ایرانی است و کدام ویژگی‌ها، پهلوانی را به پهلوان ایرانی تبدیل می‌کند؟ <br /> <br /> آیا قواعد و الگوها و ساختارهایی یکسان و تکرارشونده در روایت‌ها و شخصیت‌های پهلوان ایرانی وجود دارد؟ <br /> <br /> رابطه‌شان با پهلوانان اساطیری سایر تمدن‌ها چیست؟ <br /> <br /> تصویر انسان آرمانی بر مبنای اساطیر ایرانی چگونه است؟ <br /> <br /> به کدام دانش و کدام اندوخته‌ی معنایی نیاز داریم تا «من آرمانی» خویش را بازسازی کنیم؟ <br /> <br /> آیا می‌توان گفت که پهلوانان نقطه‌ی تبلوری‌اند که چکیده‌ی معناها و بنیادهای نظام اخلاقی یک تمدن در آن متراکم می‌شود؟<br /> <br /> <br /> &lt;big&gt;پازینه، ۱۳۸۹؛ ۴۶۴ برگ؛ ۹۴۰۰ تومان&lt;/big&gt;<br /> <br /> [[رده: کتاب]]</div>

Keyvan Sarreshteh https://wiki.soshians.net//index.php?title=%D8%AF%D8%B1%D8%A8%D8%A7%D8%B1%D9%87%E2%80%8C%DB%8C_%D8%A2%D9%81%D8%B1%DB%8C%D9%86%D8%B4_%D9%BE%D8%AF%DB%8C%D8%AF%D9%87%E2%80%8C%D9%87%D8%A7&diff=567 2014-03-13T16:51:29Z

<p>Keyvan Sarreshteh: </p> <hr /> <div>====کتاب «درباره‌ی آفرینش پدیده‌ها» را از لینک زیر دریافت کنید:====<br /> <br /> [http://soshians.ir/fa/wp-content/uploads/2011/06/%D8%AF%D8%B1%D8%A8%D8%A7%D8%B1%D9%87-%D8%A2%D9%81%D8%B1%DB%8C%D9%86%D8%B4-%D9%BE%D8%AF%DB%8C%D8%AF%D8%A7%D8%B1%D9%87%D8%A7.pdf درباره‌ی آفرینش پدیده‌ها]<br /> <br /> [[رده: کتاب]]</div>

Keyvan Sarreshteh https://wiki.soshians.net//index.php?title=%D8%AF%D8%A7%D9%88%D8%8C_%D9%82%D9%85%D8%A7%D8%B1_%D9%88_%D8%B2%D8%A7%DB%8C%D8%B4_%D8%B3%D9%88%DA%98%D9%87&diff=566 2014-03-13T16:49:27Z

<p>Keyvan Sarreshteh: </p> <hr /> <div>شروین وکیلی - برای س.ص، ک.پ، س.، ف.ک، س.پ و تمام کسان دیگری که آن شب دبلنا بازی کردند!<br /> <br /> مشاهده­ای که شاید در جمع­های دوستانه­ی این زمانه چندان هم ناآشنا نباشد:<br /> <br /> گروهی از دوستان در ویلای آشنایی در منطقه­ای ییلاقی جمع شده‌­اند، فعالیت­های عمومی مانند درست کردن و خوردن غذا به سرانجام رسیده و گردش در طبیعت هم پایان یافته است و حالا وقت آن است که دوستان دور هم کمی خوش بگذرانند. پس توافقی جمعی برای “بازی کردن” شکل می‌­گیرد. بحث کوتاهی که در مورد نوع بازی در می­‌گیرد، به سرعت با این پیشنهاد که “دَبِلنا بازی کنیم” فرو می­‌نشیند. همه –که بیشترشان این بازی را در کودکی آزموده و حالا فراموشش کرده­‌اند،- با شادمانی قوانین ساده­‌ی آن را باز می­‌آموزند و دست به کارِ بازی می‌شوند. بعد از یکی دو دست بازی کردنِ معمولی، پیشنهاد می­‌شود که برای گرم­تر شدن بازی، بر سر پول بازی کنند و به این ترتیب دبلنا به نوعی قمار تبدیل می‌­شود. بازی­‌ای که شور و شوق گروه دوستانه را برای ساعاتی دراز بر پا نگه می‌­دارد و برد و باخت­های ناچیزشان را با لاف‌­های خودستایانه، درخواست­های التماس­‌آمیز از ایزد بخت و دلهره، شادمانی و افسوس در هم می­‌آمیزد.<br /> <br /> بازی دبلنایی که من در آن شامگاهِ اواسط خرداد ۱۳۸۵ خورشیدی شاهدش بودم، نمونه­‌ای عام بود از آنچه که در ابعادی خرد به همین شکل و در ابعادی کلان به شکلهایی مشابه و بسیار پیچیده­‌تر اجرا می‌­شود و [[برخال|برخالی]] غول­‌آسا از یک ماشینِ تولید، سوژه را بر می­سازد. این نوشتار برای آن پرداخته شده است تا روند ظهور تدریجی شکلی ویژه، استانده و هنجارین از “من” را از خلال بازی­هایی از این دست وارسی کند. بازی­هایی که عمومیت و شمول بسیار دارند و اندک است ساعاتی از عمر ما که از رخنه‌­شان پاکیزه مانده باشد.<br /> <br /> 2. بازی دبلنا، قواعدی ساده دارد. هر بازیکن پول اندکی را برای خرید کارتهایی پرداخت می­‌کند که بر روی هر کدامشان اعدادی در سه ردیف و چندین ستون نوشته شده است. برخی از خانه‌­های این جدول اعداد خالی است و بر سایر خانه­‌ها اعدادی به صورت تصادفی نوشته شده­‌اند که برای سادگی بیشتر به شکلی دهگانی مرتب شده‌­اند. بازیکنان می­توانند برای خرید شمار بیشتری از کارتها، پول بیشتری بپردازند. این پول به صورت خزانه‌­ای در میان باقی می­ماند. بازیکنان در میان خود توافق می­کنند تا حدود یک چهارم این خزانه را به کسی بدهند که اولین “خط را بزند” و سه چهارم باقی نصیب کسی می­شود که بتواند خانه­‌هایش را پر کند. بعد بازی شروع می‌­شود. یکی از حاضران که استاد بازی محسوب می­شود، مهره­‌هایی هم شکل را به طور تصادفی از درون کیسه­‌ای بیرون می­آورد و اعداد روی آن را می­خواند و بازیکنانی که عدد یاد شده را در جدول­های خود دارند، خوانده شدنش را با گذاشتن نخود یا لوبیایی روی آن نشان می­دهند. نخستین کسی که یک ردیف از اعداد جدولش خوانده شود، به اصطلاح یک “خط می­زند” و یک چهارم خزانه را دریافت می­‌کند. بعد خط زدن در آن دست از بازی اهمیت خود را از دست می‌­دهد و بازی آن قدر ادامه می­یابد تا یک نفر بتواند تمام خانه­‌های یکی از جدول­های خود را به طور کامل پر کند. در این حالت او با گفتن عبارت “دبلنا” پیروزی خود را اعلام می­کند و باقی مانده­‌ی خزانه را تصاحب می­‌کند.<br /> <br /> چنان که از قواعد ساده­‌ی بازی بر می­آید، همه چیز به بخت و اقبال بستگی دارد. بازیکنان هیچ تدبیر و نقشه­‌ی شخصی­‌ای را به کار نمی‌بندند و اثری از استراتژی، فریب، دام­‌افکنی و سایر عناصر بازی­‌های پیچیده­تری مانند شترنج در این بازی دیده نمی‌­شود. در واقع، کل بازی عبارت است از جمع کردن مقداری پول از حاضران و بخشیدن آن به کسی که به طور تصادفی با اعداد بیرون آمده از داخل کیسه مشخص می­شود.<br /> <br /> من وقتی برای نخستین بار با این بازی برخورد کردم، حدس می­زدم حاضران خیلی زود از ادامه­‌ی بازی خسته شوند. چون نقش ایشان تنها به نهادن لوبیا بر خانه‌­هایی که اعدادشان خوانده می‌­شد منحصر بود و حتی فرآیند اولیه­‌ی خریدن کارت­ها –یعنی تنها انتخابی که بازیکنان در اختیار داشتند- هم طعمه­‌ی دندان­گیری به نظر نمی‌­رسید. چون ساختار بازی به سادگی نشان می­‌داد که هرکس تعداد بیشتری از کارت­های حاوی جدول اعداد را در اختیار داشته باشد، بخت برنده شدنش بیشتر است. چون کارت­های اضافی انباشتی عمل می­کردند، نه رقابتی. یعنی کسی که دو کارت داشت، اعداد خوانده شده را روی هر دو کارت لوبیاگذاری! می­‌کرد و بنابراین مثل این بود که از بختِ دو نفر بهره­‌مند شده است. بدیهی است که در این شرایط، تنها یک راهبرد وجود داشت و آن هم خرید بیشینه­‌ی کارت ممکن بود. به این ترتیب البته سهم مهمی از خزانه توسط خریدهای بازیکن تشکیل می­‌شد، اما بخت وی هم با مضربی ثابت، به ازای هر کارت اضافی افزایش می­‌یافت. به طوری که با محاسبه­‌ی ساده­‌ای می­‌توان نشان داد که دارنده‌­ی کارت بیشتر، بر مبنای معادله‌­ای انباشتی و [[تقارن|متقارن]]، احتمال برنده شدنِ بیشتری دارد.<br /> <br /> در عمل، آنچه که رخ داد خارج از انتظار من بود. بازیکنانی که من در آن شامگاه ناظر بازی­شان بودم، شش هفت نفر جوان تحصیل‌کرده، هوشمند و به نسبت فرهیخته بودند. هیچ یک ساده‌لوح یا کم‌هوش محسوب نمی‌­شدند و همه از دامنه­‌ای متنوع و گسترده از علایق ذهنی برخوردار بودند. با این وجود، همه به شدت نسبت به این بازی علاقه نشان دادند، با شور و شوق با آن درگیر شدند و برای ساعت­ها به این بازی ادامه دادند. این در شرایطی بود که هر دست از بازی، الگویی کاملا مشابه را به نمایش می­‌گذاشت:<br /> <br /> الف) خرید کارت­ها توسط بازیکنان که در کمال تعجب گاه با راهبردی عکس روش منطقی، یعنی با خرید کمترین تعداد کارت همراه بود! این تنها مرحله­‌ی فعال بازی بود. یعنی اختیار و انتخاب بازیکنان تنها در این مرحله اثر داشت. اکثر بازیکنان در اکثر دستهای بازی نسبت به این گزینه­‌ی منحصر به فردِ مداخله در بازی نیز به طور تصادفی واکنش نشان می­‌دادند و فارغ از تنها راهبرد منطقی موجود، شماری کم یا بیش از کارتها را خریداری می­‌کردند.<br /> <br /> ب) مرحله‌­ی اصلی بازی، یعنی بیرون کشیدن مهره­‌ها از کیسه، خواندن شماره­‌شان و عملیات نشانه­‌گذاری اعداد خوانده شده بر جدول­ها به کمک لوبیا. این بخش کاملا تصادفی بود و به طور متقارن بین همه­‌ی بازیکنان و همه­‌ی جدولها پراکنده شده بود.<br /> <br /> پ) مرحله‌­ی پرهیجان بازی که بردن بود و با تکمیل شدنِ خط و کل جدول اولین نفر همراه بود. از آنجا که هر جدول از سه ردیف (خط) تشکیل شده بود، شمار کارتهای اضافی بختِ بردن خط را سه برابر از انباشتن کل جدول بیشتر می‌­کرد.<br /> <br /> ت) مرحله‌­ی شادی و افسوس که با تقسیم خزانه بین برندگان همراه بود.<br /> <br /> 3. در جریان یک بازی دبلنا، اتفاقی بسیار مهم رخ می­دهد. اتفاقی که شاید بتواند به مثابه کلیدی برای درک ماهیت روان انسان و ویژگی­های منتهی به زایش “من”ای منحصر به فرد و یکتا در نظر گرفته شود.<br /> <br /> بازی، در عمل عبارت است از سرمایه‌­گذاری اختیاری حاضران در خزانه­ای و بخشیدن این خزانه به کسی که با قرعه ­ای تصادفی انتخاب می­شود، اما این [[فرآیند]]، اگر به این شکلِ ساده‌شده انجام شود، مانند بازی دبلنا لذت‌بخش و شورآفرین نیست. چیزی در جریان بازی دبلنا به این فرآیند لوس و بی ­مزه افزوده می­شود که آن را به امری شورآمیز و هیجان بخش تبدیل می­کند.<br /> <br /> نخستین چیزی که در بازی آشکار است، روند به تعویق افتادن لذت است. در شرایطی که عده­ ای دور هم جمع شوند و پول­هایشان را روی هم بگذارند و مجموعه ­ی آن را بر اساس قرعه به یک یا دو نفر از بین خودشان ببخشند، روند سرمایه­ گذاری و بازگشت تصادفی سرمایه –یعنی بازتوزیع پول­های خزانه- به سرعت انجام می­ پذیرد. بنابراین رنجِ اندکِ سرمایه‌گذاری و لذتِ فراوانِ برنده شدن با فاصله­ ی زمانی اندکی به دنبال هم قرار می­ گیرند. در این شرایط، همه برای دستیابی به بختِ لذتی بزرگ که به احتمال کمی نصیب یک یا دو نفر می­شود، در رنجی اندک سهیم می­شوند. همه اندکی پول می­پردازند تا در بختِ اندکِ برنده شدنِ پولی زیاد سهیم شوند. نتیجه­ ی این سرمایه ­گذاری قمارگونه را می­توان خیلی زود با یک قرعه­ کشی ساده مشخص کرد. اما این کار هرگز به عنوان بازی محبوبیت نمی ­یابد و نمی­تواند برای ساعتها ادامه یابد.<br /> <br /> بازی دبلنا که در اصل همین روند را طی می­کند، از یک جنبه با قرعه‌کشی ساده تفاوت دارد و آن هم فاصله­ ایست که بین سرمایه­ گذاری اولیه و تعیین برندگان وجود دارد. در این بازی فرآیند قرعه­ کشی به روند زمان‌گیر، طولانی و تدریجی پر شدن جدولی از اعداد توسط دنباله­ ای از اعداد تصادفی تحویل شده است. با این ترفند، نقطه­ ی تعیین برنده برای مدتی محدود به تعویق می­افتد. مدتی که به تعلیق و نامعلوم بودنِ برنده و رقابتِ بختهای شرکت‌کنندگان می­گذرد. در ضمن، همین دوره، با پر شدن تدریجی جدولها و بنابراین شکل­ گیری بیم‌ها و امیدهای بسیار در دل بازیکنان همراه است. به این شکل، در بازی دبلنا، روندی ریاضی­ گونه، آماری و بسیار ساده، در میان نقطه­ ی شروع (سرمایه‌گذاری از راه خرید کارتها) و پایان (تعیین برنده بر مبنای پر شدن جدولها) فاصله‌گذاری می­کند. این فاصله‌گذاری، عرصه ­ای از هیجانها، خواستها، امیدها، بیم­ها، تردیدها و قطعیت­ها را خلق می­کند که شور و شوق بازی از دل آن زاده می­شود.<br /> <br /> بازی دبلنا، مانند تمام بازیهای دیگری که بر محور بخت و فرآیندی تصادفی استوار شده، افقی از عدم قطعیت و ابهام را در برابر بازیکنان می­گشاید که رنجِ ناشی از سرمایه‌گذاری بر کارتها و وعده­ ی لذتِ ناشی از برنده شدن در آن پرورده می­شود، می­بالد و با بخشهای مختلفِ روند تکراری و کاتوره­ای خوانده شدن شماره­ها پیوند می­خورد. به این ترتیب، فرآیندی کور و کر و بی­هدف –مانند خوانده‌شدن دنباله­ای تصادفی از اعداد، در این فضای عدم قطعیت با میل پیوند می­خورد و به این شکل معنادار می­شود. شور و شوق بازی تا حدود زیادی به این معنادار شدنِ شماره­ه ای خوانده‌شده مربوط می­شود. کافی است برای لحظه­ ای از بیرون به بازی بنگریم تا این شور و شوق از بین برود. اگر دریابیم که بختِ خوانده شدن هر عدد برابر با بقیه است و بختِ هر کارت هم مشابه دیگران است، روند خوانده شدن شماره­ ها به [[رخداد|رخدادی]] تکراری، یکنواخت و بی‌معنا تبدیل می­شود که تنها نتیجه ­اش –یعنی برگزیده شدن تصادفی برنده- است که معنا و اهمیت دارد. بازی دبلنا اما، شبکه­ ای از روابط را در میان بازیکنان پدید می ­آورد، که به فراموشی این نگاه از بیرون منتهی می­شود. بازیکنان معنای نهایی زنجیره ­ی اعداد –یعنی تعیین برنده- را به هر عضو از زنجیره‌ی تصادفهای منتهی به آن [[تعمیم]] می­دهند و به این ترتیب دامنه ­ای از رخدادهای مبهم و غیرقطعی آغشته با میل را در شبکه ­ای هدفمند، معنادار و غایت­مدار با هم تخمیر می­نمایند. عنصر اصلی بازی دبلنا، بر حیله ­ای استوار است که در همدستی میل و ابهام ریشه دارد و به معنادار شدنِ زنجیره ای از رخدادهای تصادفی (و بنابراین بی معنا) منتهی می­شود.<br /> <br /> بازی ­ای مانند دبلنا، در واقع ساز و کارهای اصلی [[انضباط]] را برای توسعه و پیچیده ساختن خود به کار می گیرد، بی آن که وظیفه­ ی تولید ارزش افزوده را ایفا کند. فاصله‌اندازی میان امر موجود و مطلوب، سرمایه‌گذاری بر زمان و تحمل رخدادهای واسط میان رنج اولیه و لذت نهایی، عناصری هستند که از نظامهای انضباطی به درون بازیهای قمارگونه نشت می‌کنند و آنها را پایدار می ­سازند.<br /> <br /> ۴. در بازی دبلنا، یک آغازِ سرشته شده با رنج نخستین (سرمایه‌گذاری اولیه) و یک پایانِ مشخصِ همراه با توزیع لذتی بزرگ (تعیین برنده) توسط مقطعی ابهام­ آمیز و انباشته از فرآیندهای کاتوره­ ای و تکراری از هم جدا شده‌اند. ساختار این بازی، شباهت زیادی با پدیده­ ی انضباط دارد.<br /> <br /> انضباط، چنان که در چارچوب نظریه­ ی قدرتِ نگارنده تعریف می­شود، عبارت است از به تعویق افکندن لذت و پذیرش رنجی اندک، به سودای دستیابی به لذتی بزرگتر در آینده. انضباط، در واقع نوعی سرمایه­ گذاری بر زمان و اعتماد کردن به سیر منظم حوادث است و باور به این که تعویق لذت، با دستیابی به لذتی بزرگتر جبران خواهد شد. این امر، البته، تنها در سطح روانشناختی به این ترتیب صورتبندی می­شود. وگرنه انضباط فرآیندی پیچیده­ تر و عامتر است که می­تواند با سرمایه‌گذاری زمان­مدارانه بر [[قدرت]]، [[بقا]] و [[معنا]] هم همراه باشد. سازواره‌های زنده­ ای که با هم­‌آوری و تولید مثل، محتوای اطلاعات ژنومی خود را بازتولید می­کند و با صرف هزینه رشد و بقای فرزند خویش را تضمین می­کند، شکلی از انضباط را بر محور بقا نمایش می­دهد و نظامهای اجتماعی تولید انضباط که ورزش و سنن سلحشوری نمونه‌هایی مشهور از آن هستند، در راستای تولید ارزش افزوده­ای از جنس قدرت سازمان یافته­ اند. معنا نیز به همین ترتیب در جریان به تعویق افتادنِ لذت درک و شهود تولید می­شود و زبان ماشینی است که این فاصله‌افکنی میان امر موجود و مطلوب و سرمایه‌گذاری شناختی بر زمان را ممکن می­سازد.<br /> <br /> آنچه که در بازی­هایی مانند دبلنا رخ می­دهد، [[مدل|مدل­سازی]] انضباط در سطح لذت است. بازیکنان با تکیه بر قواعدی ساده –که تصادفی بودنِ نهادین رخدادهای بازی را پنهان می­کنند،- سرمایه‌گذاری نخستین خود را از مجرای نوعی فاصله‌گذاری در زمان، به بازگشت سرمایه­ ی نامطمئن و هیجان‌انگیزی تبدیل می­نمایند. بازیکنان لذتِ ساده و در دسترسِ تعیین برنده به کمک قرعه را به تعویق می­اندازند و گذرِ زنجیره‌ای از عملیاتِ خارج از کنترل خود را تحمل می­کنند تا به لذتی بزرگ دست یابند. بازیهایی مانند دبلنا به این ترتیب انضباط را مدل‌سازی می­کنند. آنها را می­توان به مثابه تمرینی برای فهم انضباط در نظر گرفت و مگر نه آن که کودکان پیش از تسلط بر نظامهای انضباطی، دوره­ای فشرده از آموزشِ انضباط را در قالب بازیهایی از این دست از سر می‌گذرانند؟<br /> <br /> بازی دبلنا، از سوی دیگر، با انضباط واقعی تفاوتی بزرگ دارد. در انضباط، تعویق لذت و تحملِ فاصله­ ی زمانی با ضرورتی گره خورده است. یک نظام انضباطی، از زمان به مثابه ماده ­ی خامی برای تولید ارزش افزوده استفاده می‌کند. زمان منبعی بزرگ، بازگشت‌ناپذیر و پایان‌یافتنی است که می­تواند در جریان کارِ ساز و کارهای انضباطی، به ارزش افزوده‌ای از جنس بقا، لذت، قدرت و معنا تبدیل شود. نظام­های انضباطی با سازمان‌دادن زمان، ساختار بخشیدن به آن و مرتب کردن کردارها در محورِ آن، نوعی مازاد امر مطلوب را می آفرینند که در نهایت به ارزشمندی نظام انضباطی و پایدار ماندنش در روند تکامل منتهی می شود.<br /> <br /> بازی دبلنا اما، ارزش افزوده‌ای تولید نمی­کند. لذتی که در پایان نصیب برنده می­شود، از ابتدا معلوم است. سرمایه‌گذاری اولیه و برداشت نهایی می­تواند به راحتی با یک قرعه ­کشی یک مرحله ­ای و مختصر به هم مربوط شوند و نتیجه به لحاظ منطقی و آماری تفاوتی با یک بازی وقت­گیر و طولانی ندارد. بازی ­ای مانند دبلنا، در واقع ساز و کارهای اصلی انضباط را برای توسعه و پیچیده ساختن خود به کار می‌گیرد، بی آن که وظیفه­ ی تولید ارزش افزوده را ایفا کند. فاصله‌اندازی میان امر موجود و مطلوب، سرمایه‌گذاری بر زمان و تحمل رخدادهای واسط میان رنج اولیه و لذت نهایی، عناصری هستند که از نظامهای انضباطی به درون بازیهای قمارگونه نشت می‌کنند و آنها را پایدار می­سازند.<br /> <br /> بازیهای قمارگونه در واقع منشهایی انگل‌گونه هستند که در اطراف نظامهای انضباطی و بر اساس رونوشت‌برداری از الگوی آنها ساخته می­شود. به همین ترتیب، کردارهایی که در زمینه­ ی بازیه ای قمارگونه­ای مانند دبلنا جریان می یابند، ساختارهایی ساده شده هستند که بر مبنای قواعد رفتار انضباطی قالب‌برداری شده­اند. دبلنا و تمام بازیهای دیگری که نام قمار را به خود گرفته­ اند، در این موارد با نظامهای انضباطی اشتراک دارند:<br /> <br /> الف) با سرمایه‌گذاری­ ای اندک به سودای سودی بزرگ آغاز می شوند.<br /> <br /> ب) با جریانی از رخدادهای تصادفی دنبال می­شوند که ممکن است نقش انتخابهای بازیگر در آن بسیار کم (دبلنا) یا زیاد (تخته نرد) باشد. در صورتی که عنصر بخت و تصادف از بازی حذف شود و همه چیز (مثل شترنج) به انتخابهای بازیکنان وابسته شود، بازی از حالت قمار گونه خارج می‌شود.<br /> <br /> پ) این رخدادها میان رنجِ سرمایه‌گذاری اولیه و لذتِ محتملِ ناشی از بردِ نهایی فاصله‌گذاری می­کنند و به این ترتیب فضایی ابهام‌آمیز را پدید می‌آورند.<br /> <br /> ت) رخدادهای تصادفی یادشده، در این زمینه­ ی ابهام با میل به برنده شدن پیوند می­خورند و معنادار تلقی می­شوند.<br /> <br /> اما این بازیها خصلت پنجمی هم دارند که آنها را از نظامهای انضباطی متمایز می­سازد:<br /> <br /> ث) سود نهایی و حتی احتمال آماری دستیابی به آن از ابتدا مشخص است و در جریان بازی افزایش نمی­ یابد. به عبارت دیگر، فرآیند بازی ارزش افزوده ­ای از جنس قدرت، معنا، لذت و بقا تولید نمی­کند.<br /> <br /> سازمانی اقتصادی (مانند کارخانه) که بر انضباط کارکنانش مبتنی است، در نهایت ارزش افزوده­ای عینی و ملموس مانند کالا را پدید می‌آورد. فرآیندی انضباطی مانند ورزش، از مجرای تعویق لذت­های زیستی و سرمایه‌گذاری مهارتی/عضلانی بر زمان، شکلی ملموس و عینی از قدرت را پدید می­آورد که در قالب توانمندی جسمی تبلور می‌یابد. نهادی انضباطی مانند آموزش نیز، به دنبال تعویق لذت­های سطح روانی/فرهنگی و منضبط کردنِ –معمولا زبان‌مدارانه­ ی- [[آگاهی]]، شکلی سنجش پذیر از مازادِ مطلوبیت را در قالب معنا و دانش خلق می‌کند. اینها همه محصولاتی هستند که در ابتدای کار وجود نداشته­ اند و در جریان عملِ نظام انضباطی بر منبعی به نام زمان آفریده شده­ اند. بازیهای قمارگونه از این مازاد امر مطلوب محروم هستند و کاری جز جا به جا کردنِ امر مطلوب در زمان انجام نمی‌دهند و فاصله‌گذاری‌شان به دگردیسی امر مطلوب منتهی نمی­شود.<br /> <br /> [[رده: در حال ویرایش]]<br /> <br /> 5. بازیهایی که این پنج عنصر را در خود گرد آورنده باشند، می توانند قمار نامیده شوند.<br /> <br /> پویایی روانی قماربازان، مستقل از نوع قماری که در می‌بازند، چند الگوی مشترک را در خود داراست:<br /> <br /> نخست آن که قماربازان، با سود نهایی به شکلی برخورد می­کنند که انگار در جریان بازی افزایش می­یابد. یعنی با وجود آن که لذتِ نهایی به دست آمده از مجرای بازی –حتی به شکلی نمادین، کمی و عینی مانند پول- از پیش معلوم است، بازیکنان طوری رفتار می­کنند که گویی این مقدار به خاطر نوع بازی کردنشان ارزشی بیشتر به خود می­گیرد. در نهایت، سودِ ناشی از قمار با وجود عینیتِ بیرونی ثابتش، در ذهن بازیکنان ارزش بیشتری به خود می­گیرد. به عبارت دیگر، با وجود آن که از نگاه ناظری خارجی، مقدار لذت، معنا یا قدرتِ برد و باخت شده در جریان قمار ثابت و از ابتدا معلوم است، اما بازیکنان در جریان بازی شکلی از لذتِ ذهنی را تجربه می­کنند که با سودِ نهایی در آمیخته می­شود و آن را ارزشمندتر می نماید. به این شکل، قمار نوعی لذتِ مازاد ذهنی را پدید می­آورد که با لذتِ عینی و بیرونی تبادل‌شده در می­آمیزد و مقدار آن را کم و زیاد می‌نماید. این لذتِ ذهنی، همان است که لذت قمار یا شوقِ بازی قمارگونه نامیده می­شود.<br /> <br /> دوم آن که قماربازان، رخدادهای تصادفی جاری در فضای ابهامِ بازی را، به خود منسوب می­کنند. یکی از مشاهدات تکان‌دهنده­ای که من در جریان مشاهده و مشارکت در بازی دبلنا داشتم، آن بود که بازیکنان رخدادهای آشکارا تصادفی­ای مانند خوانده شدن شماره­ی یک مهره را به خود منسوب می­کردند و می کوشیدند با اجرای رفتارهایی مناسک­آمیز – مانند تکرار کردن عددی دلخواه در ذهن­شان یا حتی با صدای بلند!- بختِ تغییرناپذیر و کاتوره­ای ظهور آن رخداد را دگرگون سازند. این پدیده با مشاهدات مدون روانشناسانی که بر رفتارهای قماربازان تمرکز کرده‌اند، همخوان است. نشان داده شده است که در قمارخانه­های بزرگ، کسانی که به بازیهای قمارگونه اعتیاد دارند، مجموعه­ای از رفتارهای مناسک آمیز، آیینی و حتی آمیخته با خرافات متافیزیکی را برای شانس آوردن و رام کردن اقبال خویش به کار می‌بندند. رفتارهایی مانند لمس کردن کارتها، خواندن ورد، دست مالیدن به کسی که شانس زیادی داشته و … که هیچ ارتباط منطقی یا ملموسی با رخدادِ تصادفی مورد نظر ندارند. به عبارت دیگر، دومین ویژگی روانشناختی حاکم بر قمار، کنترل‌پذیر پنداشتن رخدادهای تصادفی بازی است.<br /> <br /> سومین ویژگی قمار، به طور مستقیم از بند پیشین نتیجه می­شود. برداشت ویژه­ی قمارباز در مورد رخداد تصادفی تنها به خرافه­ای بی­آزار و امیدوارانه محدود نمی­شود، بلکه تا حد نوعی همذات‌پنداری با رخداد تصادفی و درونی ساختن مسئولیت و معنای آن رخداد توسعه می‌یابد. قمارباز نه تنها می­کوشد تا با اجرای رفتارهایی آیینی و مناسکی جادویی بخت را رام خویش سازد که هنگام کامیابی یا شکست‌خوردن در این وظیفه­ی خیالی، دچار دگرگونیهایی در خودانگاره­ی خود هم می­شود. کسی که شانس می‌آورد، همچون کسی رفتار می­کند که با اراده و قدرت خویش رخداد تصادفی جاری را هدایت و کنترل کرده است و از این رو برخورداری از بخت خوب را همچون نوعی افزایش خودارزیابی و ارتقای عناصر مثبت خودانگاره‌اش تجربه می‌کند. به همین ترتیب، کسی که بدشانسی می آورد، این ماجرا را در قالب ضعف، ناتوانی و شکستی شخصی تفسیر می‌کند. این ماجرا به قدری عام و فراگیر است که بازیکنان، چنین برداشتهای غیرعقلانی­ای را در مورد یکدیگر نیز تعمیم می­دهند و همبازی­های شکست‌خورده­ی خود را همچون افرادی ضعیف، ناتوان یا در شرایط حدی به تعبیری معنادار –بدبخت- بازنمایی می­کنند. در نتیجه باخت فردی توانمند و اثرگذار در یک جمع، همچون امری غیرعادی و نامنتظره تفسیر می‌شود، در حالی که بخت برد یا باخت وی در بازی­ای تصادفی مانند قمار، برابر با دیگران است. به همین شکل، برنده شدن کسانی که تازه بازی را آموخته­اند یا سن و سالی کمتر از سایرین دارند، به صورت بختِ تازه‌کار فهمیده می­شود و امری نامعمول یا شگفت پنداشته می‌شود.<br /> <br /> از جمع بستنِ سه روند یاد شده نتیجه­ای شگفت‌انگیز به دست می آید: قمار، فرآیندی اجتماعی است که در جریان آن زنجیره­ای از رخدادهای تصادفی به پیکربندی سوژه منتهی می‌شوند.<br /> <br /> قمار فرآیند است. از آن رو که از حلقه‌هایی پیاپی، قابل پیش‌بینی و ساختاریافته از کردارها و معانی تشکیل یافته است و آغازی مشخص (سرمایه‌گذاری) را به پایانی مشخص (تعیین برنده) متصل می­کند.<br /> <br /> قمار فرآیندی اجتماعی است، چون همواره در جمع و در حضور دیگری اجرا می­شود و اندرکنش پیچیده­ای در میان شرکت‌کنندگانش در جریان است. این اندرکنش گاه به قدری اهمیت می­یابد که (مثلا در بازی پوکر) همچون نوعی مهارت ارتباطی به کار گرفته می­شود و محتوا و کارکرد رخدادهای تصادفی را دگرگون می­سازد.<br /> <br /> قمار، به پیکربندی هویت سوژه منتهی می­شود. از یک سو، منِ بازیگر از مجرای رویارویی با رخدادهای تصادفی مطلوب یا نامطلوب و منسوب کردنِ آنها به اراده، توانایی یا مسئولیت خویش، خودانگاره­ی خویش را بازنگری می‌کند و از سوی دیگر همبازی‌های وی نیز در سطح انگاره­ای که از او دارند و نقشی که برایش قایل هستند، چنین کاری را تکرار می­کنند.<br /> <br /> به این ترتیب، قمار کارکردی نامنتظره به دست می­آورد. هرچند قمار مانند نظام انضباطی در تولید مازاد امر مطلوب موفق نیست، اما از یک جنبه­ی بسیار کلیدی با این نظامها اشتراک عمل دارد و آن هم اثری است که بر ساخت هویتی من باقی می­گذارد. به عنوان یک اصل، می‌دانیم که نظام انضباطی ساختار هویتی عاملان خود را دگرگون می­سازد و شاید در تعبیری افراطی بتوان تمام اشکال هویت را محصول عملکرد نظامهای انضباطی دانست. قمار با اثری که بر ساخت هویتی افراد باقی می­گذارد، نقطه‌ی اشتراکی تعیین‌کننده و مهم را با انضباط به دست می‌آورد.<br /> <br /> ۶. بسیاری از دیدگاه­های جامعه‌شناسانه، بر این باورند که نظام‌های انضباطی اموری بیرونی و مسلط بر سوژه هستند و هویت انسانی را به شیوه­ای سلطه‌مدارانه و بیرونی تعیین می­کنند. من چنین نمی­اندیشم و گمان می­کنم هویت سوژه و ساختار من، چیزی پیچیده­تر، کنترل‌ناپذیرتر و پرمحتواتر از نظامهای انضباطی موثر بر آن است. این بدان معناست که از دید من، سوژه پدیداری فربه­تر از ساختارهای انضباطی اجتماعی است و نمی­توان او را به هیچ فرآیند اجتماعی –از جمله انضباط- تحویل کرد.<br /> <br /> به این ترتیب، من یا سوژه، چیزی است که زیر تاثیر نظامهای انضباطی شکل می­گیرد، توسط آنها قالب بندی می­شود و از مجرای آنها به دستگاه­هایی برای تولید افزوده­هایی از جنس معنا، قدرت، لذت و بقا تبدیل می­شود. با این وجود هرگز ماهیت وجودی خود را به عنوان سیستمی پیچیده و خودمختار از دست نمی­دهد. من، چیزی متاثر، شکل یافته و گاه تحت تسلطِ نظامهای انضباطی است، اما هرگز تنها این نیست.<br /> <br /> من در عین حال نظامی خودبسنده و خودسازمانده است که راهبردهای ویژه­ی خویش را در شبکه­ی معنایی خودساخته­ای پیگیری می­کند. من نیز به نوبه ی خود بر نظامهای انضباطی اثر می­گذارد و آنها را دگرگون می­سازد. از همه مهمتر آن که من، چیزی است که امری نامنتظره و شگفت را به نظامهای انضباطی تزریق می‌کند و آن انتخاب است.<br /> <br /> شواهد تاریخی و جامعه­شناختی نشان می­دهند که نهادهای اجتماعی –از جمله نهادهای انضباطی- به سطحی از پیچیدگی دست نیافته­اند که بتوانند زنجیره­ای پیوسته و هدفمند از انتخابها را در دل خویش خلق کنند. گزینشهای رفتاری نظامهای انضباطی، امری تکاملی است که بر مبنای متغیرهایی بیرونی و در گیر و دارِ رخدادهایی پیرامونی تعیین می­شود. این با کردار من­هایی که انتخابگرانه گزینه­های رفتاری خویش را سبک سنگین می‌کنند و یکی از آنها را در فضایی ابهام آمیز بر می­گزینند، تفاوت دارد.<br /> <br /> از این رو، من امری پیچیده و رام نشدنی است که می­تواند زیر سلطه­ی نظام انضباطی در آید، اما همواره در پشت سپری استوار از انتخابها به این سلطه تن در می­دهد.<br /> <br /> انتخاب در یک نظام انضباطی امری بسیار مهم و بنیادین است. من در جریان انتخابِ سرمایه‌گذاری­هایش و از مجرای برگزیدنِ نظام انضباطی مطلوبش، نوعی از برخورد با زمان را نمایش می­دهد که در نهایت به زایش شکلی خاص از مطلوبیت مازاد و شکل‌گیری پدیدارشناسانه­ی نوعی خاص از زمان می­انجامد. من از میان گزینه­های رفتاری گوناگون، گزینه­ای با چشم‌انداز مطلوبیت بیشتر را برای خویش بر می­گیرد و زیر بارِ سطحی ویژه از تعویق لذت می‌رود و میزانی مشخص از تلاش و صرف نیرو برای دستیابی به هدف را بر می‌تابد. به این ترتیب، نظام انضباطی را نباید همچون قالبی از پیش تعیین‌شده و اجبارآمیز در نظر گرفت. چنین قالبهایی، البته در سطح اجتماعی تکامل یافته­اند و در مدل من، نهادهای سرکوبگر خوانده می‌شوند. نظامهای انضباطی در مقابل، شبکه­هایی از روابط کرداری هستند که گزینه­های رفتاری را در شرایطی ویژه صورتبندی می­کنند، ارزیابی سود و زیان حاصله را ممکن می­سازند و از همه مهمتر این که شکلی خاص از زمان را در دل خویش خلق می­کنند. سوژه، عاملی است که با انتخاب کردنِ مسیر خویش در این افقِ گزینشها، ماشینِ انضباطی را به کار می­اندازد و آن را بازتولید می­کند و البته خود نیز در همین بین بازسازی و باز-برنامه‌ریزی می­شود.<br /> <br /> در نگرش زروانی، انتخاب من در عرصه­ی انضباطی، داو نامیده می­شود. داو، انتخابی است که با هدفِ دستیابی به امر مطلوب مازاد انجام می­پذیرد. داو بستن از چند جنبه به قماربازی شباهت دارد. سرمایه­گذاری اولیه، تحمل فضای ابهام، پرتاب کردن خویش به درون عرصه­ای از عدم قطعیت و دستیابی به بهره­ای کلان اما غیرقطعی در پایان، جنبه های اشتراک این دو را بر می­سازند.<br /> <br /> سوژه نیز در جریان داو بستن، دگرگون می­شود. این دگرگونی اما، با آنچه که در قمار دیدیم تفاوت دارد. در اینجا سویه به لحاظ جوهری دگرگون می­شود. من در شرایطی که با الزام ها و امکان­های یک نظام انضباطی دست و پنجه نرم می­کند، به طور پیوسته پیروزیها و شکست­هایی را تجربه می­کند که شاید بعدها در قالبی نمادین بازنمایی شوند، اما در لحظه­ی ظهور، اموری پیشانمادین و درون­زاد هستند که مستقیما بر من رسوب می­کنند. نظام انضباطی از آن رو مهم و نیرومند است که همچون ماشینی برای زایش قدرت، لذت، معنا و بقا در سوژه عمل می­کند. من بعد از داو بستن و کوشیدن در عرصه­ی نظام انضباطی، همچون بستری عمل می­کند که زمان در زمینه­اش به قدرت، لذت، معنا یا بقایی تبدیل می­شود. هیچ یک از این چهار عنصر جز در من و جز در تار و پود روابط ساختاری و کارکردی برسازنده­ی من وجود ندارند و از این روست که نظام­های انضباطی سازمان دهندگان اصلی هویت منت محسوب می­شوند. چون اینها دستگاه­هایی هستند که زایش، جاگیر شدن، رسوب و نهادینه شدن عناصر چهارگانه­ی فوق را در من ممکن می­سازند.<br /> <br /> داو بستن از این رو اهمیت دارد که نقطه­ی شروع بازی­ای جدی، برای دستیابی به قدرت، لذت، معنا و بقاست. بازی­ای چنان جدی که به دگردیسی من منتهی می­شود. منی که با به کارگیری شکلی از انضباط، قدرتی را خلق کرده است، آن را در درون خویش باز می­یابد و معنا و لذتی را که از این مجرا برگرفته، در اندرون خویش حمل می­کند. قمار، از آن رو در تولید مطلوبیت مازاد ناکام می­ماند که فاقد این عنصرِ کلیدی است. در قمار داوی بسته نمی­شود. من در این فضای عملیاتی بیشتر دستخوش بازیهای سرنوشت است، تا برسازنده­ی آن و اصولا هیجان قمار نیز از همین جا بر می­خیزد.<br /> <br /> <br /> <br /> 7. قمار از این رو، در تولید قدرت و معنا شکست می‌خورد. تنها قدرت و معنایی که در جریان قمار تولید می‌شود، تغییراتی سطحی در خودانگاره و خودارزیابی فرد است. تغییراتی که بر مبنای شواهدی بی ربط و نامعقول استوار شده اند و معمولا برای زمانی به کوتاهی چند ساعت پس از پایان یافتنِ بازی دوام می‌یابند. تنها عنصری که در جریان قمار تولید می‌شود و بازیگران را به ادامه­ی آن تشویق می­کند، شکلی از لذت است. لذتی نمادین شده، که به چند دلیل به لذت دروغین شباهت بیشتری دارد تا لذت راستین.<br /> <br /> نخست آن که لذتِ قمار، بر خود اثری کاهنده دارد. یعنی مدلسازی ریاضی یک رفتار قمارگونه در نظریه­ی بازیها نشان می­دهد که حاصل جمع نهایی سود و زیان در یک روند قمارِ مداوم، بیشتر به سمت باخت سنگینی می­کند و از این روست که مردم قمار “بازی” می­کنند، نه قمار “بَری”!<br /> <br /> از آنجا که لذتهای راستین اثری خود افزاینده دارند و به تداوم و توسعه­ی خویش یاری می­رسانند، قمار را باید دروغین دانست. چون در نهایت –بنابر زبانزد مشهور- “قمارباز را به خاک سیاه می­نشاند”.<br /> <br /> دوم آن که لذتِ قمار با معنا و قدرت و بقا ارتباطی معنادار ندارد. معناهایی تولید شده در جریان قمار، در سطح ناچیزِ مناسک و آیینهای یاد شده برای رام کردن سرنوشت محدود می­شوند. از آنجا که لذت راستین پیوندی ناگسستنی با قدرت و معنا و بقا دارد و در واقع سویه و جنبه­ای از همین مفاهیم محسوب می­شود، لذتِ قمار را باید از لذتهای راستین تفکیک کرد.<br /> <br /> به این شکل، لذتِ قمار را باید شکلی از لذت دروغین دانست. لذتی که به مانند سایر لذتهای دروغین، به شکل­گیری و تداوم نوعی رفتار تکراری منتهی می­شود. این رفتار تکراری، به تنهایی همچون واسطه­ای برای سرمایه‌گذاری تصادفی و ساختار نیافته بر زمان و در نتیجه نوعی تعویق لذتِ بی­دلیل جلوه می­کند. اما هنگامی که در چارچوبی تکاملی نگریسته شود، معنایی دیگر به خود می­گیرد.<br /> <br /> <br /> <br /> 8. گمان می­کنم قمار، محصولی تکاملی باشد. این نکته را نباید از یاد برد که قمار نوعی بازی است و به تعبیری رایج­ترین و دیرپاترین شکل از بازیها محسوب می­شود. بازیها، محصول روندی تکاملی هستند که آموزش دستگاه­های عضلانی-عصبی نو پا را ضروری می­ساخته است. کارکرد تکاملی بازیهای ورزشی و فکری، به قدر کافی آشکار است، اما این نکته که چرا رده­ی خاصی از بازیهای قمارگونه مانند دبلنا تکامل‌یافته و تداوم پیدا کرده­اند، در نگاه نخست دشوار می­نمایند. بازیهای قمارگونه تکیه کردن بر رخدادهایی تصادفی را آموزش می­دهند، بی آن که خلق ارزش افزوده از مجرای آن را نهادینه کنند. از نظر تراز سود و زیان هم، این بازیها معمولا و در دراز مدت به باخت منتهی می شود. از این رو دلیل ظهور و استمرار این الگوهای رفتاری محل پرسش است.<br /> <br /> گویا بازیهای قمارگونه نیز مانند سایر بازیها، برای آموزش دادن و آشنا کردنِ سوژه با ساختاری انضباطی کارکرد داشته باشند. می­دانیم که تمام بازیهای بدنی و فکری، از این نظر که ساختاری انضباط‌گونه دارند و سوژه را از مجرای زنجیره­ای از داوهای موضعی و “مشقی” سازماندهی می­کنند، با هم شباهت دارند. چنین می­نماید که بازیهای قمارگونه نیز خصلتی مشابه داشته باشند. با این تفاوت که فاقد داو هستند و به جای آن از نوعی اعتماد به امر تصادفی برخوردارند که شور و هیجان بازی را دوچندان و دستاورد نهایی آن را از نظر قدرت و لذت و معنا، ناچیز می­سازد.<br /> <br /> بازیهای قمارگونه می­توانند محصول جهشی در منش­های مربوط به بازی­های عادی باشند. جهشی که به خاطر حذف داو و از دور خارج کردنِ شرطِ وجود ارزش افزوده، روند بازی را تا حدودی از انتخابهای سوژه تهی کرده و آن را در اشکالی بسیار متنوع از تکیه بر روندهای تصادفی تکثیر نموده است.<br /> <br /> این جهش، به ظهور نوعی از بازی انجامیده است که پیوستگی و توازن لذت-قدرت-معنا را در روند بازی بر هم زده و به جای این مجموعه­ی دشواریاب، شکلی از لذت دروغین را جایگزین ساخته است. بازی مزبور، مانند سایر روندهای زاینده­ی لذت دروغین، حجمی چشمگیر و بی­سابقه از لذت را در جریان اجرای بازی آزاد می­کند و از این رو مانند اعتیاد و مستی و سایر انواع لذت دروغین، در سطح جامعه پراکنده می­شود.<br /> <br /> اما آنچه که از آزاد شدن لذت دروغین بیشتر اهمیت دارد، اثری است که بازیهای قمارگونه بر ساختار هویتی من باقی می­گذارند. من، زیر تاثیر قمار بازتفسیر می­شود. در آنها رخدادهایی تصادفی جایگزین روندهای خودساخته و ارادی می­شوند و اموری کاتوره­ای به جای نظمهای ناشی از رفتار سوژه، دستمایه­ی صورتبندی و ارزیابی من قرار می­گیرند. به این ترتیب، نسخه­ای تازه از من پدید می­آید که به خاطر اعتماد کورکورانه و خرافی­اش به رخدادهای تصادفی، منسوب کردن این رخدادها به میل و اراده­ی خویش و ارزیابی کردن قدرت خویش بر اساس دستاوردهای حاصله، از منِ سازمان‌یافته زیر تاثیر نهادهای انضباطی متمایز است.<br /> <br /> تمایل عمومی در فرهنگ امروزین ما، آن است که بازیهای قمارگونه را همچون اموری خاص ویژه، غیررایج و دوردست تصویر نمایند. اموری که به مکانهایی خاص (قمارخانه‌ها) و شرایطی ویژه (اوقات بیکاری تنبلانه­ای که با دوستان می‌گذرد) فرو کاهد. ترفندهای گوناگونی که برای پنهان کردن قمار در زندگی روزانه­ی ما ابداع شده است، طیف وسیعی از ابتکارها را در بر می­گیرد. از انکار قمار در بخش عمده­ی جاهایی که وجود دارد (مثل بازار بورس) تا محصور کردنِ نمادینش در فضاهایی مانند قمارخانه­های لاس‌وگاس و مونت­کارلو، یا حرام و غیراخلاقی پنداشتنش در نظامهای دینی.<br /> <br /> اما اینها روشهایی برای گریز از حقیقتی خطرناک هستند. قمار، شیوه­ای باستانی و دیرپا از تولید لذت دروغین است. شیوه­ای کهنسال که از دیرباز همچون رقیبی برای نظامهای انضباطی در تمام جوامع وجود داشته است. این که تحریم‌های دینی، اخلاقی یا حقوقی در یک جامعه تا چه پایه ضد قمار باشند، اهمیتی ندارد. آنچه که مهم است، حضور سماجت­آمیز و حذف‌ناشدنی بازیهای قمارگونه در تمام جوامع شناخته‌شده و تمام دوره­های تاریخی است. این بدان معناست که بازیهای قمارگونه، تنها رویه­ای آشکار و تبلوریافته از امری نهادینه، زیربنایی و فراگیر هستند. امری که با تار و پود نظم اجتماعی ما تنیده شده است. امری که می توان آن را نهاد اجتماعی قمار نام نهاد.<br /> <br /> چنین می­نماید که در بطن تمام جوامع، روندی به نام قمار وجود داشته باشد. روندی که مانند اعتیاد، یا الکلیسم به خاطر محدود ماندن به لذت دروغین و ناتوانی در تولید قدرت و معنا، ساختار نهادهای اجتماعی پیچیده (مانند نظامهای انضباطی) را به خود نگرفته است، اما با این وجود با کامیابی بسیار به مصرف نیروهای اجتماعی و چریدن بر منبعِ زمان مشغول بوده است. روند قمار، جریانی از قواعد، رخدادها و کردارها را در بر می­گیرد که بازیهای قمارگونه را – با هر پنج عنصر یاد شده در بند ۵- تولید و بازتولید می­کنند. روندهایی که شکلی ویژه از استفاده از منبع زمان را ترویج می­کنند و همچون رقیبی نیرومند برای نظامهای انضباطی –که آنها نیز به همین منبع وابسته­اند- عمل می­نمایند.<br /> <br /> بازیهای تعمیم یافته­ی قمارگونه هستند که بخش مهمی از شالوده­ی سوژه­ی هنجارین مدرن را بر می­سازند. سوژه­ای که به رخدادهای تصادفی تکیه می­کند، سرنوشت و قضا و قدر را مهمتر از اراده و تصمیم و انتخاب می­داند، لذت دروغین اما در دسترسِ قمار را بر لذتِ دیریاب و راستینِ داو بستن ترجیح می­دهد و نتایج اتفاقات کاتوره­ای را به ساخت هویتی خویش منسوب می­سازد.<br /> <br /> ردیابی عناصری از قمارگونگی که در رفتارهای ماست، گامی ضروری اما دشوار است که باید همراه با نهادینه ساختن انضباط در خویش و دست یازیدن به داو، بدان پرداخت. خودِ بازیهای قمارگونه، به دلیل محدود ماندنشان به لذت دروغین، از تولید معنا محرومند. اما ساختارهای فرهنگی رنگارنگی وجود دارند که توسط نهادهای فربه و نیرومند سرکوب تراوش شده­اند و برای بهره‌برداری از این رده از کردارها تخصص یافته­اند.<br /> <br /> شاید با این تفاصیل، از این پس، دبلنا را تنها همچون تجربه­ای ژرف در راستای بازشناسی عناصر هویتی خویش و ابزاری برای واسازی و چیرگی بر قمارگونگی، بازی کنیم.<br /> <br /> ۱۵ خرداد ۱۳۸۵</div>

Keyvan Sarreshteh https://wiki.soshians.net//index.php?title=%D8%AE%D9%84%D8%A7%D9%82%DB%8C%D8%AA&diff=565 2014-03-13T16:32:55Z

<p>Keyvan Sarreshteh: </p> <hr /> <div>====کتاب «خلاقیت» را می توانید از لینک زیر دریافت کنید:====<br /> <br /> [http://soshians.ir/fa/wp-content/uploads/2011/06/%D8%AE%D9%84%D8%A7%D9%82%DB%8C%D8%AA.pdf خلاقیت]<br /> <br /> <br /> خلاقیت با این هدف نوشته شده است که جدیدترین دستاوردهای علمی در مورد این مفهوم را با زبانی ساده در اختیار خوانندگان ایرانی بگذارد. <br /> <br /> هدف اصلی این کتاب به کاربستن این دانسته‌ها و استفاده از آن‌ها برای دستیابی به روش‌های برخورد خلاقانه با مسائل است. از این رو می‌توان این متن را کتاب راهنمایی دانست که خلاقیت را به عنوان شیوه‌ای برای برخورد با موقعیت‌ها و روشی برای زیستن، آموزش می‌دهد.<br /> <br /> <br /> &lt;big&gt;اندیشه‌سرا؛ ۱۳۸۵؛ ۲۲۵ برگ؛ ۱۶۰۰ تومان&lt;/big&gt;<br /> <br /> [[رده: کتاب]]</div>

Keyvan Sarreshteh https://wiki.soshians.net//index.php?title=%D8%AC%D8%A7%D9%85%D8%B9%D9%87%E2%80%8C%D8%B4%D9%86%D8%A7%D8%B3%DB%8C_%D8%AA%D8%A7%D8%B1%DB%8C%D8%AE%DB%8C_%D9%87%D9%88%DB%8C%D8%AA_%D8%A7%DB%8C%D8%B1%D8%A7%D9%86%DB%8C&diff=564 2014-03-13T16:32:37Z

<p>Keyvan Sarreshteh: </p> <hr /> <div>دکتر شروین وکیلی<br /> پیش درآمد<br /> <br /> '''۱'''. هویت اجتماعی، الگویی از سازماندهی [نماد]ها و [معنا]های مشترک در میان اعضای یک جامعه است که به مرزبندی آن [سیستم]اجتماعی منتهی شود. هویت آن، رمزگان مشترکی است که در میان اعضای یک جامعه جریان می­‌یابد و حد و مرزهای سیلان آن محدوده­‌ی جامعه را تعیین می­‌کند. شبکه­‌ای از منش‌ها و خوشه­‌هایی ‌درهم‌تنیده از عناصر فرهنگی تکامل‌یابنده است که اعضای جامعه و کسانی که درونِ آن قرار دارند از آن برخوردارند و به این ترتیب از مردمانِ بیگانه و کسانی که در «آن بیرون» قرار گرفته­‌ا‌ند، متمایز می­‌شوند. در این معنا، هویت اجتماعی برساخته­‌ای فرهنگی است که عناصر مشترک در میان خودانگاره­‌های اعضای یک جامعه را فراهم می­‌آ‌ورد و به این ترتیب به پیدایش یک «ما»ی جمعی در زمینه­‌ای متکثر از «من»ها میدان می­‌دهد؛ یعنی، نیرویی از جنس نشانگان و معناهاست که سوژه­‌های مستقل انسانی را در سیستمی بلند مرتبه­‌تر از سطح روانشناختی، به هم پیوند می­‌دهد و به این ترتیب، تصویر ذهنی مشترکی را در میان کسانی که با هم و در [ارتباط] با هم زندگی می­‌کنند، پدیدار می­‌سازد.<br /> <br /> هویت اجتماعی، الگویی از سازماندهی نمادها و معناهای مشترک در میان اعضای یک جامعه است که به مرزبندی آن سیستم اجتماعی منتهی شود. هویت آن رمزگان مشترکی است که در میان اعضای یک جامعه جریان می­‌یابد و حد و مرزهای سیلان آن محدوده­‌ی جامعه را تعیین می­‌کند.<br /> <br /> [[جفت متضاد معنایی|جفت‌های متضاد معنایی]] (جم­‌های) چندی بر هویت اجتماعی غالب هستند. شباهت و تفاوت، شاید مهم‌ترین عنصر در این میان باشد. هویت اجتماعی، آن شبکه­‌ای از منش‌ها و ساخت‌های فرهنگی است که شباهت‌های موجود در میان اعضای یک جامعه را رمزگذاری کرده و در ارتباط با روایت‌هایی اساطیری معنادارشان می­‌سازد. به این ترتیب، هویت، نه تنها ویژگی­‌های مشابه در میان آدمیان را برمی­‌شمارد و صورتبندی می­‌کند، که آن‌ها را ارزیابی و ارزش­‌گذاری نیز می­‌نماید و به این ترتیب، شباهت را از جایگاه توصیفی ساده به مرتبه­‌ی عناصری زیبایی‌شناختی و اخلاقی ارتقا می­‌دهد.<br /> <br /> در عین حال، هویت اجتماعی بر مبنای تفاوت نیز کار می­‌کند. هویت اجتماعی، منش‌هایی را شامل می­‌شود که پا به پای تشخیص، رمزگذاری و معنابخشی به شباهت‌های درونی، [[تمایز]]های میان درون و بیرون را نیز تشخیص می­‌دهد و تفاوت‌های میان وابستگان به جامعه­‌ی خودی و سایر جوامع را نیز ردیابی و صورتبندی می­‌نماید. به این ترتیب، هویت همچون شمشیری جادویی می­‌نماید که از سویی مرز میان درون و بیرون را با گسستی عبورناپذیر تعیین حدود می­‌کند و از سوی دیگر، گسست‌های درونی سیستم اجتماعی را به مرتبه­‌ی تفاوت‌هایی سطحی و نامهم فرو می­‌کاهد. تفاوت‌هایی که در سطحی فروپایه­‌تر از تمایزِ بنیادین و مهمِ جاری در مرز میان درون و بیرون جامعه قرار می­‌گیرد و با اختلاف بین خودی­‌ها و بیگانگان فرق می­‌کند.<br /> <br /> هویت اجتماعی [[زیرسیستم|زیرسیستمی]] در سطح فرهنگی است. خوشه­‌ای از منش‌ها که [کارکرد] آن ایجاد هماهنگی کارکردی و انسجام ساختاری در اندرون نظام اجتماعی است. مجرای اثرگذاشتن هویت فرهنگی، خودانگاره­‌ی مشترک اعضای یک جامعه در مورد خودشان است و انگاره­‌هایی هنجارین که درباره­‌ی اعضای جوامع بیرونی دارند. به همین دلیل هم جمِ (جفت متضاد معنایی) شباهت و تفاوت در محور هویت قرار می­‌گیرد و جم­‌هایی دیگر -مانند درون/ بیرون، خودی/ غیرخودی و آشنا/ بیگانه- را پدید می­‌آورد. هویت از مجرای رمزگذاری عناصر متصل به این مفاهیم، مرزهای نظام اجتماعی را تعیین می­‌کند.<br /> <br /> با این تعاریف، هویت اجتماعی، زیرسیستمی در سطح فرهنگی است. خوشه­‌ای از منش‌ها که کارکرد آن ایجاد هماهنگی کارکردی و انسجام ساختاری در اندرون نظام اجتماعی است. مجرای اثر گذاشتن هویت فرهنگی، خودانگاره­‌ی مشترک اعضای یک جامعه در مورد خودشان است و انگاره­‌هایی هنجارین که درباره­‌ی اعضای جوامع بیرونی دارند. به همین دلیل هم جمِ (جفت متضاد معنایی) شباهت و تفاوت در محور هویت قرار می­‌گیرد و جم­‌هایی دیگر -مانند درون/ بیرون، خودی/ غیرخودی و آشنا/ بیگانه- را پدید می­‌آورد. هویت از مجرای رمزگذاری عناصر متصل به این مفاهیم، مرزهای نظام اجتماعی را تعیین می­‌کند.<br /> <br /> '''۲'''. هویت اجتماعی نیرویی زورآور و عاملی تعیین‌کننده در پیکربندی و کارآیی یک نظام اجتماعی است. اینکه اعضای یک جامعه تا چه پایه در ارتباط با یکدیگر به قواعدی مشترک پایبند باشند و اینکه تا چه پایه از مرزهای جامعه­‌ی خویش حراست کنند، به تصویر ذهنی مشترکی باز می­‌گردد که از خویش تصور می­‌کنند. به همین دلیل، دگردیسی هویت اجتماعی، عاملی محوری و اثرگذار در تحول جوامع انسانی و تکامل نظم‌های جدید در بستر تاریخ است. دور از اغراق خواهد بود اگر هر گذار تاریخی مهم را به تحولی فراگیر در هویت اجتماعی مربوط بدانیم و هر تنش اجتماعی فراگیر را با فشاری بر هویت متصل سازیم و البته این بدان معنا نیست که اولی را به دومی تحویل کنیم یا برعکس.<br /> <br /> در عمل، یک تمدن هنگامی منقرض می­‌شود که نمایندگان خویش را از دست بدهد؛ یعنی، کسانی باقی نمانند که خویش را بدان وابسته بدانند، به آفرینش معنا در دل آن مشغول باشند و برای نگاهبانی از آن تلاش نمایند. در گذر تاریخ، این امر به ندرت با نابودی زیست‌شناختی بدن‌های نمایندگانِ یک تمدن تحقق یافته است که نابودی تمدن‌هایی مانند آزتک و مایا نمونه­‌هایی از آن هستند.<br /> <br /> هویت ازاین رو، همواره موضوعی چالش‌برانگیز بوده و خواهد بود. طراحی هویت‌های مصنوعی و نوظهور اجتماعی -که در ساده­‌ترین سطح در نهادهایی خردمقیاس و موقت مانند گروه‌های همسالان یا انجمن‌های کوچک انجام می­‌پذیرد- دستمایه­‌ای برای جامعه­‌پذیرشدن و دستیابی به بلوغ روانی در افراد است. به همین ترتیب در مقیاسی کلان و سطحی بزرگ‌تر، هویت‌هایی تکاملی و دیرپا که در زمانی طولانی و در جریان انباشت پردامنه­‌ی رمزگان و نشانگان پدیدار می­‌شوند، زیربنای ظهور و سقوط تمدن‌ها و فرهنگ‌ها هستند. ظهور امواج تمدنی جدید -مانند مدرنیته- همواره با دگردیسی­‌ای بنیادین در پیکربندی هویت همراه است و در جریان [بازخورد]هایی فشرده، بر این امواج تاثیر می­‌گذارد. زوال و انحطاط تمدن‌ها را نیز می­‌توان به صورت فروپاشی ساختاری هویت‌های اجتماعی تعبیر کرد و از کارکرد افتادنِ آن‌ها را کلیدِ انقراض خوشه­‌های کلان منش‌هایی دانست که یک نظام اجتماعی و یک تمدن خاص را از بقیه متمایز می­‌کنند.<br /> <br /> در عمل، یک تمدن هنگامی منقرض می­‌شود که نمایندگان خویش را از دست بدهد؛ یعنی، کسانی باقی نمانند که خویش را بدان وابسته بدانند، به آفرینش معنا در دل آن مشغول باشند و برای نگاهبانی از آن تلاش نمایند. در گذر تاریخ، این امر به ندرت با نابودی زیست‌شناختی بدن‌های نمایندگانِ یک تمدن تحقق یافته است که نابودی تمدن‌هایی مانند آزتک و مایا نمونه­‌هایی از آن هستند. معمولا آنچه که رخ داده، هضم‌شدنِ اعضای تمدنی نیمه‌جان در تمدنی همسایه­ بوده که هویت اجتماعی زورآورتر و جذاب‌تری داشته­ و به شکلی رقابتی اعضای جامعه­‌ی نخست را از دایره­‌ی «درون» و «خودی» تعریف‌شده توسط آن هویتِ ناتوان بیرون می­‌مکیده است. از میان رفتن هویت بابلی و نیوانگلندی و ظهور هویت‌های ایرانی و آمریکایی را به این ترتیب باید فهمید.<br /> <br /> هویت اجتماعی، تنها زیرسیستمی ساختاری و انتزاعی در سطح فرهنگی نیست، بلکه خود، نظامی پویا و تکامل‌یابنده است که به طور فعال در واکنش به تنش‌های محیطی دگرگون می­‌شود، بر سر یارگیری و جذب «اعضای شایسته» با هویت‌های دیگر به رقابت می‌پردازد و در سطوحی گوناگون و سلسله‌مراتبی نیز چنین می­‌کند؛ یعنی، به همان ترتیب که نظام‌های علمی، [ساختار]های نظری و شهرهای همسایه هویت‌های آکادمیک، جبهه­‌بندی­‌های انتزاعی و هویت‌های شهری خویش را در رقابت با یکدیگر تعریف و بازتعریف می­‌کنند، در سطوحی کلا‌ن­‌تر هویت‌های دینی گسترده و هویت‌های فرهنگی عام مربوط به تمدن‌های بزرگ نیز در قالبی رقابتی و پویا در هر برش تاریخی مدام بازتعریف می­‌شود.<br /> <br /> پس هویت اجتماعی، تنها زیرسیستمی ساختاری و انتزاعی در سطح فرهنگی نیست؛ بلکه خود، نظامی پویا و تکامل‌یابنده است که به طور فعال در واکنش به تنش‌های محیطی دگرگون می­‌شود، بر سر یارگیری و جذب «اعضای شایسته» با هویت‌های دیگر به رقابت می­‌پردازد و در سطوحی گوناگون و سلسله‌مراتبی نیز چنین می­‌کند؛ یعنی، به همان ترتیب که نظام‌های علمی، ساختارهای نظری و شهرهای همسایه هویت‌های آکادمیک، جبهه­‌بندی­‌های انتزاعی و هویت‌های شهری خویش را در رقابت با یکدیگر تعریف و بازتعریف می­‌کنند، در سطوحی کلان­‌تر، هویت‌های دینی گسترده و هویت‌های فرهنگی عام مربوط به تمدن‌های بزرگ نیز در قالبی رقابتی و پویا در هر برش تاریخی مدام بازتعریف می­‌شود.<br /> <br /> هویت از این رو، نظامی زورآور و تعیین‌کننده و اثرگذار است که به خاطر پویایی و رقابتی بودنش، شکننده نیز می­‌نماید. هویت اجتماعی است که آرایش نیروهای اجتماعی و الگوی چفت و بست شدنِ زیرواحدهای متناقض معنایی را در بستر یک جامعه تعیین می­‌کند و به این شکل، انسجام و یکپارچگی آن جامعه را تضمین می­‌نماید. در عین حال هویت، تنها در شرایطی در انجام این کار کامیاب می­‌شود که بتواند در صورتبندی خودانگاره­‌ای مشترک و دلپذیر از اعضای جامعه به شکلی کارآمد عمل کند و یکپارچگی و قوام این خودانگاره را در شرایط بحرانی جامعه‌شناختی حفظ نماید. کارکردی که در شرایط عادی، تنها با دشواری و به شکلی موقت قابل تحقق است.<br /> <br /> از این روست که هرچه در پلکان [سلسله‌مراتب] اجتماعی بالاتر برویم و به ساختارهای کلان‌تر و درشت‌مقیاس­‌تر برسیم، هویت‌هایی تنومندتر، پیچیده­‌تر و به همین ترتیب دیرپاتر و پایدارتر را می­‌بینیم که با این وجود، نیمه‌عمری مشخص دارند و در مورد پایداری و باقی‌ماندنشان حدس‌هایی دقیق می­‌توان زد. به عنوان مثال، می­‌دانیم که هویت اجتماعی در سطح کوچک‌ترین زیرسیستم‌های اجتماعی -خانواده، گروه همسالان، انجمن‌های دارای عضویت داوطلبانه- در دامنه­‌ی سال تا دهه تداوم می­‌یابند. در حالی که در نظام‌هایی مانند ملت یا تمدن، ممکن است این پایایی تا چندین قرن و حتی چندین هزاره نیز تداوم یابد. همچنین می­‌توان دید که هویت در سطوح گوناگون با سرعت‌ها و دامنه­‌هایی متفاوت دچار دگردیسی و در مرتبه­‌هایی گوناگون دستخوش تغییر می­‌شود. یک گروه همسالانِ کودکانه ممکن است با فرارسیدن دوران بلوغ -تنشی زیست‌شناختی- به سرعت در مدت چند ماه یا دست بالا یک سال، خود را در قالبی تازه بازتعریف کند و به تداوم خود ادامه دهد، در حالی که سازگارشدنِ یک تمدنِ سنتی با موجی همچون مدرنیته -تنشی اجتماعی/ فرهنگی- ممکن است همچون جامعه­‌ی ایرانی بیش از یک قرن نیز به طول انجامد.<br /> <br /> '''۳'''. هویت در نهایت، متغیری بنیادین و مهم است که نمی­‌توان نادیده­‌اش انگاشت. می­‌توان در مورد ارزش و تقدس شباهت و تنفر از تفاوت شعار داد و اخلاقیاتی زیبا برساخت یا هویتی ساختگی -همچون هویتی بین­‌المللی- را در برابر هویت ساختگی دیگری -مانند هویت ملی- نهاد و از آن دفاع کرد یا بدان تاخت. با این وجود، یک نکته آشکار است و آن هم اینکه نادیده‌انگاشتن هویت اجتماعی، کاری ناممکن است. از این روست که در میان نظریه‌پردازان امروز، گرایش به محوری فرض‌کردن مفهوم هویت اجتماعی روزبه‌روز بیشتر می­‌شود و هیچ گرایش نظری یا اندیشمندِ جدی­‌ای نداریم که به نادیده‌انگاشتن این مفهوم علاقه داشته باشد یا از چنین امکانی دفاع کند.<br /> به تعبیری، هویت، قدرت است. از این روست که در عصر کنونی، ساختارهای اقتصادی و سیاسی کلان و عظیمی برای سازماندهی هویت، برساختن هویت یا دستکاری هویت، تخصص یافته­‌اند. این وضعیتی است که همواره در طول تاریخ برقرار بوده است، چراکه بر مبنای نگاهی افراطی می­‌توان تمام نهادهای اجتماعی را ماشین­‌هایی برای ترشح هویت دانست.<br /> <br /> به تعبیری، هویت، قدرت است. از این روست که در عصر کنونی ساختارهای اقتصادی و سیاسی کلان و عظیمی برای سازماندهی هویت، برساختن هویت یا دستکاری هویت [تخصص] یافته­‌اند. این وضعیتی است که همواره در طول تاریخ برقرار بوده است، چراکه بر مبنای نگاهی افراطی می­‌توان تمام نهادهای اجتماعی را ماشین­‌هایی برای ترشح هویت دانست.<br /> <br /> اگر تاریخ تمدن‌های انسانی را مرور کنیم، می­‌توانیم با اطمینانی به نسبت زیاد ادعا کنیم که در میان هویت‌های اجتماعی کلانِ شناخته‌شده، هویتِ مربوط به تمدن ایرانی پیچیده­‌ترین الگوی تحول را داشته است. این از سویی، به دامنه­‌ی گسترده­ی جغرافیایی و تداوم شگفت‌انگیز تاریخی این تمدن و هویت‌های وابسته بدان بازمی­‌گردد. تمدن ایرانی پیکره­‌ایست که در قلمروی به وسعت حدود سه میلیون کیلومتر مربع، برای مدت ۲۵ قرن تداوم داشته­ که خود در میان سایر تمدن‌ها بی­‌نظیر است. در واقع تنها تمدنی که از گستردگی و دیرپایی­‌ای نزدیک به تمدن ایرانی برخوردار است، چین است که وسعتی بیشتر و قدمت تاریخی کمتری دارد. تمدن‌های بزرگی مانند تمدن آفریقای شمالی -مصر و مغرب- که پس از ورود مسیحیت و اسلام به آن قلمرو منقرض شدند، با سابقه­‌ی سه‌هزار ساله­‌شان پیش از میلاد مسیح، می‌توانند از نظر قدمت با تمدن ایرانی مقایسه شوند. به همین ترتیب تمدن یونانی-رومی که از عصر اسکندر شروع شد و تا پایان عصر قرون وسطا تداوم یافت -و به روایتی بخش‌هایی از آن هنوز هم تداوم دارد- می­‌تواند دست کم از نظر وسعت با تمدن ایرانی هماورد دانسته شود. در این میان همچنین باید تمدن هند را دید که قدمتی تقریبا همتای تمدن ایرانی دارد و گستردگی جغرافیایی آن نیز بزرگ‌تر است، هر چند بخش مهمی از این دو تمدن در طول تاریخ در هم آمیخته و به هم مربوط بوده است.<br /> <br /> تمدن ایرانی در میان تمام این تمدن‌ها نه به لحاظ گستره­‌ی زمانی و مکانی که به خاطر تاریخ خاص هویت اجتماعی در آن یگانه است. ایران‌زمین به دلیل موقعیت اجتماعی خود و الگوی توزیع [منابع] طبیعی خویش و بافت جمعیتی و زبانی­اش، در طول تاریخ تنش‌های اجتماعی بسیار شدید و تکان‌دهنده­‌ای را از سر گذرانده و همچنان پیوستگی قابل توجهی از هویت اجتماعی را در خود حفظ کرده است. خودِ این نکته که جامعه­‌ی ایرانی در ۲۵ قرن گذشته دست کم چهار نسل­‌کشی عمده -مقدونیان، تازیان، ترکان و مغولان- را از سر گذرانده و دست کم پنج پیکره­‌ی تمدنی متمایز -هلنی، مسیحی-رومی، اسلامی، یاسایی و مدرن- را به شکلی انتخابی و خاص در خود جذب کرده، به قدر کافی شگفت‌انگیز است. ما هیچ تمدن دیگری را نمی­‌شناسیم که با تداوم و گسترشی چنین بزرگ، در برابر چنین تنش‌هایی از پا در نیامده باشد.<br /> <br /> تمدن ایرانی در میان تمام این تمدن‌ها نه به لحاظ گستره­‌ی زمانی و مکانی، که به خاطر تاریخ خاص هویت اجتماعی در آن یگانه است. ایران‌زمین به دلیل موقعیت اجتماعی خود و الگوی توزیع منابع طبیعی خویش و بافت جمعیتی و زبانی­اش، در طول تاریخ، تنش‌های اجتماعی بسیار شدید و تکان‌دهنده­‌ای را از سر گذرانده و همچنان پیوستگی قابل توجهی از هویت اجتماعی را در خود حفظ کرده است. خودِ این نکته که جامعه­‌ی ایرانی در ۲۵ قرن گذشته دست کم چهار نسل­‌کشی عمده -مقدونیان، تازیان، ترکان و مغولان- را از سر گذرانده و دست کم پنج پیکره­‌ی تمدنی متمایز -هلنی، مسیحی- رومی، اسلامی، یاسایی و مدرن- را به شکلی انتخابی و خاص در خود جذب کرده، به قدر کافی شگفت‌انگیز است. ما هیچ تمدن دیگری را نمی­‌شناسیم که با تداوم و گسترشی چنین بزرگ، در برابر چنین تنش‌هایی از پا در نیامده باشد. تمدن مصری با وجود تداوم و قدمت شگفت­‌انگیزش، در عمل پس از ورود مسیحیت و اسلام به آن سرزمین به کشوری عربی تبدیل شد و حتی هند، تجربه­‌ی به نسبت ملایم استعمار را با هویت‌زدایی گسترده و عمیقی از سر گذراند.<br /> <br /> نوشتار کنونی، دستاورد اندیشیدن در مورد هویت ایرانی است. این اندیشیدن از منظر نظریه­‌ی سیستم‌های پیچیده و به طور مشخص از دیدگاه نظریه­‌ی منش‌ها و نظریه­‌ی قدرت -یعنی دو چارچوب نظری نگارنده برای فهم نظام اجتماعی- انجام خواهد پذیرفت. زمانه­‌ی امروزین -مانند مقاطعی بسیار پرشمار در تاریخ گذشته­‌ی ایران‌زمین- با فشارِ زورآورِ نیاز به بازتعریف هویت، مشخص می­‌شود. از این روست که گمانه­‌زنی در مورد هویت جدید ایرانی و نقدِ هویتِ کنونی، نقل محافل است. از دید من این گمانه­‌زنی­‌ها، به دلیل متکی‌نبودن به یک چارچوب نظری مشخص و منسجم، سردرگم و مبهم هستند و به سطح گفتمان‌های عامیانه­‌ای فروکاسته شده­‌ا‌ند که جز ابراز رضایت یا انزجار از هویت کنونی محتوایی ندارند. به بیان دیگر، فکر می­‌کنم بازتعریف هویت ایرانی که ضرورتِ غیرقابل چشم‌پوشی زمانه­‌ی ماست، تنها زمانی ممکن خواهد شد که بتوانیم با پشتوانه­‌ی نظریه­‌ای نیرومند و روزآمد، هویت ایرانی را در چشم‌انداز تاریخی­‌اش بفهمیم و خواست‌هایی کلان را در همین منظر طرح نماییم. بدبختانه چنین می­‌نماید که قابلیت نظری چنین کاری و اراده­‌ی مشترک برای دستیابی به چنین تفاهمی در حال حاضر وجود ندارد. از این رو، هدف این نوشتار به دست دادن کاربستی از نظریه­‌ی قدرت و نظریه­‌ی منش‌هاست که بتواند زیربنای نظری مناسبی را برای هدف یادشده به دست دهد.<br /> <br /> در حال حاضر، تقریبا تمام تلاش‌های نظری و پژوهش­‌های جاری در باب هویت ایرانی را می­‌توان با برچسب ساختارگرا مشخص ساخت. چنین تعریف‌هایی، در مرز جدی­ترین کارهای نظری امروزین در مورد هویت ایرانی قرار دارند. روش­‌شناسی مشترک حاکم بر تمام این آثار، آن است که هویت را بر مبنای سیاهه­‌ای از شباهت‌ها و تفاوت‌ها بازشناسی کنند. به این ترتیب، این نکته که مثلا زبان فارسی در دورانی طولانی از تاریخ ایران حضور داشته است یا اینکه عنصری نژادی مانند آریایی­‌ها در سازماندهی این تمدن نقشی کلیدی ایفا کرده­‌اند، به عنوان مبنایی برای تعریف هویت ایرانی در نظر گرفته می‌شود. به همین ترتیب، گاه بر نقاط تمایز تمدن ایرانی و سایر تمدن‌ها تاکید می­‌شود و مثلا این نکته بیان می­‌شود که تمدن ایرانی به دلیل توجه به آسمان‌ها و نگاه اشراقی با تمدن مادی­گرای هلنی -که دنباله‌اش به غلط مدرنیته دانسته می­‌شود- متفاوت است.<br /> <br /> از این رو، رویکرد رایج کنونی آن است که هویت ایرانی با به دست دادن سیاهه­‌ای از شباهت‌های درونی یا تفاوت‌ها با بیرون فهمیده شود. چالش‌ها و کشمکش‌های نظری حاکم بر این شیوه از نگریستنِ هویت، خواه ناخواه تا حدودی به روشِ یادشده بازمی­‌گردد. همواره می­‌توان در مورد هر ویژگی مشترک، گسست‌هایی را در تاریخ نشان داد و شرایطی را فرا یاد آورد که در آن ویژگی یادشده غایب بوده است. به همین شکل، در مورد وجوه افتراق تمدن ایرانی و سایر تمدن‌ها، همواره می­‌توان به رگه­‌هایی گاه تنومند اشاره کرد که تمایز زیاد شده را زیر پا می­‌گذاشته­‌اند. به عنوان مثال، یکی از مواردی که به عنوان وجه مشترک «ایرانی­‌ها» در طول تاریخ، پیشنهاد شده، زبان فارسی و ادبیاتِ -به ویژه شاعرانه­‌ی- آفریده‌شده در این زمینه است. برای نقد این عنصر، به سادگی می­‌توان به فارسی‌زبان نبودنِ طبقه‌ی حاکم بر ایران در طول هزار سال گذشته، یا چندزبانی بودن قلمرو ایران‌زمین اشاره و این نقد را مطرح کرد که با تاکید بر محوریت زبان فارسی این حقیقت، نادیده انگاشته می­‌شود که بخش عمده­‌ی ادبیات و فرهنگ کتبی دو زبانِ تازی و ترکی نیز در زمینه­‌ی ایران‌زمین و توسط کسانی که خود را ایرانی می­‌دانسته­‌اند صورتبندی و تدوین شده است. متغیری افتراقی مانند دین­‌مدار بودن ایرانیان یا توجهشان به امور فرارونده و استعلایی را نیز می­‌توان با این شاهد نقد کرد که در همین تمدن، جنگ‌های دینی به معنای واقعی کلمه رخ نداده است و برخی از عملگراترین نوابغ -مانند ابن سینا و ابن هیثم- نیز ظهور کرده­‌اند و عنصری کاملا مادی و زمینی -مانند بازرگانی- در تکامل فرهنگ آن بیشترین نقش را ایفا کرده است.<br /> <br /> تاریخ ایران‌زمین به قدری طولانی و تنش‌های واردآمده بر جامعه­‌ی ایرانی چندان پیچیده و گوناگون بوده است، که چشمداشتِ هویتی ساده و سرراست با مرزهایی مستقر و پایدار –مانند آنچه مثلا در هویت ژاپنی دیده می­‌شود- در مورد آن غیرواقع‌بینانه است.<br /> <br /> چنین می­‌اندیشم که ایراد تعریف­‌های ساختارگرا، به موارد اشتراک یا تفاوتی که بدان اشاره می­‌کنند نیست، که در اصلِ روش ایشان است. تاریخ ایران‌زمین به قدری طولانی و تنش‌های واردآمده بر جامعه­‌ی ایرانی چندان پیچیده و گوناگون بوده است که چشمداشتِ هویتی ساده و سرراست، با مرزهایی مستقر و پایدار -مانند آنچه مثلا در هویت ژاپنی دیده می­‌شود- در مورد آن غیرواقع‌بینانه است. از این رو، در این نوشتار در پی به دست دادن تاریخی از دگرگونی و تکامل هویت ایرانی هستم که آن را همچون نظامی تکاملی و پویا تفسیر نماید. همچنین این هویت را به صورت زنجیره­‌ای از پاسخ­‌های موفق یا ناموفق نسبت به تنش‌هایی جامعه‌شناختی مورد تحلیل قرار خواهم داد. در این میان به متغیرهای تعریف‌کننده­‌ی اشتراک‌های درونی یا تفاوت‌ها با بیرون به یک اندازه توجه خواهم کرد و گسست‌ها را به همان اندازه مورد تاکید قرار خواهم داد که پیوستگی­‌ها را.<br /> <br /> این رویکرد را به دو دلیل در پیش خواهم گرفت. نخست آنکه اصولا تاکید بر شباهت‌ها یا اختلاف‌ها و تمرکز بر ویژگی‌های منسجم‌سازنده­‌ی درون یا حصرکننده­‌ی بیرون را به تنهایی درک نمی­‌کنم و به لحاظ منطقی باور به یکی از این دو عنصر را بدون قطب مقابلش نادرست و تقریبا بی­‌معنا می­‌دانم. دیگر آنکه برای هویت، شأنی سیال و پویا و تکامل‌یابنده قایل هستم که خواه ناخواه تاریخ دگرگونی خویش را در قالب انباشتی از گسست‌ها و پیوستگی­‌ها تعریف می­‌کند.<br /> <br /> == گفتار نخست: خاستگاه­ها ==<br /> <br /> '''۱'''. ایران به عنوان یک کشور و یک جامعه­ی یگانه و متمایز که هویتی در خور خویش را پدید آورد، در روز هفتم آبان ماه سال ۵۳۹ پ.م پای به عرصه­ی وجود نهاد. این روز، زمانی بود که کوروش بزرگ -شاه ایلام یا چنان که لقب رسمی­اش بود، شاه انشان و شوش- به همراه سپاهیان پرشمار پارسی­اش با صلح و دوستی گام به بابل نهاد و به این ترتیب، میانرودان را که آخرین نقطه­ی مستقل باقی‌مانده در قلمرو ایران‌زمین بود را به امپراتوری خود الحاق کرد. در این تاریخ، تحولی بسیار جدی در تاریخ جهان آغاز شد و آنچه که ما هویت ایرانی می­نامیم زاده شد.<br /> <br /> مهم‌دانستن این روز در تاریخ جهان، نه از سر خودبزرگ‌بینی مرسوم در میان مورخان ایرانی، که از مبنایی مستند برمی­آید. درآمدن کوروش به بابل، نقطه­ی خاصی از تاریخ را نشان می­داد که در آن پادشاهی­هایی بسیار کهنسال و نیرومند مانند ایلام، بابل، ماد و لودیا که خود، وارث پادشاهی­های نیرومندی مانند آشور، هیتی، ماننا، کاسی، میتانی و گوتی بودند، در مدت ۱۵ سال در هم ادغام شدند و به همراه شاه‌نشین­هایی کمتر مشهور -ولی به همان اندازه مهم و بزرگ- مانند بلخ و مرو و سغد، یک واحد سیاسی بزرگ را پدید آوردند که ابعاد و پایداری­اش با هر آنچه که تا آن هنگام وجود داشت، متفاوت بود. این واحد سیاسی، نخستین دولتِ واقعی دارای دیوانسالاری متمرکزِ مستقل از مکان را پدید آورد که به فاصله­ی ۱۵ سال بعد، دره­ی سند و مصر؛ یعنی، تنها تمدن‌های باقی‌مانده در جهان -جز آمریکا و چینِ دوردست و ناشناخته- را در خود ادغام کرد. این -به قول هگل- نخستین دولت، برای نخستین و واپسین بار در تاریخ بشر، کل تمدن‌های نویسای شناخته‌شده برای مردمان را زیر یک پرچم گرد آورد، نخستین برنامه­ریزی­های دولتی برای توسعه­ی اقتصادی و رواج کشاورزی و رونق تجارت را با دقت و کارآیی غریبی اجرا کرد و برای مدتی بسیار طولانی -۲۳۰ سال- دوام آورد، که خود در میان دودمان‌های پیش و پس از آن رکوردی بزرگ محسوب می­شد.<br /> <br /> از دیدگاه تاریخ تمدن جهانی، این روز، نقطه­ی آغاز گذاری بود که تمدن‌های کشاورزی اولیه را به تمدن‌های کشاورزی پیشرفته تبدیل می­کرد. گذاری که به همه‌گیرشدنِ استفاده از عناصری مانند خیش، کاریزها، فن­آوری آهن و چرخ پره­دار برای ارابه­ها منتهی شد. این گذار به پیدایش شهرنشینی توسعه‌یافته، رواج نویسایی و فراهم‌آمدن امکان اجرای طرح‌های عمرانی کلان -مانند کندن کانال سوئز- منتهی شد. این گذار که تمام تمدن‌های شناخته‌شده­ی آن روزگار به جز واحدهای جداافتاده­ی چین و اولمک -در آمریکا- را در بر می­گرفت، امری جهانی بود و تا حدودی خط سیر تحولات سیاسی آینده را -شاید تا به امروز- تعیین کرد. روز ورود کوروش به بابل، روز تاسیس نخستین دولت جهانی بود که با موفقیت برای دو و نیم قرن دوام آورد و پس از آن به مدت ۲۰ قرن توسط اقوام و تمدن‌های گوناگون، مورد تقلید واقع شد و همچون سرمشقی اساطیری پذیرفته شد.<br /> <br /> این گذار با ظهور هویت ایرانی نیز همراه بود، چراکه کوروش پارسی، شالوده­ی تمدنی را بنیان نهاد که فرزندان و نوادگانش آن را ایرانی نام نهادند و خاطره­اش را همچون لنگری برای هویت‌یابی مردم ساکن ایران‌زمین به یادگار نهادند.<br /> <br /> هویت ایرانی به این ترتیب، یکی از معدود هویت‌هایی بود که در غیاب نیروی بیرونی و زیر تاثیر فشارها و تنش‌های اجتماعی درونی پدیدار شد. این هویت، تا حدود زیادی به تنش‌های درون جامعه­ی ایرانی یا جوامع ساکن ایران‌زمین نیز منحصر نبود، بلکه دستاوردی بود که به تنشی [تعمیم‌] یافته و عمومی در جوامع کشاورز آن دوران اشاره می­کرد. تنشی که حل‌کنندگان آن، اعضای قبایلی آریایی بودند که خود را ایرانی می­نامیدند.<br /> <br /> هویت ایرانی، یکی از معدود هویت‌هایی بود که در غیاب نیروی بیرونی و زیر تاثیر فشارها و تنش‌های اجتماعی درونی پدیدار شد. این هویت، تا حدود زیادی به تنش‌های درون جامعه­ی ایرانی یا جوامع ساکن ایران‌زمین نیز منحصر نبود، بلکه دستاوردی بود که به تنشی تعمیم‌یافته و عمومی در جوامع کشاورز آن دوران اشاره می­کرد. تنشی که حل‌کنندگان آن، اعضای قبایلی آریایی بودند که خود را ایرانی می­نامیدند.<br /> <br /> '''۲'''. برای فهم آنچه که با ورود کوروش به بابل رخ داد، باید ماهیت مسئله­ای که او حل نمود -یا دقیق‌تر بگوییم، نادِ حل آن بود- را دریابیم.<br /> <br /> در زمانی که کوروش در ۵۶۰ پ.م تا‌‌ج و تخت انشان را از پدرش به ارث برد، جهانِ شناخته‌شده برای او از رشته‌کوه‌های هندوکش در شرق تا بیابان‌های ترکستان و کوه‌های قفقاز در شمال، تا مدیترانه و بالکان و لیبی در غرب و تا عربستان و حبشه در جنوب گسترده شده بود. در آن هنگام، این تمدن‌ها در این قلمرو حضور داشتند:<br /> <br /> تمدن ایران شرقی که از واحدهای سیاسی کوچکی تشکیل یافته بود که بر هر یک از آ‌‌‌ن‌ها یک کِی یا کَوی حکومت می‌کرد و این ادامه­ی عصر کیانی محسوب می­شد. زرتشت در همین قلمرو تبلیغ کرده و کشته شده بود و بسیاری از مردم این منطقه زرتشتی بودند. شهرهای بزرگی مانند بلخ و مرو مرکز جمعیتی و اقتصادی این ناحیه محسوب می­شدند، هر چند مرکزیتی سیاسی در آن وجود نداشت. مردم ساکن این منطقه آریایی­هایی بودند که به زبان‌های سغدی و اوستایی سخن می­گفتند و با قبایل آریایی دیگری مانند سکاها و ماساگت­ها که بیابانگرد بودند و مدام به آن‌ها دستبرد می­زدند و بعدها تورانی خوانده شدند، در کشمکش به سر می­بردند. این شاه‌نشین‌ها تا بلوچستان و دره­ی سند ادامه داشتند و به این ترتیب وارث تمدن‌های باستانی موهنجودارو و هاراپا نیز محسوب می­شدند، تمدن‌هایی که توسط سیاهپوستان دراویدی بنیان نهاده شده و حدود هزار سال قبل منقرض شده بود. دامنه­ی این شاه‌نشین‌ها تا درون شبه قاره­ی هند ادامه می­یافت؛ یعنی، جایی که پسرعموهای همین قبایل آریایی که از نظر دینی با ایشان تفاوت داشتند، اما به گویشی از همان زبان اوستایی -یعنی سانسکریت- سخن می­گفتند در حال قلع و قمع دراویدی­های ساکن هند بودند و شاه‌نشین‌های کوچک و جنگاور خویش را در آنجا تاسیس می­کردند.<br /> <br /> تمدن­های ایران غربی که در شمال، ماد و در جنوب، ایلام را شامل می­شد. کوروش، شاه منطقه­ی جنوبی بود و گویا در زمان تاجگذاری­اش کل ایلام را هم در اختیار نداشت. ایلام، کهن‌ترین تمدن این منطقه و یکی از کهن‌ترین تمدن‌های جهان بود که برای مدتی بسیار طولانی مردم درون فلات ایران را در قالب دولتی فدرال سازماندهی کرده بود. اهالی این سرزمین، بیشتر نژاد قفقازی داشتند که به سرعت در حال حل‌شدن در امواج مهاجران آریایی­ای بودند که برای ایشان اسب و آهن را به ارمغان آورده بودند و در مقابل، کشورداری از آن‌ها آموخته بودند. بیشتر این آریایی­ها در قالب اتحادیه­ی قبایل پارسی سازمان می­یافتند که طبقه­ای جنگاور را در اتحاد با ایشان تشکیل داده بودند و کوروش، خود وابسته به یکی از همین قبایل بود. در شمال، پادشاهی ماد قرار داشت که خود، اتحادیه­ی مشابهی بود که قبایل آریایی حاکم بر تمدن‌های باستانی ماننا، اورارتو و گوتیوم را متحد می­کرد. این منطقه نیز جمعیتی قفقازی داشت که مانند بخش جنوبی در حال ترکیب‌شدن با مهاجران آریایی بودند. در کل فلات ایران، قبایل آریایی به تدریج و به شکلی صلح‌جویانه وارد شدند و به همین دلیل هم جمعیت قفقازی بومی را -که شباهت‌های ریختی و فرهنگی زیادی با ایشان داشتند بدون خونریزی در خود هضم کردند و در مقابل، وارث تمدن ایشان نیز شدند. این اتفاقی بود که در هند نیفتاد؛ یعنی، جایی که شاخه­ای از همین قبایل با بومیانی سیاهپوست و از نظر فرهنگی عقب‌مانده­تر روبرو شدند و دست به کشتار ایشان گشودند.<br /> <br /> تمدن ساکن آناتولی، لودیا بود که دامنه­ی قدرتش تا بالکان و یونان نیز گسترده شده بود. لودیا وارث تمدن‌های قدیمی­ترِ فریگی و هیتی بود. مردمش آریایی­هایی بودند که در قالب قبایل ایلوری به این منطقه کوچیده و با قبایل قفقازی­ای مانند موشکی­ها در آمیخته بودند. یک طبقه­ی جنگاو،ر سوارکار آریایی از خویشاوندان پارس‌ها و مادها در این منطقه قدرت داشتند که قبیله­ی اسپرده خوانده می­شدند و پایتخت این دولت -سارد- نامش را از آن‌ها گرفته بود.<br /> <br /> در جنوبِ لودیا، تمدن کهنسال بابل قرار داشت که بر بخش عمده­ی میانرودان حاکم بود. بابل پس از قرن‌ها مقاومت در برابر توسعه‌طلبی پسرعموهای آشوری خویش، به تازگی با همدستی ماد موفق شده بود این دولت را از میان بردارد و سرزمینش را با ماد تقسیم کند. دامنه­ی نفوذ بابل تا سوریه و عربستان گسترده می­شد. بابلی­ها وارث تمدن سومری بودند که مردم قفقازی‌نژادش مدت‌ها پیش در سیل مهاجران سامی، اکدی، کلدانی و آرامی حل شده بودند، اما سنن و اساطیر خویش را برای ایشان به یادگار گذاشته بودند.<br /> <br /> در سوریه، قبایل آرامی و کلدانی در کنار تمدن‌های دریانورد و تاجرپیشه­ی فنیقی می­زیستند. مردم ساکن میانرودان و لِوانت (یعنی سوریه، لبنان و فلسطین) سامی­هایی بودند که از جنوب به آن سو کوچیده بودند و جمعیت قفقازی بومی آنجا را در خود هضم کرده بودند. همین فنیقیها دارای پیشرفته­ترین فن­آوری ساخت کشتی و دریانوردی بودند و نخستین نمونه­های خط الفبایی را هم به تازگی ابداع کرده بودند.<br /> <br /> در جنوب لوانت، دروازه­های تمدن مصر قرار داشت، تمدنی که به همراه سومر و ایلام، نخستین جوامع شهرنشین جهان را بنیان نهاده بود. قلمرو نفوذ مصر از سوریه شروع می­شد و از غرب تا لیبی و از جنوب تا حبشه ادامه می­یافت.<br /> <br /> و این جهانی بود که کوروش می­شناخت.<br /> <br /> تمام جوامع یادشده در زمانی که کوروش بر تخت نشست، کشاورز، یکجانشین، نویسا و دارای دینِ پیچیده­ی سازماندهی‌شده در قالب معابد محلی بودند. تمام آن‌ها به طور ناقص با فن­آوری آهن که هیتی­ها نخست آن را به آناتولی آوردند آشنایی داشتند و اسب را که آریایی­های پارس و ماد و اسپرده رام کرده بودند را می­شناختند. راه‌هایی تجاری در میان شهرهایشان وجود داشت و متون خویش را که عمدتا دینی بود، به خط‌های اندیشه‌نگار می­نوشتند. در عین حال، همه­ی این جوامع با تنش‌هایی جدی و مشترک نیز رویارو بودند:<br /> <br /> نخست آنکه به دنبال توسعه­ی فنون کشاورزی و رواج آبیاری مصنوعی زمین، نوعی انفجار جمعیت در کل این منطقه بروز کرده بود. این انفجار جمعیت تا حدودی پیامد انقراض امپراتوری آشور هم بود. پس از انقراض آشوریان در صد سال پیش، سه چهار نسل از مردم این منطقه بدون جنگی جدی در کشورهایی که با هم اختلافات مرزی داشتند، اما خونریزی زیادی را برنمی­تابیدند، زیسته بودند، از این رو بر جمعیت خویش افزوده و به صلح، خو کرده بودند که عاملی مشوق افزایش جمعیت بود. به بیان دیگر، در تمام این سرزمین‌ها، جمعیتی اضافی پدید آمده بود که به تراکم جمعیتِ بی‌سابقه­ی مراکز شهری منتهی شده بود، بی‌آنکه ساختار و الگوی سازمان‌یافتگی ایشان دراین شهرها دگرگون شود، بنابراین یک تنش از افزون‌شدن شمار جمعیت، بدون تکامل الگوی سازماندهی اجتماعی و سیاسی آن ناشی می­شد.<br /> <br /> دوم آنکه زیربناهای اقتصادی لازم برای پشتیبانی از این جمعیت به دلایل جغرافیایی و سیاسی به شکلی بسنده فراهم نبود. فن­آوری حفر کاریز که کلید توسعه­ی کشاورزی و تغذیه­ی این جمعیت اضافی محسوب می­شد در اورارتو ابداع شده و توسط مادها وامگیری شده بود، اما در قطب‌های اصلی جمعیت که در ایران شرقی و مصر قرار داشت، رواجی نیافته بود. روش دیگر تولید ثروت که از بازرگانی برمی­خاست، به دلیل کشمکش‌های مرزی دایمی پادشاهی­های یادشده همواره دچار اختلال بود. به این ترتیب، مرزهایی سیاسی وجود داشت که جریان آزادانه کالا و فن­آوری را ناممکن می‌کرد و این به نوبه­ی خود از توسعه­ی زیرساخت‌های اقتصادی لازم برای پشتیبانی از جمعیتِ یا شده پیشگیری می­کرد.<br /> <br /> سوم آنکه بسیاری از ساختارهای سازماندهی اجتماعی که دیرزمانی پیش ابداع شده بود به انتهای خط تکاملی خود رسیده بود و دیگر برای جوامعی که روزبه‌روز پرجمعیت­تر و پیچیده­تر می­شدند، کارآمد نبود. نظام دیوانسالاری کهنی که در اشکال متمرکز (مصر)، دولت-شهری (میانرودان) و فدراتیو (ایلام) تکامل یافته بود در قالب دربارهایی تمرکزگرا که بر قلمروهایی کم­‌وسعت فرمان می­راندند به اوج پیچیدگی خود دست یافته بود و تنها راه توسعه­ی آن و سازگارشدنش با شرایط تازه­ی اجتماعی آن بود که در سطح سلسله مراتبی تازه­ای با ساختارهای موازی دیگر در قلمروهای همسایه ادغام شود و این به معنای پیدایش امپراتوری بود.<br /> <br /> [سازگاری]جوامع کهن با تنش‌های یادشده، نیاز به ابزارهایی داشت که تا آن زمان در گوشه و کنار این قلمرو گسترده تکامل یافته بود، اما اشکال کار در آن بود که این ابداع­های کارگشا در حوزه­های پراکنده و دورافتاده از هم قرار داشتند و امکان جریان‌یافتن در کل این گستره را نداشتند. چنان‌که گفتیم، فن­آوری حفر کاریزها را اورارتوها ابداع و مادها توسعه داده بودند، اما این فن در ابعاد وسیعی رواج نیافته بود. فن­آوری آهن را که هیتی­ها ابداع کردند، آشوری­ها وام گرفته بودند، اما تا زمانی که قبایل آریایی، واپسین موج مهاجرت خود را در قرن دوازدهم پ.م آغاز نکردند، این فن در اختیار سایر تمدن‌ها قرار نگرفت. این موج، همان بود که پارس‌ها و مادها را به غرب فلات ایران رساند، بنابراین فن ساخت کوره­های مرکب که دمای لازم برای ذوب آهن را فراهم می­کردند، تنها در آناتولی و ماد و پارس رواج داشت و در میانرودان جنوبی رواجی اندک داشت و در مصر، ناشناخته مانده بود. دیگر آنکه در سرزمین ایلام که از دیرباز از موزائیکی از شهرها و قبایل همسایه و ناهمگون تشکیل می­شد از دیرباز الگویی از سازماندهی سیاسی ابداع شده بود که در روزگار ما از آن به حکومت فدرال تعبیر می­شود. این شیوه از سازماندهی سیاسی بر وصلت خاندان‌های حاکم بر قلمروهای متفاوت مبتنی بود و در نتیجه به پیدایش شاه­هایی محلی منتهی می­شد که همه با هم خویشاوند بودند یا به دلایل سیاسی و اقتصادی منافع مشترکی داشتند و در برابر دشمنان بیرونی -مانند آشور- هماهنگ عمل می­کردند. همین الگو باعث شده بود مسیر بازرگانی بسیار طولانی­ای از دره­ی سند و افغانستان تا آناتولی کشیده شود و واحدهای جمعیتی پراکنده­ای که از دریاچه­ی اورمیه و سیستان تا فارس را می­پوشاندند، در قالب یک واحد سیاسی یگانه با هم متحد شوند. این تجربه­ی اجتماعی و درایت سیاسی، تنها در قلمرو ایلام سابقه داشت و سایر تمدن‌ها با آن بیگانه بودند. به همین دلیل هم تنها خاطره­ی موجود در مورد تلاش برای یگانه‌کردن پادشاهی­های یادشده، به هجوم‌های خشونت­آمیز آشوریان بازمی­گشت که با کشتار و شکنجه­ی بسیار همراه بود و پادشاهی­های یادشده را در برای مقابله با هر توسعه­طلبی­ ارضی‌ای هوشیار و متحد می­ساخت.<br /> <br /> '''۳'''. کوروش با ترکیب راه حل­هایی که تا همان هنگام در قلمروهای گوناگون ابداع شده بود، توانست راهبردی عمومی و موفق را برای سازگاری با تنش­های یادشده به دست دهد. ابزار کار کوروش برای کامیابی در این مسیر، عبارت بود از:<br /> <br /> نخست، بهره‌مندی از تجربه­ی سیاسی ایلامیان که خود وارث­شان محسوب می­شد و بازبینی روش‌های موجود برای آنکه قالبی فراگیر برای اداره­ی سیاسی قلمروی به بزرگی کل دنیای شناخته‌شده در آن روزگار را پدید آورد. کوروش در این کار کامیاب شد. از دید من، بزرگ‌ترین دستاورد کوروش که بعدها توسط داریوش تکمیل شد، همین ابداع الگویی برای ساماندهی سیاسی جوامع ناهمگون بود. قالبی که بدون آن امکان اداره­ی واحدی سیاسی با آن ابعاد وجود نداشت و فاتحان دیگری هم که -از اسکندر گرفته تا نادرشاه- کوشیدند تا کردار کوروش و داریوش را تقلید کنند، بدون توجه به آن دست به کار فتوحات نظامی خویش شدند و در نتیجه قلمروشان در مدتی بسیار کوتاه پس مرگشان فرومی­پاشید.<br /> <br /> بخش مهمی از آنچه که کوروش برای متحدساختن کل تمدن‌های یادشده بدان نیاز داشت، مشروعیت بود. مشهورترین نکته در مورد کوروش آن است که در میان مردمش بسیار محبوب بود و مردم پادشاهی­هایی که به آنجاها حمله می­کرد، معمولا به او می­پیوستند و او را به شاه پیشین خویش ترجیح می­دادند. این امر، تنها در شرایطی قابل توجیه است که فرض کنیم کوروش، شبکه­ای نیرومند از مبلغان را در اختیار داشته است که پیش از آغاز عملیات نظامی­اش به سرزمین‌های مورد نظرش می­رفته­اند و نظر مردم محلی را به سوی او جلب می­کرده­اند. این جلب رضایت مردمی که قرار بوده پادشاه مستقر و مشروع خود را رها کنند و به شاهی ناشناخته و در عمل غاصب بپیوندند در شرایطی ممکن است که اسطوره­ای نیرومند و کارگشا در مورد شخص اخیر برساخته شده باشد. چنان‌که در کتاب خویش درباره­ی کوروش نشان داده­ام، این پادشاهِ هوشمند به هر دوی این لوازم مجهز بوده است. در تمام تواریخ به این نکته که او شاگرد مغان بوده اشاره شده و پارسیانی که وارث او شدند در بزرگداشت اهورامزدا و تبلیغ دین زرتشتی با روش روادارانه­ی مرسوم خویش کوشیدند. هر چند از دید من خودِ کوروش زرتشتی نبوده است، اما تردیدی نیست که از دو عنصر اصلی دین زرتشتی به درستی استفاده کرده است. یکی از آن‌ها شبکه­ی مبلغان دینی موسوم به مغان بوده­اند که آشکارا با او ارتباط داشته و در خدمت اهداف سیاسی­اش بوده­اند و دیگری اسطوره­ی ناجی یا سوشیانس که زرتشتش برای نخستین‌بار در گاتها آن را طرح کرده بود و کوروش برای نخستین‌بار آن را به شکلی موفق به کار گرفت.<br /> <br /> سومین عامل کامیابی کوروش، آن بود که دو کلیدِ اقتدار ارتش آریایی­ها -یعنی اسب و آهن- را به درستی به خدمت گرفت و ارتشی را پدید آورد که از نظر تجهیزات و انضباط با آنچه پیش از آن وجود داشت، تفاوتی کیفی داشت. توصیف‌های مورخان جهان کهن از ارتش‌های هخامنشی و این حقیقت که عناصری مانند فیل جنگی، منجنیق، ارابه­های داس­دار و رژه در این ارتش‌ها به کار گرفته شدند، نشانگر آن است که کوروش در سازماندهی نیروهای نظامی خود نیز مانند مدیریت سیاسی قلمروش نبوغ درخشانی از خود نشان داده است.<br /> <br /> به این ترتیب، کوروش به کمک آهن و اسب و اسطوره­ی نجات‌بخش، گیتی را فتح کرد و با پشتوانه­ی انجمن مغان و مهارت‌های دیوانسالاری فدرال ایلامی­ها، توانست آنچه را که برای دیرزمانی ناممکن می­نمود، تحقق بخشد؛ یعنی، تمام گیتی شناخته‌شده را در قالب یک دولت یگانه متحد سازد.<br /> <br /> در این میان، خودانگاره­ای تازه تحول یافت و هویت اجتماعی نوینی صورتبندی شد. بر اساس شواهد تاریخی، نخستین صورتبندی از این امر به خودِ کوروش برمی­گردد، چراکه بدون دستکاری بنیادینِ مفهوم هویت، پذیرفته‌شدنش در میان مردمی که به حکومت‌هایی متفاوت و دیرپا تعلق داشتند، ممکن نمی­بود. با این وجود، صورتبندی نهایی این هویت و نهادینه‌ساختنش افتخاری است که باید به داریوش بزرگ منسوب شود. این هویت جدید، هویت ایرانی بود.<br /> <br /> '''۴'''. ظهور کوروش و فتح کل جهانِ نویسای آشنا برای مردمان تا زمان پسرش، باعث شد تا تنش‌های یادشده به شکلی نبوغ­آمیز از سر گذرانده شوند. فن کاریز، فن­آوری آهن و سایر فنونی که در گوشه و کنار شاهنشاهی هخامنشی تکامل یافته بودند در جریان شتاب­گیرنده­ای از تبادل‌های فرهنگی به همه جا تسری یافتند. کشاورزی به سرعت توسعه یافت و جمعیت شناوری که به مشکلی برای جوامع پیشین تبدیل شده بودند در شهرهایی که نیاز به صنعتگر و پیشه­ور داشتند مستقر شدند. طبقه­ی جدید پیشه‌وران به سه طبقه­ی سنتی کشاورزان و جنگاوران و موبدان افزوده شد و پس از طرح‌ریزی و اجرای برنامه­ی اقتصادی شگفت‌­انگیزی، اقتصاد پایاپای سنتی به اقتصاد پولی استانده‌شده­ای تبدیل شد که تبادلات بازرگانی را با یکاهایی استانده در کل قلمرو هخامنشی ممکن می­ساخت. راه‌های تازه ساخته شد و مسیرهای دریایی و زمینی، نقشه‌برداری و مدیریت شد. خط استانده­ی امپراتوری که نخست ایلامی بود، به زودی به خط الفبایی فنیقی تغییر یافت و به این ترتیب، تمام خط‌های شناخته‌شده­ی دیگر- به جز خط چینی که خارج از قلمرو هخامنشی قرار داشت- از الفبای فنیقی مشتق شد. به این ترتیب، یکی از شتابزده‌ترین دوران‌های شکوفایی اقتصادی و فرهنگی در تاریخ بخش‌های نویسای نیمه­ی غربی اوراسیا آغاز شد.<br /> <br /> در این میان، خودانگاره­ای تازه تحول یافت و هویت اجتماعی نوینی صورتبندی شد. بر اساس شواهد تاریخی، نخستین صورتبندی از این امر به خودِ کوروش برمی­گردد، چراکه بدون دستکاری بنیادینِ مفهوم هویت، پذیرفته شدنش در میان مردمی که به حکومت‌هایی متفاوت و دیرپا تعلق داشتند، ممکن نمی­بود. با این وجود، صورتبندی نهایی این هویت و نهادینه‌ساختنش افتخاری است که باید به داریوش بزرگ منسوب شود. این هویت جدید، هویت ایرانی بود.<br /> <br /> '''۵'''. جهانِ آن بابلی­ای که در هفتم آبان‌ماه سال ۵۳۹ پ.م شاهد ورود کوروش به شهرش بود، به شکلی بازگشت‌ناپذیر دستخوش تغییر شد. این تغییر، همان روندی بود که هویت­های باستانی بابلی، ایلامی، مادی، لودیایی و سغدی را به اموری موضعی و فرعی تبدیل کرد و زیربنایی ژرف‌تر و نیرومندتر به نام هویت ایرانی را جایگزین آن ساخت. برای فهم پویایی هویت ایرانی در مسیر تاریخ، نخست باید نگاهی به این تغییر بیندازیم و هویت ایرانی در لحظه­ی شکل­گیری‌اش وارسی کنیم.<br /> <br /> گیتی برای آن بابلی و سایر شهروندان امپراتوری نوبنیاد هخامنشی از چند بعدِ مهم، دگرگون شده بود؛ نخست آنکه مردمان آن روزگار تا پیش از ظهور کوروش به زیستن در یک پادشاهی خو کرده بودند که واحدی سیاسی در میانه­ی واحدهای سیاسی مشابه بود. آن بابلی، شهروند کشوری بود که میانرودان را در بر می­گرفت، شهرِ مرکزی و مهمی به نام بابل داشت و سلسله مراتبی از خدایان بر آن حکومت می­کردند که بزرگ‌ترینشان مردوک بود و معبد و بتش در همان شهر مرکزی قرار داشت. هر یک از این پادشاهی­ها توسط شاهی اداره می­شد که با یاری یک دیوانسالاری به نسبت ساده بر رعایایش حکم می­راند. پادشاه برگزیده­ی خداوند (در بابل) یا کاهن خداوند (در ایلام) یا خودِ خدا (در مصر) تلقی می‌شد و از ارتباطی تنگاتنگ با ایزدان برخوردار بود. مردمش به طور مرتب او را می­دیدند و کاخ و خانه­اش را می‌شناختند و می­توانستند در شرایط ضروری برای دادخواهی به نزد وی بروند. این شاه و آن شهر و آن خدا و آن کشور، همه اجزایی از یک موزائیکِ متکثر بودند که عناصر مشابه بسیاری را در خود می­گنجاند. آن بابلی آگاه بود، و چه بسا در سفرهایش دیده بود، که در همسایگی کشورش کشورهای دیگری وجود دارند که بر آنها شاهانی دیگر و خدایانی دیگر حکومت می­کنند و شهرهای دیگر مرکزشان را تشکیل می­دهد. آن بابلی عادت داشت تا تفاوت قوانین حقوقی، یکاهای اندازه­گیری، زبان‌های دیوانی و خط‌ها را در کشورهای همسایه بپذیرد و در حد امکان هنگام اندرکنش با اتباع آن کشورها با این موضوع کنار بیاید.<br /> <br /> با ورود کوروش به بابل، این تصویرِ تخت و مسطح و چند مرکزه از جهان دگرگون شد. از سویی، کلِ جهان شناخته‌شده برای مردمانِ آن روزگار و تمام پادشاهی­های دور و نزدیکی که حتی اسمش را شنیده بودند در یک پیکره­ی سیاسی عظیم با هم ترکیب شدند. این قضیه حتی کشورهایی دوردست و استخواندار مانند مصر یا دولت‌های نوظهور و بربری مانند مقدونیان و یونانیان را هم در بر می­گرفت. به این ترتیب، آن بابلی کهن، ناگهان خود را شهروند کشوری می­یافت که تمامِ جهانِ شناخته‌شده -یعنی نویسا- را در بر می­گرفت. این جهان، زمینه­ای یکدست از قواعد و آداب و اصول و یکاها و معیارها را پدید می­آورد که با تکثر پیشین تفاوت داشت. بر این کشورِ غول‌آسا، یک شاهنشاه حکومت می­کرد که به قول کسنوفانس، در [حالت] عادی با رعایایش تماسی نداشت. نمایندگان این شاهنشاه که شهربان نامیده می­شدند، خود، نسخه­هایی کوچک‌تر از او بودند و در کاخ‌هایی مشابه می­زیستند و پردیس‌های مشابه را آباد می­کردند. با این وجود خودِ ایشان بر سرزمین‌هایی حکم می­راندند که از پادشاهی‌های پیشین، بزرگ‌تر بود و دستیابی به ایشان نیز چندان ساده نبود. به عبارت دیگر، ادغام تمام دولت‌های جهان باستان در قالب امپراتوری پارس به قیمت افزایش سطوح سلسله مراتب قدرت سیاسی و قضایی در جامعه­ی کهن آن روزگار تمام شد. این نکته که سلسله مراتب دیوانی یادشده با سرعت پدید آمد و تا زمان داریوش به پختگی و بلوغ رسید، نشانگر آن است که کوروش و جانشینانش میراث ایلامیان در این مورد را به درستی شناخته بودند و وارثان لایقی برای آن محسوب می­شدند. پس بابلی جهان باستان، نه تنها به خاطر پرتاب‌شدن به اندرونِ کشور و جامعه­ای جهانی که به دلیل رویارویی با بوروکراسی نوظهور و پیچیده­ نی زخود را در جهانی تازه می­یافت.<br /> <br /> این جهان تازه نقاط مثبت و منفی خود را به همراه داشت و تنش‌های نوظهوری را می­زاد که تا آن هنگام سابقه نداشت. مهم‌ترین تنش آن بود که امکان ارتباط مستقیم با برترین مقام سیاسی که حالا شاهنشاه خوانده می­شد، منتفی شده بود. شاه را جز در مراسم بزرگ و باشکوهی مانند نوروز و مهرگان و رژه­های نظامی نمی­شد دید. از سوی دیگر، این شاهنشاه به دلیل پایبندی به اخلاق خاصی که در میان پارس‌ها رواج داشت، از اینکه ادعای خدایی کند اکراه داشت و حتی ادعای ارتباط مستقیم با خدایان یا کهانت ایشان را هم نداشت. ناگفته نماند که موقعیت شاهنشاه در این مقطع زمانی، اتفاقا برای طرح ادعای تقدس و خدایگانی بسیار مناسب بود. شاهنشاه در این زمان بر کل گیتی شناخته‌شده حاکم بود، دور از دسترس بود، تنها از مجاری مناسکی پیچیده و باشکوه، مشاهده‌پذیر می­شد و از مجرای یک دستگاه تبلیغاتی نیرومند و کارآمد -معمولا از مجرای شبکه­ی کاهنان محلی- پیام‌های خود را به گوش مردم می­رساند. طبیعی­ترین [انتظار]در این شرایط و در حال و هوای جهان باستان، آن است که شاه، ادعای خدایی کند و این چیزی است که در مصر و روم به سرعت در شرایطی بسیار نابسنده­تر از این رخ داد.<br /> <br /> با این وجود، تنها چیزی که این شاهنشاهان تازه ادعا می­کردند آن بود که از سوی خدایان برگزیده شده­اند و از یاری ایشان برخوردارند. به این ترتیب، گذار از پسرِ خداوند، شبان گله­ی خداوند و کاهن بزرگ خداوند به پادشاهی که برگزیده­ی خداوند بود به معنای تقدس‌زدایی از جایگاه سیاسی شاهنشاه محسوب می­شد. این تقدس­زدایی تنها در شرایطی ممکن بود که عاملی تازه و جایگزینی نیرومند برای حفظ مشروعیت شاه ابداع شود. چنین می­نماید که کوروش، خود نخستین کسی بود که این عامل را پیشنهاد کرد و البته داریوش بود که با نبوغ مدیریتی خویش آن را به اوجی در خور رساند. این عامل از مفهوم کهن ارته­ی پارسی، اشه­ی اوستایی یا رته­ی ودایی برمی­خواست. شاهنشاه ادعا می­کرد که حافظ نظم و سامان در جامعه است و از این رو مشروعیت می­یافت. این بدان معنا بود که شاهنشاه، دیگر مانند پادشاهان پیشین نماینده­ی خداوند در طبیعت نبود و کسی نبود که رود نیل با فرمان وی طغیان کند یا دجله و فرات با دعا کردنش از طغیان بازماند. برعکس، در این مقطع، شاهنشاه مقام دینی را به معابد محلی و کاهنان خدایان فراوان سپرد و خود جایگاهی تازه را ابداع کرد که عبارت بود از قانون گذار و حافظ نظم. این جایگاه البته پیش از آن هم وجود داشت، چنان‌که اورنموی سومری و کیتن اینشوشیناک ایلامی و حمورابی بابلی و توتموس سوم مصری نیز قوانینی برساخته بودند و خود را حافظ آن می­دانستند، اما همه­ی آن‌ها به عنوان مقام‌هایی دینی این قوانین را وضع می­کردند و با تکیه بر مشروعیت خدایانی مانند مردوک و هومبان و آمون رع بود که حکم می­راندند، اما داریوش هنگامی که در بیستون و نقش رستم از شکلِ حقوقی این قانون- یعنی داتَه یا داد- سخن می­گفت، آن را دادِ من و قانون من می­نامید و هیچ اشاره­ای به خاستگاه آسمانی آن نمی­کرد. او همچنین بر این نکته پای می­فشرد که اتباعش قانونش را پذیرفتند و به این ترتیب داته یا قانون فراگیر شاهنشاهی به قراردادی زمینی شبیه می­شد که میان شاه و شهروندانش بسته می­شد. از دید من، ساختار غیرعادی و شگفت‌انگیز کتیبه­های هخامنشیان را و خودانگاره­ی بسیار فروتنانه­ای که از شاهنشاهان در این متون ترسیم شده را باید در این زمینه نگریست.<br /> <br /> به این ترتیب، جهانِ مردم باستان از این روی دچار دگردیسی بنیادین شده بود که مقام‌های دینی و سیاسی در چشمشان به شکلی برگشت‌ناپذیر از هم گسسته شده بود. در یک سو، شاهنشاهی قرار داشت که برتر از همه­ی مردمان پنداشته می­شد، در دسترس نبود و با این وجود از پذیرش عناوین مقدس سر باز می­زد و ادعای خدایی نداشت. در سوی دیگر، معابد محلی و کاهنان قدیمی قرار داشتند که همچون سابق به فعالیت خود ادامه می­دادند، زیر چتر حمایت شاهنشاه قرار داشتند و مشروعیت وی را تایید می­کردند، بی‌آنکه او را در زمره­ی پرستندگان خدای خویش داشته باشند. در سوی دیگر، خودِ شاهنشاه و شهربان­هایش و مقامات حکومتی­اش قرار داشتند که وضع‌کننده­ی داد و حافظ آن بودند و مشروعیت خویش را از مجرایی سیاسی و حقوقی به دست می­آوردند و نگهبان نظم و سامان اجتماعی پنداشته می­شدند.<br /> <br /> شواهد نشان می­دهند که این گذار از پادشاه-کاهن به شاهنشاهِ قانون‌گذار، بدون تنش و آشفتگی انجام نشده است. شورش بردیا و تلاش وی برای بازسازی بنیادین امپراتوری که شاید با قصدِ احیای نقش دینی شاه انجام شده بود -و از این رو به یک مغ منسوب می­گشت- باید در این چارچوب فهمیده شود، اما در هر حال، داریوش همچون تناسخی از کوروش بار دیگر وحدت را به امپراتوری بازگرداند و روندی را که پدرزنش کوروش آغاز کرده بود به نتیجه رساند. او مفهوم داته را معرفی کرد و صورتبندی خاصی از مبانی امپراتوری را پیشهاد کرد که با امانت بسیار تا ۲۰۰ سال بعد از سوی جانشیانش مورد پذیرش و تقلید واقع شد.<br /> <br /> پس نخستین چیزی که آن بابلی جهان باستان تجربه می­کرد، گسترش‌یافتنِ ناگهانی کشورش و سرزمینش، تا سطحِ کل جهانِ شناخته‌شده بود و ارتقای پادشاهش تا مرتبه­ی شاهنشاهی که از موقعیت دینی خویش وارسته و بیش از پیش به موقعیت حقوقی و نظم‌دهنده­اش وابسته شده بود.<br /> <br /> چیز دیگری که این بابلی می­دید، موازی و تخت‌شدنِ نظام تقدس بود. تا زمانی که پادشاه، کاهن هم پنداشته می­شد یا به هر صورت توسط کاهنان همراهی می­شد، حکومت آسمان‌ها و زمین در پیوندی استوار با هم قرار داشت، اما زمانی که شاهنشاه موقعیتی چنین فرارونده یافت و از تمام معبدهای محلی مستقل شد و به شکلی یک‌طرفه توسط آن‌ها تایید شد و جز فرستادن قربانی و فراهم‌آوردن زمینه­ی حقوقی فعالیت و کمک مالی به معابد در مناسک دینی نقشی بر عهده نگرفت، بحرانی در عرصه­ی تقدس نیز رخ نمود. نکته­ای که در فهم تاریخ عصر هخامنشی بسیار مهم است، آن است که شهروندان امپراتوری نوپای پارس نه تنها از دیدار مستقیم فرمانروای خود محروم شده بودند که دیگر او را در مناسک دینی هم نمی­دیدند.<br /> <br /> برای شاهنشاه ممکن نبود که در یکایک معابد محلی قلمرو وسیع خود حضور یابد و به اجرای مناسک دینی و قربانی‌کردن بپردازد. این در حالی بود که حضور شاه در این مراسم از دیرباز، امری جاافتاده بود و بخشی از مشروعیت مناسک را تشکیل می­داد. در واقع یکی از دلایل اینکه شاهنشاهان هخامنشی ادعای دینی چندانی نداشتند، این بود که امکانِ مشارکت در مراسم محلی مربوط به خدایان گوناگون را نداشتند. در این شرایط،یا شاهنشاه می­بایست ادعای خدایی کند و کاهنان خود را برای اجرای مناسک پرستش خویش به معابد محلی بفرستد و بت‌هایی از خویش را همچون نمایند‌ه‌ای در این مکان‌ها بر افرازد -و این کاری بود که سزارها و فرعون‌ها کردند- و یا آنکه از ادعای خدایی دست بشوید و راهبردی نو را برای تعریف ارتباط خویش با ادیان محلی پیدا کند. هخامنشیان از این راه خلاقانه­ی دوم بهره جستند.<br /> <br /> به این ترتیب، غیاب شاه در مراسم دینی، نه تنها تقدس شناخته‌شده و مرسوم شاه را با بحران مواجه کرد، که کارآیی و مشروعیت خودِ مراسم و بنابراین خودِ دینِ محلی را نیز زیر سوال برد. شاهنشاهان هخامنشی البته به طور مدام در قلمرو خویش سفر می­کردند و در معابد محلی نیز نذرها و کمک‌هایی مالی را اهدا می­کردند، اما بی­تردید امکان حضور در تمام جشن‌ها و مناسک دینی پرستش خدایان محلی را نداشتند و احتمالا با توجه به یکتاپرست شدن تدریجی­شان، تمایلی هم به این کارها نداشتند. به این ترتیب، معابد محلی به تعبیری از سلسله مراتب سیاسی “عقب ماندند”. در شرایطی که شاهان محلی با شهربان‌ها جایگزین شدند و در سلسله مراتبی روشن و کارآمد که راس هرمش شاهنشاه بود، جای گرفتند، معابد دستخوش آشفتگی گشتند، چراکه در ابتدای کار سلسله مراتب مشابهی برای امور دینی وجود نداشت. کوروش که با تکیه بر انجمن مغان و شبکه­ی مبلغان خویش، تنها ادعای سیاسی نجات بخشی را مطرح می­کرد، به ساختار درونی ادیان محلی کاری نداشت و تنها به آزادکردنِ خدایانِ اسیر و تبعیدی، مرمت‌کردن معابد و بازگرداندن آزادی­های دینی از مجرای حقوقی بسنده می­کرد. هیچ نشانه­ای از اینکه او خداوندی یکتا را تبلیغ کرده باشد یا خود را نماینده­ی او دانسته باشد وجود ندارد و برعکس، بابلیان و یهودیان و ایلامیان و سایر اقوام او را همچون حامی و نگهدارنده­ی دین خویش و متحد خدای اصلی خود می­پذیرفتند که این خود نشانگر ابهام یا رواداری بسیار افراطی کوروش در زمینه­ی ادیان است.<br /> <br /> ساخت تقدس اما، در نهایت می­بایست پا به پای ساخت سیاسی تکامل یابد. این کار به گمان من کمی دیرتر صورت گرفت. با مرور تاریخ هخامنشیان، می­توان فرض کرد که پس از دوران کوروش که به دلیل فرهمندی شخصی­اش و نبوغ مدیریتی و نظامی­اش، ناجی پنداشته می­شد و این نقش را هم به درستی برآورده می­کرد، بحرانی در عرصه­ی تقدس رخ داده باشد. در واقع قضیه به این شکل بوده که کوروش با ادعای سوشیانس بودن و با درایتی مدیریتی و نبوغی نظامی، کل قلمروی نویسای شناخته‌شده برایش را -جز مصر- فتح کرده است و جایگاه خویش را به عنوان قانون­گذار و سازمان‌دهنده تثبیت کرده است، بی­آنکه فراتر از موقعیت ناجی که رنگ و بویی سیاسی دارد، نقش دینی مشخصی را بر عهده بگیرد. [ارجاع‌]های بسیاری که در متون دینی بابلی، یهودی و یونانی به او شده، نشان می­دهد که برخوردش با معابد محلی در همه جا یکدست بوده و بر مبنای احترام متقابل، یاری‌رساندن و کمک مالی به آن‌ها استوار بوده است. این بدان معناست که کوروش نقش دینی متمایز و روشنی نداشته است و همچون حامی­ای برای تمام ادیان و تمام گرایش‌های مدعی تقدس عمل می­کرده است.<br /> <br /> کمبوجیه به گمان من فرزند خلف کوروش بوده و در مدتی که همراه او زمامداری می­کرده، فنون مورد نظر پدرش را به درستی آموخته بوده است. شاهدی بر این مدعا آنکه با مهارت روش‌های کوروش را به کار گرفت و حتی آن را بسط داد و رویای کوروش را -که متحدکردن کل جهان در قالب یک دولت یکپارچه بود- با فتح مصر جامه­ی عمل پوشاند. با این وجود، پس از سلطنت به نسبت کوتاه او، برادرش بردیا بر تخت نشست و او احتمالا در پی احیای نقش شاه-کاهن بوده است. بذل و بخشش‌هایی که در زمینه­ی مالیاتی به اتباعش می­کرده، می­تواند همچون عقب‌نشینی از برنامه­ی اقتصادی هخامنشیان و وانهادن نقشِ سازمان‌دهنده- قانونگذار تعبیر شود و پیوندش با مغان و اینکه خود مغ دانسته شده، می­تواند به فعالیت‌های دینی­اش دلالت کند. شواهد تاریخی نشان می­دهند که این رویکرد تازه­ی بردیا به ناپایداری سیاسی در امپراتوری و نارضایتی نخبگان نظامی پارسی منتهی شد. در نتیجه هفت پهلوان که داریوش در راس­شان قرار داشت، بردیا را کشتند و تاج و تخت را به شاخه­ی داریوش منتقل کردند. داریوش به ظاهر راه و رسم کوروش را تجدید کرده باشد، چراکه او نیز موقعیتی مشابه را در مورد معابد محلی بر عهده گرفت و بار دیگر بر نقش قانونگذارانه­ی خود تاکید کرد. اصرار داریوش بر منفک‌ساختن خویش از نقش‌های دینی و بسنده‌کردنِ نمایان و مصرانه­اش به “برگزیده‌شدن از سوی اهورامزدا” و “یاری و تایید اهورامزدا” بدون اینکه به تاسیس معبدی برای او یا تبلیغ‌کردنش اشاره کند، نشانگر دو حقیقتِ مهم است. از سویی از دوره­ی داریوش به بعد خداوندی به نام اهورامزدا همچون خدای بزرگ امپراتوری رسمیت یافت و از سوی دیگر شاهنشاه همچنان به سیاست رواداری خویش پایبند ماند و پرستش این خدای تازه را به اتباع خویش تحمیل نکرد. این بدان معناست که در زمان داریوش راهی برای “رساندن”ِ سلسله مراتب تقدس به مرتبه­ی سلسله مراتب سیاسی پیدا شده بود و آن هم درنظر گرفتِ اهورامزدا همچون خداوندی برتر و بزرگ‌تر از سایر خدایان بود، اما خدایی که خود بر اساس ارته -همتای آسمانی داته- عمل می­کرد و مانند شاهنشاه وظیفه­ی سازماندهی امور خدایان دیگر را بر عهده داشت. در واقع اهورامزدا در عصر داریوش به مرتبه­ی خدای خدایان ارتقا یافت و این از دید من پیامد و معلولِ وحدت سیاسی و تشکیل امپراتوری بود، نه مقدمه و علتِ آن[۱].<br /> <br /> به این ترتیب، یک شهروند دنیای هخامنشی تا زمان داریوش توانست به تصویری از جهان دست یابد که در دو عرصه­ی سیاسی و دینی از هماهنگی برخوردار بود و این امر به دنبال یک دوره­ی حدود ۱۵ ساله­ی آشفتگی تحقق یافت. این امر، بدان معنا بود که خداوندی به نام اهورامزدا که تا آن هنگام در اشکالی متفاوت -مانند آشور در میانرودان، آسورَه و مزدا در میان قبایل آریایی- شناخته شده بود، در تعبیری زرتشتی پذیرفته شد و همچون دین رسمی خاندان هخامنشی مورد تایید دربار قرار گرفت. اهورامزدا، خدایی بود که برای نخستین‌بار توسط زرتشت شناخته و تبلیغ شده بود. به همین دلیل هم، در سازماندهی معنایی امپراتوری هخامنشی، باید نقش زرتشت را کلیدی دانست. این امر، البته بدان معنا نیست که مانند هرتسفلد خاندان هخامنشی را زرتشتیانی معتقد و دیندار بدانیم. در واقع، آنچه که رخ داده آن بوده که نوآوری­های بسیار مهم زرتشت در عرصه­ی باورهای دینی، توسط پارسیان شناخته شده و مورد استقبال قرار گرفته است. شاهنشاهان هخامنشی، اما، به طور دربست زرتشت را نپذیرفتند، چراکه اگر چنین می­کردند، می­بایست نوعی یکتاپرستی افراطی را در پیش بگیرند و عرصه را بر پرستش خدایان دیگر تنگ سازند. در مقابل، شاهان پارسی بسته به نیاز خویش عناصری از دین زرتشتی را برگرفتند و به این ترتیب، نسخه­ای درباری و تکامل‌یابنده از دین زرتشت را برساختند. نخستین وامگیری از این دست از دید من به خودِ کوروش مربوط می­شود که اسطوره­ی سوشیانس را از گاتها برگرفت و خود را ناجی دانست. پس از او، داریوش قرار می­گیرد که بخش مهمی از پیکره­ی معنایی زرتشتی­گری را پذیرفت. او نام اهورمزدا به عنوان خدای بزرگ و یگانه را برگرفت، بی‌آنکه خدایان دیگر را انکار کند. همچنین مفهوم ارته و اشه را پذیرفت و داته را -که احتمالا از عصر کوروش وجود داشته- به عنوان محور کردار شاهنشاه معرفی کرد. همچنین اصلِ باور به اراده­ی آزاد و اختیارِ انسانی را که مورد نظر زرتشت بود مورد تاکید قرار داد و نظام انضباط روانی زرتشتیان را که بر مهار خشم و عواطف زیانبار تاکید داشت را قبول کرد و با افتخار در مهم‌ترین کتیبه­اش نوشت که بر خشم خویش چیره است و سخنان مردمان را با محک عقل می­سنجد و ارزیابی می­کند.<br /> <br /> تمام این‌ها بدان معناست که برای شهروندان امپراتوری پارس از دوران داریوش به بعد، محوری در آسمان‌ها و محوری در زمین فرض شد و بر هم منطبق گشت. در زمین، این شاهنشاه بود که تجلی انسان کامل پنداشته می­شد و موجودی دادگر، نیرومند در جنگ و خردمند بود و برخی از کارکردهای کهن شاهان -مثلا ترویج کشاورزی و کاشت درخت در پردیس‌ها- را هم به انجام می­رساند. در آسمان، این اهورامزدا بود که نقشی مشابه را ایفا می­کرد. بر اساس دین زرتشتی، تمام خدایان دیگر به طور تلویحی فرشتگان وی دانسته می­شدن، و بنابر تعبیر شاهنشاهان هخامنشی، بر این اساس می‌توانستند پرستیده شوند.<br /> <br /> گذار از پسرِ خداوند، شبان گله­ی خداوند و کاهن بزرگ خداوند، به پادشاهی که برگزیده­ی خداوند بود، به معنای تقدس‌زدایی از جایگاه سیاسی شاهنشاه محسوب می­شد. این تقدس­زدایی تنها در شرایطی ممکن بود که عاملی تازه و جایگزینی نیرومند برای حفظ مشروعیت شاه ابداع شود. چنین می­نماید که کوروش، خود نخستین کسی بود که این عامل را پیشنهاد کرد و البته داریوش بود که با نبوغ مدیریتی خویش آن را به اوجی در خور رساند. این عامل، از مفهوم کهن ارته­ی پارسی، اشه­ی اوستایی یا رته­ی ودایی برمی­خواست. شاهنشاه ادعا می­کرد که حافظ نظم و سامان در جامعه است و از این رو مشروعیت می­یافت. این بدان معنا بود که شاهنشاه، دیگر مانند پادشاهان پیشین نماینده­ی خداوند در طبیعت نبود… برعکس، در این مقطع شاهنشاه مقام دینی را به معابد محلی و کاهنان خدایان فراوان سپرد و خود جایگاهی تازه را ابداع کرد که عبارت بود از قانون‌گذار و حافظ نظم. … شواهد نشان می­دهند که این گذار از پادشاه-کاهن به شاهنشاهِ قانون‌گذار، بدون تنش و آشفتگی انجام نشده است. شورش بردیا و تلاش وی برای بازسازی بنیادین امپراتوری که شاید با قصدِ احیای نقش دینی شاه انجام شده بود -و از این رو به یک مغ منسوب می­گشت- باید در این چارچوب فهمیده شود.<br /> <br /> '''۶'''. اگر بخواهیم گذارِ جوامع کشاورز ساده به جوامع کشاورز پیچیده را در نیمه­ی قرن ششم پ.م بر اساس نظریه­ی منش‌ها صورتبندی کنیم، به چنین تصویری می­رسیم:<br /> <br /> الف) خوشه­ی منش‌های مربوط به حقوق و قانونگذاری که تا پیش از آن در پیوند با خوشه­ی منش‌های دینی قرار داشتند، در این مقطع به قدری پیچیده و بارور شدند که از هم مستقل شدند. این امر در سطح اجتماعی همزمان بود با تفکیک نهادهای دینی از سیاسی و چیرگی دومی بر اولی.<br /> <br /> ب) عناصری مفهومی که برای نخستین‌بار توسط زرتشت به قبایل آریایی ساکن در ایران شرقی معرفی شده بود از سوی دیوانسالاری هخامنشی مورد استفاده قرار گرفت و در کل امپراتوری پراکنده شد و در بوم‌های فرهنگی محلی گوناگون لانه کرد و موضوع وامگیری قرار گرفت. این عناصر عبارت بودند از: ۱) اسطوره­ی ناجی که به ویژه با دین یهود پیوندی موفق یافت. ۲) باور به خدایی یگانه که در حال جنگ با خدای مولد شر است، این امر در بیستون به صورت دشمنی راستی و دروغ تبلور یافت. ۳) این اعتقاد که نظام هستی، ماهیتی اخلاقی دارد (این به نظرم مهم‌ترین دستاورد نظری زرتشت بوده است)، این باور به تعبیری زیربنای کل اندیشه­های اخلاقی و هستی‌شناختی از آن هنگام تا کنون بوده است. ۴) این باور که نظمی غایی بر گیتی حاکم است که محتوایی اخلاقی هم دارد و اینکه نظم یادشده در آسمان‌ها توسط اشه و ارته­ی اهورایی و در زمین توسط دادِ شاهانه تضمین می­شود. ۵) این باور که آدمیان از اختیار و آزادی برخوردارند و باید بر اساس انتخاب‌های خود ارزیابی شوند، بازتاب این امر علاوه بر متون زرتشتی، در کتیبه­های داریوش هم به خوبی آشکار است، و در نهایت ۶) باور به بهشت و دوزخ و تثبیت داد و عدلِ حاکم بر نظم گیتی، با کمک فرضِ پیامدهای نادیدنی برای کردارهای آدمیان.<br /> <br /> پ) منش‌های سازمان‌دهنده­ی [کنش ]ارتباطی به شکلی بی­سابقه توسعه یافتند و استانده شدند. این امر در عرصه­های زیر پیش رفت: ۱) زبان دیوانی یکسانی بر کل جهان شناخته‌شده حاکم شد که در سطحی بالاتر از دیوانخانه­های محلی با زبان‌های بومی­شان قرار می­گرفت. این زبان عمومی در ابتدای کار، ایلامی بود و با خط میخی ایلامی نوشته می­شد، اما بعد از عصر اردشیر به بعد، به خط سریانی تغییر یافت. ۲) به این ترتیب رمزگذاری اندیشه­ها با خط الفبایی رواج یافت و به ظهور خط‌هایی محلی و بومی منتهی شد که برای نوشته‌شدنِ زبان‌هایی بومی به کار گرفته می­شدند و با این وجود بر مبنای الفبای فنیقی استوار بودند. ظهور خط سانسکریت، سریانی، دموتیک و … در این زمره­اند. ۳) این در کنار پیدایش نخستین خطِ مصنوعی تاریخ -خط پارسی باستان- بود که متون رسمی و درباری و بیانیه­ها را با آن می­نوشتند. ۴) استانده­ها و معیارهای یکسانی بر واحدهای اندازه­گیری –طول، مسافت، زمان، وزن و حجم- حاکم شد که در سطح محاسباتی از نظام دهدهی ایلامی پیروی می­کرد. به این ترتیب یکاها استانده شد و حساب دهدهی رواج یافت. این امر به توسعه و رونق بازرگانی منتهی شد.<br /> <br /> ت) به دنبال توسعه­ی راه‌های تجاری و امن‌شدن مسیرها و یکسان‌شدن معیارها و یکاها و استانده‌شدنِ پول، تجارت شکوفا شد و در نتیجه اندرکنش میان اقوام و تمدن‌های همسایه تشدید شد. نتیجه، در هم آمیختن کل منش‌های موجود در قلمرو هخامنشی بو، که تا پیش از این توسط حصارهایی از جنس قلمرو سیاسی، زبان، دین یا نژاد از هم تفکیک می‌شدند. نتیجه، ظهور منش‌های دورگه و ترکیبی بسیاری بود که در همه­ی عرصه­های زیبایی­شناختی، شناختی و اخلاقی شاخه می­دواندند. دستاوردهای این ترکیب و شاخه زایی به ویژه در جوامع مستقر در حاشیه­ی امپراتوری که در حفظ سنن درونی خویش تاکید داشته­اند، تا به امروز باقی مانده است و به نادرست همچون نماینده­ای منحصربه‌فرد و برجسته از آن دوران پنداشته شده است. پیدایش فلسفه­ی یونانی در آتن و صورتبندی مجدد دین یهود در فلسطین نمونه‌هایی از این ترکیب را به دست می­دهند.<br /> <br /> این دگردیسی در بوم منش‌ها به تحولی پایدار و ریشه­دار در سازماندهی نظام شخصیتی سوژه­ها انجامید و خودانگاره­ی اجتماعی ایشان و در نتیجه هویت اجتماعی­شان را دستخوش دگرگونی کرد. مهم‌ترین گذارهای جاری در این تحول را می­توان به این شکل خلاصه کرد:<br /> <br /> الف) گذار از شهروندی کشوری محدود و مشخص، به شهروندی استانی از یک امپراتوری جهانی.<br /> <br /> ب) گذار از ارتباط با شاه به عنوان حاکمی مقدس و در دسترس، به اندرکنش با شاهنشاهی دور از دسترس و قانونگذار.<br /> <br /> پ) گذار از حضوردر جهانی چند مرکزه، تخت، موزائیکی و متکثر، به جهانی متحد و یکپارچه که یک محور و یک مرکز یگانه دارد: شاهنشاه در زمین و اهورامزدا در آسمان.<br /> <br /> ت) گذار از جهانی معبدمدار که کردارهای اخلاقی در آن به عرصه­ای محدود و مناسک‌آمیز مربوط می­شدند به جهانی گشوده و محاط بر معبدهای گوناگون که ذاتا اخلاقی است. به بیان دیگر، داوری اخلاقی در این گذار خصلتی عمومی و فراگیر یافت و بر کل کردارهای سوژه تعمیم یافت.<br /> <br /> ث) گذار از زیست‌جهانِ آشنایی که تک‌زبانه، تک‌نژاده و تک‌دینی بود و در محدوده­ی قلمرو شهر/ پادشاهی مشخصی محصور می­شد به زیست‌جهانی گشوده و فراگیر و جهان، که مردمانی از نژادها و زبا‌‌‌ن‌ها و ادیان متفاوت را در بر می‌گرفت و همه را به جامعه­ی خودی منسوب می­کرد و و در درونِ اجتماع جای می­داد.<br /> <br /> ج) گذار از اقتدار و تشخصِ محدود در قلمرو قبیله-شهر به اقتدار و تشخصی که از عضویت در نیرومندترین جامعه­ی جهان برمی­خاست.<br /> <br /> چ) جایگزین‌شدنِ جم­هایی مانند عضو قبیله/ غیر عضو قبیله، هم­زبان/ ناهمزبان، هم­نژاد/ ناهم نژاد، به جم­هایی عام‌تر مانند کشاورز/ کوچگرد، شهرنشین/ روستانشین، زمینی/ آسمانی. جفت‌های متضاد اخیر زیربنای پردازش نیروی انسانی و قوای نظامی در درون امپراتوری پارس بودند و مرزهای آن را در برابر اقوام کوچگرد بیرونی تثبیت می‌کردند.<br /> <br /> در هفتم آبان‌ماه ۵۳۹ پ.م، مفهومی تازه به هویت­های اجتماعی آن روزگار افزوده شد و آن هم ایرانی‌بودن خوانده می‌شد. خودانگاره­ی مشترک در این میان به مردمی اخلاقی، گریزان از دروغ و پایبند به راستی، مقتدر، دلاور و متمدن مربوط می­شد. خودانگاره­ی غرورآمیز این مردم از اقتدار دولتی سرچشمه می­گرفت که کل گیتی قابل شناسایی در آن روزگار را زیر فرمان داشت و قوانینش برای رفاه شهروندانش وضع شده بود. این هویت جمعی، به دلایل پیش گفته، مهمان‌نواز و پذیرای منش‌های تازه بود و بر اساس دیدگاهی ترکیبی و گشوده نسبت به تغییر و عناصر ناآشنا و تازه‌وارد تدوین شده بود. در عین حال اتصالی استوار با مرکزدار بودن داشت و خود را در زمینه­ای مرکزدار از زمین و آسمان تعریف می­کرد.<br /> <br /> ایرانی دراین هنگام در برابر تمدن‌های انیرانی تعریف نمی­شد، چراکه در این هنگام تمدنی خارج از که قلمرو پارس وجود نداشت. ایرانیان در این دوران خود را از اقوام کوچگرد و بدوی بیرونی متمایز می­کردند و اینها دیگری هخامنشیان محسوب می­شدند. اقوامی که مستقل از نژاد و زبانشان به شکلی متحرک و رمه‌دارانه می­زیستند و گاه و بیگاه به مرزهای امپراتروی دستبرد می­زدند. اینان می­توانستند کادوسیان و سکاهای ایرانی تبار باشند، یا یونانیان برده‌داری که به دزدی دریایی اشتغال داشتند. امپراتوری پارس، زیر فشار نیروهایی درونی و برای پاسخ به تنشی درون‌زاد پدید آمد و به همین دلیل هم مرکزی یکتا و نیرومند را در میانه­ی خویش پدید آورد، اما در مقابل دیگری­ای به همان اندازه پراکنده و از هم گسیخته و گوناگون را در مرزهای بیرونی خویش به جا گذاشت. اختلاف اصلی کسانی که در درون این مرز می­زیستند، با بیرون ماندگان، حاکمیت قانون و داد بود و اخلاقی‌نمودن نظام هستی و پیوستگی به یک نظام سیاسی و دینی مرکزدار و تنومند که برای دیر زمانی شکست ناپذیر می­نمود.<br /> <br /> == گفتار دوم: تنش بیرونی ==<br /> <br /> '''۱'''. نزدیک به دوونیم قرن پس از آنکه امپراتوری هخامنشی پدیدار گشت، جوانی مقدونی به نام اسکندر، پس از آنکه پدر خویش را در توطئه­ای درباری از میان برداشت، قدرت را در کشور خویش به دست گرفت و با لشکری غارتگر که از جمعیتِ تازه افزایش‌یافته­ی بالکان بسیج کرده بود به مرزهای شاهنشاهی پارس هجوم آورد. او در حملاتی برق­آسا، واپسین شاه هخامنشی را بشکست و کل این قلمرو را درنوردید. اسکندر با این ادعا به ایران حمله کرد که فرزند حرامزاده‌ی شاه پیشین هخامنشی است. از این رو پس از نخستین پیروزی­هایش بر داریوش سوم، همچون رقیبی داخلی برای تاج‌وتخت پارس‌ها عمل کرد. نبوغ نظامی وی و جمعیت شناور بزرگی را که برای غارت شهرهای ثروتمند شرقی با خود همراه کرده بود، عواملی بودند که او را شکست‌ناپذیر می­ساختند. هر چند بعدها هر دوی این عوامل به دنبال اساطیری‌شدنِ خاطره­ی وی به متغیرهایی ساختگی مانند انضباط ۳۰هزار تن فالانژ مقدونی یا اشتیاق اسکندر برای ترویج فرهنگ هلنی تحویل شدند.<br /> <br /> اسکندر پس از فتح ایران‌زمین، مقاومت مردم سغد و بلخ را با شدت و خشونت بسیار سرکوب کرد، سپاهیانش را در عملیاتی بیهوده و جنون‌آمیز در شمال هند از دست داد و با شماری اندک از باقیمانده­ی کهنه‌سربازانش به بابل بازگشت، تنها برای آنکه با نیش یک پشه­ی بابلی به مالاریا مبتلا شود و پس از چند روز شرابخواری افراطی و مستی شدید، جان بسپارد. به این ترتیب، بنیاد امپراتوری هخامنشی با ماجراجویی­های جوانی مقدونی که تنها ۱۰ سال در این قلمرو تاخت‌وتاز کرد، بر باد رفت.<br /> <br /> در زمانی که اسکندر به ایران‌زمین حمله کرد، «فرهنگ» یونانی به تعبیری که امروز ما در ذهن داریم، اصولا وجود نداشت، البته ادبیاتی اساطیری، آثاری هنری و عادت‌هایی قومی در کار بود که مشابهش را در مورد تمام اقوام تابع امپراتوری پارس می­توان سراغ گرفت و البته این هم درست است که این زیرفرهنگ یونانی زبان -مانند زیرفرهنگ یهودی- در آن هنگام به لحاظ جغرافیایی در حاشیه­ی جهان متمدن -یعنی قلمرو پارس- قرار داشت و به همین دلیل هم نبردها و غارت‌هایی کمتر در آنجا به وقوع پیوست و رقابتی سبک‌تر در میان منش‌ها بر عرصه­اش جریان داشت و از همین رو هم متون و آثار نوشتاری بیشتری از آن هنگام برای ما به یادگار مانده است. به ویژه هنگامی که با آثار تمدنی ایران‌زمین مقایسه شود که هر فاتحی برای تثبیت چیرگی خویش، نخست دست به محوکردن آثار تمدن‌های پیشین در آن می­گشود.<br /> <br /> برای فهم آنچه که در سالِ میان ۳۳۳-۳۲۳ پ.م بر مردم ایران‌زمین گذشت باید ابتدا ماهیت حمله­ی اسکندر را دریابیم. اسکندر، چنان‌که در کتاب تاریخ دروغین یونان نشان داده­ام در دوران جوانی، سخت تحت تاثیر روایت‌هایی بود که در ادبیات یونانی در مورد کوروش وجود داشت. دلیل حمله­ی او در آغاز کار، غارتگری صرف بود و ورشکستگی اقتصادی‌ای که در سرزمین خود با آن روبرو بود. با این وجود، وقتی شهربانیِ فریگیه را گشود و برتری انبوه سربازانش را در برابر ارتش­های محلی هخامنشی دید به این فکر افتاد که هجوم خود را ادامه دهد و کل شاهنشاهی را فتح نماید. از این لحظه به بعد او روایت رابطه­ی خونی­اش با دودمان هخامنشی را جعل کرد و هر چه بیشتر به درون سرزمین ایران پیش می­رفت، بیش از پیش عناصر فرهنگی ایرانی را برمی­گرفت و از مردمی که بر ایشان چیره شده بود، تقلید می­کرد. این برداشت که اسکندر برای ترویج فرهنگ «غربی» و باور راسخی که به برتری فرهنگ هلنی داشت، دست به کشورگشایی زده بود، ایمانی است که اندیشمندان عصرِ مدرنِ غرب برای هویت‌یابی خویش بدان نیاز داشته­اند و مبنای تاریخی ندارد. در زمانی که اسکندر به ایران‌زمین حمله کرد، «فرهنگ» یونانی به تعبیری که امروز، ما در ذهن داریم، اصولا وجود نداشت. البته ادبیاتی، اساطیری، آثاری هنری و عادت‌هایی قومی در کار بود که مشابهش را در مورد تمام اقوام تابع امپراتوری پارس می­توان سراغ گرفت و البته این هم درست است که این زیرفرهنگ یونانی‌زبان -مانند زیرفرهنگ یهودی- در آن هنگام به لحاظ جغرافیایی در حاشیه­ی جهان متمدن -یعنی قلمرو پارس- قرار داشت و به همین دلیل هم نبردها و غارت‌هایی کمتر در آنجا به وقوع پیوست و رقابتی سبک‌تردر میان منش‌ها بر عرصه­اش جریان داشت و از همین رو هم متون و آثار نوشتاری بیشتری از آن هنگام برای ما به یادگار مانده است. به ویژه هنگامی که با آثار تمدنی ایران‌زمین مقایسه شود که هر فاتحی برای تثبیت چیرگی خویش، نخست دست به محوکردن آثار تمدن‌های پیشین در آن می­گشود.<br /> <br /> در هر حال، اسکندر با هر قدم پیشروی در خاک ایران، بیش از پیش از فرهنگ سرزمینی که گشوده بود تقلید کرد. لباس پارسی پوشید، غذاهای ایرانی خورد، در خیمه­ها و خانه­هایی که به سبک پارسی ساخته شده بود اقامت کرد، سردارانش را تشویق کرد تا زبان پارسی بیاموزند، از ایشان انتظار داشت تا مراسم درباری مرسوم در کاخ‌های پارسی را اجرا کنند و به غلط این آیین‌ها را همچون مراسم پرستش شاه تلقی کرد و بنابراین ادعای خدایی کرد! اسکندر به همین ترتیب طبقه‌ی سواراکان سنگین­‌اسلحه­ی پارسی را یکجا در ارتش خویش جای داد و بعدها فوج‌هایی از سکاها و مادها را نیز در سپاه خویش جای داد.<br /> <br /> اسکندر در سال ۳۲۵ پ.م در شوش مراسم ازدواج بزرگی را ترتیب داد که هدفش ایرانی‌کردنِ فرزندانِ سربازان مقدونی­اش بود. در این مراسم ۸۰هزار تن از سربازانش با دخترانی ایرانی ازدواج کردند. خودش هم با ازدواج با دختر داریوش سوم که استاتیرا نام داشت، کوشید تا به نوعی در طبقه­ی اشراف پارسی -که به شکلی دست‌نخورده باقی­شان گذاشته بود- پذیرفته شود. زنِ دیگرِ اسکندر که اندکی بعد با او ازدواج کرد، روشنک نام داشت و دختر شهربانی سغدی بود.<br /> <br /> با این وجود، اسکندر جز یک جوان ماجراجوی وحشی و توانمند نبود و این چیزی نبود که بتوان به سادگی از چشم‌ها پنهان کرد. از این رو، پس از شکل­گیری مقاومتی مردمی در برابر مقدونیان، اسکندر کوشید تا با نابودکردن نمادها و عناصر فرهنگی­ای که به گمان خودش محور این مقاومت را تشکیل می­داد، خود را به جامعه­ی ایرانی تحمیل کند. این که در حالت مستی تخت جمشید را آتش زد یا این روایت که نسخه­های کامل اوستا را در آتش سوزاند از این دلایل سرچشمه می­گیرند.<br /> <br /> اسکندر در ۳۳۰ پ.م به ایران شرقی رسید. در این زمان، تازه داریوش کشته شده بود و اسکندر برای اینکه در میان پارس‌ها جایی برای خود باز کند، جسد او را با احترام به خاک سپرده بود و زنان درباری پارسی را در نزدیک خویش جای داده بود. با این وجود، در میان پارس‌ها مدعیان دیگری وجود داشتند که مشروعیتی بیش از او بر تاج‌وتخت هخامنشی داشتند. مهم‌ترین ایشان، «باز» (باسوس)، شهربان بلخ بود. باز، سرداری لایق از تبار هخامنشیان بود. او در ۳۳۰ پ.م با نام اردشیر تاجگذاری کرد و جنبشی ملی را آغاز کرد که هدفش راندن یونانی­ها از ایران بود. او سه سال در برابر مقدونی­ها مقاومت کرد و در نهایت به نبرد چریکی روی آورد. اسپیتامن، شهربان سغد و شادبرزن (ساتیوبرزنوس) که شهربان آریا (افغانستان) بود هم به او پیوستند. اسکندر، سواره‌نظام خود را با اسب­ها، سربازان، لباس­ها و تجهیزات پارسی مجهز کرد و ایشان را به سوی شادبرزن گسیل کرد. سپاه اسکندر که حالا دیگر ایرانی شده بودند به آرتاکوانا -پایتخت آریا- هجوم بردند و آنجا را در دو روز گشودند. مقدونیان، بلوچستان (آراخوزیا) و زَرَنگ (دَرنگیانَه) را فتح کردند و در زمستان ۳۳۰ پ.م به کوه‌های هندوکوش رسیدند.<br /> <br /> در این بین باز، بارها به یاری سکاها و بلخیان به یونانیان تاخت و لطمه­هایی جدی به ایشان وارد کرد. در بهار ۳۲۹ پ.م بطلمیوس در راس سپاهی یونانی از هندوکوش عبور کرد و بلخ را فتح کرد و باز را در سغد دستگیر کرد. او را با مراقبت بسیار به اکباتان بردند و گوش و دماغش را بریدند و به چهارمیخش کشیدند و پس از شکنجه­های بسیار به قتلش راندند.<br /> <br /> از عصر کمبوجیه به بعد، برای نخستین‌بار در تاریخ جهان مفهومی بسیار مهم در قلمرو مرکزی شکل گرفت و آن هم جفت متضاد معناییِ (جمِ) مرکز و پیرامون بود. به این ترتیب، چنان‌که در گفتار پیشین گذشت، جهان در مدت چند سال «مرکزدار» شد و همگان به ناگهان عضوِ این مرکز تلقی شدند، مرکزی که با مفاهیمی مانند نظم، قانون (داتَه) و سلسله مراتبی منظم و مرتب از قدرت و تقدس مشخص می­شد. این مرکز تازه در دو مرحله و توسط دو سازمان‌دهنده­ی تاریخ‌ساز آفریده شده بود. نخست، توسط زرتشت که با اخلاقی‌کردنِ کل قلمرو هستی‌شناسی و تعمیم مفهوم خوب و بد به همه چیز و فرض یکتاپرستیِ سختگیرانه­اش به کل گیتی مرکزی معنایی بخشیده بود و دیگری کوروش که با درآمیختن سیاست روادارانه­ی ایلامیان و فرهمندی شخصی خویش، توانست مرکزی مشابه را در قلمرو جامعه و سازماندهی مردمان نیز پدید آورد. داریوش بزرگ در واقع بدان دلیل شایسته­ی لقب خویش است که توانست به ارزش این دو پایه­ی آسمانی و زمینی برای مرکزدارکردن گیتی پی ببرد و به همین دلیل هم در نبشته­ی بیستون، شاه را به عنوان نماینده­ی مرکز زمین در کنار اهورامزدا به عنوان نماینده­ی مرکز آسمان می‌بینیم که داد و نظم را با سرکوب نیروهای مخالف، به هستی باز می‌گردانند.<br /> <br /> در این بین، اسپیتامن، رهبری قیام ملی ایرانیان را بر عهده گرفت و با یاری فراسمنِ خوارزمی و سواره­های ماساگت به باختر حمله و یونانیان را کشتار کرد. بعد به سغد تاخت ولی از والی یونانی آنجا -کنوس- شکست خورد. آن گاه در حالی که به جنگ مشغول بود در اثر خیانت ماساگت­ها کشته شد و به این ترتیب، جنبش سازمان‌یافته­ی ایرانیان در برابر یونانیان برای چند دهه فرومرد. پس از این فتوحات، ایران شرقی و مرکزی همچنان نا آرام باقی ماند تا آنکه پارت‌ها آن را آزاد کردند. یونانیان در این ناحیه با خشونت بسیار با مردم رفتار کردند و هر بار با گشودن شهری شورشی مردان را قتل­عام و زنان را برده می­کردند و این خود دلیلی می­شد برای آنکه بار دیگر مردم منطقه بر آن‌ها بشورند.<br /> <br /> اسکندر در سال ۳۲۳ پ.م درگذشت و امپراتوری تازه گشوده‌شده­اش را برای سردارانی مقدونی به ارث گذاشت که در فاصله­ی ۲۰ سالِ پس از آن به جنگیدن با هم و کشتار متحدان خویش مشغول شدند. در نهایت، وقتی گرد و غبار جنگ‌های میان سرداران مقدونی فرونشست، سرزمینی بر جای ماند که با شاهنشاهی متحد پارسی تفاوت بسیار داشت. بخش عمده­ی ایران‌زمین نصیب سلوکوس شده بود که دودمان سلوکی را تاسیس کرد که برای حدود ۱۰۰ سال بر بخش عمده­ی ایران فرمان راند. سلوکوس، یکی از سردارانِ ایرانی‌شده­ی اسکندر بود که متحد طبقه­ی اشراف پارسی محسوب می­شد. او نیز فرهنگ ایرانی را به تمامی پذیرفته بود، رواداری و تساهل شاهان هخامنشی را تقلید می­کرد و برای جذب‌شدن در جامعه‌ی ایرانی با آپامه -دختر اسپیتامن، شهربان هخامنشی سغد- ازدواج کرد، به طوری که فرزند و جانشینش که آنتیوخوس نام داشت، دورگه­ی مقدونی- پارسی بود و این رگ ایرانی به تدریج در ادامه­ی شاخه­ی خویشاوندی وی از نیم هم بیشتر شد.<br /> <br /> سلوکوس با وجود درایت و نبوغ نظامی­ای که داشت، نتوانست وحدت را به امپراتوری بازگرداند. در شرق ایران، چاندراگوپتا که موسس پادشاهی مائوری در استانِ سندِ قدیمِ هخامنشی بود به یاری فیل‌هایش حملات او را در هم شکست و استقلال خود را حفظ کرد و تاج‌وتخت را برای پسرش واگذاشت که بعدها با نام آشوکا به مهم‌ترین مبلغ دین بودایی در جهان باستان تبدیل شد. از سوی دیگر، سردارانی یونانی در بلخ و سغد می­زیستند که در برابر او مقاومت کردند. پس از چند نبرد خونین، صلحی بی­دوام در میان ایشان با سلوکوس برقرار شد که استقلال درونی سغد و بلخ را تضمین می­کرد. از سوی دیگر ماد که با تدبیرِ شهربان هخامنشیِ قدیمی­اش -آذرباد- توانسته بود در برابر اسکندر مقاومت کند، همچنان در وضعیتی نیمه‌مستقل به سر می­برد. در غرب، مصر زیر فرمان یکی از سرداران اسکندر به نام بطلمیوس قرار گرفت و بالکان و مقدونیه نصیب سرداری دیگر شد. به این ترتیب، شاهنشاهی عظیم هخامنشی در مدتی کوتاه به چندین پادشاهی همسایه و متعارض تقسیم شد.<br /> <br /> بر خلاف آنچه که با شور و شوق تمام از سوی مورخان اروپایی پذیرفته شده در آن هنگام دیگریِ امپراتوری پارس به سه دلیل یونانیانِ اروپایی نبودند. نخست آنکه در آن هنگام بخش عمده­ی یونانیان و تقریبا تمام شهرهای مهمشان یا تابع مستقیم شاهنشاه ایران بودند و یا دست‌نشانده­ی وی و شهرهای تاجر-دزد دریایی­ای مانند آتن که گاهی از این حاکمیت شانه خالی می­کردند، استثنا بودند نه قاعده. دوم آنکه جمعیتی چندصدهزار نفره که در شهری مانند آتن در وسعت چندهزار هکتار زندگی می­کنند، نمی­توانند برای امپراتوری­ای در سه قاره که ۱۲میلیون شهروند و نزدیک به ۱۰میلیون کیلومتر مربع وسعت دارد، دیگری محسوب شود. سوم آنکه در آن هنگام هنوز هویت یا مفهومی به نام یونانی -جز آنچه که در دیوانسالاری هخامنشیان به منظورهای اداری تعریف می­شد- وجود نداشت و اروپایی هم تعریف نشده بود که یونان بخواهد عضو آن باشد یا نباشد.<br /> <br /> تنها ۷۰ سال پس از تاسیس دودمان سلوکی گذشته بود که خیزش ایرانیان برای راندن حاکمان مقدونی به شکلی سازمان‌یافته شروع شد. این بار، قبیله­ای از ایرانیان کوچگرد به نام پرن­ها بودند که از شمال شرقی ایرا‌ن‌زمین پیش می‌آمدند. ارشک که نیای شاهان اشکانی است در ۲۴۷ پ.م شهر نسا را در دره­ی رود اترک گرفت و پسرانش به تدریج تا کومش و گرگان و ری پیش آمدند. سلوکی­ها پس از نبردهای بسیار، ناچار شدند حضور ایشان را تحمل کنند و این تنها برای مدتی کوتاه دوام آورد، چون پارت‌ها که رهبران لایقی مانند مهرداد اول هدایتشان می­کردند. در مدت یک قرن به تدریج کل ایران‌زمین را از چنگ ایشان بیرون آوردند. به این ترتیب، شاهنشاهی هخامنشی با میان‌پرده­ای مقدونی به شاهنشاهی اشکانی تبدیل شد که از نظر سیاسی و اجتماعی تفاوت‌هایی با نظام پیشین داشت و مهم‌ترین دگردیسی­ای که تجربه کرده بود، تحول در ساخت هویت مردمان بود.<br /> <br /> برای درک تغییری که در هویت ایرانیان در آن هنگام رخ داد باید کمی به عقب بازگردیم و ببینیم اسکندر و اسپیتامن نماینده­ی چه نظم‌ها و چه اشکالی از هستی بودند و چیرگی یکی بر دیگری چه معنایی داشت. برای انجام این کار، لازم است به تابستان ۳۲۹ پ.م بازگردیم؛ یعنی، زمانی که اسپیتامن پارسی رهبری قیام مردم ایران شرقی را بر عهده داشت و همراه با دخترش آپامه -که به زودی مادرِ شاهانِ دودمان سلوکی می­شد- به جنگ و [گریز] با سپاه مقدونی مشغول بود، جهانی که ایرانیان باستان می­شناختند ، به شکلی برگشت‌ناپذیر در حال تجزیه و ویرانی بود.<br /> <br /> '''۳'''. جهانی که مردم ساکن قلمرو پارس در زمان هخامنشیان می­شناختند از نظمی خاص برخوردار بود. قواعدی که بر آن جهان حاکم بود از دو نظر اهمیت داشت؛ نخست آنکه برای نخستین‌بار بود که بر سطح زمین پدیدار می­شد و دوم آنکه پس از فروپاشی­اش، هرگز تکرار نشد. آن نظمی که هخامنشیان در بنیان‌نهادنش کامیاب شده بودند و چنین ویژه­ بود، در یک کلمه­ی «فراگیر» قابل صورتبندی است. در زمان هخامنشیان، تمدن‌های کشاورزی که بر پهنه­ی زمین وجود داشتند در سه قلمرو متمایز و نامرتبط به هم قرار داشتند. این قلمروها عبارت بودند از نیمه­ی شرقی اوراسیا که از هندوکوش و بیابان‌های سیبری شروع می­شد و تا جزایر اقیانوس آرام ادامه می­یافت. در قرن ششم پ.م که کوروش، شاهنشاهی پارس را بنیاد کرد، کشاورزی در این منطقه تازه شروع شده بود و به اطراف رود یانگ‌تسه در شمال این سرزمین محدود بود. بخش عمده­ی سرزمین‌های این قلمرو خاوری در این هنگام توسط جمعیت‌هایی کوچک از مردم گردآورنده و شکارچی مسکونی شده بودند و تمدن کشاورزی استثنایی محدود و نوپا در شمال چین محسوب می­شد. در نیمه­ی باختری اوراسیا که آن را قلمرو مرکزی می­نامم، بزرگ‌ترین، کهن‌ترین، توسعه‌یافته‌ترین تمدن‌های کشاورزانه در شبکه­ای به هم پیوسته قرار گرفته بودند. این تمدن‌ها از تمدن باستانی دره­ی سند در شمال هند شروع می­شدند به تمدن شهر سوخته در سیستان، تمدن­های آریاییِ ایران شرقی و تمدن کهنسال ایلام، میانرودان و آناتولی ختم می­شدند. تمدن کشاورزانه در آن زمان، تازه چند قرن بود که بعد از ویرانی ناشی از هجوم اقوام مهاجر یونانی در بالکان دوباره پا گرفته بود. به این شبکه­ی بزرگ از تمدن‌های کشاورزانه باید مصر را هم افزود که از دیرباز با این تمدن‌ها مربوط بود و با وجود قرارداشتنش در قاره­ی آفریقا از نظر تمدنی به حوزه­ی اطراف دریای مدیترانه تعلق داشت. سومین قلمروِ دارای کشاورزی، قاره­ی آمریکا بود که در این زمان اولمک­ها مهم‌ترین نماینده­شان بودند و در آمریکای مرکزی می­زیستند. چهارمین قلمرو بزرگ تمدنی که به آفریقای زیر صحرا مربوط می­شود، در این هنگام هنوز کشاورزی مستقر نداشت.<br /> <br /> مردمی که در آن روزگار در وضعیتی متمدن -یعنی با سب زندگی کشاورزانه- زندگی می­کردند، به یکی از سه حوزه­ی تمدنیِ خاوری (چین)، مرکزی یا آمریکایی تعلق داشتند. ساکنان هر یک از این قلمروها از وجود سایر قلمروها بی­خبر بودند؛ یعنی، جهان برای ایشان از یک مرکزِ مستقرِ دارای زندگی کشاورزانه تشکیل می­شد که توسط هاله­ای از اقوام کوچگرد -که انشعابی از سبک زندگی کشاورزانه بودند- احاطه شده بودند و در بیرون آن هاله نیز سرزمین‌های وحشی و ناشناخته قرار داشت.<br /> <br /> مردمانی که برای مدت دوونیم قرن در چارچوب شاهنشاهی پارس زیستند، برای نخستین‌بار غلبه‌ی کامل و بی­قید و شرط خاک را بر خون و مکان را بر زمان تجربه کردند. هنجارین‌شدنِ نظام گاهشماری و دغدغه­زاشدنِ حد و مرز کشورها و استان‌ها و شهربانی­ها، پیامد این حادثه بود. هخامنشیان از آن رو به تقسیم قلمرو خود به حدود ۳۰ استانِ مستقل دست یازیدن، تا واحدهای هم‌نژاد، هم­زبان و هم­خون را در خاکی مشترک جای دهند. برنامه­های کوروش و جانشینانش برای رهایی اقوام تبعیدی مانند یهودیان و تثبیت هویتی مکان‌مدارانه برای قبایل نامستقر و نیمه‌متمدن مانند اعراب و یونانیان بر این مبنا استوار بوده است.<br /> <br /> چنان‌که گفتیم در قرن ششم پ.م پیچیده­ترین سبک زندگی کشاورزانه در میان این سه قلمرو به منطقه­ی مرکزی مربوط می­شد. در این بخش، مردمی از نژادها، زبان‌ها و سبک‌های زندگی گوناگون برای مدتی به در ازای دوونیم هزاره در همسایگی هم می­زیستند و به این ترتیب به جهانی که از موزائیکی از تمدن‌های هم­پایه تقسیم شده باشد، عادت داشتند. ظهور هخامنشیان به معنای زوال این چشم­انداز و متحدشدن تمام سرزمین‌های متمدن این قلمرو بود. از عصر کمبوجیه به بعد برای نخستین‌بار در تاریخ جهان مفهومی بسیار مهم در قلمرو مرکزی شکل گرفت و آن هم جفت متضاد معناییِ (جمِ) مرکز و پیرامون بود. به این ترتیب، چنان‌که در گفتار پیشین گذشت، جهان در مدت چند سال «مرکزدار» شد و همگان به ناگهان عضوِ این مرکز تلقی شدند. مرکزی که با مفاهیمی مانند نظم، قانون (داتَه) و سلسله مراتبی منظم و مرتب از قدرت و تقدس مشخص می­شد. این مرکز تازه در دو مرحله و توسط دو سازمان‌دهنده­ی تاریخ‌ساز آفریده شده بود. نخست، توسط زرتشت که با اخلاقی‌کردنِ کل قلمرو هستی‌شناسی و تعمیم مفهوم خوب و بد به همه چیز و فرض یکتاپرستیِ سختگیرانه­اش به کل گیتی مرکزی معنایی بخشیده بود و دیگری کوروش که با درآمیختن سیاست روادارانه­ی ایلامیان و فرهمندی شخصی خویش، توانست مرکزی مشابه را در قلمرو جامعه و سازماندهی مردمان نیز پدید آورد. داریوش بزرگ در واقع بدان دلیل شایسته­ی لقب خویش است که توانست به ارزش این دو پایه­ی آسمانی و زمینی برای مرکزدارکردن گیتی پی‌ببرد و به همین دلیل هم در نبشته­ی بیستون، شاه را به عنوان نماینده­ی مرکز زمین در کنار اهورامزدا به عنوان نماینده­ی مرکز آسمان می­بینی، که داد و نظم را با سرکوب نیروهای مخالف به هستی بازمی‌گردانند.<br /> <br /> زیست‌جهان یک شهروند پارسی باستان، قلمرو فراگیر و همگون را در مرکز شامل می­شد که همه­ی مردمان شهرنشینِ قابل تصور و شناخته‌شده عضو آن بودند و همگان به خاطر عضویت در یک نظام سیاسی، برخورداری از یک نظام اداری، تاثیر پذیرفتن از یک رشته از فرامین دولتی واتصال به مراکز نظامی و مالی یگانه، هویتی مشترک را با یکدیگر احساس می­کردند. دیگری در این تمدن، قبایل کوچگردی بودند که در اطراف شهرها و سرزمین‌های متمدنِ دارای زندگی کشاورزانه پرسه می­زدند. بر خلاف آنچه که با شور و شوق تمام از سوی مورخان اروپایی پذیرفته شده، در آن هنگام دیگریِ امپراتوری پارس به سه دلیل یونانیانِ اروپایی نبودند. نخست آنکه در آن هنگام بخش عمده­ی یونانیان و تقریبا تمام شهرهای مهمشان یا تابع مستقیم شاهنشاه ایران بودند و یا دست‌نشانده­ی وی و شهرهای تاجر-دزد دریایی­ای مانند آتن که گاهی از این حاکمیت شانه خالی می­کردند، استثنا بودند نه قاعده. دوم آنکه جمعیتی چندصد هزار نفره که در شهری مانند آتن در وسعت چندهزار هکتار زندگی می­کنند، نمی­توانند برای امپراتوری­ای در سه قاره که ۱۲میلیون شهروند و نزدیک به ۱۰میلیون کیلومتر مربع وسعت دارد، دیگری محسوب شود. سوم آنکه در آن هنگام هنوز هویت یا مفهومی به نام یونانی -جز آنچه که در دیوانسالاری هخامنشیان به منظورهای اداری تعریف می­شد- وجود نداشت و اروپایی هم تعریف نشده بود که یونان بخواهد عضو آن باشد یا نباشد.<br /> <br /> به این ترتیب اگر افسانه­ی تقسیم‌شدنِ جهان متمدن به دو قطبِ تا این حد ناهمسان -تمدن‌های دیرینه­ی مصر، ایلام، بابل، ایران شرقی، سند، آناتولی، شمال بالکان و بیشتر شهرهای یونان در یکسو و شهرِ آتن در سوی دیگر- را که تقریبا مضحک می­نماید، کنار بگذاریم تواناییِ نگریستن به این الگوی عریان را خواهیم داشت که دیگری برای شهروندان پارس باستان، قبایل کوچگردِ عمدتا ایرانی بوده­اند که در حواشی امپراتوری می­زیستند و گاه و بیگاه به قلمرو آن دستبرد می­زدند. بخش عمده­ی این قبایل، آریایی‌نژاد بودند و به شاخه­های مختلف زبا‌‌ن‌های ایرانی سخن می­گفتند و مشهورترین‌هایشان سکاها و سارمات­ها و ماساگت­ها بودند. در این میان البته دولت‌شهرهایی مانند آتن و قبایل سیاهپوست سودانی و اقوام قفقازی­ و ایلوری هم بوده­اند که به طور موضعی به مرزهای مصر، فنیقیه و آناتولی دستبرد می­زدند، اما این‌ها در برابر قبایل پرجمعیت و متحرک آریایی اهمیتی نداشتند.<br /> <br /> این حقیقت که شهرهای یونان -از جمله مراکز تمدنی این منطقه؛ یعنی، آتن، تبس، کورینت و اسپارت- سخت‌ترین مقاومت‌ها را در برابر اسکندر نشان دادند تا حدودی ماهیت نیروهایی را نشان می­دهد که او نماینده­شان بود. این نیروها کوچگرد یا -به دلیل ورشکستگی اقتصادی سرزمین‌ها- «کوچگردشده» بودند. خودِ همین حقیقت که در آستانه­ی حمله­ی اسکندر به یونان، مهم‌ترین سیاستمدار آتن «دموستنس» بود و آشکارا کارگزار ایران در آن شهر محسوب می­شد و این نکته که متحد آتن -یعنی شهر باستانی تبس- توسط اسکندر کاملا نابود شد و این امر که مقاومت در برابر مقدونیان تا سال‌ها بعد با رهبری اسپارت همچنان ادامه داشت تا حدودی نامعقول‌بودنِ ادعای پیوند اسکندر با فرهنگ یونانی را نشان می­دهد.<br /> <br /> مردمان کشاورز، در کل، بر مبنای سرزمین سازماندهی می­شوند. کشاورزان به زمین و زمین به حصارها و رمزهای جغرافیایی نیاز دارد. از این رو خاک ریشه­ی مشترک کشاورزان است. تمدن‌ها و شهرها همه بر مبنای جغرافیایی مشترکی که برای ساکنانشان پدید می­آورند، هویت ایشان را سازماندهی می­کنند. خاک، توتم مشترک کشاورزان است و مردمی که بر خاک مشترکی و در «جای» همسانی زندگی می­کنند، هویتی مشترک به دست می­آورند که به طور عمده از تجربه­ی مشترکشان از مکان سرچشمه می­گیرد. سازماندهی اداری و نظامی این مردمان نیز بر مبنای مکان شکل می­گیرد. به همین دلیل هم در درازنای تاریخ، همواره با تمدن‌هایی روبرو بوده­ایم که مرکزشان شهری خاص بوده، قلمرو جغرافیایی مشخصی زیر سلطه­شان قرار داشته و با تمد‌ن‌های همسایه­شان بر سر مرزِ میان مکان کشمکش و جنگ داشته­اند.<br /> <br /> در مورد مردمان کوچگرد اما، ستون فقرات دیگری برای هویت وجود دارد. کوچگردان به دلیل اتصال به منابع غذایی متحرکی مانند دام‌ها، می­توانند در محیط جابه‌جا شوند و به دلیل نیازِ رمه­هایشان به مراتع نو، ناگزیرند چنین کنند. از این رو عنصر سازما‌ن‌دهنده­ی اجتماعی در میان ایشان، مکان نیست. روابطی از نوع هم«”مکان»” برای کوچگردان بی‌معناست، چراکه مکان -همچون زمانِ کشاورزانه- امری هنجارین و سیال است که خواه‌ناخواه با نظمی غایی می­آید و می­گذرد. عنصر مرکزی برای سازماندهی روابط کوچگردانه، قواعد خویشاوندی و روابط خونی میان مردمان است. از این روست که کوچگردان در قالب قبایل و یک‌جانشینان در قالب شهرها سازمان می­یابند. این واگراییِ دو مرکزِ ممکن برای سازماندهی اجتماعی؛ یعنی، خاک و خون به معنای واگرایی بسیار مهمِ دیگری هم هست که به تفکیک زمان از مکان مربوط می­شود.<br /> <br /> در قلمروهای کشاورزانه، زمان، تابع مکان و خون، تابع خاک است. زمان، چرخه­ای منظم و تکرارشونده­ است که در قالبی هنجارین می­آید و می­رود. مکان اما، در مقابل، عنصری کلیدی است که نیاز به مراقبت و آیش و آبیاری و رسیدگی دارد. برای مردم کشاورز، زمین و خاک و مکان مسئله­زاست. از این روست که سازماندهی اجتماعی ایشان نیز بر این مبنا استوار می­گردد. نظم امور برای ایشان بر مبنای رویش گیاهان و تغییرات فصلیِ زمین؛ یعنی، محوری مکانی برقرار می­گردد. از این رو آنان که در یک مکان و یک جا زندگی می­کنند، آشنا، دوست، همشهری و شهروند محسوب می­شوند. در این جوامع، هم­مکانی به هم‌خون‌بودن منتهی می­شود، چراکه همسایگان با هم وصلت می­کنند.<br /> <br /> در مقابل، برای کوچگردانی که در مکان جاری هستند، این عنصر چندان اهمیت ندارد. مکان برای ایشان به زمان در جوامع کشاورز شباهت دارد. برای آنان، مکان، جریانی سیال است که با نظمی هنجارین، با سرعتی کمابیش ثابت و هنجارشده، در گذر است. در مقابل، این زمان است که سازمان‌دهنده­ی غایی جامعه محسوب می­شود. منبع غذایی اصلی کوچگردان، چهارپایانی هستند که بر خلاف درختان و گندم‌زارانِ کشاورزانه به زمین پایبند نیستند، اما تابع زمان هستند و زادوولدشان در چرخه­هایی مشخص ولی تغییرپذیر جای می­گیرد. به همان ترتیبی که زمین و مکان در روستاهای مستقر برسازنده­ی چرخه­های زایش غذا و تولید اقتصادی بود در جوامع کوچگرد، آسمان و زمان است که چنین می­کند. پس پیوستگی مردمان نیز در این جوامع به روابط خویشاوندی به نوع ارتباط در یک یک قالب قبیله­ای و به درجه­ی نزدیک‌بودنِ شاخه­های دودمانی تحویل می­شود. در اینجا برعکسِ شهرهای کشاورزمدار، خویشاوندی و هم‌خونی است که به هم‌مکانی و «با هم بودن» منتهی می­شود.<br /> <br /> به این ترتیب، مردمانی که برای مدت دوونیم قرن در چارچوب شاهنشاهی پارس زیستند، برای نخستین‌بار غلبه­ی کامل و بی­قید و شرط خاک را بر خون و مکان را بر زمان تجربه کردند. هنجارین‌شدنِ نظام گاهشماری و دغدغه­زاشدنِ حد و مرز کشورها و استان‌ها و شهربانی­ها، پیامد این حادثه بود. هخامنشیان از آن رو به تقسیم قلمرو خود به حدود ۳۰ استانِ مستقل دست یازیدند تا واحدهای هم­نژاد، هم­زبان و هم­خون را در خاکی مشترک جای دهند. برنامه­های کوروش و جانشینانش برای رهایی اقوام تبعیدی مانند یهودیان و تثبیت هویتی مکان-مدارانه برای قبایل نامستقر و نیمه‌متمدن مانند اعراب و یونانیان بر این مبنا استوار بوده است. هخامنشیان نه تنها در قبال تمدن‌های پایدار و مستقر که تجربه­ی کشاورزی دیرینه داشتند، مکان­ را محور هویت فرض کردند که در مورد قبایل و اقوام فاقد این پیشینه­ نیز چنین کردند و به این شکل به نوعی هویت‌تراشیِ متکی بر خاک دست یازیدند. نام قبایلی -مانند ایونیَه و اَرَبایَه- که در آن هنگام هنوز نقشی فرهنگ‌ساز نداشتند، برای نخستین‌بار در کتیبه­ی بیستون به صورت اسمی جغرافیایی مورد اشاره واقع شد. بسیاری از این قبایلِ ناهمگون که به ضرب و زور دیوانسالاری هخامنشی هویتی مشترک یافته بودند و در سرزمینی محصور جای گرفته بودند، این هویت را در خود جذب کردند و خود را با آن شناختند. برخی که جمعیتی بسیار داشتند -مانند یونانیان- در اندک زمانی به سازماندهی اجتماعی متکی بر شهرها دست یافتند و به این ترتیب در روند عمومی آفرینش معنا و فرهنگ سهیم شدند. برخی دیگر -مانند عرب‌ها- برای دیرزمانی در سایه باقی ماندند و در کشاکش نیروهای تاریخی تراش خوردند تا بعد از قرن‌ها به مهره­ای کارآمد در عرصه­ی بازی فرهنگ جهانی تبدیل شوند.<br /> <br /> تغییر جهت محور هویتی ایرانیان از جمِ متمدن/ بربر و یکجانشین/ کوچگرد به ایرانی/ انیرانی، به گمان من در زمان اشکانیان تحقق یافته است و ساسانیان با وجود آنکه متون زیادی در این مورد از خود به جا گذاشتند، میراث‌خوار این ابداع بودند. ابرانسانِ اشکانیان، دیگر نمی­توانست شاهنشاهی باشد که مانند خدایان باستانی آبادکردن پردیس‌ها را همچون کنشی مذهبی به انجام رساند و حاکم بی‌معارض دنیا شناخته شود. شاهنشاه اشکانی مردی بود که در همسایگی­اش امپراتور روم و چین نیز حضور داشتند و معمولا جنگ‌هایی هم میانشان درمی­گرفت، بنابراین اساطیری نو پدید آمد و ابرانسان را در قالبی پهلوانی و حماسی بازسازی کرد. ظهور حماسه­ی تنومند و پیچیده­ای مانند داستان رستم و اساطیر سیستان را در این دوران بر اساسِ این تحول می­توان توجیه کرد. … آنان شاهنشاهانی بودند که مقدونیان را از ایران راندند و کشور را در برابر هجوم رومیان و هون‌ها حفظ کردند. به این ترتیب، همگام با نژادی-زبانی شدنِ هویت ایرانی و استوارشدنش بر مبنای اساطیر دینی و خدایان باستانی قبایل آریایی، زندگینامه­ها و روایت‌هایی استعلایی از زندگی ابرانسان‌ها هم دگرگون شد و به وضعیتی حماسی- پهلوانی منتقل شد. …. در عصر اشکانی، مرکزیت از خاک برداشته شد و به خون پیوند خورد. به این ترتیب، ایران‌زمین کشوری شد در میان کشورهای دیگر که توسط نژاد و خونی منحصربه‌فرد و نژاده مسکونی شده بود و از این رو از سایر سرزمین‌های متمایز بود.<br /> <br /> این‌ها همه در حالی است که خودِ پارس‌ها به عنوان نیرویی که می­بایست نماینده­ی کلیت امپراتوری باشد، خصلتی شناور و سیال در مکان داشتند. ایشان البته خاستگاه خود در پارس و ماد و ایلام را فراموش نکرده بودند و هم از نظر اداری و هم از نظر نظامی این سه استان را قلب شاهنشاهی خود می­دانستند، اما هنوز کلیت امپراتوری خود را «ایران» نمی‌نامیدند، بلکه آن را با نام پارس -نامی قبیله­ای- یا هخامنشی –نامی دودمانی- مورد اشاره قرار می­دادند که در هر دو حال به خون و خویشاوندی تکیه دارد. هخامنشیان در واقع نماینده­ی خونی بودند که خود را وقف خاک کرده بود. برچسبی که به کلیت این سرزمین اطلاق می­شد، پارس بود که دلالت جغرافیایی -به معنای قلمرو تحت سیطره­ی استان پارس- نداشت، بلکه دلالتی مبتنی بر خویشاوندی داشت و قلمروِ زیر فرمان قبیله­ی پارس معنا می­داد. به این ترتیب، در غیابِ جغرافیایی که از بیرون در صدد رقابت با امپراتوری برآید، درون بر مبنای نظام خویشاوندی نظم یافته بود. دوران هخامنشی از این رو چشمگیر و برجسته است که برای نخستین‌بار در تاریخ، کشوری شکل گرفت که کشور دیگری در خارجش قرار نداشت. از این رو نمی­توانست رابطه­ی خود با بیرون را بر اساس خاک تعریف کند. در آن بیرون تنها قبایل کوچگرد دیگر حضور داشتند و از این رو مرزبندی میان هخامنشیان و همسایگانشان می­بایست بر محوری خونی شکل بگیرد. به همین دلیل هم نام کشورِ ایران، یا سرزمین پارس دراین دوران کم به گوش می­خورد و هر آنچه با آن روبرو هستیم، قلمرو هخامنشی و شاهنشاهی پارس است. دستگاهی که بر محوری خونِ ویژه­ی پارسی استوار شده تا خاک را بر خون‌های رقیب برتری دهد.<br /> <br /> به همین دلیل هم در این دوران، همزمان با شکل‌گیری پیکربندی جغرافیایی و مکان‌مدارانه برای هویت شهروندان امپراتوری، با استعلایی‌شدنِ شکلِ خاصی از خون هم روبرو هستیم. سلسله مراتب قدرت زمینی در نهایت به شهربانان، سرداران، مغان و در نهایت شاهنشاه پارسی منتهی می­شد که به دلیل وابستگی­اش به تباری خاص از دیگران متمایز دانسته می­شد. این بدان معنا بود که روایت‌هایی یکدست و اساطیری‌شده از زندگی مردمانی که هم اکنون حضور دارند و یا به گذشته­ای بسیار نزدیک تعلق دارند، در این هنگام شکل گرفت. همگام با توسعه­ی نقش خاک در هویت‌یابی، نیروی خونی که این کار را ممکن ساخته بود، فرارونده شد و به خلق سرمشق­ها روایت‌ها و زندگینامه­هایی منتهی شد که از سویی مشروعیت شاهنشاه را -در غیابِ ادعای خدا بودن یا کاهن‌بودنِ وی- تضمین می­کرد و از سوی دیگر زمانه­ی حال و اکنونِ تاریخی مردمان را اساطیری می­ساخت. بر مبنای این اساطیر، آنان که در مرکز حضور داشتند بر اساس کارویژه­ی خود در برابر هستی تعریف می­شدند و با برآورده‌کردن ماموریتی که در سرمشق نظری دینی یا سیاسی خویش دارند، دین خود را به این مرکزنشینی ادا می­کنند. این در واقع کاربستِ عملیاتیِ مفهوم خویشکاریِ زرتشتی بود که بر اتحاد خودآگاهانه و انتخابگرانه­ی فرد مزدیسن یا اهورامزدا دلالت می­کرد. در اینجا نیز، شاهنشاهی بود که بر مرکزی به گستردگی کل دنیای شناخته‌شده فرمان می­راند و هر کس که از داد او پیروی می­کرد، متحد وی دانسته می­شد. کتیبه­ی بیستون و به ویژه نقش رستم را که به دوران پختگی نگاه سیاسی داریوش مربوط می­شود را می­توان تبلور این اندیشه دانست.<br /> <br /> اساطیری که روایت‌های دینی گوناگون را در سطحی بزرگ‌تر با روایتی زرتشتی از سیطره­ی خدایی یگانه پیوند می­داد از همان جنسِ اسطوره­هایی بود که قبیله­ی پارس را با سایر قبایل و فرهنگ و نژاد و زبان آریایی را با سایر عناصر قومی و نژادی مربوط می­کرد. جهان به این شکل، کلیتی منظم را برمی­ساخت که هر شهروند هخامنشی جایگاهی ویژه و موقعیتی خاص را در آن اشغال می­کرد. جایگاه و موقعیتی جغرافیایی به عنوان شهروند فلان شهر از بهمان ناحیه­ی استانی خاص و جایگیری اجتماعی و زمانی­ای که نقش و کارویژه و خویشکاری­اش را در ارتباط با خویشاوندان و اهل طایفه­اش، خدایانش، معبدش و شاهنشاه نشان می­داد. اساطیری که می­توانست توسط مردمان مرکزنشینی که آن را می‌فهمیدند مورد استفاده و تقلید واقع شود و به پیچیده­ترشدن روابط انسانی و آفرینش معناهایی نو منتهی شود و یا توسط حاشیه­نشینان وام گرفته شود و به طور ناقص و همراه با بدفهمی رونویسی گردد و به ویرانی ختم شود و این چیزی بود که در مورد اسکندر رخ داد.<br /> <br /> '''۴'''. با ورود اسکندر به صحنه، این تصویر یکدست و منظم فروریخت. دیگر مرکز و پیرامون توسط مرزهایی محکم و استوار از هم جدا نمی­شدند و دیگر دژهایی مرزی -مانند کوروش کَرت­های آسیای میانه- وجود نداشت که در برابر هجوم کوچگردان مقاومت کند. موجوداتی که تا به حال بیگانه، دوردست و «در آن بیرون» بودند ناگهان به نیرویی هجوم‌آورنده و پیروزمند تبدیل شدند که «بر درون» فرمان می­راندند. انهدام امپراتوری هخامنشی به معنای زوال نظمی آرمانی بود که جم‌های مرکز و پیرامون و نظم و [آشوب] را بر هم تطبیق می­داد. با نابودی این نظام، آشوب به درون رخنه کرد و قلمرو مرکزی که برای دیرزمانی مرکزدار شده بود، مرکززدایی شد.<br /> <br /> اسکندر، جوان ماجراجو و جاه‌طلبی بود که سودای تکرار کردارهای بزرگِ کوروش را در سر داشت. در آن حدی از دانش و خرد که او از آن بهره داشت، فتح جهانِ -و نه سازماندهی و نجات‌دادنِ آن- مهم‌ترین کردار کوروش محسوب می­شد. از این رو اسکندر زندگی خود را برای فتح جهانی که می­شناخت -و پیشتر فتح‌شده و سازمان‌یافته بود- صرف کرد. به این شکل، اسکندر جهان را فتح کرد بدون آنکه در مورد سازماندهی­اش اندیشیده باشد. فروپاشی نظم هخامنشی در سال‌های سیطره­ی مقدونیان پیامد طبیعی چیرگی کوچگردان بر شهرنشینان بود. بخش عمده­ی جمعیتی که با اسکندر همراه شده بودند، قبایل ایلوری، مقدونی و یونانی بودند که به دلیل جنگ‌های پلوپونسوس در یونان و کشمکش‌های میان ایلوریان و مقدونیان در شمال بالکان متحرک شده بودند. خودِ این حقیقت که شهرهای یونان -از جمله مراکز تمدنی این منطقه؛ یعنی، آتن، تبس، کورینت و اسپارت- سخت‌ترین مقاومت‌ها را در برابر اسکندر نشان دادند تا حدودی ماهیت نیروهایی را نشان می­دهد که او نماینده­شان بود. این نیروها کوچگرد یا –به دلیل ورشکستگی اقتصادی سرزمین‌ها- «کوچگردشده» بودند. خودِ همین حقیقت که در آستانه­ی حمله­ی اسکندر به یونان، مهم‌ترین سیاستمدار آتن دموستنس بود و آشکارا کارگزار ایران در آن شهر محسوب می­شد و این نکته که متحد آتن -یعنی شهر باستانی تبس- توسط اسکندر کاملا نابود شد و این امر که مقاومت در برابر مقدونیان تا سال‌ها بعد با رهبری اسپارت همچنان ادامه داشت تا حدودی نامعقول‌بودنِ ادعای پیوند اسکندر با فرهنگ یونانی را نشان می­دهد.<br /> <br /> اسکندر در واقع رهبر یک موج جمعیتیِ مقدونی/ ایلوری/ یونانی بود که به دنبال یک انفجار جمعیتی به حرکت در آمده و موفق به رخنه در قلمرو پارس شده بود. ارتباط اسکندر به یونان به این حد محدود می­شود که زبانش یونانی بود. این نکته که او شیفته­ی ایلیاد و ادیسه بوده با ایرانی‌شدنِ سریعش در جریان فتح پارس ناهمخوان است و اینکه شیفته­ی زئوس بوده و خود را فرزند او می­دانسته، چندان معنادار نیست، چون در مقاطع گوناگون خود را فرزند شاه قبلی هخامنشی و فرزند آمون -خدای مصری- هم می­دانسته است. این‌ها همه بدان معناست که ایرانیان در زمان هجوم اسکندر مورد حمله‌ی اقوام یونانی یا فرهنگ هلنی قرار نگرفتن، چر که مهم‌ترین مراکز این مردم و تمدنشان در آن زمان زیرمجموعه­ی امپراتوری پارس بودند و شخصیت‌های نامدارشان هم یا-مانند هرودوت- برای مدتی طولانی شهروند ایران بودند، یا -مانند دموستنس و سوفیست­ها- ستاینده­ی آن و یا -مانند ارسطو که زنی ایرانی داشت- خویشاوند مردمِ آن.<br /> <br /> آنچه شهروندان پارسی در آن هنگام با آن روبرو شدند، هجوم قومی کوچگرد بود. قومی که به سرعت کوشیدند تا با مرکزِ دیرینه­ی این قلمرو متحد شوند و در آن حل گردند. اما در این کار کامیاب نشدند. وقتی گرد و غبارِ ناشی از ترکتازی این مهاجمان فرو نشست، اشکانیانی بر سریر سلطنت ایران‌زمین قرار گرفتند که با مشکلاتی نوظهور و شرایطی نامنتظره روبرو شده بودند.<br /> <br /> جهانِ اشکانیان از چند نظر تفاوتی بنیادین با دنیای هخامنشی داشت. از سویی، مفهوم مرکز و پیرامون دچار دگردیسی بنیادین شده بود. دیگر ایران‌زمین تنها مرکزِ گیتی نبود. در همسایگی آن، مصری وجود داشت که برای خود مرکزی تنومند و دیرینه محسوب می­شد. برای قرن‌ها در شرق این قلمرو، پادشاهی مائوری و امپراتوری کوشانی قرار داشتند که دولت‌هایی مقتدر و مهم محسوب می­شدند و در غرب، دولت نوظهور روم وجود داشت که برای فتح نیمه­ی باختری قلمرو مرکزی خیز برمی­داشت و به تازگی آخرین شاهان سلوکی را از بین برده بود و برای حمله به مصر هم مقدمه‌چینی می‌کرد. به این شکل، دیگر امکانِ قرارگرفتنِ بی‌معارض در مرکز گیتی از میان رفته بود. این ماجرا وقتی تشدید شد که پیامدهای وامگیری الگوی سیاسی هخامنشی در جهت خاوری آشکار شد. همزمان با سازمان‌یافتن تدریجی جمعیت‌های شرق ایران – مانند هند و آسیای میانه- راهِ ارتباط با تمدن چینی گشوده شد و مردمِ قلمرو مرکزی برای نخستین‌بار دریافتند که تنها نیستند و خارج از قلمرو شناخته‌شده برای ایشان هم پادشاهی­هایی دوردست ولی بسیار نیرومند وجود دارد.<br /> <br /> کشف قاره­ی آمریکا برای اروپاییانی که تازه با حضورتمدن‌های دیگر نیز خو کرده بودند، شوکی فرهنگی محسوب می‌شد. بی­تردید گذار از جهان هخامنشی به جهان اشکانی-رومی نیز در قلمرو میانی، شوکی بزرگ‌تر بوده است. به ویژه که به طور همزمان با «کشف» چین و از میان رفتنِ وضعیت تک‌مرکزه­ی قدیمی همراه بوده است. با این وجود از آن دوران به قدری زمان گذشته که در مورد دگردیسی هویت‌های آن دوران جز به حدس و گمان نمی­توان دست یازید. در واقع تنها متون مفصلی که از این دوران در دست داریم به تمدن رومی مربوط می­شود که خود از دیرباز در حاشیه­ی امپراتوری پارس برآمده و بالیده بودند و بنابراین هویتِ مرکزدار و خودمرکزپنداری نداشتند که بخواهد در اثر این تحول لطمه­ی چندانی ببیند.<br /> <br /> اشکانیان از این رو، ناچار بودند خود را در دنیایی تازه بازتعریف کنند. پادشاهانی که از تبار هخامنشیان نبودند و مشروعیت آسمانی ایشان را نداشتند، بلکه برعکس، از سکاها -یعنی همان دیگری­ها و کوچگردهای دشمن‌خوی کهن، نسب می­بردند. در ضمن در دنیایی چندمرکزی می­زیستند و رقیب سیاسی سرسختی مانند روم را در برابر داشتند. دوام چشمگیر اشکانیان، پیروزی‌های مکررشان بر روم در زمانی که این دولت در اوج قدرت خود بود و تاسیس ساختارهایی مانند راه ابریشم، نشانه­ی کامیابی این پادشاهان در حل مسئله­ای دارد، که در ابتدای کار حل ناشدنی می­نمود.<br /> <br /> '''۵'''. سیمای اشکانیان در تاریخ بسیار تحریف شده است. از سویی به دلیل تبلیغات سیاسی ساسانیانی که می­بایست برای مشروعیت‌یابی از مشروعیت ایشان می­کاستند و از سوی دیگر بر اساس خاطره­ی رومیانی که از آن‌ها شکست خورده و تحقیر شده بودند. با این وجود زمامداری طولانی ایشان پنج قرن به طول انجامید که هم در ایران و هم در سایر تمدن‌ها از پیوستگی کم‌نظیری برخوردار است. در همین دوران بود که شالوده­های هویت ایرانی، به معنایی خاص‌تر از آن اسطوره­ی جهانیِ عصر هخامنشی پی­ریزی شد.<br /> <br /> اشکانیان از تبار سکاها بودند و تا پایان نیز پیوند نزدیک خویش را با قبایل ایرانیِ کوچگرد حفظ کردند. به این دلیل هم بر خلاف شاهنشاهان هخامنشی متاخر نمی­توانستند مشروعیت خود را بر اصل و نسبی پارسی، که اساطیری پنداشته می‌شد، استوار کنند. همچنین ادعای ایشان بر حراست از سرزمین‌های کشاورزی در برابر کوچگردان نیز با توجه به سابقه­شان به سادگی پذیرفته نمی­شد. اشکانیان ناگزیر بودند ترکیبی میان عنصر ایرانیِ کشاورز و عنصر ایرانی کوچگرد به وجود بیاورند و در همین روند بود که مفهوم ایرانی‌بودن به معنایی کمابیش امروزین آفریده شد. تا پیش از آن و تا پایان دوران زمامداری هخامنشاین، تمام مردمِ متمدن دنیا شهروند پارس و به تعبیری ایرانی محسوب می­شدند. از این رو این واژه دلالت دقیق‌تری که امروزه از آن می­فهمیم را در بر نداشت. در آن هنگام شهروند هخامنشی یا عضو امپراتوری پار‌س‌بودن تقریبا مترادف بود با متمدن‌بودن، کشاورزبودن، شهرنشین بودن و وفاداری به اصول کنش متقابلِ قانون­مند، یا داد. خواه کسی که به این اصول پایبند است، هویت قومی مصری داشته باشد، یا بلخی.<br /> <br /> در عصر اشکانیان اما، نیاز به آن بود که محور هویت از جمِ کوچگرد/ شهرنشین برداشته شده و دیگری به شکلی نوظهور بازتعریف شود. در برابر اشکانیان امپراتوری توسعه‌یابنده­ی روم و پادشاهی بطلمیوسی مصر و امپراتوری کوشان قرار داشتند که همگی بنابر ماهیت دولت بودنشان کشاورزمدار و نگهبان شهرها در برابر کوچگردان محسوب می­شدند. از این رو تشخص‌یافتن در این زمینه­ی چندمرکزی به عنصری دیگر نیازمند بود.<br /> <br /> چنین می­نماید که اشکانیان این عنصر را بر اساس نژاد و زبانِ ایرانی بازتعریف کرده باشند. اشکانیان از یکتاپرستی سرسختانه­ی هخامنشیان عقب­نشینی کردند، چراکه در جهانی چندمرکزی، چندخدا بودن طبیعی­تر می­نمود، اما در مقابل بر ادیان ایرانی که در میان اقوام کوچگرد و کشاورزِ ایرانی‌نژاد مشترک بود تاکید کردند. به این دلیل هم نام‌هایی مانند مهرداد و تیرداد که به خدایانی جز اهورامزدا دلالت دارد در زمانشان رواج زیادی یافت. در حدی که چهار تن از بزرگترین شاهان اشکانی مهرداد نام داشتند.<br /> <br /> تغییر جهت محور هویتی ایرانیان از جمِ متمدن/ بربر و یکجانشین/ کوچگرد، به ایرانی/ انیرانی، به گمان من در زمان اشکانیان تحقق یافته است، و ساسانیان با وجود آن که متون زیادی در این مورد از خود به جا گذاشتند، میراث‌خوار این ابداع بودند. ابرانسانِ اشکانیان، دیگر نمی­توانست شاهنشاهی باشد که مانند خدایان باستانی آبادکردن پردیس‌ها را همچون کنشی مذهبی به انجام رساند و حاکم بی‌معارض دنیا شناخته شود. شاهنشاه اشکانی مردی بود که در همسایگی­اش امپراتور روم و چین نیز حضور داشتند و معمولا جنگ‌هایی هم، میانشان در می­گرفت، بنابراین اساطیری نو پدید آمد و ابرانسان را در قالبی پهلوانی و حماسی بازسازی کرد. ظهور حماسه­ی تنومند و پیچیده­ای مانند داستان رستم و اساطیر سیستان را در این دوران، بر اساسِ این تحول می­توان توجیه کرد. در ضمن از یاد نبریم که در اساطیر ایرانی، رگه­ی سیستانیِ پهلوانان که از سام به زال و از او به رستم می­رسد از نظر تبار سکا هستند، زرتشتی محسوب نمی­شوند و همواره در سر بزنگاه و مخاطره به یاری ایرانیان و شاهِ ایران می­شتابند و با بیگانگانِ رومی و چینی و عرب می­جنگند و این دقیقا موقعیتی است که اشکانیان خود را در آن باز می­یافته­اند. آنان شاهنشاهانی بودند که مقدونیان را از ایران راندند و کشور را در برابر هجوم رومیان و هون‌ها حفظ کردند. به این ترتیب همگام با نژادی-زبانی شدنِ هویت ایرانی، و استوار شدنش بر مبنای اساطیر دینی و خدایان باستانی قبایل آریایی، زندگینامه­ها و روایت‌هایی استعلایی از زندگی ابرانسانها هم دگرگون شد و به وضعیتی حماسی- پهلوانی منتقل شد.<br /> <br /> همراه با این تحول، لزوم پذیرش هویتهایی موازی نیز رخ نمود. دیگر ایرانی به معنی تنها انسان متمدن جهان نبود. که ممکن بود انسانهای متمدن دیگری، با خط و زبان و اساطیر و حتی دولت ویژه­ی خود، در بیرون از مرزهای ایران وجود داشته باشند. از این رو، نوع ارتباط ایرانی با غیرایرانی دگرگون شد. تجارت تا پیش از آن امری درونی بود و تنها به مسیرهای درون امپراتوری مربوط می­شد. چرا که در خارج از قلمرو هخامنشی شهری و تمدنی وجود نداشت که بخواهد گرانیگاه تجارت محسوب شود. اما با ورود اشکانیان به صحنه، همه چیز دگرگون شده بود. راههای تجاری بزرگی پدیدار شد که شهرهای ایران را به شهرهای چین و هند و روم متصل می­کرد، و به این ترتیب با چرخش هویت ایرانی بر محور خون، خاک نیز بازتعریف شد و به نوعی تمرکززدایی دچار گشت. در عصر اشکانی، مرکزیت از خاک برداشته شد و به خون پیوند خورد. به این ترتیب، ایران‌زمین کشوری شد در میان کشورهای دیگر که توسط نژاد و خونی منحصربه‌فرد و نژاده مسکونی شده بود و از این رو از سایر سرزمین‌های متمایز بود.<br /> <br /> پی نوشت<br /> <br /> [۱] در زمان بابلی­ها هم ارتقای مردوک به مرتبه­ی خدای خدایان پیامدی بود از انسجام سیاسی. مشابه بودن این دو الگو را نگارنده در مقاله­ی “از چشم مردوک” نشان داده است.<br /> <br /> <br /> [[رده: کلید واژه]][[رده: جامعه شناسی]][[رده: تمدن‌ایرانی]]</div>

Keyvan Sarreshteh https://wiki.soshians.net//index.php?title=%D8%A7%D8%AE%D8%AA%DA%AF%DB%8C&diff=536 2014-03-12T17:13:53Z

<p>Keyvan Sarreshteh: </p> <hr /> <div><br /> '''1'''. تعويق لذت، نوعي از فاصله‌گذاري معمولا اختياري –يا اختياري وانمود شده- را در ميان من و [[منابع]] ايجاد مي‌کند. اين امر، - يعني فاصله گذاري بين من و منبع- همان است که در نظريه‌هاي روانکاوانه با برچسب &quot;اختگي&quot; شناخته مي‌شود. <br /> <br /> اختگي از ديد فرويدي، آگاهي کودک از امکان محروميتش از ابزار توليد لذت – يعني آلت تناسلي- بود. آگاهي‌اي که در حدود پنج سالگي با درک تفاوت ظاهري مبان پسران و دختران در پسربچه‌ها پديدار مي‌شود و ايشان را وادار مي-کند تا با ناديده گرفتن ميل جنسي خويش، به دوره‌اي از نهفتگي جنسي وارد شوند که تا سن بلوغ جسماني‌شان به طول مي‌انجامد.<br /> <br /> مفهوم فرويدي اختگي، چند ويژگي قابل‌نقد دارد:<br /> <br /> نخست آن که جنبه‌اي منفي و آسيب‌شناسانه دارد و با تهديد و رنج گره خورده است.<br /> <br /> دوم آن که از نظر جنسي شديدا نامتقارن است. پسربچه‌ها آن را به مثابه تهديدي درک مي‌کنند، و دختربچه‌ها آن را عينيتي مي‌يابند که به عقده‌ي اختگي منتهي مي‌شود.<br /> <br /> سوم آن که به سن خاصي (پنج سالگي)، و ساختار بدني خاصي (احليل) و ميل خاصي (جنسي) محدود است.<br /> <br /> برخي از نويسندگان معاصر، به ارزش نمادين مفهوم اختگي و کارکردي که مي‌تواتد در قالبي تعميم يافته‌تر داشته باشد، پي برده‌اند. گذشته از نويسندگان زن‌گرايي که مفهوم اختگي را بدون رفع ايراد دوم معکوس کرده‌اند و آن را با تعبيرِ جدايي از والد به پسر بچه‌ها بازگردانده‌اند، نيرومندترين تعبير از اين دست را در آثار ژاک لاکان مي‌توان بازيافت. لاکان مفهوم اختگي را با فاصله‌گذاري مترادف گرفته است و هر نوع محروميتي را که نتيجه‌ي فاصله‌گيري از موضوع ميل باشد، اختگي مي‌داند. از ديد او، مهمترين عامل اختگي زبان است. چون زبان با رمزگذاري جهان و فاصله‌گذاري ميان من و چيزها، نظامي از قواعد نمادين، سنجيده، و خودآگاهانه را به کردار من تحميل مي‌کند که در نهايت به فاصله‌گذاري ميان من و چيز/ منبع لذت منتهي مي‌گردد، و اين يعني اختگي.<br /> <br /> '''2'''. تعبير لاکان از اختگي، مي‌تواند با مفهوم [[تعويق لذت]] پيوند برقرار کند و به اين ترتيب به چارچوب نظري ما وارد شود. اختگي، محصول محروميت من از منابع است، و بسياري از اين محروميت‌ها در سطح رواني آدميان، و به صورت تعويق لذت‌هايي خودخواسته و داوطلبانه بروز مي‌کنند. از اين رو، اگر مفهوم فرويدي اختگي را که بر امري تصادفي، آسيب‌شناسانه، برون‌زاد و تحميل شده بر من دلالت داشت، از صافي نظريه‌ي لاکان بگذرانيم و آن را با ساختارمندي، فراگيري، و عموميت زبان مربوط بدانيم، به مفهومي مي‌رسيم که مي‌تواند مورد استفاده‌ي دستگاه نظري‌مان واقع شود.<br /> <br /> اختگي در چارچوب نظري مورد پيشنهاد ما، يک معناي عام دارد، که با محروميت از منابع مترادف است. هر نوع محروميت مستمري از منابع – صرف نظر از اين که به اين منابع به کدام سطح از [[فراز]] و به کدام رده از تنش‌ها متصل شوند،- نوعي اختگي است. بنابراين اختگي را مي‌توان همتاي محروميتي پيوسته و پايدار در نظر گرفت که ريشه در غياب منابع دارد. <br /> <br /> اختگي در شرايط طبيعي، و به شيوه‌ي مرسوم در جهان جانوران، از محيط بر مي‌خيزد. زماني که منبعي در محيط غايب مي‌شود، يا ابزارهاي من براي دستيابي به منابع بر اثر دخالت عوامل محيطي مختل شوند، اختگي بروز کرده است. مفهوم فرويدي اختگي، که در نگاه نخست به معناي عاميانه‌ي اين واژه دلالت دارد و محروميتي برون‌زاد از ابزار ارضاي ميل را نشان مي‌دهد، همين معناي طبيعي و عمومي را مي‌رساند.<br /> <br /> اما با راهنمايي لاکان مفهومي ديگر را نيز مي‌توان از اختگي مراد کرد. معنايي درون‌زاد، خودجوش، و نهفته در خودِ [[سيستم]]. گذشته از شرايط عامي که عوامل محيطي باعث محروميت سيستم از منابع مورد نيازش مي‌شوند، شرايطي خاص هم وجود دارند که [[فرآيند|فرآيندي]] دروني و حتي انتخاب شده توسط خودِ سيستم، چنين محروميتي را خلق مي‌کند. ظهور زبان و پيدايش نظامي از رمزگان که ميان من و جهان حايل مي‌شوند و دسترسي ادراکي من به هستي را دشوارتر مي‌سازد، نمونه‌اي از اين شرايط خاص است. <br /> <br /> من در حالت عادي، هستي (يعني منبع شناسايي) را با واسطه‌ي دستگاه حسي خويش درک مي‌کند و بنابراين شناخت انساني، ذاتا به فاصله‌گيري از موضوع شناخت خود محکوم است. با اين وجود، اين واسطه‌مندي ارتباط و ادراک هستي، مي‌تواند توسط نظام‌هايي اضافي تشديد و تقويت شود. رمزگان زباني، عام‌ترين واسطه‌اي هستند که در انسان فاصله‌ي ادراکي ميان من و هستي را يک پله‌ي ديگر به عقب مي‌رانند و اين ارتباط را دشوارتر، پيچيده‌تر، و در نتيجه غني‌تر مي‌سازند. <br /> <br /> زبان نمونه‌اي از شرايطِ فاصله‌گذاري را به دست مي‌دهد که در آن محيط نقشي فرعي و حاشيه‌اي دارد. محروميت من از منبع شناختش –يعني هستي- توسط محيط به وي تحميل نمي‌شود، بلکه از ساز وکاري دروني و خودجوش برمي‌خيزد. من به طور فعال زباني را پديد مي‌آورد، آن را فرا مي‌گيرد، و توسعه‌اش مي‌دهد، تا مخدوش شدن ارتباط من با منبع شناسايي‌اش را تداوم بخشد. وارسي مسير تکامل زبان نشان‌گر اين حقيقت است که اين فاصله‌گذاري ميان من و هستي، از ضرورتي تاريخي برخاسته و ترفندي بوده که بقاي گونه‌ي آدمي را در شرايطي دشوار ممکن ساخته است. از اين رو، ممکن است اشکالي خودجوش و درون‌زاد از فاصله‌گذاري با منبع وجود داشته باشند که ضامن بقاي سيستم – و در نتيجه سودمند- باشند. <br /> <br /> به اين ترتيب، در کنار مفهوم عام، به اصطلاح طبيعي، و برون‌زادِ اختگي که از محروميت از منابع حکايت مي‌کند، شکلي خاص، به اصطلاح انساني، و درون‌زاد از اين مفهوم هم وجود دارد که بر فاصله‌گذاري با منبع تکيه مي‌کند. <br /> <br /> <br /> '''3'''. فاصله‌گذاري با منبع، هرچند شکلي از محروميت را ايجاد مي‌کند، اما با محروميتي که از غيابِ ذاتي منبع ناشي مي‌شود، تفاوت مي‌کند. در اختگي برون‌زاد، که مثال محبوب فرويد يعني بريده شدنِ آلت تناسلي هم در آن مي‌گنجد، امکان دسترسي به منبع از ميان مي‌رود، و در نتيجه سدي عبورناپذير ارتباط من و منبع را قطع مي‌کند. اما معمولا در اختگي درون‌زاد، منبع حضور دارد و حتي امکان دسترسي به آن و ارتباط با آن نيز باقي است. اما من بر مبناي انتخابي دروني، از اين ارتباط و برخورداري چشم‌پوشي مي‌کند. بنابراين، اختگي در معناي عام و برون‌زادِ خود بر غياب منبع، و در تعبير خاص و درون‌زادش، بر حضور منبع استوار است.<br /> <br /> من، در شرايطي که تعويق لذت را بر مي‌گزيند، به اختگي دچار مي‌گردد. اما اين اختگي، امري بيمارگونه، تصادفي، و آسيب‌شناسانه نيست فرويد در سنت اروپايي خويش براي اختگي مفهوم‌سازي کرده است، و لاکان در همان سنت دلالت منفي و ناخوشايندش را حفظ نموده است. سنتي که مرجعش غلامان اخته‌ي امپراتوري روم، مجازات اخته کردنِ مدعيان سلطنت در قرون وسطا، و برنامه‌ي اخته‌سازي کولي‌ها و يهودي‌ها توسط نازي‌هاست.<br /> <br /> در ايران زمين، برعکسِ آنچه که در سنت اروپايي ديده مي‌شود، اختگي بار معنايي مثبتي هم داشته است. اين نکته مي‌تواند موضوع رساله‌اي مجزا باشد، که چرا درخاور زمين، -برخلاف اروپا- مفهوم اختگي هر دو دلالتِ درون‌زاد و برون‌زادش را حمل مي‌کرده است. در تاريخ فرهنگ ايران زمين و سرزمين‌هاي پيرامونش، به دودمان‌هايي از کاهنان اخته بر مي‌خوريم که به خاطر چشم‌پوشي داوطلبانه‌شان از اسباب مردانگي، مقدس تلقي مي‌شدند، و طبقه‌اي از خدمتگزاران ديواني که به همين دليل ارج و قرب بسيار داشته‌اند. و در کنار اين‌ها، فداييان اسماعيلي را هم داريم که داوطلبانه خود را اخته مي‌کردند تا ميل جنسي آرمان‌شان را خدشه‌دار نسازد. وام‌گيري سطحي و ناموفقي از اين مفهوم درون‌زاد و شرقي اختگي، در عصر مسيحيت در قالب رسم مجرد ماندن کشيشان، به کليساي کاتوليک راه يافت و در آن نهادينه شد. رسمي که اگر به تاريخ دراز فعاليت جنسي کشيشان اروپايي و نام فرزندان پاپ‌هاي قرون وسطايي (مثلا يکي از مشهورترين‌شان: چزاره برجيا، ولي‌نعمتِ ماکياولي و داوينچي) بنگريم، صوري و سطحي بودنش آشکار خواهد شد.<br /> <br /> چنين مي‌نمايد که ما در فرهنگ خويش،بر هر دو دلالت مثبت و منفي، تضعيف کننده و توانمندساز، و تحميلي يا خود خواسته‌ي اختگي آگاهي داشته باشيم. نگاهي به واژگانِ نشانگر افراد اخته به خوبي اين آگاهي را نشان مي‌دهد، چنان که واژه‌ي خواجه و آقا/آغا (دست کم در شکل گفتاري‌اش) هر دو معناي ارباب، سرور، و اخته را حمل مي‌کرده‌اند.<br /> <br /> از اين رو، در اين متن نيز دو معناي مکمل و به ظاهر متعارض را براي مفهوم اختگي پيشنهاد مي‌کنيم: نخست اختگي برون‌زاد که به دليل رواجش در سنت اروپايي و محور قرار گرفتنش در نگرش فرويدي امروزه پرآوازه‌تر است، و ديگري اختگي درون‌زاد که خاستگاهي شرقي دارد.وجه اشتراک هر دو، فاصله‌گيري و عدم برخورداري از منبع است، اما اولي با غياب منبع، محروميت، و در نتيجه ناتواني همراه است. در حالي که دومي فاصله‌گذاري داوطلبانه با منبعي حاضر، و تعويق لذت و قدرت ناشي از آن را معنا مي‌دهد. <br /> <br /> متغير براي تفکيک کردنِ اين دو در جدول زير فهرست شده‌اند. از اين پس، با به کار بردن مفهوم اختگي، معناي درون‌زاد را از آن مراد خواهيم کرد، و از معناي نخست اختگي جز با ذکر پسوندي مشخص کننده، بهره نخواهيم برد. چرا که مفهوم نخست ارتباط چنداني با بحث ما ندارد و گويا در عصر فرويد هم به ضرب و زور تعميمي نادرست از شواهد باليني به اين بحث وارد شده باشد. <br /> <br /> <br /> متغير تفکيک کننده<br /> اختگي برون‌زاد <br /> اختگي درون‌زاد<br /> <br /> <br /> دليلِ عدم برخورداري از منبع:<br /> <br /> عوامل محيطي، <br /> <br /> ناکافي بودن ابزار<br /> <br /> عوامل دروني، انتخاب و ترجيح<br /> <br /> <br /> منبع مورد نظر <br /> <br /> غايب است<br /> <br /> حاضر است<br /> <br /> <br /> فرآيند جاري <br /> <br /> محروميت از منبع فاصله‌گذاري با منبع<br /> <br /> تجربه‌ي رواني من<br /> <br /> مسدود شدن لذت <br /> <br /> تعويق لذت<br /> <br /> <br /> نتيجه <br /> <br /> کاهش بقا/ لذت/ قدرت/ معنا<br /> <br /> افزايش بقا/ لذت/ قدرت/ معنا<br /> <br /> <br /> انضباط/ سرکوب<br /> <br /> 1. تعويق لذت، کليد توليد انضباط، و انضباط دستگاه توليد قدرت است. يکي از نخستين تعابير مدرن قدرت، آن را به مثابه &quot;وسايلي براي دستيابي به امر مطلوبي در آينده&quot; تعريف مي‌کند . کافي است در اين تعريف امر مطلوب را به لذت، و وسايل را به &quot;ابزارها و برنامه‌ها&quot; تبديل کنيم تا به تعريف خودمان از تعويق لذت برسيم. انضباط واسطه‌ايست که اين تبديل را انجام مي¬دهد.<br /> <br /> انضباط، همان طور که از ريشه‌ي اين واژه بر مي‌آيد، بر &quot;ضبط کردنِ نفس&quot; دلالت دارد. اين بدان معناست که در اين فرآيند با نوعي کنترل، مهار، تنظيم، و مديريت نيروهايي روبرو هستيم که در حالت عادي، مانند تمام نيروهاي ديگرِ روانشناختي، به سوي لذت جهت‌گيري شده‌اند. اما زير نفوذ انضباط، و به دنبال فاصله‌گذاري ميان سوژه و امر لذت‌بخش، بر زايش چيزهايي ديگر تمرکز مي‌يابند. چيزهايي که در نهايت مي‌توانند زير عنوان چارچوب‌هاي قدرت رده‌بندي شوند. <br /> <br /> انضباط، فرآيندي است که به دليل تکيه کردنش بر تعويق لذت، در سطح روانشناختي ريشه دارد. اما وجودِ آن شرطي ضروري است که سازمان يافتگي نهادها و ساختارهاي سطح اجتماعي را ممکن مي‌سازد. اين بدان معناست که بدون انضباط، نهادهاي اجتماعي مجالي براي حضور نخواهند يافت.<br /> <br /> جامعه، از من‌هايي تشکيل يافته است که چشمداشت‌هاي خودخواهانه، و معمولا تنگ‌نظرانه‌ي خود را بر مبناي متغيري کليدي به نام لذت شکل مي‌دهند و با محاسبه‌ي محتواي لذتِ نهفته در گزينه‌هاي رفتاري گوناگون، دست به انتخاب مي‌زنند. به اين ترتيب، انتخاب‌هاي رفتاري من در سطح روانشناختي – به شکلي کاميابانه يا ناموفق- در راستاي بيشينه کردن اين متغير سازمان مي‌يابند. با اين وجود، چنان که در ساير جانوران اجتماعي هم مي‌بينيم، همزيستي و تداوم ارتباط ميان اين من‌هاي اجتماعي شده تنها در شرايطي ممکن مي‌شود که در هر مقطع زماني بخش مهمي از آنها از بخش مهمي از لذت‌هاي در دسترشان چشم‌پوشي کنند، و منابع پايان‌پذيرِ در دسترس خويش را با ديگري‌ها شريک شوند. اين الگوي تعويق لذت، زيربنايي است که تمام نظام‌هاي اجتماعي بر روي آن تکيه مي‌کنند. وضعيت نبرد همه با همه، که در لوياتان به عنوان وضعيت فرضي اوليه‌اي براي جوامع در نظر گرفته شده است، دقيقا همان شرايطي است که امکان ظهور نهادهاي اجتماعي را منتفي مي‌کند و از شکل‌گيري بازي‌هاي برنده/ برنده‌ي مستمر – و بنابراين آميخته با تعويق لذت- جلوگيري مي‌کند. <br /> <br /> اين بدان معناست که انضباط، با وجود رگ و ريشه‌ي تنومندش در سطح روانشناختي، شرطي ضروري است که بايد در سطح اجتماعي برآورده شود. از اين رو سير تکامل نظام‌هاي اجتماعي در جهتي پيش رفته که ساز و کارهايي پيچيده و موفق براي پاسداري از روندهاي منتهي به تعويق لذت در آن ظهور کرده‌اند. تعويق لذت، در سطح خُرد به بازي‌هاي برنده/ برنده‌ي با دوامي در ميان کنشگران انساني مي‌انجامد، که ذاتا وضعيتي شکننده و ناپايدار دارند. از اين رو، نظام اجتماعي همواره در معرض خطرِ فروپاشي اين هسته‌هاي مرکزي نهادهاي خويش قرار دارد. سيستم‌هاي اجتماعي، از اين رو، بايد پيش از هرچيز ساز و کارهايي را پديد آورند که در سطحي کلان، و در مرتبه‌اي بالاتر از سلسله مراتب پيچيدگي –يعني سطح اجتماعي- زمينه‌اي هموار و تسهيل کننده را براي تداوم تعويق لذت و تثبيت نظم‌هاي زاده شده از آن ايجاد کند. اين ساز و کارها، همان چيزهايي هستند که نظام‌هاي انضباطي ناميده مي‌شوند.<br /> <br /> <br /> 2. يک نظام انضباطي، سيستمي است که در سطحي جامعه‌شناختي وجود دارد و از جريان‌هاي تعويق لذت پشتيباني مي‌کند، و تداوم آنها را تضمين مي‌نمايد. نظام انضباطي سوژه‌هايي را که ممکن است گزينه‌هايي خودخواهانه و متفاوت را برگزينند، وادار مي‌سازد تا لذت خود را به تعويق بيندازند. يک نظام انضباطي، سيستمي اجتماعي است که انضباط توليد مي‌کند، و انضباط پيش از هرچيز، تضميني است براي تداوم تعويق لذت.<br /> <br /> تعلق نظام‌هاي انضباطي به سطح جامعه‌شناختي بدان معناست که علايق، خواست‌ها، چشمداشت‌ها، و متغيرهاي مورد نظر سوژه – که در سطح رواني تعريف مي‌شوند- از دسترس اين نظام‌ها دور هستند. نظام انضباطي، شبکه‌ي خواست‌هاي ترشح شده در اطراف لذت را در نمي‌يابد و ضرورت‌هاي ناشي از آن را درک نمي‌کند. چرا که به سطحي ديگر از سلسله مراتب تعلق دارد. اين البته، به معناي گسست کامل اين دو از هم نيست. نظام انضباطي، ساختاري کلان است که بر دوشِ روندهاي خردِ مبتني بر تعويق لذت سوار شده است، از آنها تغذيه مي‌کند، و اصولا از دل آنها زاده مي‌شود. با اين وجود، مانند تمام سيستم‌هاي پيچيده‌ي مشابه، در سطح اجتماعي وضعيتي خودمختار پيدا مي‌کند و بر مبناي متغيرهايي دروني به پويايي خويش ادامه مي‌دهد. متغيرهايي که تنها الزامات مورد نظر نظام‌هاي اجتماعي را بر آورده مي‌کنند و ارتباط خود را با عناصر سطح رواني از دست مي‌دهند. <br /> <br /> <br /> 3. نظام انضباطي، سيستمي اجتماعي است که تعويق لذت را در سيستم‌هاي رواني پديد مي‌آورد. از اين رو، مي‌توان آن را ماشيني براي توليد اختگي دانست. انضباط، به دليل پيوندش با تعويق لذت، شکل سازنده، توانمندساز، و قدرتمندِ اختگي، يعني حالتِ درون‌زادِ اين پديده را ايجاد مي‌کند. از اين رو، نظام انضباطي از سوي سوژه به صورت دستگاهي فاصله‌گذار و محدود کننده تجربه مي‌شود، که رابطه‌ي ميان من و منبع را سد مي‌کند. نظام انضباطي، اين کار را با تنظيم فرآيندهاي دروني من به انجام مي‌رساند، و به طور مستقيم در ارتباط من و منبع دخالت نمي‌کند. <br /> <br /> اما با توجه به اين که نظام انضباطي به سطح اجتماعي تعلق دارد و سيستمي خودسازمانده و پيچيده است، مي‌تواند در سير تکامل خويش دچار دگرديسي شود و بند ناف خود را با سطح روان‌شناختي از دست بدهد. در اين شرايط، نظام انضباطي به نظام سرکوب تبديل مي‌شود. نظام سرکوب، درست همانند نظام انضباطي، سيستمي اجتماعي است که دسترسي من به منبع را محدود مي‌سازد، و به اين ترتيب توزيع لذت در سطح من‌ها را محدود ساخته و آن را سازماندهي مي‌کند. اما اين کار را به طور مسقيم و با ترسيم حد و مرزهايي براي رفتار مجاز يا غيرمجازِ اجتماعي انجام مي‌دهد، نه با اثرگذاري بر روندهاي تصميم‌گيري و انتخاب سوژه.<br /> <br /> به اين شکل، نظام سرکوب نيز مانند نظام انضباطي، اختگي توليدمي‌کند. اما اختگي توليد شده توسط اين سيستم، برون‌زاد است. رگ و ريشه‌ي نظام سرکوب، بر خلاف سيستم انضباطي، با دستگاه انتخابگرِ من پيوند برقرار نمي‌کند و تنها با دستگاه کنشگر است که ارتباط دارد. به اين شکل، نظام سرکوب محروميت و ناتواني پديد مي‌آورد. نظام‌هاي انضباط و سرکوب، در شرايطي مي‌توانند با دگرگون ساختن ارتباط خويش با زيرسيستم‌هاي سطح رواني به هم تبديل شوند، و در هر نظام اجتماعي ديالکتيکي پويا و دگرگون شونده در ميان‌شان برقرار است. <br /> <br /> در ميان اين دو، نظام انضباطي به دليل ارتباط پيچيده‌ترش با من و روندهاي تعويق لذت، شايسته‌ي بحث و انديشه‌ي بيشتر است. نظام‌هاي انضباطي بر خلاف سيستم‌هاي سرکوب که بيشتر در سطح اجتماعي قرار مي‌گيرند، پديدارهايي دورگه هستند. مبنا و زيربناي ساختاري آنها در سطح روان‌شناختي جاي دارد، اما پيکره و پويايي‌شان در سطح اجتماعي نمود مي‌يابد. از اين رو براي دستيابي به درکي کامل و همه جانبه از آنها، بايد اين دو سطح از توصيف را با هم ترکيب کرد. بر اين مبنا نخست به بحث درباره‌ي نظام‌هاي انضباطي مي‌پردازيم و بعد نظام سرکوب را به عنوان مشتقي از آن مورد وارسي قرار خواهيم داد. <br /> <br /> <br /> 4. انضباط، روندي است که در جريان آن، من موضوع لذت خويش را طرد مي‌کند. اين بدان معناست که من براي دستيابي به چيزي فراسوي «لذت-در-اکنون»، لحظه‌ي برخورداري از آن را به تعويق مي‌اندازد. <br /> <br /> من، در جريان تعويق لذت، امکان برخورداري از چيزهايي ديگر را به دست مي‌آورد که همچون جايگزيني براي لذتِ تحقق نايافته و به تعويق افتاده عمل مي‌کنند. اين جايگزين‌هاي لذت، عبارتند از مترادف‌هاي آن در سطوح ديگر سلسله مراتب فراز. جايگزين‌هايي که عبارتند از بقا، قدرت، و معنا.<br /> <br /> همان طور که لذت در سطح روان‌شناختي متغير بنيادين تعيين رفتار سيستم است، بقا، قدرت و معنا نيز در سطوح زيستي، اجتماعي، و فرهنگي همچون محور کليدي تعيين رفتار سيستم عمل مي‌کنند. من، پديداري است که در سطح روان‌شناختي حضور دارد و خاستگاهش بازنمايي سيستمِ زنده در سطح عصبي/ رواني است. از اين رو، من سيستمي است که در سطح روان‌شناختي مي‌گنجد و بنابراين تنها لذت را به طور بي‌واسطه و مستقيم درک مي‌کند. من، تمام متغيرهاي بنيادين ديگر را به صورت ترجمه‌اي از لذت درک مي‌کند. از اين رو رها کردن لذتِ مستقيم و سرراست براي دستيابي به چيزي باواسطه و غيرمستقيم، کاري است که از يک سو کمياب و غيرعادي، و از سوي ديگر دشوار جلوه مي‌کند. <br /> <br /> من، براي دستيابي به قدرت، معنا و بقا، به تعويق لذت و بسيج کردن نيروها و انباشتن ذخاير مربوط به سطح روان‌شناختي روي مي‌آورد. اما به اين ترتيب با کوشش براي دستيابي به متغيرهاي مطلوبي دوردست و نمادين شده، خود را از عامل مطلوبي بي‌واسطه و قطعي محروم مي‌سازد. از اين رو، چنين کاري نامحتمل، دشوار، و غيربديهي است. من بايد براي توجيه اين کارِ غيربديهي، و کاميابي در اين وظيفه‌ي سخت، از دو ترفند استفاده کند. نخست آن که متغيرهاي بنيادينِ دور از دسترسي را که به سطوح متفاوتِ سلسه مراتب فراز تعلق دارند، با نمادگذاري فشرده و پيچيده‌اي، در سطح روان‌شناختي &quot;حاضر کند&quot;. يعني من بايد به شکلي قدرت، بقا، و معنا را براي خود ملموس و دسترسي‌پذير سازد، تا کفه‌ي ترازوي ميل به آنها نسبت به لذت سنگيني کند و تعويق لذت ممکن گردد. با اين شيوه، کارِ غيربديهي ترجيح دادن متغيرهاي بنياديني غيرمستقيم و ناملموس بر لذتي حاضر و آماده و در دسترس، &quot;توجيه مي‌شود&quot;. ترفند ديگر آن است که من در شبکه‌اي از مهارها، منع‌ها، و محدوديت‌ها قرار گيرد که از وجود خودش بر نخيزند، بلکه از شبکه‌ي روابطش با نظام‌هاي اجتماعي و ديگري‌ها پديد آيند. به اين ترتيب، کارِ تعويق لذت، به دليل در دسترس نبودن، دوردست نمودن، و غيرمجاز وانمود شدنِ لذت، آسان مي‌شود. هردوي اين کارها، يعني نمادگذاري لذت و تحميل منع بر آن، کارهايي هستند که به شکلي درون‌زاد در انضباط، و در حالتي برون‌زاد در سرکوب ديده مي‌شوند. <br /> <br /> <br /> ==== نگرش‌هاي انضباط ==== <br /> <br /> اگر بخواهيم تقسيم‌بندي نادرست و سياست‌زده‌ي جهان به دو قطب شرق و غرب، و متمايز پنداشتنِ مرسوم ولي نادرستِ فرهنگ غربي از شرقي را جدي بگيريم، ناگزير خواهيم شد تا ديدگاه‌هاي مرسوم در مورد انضباط را هم به دو رده‌ي شرقي و غربي تقسيم کنيم. کاري که در اين سطور به اجبار، و به بهانه‌ي مفهوم‌تر شدنِ بحث انجامش خواهيم داد، هرچند در مورد مبناي منطقي يا عملياتي چنين تمايزي بسيار ترديد داريم . <br /> <br /> بنابر تفسير کلاسيک، بايد دو نوع رويکرد متفاوت به مفهوم انضباط را از هم تفکيک کرد. نخست، رويکرد غربي مدرن که تبارش را مي‌توان تا قرون وسطا و آثار کلاسيک يونان و روم باستان رديابي کرد. دوم، نگرش شرقي که تمام تمدنهاي ديگر را شامل مي‌شود. <br /> <br /> سنت نوشتاري نگرش غربي در مورد انضباط، با آثار افلاطون آغاز مي‌شود. افلاطون در رساله‌هاي خويش، و به ويژه در دو کتاب جمهور و قوانين، انضباط را در معناي نظامي‌گرانه و اسپارتي‌اش مي¬ستايد، در قالب مفهوم ديالکتيک شالوده‌ي معنايي‌اش را به حوزه‌ي شناخت تعميم مي‌دهد، و آن را با رستگاري مترادف مي‌داند. اين برداشت استعلايي، در آثار ارسطو به نفع برداشتي عيني‌تر، تجربي‌تر، و در عين حال اشراف‌مدارانه‌تر رنگ مي‌بازد، و در قثرون وسطا ترکيبي از آراي اين دو انديشمند است که با اتصال به سيستمن اخلاقي مسيحيت، مبناي انديشيدن در مورد انضباط را فراهم مي‌آورد. در قرون وسطا ارتباط انضباط با تعويق لذت به درستي شناخته شده بود و ماهيت داوطلبانه و خودجوش اين تعويق لذت هم مورد توجه بود. هر چند در عمل، در پيروي از يک الگوي عمومي، اين قواعد نظام سرکوب بود که حاکم شد و مرزبندي افراطي فضاي حالت لذت را به دنبال داشت. <br /> <br /> اين برداشت «غربي» از انضباط، بي‌ترديد در ابتداي کار زير تاثير برداشت‌هاي «شرقي» شکل گرفته است. نگارنده در متني ديگر نشان داده است که خاستگاه برداشت افلاطوني از انضباط، امپراتوري هخامنشي بوده است و اصولا در شرايط اجتماعي و تاريخي يونانِ قرن پنجم پ.م امکانِ ظهور نظام انضباطي‌اي که بتواند در قالب زبان و فلسفه صورتبندي شود، وجود نداشته است. سرچشمه‌ي آراي افلاطون، و ساير نويسندگان يوناني و رومي واپسين قرون پيش از ميلاد مسيح، نظام‌هايي انضباطي با قدمتي چند هزار ساله و ماهيتي ديني/ سياسي بوده است که در بخشهاي متمدن‌ترِ خاوري پديد آمده، تکامل يافته، و معمولا از مجراي امپراتوري ايران به نخستين مراکز تمدني غرب در بالکان و ايتاليا نفوذ مي‌کرده است. <br /> <br /> چنين مي‌نمايد که تا پيش از عصر مدرن، آنچه که در جهان وجود داشته، دو شاخه‌ي اصلي از صورتبندي مفهوم انضباط به شيوه‌ي شرقي بوده باشد، که رويکرد غربي به نوعي وامگيري سطحي و محدود از آن منحصر مي‌شده است. در واقع تمام آنچه که مي‌تواند رويکرد غربي به انضباط دانسته شود، آراي متفکران يوناني متاثر از سازماندهي نيروهاي انساني در شاهنشاهي ايران است، که با چارچوب اخلاق يهودي/ مسيحي ترکيب شده باشد. تا عصر نوزايي، اين رويکرد غربي به انضباط به سادگي همچون شاخه‌اي فرعي و محلي از رويکردهاي عمومي‌تر در اين مورد –يعني همان چارچوبِ مشهور به شرقي- مي‌گنجد.<br /> <br /> آنچه که از نگرش شرقي به انضباط مراد مي‌شود، به گمان نگارنده دو شاخه‌ي متمايز از انديشه‌ها را در بر مي‌گيرد. از يک سو، ما افکار و آرا و تجربياتِ نيمه‌ي غربي اوراسيا را در ترکيب با تمدن شمال صحراي آفريقا داريم، و در سوي ديگر چارچوب نظري حاکم بر نيمه‌ي شرقي اوراسيا را. چنان که از تاريخ فرهنگ بر مي‌آيد، اين دو پهنه‌ي فرهنگي سرنوشت‌هاي تاريخي متفاوتي داشته‌اند، الگوهايي موازي و مستقل از تکامل فرهنگ را تجربه کرده‌اند، و تا ظهور کشتي‌هاي اقيانوس‌پيما در پگاه عصر مدرن، -گذشته از ارتشهاي کوچگردان مغول و تاجران راه ابريشم- ارتباط چنداني با هم نداشتند.<br /> <br /> در قلمرو خاوري، که چين مرکز فرهنگي‌اش محسوب مي‌شده است، نگرشي طبيعت‌مدارانه، عملي، و تقريبا سودانگارانه از انضباط رواج داشته است. اين نگرش در قالب دو سرمشق نظري کهنسال چيني -يعني آيين تائو و کنفوسيوسيم تبلور يافت، که اولي به انضباط دروني و خودمدارانه‌ي فردي تاکيد داشت، و دومي برعکس بر جنبه‌ي اجتماعي و بيروني انضباط تاکيد مي‌کرد. هر دوي اين آيين‌ها، پس از ورود انديشه‌ي بودايي به اين قلمرو تا حدودي تعديل شدند و جنبه‌اي استعلايي به خود گرفتند و در حوزه‌هايي با هم ترکيب شدند. <br /> <br /> دقيقا به موازات اين روند تکاملي، در قلمرو مياني هم سير تکامل پيچيده‌ي آيين‌هاي انضباطي‌اي را مي‌بينيم که در پيوندگاه نهادهاي ديني و سياسي شکل مي‌گرفتند و در قالب قواعد حاکم بر فرقه‌ها و مکتب‌ها و مسلک‌ها تبلور مي‌يافتند. اگر به الگوهاي مشترک و شباهت‌هاي ميان اين انبوهِ نظام‌هاي معنايي، و چگونگي توالي و دگرديسي‌شان به هم بنگريم، مي‌بينيم که در اين جا هم دو الگوي جامعه‌محورانه و فردگرايانه از انضباط وجود داشته است و توسط نحله‌ها و شاخه‌هايي متفاوت، و گاه متعارض از نهادهاي اجتماعي تبليغ و پشتيباني مي‌شده است. جدال شريعت و طريقت در قلمرو مياني، با کشمکش لائو تسه و کنفوسيسوس در قلمرو خاوري شباهت زيادي دارد. اين‌ها در واقع دو شيوه‌ي متفاوتِ صوربندي مفهوم انضباط هستند. يکي از آنها، برداشتي طريقتي، فردمدارانه، طبيعت‌گرا، و گاه شورشي از انضباط را به دست مي‌دهد که بر خودجوش بودنِ تعويق لذت و اختگي درون‌زاد تاکيد دارد. ديگري، قواعدي شريعت‌گونه و ثابت را بر نظام‌هاي انضباطي حاکم مي‌بيند و بر وجه اجتماعي و عمومي تعويق لذت، و اختگي برون‌زاد متمرکز مي‌شود. يکي انضباط را در ارتباط ميان من و ديگري صورتبندي مي‌کند و بر همين مبنا بر بعد اخلاقي و اجتماعي آن پافشاري مي‌کند، و در نتيجه آن را با الزامات زندگي جمعي و در نهايت قواعد حکومتي در مي‌آميزد. در حالي که ديگري –شايد در واکنش به راهبرد نخست- مي‌کوشد تا انضباط را در ارتباط ميان من و جهان بگنجاند و به اين ترتيب با عزل نظر از نقش ديگري در اين ميان، بر فردگرايانه و خودمدارانه بودنِ تعويق لذت و درون‌زاد بودنِ اختگي حاصل شده تمرکز مي‌يابد و به همين دليل هم جنبه‌اي انزواجويانه و طبيعت‌گرايانه مي‌يابد. جنبه‌اي که در قالب قهرمانان منفردي که به تنهايي در دل طبيعت –کوهها، صحراها، جنگلها- زندگي مي‌کنند، تجلي مي‌يابد. لائو تسه، چوانگ تسه، بودا، بابا طاهر و زنجيره‌ي دراز عارفان کوه‌نشين و جوکي‌هاي جنگلي نمايندگاني از اين شاخه هستند. در مقابل ايشان، هواداران جنبه‌ي اجتماعي و ديگري‌مدارانه‌ي انضباط، قهرماناني منفرد و تکرو نيستند. که سازمان دهندگاني اجتماعي، بنيان‌گذارندگاني مستبد، و گاه دولتمرداني کامياب هستند. کوروش، آگوستوس، موسي، ماني و تمام بنيان‌گذاراني که نظامي موفق از انضباط جمعي را تاسيس کردند، چهره‌هاي شاخص در اين ميان هستند. <br /> <br /> از ديد نگارنده، در عصر پيشامدرن همين دو شاخه‌ي اصلي از صورتبندي مفهوم انضباط وجود داشته است. شيوه‌ي مفهوم‌سازي و سير تحول اين دو شاخه در قلمرو خاوري (چين و منظومه‌ي پيرامونش) و مياني (خاورميانه و زمينه‌ي اطرافش) متفاوت بوده است و مسيرهايي مستقل از هم را طي کرده است. اما الگوي حاکم بر آنها کمابيش يکسان است. در هردو، نگرشي که نظام انضباطي را بر مبناي اختگي درون‌زاد تعريف مي‌کند، به وضعيتي رازآميز و پنهاني گرايش يافته، و به لحاظ سياسي در برابر رويکرد رقيبش عقب نشيني کرده است. يعني همان نگاهي که بر اختگي برون‌زاد تاکيد مي‌کند و انضباطي جامعه‌محورانه را مي‌پسندد. در اين زمينه، تمدن غربي تنها به عنوان زيرسيستمي از فرهنگ‌هاي قلمرو مياني مجال طرح و بحث را دارد. زيرسيستمي که تا پايان قرون وسطا دنباله‌رو بخش‌هاي شرقي‌تر در اين زمينه بوده و زير نفوذ معنوي آن منطقه قرار داشته است.<br /> <br /> در قلمرو خاوري، آيين تائوگرايي مهمترين نماينده‌ي مدافعان انضباط دروني و اختگي‌درون‌زاد بوده است. اين آيين در پيوند با بودايي‌گري شاخه‌هاي متنوع بوديسم چيني و تبتي را پديد آورد، و در قالب مکتب‌هاي بودايي برمه و هندوچين با آراي هندويي ترکيب شد. قوي‌ترين نسخه از اين رويکرد، همان است که در چين با نام چان، و در ژاپن با نام آشناترِ ذن خوانده مي‌شود و امروزه از مجراي ترجمه‌ي همين روايت ژاپني‌اش در سطح جهاني شهرت فراواني به دست آورده است. <br /> <br /> مهمترين نگرش رقيب اين شاخه، بي‌ترديد آيين کنفوسيوس بوده است. در قلمرو خاوري کونگ فو تسه –يا همان کنفوسيوسِ لاتيني- اثرگذارترين چهره در صورتبندي انضباط بيروني بوده است. چرا که تمام نظريه‌پردازان و انديشمنداني که پس از وي در اين قلمرو و در اين زمينه کوشيدند، پيرو و دنباله‌روي وي محسوب مي‌شدند. از ميان ايشان به طور مشخص بايد به مانگ تسه –منسيوس، مهمترين سازمان دهنده‌ي مکتب کنفوسيوسي-، شي هوانگ تي –بنيان‌گذار امپراتوري چين- و البته مائو نام برد. يعني کسي که از مارکسيسم غربي سود جست تا نسخه‌اي مدرن از همين نگرش جمع‌مدارانه را احيا کند.<br /> <br /> چنان که گفتيم، سير تحول رويکردهاي جمع/ فردگرا، که به پيدايش طريقت/ شريعت‌هاي گوناگون انجاميده و شخصيت‌هاي دولتمرد- پيامبر/ عارف- شورشي را صورتبندي کرده است، در قلمرو خاوري و ميامي مشابه بوده‌اند و خطوطي موازي را طي کرده‌اند. با اين وجود، تفاوتي عمده در ميان اين دو قلمرو به چشم مي‌خورد، و آن هم تفکيک و تمايزي است که در قلمرو مياني در مورد نظام‌هاي انضباطي سياسي و ديني ديده مي‌شود. در قلمرو خاوري، دين و دولت به قدري در هم تنيده بوده که نظام انضباطي ديني مستقل از دولت و حتي نافي دولت –مانند آيين مانوي يا مزدکي- در آن قابل تصور نيست. برعکس، در قلمرو مياني مرزبندي به نسبت روشني در ميان کاهن و شاه، دين و دنيا، و فرقه و دولت وجود داشته است. مرزبندي‌اي که مدام توسط طرفين اين مرزها نفي مي‌شده و مورد تجاوز واقع مي‌شده است، اما به هر صورت وجود داشته و شکلي ويژه از صورتبندي مفهوم قدرت و انضباط را رقم زده است.<br /> <br /> در قلمرو مياني، رويکرد فردمدارانه و هوادار انضباط دروني، توسط طيفي بسيار متنوع از صوفيان، تارکان دنيا، مرتاضان، و عارفان نمايندگي مي‌شود. تنوع اين شاخه‌ها به قدري زياد است، مرور کوتاه و سريع آن ناممکن مي‌نمايد. در واقع چنين مي‌نمياد که در اين منطقه، هر تلاشي براي سازماندهي اجتماعي و خلق نظام انضباطي عمومي (ظهور اديان بزرگ، پيدايش اپمراتوري‌ها)، و حتي حوادثي که به تهديد چنين نظامي منجر مي‌شده‌اند (مثل حمله‌ي مغول يا بروز طاعون همه‌گير) در قالب شاخه‌هاي معمولا ميرا و گذرا از تاکيد افراطي بر انضباط دروني بازتاب مي‌يافته است. بر اين مبنا تمام خوانش‌هاي عرفاني و طريقت‌هاي اهل سلوک را بايد مثال‌هاي اين قاعده دانست. <br /> <br /> سازمان‌دهندگاني که هوادار انضباط بيروني و بعد اجتماعي تعويق لذت بودند، اما مسيرهايي مشخص‌تر و محدودتر را طي کرده‌اند. چنان که مي‌دانيم، انقلاب کشاورزي و شهرنشيني و خط براي نخستين بار در بخش‌هاي شرقي قلمرو مياني – در ناحيه‌ي ايران زمين، به همراه مصر، دره‌ي سند و آناتولي- پديدار شدند. از اين رو قدمت شهرها و نظام‌هاي انضباطي عمومي در اين منطقه به روزگاران بسيار دور باز مي‌گردد. به همين دليل هم در اين منطقه بر خلاف قلمرو خاوري با مسيري يکه و مرکزي يگانه از انتشار فرهنگ روبرو نيستيم. در قلمرو مياني، مصر، ايران، هند، و بعدها يونان و ايتاليا مراکزي منتشر از توليد فرهنگ بودند و به همين دليل هم شمار امپراتوري‌ها و اديان بزرگِ ظهور کرده در اين قلمرو چنين زياد است.<br /> <br /> غرب تا پيش از عصر نوزايي هويتي مستقل و مجزا نداشت و بيشتر خرده‌فرهنگي در زمينه‌ي بزرگتر قلمرو مياني محسوب مي‌شد. اما با ظهور مدقمات مدرنيته به جايگاهي ويژه دست يافت و همچون گرانيگاهي عمل کرد که قرار بود ريخت عمومي جهان آينده را تعيين کند. در عصر مدرن، اروپا دو نگاه متمايز به مفهوم انضباط را در دل خود پرورد، که هر دوي آنها وارث مستقيم نگرش‌هاي رقيبِ ياد شده بودند. <br /> <br /> اروپاي قاره‌اي، و به ويژه بخش‌هاي مرکزي و جنوبي آن، يعني ايتاليا، فرانسه و اسپانيا، مراکزي بودند که نوزايي در آنها پديد آمد، و گسترش يافت. با اين وجود، اين بخش‌ها وامدار ميراث حقوقي و اداري امپراتوري روم، متاثر از آيين کاتوليک و حاکميت کليسا، و دنباله‌ي فرهنگ لاتيني بودند. نخستين نظريه‌پردازاني که در مورد مفهوم انضباط به معناي مدرنِ آن قلم زدند، از همين قلمرو برخاستند. ماکياولي، نخستينِ ايشان است، و بايد انديشمنداني مانند روسو و اصحاب فرهنگنامه‌ي پاريس را هم در همين جرگه گنجاند. نظريه‌پردازاني که نهضت رمانتيسم را به واج خود رساندند، برنامه‌ريزان نخستين انقلاب بزرگ مدرن -انقلاب فرانسه- و احياگران آيين رومي مسيحيت همگي در اين زمينه مي‌زيستند.<br /> <br /> در برابر اين بخشهاي قديمي‌تر، و -در ابتداي کار متمدن‌ترِ- اروپا، بخش‌هاي شمالي و غربي قرار داشت که در گذشته‌اي نه چندان دور مسکن اقوام بربرِ ساکسون و گت و سلتي بود. اين منطقه خيلي زود با خلق نهضت اطلاح ديني به آنتي‌تزي براي نواحي پيش‌گفته تبديل شد و چنان که وبر نشان داده است، با نهادينه کردن قواعد اخلاقي پروتستاني، زمينه را براي تثبيت مدرنيته فراهم آورد. اين منطقه، زير تاثير فرهنگ جوانِ آنگلوساکسون قرار داشت. قطب‌هاي مهمش آلمان و انگلستان، و کمي پيش از آنها، هلند بودند. <br /> <br /> در شرايطي که نظريه‌پردازان بخشهاي کهن‌ترِ اروپاي لاتيني به صورتبندي افراطي‌ترين اشکال انضباط دروني و بيروني و نفي شکل مقابل آن مشغول بودند، متفکران آنگلوساکسون از نگاهي عملگرايانه‌تر به موضوع مي‌نگريستند و به همين دليل از سويي محافظه‌کارتر، و از سوي ديگر آسان‌گيرتر از همسايگان شرقي و جنوبي‌شان بودند. از اين رو در برابر ماکياولي شالوده‌شکن، هابزِ سلطنت‌طلب را داريم، و روسوي انقلابي در شمال همتاي خويش را در هيومِِ ميانه‌رو مي‌يابد. <br /> <br /> سنت اروپايي نظريه‌پردازي در مورد انضباط، از اين رو، به دو شاخه‌ي متمايز تقسيم مي‌شود. شاخه‌ي جنوبي که فرهنگ لاتيني دارد و از جنبش رمانتيست‌ها متاثر است. در اين شاخه، شايد به عنوان ميراثي از قرون وسطا- فلسفه و سياست در هم تنيده فرض مي‌شوند. از اين رو در اينجا تاکيد رمانتيست‌ها بر قهرماني‌گري فردي و اهميت عواطف و هيجانات در توليد حقيقت را با تاکيد بر مليت، و برداشتي روسويي از سياستِ رهايي‌بخش و همبستگي جمعي همراه مي‌بينيم. نتيجه‌ي آن، نوعي هواداري از انضباط بيروني و در اين منطقه ديده مي‌شود. همين منطقه، زادگاه برخي از افراطي‌ترين نگرش‌هاي ضدانضباطي و منتقد اختگي برون‌زاد هم هست، که مشهورترين تجلي‌اش را در تجمع آنارشيست‌هاي قرن نوزدهمي در پاريس مي‌توان ديد. <br /> <br /> در مقابل، سنت شمالي آنگلوساکسون، شايد زير تاثير جنگ گل‌سرخ‌ها در انگلستان و سنت سياسي آلمان در عصر کانت، سياست و انديشه را از هم تفکيک مي‌کند و شکلي از عقل‌گرايي بي‌طرفانه و محافظه‌کارانه را بر شور و هيجان افراطي لاتيني‌ها ترجيح مي‌دهد. مفاهيمي مانند نظم، قانون، و عقلانيت در مرکز توجه انديشمندان اين قلمرو قرار دارد. بنابر سابقه‌اي تاريخي، اين مفاهيم در اين منطقه مسئله‌زا تلقي نمي‌شوند و از اين رو نياز به نيرويي انقلابي و راديکال براي احداث و تثبيت‌شان وجود ندارد. به همين دليل هم انضباط بيروني در ديد ايشان چندان مثبت پنداشته نمي‌شود. نگرش عمل‌گرايانه‌ي حاکم بر اين بخش، باعث شده تا آرمان‌هاي بلند فرانسويان در مورد تغيير سرنوشت آينده‌ي بشريت با جاه‌طلبي‌هاي عمل‌گرايانه و موضعي‌تري جايگزين شود و محدوده‌اي کوچکتر و وازه‌ي زماني کوتاه‌تري را در بر بگيرد. به دليل اهميت زيربنايي عقلانيت در انديشمندان اين منطقه، ما با افراطي کمتر، و دستگاه‌هاي نظري دقيق‌تر و بزرگتري روبرو هستيم. <br /> <br /> شايد با توجه به اين زمينه‌ي فرهنگي و تاريخي متمايز، بهتر بتوان دليل ظهور هابز، لاک، کانت، و هگل را در بخشهاي شمالي دريافت. يا بهتر به ماهيت نوسان‌هاي شديد عقيدتي در بخشهاي جنوبي پي برد. نوسان‌هايي که از يک سو در کمون‌هاي پاريس و آنارشيسمِ اروپاي قاره‌اي، و از سوي ديگر در بناپارتيسم و فاشيسم نمودار مي‌شوند. <br /> <br /> <br /> از اين مرور کوتاهِ تاريخچه‌ي صورتبندي مفهوم انضباط و قالب‌هاي تاريخي داوري در مورد آن، چنين بر مي‌آيد که دو شکلِ بنيادين از انضباط در تمام جوامع وجود داشته، از سوي سوژه‌ها درک مي‌شده، توسط انديشمندان اين جوامع به فراخور شرايط تاريخي و فرهنگي‌شان صورتبندي مي‌شده، و مطلوب يا نامطلوب تلقي مي‌شده است. يکي از اين اشکال انضباط، پديداري خودجوش، انتخابي، درون‌زاد و متصل به سوژه است که در قالب تصميم‌هايي شخصي و بر مبناي محاسباتي فردي بروز مي‌کند و به زايش اختگي درون‌زاد منتهي مي‌شود. اين نوع از انضباط را از اين پس دروني خواهيم ناميد. <br /> <br /> اما نوع ديگري از انضباط هم وجود دارد، که از سوي نظام اجتماعي به من تحميل مي‌شود و انتخاب‌هاي شخصي فرد تاثير چنداني در آن ندارد. اين نوع انضباط، در قالب قواعد اخلاقي، شرطي شدن‌هاي رفتاري، و عادت‌ها و تقليدها به من منتقل مي‌شود و امکان تخطي از آنها به دليل تنبيه و مجازاتي که به دنبال دارد، به طور منظم ناديده انگاشته مي‌شود. اين نوع انضباط بر محور اختگي برون‌زاد سازمان يافته است و از اين به بعد آن را انضباط بيروني خواهيم ناميد. <br /> <br /> نظام انضباطي و نظام سرکوب، جفتي مکمل هم هستند که از ترکيب اين دو نوع انضباط برساخته مي‌شوند. تمام نظام‌هاي انضباطي آميخته‌اي از انضباط دروني و بيروني را در خود دارند. اما آنهايي که بر انضباط بيروني تاکيد مي‌کنند، به صورت نظام‌هاي سرکوب در مي‌آيند. در واقع در نظام‌هاي سرکوب هم هسته‌هايي از انضباط دروني وجود دارد. درست همان‌طور که در نظام‌هاي انضباطي هم عناصري از انضباط بيروني را مي‌توان بازيافت. <br /> <br /> <br /> ==== ارتباط نظام انضباطي و سرکوبگر ====<br /> <br /> 1. نظام انضباطي، راه‌حل‌هايي هستند که براي پاسخ‌گويي به پرسشي مهم و خطرناک تکامل يافته‌اند. پرسشي که در زمينه‌ي خودبسنده شدن سيستم‌هاي پايه‌ي مربوط به هر سطح فراز طرح مي‌شود. <br /> <br /> انباشت پيچيدگي در سطوح گوناگون سلسله مراتب فراز، پيامد مستقيم روندي تکاملي است که به افزايش مداوم پيچيدگي در در سيستمِ يگانه‌ي بدن-شخصيت-نهاد-منش انجاميده است. آن چيزِ يکپارچه و عامي که توسط ما در چهار سطح فراز شکسته و در مقياس‌هايي متفاوت با شاخص‌هايي متمايز شناخته مي‌شود، در اصل پديداري يگانه است که در جريان انباشت اطلاعات و پيچيده‌تر شدنش در مسير تکامل، زيرسيستم‌هايي متمايز و خودمختار را در سطوح فراز خلق کرده است. ظهور سيستم‌هاي پايه‌ي بدن، شخصيت، نهاد و منش، نتيجه‌ي نهادينه شدنِ روندهاي خودزاينده و خودسازمان‌دهنده در سيستم‌هاي متعلق به هر سطح بوده است. در واقع، دليل اين که ما نگاه خود را به اين چهار مقياس مشاهداتي محدود کرديم، آن است که برجسته‌ترين و آشکارترين سيستم‌هاي خودمختاري که در اين زمينه‌ي تکامل يابنده ظهور کرده‌اند، به اين چهار لايه تعلق دارند. <br /> <br /> خودمختار شدنِ سيستم‌هاي سطوح فراز، چنان که لومان با شرح وبسط کافي نشان داده است، به بسته شدن روندهاي تنظيمي هر سيستم انجاميده است. اين بدان معناست که سيستم‌هاي ياد شده، با وجود پيوند سلسله مراتبي محکمي که با سيستم‌هاي سطوح زير و زبر خود دارند، و با وجود اندرکنش فعال‌شان با ساير سيستم‌هاي هم‌مقياسِ خود، از محوري دروني براي شکست تقارن رفتاري خود برخوردارند. اين بدان معناست که با وجود تاثير پذيرفتن از عوامل محيطي، تنها خودشان الگوي رفتاري خويش را تعيين مي‌کنند. اين خود تعيين‌کنندگي به حدي افراطي است، که روندهاي پردازشِ اطلاعات منتهي بدان خصلتي بسته و خود ارجاع دارند. يعني در شبکه‌اي خودبسنده و مرزبندي شده نسبت به جهان خارج تبلور يافته‌اند. شبکه‌اي که به خاطر انبوه شدنِ روابط دروني ميان عناصرش، ديگر رخدادهاي جهان خارج را به طور مستقيم لمس نمي‌کند و آنها را تنها از مجراهايي تعريف شده، و در جريان نمادگذاري و بازنمادگذاري شان بازنمايي مي‌کند. از اين چشم‌انداز، که به تفصيل توسط لومان شرح داده شده و مورد پذيرش مدل ما هم هست، دو نتيجه‌ي مهم حاصل مي‌شود:<br /> <br /> نخست آن که سيستم به دليل خصلت خودارجاع خود، و خودبسندگي فرآيندهاي دروني‌اش، شکلي افراطي از جدايي دو مفهوم متضادِ درون و بيرون را به نمايش مي‌گذارد. درونِ سيستم، که قلمرو کنترل شدني و در دسترسِ آن را تشکيل مي‌دهد، از عناصري خودساخته و روابطي چنان متراکم تشکيل يافته است که پويايي ماده، انرژي و اطلاعات را در درونش کاملا از بيرون متمايز مي‌سازد. اين بدان معناست که پايداري و داوم سيستم به مرزبندي ميان خود و محيط وابسته مي‌شود، و اين مرز به خاطر خصلت خودارجاع روابط داخلي سيستم، توسط درونِ سيستم تعيين و تمديد مي‌شود، نه متغيرهاي بيروني. سيستم، عوامل بيروني و رخدادهاي محيط را بدان دليل که پيوندي مستقيم با روندهاي دروني‌اش برقرار نمي‌کنند، به مثابه اموري تصادفي و کاتوره‌اي درک مي‌کند. از اين رو، خاستگاه جفت متضاد معنايي درون/ برون را مي‌توان در همين خصلت خودارجاع سيستم‌هاي پايه‌ي مورد نظرمان دانست. <br /> <br /> لومان در آثارش، دو نوع سيستم خودارجاع از اين دست را شناسايي کرده است. از ديد او، تنها نظام ارتباطي و نظام کرداري شايستگي ارتقا تا اين سطح را دارند. چنان که پيش از اين گذشت، رويکرد کارکردگرايانه‌ي او به اتحاد سطوح زيستي و رواني (در قالب نظام کردار) و سطوح اجتماعي و فرهنگي (در قالب نظام ارتباط) دارد. ما در اينجا به دلايلي که ذکرش گذشت، هر چهار لايه‌ي فراز را مهم و مستقل مي‌دانيم و از اين ادغام خودداري مي‌کنيم. در سوي ديگر طيف انديشمنداني که اين خصلت خود ارجاع نظام‌هاي مستقر در سلسله مراتب پيچيدگي را دريافته‌اند، بايد از ژيل دلوز هم ياد کرد. او در مجموعه‌اي از آثار که عمدتا با همکاري فليکس گتاري نوشته شده است، مفهوم سيستم خودارجاع و خودمختار را تا حدي بسط مي‌دهد که شمار بسيار زيادي از سيستم‌هاي سطوح متفاوت پيچيدگي را در بر مي‌گيرد. دلوز و گتاري بسيار بيشتر و عميق‌تر از لومان به زايش درون/ بيرون نگريسته‌اند و اين دو مفهوم را به همراه مرزبندي و مرز زدايي ناشي از آنها، محور نظريه‌پردازي خويش قرار داده‌اند . <br /> <br /> خودارجاع بودنِ سيستم‌هاي چهارگانه‌ي مورد نظر ما، نتيجه‌ي دومي را هم در بر دارد، و آن هم بيروني بودنِ سيستم‌هاي مستقر در سطوح متفاوتِ سلسله مراتب است. اين بدان معناست که با بسته شدنِ فرآيندهاي پردازشي و روندهاي شکست تقارن در درون سيستم، تمام عناصر ديگر – از جمله سطوح ديگرِ سلسله مراتبي از همان سيستم- به مرتبه‌ي اموري بيروني فرو کاسته مي‌شوند. اين نکته را نخستين بار دانشمنداني مانند پريگوژين که در مورد سيستم‌هاي پيچيده‌ي فيزيکوشيميايي پژوهش مي‌کرد، گوشزد کرد. بياني از اين قاعده در سطح جامعه-شناختي نيز توسط لومان مورد تاييد قرار گرفته است، و بعدها در آثار دلوز و گتاري به شکلي افراط‌آميز مورد بهره-برداري قرار گرفته است. <br /> <br /> محيط نمودنِ عناصر ساير سطوح فراز، بدان معناست که براي سيستمي پايه مانند نظام شخصيتي، بدنِ فرد –که در واقع برش ديگري از همان سيستم در مقياسي ديگر است،- همچون محيط درک مي‌شود. چنين چيزي در مورد علوم سخت‌تري مانند زيست‌شناسي همچون اصلي بديهي جا افتاده است. چرا که همه‌ي ما مي‌دانيم که محيط دروني بدن –نظام شيميايي خوني/لنفي- براي ياخته‌هايي که در زمينه‌ي آن زندگي مي‌کنند، همچون نوعي محيط در نظر گرفته مي‌شوند و کنترل وتنظيم ترکيبات دروني اين محيط نيز با ساز و کارها و مراکزي (مانند هيپوتلاموس) انجام مي‌پذيرد که با مراکز فرمان دهنده به خودِ ياخته‌ها (هسته‌ي سلول) ربطي ندارند. درک اين اصل در برخي از سطوح فراز که مستقيما به لايه‌ي روان‌شناختي متصل مي‌شوند هم به لحاظ شهودي دشوار نيست. همه‌ي ما هنگامي که بيمار مي‌شويم احساس مي‌کنيم اسير &quot;چيزي&quot; متمايز از خودمان شده‌ايم، و اين شکايت افراد سالخورده که حس مي‌کنند بدن‌شان به آنها خيانت مي‌کند نيز با اين شهود همخواني دارد. همچنين نهادي اجتماعي که من در عضويت دارد، معمولا همچون زمينه و محيطي بيروني نسبت به من درک مي‌شود و حالات متعارض با اين جدا شدگي را معمولا در نظريه‌هايي انتقادي/ روانکاوانه به عنوان حالات مسخ شدن فرد توسط جامعه و نوعي روان‌نژندي اجتماعي تلقي مي‌کنند . با اين وجود، تعميم اين شهودهاي ذهني و مشاهدات علمي به سطوح ديگر فراز، به نتايجي غيرمنتظره مي‌انجامد. به عنوان مثال،اين نکته که نظام شخصيتي هم براي بدن به عنوان متغيري بيروني مطرح مي‌شود، يا اين که رخدادهاي سطح فرهنگي براي نهادهاي اجتماعي نوعي محيط محسوب مي‌شوند، شايد آنقدرها هم بديهي نباشند. با اين همه، شواهد تجربي و تحليل‌هاي سيستمي نشان مي‌دهد که اين نتيجه‌گيري درست است. يعني هر سيستمِ پايه‌ي مربوط به هر لايه‌ي فراز، تمام عناصر ديگر همان لايه، و تمام رخدادها و سيستم‌هاي سطوح ديگر سلسله مراتب پيچيدگي را امري بيروني تلقي مي‌کند و با آن همچون محيط برخورد مي‌نمايد.<br /> <br /> از اين رو، متغيرهاي کليدي مربوط به سيستم‌هاي سطوح ديگر فراز نيز همچون متغيرهايي بيروني و محيطي پنداشته مي‌شوند. بدن، تنها بقا را مي‌فهمد و رفتارهاي خويش را بر مبناي آن تنظيم مي‌کند. چيزي مثل معنا يا قدرت اجتماعي، و حتي کيفِ نفساني لذت، براي ساز و کارهاي فيزيولوژيک اموري بيروني محسوب مي‌شوند. بازهم در اينجا مثال‌هايي که به سطح رواني مربوط شوند، با شهودهاي ما بيشتر همخواني دارند، چرا که اين شهودها در همين سطح پديد مي‌آيند! من، به عنوان سيستمي روان‌شناختي، تنها لذت را مي‌فهمد و رفتارهاي خود را بر مبناي آن سازمان مي‌دهد. قدرت، معنا و حتي بقا همواره همچون اموري بيروني و باواسطه درک مي‌شوند که بايد براي محاسبه شدن ابتدا به لذت ترجمه شوند. <br /> <br /> اين بيروني بودنِ متغيرهاي کليدي سطوح ديگر فراز، تبلور استقلال رفتاري سيستم‌هاي هر سطح از بقيه است. يک نهاد اجتماعي، سيستمي خودبسنده و خودمختار است که بر اساس قواعدي سيستمي، پويايي ماده، انرژي و اطلاعات را در درون خويش به شکلي تنظيم مي‌کند که پيايدار بماند. در اين سيستم، تنها يک متغير به عنوان مبناي شکست تقارن و معيار پايداري مورد استفاده قرار مي‌گيرد، و آن هم قدرت است. کارآيي اين نهاد در جذب و بهره‌برداري از منابع پيرامونش، در قالب قدرتِ سازمان صورتبندي مي‌شود، و اين همان است که در سطح روان‌شناختي بازتاب مي‌يابد و قدرت اعضاي يک سازمان از آن نتيجه مي‌شود. براي يک نهاد اجتماعي متغيري مانند لذتِ افراد، يا بقاي بدن‌ها يا معنايي که در شبکه‌اي نمادين صورتبندي مي‌شود، تنها به عنوان متغيرهايي فرعي و رده‌ي دوم اهميت دارند. اهميت‌شان هم از آن روست که بر شاخص مهم و کليدي، يعني قدرت، تاثير مي‌گذارند. اين تاثير، البته از آن روست که نهادهاي اجتماعي، و ساير سيستم‌هايي در سطوح ديگر سلسله مراتب وجود دارند، در واقع پديداري يگانه هستند. اما پديداري که در مقياس‌هاي گوناگونِ پيچيدگي و بزرگي هسته‌هايي از رفتارهاي خودسازمانده و خودارجاع را آفريده‌اند. هسته‌هايي که با وجود تعلق‌شان به پيکره‌اي يکتا، همديگر را همچون اموري بيروني تجربه مي‌کنند.<br /> <br /> اين بيروني بودنِ ساير سيستم‌ها و ساير متغيرها، پيامد بسيار مهمي به دنبال دارد، و آن هم ناپايداري کل سيستم، و شکننده بودنِ روندهاي دروني آن است. چرا که ممکن است متغير کليدي سيستم با متغيرهاي کليدي سطوح ديگر در تعارض قرار بگيرند. خودبسنده و خودارجاع شدنِ سيستم به اين معناست که متغيرهاي کليدي هر لايه از بقيه متمايز و تفکيک شده‌اند. اگر بخواهيم با زبان فني نظريه‌ي سيستم‌ها اين وضعيت را توصيف کنيم، بايد بگوييم که در اينجا ما با نوعي شاخه‌زايي در بسترهاي جذب سيستم روبرو هستيم. <br /> <br /> در نتيجه ممکن است سيستم در سطحي رفتاري را انتخاب کند که متغيرهاي کليدي سطوح ديگر را نفي مي‌کنند. از آنجا که کليت سيستم‌هاي متعلق به سطوح متفاوت پيچيدگي پيکره‌اي يکپارچه و يگانه را تشکيل مي‌دهند، اين تعارض دروني ميان جذب کننده‌هاي رفتاري در نهايت پايداري سيستم‌ها را به خطر مي‌اندازد. اعتياد، که از ترجيح بي‌قيد و شرط و بيمارگونه‌ي محور لذت بر ساير محورها ناشي مي‌شود، مشهورترين مثال در اين زمينه است. اما براي تمام سطوح فراز و تمام متغيرهاي کليدي مي‌توان چنين مثال‌هايي آورد. منش‌هايي فرهنگي که بقاي پيروان خود را نفي مي‌کنند –مانند کيش‌هاي خودکشي جديد غربي- يا قدرت نهادهاي اجتماعي پشتيبان خود را تخريب مي‌کنند، نيمه عمر کوتاهي دارند و زود از بين مي‌روند. (چيرگي نهايي مارکس بر باکونين و فراگير شدن فرجامين مارکسيسم و منقرض شدن آنارشيسم، و در عين حال بقاي آنارکوسنديکاليسم را مي‌توان مثال ديگري از همين ماجرا دانست .)<br /> <br /> <br /> 2. از اين رو، نظام‌هاي چهارگانه‌ي مورد نظر ما همواره در مرز انهدام قرار دارند. واگرايي متغيرهاي کليدي، مي‌تواند به بروز رفتارهايي متعارض در سطوح گوناگون منتهي شود. رفتارهايي که بيشينه کردنِ متغيرکليدي يک سطح و مختل کردن متغيرهاي کليدي ساير سطوح به دنبال داشته باشند. اين بدان معناست که سيستم‌ها در شرايطي که با چنين واگرايي‌اي روبرو باشند، رفتار تعارض‌آميزي را از خود نشان مي‌دهند. به شکلي که در يک سطح پايداري خود را بيشينه، و در سطوحي ديگر آن را کم مي‌کنند.<br /> <br /> مسئله‌اي که تمام سيستم‌ها با آن روبرو هستند، اتحاد مجدد چهار متغير کليدي در چهار لايه‌ي فراز است. پايداري سيستم‌ها در گروي دستيابي به چنين يگانگي کارکردي‌ايست. سيستم‌ها به روندهايي نياز دارند که متغيرهاي کليدي را به هم ترجمه کنند، نظام‌هاي انتخابگر را در سطوح متفاوت سلسله مراتبي به هم پيوند دهند، و الگوهاي ترجيح و شکست تقارن رفتاري را در مقياس‌هاي گوناگون همساز سازند. <br /> <br /> چنين مي‌نمايد که دست کم دو راهبرد براي دستيابي به اين هدف وجود داشته باشد. راهبرد خرد، بر تلاش سيستم‌هاي بدن و شخصيت براي سازماندهي چنين همسازي‌اي مبتني است. در اين حالت، بدن به عنوان سيستمي سخت‌افزاري که جنبه‌ي ساختاري برجسته‌اي دارد، با نظام شخصيت که در درون بدن لانه کرده است و ماهيتي نرم‌افزاري و کارکردي دارد، پيوند مي‌خورد. در نتيجه از ادغام دو متغير لذت و بقا، -که به لحاظ تکاملي هم ساز و کاري يکسان و مدارهاي زيست‌شناختي همگوني دارند،- ساز و کاري براي متحد ساختن و درواقع کنترل کردن دو متغير ديگر (قدرت و معنا) حاصل مي‌شود. نتيجه، همان نظام انضباطي است که در سطح رواني ريشه دارد و تعويق لذت، يعني حادثه‌اي روان‌شناختي شالوده‌اش را تشکيل مي‌دهد.<br /> <br /> دومين راهبرد براي حل مسئله‌ي وحدت متغيرهاي کليدي، در سطح کلان صورتبندي مي‌شود. در اين مورد سيستم‌هاي دو سطح اجتماعي و فرهنگي هستند که با هم متحد مي‌شوند و متغيرهاي خردمقياس‌تر را کنترل مي‌کنند. در اينجا نيز نهاد اجتماعي به مثابه سيستمي با خصلت ساختاري و سخت‌افزاري عمل مي‌کند، و منش‌ها که سيستم‌هاي پايه‌ي سطح فرهنگ را تشکيل مي‌دهند، در بستر آنها جريان مي‌يابند. در اين شرايط، نهادهاي اجتماعي با پشتوانه‌ي نظامهاي نمادين/ معنايي فرهنگي، متغيرهاي دو سطح ديگر (لذت و بقا) را در خود جذب مي‌کنند و به اين ترتيب متغيرهاي کليدي يگانه مي‌شوند. اين ساز و کار، نظام‌هاي سرکوب را ايجاد مي‌کند.<br /> <br /> <br /> 3. به اين ترتيب نظام انضباط و سرکوب، دو راهبرد متفاوت براي حل يک مسئله هستند. اين دو راهبرد هرگز به شکل خالص ديده نمي‌شوند. چرا که پويايي سيستم‌هاي چهارگانه در سطوح متفاوت فراز به قدري پيچيده است که کنترل شدنِ مطلق يکي از آنها توسط ديگري ممکن نيست. از اين رو، استقلال نسبي چهار متغير کليدي همواره پا برجا مي‌ماند و پايداري کليت سيستم‌ها را تهديد مي‌کند. نگرش سيستمي، از يک نظر با نظريه‌هاي کلاسيک جامعه‌شناسي تفاوت دارد و آن هم قائل بودن به همين واگرايي ذاتي متغيرهاي کليدي، و ناپايداري هميشگي سيستم‌هاي پيچيده است. نظريه‌پردازاني مانند دورکيم، و پارسونز، با صورتبندي نظم اجتماعي در يک برش زماني، توانسته بودند نوعي پايداري آرماني و غايي را بر مبناي نگرشي ساختارگرايانه براي نظام اجتماعي اثبات کنند. اما اين نگرش، زماني که پويايي سيستم‌ها در طول زمان مورد توجه قرار گيرد، و ابهام و شکننده بودنِ مرزِ ميان نظم و آشوب فهميده شود، اعتبار خود را از دست مي‌دهد. <br /> <br /> نظريه‌ي سيستم‌هاي پيچيده وجود آشوب در بطن نظم را مي‌پذيرد، و حالت منظم و سازمان يافته‌ي سيستم‌ها را به مثابه وضعيتي استثنايي و نامحتمل در نظر مي‌گیرد که با صرف نيرو و تدابير فراوان و همواره به شکلي موقت وجود دارند. از اين رو، آنچه که درمورد اتحاد متغيرهاي کليدي در سطح خرد و کلان گفتيم، نبايد همچون تاييد پايداري ذاتي نظام‌هاي زيستي، رواني، اجتماعي و فرهنگي تعبير شود. بدن، شخصيت، نهاد اجتماعي، و منش‌هاي فرهنگي همگي سيستم‌هايي پيچيده و تکاملي هستند که به دليل همين خصلت‌شان هماوره در مرز انهدام و ويراني قرار دارند. اصولا وجود اين سيستم‌ها امري موقت و استثنايي است. تمام اين سيستم‌ها تنها براي مقطعي زماني وجود دارند، و پس از آن يا از ميان مي‌روند و يا با تکثير کردن خويش راه را براي پيچيده‌تر شدن و تکامل يافتنِ سيستم‌هاي فرزندي باز مي‌کنند. از اين رو، تدابيري که نظام‌هاي انضباطي و سرکوبگر براي همگرا کردن پويايي سيستم‌ها به کار مي‌بندند، تنها در کوتاه مدت موفق است. در دراز مدت، همگام با پيچيده‌تر شدن سيستم‌ها و پويايي‌شان، نظام‌هاي ياد شده نيز يا منقرض مي‌شوند و يا به نظام‌هايي پيچيده‌تر تکامل مي‌يابند. بنابراين نخستين ويژگي اين نظام‌ها، موقتي و ناپايدار بودن‌شان است. به بيان ديگر، اين‌ها هم نظام‌هايي تکاملي هستند که بايد پا به پاي سيستم‌هايي که قرار است کنترل‌شان کنند، دگرگون شوند و تحول يابند. <br /> <br /> ناپايداري اين نظام‌ها، از يک حقيقت خطرناک سرچشمه مي‌گيرد، و آن هم متمايز بودنِ مسيرهاي تکاملي مربوط به سطوح خرد و کلان است. چنان که گفتيم، بدن و نهاد اجتماعي را مي‌توان همچون دو رده‌ي متفاوت از سيستم‌هاي تکاملي سخت‌افزاري در نظر گرفت. سخت‌افزاري بودنِ اين سيستم‌ها بدان معناست که روندهاي متکي بر پويايي ماده و انرژي شالوده‌ي دوام و بقايشان را بر مي‌سازد. اين‌ها دو مقياس جداگانه از سيستم‌هاي تکاملي هستند. دو مقياسي که نه تنها به يکديگر فرو کاسته نمي‌شوند، که در بسياري از قواعد و اصول تکاملي، به يکديگر ترجمه ناپذير و بي‌ربط هم هستند.<br /> <br /> به همين ترتيب، نظام‌هاي رواني و فرهنگي نيز دو سطح متمايز از تکامل نرم‌افزاري را نشان مي‌دهند. نرم‌افزاري بودن اين نظام‌ها به معناي آن است که پويايي اطلاعات زيربناي اين سيستم‌ها را تشکيل مي‌دهد، و از اين رو اين سيستم‌ها را همواره در کنار، و سوار بر، و برخوردار از پشتيباني سيستم‌هاي سخت‌افزاري پيش گفته مي‌توان ديد. تکامل منش و شخصيت در دو مقياس متفاوت و در پيروي از قوانين و روابطي کاملا مستقل از هم پيش مي‌روند. قواعدي که با هم بيگانه هستند و از اين جمع بستن‌شان با هم بسيار دشوار است. <br /> <br /> تعارض ميان سطح خرد و سطح کلان، که ناپايداري و شکنندگي ذاتي سيستم‌هاي متحد کننده‌ي روندهاي فراز را به دنبال داشت، به پيامدهاي مهم ديگري نيز منتهي مي‌شود. <br /> <br /> نخستين پيامد، آن است که نظام انضباطي و نظام سرکوبگر، به دليل ريشه‌هاي متمايزشان در سطح خرد و کلان، اصولا با هم ناهمساز هستند. هريک از آنها بر مقياسي از سيستم‌هاي سخت/ نرم‌افزاي تکيه مي‌کنند و بر مبناي قواعدي متفاوت کار مي‌کنند. از اين رو، امکان اتحاد اين دو نظام و تحويل شدنِ يکي از آنها بر ديگري وجود ندارد. در نتيجه اين دو نظام همواره حضور دارند و هيچ کدام‌شان هرگز به شکلي مطلق کامياب نمي‌شوند.<br /> <br /> نظام انضباطي، هرگز نمي‌تواند نظم قواعد بر نهادهاي اجتماعي و منش‌ها را به کمک تعويق لذت و انضباط دروني کنترل کند. اين سيستم‌ها به سطحي متفاوت از پيچيدگي تعلق دارند. سطحي که همچون محيطي در پيرامونِ من عمل مي‌کند و از اين رو همواره بخش‌هايي از پويايي‌شان ناديده و غيرقابل مشاهده باقي خواهد ماند. اتحاد لذت و بقا هم –با وجود پيوندي که در سطحي تکاملي با هم دارند،- امري موقت و ساختگي است که در شرايطي مانند اعتياد نقض مي‌شود. نظام سرکوبگر هم به همين ترتيب امکان دسترسي مستقيم به نظام شخصيتي و نظام زيستي را ندارد. بدن‌ها و شخصيت‌ها براي نظام سرکوبگر همچون سيستم‌هاي حاضر در محيط عمل مي‌کنند و از اين رو اکان کنترل کامل‌شان وجود ندارد. <br /> <br /> <br /> متاسفانه به نظر مي‌رسد درست کردن اسم کوتاه شده‌اي براي اين چهار گرانيگاه رفتاري دشوار باشد. اگر بخواهيم به حروف اول چهار اسمِ بقا، لذت، قدرت و معنا اکتفا کنيم، عبارتهايي ناخوشايند مانند بلقم و قلمب و قمبل نتيجه مي‌شوند. از اين رو بهتر ديديم تا از همين عبارت درازِ &quot;چهار متغير کليدي&quot; بهره گيريم! <br /> <br /> <br /> از اينجا، دومين ويژگي مهم اين دو نظام نتيجه مي‌شود. آن هم اين که اين دو، همچون يين و يانگي مکمل يک ديگر هستند. هيچ يک از آنها به تنهايي کارآيي ندارد. اين دو تنها در ترکيب با هم است که مي‌توانند پايداري نسبي کليت عناصر فراز را حفظ کنند. مسيرهاي خردي که از نظام‌هاي انضباطي نتيجه مي‌شوند، با راهبردهاي کلانِ ناشي از نظام‌هاي سرکوبگر پيوند مي‌خورند و به اين ترتيب کنترل عمومي سيستم‌ها و در هم بافتن چهار متغير کليدي را ممکن مي‌سازند. بنابراين هيچ شرايطي نيست که در آن تنها يکي از اين دو را ببينيم، يا هردو را غايب ببينيم. حضور اين دو نظام براي پايداري سيستم‌هاي لايه‌هاي فراز لازم است. شرط لازمِ وجود بدن، شخصيت، نهاد و منش، آن است که چهار سطح فراز به شکلي هماهنگ با هم ترکيب شوند و نظام‌هايشان در هم تنيده گردند. اين مهم با کمک دو نظام انضباطي و سرکوبگر انجام مي‌پذيرد. از اين رو شرط لازم براي حضور لايه‌بندي فراز، وجود اين دو نظام است. اين بدان معناست که آرمان‌هاي آنارشيستي در مورد غياب هر نوع نظام سرکوبگر، يا روياهاي لذت‌جويانه‌ي متمرکز بر غياب نظام‌هاي انضباطي، با وجود جذاب نمودن‌شان، اموري تخيلي هستند و ناممکن هستند. در غياب نظام‌هاي انضباطي و سرکوبگر، نه من براي لذت بردن باقي مي‌ماند، و نه جامعه براي زيستن در آن.<br /> <br /> سومين ويژگي اين نظام‌هاي انضباطي و سرکوبگر آن است که گذشته از سطوح متفاوتي که نمايندگي مي‌کنند، شباهت بسيار زيادي با هم دارند. هدف هر دوي آنها يکسان است، و ساز و کارهايي هم که از سوي آنها مورد استفاده قرار مي‌گيرد يگانه است. هردوي اين نظام‌ها از ديد ناظر انساني به سطح اجتماعي تعلق دارند. اين استقرار نظام‌هاي انضباطي و سرکوبگر در سطح اجتماعي نتيجه‌ي روش خاص فهميده شدنِ آنهاست. سيستمي که اين نظام‌ها را صورتبندي مي‌کند و مي‌فهمد، نظامي روان‌شناختي است. من است که از زاويه‌ي سطح رواني به انضباط و سرکوب مي‌نگرد آنها را به بي‌واسطه‌ترين سطحِ کلانِ اثرگذار بر من متعلق مي‌داند. نظام انضباط و سرکوب به اين دليل ماهيت‌هايي اجتماعي پنداشته مي‌شوند، که از دريچه‌ي نگاهِ من نگريسته مي‌شوند. از اين رو نظريه‌هاي کلاسيکي که در مورد هردوي اين نظام‌ها وجود دارد، جامعه‌شناسانه است. در واقع اين محدود ماندن اين دو به سطح اجتماعي، نوعي خطاي ديد است که از مرجعيت شناخت‌شناسانه‌ي من و سطح روان‌شناختي نتيجه شده است. نظام انضباط و سرکوب، خصلتي چندوجهي دارند و در تمام سطوح فراز ريشه مي‌دوانند. اصولا تنها به اين شيوه است که مي‌توانند متغيرهاي کليدي چهارگانه را با هم متحد کنند. وگرنه نظامي که در يک سطح خاص محدود باشد، توانايي انجام چنين کاري را ندارد. گذشته از اين، اگر بخواهيم جايگاه‌هاي سلسله مراتبي خاصي را براي آنها قايل شويم، بايد انضباط را بيشتر به سطح خرد (زيستي/رواني) و سرکوب را به سطح کلان (اجتماعي/ فرهنگي) مربوط بدانيم.<br /> <br /> با اين وجود، به سه دليل ما نيز اين دونظام رادر سطحي جامعه‌شناختي صورتبندي و تحليل مي‌کنيم. اولين دليل آن که سابقه‌ي صورتبندي موضوع به اين شيوه بسيار است و در اين چشم‌انداز خزانه‌اي غني از آرا و انديشه‌ها وجود دارد. دوم آن که در نهايت اين نظريه نيز تصويري ذهني است که توسط يک من و در سطحي روان‌شناختي آفريده شده است. از اين رو با محدوديت‌ها و پيش‌داشت‌هاي طبيعي –ولي ناقصِ- ساير شناخت‌ها – که همگي به همين سطح محدودند- دست به گريبان است. سومين و قانع کننده‌ترين دليل هم آن که اين يک رساله‌ي جامعه‌شناسانه است و با وجود رويکرد ميان‌رشته‌اي‌اش بايد مورد توجه و استقبال متخصصان اين فن قرار گيرد!<br /> <br /> بنابراين سومين ويژگي اين دو نظام آن بود که همواره حضور دارند، همواره به همراه هم حضور دارند، و همواره در سطح اجتماعي صورتبندي مي‌شوند.<br /> <br /> ويژگي چهارم انضباط و سرکوب، آن است که مبناي کارکردي‌شان، رمزگذاري و رمزگشايي است. اين دو سيستم، با ترجمه کردن و مترادف شمردن متغيرهاي کليدي يک سطح به سطح ديگر امکانِ يگانه ساختن‌شان را فراهم مي‌آورند. بقا، قدرت، لذت و معنا بايد در قالب چارچوبي هماهنگ و همسازگار از رمزگان و نشانه‌ها صورتبندي شوند تا ارتباط دروني‌شان براي سيستم‌هاي پايه‌ي هر سطح قابل تشخيص شود. روندهاي انضباط و سرکوب، به تعبيري با رمزگذاري کردن مداوم اين چهار متغير، و هم‌ارز و مترادف شمردن‌شان، مرزهاي بين آنها را مخدوش و مبهم مي‌سازند و به اين ترتيب در دقتِ دستگاه محاسبه‌گر و ترجيح دهنده‌ي سيستم‌ها اختلال ايجاد مي‌کنند. من، با ترجمه شدنِ معنا و قدرت و بقا به لذت، و حاکم شدن رمزگاني مشترک براي صورتبندي همه، به تدريج حساسيت خود را نسبت به تمايز آنها از دست مي‌دهد و همه را در زباني مشابه و نظامي مشترک از نشانگان بازنمايي مي‌کند. چنين است در مورد شيوه‌ي صورتبندي مفهوم لذت و بقا و معنا در سطح اجتماعي، و همچنين در مورد ساير سطوح.<br /> <br /> <br /> کارکرد غايي نظام انضباط/ سرکوب، آن است که استقلال ذاتي ميان متغيرهاي کليدي سطوح فراز را از بين ببرند و آنها را به محوري مشترک تحويل نمايند. روند جذب وهضم کردنِ تمام اين متغيرها در پيکره‌اي واحد، با اين هدف انجام مي‌شود که سيستم‌هاي سطح خرد و کلان در چارچوبي همگون با هم ترکيب شوند و تعارض دروني ميان متغيرهاي واگرايشان دست کم به طور موقت از ميان برخيزد يا پنهان گردد. چنين مي‌نمايد که اين روند در دو مرحله انجام پذيرد. يعني در يک گام سطوح فراز به صورت دو جفتِ مکمل ساختاري/ کارکردي و سخت‌افزاري/ نرم- افزاري با هم ترکيب مي‌شوند. يعني ابتدا دو سطح زيستي و رواني با هم، و سطوح اجتماعي و فرهنگي با هم پيوند برقرار مي‌کنند، و آنگاه در سطحي ديگر اين بدن‌هاي حاملِ من، و اين جوامع حاوي فرهنگ با هم متحد مي‌شوند و زيست‌جهان آشناي ما را بر مي‌سازند. <br /> <br /> گام نخست، که با ترکيب شدنِ بدنِ خواستار بقا، با شخصيتِ لذت‌جو همراه است، بيشتر توسط نظام‌هاي انضباطي هدايت مي‌شود. از اين رو فرآيندهاي حاکم بر سطح خرد را زير عنوان انضباط بررسي خواهيم نمود، بي آن که نقش مهم و مکمل نظام‌هاي سرکوبگر را در اين سطح انکار کنيم. گام دوم، بيشتر در سطحي کلان برداشته مي‌شود و از اين نظام‌هاي سرکوب در آن نقش عمده‌تر را ايفا مي‌کنند. براي ساده شدن بحث، به اين دو سطح به شکلي جداگانه پرداخته خواهد شد.<br /> <br /> آنچه که در جريان اين دو گام تحقق مي‌پذيرد، اجتماعي شدنِ انسان، و انساني شدنِ جامعه است. تحليل‌هاي موجود از اين ماجرا، به دو دليل نارسا مي‌نمايند. نخست آن که معمولا شيوه‌ي پديد آمدن سطح خرد و کلان ناديده انگاشته مي‌شود و کنشگر انساني و نظام اجتماعي الزام‌آور به صورت مفاهيمي پيش‌داشته در نظر گرفته مي‌شوند. در حالي که بر اساس بحثي که گذشت، اين دو مفاهيمي ساختگي هستند و هر کدام‌شان از اتحاد دو سطحِ سلسله مراتبي مجزا و دو رده‌ي متمايز از سيستم‌هاي خودارجاع، با متغيرهاي کليدي متفاوت‌شان پديد آمده‌اند. به عبارت ديگر، ظهور انسان و جامعه اموري مسئله برانگيز هستند، نه بديهي. اين دو سطحِ خرد و کلان، که در بحث‌هاي کلاسيک جامعه‌شناختي با عناصر عامليت و ساختار شناخته مي‌شوند، تا هنگامي که به صورت محصولي از عملکرد نظام‌هاي سرکوب و انضباط تحليل نشوند، دقت کافي براي ايفاي نقش در نظريه‌اي فراگير درباره‌ي جامعه را ندارند. اهميتِ تبارشناسي دو سطح خرد و کلان زماني برجسته‌تر مي‌شود که دريابيم که روندِ اتصال و الحاق اين دو سطح، تداومي از همان فرآيندي است که انسان و جامعه را ايجاد کرده است. <br /> <br /> در دستگاه مورد پيشنهاد ما، انسان و جامعه پديدارهايي دو رگه هستند. هريک از آنها از اتحاد دو سطح سلسله مراتبي مجزا تشکيل يافته‌اند و قواعد حاکم بر اين اتحاد هم در مورد هر کدام‌شان ويژه، و با اين وجود همخوان با ديگري است. زيرا زير تاثير نظام‌هاي انضباط/ سرکوب انجام مي‌پذيرد. <br /> دومين ايراد، آن است که اين دو مرحله‌اي بودنِ پيوند ميان سطوح فراز، تا حدودي به خاطر آنچه که در بند پيشين گذشت، ناديده انگاشته مي‌شود. در نتيجه اين حقيقت که ادغام و جوش خوردن سطح خرد و کلان در جريان دو روند مکمل هم ممکن مي‌شود، ناديده انگاشته مي‌شود. انديشمنداني که در اين مورد قلم زده‌اند، بسته به زاويه‌ي ديد و داوري‌شان در مورد انضباط و سرکوب، تنها بر روند اجتماعي شدنِ انسان يا انساني شدنِ جامعه تاکيد کرده‌اند. تمرکز نخست را به ويژه در آثار وبر، دورکيم، و ساختارگرايان مي‌توان بازيافت. همان طور که تاکيد دوم در آثار پديدارشناسان، هواداران مکتب کنش متقابل نمادين، و پيروان مکتب تقويت ديده مي‌شود. مکتب انتقادي، در واقع تلاشي است براي توجه به هر دو زاويه، از راه وام‌گيري محوريت انسان، در دل چارچوب‌هاي متمرکز بر جامعه. خاستگاه اين تلاش نظري را در آثار رمانتيست‌ها، به ويژه روسو مي‌توان تشخيص داد که با وجود تاکيد بر جامعه و روندهاي سرکوب، پافشاري بر ارزش انسان را نيز به شکلي سطحي‌تر و انتقادي در برداشت نظري خويش گنجاند. همين ديدرمانتيک است که از مجراي آثار دوره‌ي اومانيستي مارکس، براي اعضاي حلقه‌ي فرانکفورت به ارث رسيده است. <br /> <br /> چنان که خواهيم ديد، در دستگاه نظري ما هر دو مسيرِ پيوند خوردنِ جامعه به انسان، و معکوس آن مورد توجه قرار خواهد گرفت. يک مسير، که زير تاثير نظام‌هاي انضباطي طي مي‌شود، به هضم شدنِ معنا/ قدرت در لذت/بقا مي‌انجامد، و مسير دوم که از نظام‌هاي سرکوب بر مي‌خيزد، لذت/ بقا را به قدرت/ معنا تحويل مي‌کند. <br /> <br /> <br /> با وجود ناديده انگاشته شدنِ ماهيت چهار لايه‌اي سلسله مراتب پيچيدگي در آثار بيشتر نظريه‌پردازان، و رواج غفلت از دو مرحله‌ي ياد شده، دستگاه‌هاي نظري بسياري وجود دارند که مرحله‌ي دوم اين فرآيند را صورتبندي مي‌کنند. در واقع چنين مي‌نمايد که بخش عمده‌ي نظريه‌ها و تلاش‌هاي فکري موجود در روان‌شناسي و جامعه‌شناسي، در راستاي تبيين چگونگي پيوند سطح خرد و کلان انجام شده باشد. <br /> <br /> پرسشي که بطن تمام اين نظريه‌ها وجود دارد، چگونگي پيوند خوردن سطوح چهارگانه‌ي فراز، و ساز و کار اتحاد چهار متغير کليدي است. به طور خلاصه، اين که چرا سيستمي بسيار پيچيده و دورگه مانند بدن/ شخصيت با وجود دامنه‌ي امکانات گسترده و تنوع زيادش، در زمينه‌ي جامعه/ فرهنگ چنين همسان و همگون به نظر مي‌رسد، مسئله‌ي مرکزي است. من/ تن به دامنه‌ي وسيعي از انتخاب‌هاي رفتاري و الگوهايي بالقوه‌ي بسيار گسترده‌اي از رمزگذاري سود و زيان مسلح است. از اين رو انتظار مي‌رود که مانند هر سيستم پيچيده‌ي ديگري، رفتاري يگانه و منحصر به فرد و تا حدودي پيش‌بيني‌ناپذير از او سر بزند. با اين وجود، همين سيستم در چارچوب گسترده‌ترِ جامعه/منش‌ها، به عنصري پيش‌بيني‌پذير و همگون با ديگران تبديل مي‌شود. منِ اجتماعي شده، بر مبناي رمزگاني شبيه با ديگري‌ها سود و زيان خود را محاسبه مي‌کند، به نتايجي مشابه با ديگري‌ها دست مي‌يابد، و همچون ايشان رفتار مي‌کند. از اين رو، مسئله‌ي اجتماعي شدن فرد، و هنجار شدن رفتارِ من، پرسش بنيادي تمام نظريه‌هايي است که کوشيده‌اند ارتباط سطح خرد و کلان را صورتبندي کنند. مشهورترين برداشت‌ها در اين مورد را مي‌توان به اين ترتيب مرور کرد:<br /> <br /> يکي از اثرگذارترين تفسيرها در اين زمينه، به برداشت فوکو از ارتباط فرد و جامعه باز مي‌گردد. برداشتي که خود از چارچوب رمانتيستي کشمکش ميان جامعه و فردِ قهرمان برخاسته است. از ديد فرويد، دو اصل بر نظام رواني فرد حاکم است. نخست اصل لذت است که از نهاد بر مي‌خيزد و به شکلي درون‌زاد کامجويي را هدف مي‌گيرد، و ديگري اصل واقعيت است که بر محدوديت‌هاي بيروني دلالت دارد و در قالب امر و نهي‌هاي فرامن در سازمان رواني فرد دروني مي‌شود. فرويد در واقع با اشاره به کشمکش ميان اصل لذت و واقعيت، تعارض ميان متغيرهاي کليدي سطح خرد و کلان را مراد مي‌کرد. آراي او در انديشمندان مکتب انتقادي بسيار اثرگذار بوده است و به تلاش براي رهاسازي نهاد از کنترل ستمگرانه‌ي فرامن منتهي شده است. در ميان نويسندگان متاثر از فرويد، بايد به ويژه به مارکوزه اشاره کرد که گويا تا حدودي به خصلتِ دوسويه و دوگانه‌ي مسيرهاي الحاق سطوح خرد و کلان آگاه بوده است. از ديد او مفهوم فرويدي سرکوب، که از مهار شدنِ نهاد توسط فرامن حکايت مي‌کند، دو جنبه دارد. نخست سرکوب لازم يا پايه، که براي پايدار شدن نظام اجتماعي ضرورت دارد و بنابراين وجودش زيان‌مند نيست، و ديگري سرکوب اضافي که بر اثر بازخوردهاي مثبت و روندهاي خود تشديد کننده‌ي روند تحديد نهاد پديد آمده‌اند. مارکوزه رهايي از اين سرکوب اضافي را شعار خويش قرار داده بود. شعاري که به ويژه در جريان انقلاب سال 1968 فرانسه، هواداران زيادي را از ميان دانشجويان به خود جلب کرد. <br /> <br /> نظريه‌پرداز ديگري که به تعارض ذاتي متغيرهاي کليدي در دو سطح خرد و کلان اشاره کرده است، لومان است. لومان چنان که گفتيم، اين دو سطح را با عنوان سطح کردار و ارتباط از هم تفکيک مي‌کند. لومان معتقد است که نظام کنترل اجتماعي، همواره در سازماندهي و محدودسازي سطح ارتباط دچار اشکال است. زيرا نظام ارتباطي بر محور انتقال رمزگان زباني استوار است و اين رمزگان مرتبا در حال بسط و توسعه هستند. پيام‌هاي رمزگذاري شده در سطح ارتباطي، به شکلي مستمر دچار دوشاخه‌زايي مي‌شوند و بيان و محتوايشان از هم مستقل مي‌شود. به دليل همين انعطاف و پويايي زياد، و بدان خاطر که خودِ نظام‌هاي کنترلي هم بايد در نهايت در سطحي ارتباطي رمزگذاري شوند، کنترل اين لايه دشوار و ناکارآمد است.<br /> <br /> از اين رو لومان معتقد است که فرآيند کنترل بر سطح کردار متمرکز مي‌شود و بر رفتار کنشگران سوار مي‌شود. اين روند از سويي با قلاب شدنِ نظام‌هاي سرکوب به کردارهاي عيني و مشاهده‌پذير، و از سوي ديگر با معنازدايي از رفتارها و تحويل شدن‌شان به مجموعه‌اي از قواعد و قوانين همراه است که مرزهاي رفتار مجاز و غيرمجاز را از هم تفکيک مي‌کنند. اين قوانين، به مثابه معياري عمل مي‌کنند که از مجراي فرآيندي به نام طرحواره‌سازي جفت متضاد معنايي مهمِ هنجار/ ناهنجار را خلق مي‌کند و به عنوان تنظيم کننده‌اي غايي براي رفتار مورد استفاده قرار مي‌گيرد. از ديد لومان، سيستم‌هاي پيچيده‌اي مانند انسان و جامعه که از خصلت نفوذ متقابل برخوردارند، امکان مديريت رفتار يکديگر را ندارند. از اين رو تلاش براي کنترل فرد توسط ساختار اجتماعي همواره به نتايجي محدود و ناقص مي‌انجامد. <br /> <br /> چنان که آشکار است، لومان نيز تنها بر دو سطح خرد و کلان تمرکز يافته است. با اين وجود، با معرفي مفهوم احتمال دوگانه بر هر دو سويه‌ي اثرگذاري عامليت و ساختار بر هم تاکيد کرده است. با اين وجود، لومان وزن اصلي کنترل اجتماعي را از لايه‌ي ارتباطي برداشته است و آن را به سطح کردار منحصر دانسته است. استنتاجي که در دستگاه مورد پيشنهاد ما نادرست مي‌نمايد. در واقع چنان که نشان خواهيم داد، يکي از نيرومندترين‌ها ابزارها براي تثبيت کنترل اجتماعي و هنجارسازي سوژه، زبان و رمزگان است که زيست جهان را شکلي هنجارين صورتبندي مي‌نمايد.</div>

Keyvan Sarreshteh https://wiki.soshians.net//index.php?title=%D9%81%D8%AA%D9%82_%D9%81%D8%B1%D9%87%D9%86%DA%AF:_%D8%AF%D8%B1%D8%A8%D8%A7%D8%B1%D9%87%E2%80%8C%DB%8C_%D9%81%D8%B1%D8%A7%D8%B1_%D9%85%D8%BA%D8%B2%D9%87%D8%A7&diff=534 2014-03-12T17:03:54Z

<p>Keyvan Sarreshteh: </p> <hr /> <div>روزنامه¬ي نوروز- چهارشنبه 8/8/1380<br /> <br /> <br /> ...و كرورها مردم ايران را ببينيد كه از كشور خود به خارج گريخته اند و درمانده و سرگردان ، فراموش كرده اند كه ايرانِی اند... سيد جمال الدين اسدآبادِی<br /> <br /> '''1'''. آنچه كه در اين اواخر با نام فرار مغزها شهرت يافته ، پديده اِی نوظهور يا الگويِی نامنتظره ايست .نسلهاِی متوالِی از ايرانيان ، مهاجرتهاِی دسته جمعِی ايلها و طايفه ها را به خارج از مرزهاِی كشورمان ديده اند، صف های طولانِی و درازِ پشت در سفارتخانه هاِی خارجِی ، دست كم بيست سال است كه براِی چشمان ما وارثان عنوان &quot;نسل جديد&quot;، آشناست . يك مرور سريع بر تاريخ اين مرز و بوم ، نشان مِی دهد كه صادرات جمعيت به ويژه جمعيت نخبه از ايران ، قدمتِی ديرپا دارد و گريز همه گير و انبوه ِمردمِی كه زيستن در كنار ساير خويشاوندان و &quot; هم ميهنانشان &quot; را نادلپذير مِی يافتند، الگويِی تكرارِی در رفتار ملِی ماست . هجرت پارسيان به هند به دليل حمله ِی اعراب ، خروج انديشمندان و نخبگان صنعتگر و هنرمند از مرزهاِی غربِی در اثر حمله ِی مغول ، گريز بخشِی از جمعيت سِنِی كشور، در دوران حكومت صفويه ، هجرت صوفيان به ويژه فرقه ِی نعمت اللهِی به هند در عصر فتحعلِی شاه ، و در نهايت فرار چندين ميليون نفره ِی قشر تحصيل كرده و تكنوكرات ايرانِی ، در چند سال نخست پس از انقلاب اسلامِی ، آنگاه كه در كنار موج جديد مهاجرت جوانان نخبه به كشورهاِی مهاجرپذير نگريسته شوند، حكايت از قاعده اِی دارند كه بر رفتار اجتماعِی اين ملت كهنسال حاكم بوده ، و &quot;نشت &quot; حاملان خرده فرهنگهاِی معمولا&quot; مترقِی تر را به خارج از مرزهاِی ملِی كشورمان رقم مِی زده است . امروز ما در ميانه ِی دور جديدِی از اين حجامت شوم فرهنگ كشورمان هستيم ، حجامتِی كه بِی ترديد دوران نقاهتِی مملو از كم خونِی و ضعف سستِی را همچون گذشته به دنبال خواهد داشت .<br /> <br /> '''2'''. فرار مغزها، يا هر برچسب ديگرِی كه بر اين الگوِی خطرناك متصل شود، پديدارِی اجتماعِی است كه با ابزارهاِی علمِی و نظرِی موجود تحليل پذير، تفسيرپذير و مهارشدنِی است . هيچ قانون تغييرناپذير و جبر آهنينِی ، بر خونريزِی ادوارِی رگهاِی فرهنگ ايران حاكم نيست . آنچه كه ما با آن روبرو هستيم ، پديدارِی است عينِی كه بايد با رويكردِی عقلانِی مورد سنجش و بررسِی قرار گيرد تا شاخصها وعوامل تعيين كننده اش براِی دستيابِی به راهكارهاِی عملِی استخراج گردد. پس قاعده مند بودن دوره هاِی فترت ناشِی از گريز نخبگان ، يا فرار مغزهاِی ناشِی از فترت ، به معناِی جبرِی بودنش نيست .<br /> <br /> 3. فرار مغزها اگر به عنوان پديده اِی [[سيستم|سيستمِی]] نگريسته شود، و با ابزار [[نظريه سیستم‌های پیچیده|نظريه هاِی سيستمهاِی پيچيده]] تحليل شود، چند ويژگِی گويا و بيانگر را آشكار مِی كند. <br /> <br /> نخست آن كه رفتارِی با يك نقطه ِی بحرانِی (critical point)(1) و يك گسست ناشِی از [[گذار حالت]] (phase transition)(2) است . به عبارت ديگر نوع قاعده ِی [[هم‌افزایی|هم افزاِی]] (3) حاكم بر آن به گونه اِی است كه مهاجرت گروهِی از نخبگان كه معمولاِ در پاسخ به محركِی اجتماعِی (مثل قضيه ِی كوِی دانشگاه يا مهاجرپذيرِی سفارت كانادا) انجام مِی شود گروه بيشترِی را به رفتن از خارج كشور تشويق مِی كند، و با خروج اين عده ، باز هم گروهِی بزرگتر فضا را براِی خود ناخوشايند و تحمل ناكردنِی مِی يابند. <br /> <br /> در نهايت ، [[بازخورد|بازخوردِ]] مثبت ِ ناشِی از اين روند، سبب مِی شود كه قشر نازك و نوپاِی نخبگان علمی /فرهنگی كشور كه با توجه به تكرارِی بودن اين روند صدور مغز، معمولاً جوان هم هستند طِی فرايندِی شبيه به هسته گذارِی (Nucleation)(4) به خارج از كشور مكيده مِی شوند. به اين ترتيب ميل مهاجرت به خارج از كشور، توسط وجود امكان آن تشديد مِی شود ، و هر دوِی اين عوامل به همراه فضاِی تبليغاتِی /ذهنِی توليد شده با آن &quot;باقِی ماندن در كشور&quot; را به حالتِی غير عادِی ، شرم آور و ناخوشايند تبديل مِی كنند. در نتيجه اعضاِی وابسته به طبقه ِی نخبه ، و ساير افراد تحت تاثير ايشان ، بدون اينكه دليل خودآگاهانه ِی منطقِی براِی رفتن از كشور داشته باشند، فارغ از اينكه شرايط موجود در آن سوِی مرزها را درست بشناسند، و پيش از آنكه نقدهايشان را نسبت به شرايط پيرامونِی خود صورتبندِی كرده و درصدد رفع آن برآيند، خود را درگير &quot;تكاپو براِی رفتن &quot; مِی بينند. و اين موج بسيارِی را با خود خواهدبرد. <br /> <br /> '''4'''. رفتار اجتماعِی اِی كه ذكرش رفت ، پس از عبور از نقطه ِی گذار ياد شده، به صورت يك بحران جامعه شناختِی جلوه مِی كند. نقطه ِی بحرانِی مِی تواند زير عنوان &quot;تعداد پايه ِی لازم از مهاجرين كه براِی متقاعد كردن افراد باقِی مانده ، به مهاجرت از كشور كافِی است &quot;، در نظر گرفته شود . ناگفته پيداست كه تعيين كمِی چنين شاخصِی ، نيازمند پيمايشهاِی آمارِی است اما فعلاِ به عنوان يك متغير نظرِی ، مِی توان به آن اشاره كرد .<br /> <br /> تخليه ِی كشور از نيروِی متخصص و ورزيده ِی فعال ، نتيجه ِی عينِی اين روند مِی باشد. چنين امرِی ،كاهش معنادار توليدات نرم افزارِی (علمِی ، ادبِی ، هنرِی و...) را با زوال سازمان يافتگِی و ضعف مديريت در نهادهاِی اجتماعِی (كه ناشِی از مهاجرت مديران صنعتِی و دولتِی است ) تركيب خواهد كرد و در نهايت چشم انداز منطقِی هر موج مهاجرت و هر شوك ناشِی از فرار مغزها، ورود دوباره به چرخه ِی معيوبِ عقب ماندگی بستر نامساعد فرهنگِی فرار مغزها را رقم خواهد زد . <br /> <br /> <br /> '''5'''. اگر نگاهِی علت جويانه و آسيب شناسانه به پديده ِی فرار مغزها بيندازيم ، به دو دسته از عوامل موثر در فراگير شدن اين روند بر مِی خوريم: <br /> <br /> الف ) دلايل اجتماعِی : به نظر مِی رسد همگرايِی دو نيروِی داخلِی و خارجِی در به راه انداختن روند تخليه ِی نخبگان از كشور دخالت داشته باشند. <br /> <br /> در مرتبه ِی نخست، اين جريان براِی كشورهاِی پذيرنده ِی مهاجر مفيد است. جذب نيروهاِی متخصصِی كه به هزينه ِی كشورِی ديگر رشد كرده و تربيت شده باشند، براِی تمام جوامع صنعتِی فاقد نيروِی كار كافِی ، موهبتِی اقتصادِی است . كافِی است نگاهِی به جوامع صنعتِی و سياست گذارِی شان در رابطه با ايران داشته باشيم ، تا به سود آوردن اين &quot;واردات نخبه &quot; پِی ببريم . يكِی از عوامل همه گير شدن موج كنونِی مهاجرت ، تبليغات و فضاِی اطلاعاتِی اِی بود كه چند سال پيش در اطراف سياست مهاجرپذيرِی كشورهايِی مانند كانادا و نيوزيلند ايجاد شد. همچنين به طور مرتب خبر از نهادهاِی سودآورِی به گوشمان مِی رسد كه در كشورهاِی مهاجرپذيرِ اروپايِی و آمريكايِی مستقر شده اند و شاهرگهاِی تجارت مغز را كنترل مِی كند . <br /> <br /> در مرتبه ِی دوم ، خروج نخبگان نسل كنونِی از كشور به سود برخِی از جريانات اصلِی و اقتصادِی داخلِی هم تمام مِی شود. فشار همين نيروِی نخبه ، دليل اصلِی گذار ساخت سياسِی و اقتصادِی جامعه از حالت سنتِی به مدرن است . با هر خيزابه از موجهايِی اين چنينِی ، اين گذار اندكِی بيشتر به تعويق مِی افتد. برخِی از حركات اجتماعِی و سياسِی اخير، به طور خودآگاهانه يا ناخودآگاهانه روند مهاجرت نخبگان را تشديد كرده است . حتِی اگر اين حركات از سوِی جناح هاِی ذينفع هم انجام نشده باشند فرضِی كه پذيرش آن دشوار است باز هم نتيجه ِی كوتاه مدت آن به سود اين اقليت خواهد بود. كوتاه مدت بودن اين سود آورِی به معناِی آن است كه بازتاب نهايِی ويرانگر آن پس از گذشت يك نسل ، دامنگير تمام ايرانيان مانده و رفته ، ذينفع و غير ذينفع خواهد شد. چنان كه تكراراين الگو را در تاريخ دراز و ناخوشايندمان ، بارها ديده ايم . بنابراين در صورت پذيرش خودآگاهانه بودن چنين تحركهايِی ، بايد بر كوته بينانه بودن و ويرانگر بودن نگرش پشتيبان آن افسوس خورد. <br /> <br /> ب ) دلايل روانشناختِی : به نظر مِی رسد كه مهاجرت به خارج ، علاوه به دلايل سياسِی /اقتصادِی ياد شده ، در ساخت روانِی ما ايرانيان هم ريشه دارد. اگر بخواهم تنها به يك دليل به عنوان برآيند عوامل روانِی موثر بر اين روند اشاره كنم ، به عبارت &quot; هويت زدايِی &quot; بسنده خواهم كرد. <br /> <br /> گويا ما ايرانيان ، به دلايل تاريخِی و فرهنگِی متعددِ گوناگون ، خودانگاره اِی نازيبا، نامتعادل و نامنسجم از خويش را در ذهن داشته باشيم. فراوانِی عباراتِی كه معمولاِ به عنوان ناسزا و شكايت از رفتار ناخوشايند ديگران به كار مِی روند، و بر قالب معنايِی &quot;همه ِی ما ايرانيان چنين و چنانند&quot; دلالت دارد، دست كم دو نكته را روشن مِی كند. نخست اين كه تصوير ذهنِی ما از واژه ِی &quot;ايرانِی &quot; ، زيبا و شايسته و دلپذير نيست ، و دوم اين كه گويا خود را چندان ايرانِی نمِی دانيم . هويت ما ايرانيان ، در فراز و نشيب تاريخ هولناكمان ، آن قدر در زير فشارهاِی سياسِی و ايدئولوژيك داخلِی و خارجِی فشرده شده ، و آن قدر در زير پتك سركوب سياسِی لگد كوب شده است ، كه تنها شبحِی رقيق ، كمرنگ و تكه پاره از آن بر جاِی مانده است . <br /> <br /> اين هويت ، دستاويزِی محكم براِی نيل به وفاق اجتماعِی را فراهم نمِی كند. پيامد آن همان است كه شاهدش هستيم ، از تنشهاِی ميان خرده فرهنگهاِی داخلِی و سرزنش ديگران به دليل كوتاهِی هاِی خود گرفته ، تا سستِی پيوندمان با كشورمان و آمادگِی عجيبمان براِی فراموش كردن آنچه كه هستيم . <br /> <br /> همان طور كه در عينيت سردِ علمِی ، هيچ كس گناهكار نيست ، گناه سستِی و ضعف [[خودانگاره|خودانگاره‌ی]] ما هم ، بر گردن هيچ كس جز خودمان نيست . تصوير پرداخته شده از واژه ِی &quot;ايرانِی &quot;، كه قرار است تعيين كننده ِی هويت جمعِی ما باشد، مثل بسيارِی از تصاوير ديگر در جهان نيمه مدرن ِ ما، زير تاثير رسانه ها شكل گرفته است . رسانه هاِی ما از نيم قرن پيش به اين سو، تصويرِی تكرارِی ، نادرست و نا خوشايند را به ذهن هايمان تزريق كرده اند. <br /> <br /> دولتِی و سياسِی بودن رسانه هاِی مبلِغ اين تصوير، و غياب فضاهاِی عمومِی لازم براِی طرح انگاره هاِی غنِی تر و پخته تر، به فاجعه اِی انجاميده است كه يك گوشه اش را در هويت زدايِی از نسل جوان امروزِی و يك نمودش را در پديده ِی مهاجرت مِی بينيم .<br /> <br /> از سوِی ديگر، رسانه هاِی رقيب ِ خارجِی ، كه آنها هم در كار تصويركردن نوعِی [[انگاره]] از ايرانيان بوده اند، با وجود موفقيتشان در هم عنانِی با ابزارهاِی تبليغاتِی داخلِی ، تصويرِی به همان اندازه ناخوشايند و تحقيرآميز ترسيم كرده اند. از تبليغات رسمِی كشورهاِی اروپايِی در مورد &quot;ايرانِی هاِی نيمه فاشيست ِ متعصب ِ تروريست &quot; گرفته تا الگوهاِی گاه رواج يافته ِی &quot;ايرانِی لوس آنجلسِی &quot; و فيلم هايِی مثل &quot; بدون دخترم هرگز&quot;و &quot;وقدرت دلتا&quot;. به اين ترتيب ، اذهان نسل جوان ما، ناچار بوده در بمباران منشها و برداشتهايِی پراكنده ، تكرارِی و سياست زده ، هويت خود را تعريف كند. شايد گورزاد بودن تصويرِی كه ايرانِی از خود دارد، ناشِی از تاثير اين كواكب نحس باشد.<br /> <br /> '''6'''. اگر بخواهم آنچه را كه گفتم جمع بندِی كنم، چنین مِی شود: <br /> <br /> فرار مغزها در تاريخ ماواپسزدگِی نسل نخبه ِی نورسيده و تداوم عقب ماندگِی، نشانگر چرخه اِی معيوب و باز خوردِی مثبت است كه مِی تواند در بهترين حالت به تداوم ضعف كنونِی فرهنگمان ، و در بدترين حالت ، به انقراض آن منتهِی شود. <br /> <br /> حال با همه ِی اين حرفها چه بايد كرد؟<br /> <br /> از نمودار ساده ِی بالا راهكارهاِی مشخصِی را مِی توان استخراج كرد. نخست : لزوم باز تعريف هويت ايرانِی است . باز تعريفِی خود جوش ، درونِی ، غير سياسِی و واقع بينانه . به گونه اِی كه خودانگاره ِی ايرانيان از مفهوم &quot;ايرانِی &quot; آن قدر جذاب و واقعِی باشد، كه شصت ميليون ايرانِی از شريك بودن در آن سرافراز باشند. آنچه امروز به عنوان خودانگاره ِی ايرانِی وجود دارد، تصويرِی غيرواقعِی ، شرم آور و تحقيرآميز از خويشتن است . تصويرِی عقب مانده و ناخوشايند، كه به دليل اشتباه ، يا تمايل به سركوب و سلطه ، توسط رسانه هاِی داخلِی و خارجِی توليد شده است . اين تصوير نه به دليل درستِی يا غنا و قدرتش ، كه به دليل غياب ساير تصاوير رقيب تا به امروز دوام آورده است . اگر ايرانِی بودن را خردمندانه و سنجيده ، در فضايِی نقادانه و آزاد، بازتعريف كنيم ، تكيه گاه لازم براِی توانمندِی مان هم خود به خود ايجاد خواهد شد. دوم : لزوم بازتعريف اين هويت ، به شكلِی كه امكان بازجذب سرمايه ِی انسانِی از دست رفته را فراهم كند. هم اكنون كه اين سطور را مِی خوانيد، بخش عمده اِی از نخبگان كشور ما، با تابعيت و هويت نيم بند جديدِ كشورهاِی مهماندارشان ، در سراسر جهان پراكنده اند. آنچه كه در موردش صحبت مِی كنيم ، ميليونها جوان متخصص ايرانِی است ، كه در ده ها كشور به فعاليت و زندگِی مشغولند.<br /> <br /> در هنرهاِی رزمِی چينِی ، و به ويژه در تاِی چِی چوان ، از قرنها پيش حقيقت ارزشمند بودن شرايط دشوار و خطرناك شناخته بوده است . شايد به هنگام مبارزه با حريفِی نيرومندتر از خود برخورد كنيد، اما هميشه راهِی براِی استفاده از سنگينِی و زورمندِی حريف براِی غلبه بر خودش وجود دارد. شرايط كنونِی ما نيز چنين است . در موقعيتِی بسيار نااميدكننده و دشوار قرار داريم . سيل مهاجرت به خارج ظاهراً از نقطه ِی بحرانِی گذشته است و به جريانِی فراگير از &quot;رفتن خوب ها و تواناها &quot; منتهِی مِی شود. نتيجه ِی آن ، برهوتِی خواهد بود كه تنها اقليتِی كوچك از سر سخت ترين ها و شايد نيرومندترين ها در آن باقِی مِی مانند. اما همين اقليت ، اگر موقعيت خود را خوب بشناسند، و آن قدر توانا باشند كه در زايش هويتِی نو براِی خويش كامياب شوند، به نيرومندِی حريفِی به تنومندِی تاريخ غلبه خواهند كرد. مگر نه اينكه ما در سراسر جهان ميليون ها دوست بالقوه ِی متخصص و جاافتاده داريم كه مِی توانند مخاطبان ما باشند؟<br /> <br /> اگر بتوانيم بِی آن كه از خود بودنمان دست بر داريم ، تعريفِی دقيق تر، زيباتر و نيرومندتر از خويشتن به دست دهيم ، اگر بتوانيم اين تصوير را با يكديگر شريك شويم و بر &quot; اينچنين بودن &quot;به توافق برسيم ، اگر ايرانِی بودن را خود بسازيم و بر حفظ آن همراه شويم ، اگر به جاِی اجبار و اطاعت از الگويِی ناسودمند و ناتوان ، آفرينش الگويِی درخشان و جديد را بنشانيم ، اگر ايرانيان گريخته و هويت زدايِی شده ِی پراكنده در جهان را، در اين تصوير شريك كنيم ، آن گاه ... <br /> <br /> شروين وكيلی 18/9/1379<br /> <br /> يادداشت<br /> <br /> 1-نقطه ی بحرانی : برهه ای خاص يا اندازه اِی ويژه از شاخص تعيين كننده ِی رفتار يك سيستم ،كه در آن رفتارهاِی آشوب گونه رخ ميدهد .<br /> 2- گذار حالت : انباشت تغييرات كمِی در يك سيستم پويا (dynsmic ) و تبديل شدن آن به تغييرِی كيفِی است كه كل حالت سيستم را دگرگون مِی كند . <br /> 3- Synergic: روند گذار حالت از يك نقطه خاص از سيستم است .مثل تبلور كه از يك بلور ريز اوليه شروع ميشود .<br /> <br /> [[رده: مقاله]] [[رده: شروین وکیلی]]</div>

Keyvan Sarreshteh https://wiki.soshians.net//index.php?title=%D8%AC%D8%A7%D9%85%D8%B9%D9%87%E2%80%8C%D8%B4%D9%86%D8%A7%D8%B3%DB%8C_%D8%AC%D9%88%DA%A9_%D9%88_%D8%AE%D9%86%D8%AF%D9%87&diff=529 2014-03-12T16:49:56Z

<p>Keyvan Sarreshteh: </p> <hr /> <div>====کتاب «جامعه‌شناسی جوک و خنده» را می توانید از لینک زیر دریافت کنید:====<br /> <br /> [http://soshians.ir/fa/wp-content/uploads/2011/06/%D8%AC%D8%A7%D9%85%D8%B9%D9%87-%D8%B4%D9%86%D8%A7%D8%B3%DB%8C-%D8%AC%D9%88%DA%A9-%D9%88-%D8%AE%D9%86%D8%AF%D9%87.pdf جامعه شناسی جوک و خنده]<br /> <br /> <br /> چرا آدمیان می‌خندند؟<br /> <br /> چطور خنده اتفاق می‌افتد؟ <br /> <br /> چه ساز و کارهای زیست‌شناختی‌ای هنگام خندیدن فعال می‌شود؟ <br /> <br /> چرا مردم برای خنداندن هم جوک تعریف می‌کنند؟ <br /> <br /> چطور یک جوک باعث خنده می‌شود؟ <br /> <br /> چه چیز یک جوک را از سایر گفتارهایی که در میان افراد رد و بدل می‌شود، متمایز می‌کند؟ <br /> <br /> چرا برخی بیش از بقیه جوک می‌گویند؟ <br /> <br /> چطورشده که شغل برخی از مردم جوک‌گفتن و خنداندن دیگران است؟ <br /> <br /> در ایران مردم چطور جوک می‌گویند؟ <br /> <br /> محتوای جوک‌های فارسی چگونه است؟ <br /> <br /> آیا می‌توان نوعی «علم جوک» داشت؟ <br /> <br /> یا این تنها یک جوکِ علمی است؟<br /> <br /> <br /> &lt;big&gt;انتشارات اندیشه‌سرا؛ ۱۳۸۵؛ ۱۸۲ برگ؛ ۲۸۰۰ تومان&lt;/big&gt;<br /> <br /> [[رده: کتاب]]</div>

Keyvan Sarreshteh https://wiki.soshians.net//index.php?title=%D8%A7%D9%86%D8%AA%D8%AE%D8%A7%D8%A8_%D8%B7%D8%A8%DB%8C%D8%B9%DB%8C&diff=528 2014-03-12T14:21:37Z

<p>Keyvan Sarreshteh: </p> <hr /> <div>انتخاب طبيعى (Natural Selection) <br /> <br /> ''روندى دايمى است كه در جريان آن شكست خوردگانِ رقابت بر سر منابع، با محيط به تعادل مى‏‌رسند.'' <br /> <br /> کتاب سیستمهای پیچیده (ص:139-140-141)<br /> ----<br /> <br /> جريان رقابت، روندى است كه در آن معدودى از [[سيستم|سيستم‏‌هاى]] پيروزمند به [[آشیان|آشيان‌هاى]] قديمى‏‌شان مى‏‌چسبند، و انبوهى از شكست خوردگان با تبعيد از آنجا نابود مى‌‏شوند. در اين ميان، گروهى اندك موفق مى‌‏شوند خود را به جايگاه‏هاى ديگرى در [[فضاى حالت]] قلاب كنند. اينها سيستم‏‌هایى هستند كه در مسيرِ زمان پيچيده‌‏تر مى‏‌شوند. در اين مسابقه‏‌ى نفس‏گير، همگان در دراز مدت بازنده خواهند شد. ياخته‏‌ها و افراد، زير فشار تنش‌هاى هميشگىِ محيطى فرسوده مى‌‏شوند و از پا در مى‏‌آيند، و گونه‌‏ها ناچار مى‏‌شوند دير يا زود جايگاه خود را به رقيبانشان واگذار كنند. اين كشتارِ عظيمِ رقيبان، انتخاب طبيعى نام دارد.<br /> <br /> انتخاب طبيعى ، روندى دايمى است كه در جريان آن شكست خوردگانِ رقابت بر سر [[منابع]]، با محيط به تعادل مى‏‌رسند.<br /> <br /> انتخاب طبيعى، با وجود نامِ اشتباه‏‌آميزش، هيچ ربطى به [[كنش]] و [[كاركرد|كاركردِ]] انتخاب ندارد. انتخاب طبيعى از تأثير تصادفى و كاتوره‌‏اىِ محيط بر سيستم بر مى‌‏خيزد. در واقع محيط چيزى را انتخاب نمى‏‌كند، چون كاركرد‌هایى كه زمينه‏‌ساز انتخاب هستند در آن وجود ندارند. محيط مانند الاهه‌‏ى نابيناى عدالت، همه را به يك چوب مى‌‏راند و هدفش نفوذ در حصار همه‏‌ى سيستم‏ها و به تعادل رسيدن با همه‏‌ى آنهاست. در واقع آنهايى كه زير تأثير انتخاب طبيعى از ميان مى‌‏روند، از قاعده‏‌اى فراگير و انتخابى فراگير پيروى مى‌‏كنند. آنهايى كه باقى مى‌‏مانند، موارد استثنايى و نقض هستند. محيط آنها را انتخاب نمى‌‏كند، آنها موفق مى‏‌شوند تعادل با محيط را انتخاب نكنند.<br /> <br /> لوئيس كارول، هنگامى كه داستان مشهورِ &quot;آليس در سرزمين عجايب&quot; را مى‏‌نوشت، شخصيتى به نام ملكه‏‌ى سرخ را در آن گنجاند كه همواره در حال دويدن بود. يكبار، موقعى كه آليس از او دليلِ اين همه دوندگى را پرسيد، ملكه پاسخ داد: براى اين كه بر سر جاى خودت بايستى، بايد هميشه بدوى.<br /> <br /> اين داستان، مبناى استعاره‏‌ى ملكه‏‌ى سرخ در نظريه‏‌هاى تكاملى شده است. تنها سيستم‏هايى در حفظ آشيان خويش موفق مى‏‌شوند كه حتى براى لحظه‏‌اى هم از رقابت با ديگران دست بر ندارند. اين پويايىِ هميشگى، شرطِ [[بقا]]، و بر سر جاى خود ماندن است. چنان كه بيدل به زيبايى تشريح كرده است، محيط همچون دريايى مى‌‏ماند كه سيستم‌هاى موفق همچون موجى پويا اما ثابت بر زمينه‏‌ى آن ايستاده‏‌اند.<br /> <br /> انتخاب طبيعى، در دو سطح عمل مى‏‌كند. نخستين سطحِ تأثير آن، در كوتاه مدت به نتيجه مى‌انجامد. در اين حالت تنشى كه از سوى محيط به سيستم وارد مى‌‏شود، آنهايى را كه اندركنشگرِ ضعيف و ناتوانى دارند از ميان بر مى‏‌دارد. نخستين قربانيان انتخاب طبيعى، اندركنشگرهاى ضعيف هستند.<br /> <br /> سيستم‏هايى كه اندركنشگر نيرومند و موفقى دارند و مى‌‏توانند با روندهايى [[سیستم خودزاینده|خودزاينده]] سيستم خود را در برابر محيط حفظ كنند، موفق مى‏‌شوند در سطحى ديگر به رقابت با همتايان خود بپردازند. اين سطح دوم از تأثير انتخاب طبيعى، به همانندسازها مربوط مى‏شود. همانندسازهايى كه توسط پوسته‏‌ى اندركنشگر كاميابى احاطه شده‏‌اند، بايد در اين گام بر سر تكثير كردنِ اطلاعات درونى خود با هم مسابقه دهند. <br /> <br /> انتخاب طبيعى، روندى دايمى است كه در جريان آن شكست خوردگانِ رقابت بر سر منابع، با محيط به تعادل مى‏‌رسند. انتخاب طبيعى دو سطحِ كوتاه و بلند مدت دارد، كه به ترتيب بر اندركنشگر و همانندساز عمل كند.<br /> <br /> [[رده: کلیدواژه]] [[رده: نظریه سیستم‌های پیچیده]]</div>

Keyvan Sarreshteh https://wiki.soshians.net//index.php?title=%D8%A7%D9%86%D8%AA%D8%B8%D8%A7%D8%B1&diff=527 2014-03-12T14:19:08Z

<p>Keyvan Sarreshteh: </p> <hr /> <div><br /> <br /> ''انتظار (Expectation) ايجاد معنا از راه بازنمايى وضعيت مطلوب است.''<br /> <br /> کتاب سیستمهای پیچیده (ص:174-175)<br /> ----<br /> <br /> <br /> <br /> [[سيستم|سيستمى]] كه مى‌‏خواهد با تنش‌هاى محيطى سازگار شود، بايد علاوه بر [[بازنمايى]] وضعيت موجود، وضعيت مطلوب را هم شناسايى كند. اين كار از راه انتظار ممكن مى‏‌شود.انتظار ، ايجاد [[معنا]] از راه بازنمايى وضعيت مطلوب است.<br /> <br /> سيستم پيچيده‏‌اى كه وضعيت موجود خود و محيط را شناخته، بايد از ميان گزينه‏‌هاى رفتارىِ پيشارويش دست به گزينش بزند. اين انتخاب، بر نقاط [[تقارن|تقارنِ]] [[خطراهه‌|خطراهه]] انجام مى‏‌گيرند و به انتخاب مسير از ميان [[دوشاخه‌زايى‌|دوشاخه‏‌زايى‏‌هاى]] پيشاروى سيستم منجر مى‏‌شوند. اين، همان [[كنش]] است.<br /> <br /> براى دست زدن به چنين كارى، سيستم بايد بتواند گزينه‏‌هاى رفتارىِ پيشارويش را ارزيابى كند و ارزشِ [[كاركرد|كاركردى]] و [[ساختار|ساختارىِ]] هريك از وضعيت‌هاى ممكنِ رويارويش را تخمين بزند. اين كار همان پيش‏‌بينىِ وضعيت آينده‏‌ى خود و محيط است و انتظارِ سيستم از آينده‏‌اش را بر مى‏‌سازد. سيستم با بازنمايى آنچه كه در آينده رخ خواهد دارد، انتظاراتى پيدا خواهد كرد كه برآورده شدن يا نشدنشان، كاركردهاى درونى سيستم را دگرگون مى‌‏كنند. دگرگونى كاركردها بدان معناست كه روابط درونى سيستم، بسته به نتيجه‏‌ى كنش ([[سازگارى|سازگار]] شدن يا نشدن)، بازتعريف و بازسازى مى‏‌شوند. اين همان چيزى است كه يادگيرى خوانده مى‌‏شود. به اين شكل رابطه‏‌ى درونى ميان كنش، كاركرد، يادگيرى و روابط روشن مى‏‌شود.</div>

Keyvan Sarreshteh https://wiki.soshians.net//index.php?title=%D8%A2%D9%86%D8%AA%D8%B1%D9%88%D9%BE%D9%89&diff=526 2014-03-12T14:18:25Z

<p>Keyvan Sarreshteh: </p> <hr /> <div>''آنتروپى (Entropy)مقدار بى‏‌نظمى موجود در سيستم است، كه در قالبِ يكنواختى و تقارن جلوه می‌كند.''<br /> <br /> ----<br /> بيشترين [[تقارن|تقارنى]] را كه مى‏‌توان فرض كرد فضايى است كه در آن تنها خلأ مطلق وجود داشته باشد. به عبارت ديگر، بيشينه‏‌ى تقارن، يعنى يكنواختى محض، تنها در نيستىِ كامل ظهور مى‌‏كند. در چنين شرايطى چون هيچ چيز تقارن را نمى‏‌شكند، مقدار [[اطلاعات]] صفر است و تقارن در بيشينه‏‌ى مقدار خود مى‏‌باشد. در فيزيك، فضايى كه محتوى هيچ باشد دمايى معادل صفر مطلق خواهد داشت كه بروز بيرونى ندارد و تنها به عنوان مقدارى بر روى كاغذ قابل ‏تصور است.با توجه به نيست بودنِ نيستى و ناممكن بودنِ وجود فضايى كه محتوى هيچ باشد، مى‏‌توان به دليلِ حضور اطلاعات در همه‌جا پى‏‌برد. <br /> <br /> يكى از مهمترين راههاى تعريف تقارن و اطلاعات، آن است كه اين دو را با نظم و بى‌‏نظمى مترادف بگيريم. اين روش از علم ترموديناميك برخاسته است. اين علم يكى از شاخه‏‌هاى فيزيك است كه به چرخش گرما در سيستمها مى‌‏پردازد، و شالوده‏‌اش بر چند قانون بنيادين استوار شده كه چارچوب كلى رفتار همه‌‏ى [[سيستم‌]]هاى فيزيكى را تعيين مى‏‌كنند. از اين ميان، قانون دوم ترموديناميك براى ما جالب است چون به طور مستقيم به مفهوم تقارن و اطلاعات مربوط مى‌‏شود.<br /> <br /> قانون دوم ترموديناميك را به شكل ساده مى‌‏توان اين طور بيان كرد: در يك [[سیستم بسته|سيستم بسته]]، در طول زمان آنتروپى (بى‏‌نظمى) زياد مى‏‌شود.به عنوان مثال، يك ليوان آب را در نظر بگيريد كه يك حبه قند در آن انداخته باشيم. ليوان پر آبى كه يك حبه قند در آن وجود دارد مى‏‌تواند به عنوان سيستمى در نظر گرفته شود كه با حد و مرزِ شيشه‏‌ى ليوان و درپوشى شيشه‏‌اى از محيط جدا شده است. براى اين كه كارمان ساده‏‌تر شود، براى لحظه‌‏اى فرض غلطِ بسته بودنِ چنين سيستمى را بپذيريد.قانون دوم ترموديناميك به ما مى‏‌گويد كه در طول زمان، بى‏‌نظمى اين سيستم افزايش مى‏‌يابد. اين بدان معناست كه اگر بعد از يك ماه دوباره به اين ليوان نگاه كنيد، خواهيد ديد كه قند در آب حل شده و يكنواختى/ تقارن/ بى‌‏نظمى آن زيادشده است. <br /> <br /> نخست بگذاريد مقدار اطلاعات موجود در اين دو حالت را با هم مقايسه كنيم. ليوانى پر از آب كه حبه‏‌اى قند در كف آن وجود دارد، آشكارا شكلى از [[شكست تقارن]] را از خود نشان مى‏‌دهد. چينشِ خاص ماده و انرژى در سيستم به شكلى است كه ساختارى بلورى و متراكم از قند در موقعيت فضايى خاصى در كف ليوان وجود دارد و توسط زمينه‏اى با عناصر و روابط متفاوت احاطه شده است. در واقع، آب و قندِ اين ليوان را مى‏‌توان به عنوان دو [[زيرسيستم]] متمايز در نظر گرفت كه هريك قواعد و ساختار و كاركرد خاص خود را دارند.<br /> <br /> وقتى پس از يك ماه دوباره سراغ ليوان مى‏‌رويم، مى‏‌بينيم كه اثرى از اين دو بخش باقى نمانده است. كل مجموعه به يك سيستم همگن - مقدارى آب قند با غلظت ثابت - تبديل شده است. شكست تقارنى كه قبلا در اين مجموعه ديده بوديم ديگر وجود ندارد. به همين دليل هم مى‏‌توان گفت مقدار اطلاعات در سيستم كاهش يافته، تقارن آن زيادشده و بنابراين بى‏‌نظم‏تر شده است. <br /> <br /> آنچه در ليوان آب ديديم در جاهاى ديگر هم نمود دارد. آبى كه در ليوان است بخار مى‌‏شود و مولکول‌هاى به هم چسبيده‏‌ى آن، با الگويى شبيه به حل شدن قند در آب، در محيط پراكنده مى‏‌شوند. بدن جانداران بعد از مرگ تجزيه مى‌‏شود و موادش در محيط پراكنده مى‏‌گردد و...</div>

Keyvan Sarreshteh https://wiki.soshians.net//index.php?title=%D8%A2%DA%AF%D8%A7%D9%87%DB%8C&diff=525 2014-03-12T14:16:51Z

<p>Keyvan Sarreshteh: </p> <hr /> <div>آگاهى (Awareness)<br /> <br /> ''عبارت است از بازنمايى نمادينِ خود و محيط در سيستم‌هاى خودزاينده، به شكلى كه تداوم فرآيندهاى منتهى به بقا در آنها ممكن شود.''<br /> ----<br /> <br /> [[سيستم|سيستمى]] كه محيط خارج را [[بازنمايى]] مى‏‌كند، بر مبناى هم‌ريختي‏هاى تشخيص داده‌شده در ميانِ مشاهداتش، دست به [[تعميم]] مى‌‏زند، و بر مبناى اين تعميم‌ها [[انتظار|انتظارات]] خويش را تنظيم مى‌‏كند. راهبردى كه سيستم از آن پس در پيش مى‏‌گيرد، يكى از گزينه‏‌هایى است كه بر مبناى اطلاعات [[ساختار|ساختارى]] و [[كاركرد|كاركردىِ]] سيستم، پيشاروى سيستم قرار دارد.<br /> <br /> [[سیستم خودزاینده|سيستمهاى خودزاينده‌‏ى]] ساده‏‌تر، در اين ميان تنها موقعيتى از خويش و محيط را بازنمايى مى‏‌كنند، و با توجه به الگوى يادشده موقعيت موجود و مطلوب خويش را از آن استخراج مى‌‏كنند. اين سيستمها از [[نماد|نمادها]] و [[معنا|معانى]] استفاده مى‏‌كنند، اما كاربرد آنها را به تنظيم خوشه‏‌هاى به هم مرتبطِ [[رخداد]] و [[كنش]] منحصر مى‌‏دانند. چنين سيستم‌هایى، نسبت به رخدادهاى محيط آگاه هستند. آگاهى، عبارت است از بازنمايى نمادينِ خود و محيط در سيستمهاى خودزاينده، به شكلى كه تداوم [[فرآيند|فرآيندهاى]] منتهى به [[بقا]] در آنها ممكن شود.<br /> <br /> برخى از سيستمهاى خودزاينده، چنان پيچيده شده‌‏اند كه برخى از زيرواحد‌هایشان به صورت نوعى سيستمِ مستقل و خودمختار عمل مى‏‌كند. [[رابطه بازگشتى|روابط بازگشتى]] در اين زيرواحدها به قدرى انبوه و تراكم اطلاعات در درون اين نظامها به قدرى بالاست، كه رفتار زير سيستم را از كل سيستم منفك مى‌‏سازد.<br /> <br /> در صورتى كه چنين اتفاقى در مورد نظام نماد/معناها رخ دهد، زيرواحدى [[سیستم خودسازمانده|خودسازمانده]] و مستقل وظيفه‌‏ى بازنمايى محيط و درونِ سيستم را بر عهده مى‌‏گيرد. اين بدان معناست كه بخشِ نمادين/معنايىِ سيستم، همچون سيستمى مستقل عمل مى‏‌كند. سيستمى كه سيستمِ مادر - يعنى مجموعه‏‌ى بزرگ‌ترى كه اين نظام معنايى به صورت جزئى از آن عمل مى‏‌كند - را همچون محيط مى‏‌نگرد، و آن را بدان شكل بازنمايى مى‌‏كند.<br /> <br /> سيستمهایى كه زيرواحد نماد - معنايی‌شان چنين پيچيده باشد، علاوه بر بازنمايى نمادينِ محيط، خود را نيز بازنمايى نمادين مى‏‌كند. اين بدان معناست كه سيستم علاوه بر رمزگذارى پديده‏‌هاى استخراج‌شده از محيط، پديده‌هاى درونى سيستم را هم رمزگذارى مى‌‏كند. در چنين شرايطى، نمادها بار ديگر نمادگذارى مى‌‏شوند و معانى مرتباً بازتعريف مى‏‌گردند. اين امر، به تراكم خيره‌‏كننده‏‌ى روابط خودارجاع در سيستمِ مخصوصِ بازنمايى مى‏‌انجامد. در اين شرايط، سيستم خود را همچون محيط «مى‏‌بيند» و «مى‏‌فهمد». چنين سيستمى، خودآگاه است. [[خودآگاهی|خودآگاهى]] شكلى از پردازش اطلاعات است كه درجريان آن سيستم بازنمايىِ خودش از خودش را همچون بازنمايى‌‏اش از محيط رمزگذارى مى‏‌كند. <br /> <br /> انگار سطحى از پيچيدگى كه این لایه‌های پیاپیِ بازنمایی را پشتیبانی ‌کند، تنها در سيستمهاى زنده وجود داشته باشد. در ميان زندگان هم انسان تنها سيستم شناخته‌شده‏‌‌اي است كه در خودآگاهى‌‏اش شكى نيست. ساير سيستمهاى زنده، با وجود رفتارهاى بسيار پيچيده‏‌اى كه از خود نشان مى‏‌دهند، از اين نظر مشكوك تلقى مى‌‏شوند. امروزه زيست‌‏شناسان اندكى هستند كه جانوران ديگر را خودآگاه تلقى كنند. يك دليلِ اين ترديد در بسيارى از دانشمندان، از يك خطاى فلسفى سرچشمه مى‌‏گيرد. اين خطا از آنجا ناشى مى‏شود كه سيستمِ خودآگاه، به دليل شيوه‌‏ى خاصى كه براى رمزگذارىِ خويش ابداع كرده، تنها سيستمهايى را خودآگاه مى‏‌شناسد كه با روشى شبيه به او خود را رمزگذارى كنند. به عنوان مثال، آدميان به كمك ابزارى نمادين به نام زبان جهان پيرامون خود، و خود، را رمزگذارى مى‌‏كنند. بسيارى از دانشمندان معتقدند وجودِ زبانى با همين ويژگي‌ها براى خودآگاه بودنِ ساير جانوران ضرورت دارد. اين خطاى خودمحورانه گاه چنان تشديد مى‏شود كه گروهى از محققان برخى از جمعيت‌هاى انسانى را هم فاقد خودآگاهى تلقى مى‌‏كنند. مثلاً تا مدتها تصور مى‌‏شد كودكان تا پيش از تسلط يافتن بر زبان خودآگاهى ندارند. حتى عصب‌‌شناس مشهورى به نام جولیان جینز بر مبناى تحليل آثار هُمر ادعا کرده که يونانيان باستان نيز خودآگاه نبوده‏‌اند!<br /> <br /> از ديد مدل مورد نظر ما، خودآگاهى رخدادى سيستمى است. يعنى به ابزار و لوازم خاصى كه سيستم به كمك آن خود را رمزگذارى مى‌‏كند ارتباطى ندارد. ممكن است سيستمى مانند انسان به كمك كدهاى صوتى اين كار را انجام دهد، و موجود ديگرى از علايم بويايى يا بينايى براى اين كار كمك بگيرد. بر اين مبنا، در مدل ما خودآگاهى منحصر به موجوداتى كه به زبان انسانى مجهزند، دانسته نمى‌‏شود.<br /> <br /> شواهدى در تأييد ديدگاه ما وجود دارد. از سويى، برخى از جانوران مانند شامپانزه، گوريل، و دُلفين در يادگيرى زبان انسانى به شكلى جالب توجه موفق عمل مى‌‏كنند. در عمل، زبان مشترك و مصنوعىِ ابداع‌شده براى ارتباط با دلفين‌ها، توسط دلفين‌ها سريع‌تر آموخته مى‏‌شود تا آدميانى كه همنوعان‌شان طراح اين زبان بوده‌‏اند!<br /> <br /> از سوى ديگر، زنبورها را هم داريم كه زبانِ انتزاعى و پيچيده‏‌اى بر مبناى علايم بينايى و شنوايى دارند. اين حشرات با الگوى بال زدن و رقصيدن‌شان در محيط كندو مى‏‌توانند اطلاعات دقيقى را در مورد مكان يك منبع غذا به همسايگان‌شان منتقل كنند.<br /> <br /> يك آزمايش ديگر، كه استقلال خودآگاهى از زبان را نشان مى‏‌دهد، به شامپانزه مربوط مى‏‌شود. مى‏‌دانيم كه اگر آينه‏‌اى را جلوى جانورى مانند گربه بگيريم، توهمِ رويارويى با جانورى ديگر را در او ايجاد مى‏‌كنيم. بيشترِ ما فيلم‌هاى بامزه‏‌ى زيادى از گربه‌‏هايى را كه با عكسشان در آيينه بازى مى‏‌كنند ديده‏‌ايم. اين نمودى آشكار از آن است كه جانور خود را همچون عناصر محيطى رمزگذارى نمى‏‌كند، وگرنه موفق مى‏‌شد تصوير ذهنىِ خودش از خودش را با انعكاس خويش در آيينه تطبيق دهد.<br /> <br /> اما شامپانزه‌‏ها در برابر آيينه رفتارى ديگر از خود نشان مى‌‏دهند. شامپانزه‌‏ها هم مانند آدميانى كه در عمرشان آيينه نديده باشند، نخست از ديدن تصوير خود در آن جا مى‏‌خورند، اما خيلى زود به آن عادت مى‏‌كنند. اگر روى صورت يك شامپانزه لكه‌‏اى رنگى بكشيم، و آيينه‏‌اى به او نشان دهيم، حيوان لكه را از روى صورت خودش -نه صورت تصويرش -پاك مى‌‏كند.اين بدان معناست كه شامپانزه به نوعى بازنمايى ذهنى خود را با آنچه در آيينه مى‏‌بيند تطبيق مى‏‌دهد.یعنی بازنمايى او در مغزش با تصويرش در آيينه هم‌جنس قلمداد می‌شود.<br /> <br /> از برخى جهات، منحصر بودنِ خودآگاهى به انسان نامعقول مى‏‌نمايد. هرچند آدمى صاحب پيچيده‏‌ترين مغزِ شناخته‌شده در جهان است، اما اين پيچيدگى به حدى نيست كه تغييرى چنين عظيم را توجيه كند. داروين جمله‏‌ى مشهورى دارد كه مى‌‏گويد: تفاوت ميان انسان و ساير جانوران تنها تفاوتى كمى است و نه كيفى. <br /> <br /> دانشمندانى كه اين جمله را قبول ندارند، بيش از هرچيز بر خودآگاهى به عنوان تمايزى كيفى اشاره مى‏‌كنند. با اين همه، شواهدى وجود دارد كه اين تمايز را كمرنگ مى‏‌سازد.<br /> <br /> به لحاظ كاركردى، چنين مى‏‌نمايد كه تمام جانورانى كه به صورت اجتماعىِ پيشرفته زندگى مى‏‌كنند، بايد قدرت بازنمايى خود را به مثابه بخشى از محيط داشته باشند، وگرنه هماهنگى رفتارهایشان با كليت جامعه و همنوعان‌شان ناممكن مى‏‌شود. اگر اين قول را بپذيريم، بايد انتظار داشته باشيم شكلى از خودآگاهى در جانورانى مانند مورچگان و موريانگان هم وجود داشته باشد. <br /> <br /> البته، اينها همه گمانه‏‌زنى‏‌هايى غيرقطعى است كه براى رفع ابهام به شواهدى بسيار بيشتر نياز دارد.<br /> <br /> آگاهى، عبارت است از بازنمايى نمادينِ خود و محيط درسيستم‌هاى خودزاينده، به شكلى كه تداوم فرآيندهاى منتهى به بقا در آنها ممكن شود.<br /> خودآگاهى شكلى از پردازش اطلاعات است كه در جريان آن سيستم بازنمايى خودش از خودش را همچون محيط بازنمايى‏‌اش از محيط رمزگذارى مى‏‌كند.<br /> <br /> [[رده: کلیدواژه]] [[رده: نظریه سیستم‌های پیچیده]]</div>

Keyvan Sarreshteh https://wiki.soshians.net//index.php?title=%D8%A2%D8%B4%DB%8C%D8%A7%D9%86&diff=524 2014-03-12T14:14:48Z

<p>Keyvan Sarreshteh: </p> <hr /> <div>آشيان (Niche)<br /> <br /> ''مجموعه‏‌اى از رخدادهاست كه منابع مورد نياز سيستم براى بقا را تأمين كند.''<br /> ----<br /> <br /> [[سيستم]] براى پايدارى به جريان‌هایى از [[منابع]] پايبند است. شبكه‌‏ى منابع مورد نيازِ سيستم در محيط را آشيان مى‌‏نامند. آشيان، مجموعه‌‏اى از [[رخداد|رخدادها]] است كه منابع مورد نياز سيستم براى [[بقا]] را تأمين مى‏‌كند.<br /> <br /> آشيان بخش‌هایى از [[فضاى حالت]] را اشغال مى‏‌كند كه تراكم [[جذب‌كننده|جذب‌كننده‏‌هاى]] سيستم در آن بيشتر هستند. همه‌‏ى آشيان‌ها در بخش‌هاى مجازِ فضاى حالت قرار دارند. هرچه سيستم پيچيده‌‏تر باشد، رخداد‌هایى كه ضامن بقايش هستند هم پيچيده‏‌تر و متعددتر خواهند بود و به اين ترتيب به آشيانى پيچيده‌تر نياز خواهد داشت.<br /> <br /> با پيچيده‏‌تر شدنِ سيستم‌ها، حجم كلى آشيان‌شان در فضاى حالت زياد مى‌‏شود، چون تعداد ابعاد فضاى حالت زيادتر شده و بنابراين كل فضاى حالت در ابعاد جديدى بسط مى‌‏يابد. اما اين كِش آمدنِ آشيانها، آنگاه كه نسبت به كلِ انبساط فضاى حالت سنجيده شود، به نوعى انقباض شبيه خواهد شد. سيستمها، با هرگامى كه در راستاى پيچيده‌‏تر شدن برمیدارند، فضاى حالت خود را پيچيده‌‏تر و بغرنج‏تر، و بنابراين پايدارى خويش در آن را دشوارتر مى‌‏سازند. آشيان اين سيستمها، روندى انقباضى را در پيش مى‏‌گيرد و باسرعتى بسيار كمتر از فضاى حالتِ انتزاعى و فراگيرشان توسعه مى‌‏يابد. در نتيجه آشيان - و كل فضاى حالت مجاز براى سيستم - مرتب از كلِ فضاى حالت عقب مى‏‌ماند.<br /> <br /> بنابراين سيستمها تمايل ندارند خود به خود به سمت پيچيدگى بيشتر حركت كنند. تمام آنچه درباره‏‌ى [[تمايز]] و [[تخصص]] و [[سلسله مراتب|سلسله‌مراتبى]] شدن گفته شده، مربوط به نظامهایى بود كه زير فشار تنش‌هاى محيطى ناچارند پيچيده‏‌تر شوند.<br /> <br /> اين ناچارى دليلى ساده دارد. [[سیستم خودزاینده|سيستم‌هاى خودزاينده]] بر سر [[منابع]] با هم رقابت مى‌‏كنند. رخدادهاى مطلوبِ محيط، همواره كمتر از نيازِ سيستمهایى هستند كه در محيط حضور دارند، و اين نامطلوب‏ترين خصلت محيط است. <br /> <br /> بخش عمده‏‌ى فشارى كه از بيرون به سيستم وارد مى‌‏شود، به خود محيط مربوط نيست، بلكه به سيستمهاى ديگرِ مقيمِ آن باز مى‏‌گردد. تنش‏زاترين چيزى كه در محيط وجود دارد، يك سيستم ديگر است.<br /> <br /> سيستمها بر سر منابع با هم رقابت مى‏‌كنند. جانوران بر سر شكار، هويتهاى روانى بر سر لذت، جوامع بر سر منابع طبيعى و جمعيت، و عناصر فرهنگى بر سر مغز‌هایى كه حمل و تكثيرشان كنند، با هم درگير مى‌‏شوند. هنگامى كه بر فضاى حالتى فراگير به آنها نگاه كنيم، مى‏‌بينيم كه سيستمهاى خودزاينده بر سر آشيانها - لكه‌‏هاى ارزشمندِ فضاى حالت - با هم رقابت مى‌‏كنند.<br /> <br /> [[رده: کلیدواژه]] [[رده: نظریه سیستم‌های پیچیده]]</div>

Keyvan Sarreshteh https://wiki.soshians.net//index.php?title=%D8%A2%D8%B4%D9%88%D8%A8&diff=523 2014-03-12T14:13:03Z

<p>Keyvan Sarreshteh: </p> <hr /> <div><br /> <br /> ''آشوب (Chaos) رفتار سيستمى است كه به صورت تناوبى، شبه‏‌تناوبى، و متعادل رفتار نكند.''<br /> ----<br /> <br /> <br /> <br /> بابليان باستان، اسطوره‏‌ى جالبى در مورد آفرينش جهان داشتند. اِنومااِليش، نام كتيبه‌‏اى است كه قصه‏‌ى خلقت جهان از ديد بابليان در آن روايت شده است. در اين داستان، خدايى كهنسال به نام تيامَت نماد آشوب و بى‏‌نظمى و هرج‏‌ومرج است. او كه همتاى آب‌هاى اوليه فرض می‌شده، تصميم به نابود كردن جهان مى‏‌گيرد، و در آخر توسط خداى جوان و نيرومندى به نام مردوك شكست مي‌خورد. مردوك، خداى نظم و قانون است و حمورابى، نخستين قانونگذار بابلى، در ابتداى لوح قوانينش او را حامى خويش مى‌‏داند.<br /> <br /> نبرد مردوك و تيامت، روايتى كهن از جدال هميشگى نظم و بى‌نظمى، و محيط و [[سيستم]] است.<br /> <br /> محيط، با پيچيدگى نامفهومش، و [[جذب‌كننده‏|جذب‌كننده‏‌ى]] اغواكننده‌ى پرجنب و جوشِ تصادفى‌‏اش، پيش‏بينى‏‌ناپذيرترين و نامفهوم‌‏ترينِ هستنده‏‌ى ممكن است. محيط، شبكه‏‌اى از روندها و [[رخداد|رخدادهاى]] نامربوط، بى‏‌قاعده، پراكنده و متكثّر است، كه فهم و توضيح كامل‌شان ممكن نيست و هيچ معادله و قانونى نمى‌‏تواند صورت‌بندي‏شان كند. به اين تعبير، محيط سرچشمه‏‌ى آشوب و آشفتگى است. در برابر آن، سيستم قرار دارد كه روابطى مشخص و حفاظت‌شده را در ميان عناصرى برگزيده و ساخت‏‌يافته برقرار كرده است و از حصار پيرامونِ اين شاهكار خود هم به سختى دفاع مى‌‏كند. مردوكِ سيستم، در مقابلِ تيامتِ محيط، نماد نظم و قانونمندى است. <br /> <br /> يكى از تحولات مهمى كه به پيدايش نظريه‌‏ى سيستم‌هاى پيچيده منتهى شد، صورتبندي مفهوم آشوب بود.<br /> <br /> در دهه‏‌ى هفتاد قرن بيستم، دانشمندى به نام لورنتز كه متخصص هواشناسى بود متوجه شد سيستمهاى آب و هوايى با هيچ قانونى قابل‏ پيش‏‌بينى نيستند. شما مى‏‌توانيد عبارتِ «هواى امروز هم مثل ديروز خواهد بود» را در هر روزى كه بخواهيد بر زبان بياوريد و مطمئن باشيد كه حرف‌تان با احتمال 70 درصد درست است. با بسيج كردن تمام امكانات علمى و گردآورى و تحليل همه‌‏ى اطلاعاتِ قابل استخراج از ماهواره‏‌ها و ايستگاه‌هاى هواشناسى، به پيش‏بينى‌‏هايى دست خواهيد يافت كه بيشترين احتمال درستى‏‌شان 85 درصداست. پرسش لورنتز از همين‌جا شروع شد. چرا سيستم‏‌هايى وجود دارند كه غيرقابل پيش‏‌بينى هستند؟<br /> <br /> لورنتز، علاوه بر علاقه‏‌اش به هواشناسى، رياضيدان خوبى هم بود، و به همين دليل هم تلاش كرد اين بى‏‌نظمى‏‌ها را صورتبندي كند. اين كار، در عمل مشابه اين حرف بود كه كسى بخواهد چيزى بيان‌‏ناپذير را بيان كند. با وجود اين، لورنتز موفق شد و رياضياتى را ابداع كرد كه به اسم «نظريه‌‏ى آشوبها» شهرت ‏يافت. در اين نظريه‏، مدلى رياضى ارائه مى‏‌شود كه به كمك آن مى‏‌توان پديدارهاى آشوبناك را صورتبندي كرد. با وجود اين، مفهوم آشوب تعريف دقيق و مشخصى به زبان رياضى ندارد.<br /> <br /> ساده‏‌ترين كار براى تعريف آشوب، اشاره كردن به چيزهايى است كه آشوب نيست:<br /> <br /> آشوب ، رفتار سيستمى است كه به صورت تناوبى و شبه‏‌تناوبى رفتار نكند و همچنین در وضعیت تعادل پایدار نباشد. منظور از رفتار تناوبی نوعى از پويايى سيستم‌ها است كه در آن [[خطراهه‌|خطراهه]] پس از عبور از راهی بار ديگر به‏ يكى از نقطه‌‏هاى پيشينِ مسیر گذشته‌اش باز مى‏‌گردد و طی کردنِ همان را از سر مى‌‏گيرد. پویایی شبه‌تناوبی رفتارى در سيستم‌ها است كه به حالت تناوبى شباهت دارد، اما الگوى چرخه‏‌هاى طى‌شده پيچيده‏‌تر است و سيستم ممكن است از چندين چرخه‏‌ى تو در تو يا پياپى، گاه بدون نظم مشخصى، عبور كند.وضعيت تعادل پايدار هم پویایی تغييرناپذيرِ سيستمى است كه در جذب‌كننده‏‌اى نيرومند افتاده و به تعادل رسيده باشد. به عبارت ديگر، سيستمى كه رفتارش تكرارى، الگودار، و يكنواخت نباشد، آشوبناك است. <br /> <br /> اما با اشاره به ويژگي‌هاى رياضى آشوب، مى‏‌توان برداشتى دقيق‌تر را به دست داد. سيستمى آشوبناك است كه سه ويژگى از خود نشان دهد:<br /> <br /> الف)رفتارش با معادلات خطى قابل بيان نباشد، يعنى معادله‏‌اى ديفرانسيلى نتوان يافت كه شكل خطراهه‏‌اش را نشان دهد؛<br /> <br /> ب) نسبت به متغيرهاى خُردِ اوليه بسيار حساس باشد. يعنى تغييرى كوچك در شرايط اوليه به تحولاتى كلان در آينده‏‌ى آن منتهى شود؛<br /> <br /> پ) غيرقابل پيش‏‌بينى باشد.<br /> <br /> اين حساسيت به شرايط اوليه، به پديده‏‌ى جالبى منتهى شده است كه اثر پروانه نام دارد. اثر پروانه را نخستين بار در آب و هواشناسى پيدا كردند. به اين معنا كه گفتند حساسيت سيستم‌هاى هواشناسى نسبت به شرايط اوليه به قدرى زياد است، كه حركت بال‌هاى پروانه‏ا‌ى در برزيل مى‏‌تواند به پيدايش توفانى شديد در آمريكا منتهى شود.<br /> <br /> اثر پروانه را به ويژه در تاريخ به خوبى مى‏‌شناسيم. مورخان براى سال‌هاى پياپى از خود پرسيده‏‌اند كه اگر فلان حادثه‏‌ى كوچك در تاريخ رخ نمى‏‌داد، سير حوادث چگونه تغيير مى‏‌كرد؟ اگر آغا محمد خان در جوانى ابتر نمى‏‌شد، اگر تيمور لنگ نمى‌‏شد، اگر اسكندر در كودكى می‌مرد، اگر ماهى حوض‌خانه‌‏ى كاخ مرمر در جهتى متفاوت شنا مى‏‌كرد، و... تاريخ ايران چگونه مى‏‌بود؟ <br /> <br /> ناممكن بودنِ پاسخگويى به اين پرسشها، بدان معناست كه روندهاى اجتماعى - و در نگاهى كلان‌تر، تاريخى - رخدادهايى آشوبناك هستند. به بيانى، ماهى كاخ مرمر همتاى پروانه‏‌ى لورنتز بوده است.<br /> <br /> لورنتز در ابتدا مفهوم آشوب را براى سيستم‌هاى آشفته‏‌ى مشهورى مانند آب و هوا تعريف كرد. با وجود اين، به زودى دانشمندان مثال‌هایى متعدد از سيستم‌هاى آشوبناك را در شاخه‌‏هاى مختلف علم پيدا كردند. زيست‏‌شناسان نشان دادند كه بسيارى از پديده‏‌هاى بوم‏‌شناختى - مانند انقراض گونه‏‌ها و طغيان جمعيت ملخ‌‏ها - الگويى آشوبناك دارند. مايكل كرايتون كتاب مشهورش، پارك ژوراسيك، را با الهام از همين نظريه نوشته است و در آن بيان ساده و ملموسى از آشوب به دست مى‏‌دهد.<br /> <br /> در دهه‏‌ى نود، متخصصان اقتصاد نوسانات بى‌‏نظمِ بازار، و جامعه‌‏شناسان بروز انقلاب‌ها را به كمك اين نظريه توضيح دادند. شيمی دانان نشان دادند كه آشوب بر بسيارى از واكنش‌هاى شيميايى حاكم است، و فيزيك‌دانان اثبات كردند كه حتى دو توپ كه در يك جعبه‏‌ى در بسته قرار بگيرند و با حركاتى نامنظم حركت داده شوند، حركاتى آشوبناك توليد مى‏‌كنند. به اين ترتيب معلوم شد كه آشوب، پديده‏‌اى ويژه‌‏ى سيستم‌هاى پيچيده نيست و در سيستم‌هاى ساده هم مى‏‌توان نمود‌هایش را ديد. چند سال پيش در يكى از نمايشگاه‏‌هاى علمى در تهران (فيزيك‌سرا) پاندولى ساده به نمايش گذاشته شده بود كه از سه حلقه‏ى چوبى تو در تو ساخته شده بود و وقتى ر‌هایش مى‌‏كرديم نوساناتى آشوبناك را به نمايش مى‏‌گذاشت. پس به تدريج، آشكار شد كه آشوب بيش از آن كه نوعى سيستم باشد، نوعى از رفتار است كه مى‌‏تواند در سيستم‌هاى گوناگون بروز كند.<br /> <br /> توجه داشته باشيد كه مفهوم سيستم آشوبناك با سيستم هرج‌‏ و مرج‏‌ گونه مترادف نيست. سيستم هرج و مرج گونه، نخستين بار در آثار بولتزمان معرفى شد و به نوعى از نظام‌ها اطلاق مى‌‏شد كه هيچ نظم و قاعده‏‌اى بر رفتارشان حاكم نباشد. حركت براونى ذرات مايع، نمونه‏‌اى از از رفتارهاى هرج و مرج گونه است. آشوب، تا اين حد بى‏‌قاعده نيست. برعكس، مرزى است كه نظم در حاشيه‌‏اش رشد مى‌‏كند و رفتارى است كه در شكاف‌ها و گسست‌هاى موقتِ سيستم‌هاى منظم هم مى‌‏تواند نفوذ كند.<br /> <br /> با وجود آن كه تعريف رياضى آشوب بر سيستم استوار است، اما الگوهاى رايج در محيط را هم مى‏‌توان آشوبناك دانست. در محيط زمينه‌‏اى از نظم وجود ندارد كه آشوب در برابر آن تعريف شود، به همين دليل هم شناسايى نقاط آشوبناكِ آن، به دليل غياب مرجعى از نظم، دشوار است. شايد بتوان محيط را آشوب خالص دانست، پديده‏‌اى كه از ديد رياضى قابل‏ تعريف نيست، اما به طور تجربى قابل مشاهده است.</div>

Keyvan Sarreshteh https://wiki.soshians.net//index.php?title=%D8%A7%D8%B1%D8%B2%D8%B4_%D8%A7%D8%B7%D9%84%D8%A7%D8%B9%D8%A7%D8%AA&diff=522 2014-03-12T14:10:25Z

<p>Keyvan Sarreshteh: </p> <hr /> <div>ارزشِ اطلاعات (Information Value)<br /> <br /> ''برابر است با نقش آن در ايفاى فرآيندهاى سيستم. ''<br /> ----<br /> <br /> اهميت اطلاعات در نقشى است كه در [[فرآيند|فرآيندهاى]] [[سيستم]] بر عهده مى‏‌گيرد. اطلاعاتى خاص، هنگامى كه در قالب عنصر [[ساختار|ساختارى]] مهم يا رابطه‏‌ى [[كاركرد|كاركردى]] حياتى‏‌اى ظهور كند، ارزشمند تلقى مى‏‌شود. بنابراين ارزشِ اطلاعات، به نقشى كه در فرآيندهاى سيستم بر عهده مى‌‏گيرد وابسته است.<br /> <br /> اما چگونه نقش اطلاعات در اين فرآيندها تعيين مى‌‏شود؟<br /> <br /> مى‌‏دانيم كه سيستم، مجموعه‏‌اى پيوسته از روند‌هایى است كه در جريان يافتنِ ماده و انرژى و اطلاعات ريشه دارند. سيستم، قلمرويي محصور از جريان‌ها و نوسان‌هاست، كه [[رخداد|رخدادهاى]] ورودى را به [[كنش|كنش‌هاى]] خروجى تبديل مى‌‏كند. فرآيند‌هایى كه هرگام از اين تبديل‌ها را انجام مى‏‌دهند، پردازش ناميده مى‏‌شوند. چنان كه از نام انگليسى اين عبارت پيداست، پردازش با فرآيند پيوندى نزديك دارد و در واقع بخشى از فرآيند است.<br /> <br /> پردازش مى‏‌تواند به ماده، انرژى يا اطلاعات مربوط باشد. در سيستمهاى پيچيده، مجارى تمايزيافته‌‏اى براى اين پردازش‌هاى متفاوت به وجود آمده است. در بدن يك جاندار، لوله‌‏ى گوارش و غدد متصل به آن مركز اصلى پردازش ماده است، و مغز و دستگاههاى حسى وظيفه‏‌ى پردازش اطلاعات را بر عهده دارند. بافت چربى و عضلانى هم براى پردازش انرژى تخصص يافته‏‌اند. در يك جامعه، نيروگاه‌ها و مراكز توزيع سوخت و برق مجارى پردازش انرژى هستند و رسانه‌‏ها، نهادهاى آموزشى و تحقيقاتى به پردازش اطلاعات اختصاص يافته‏‌اند. كارخانه‌‏ها و شركت‌هاى ساختمانى هم پردازش ماده را انجام مى‏‌دهند.<br /> <br /> ارزشِ اطلاعات، برابر است با نقش آن در ايفاى فرآيندهاى سيستم.<br /> <br /> فرآيندهايى كه تبديل ماده، انرژى، يا اطلاعات را از وضعيت رخدادها به حالت كنش‌ها هدايت مى‌‏كنند، پردازش ناميده مى‏‌شوند. روندهاى پردازشىِ مربوط به اين سه عنصر در سيستمهاى پيچيده از هم تفكيك مى‏‌شوند.<br /> <br /> [[رده: کلیدواژه]] [[رده: نظریه سیستم‌های پیجیده]]</div>

Keyvan Sarreshteh https://wiki.soshians.net//index.php?title=%D8%A7%D8%A8%D8%B1%DA%86%D8%B1%D8%AE%D9%87&diff=521 2014-03-12T14:08:33Z

<p>Keyvan Sarreshteh: </p> <hr /> <div>ابرچرخه (Hypercycle) <br /> <br /> ''مجموعه‌‏اى خودارجاع و پيچيده از عناصر است كه توسط روابطى به هم تبديل مى‌‏شوند.''<br /> <br /> سیستم های پیچیده (ص:152-153-154-155)<br /> ----<br /> <br /> [[رابطه بازگشتى|روابط بازگشتى]] را در تمام سطوح [[سیستم خودزاینده|سيستم‏هاى خودزاينده]] مى‌‏توان باز يافت. اگر در يك سلول زنده، به مدتى نامتناهى مسير يك اتم كربنِ نشاندار را دنبال كنيم و مولکول‌هايى كه اين اتم به آنها وارد مى‌‏شود را رديابى نماييم، خواهيم ديد كه اين اتم تمام مولكوهاى آلى [[سيستم]] را در خواهد پيمود. اين بدان معناست كه در سطح بيوشيميايى، تمام واكنش‌هاى موجود در سيستم زنده به هم چفت شده‏‌اند. همه چيز در ساخت شيميايى حيات حالت چرخه‏‌اى دارد. در اين شهرِ سرگيجه‏‌آور، بن‏‌بست وجود ندارد، هر آنچه هست، ميدان‌ها و شاهراه‌هاى متصل به هم است. ممكن است ما به عنوان زيست‏‌شناسانى درس خوانده و مغرور از معلومات كامل‏مان، به کتاب‌هايى استناد كنيم كه يك چرخه‏‌ى منفرد (مانند چرخه‌‏ى كربس)، يا -از آن بدتر!-يك مسير يك طرفه‏‌ى شيميايى (مانند تجزيه‌‏ى گلوكز) را به عنوان فرآيندى زيستى عنوان كرده‏‌اند. اما در واقع چنين چيزى در سيستم‏‌هاى زنده وجود ندارد.<br /> <br /> در سيستم‏هاى زنده، هريك از اين چرخه‌‏ها يا راه‌ها در انبوه چرخه‏‌ها و راه‌هاى ديگرى گم شده‏‌اند، كه در نهايت مجموعه‏‌ى غول آساى يكپارچه‏‌اى از ارجاعات شيميايىِ در هم بافته را به دست مى‏‌دهد. چنين مجموعه‌‏اى را در علم بيوشيمى، ابرچرخه مى‏‌نامند. ابرچرخه، مجموعه‌‏اى خودارجاع و پيچيده از عناصر است كه توسط روابطى به هم تبديل مى‌‏شوند. يك سلول، در واقع يك ابرچرخه‌‏ى عظيم شيميايى است كه در زمينه‏‌ى آبىِ محدود به غشاء سلول - حد و مرز سيستم- به چرخش‏هاى بازگشتىِ خود مشغول است.<br /> <br /> مى‏توان مفهوم ابرچرخه را به كل [[سیستم خودارجاع|نظام‌هاى خودارجاعِ]] غول‏‌آسايى كه در نظام‌هاى خودزاينده يافت مى‏‌شوند، تعميم داد. <br /> <br /> ابرچرخه‌‏ها، در هر سطحى كه نگريسته شوند، با هم اتصال دارند. يك سلول بدن شما، در كليتِ خود، يك ابرچرخه‏‌ى بسيار پيچيده‏‌ى شيميايى است كه از راه غشاء سلولى‏‌اش با سلول‏هاى مجاور -يا در مورد هورمون‌ها، با سلول‏هايى دوردست- ارتباط دارد. اگر بخواهيم در هم تنيدگى اين ابرچرخه‏‌ها را بهانه‌‏ى دستيابى به ابرچرخه‌‏ى بزرگترى قرار دهيم، به نتيجه‏‌ى شگفت‏انگيزى مى‏‌رسيم. كل بدن شما، يك ابرچرخه‌‏ى بسيار بسيار غول آساى شيميايى است كه همچنان در محيط آبى پيرامون خود می‌گردد. اين بار، مرز اين محيط آبى به پوست شما محدود مى‏‌شود.<br /> <br /> مى‏‌توان در سطحى ديگر هم به كل ماجرا نگاه كرد. شبكه‏‌ى عصبى شما، مجموعه‏‌اى درهم تنيده از بي‌شمار مسير نورونى است. اگر وقت كافى داشته باشيد تا پيامِ عصبى صادر شده از يك نورون را دنبال كنيد، خواهيد ديد كه ماجراى چرخه‏‌هاى بيوشيميايى در اينجا هم تكرار مى‏‌شود. نورونى كه از نورون اولى پيام دريافت مى‏‌كند، به نورونى پيام مى‏ف‌رستد كه پس از بيشمار حلقه بار ديگر به همان نورون اولى پيغام خواهد فرستاد. در مغز هم كوچه‏‌ى بن‏‌بست نداريم. كل دستگاه اعصاب، يك شبكه‏‌ى عصبى منفرد است.<br /> <br /> در سطح جامعه‏‌شناختى هم چنين است، يك جامعه، مى‏‌تواند مجموعه‏اى متكثر از سازمانها، خرده فرهنگها، گروه‌هاى قومى و نژادى، و حتى مرزبندي‌هاى سياسى متمايز تلقى شود، اما هنگامى كه كنش متقابل اعضايش را دنبال مى‏‌كنيد، به اين نتيجه مى‏‌رسيد كه كليت آن، يك ابرچرخه‌‏ى گسترده‏‌ى ارتباطات انسانى است.<br /> <br /> در زيستگاه‏ها، با نگاهى بوم‏‌شناسانه به تصويرى مشابه دست خواهيد يافت. هريك از سيستم‌‏هاى زنده‏‌ى مقيم هريك از بوم‌هاى زمين، مرتب در حال تبادل مولكول‌هاى آلى و غيرآلى با محيط هستند. مولکول‌هايى كه خود توسط جانداران ديگر مورد استفاده قرار مى‏‌گيرند. همچنان كه معلوم نيست كربنهاى بدن شما قبلا در بدن كدام شخصيت تاريخى يا جانور ماقبل تاريخ حضور داشته، معلوم هم نيست كه بعدها در چه بدن‌هایى به چرخش خود ادامه دهند. كافى است اين حرفها را با مفاهيم بوم‏‌شناختى مانند زنجيره‏‌هاى غذايى (باز هم مفهومى بيش از حد ساده شده) و چرخه‌‏هاى ماده و غذا (حالا كمى بهتر شد!) مقايسه كنيد، تا دريابيد كه كل زيست‏‌كره چيزى جز يك ابرچرخه‏‌ى عظيم از روابط درهم تنيده‏‌ى شيميايى، يا ارتباطى، يا رفتارشناختى، يا... نيست.<br /> <br /> ابرچرخه، مجموعه‏‌ى پيچيده و بزرگى از عناصر است كه با روابطى خودارجاع به هم متصل شده، و هيچ بخشى از آن از بقيه منفك نمانده باشد. كل سيستم خودزاينده –در هر سطحى كه نگريسته شود، يك ابرچرخه‏‌ى عظيم است.<br /> <br /> <br /> [[رده: کلیدواژه]] [[رده: نظریه سیستم‌های پیچیده]]</div>

Keyvan Sarreshteh https://wiki.soshians.net//index.php?title=%D8%A7%D8%B1%D8%AA%D8%A8%D8%A7%D8%B7&diff=520 2014-03-12T14:06:39Z

<p>Keyvan Sarreshteh: </p> <hr /> <div>ارتباط (Communication)<br /> <br /> ''تبادل اطلاعاتىِ ميان دو سيستم است، كه معمولاً از مجراى تبادل نمادها و معانى صورت مى‏‌گيرد.''<br /> <br /> کتاب سیستمهای پیچیده (ص:197)<br /> ----<br /> <br /> [[زيرسيستم|زيرسيستم‏‌ها]]، براى آن كه در هماهنگى با هم عمل كنند و كليتى يكپارچه را پديد آورند، بايد امكانِ تبادل با هم را داشته باشند. مرزبندى زيرسيستم‏‌ها، -مانند مرزبندى [[سيستم]]- اين امكان را فراهم مى‏‌آورد كه ورودى‏‌ها و خروجى‏‌هایى [[تخصص]] يافته و سنجيده با محيط تبادل شوند. اما در اينجا، محيط خود زيرسيستمى ديگر است. به اين ترتيب ورودى‏ها و خروجى‏‌ها در زمينه‏‌ى شبكه‌‏اىِ [[بازخورد|بازخوردهاى]] پياپى، با هم هماهنگ مى‌‏شوند و به پيدايش نظامى ارتباطى منتهى مى‏‌گردند. ارتباط ، تبادل اطلاعاتىِ ميان دو سيستم است، كه معمولاً از مجراى تبادل [[نماد|نمادها]] و [[معنا|معانى]] صورت مى‌‏گيرد.<br /> <br /> سيستم‏ها، از راه ارتباط برقرار كردن، رفتارهاى خود را با هم هماهنگ مى‌‏سازند. چنين به نظر مى‏‌رسد كه ارتباط، براى نخستين بار براى اندركنش ميان زيرسيستم‏هاى يك سيستم پديد آمده، و بعدها براى استفاده ميان سيستم‏هاى مجزا [[تعميم]] يافته باشد. اين بدان معناست كه سيستم‏‌هایى كه از شدت سادگى هيچ زيرسيستمى ندارند و بنابراين فاقد ارتباطات درونى هستند، آنقدر پيچيده نشده‏‌اند كه بتوانند با سيستم‏هاى بيرون از خود هم ارتباط برقرار كنند.<br /> <br /> ارتباط، تبادل اطلاعاتىِ ميان دو سيستم است، كه معمولا از مجراى تبادل نمادها و معانى صورت مى‏‌گيرد و به هماهنگى [[كاركرد|كاركردهايشان]] منتهى مى‌‏شود.</div>

Keyvan Sarreshteh https://wiki.soshians.net//index.php?title=%D8%AC%D8%B0%D8%A8%E2%80%8C%D9%83%D9%86%D9%86%D8%AF%D9%87&diff=519 2014-03-12T13:59:43Z

<p>Keyvan Sarreshteh: تغییرمسیر به جذب کننده</p> <hr /> <div>#تغییر_مسیر [[جذب کننده]]</div>

Keyvan Sarreshteh https://wiki.soshians.net//index.php?title=%D8%AC%D8%B0%D8%A8%E2%80%8C%D9%83%D9%86%D9%86%D8%AF%D9%87&diff=518 2014-03-12T09:51:01Z

<p>Keyvan Sarreshteh: تغییرمسیر به جذب كننده</p> <hr /> <div>#تغییر_مسیر [[جذب كننده]]</div>

Keyvan Sarreshteh https://wiki.soshians.net//index.php?title=%D8%AC%D8%B0%D8%A8%E2%80%8C%D9%83%D9%86%D9%86%D8%AF%D9%87&diff=517 2014-03-12T09:50:30Z

<p>Keyvan Sarreshteh: تغییرمسیر به جذب‌کننده</p> <hr /> <div>#تغییر_مسیر [[جذب‌کننده]]</div>

Keyvan Sarreshteh https://wiki.soshians.net//index.php?title=%D8%B3%DB%8C%D8%B3%D8%AA%D9%85_%D9%85%D9%86%D8%B2%D9%88%DB%8C&diff=516 2014-03-12T09:49:01Z

<p>Keyvan Sarreshteh: </p> <hr /> <div><br /> <br /> ''سيستم منزوى (Adiabatique system)، سيستمى كه هيچ تبادلى با محيط نداشته باشد.''<br /> <br /> ----<br /> <br /> [[سیستم|نظامى]] است كه هيچ عنصرى را با محيط تبادل نكند، و مرزهايش نسبت به ماده، انرژى و [[اطلاعات]] نفوذ ناپذير باشد. چنين سيستمى در جهانِ خارج وجود ندارد. اما معمولاً معادلات ترموديناميكى را براى چنين سيستمى مى ‏نويسند، چرا كه صورت‌بندى كردن رياضى رفتارش ساده است. از اين رو قوانين سه گانه ‏ى مشهور ترموديناميك، در اصل براى سيستمهاى منزوى نوشته شده. توجه داشته باشيد كه علم ترموديناميك -به دنبال اختراع ماشين بخار- در زمانى شكل گرفت كه هنوز اطلاعات را نمى ‏شناختند. به همين دليل هم در متون ترموديناميكى در تعريف سيستم منزوى تنها بسته بودن نسبت به ماده و انرژى ذكر شده است، كه البته تبادل نكردنِ اطلاعات را هم مى ‏توان از آن استنتاج كرد. ناگفته نماند که ترمودینامیک در ضمن نخستین نظریه‌ ی علمی جدی ‌ای هم بود که به شکلی کل‌ گرا – و بنابراین آماری- موضوع خود را بررسی می‌ کرد.</div>

Keyvan Sarreshteh https://wiki.soshians.net//index.php?title=%D8%B3%DB%8C%D8%B3%D8%AA%D9%85_%D8%AE%D9%88%D8%AF%D8%B3%D8%A7%D8%B2%D9%85%D8%A7%D9%86%D8%AF%D9%87&diff=515 2014-03-12T09:48:23Z

<p>Keyvan Sarreshteh: </p> <hr /> <div><br /> <br /> ''سيستم خود سازمانده (Self-Organizing)، سيستمى است كه اطلاعات درونى خود را در مسير زمان افزايش دهد''<br /> <br /> ----<br /> <br /> قانون دوم ترموديناميك به ظاهر با برخى از تجربيات ملموس ما در تضاد است. طيفى از [[سيستم|سيستمها]] وجود دارند كه رفتارشان در نگاه اول پيش ‏بينى ‏هاى قانون دوم ترموديناميك را نقض مى ‏كند. يعنى در گذر زمان، [[اطلاعات|اطلاعاتشان]] به جاى كم شدن، زياد مى‏ شود. اين نظامها، خود سازمانده ناميده مى ‏شوند. سيستمهاى زنده مشهور ترين نظامهاى خود سازمانده هستند.<br /> <br /> ما مى‏ بينيم كه جانداران در گذر زمان رشد مى ‏كنند و تكثير مى ‏شوند و به اين ترتيب نظم درونى خود را نه تنها از دست نمى‏ دهند، كه آن را زياد هم مى ‏كنند. بچه‏ اى كه در زمان تولد چهار كيلو وزن دارد، سيستمى با چهار كيلو ماده ‏ى منظم است كه ْ 37 سانتيگراد دما دارد و به اندازه‏ ى ژنوم يك انسان اطلاعات در هر سلولش ذخيره شده است. همين بچه وقتى بيست سال بعد به يك آدم بالغ تبديل شد، شصت- هفتاد كيلو ماده ‏ى منظم را با همين دما و همين چگالى اطلاعات در خود جاى مى ‏دهد و بنابراين مقدار كل اطلاعاتِ درونش بسيار افزايش يافته است. در واقع در اينجا چهار كيلو ماده‏ ى منظم، به هفتاد كيلو ماده‏ ى منظم تبديل شده است و حتى اگر آموخته ‏هاى علمى و معنوى آن بچه را هم حساب نكنيم، همين مقدار هم از نظر ترموديناميكى دستاورد كمى نيست! <br /> <br /> اين مسئله، يعنى چگونگى زياد شدن اطلاعات در سيستمهاى زنده، يكى از چالشهاى اصلى پيشاروى نظريه ‏پردازان سيستمى بوده است. در اواسط دهه‏ ى هشتاد، سه پاسخِ گوناگون براى اين پرسش پيشنهاد شد:<br /> <br /> الف) پريگوژين ، كه رهبر مكتب بروکسل در نظريه ‏ى سيستمهاى پيچيده است، به معادلات رياضى غيرخطى علاقمند است. محور بحث او اين حقيقت است كه سيستمهايى كه اطلاعات خود را در مسير زمان افزايش مى ‏دهند، حد و مرزهايى بسيار انعطاف ‏پذير دارند و مرتب در حال تبادل عناصرشان با محيط هستند. او اين نظامها را [[ساختار|ساختارها]] يا سيستمهاى اتلافی مى ‏نامد. از ديد او، سيستمهاى اتلافی با &quot;چريدنِ&quot; انرژى محيط، اطلاعات درونى خود را همگام با بى ‏نظمى محيط افزايش مى ‏دهند. به بيان ساده‏ تر، اين سيستمها به قيمت كاستن از نظمِ محيطشان، خود را منظم مى ‏كنند.<br /> <br /> ب) هواداران مكتب آلمانىِ نظريه‏ ى سيستمهاى پيچيده، (كه توسط دانشمندى به نام هرمان هاكن بنيان نهاده شده)، به رخدادهاى فيزيكى به اندازه‏ ى شواهد زيست‏ شناختى و عصب ‏شناسى علاقه نشان مى ‏دهند. دانشمندانى مانند لَندزبِرگ و لَيزر معتقدند كه سيستمهاى ياد شده در واقع اطلاعات را افزايش نمى ‏دهند. از ديد ايشان، جريان يافتن انرژى از منبعى بزرگ مانند خورشيد، چنان كه در علم ترموديناميك پيش ‏بينى مى‏ شود، بى ‏نظمى را در سطح كره ‏ى زمين افزايش مى‏ دهد. اما در اين ميان، هسته‏ هاى مقاومتى در برخى از [[سیستم باز|سيستمهاى باز]] (جانداران) پديد مى ‏آيند كه در برابر افزايش [[آنتروپى]] درونشان مقاومت مى ‏كنند و بنابراين در مقايسه با محيطشان منظم ‏تر ديده مى ‏شوند. از ديد اين دانشمندان، نظم سيستم مفهومى نسبى است كه بايد در زمينه‏ ى آنتروپى محيط فهميده شود.<br /> <br /> پ) سومين پاسخ در اين زمينه را دو دانشمند آمريكايى به نامهاى بروكز و وايلى داده‏ اند. اين دو در كتاب جالب‌شان، -&quot;تكامل به مثابه آنتروپى&quot; شيوه‏ ى جديدى براى تعريف رابطه ‏ى اطلاعات و آنتروپى را پيشنهاد كرده ‏اند. از ديد ايشان، آنتروپى همتاى بخشى از [[فضاى حالت]] است كه توسط سيستم تسخير/ تجربه نشده، و نظم، هم ‏ارزِ بخشى است كه توسط ساختارها و [[كاركرد|كاركردهاى]] سيستم پوشانده شده است. <br /> <br /> مبناى بحث اين دو دانشمند، نقدِ پیش ‌فرضِ مرسومى است كه مقدار آنتروپى بيشينه - يعنى حداكثر بى ‏نظمى ممكن در يك سيستم- را ثابت فرض مى‏ كند. از ديد ايشان، مقدار آنتروپى كل با افزايش ابعاد فضاى حالت و زياد شدنِ [[درجه آزادی|درجه ‏ى آزادى]] سيستم، زياد مى ‏شود. اگر به راستى اين طور باشد، مشكلى براى حل كردن باقى نمى ‏ماند. آنچه كه در افزايش نظم نظامهاى زنده تناقض ‏آميز است، بر اين پيش ‏فرض استوار است كه افزايش نظم به كاهشى مشابه در بى ‏نظمى منتهى مى ‏شود، و اين پيش فرض از ثابت پنداشتنِ مقدار بيشينه ‏ى آنتروپى سرچشمه گرفته است. اما اگر بيشينه ‏ى آنتروپى با پيچيده ‏تر شدن سيستمها و افزايش ابعاد فضاى حالتشان زيادتر شود -كه مى ‏شود- مقدار نظم و بى ‏نظمى مى ‏توانند همگام با هم افزايش يابند.<br /> <br /> به بيان ديگر، قانون دوم ترموديناميك در اينجا هم جارى است. چون سيستم تكاملى هرگز نمى ‏تواند با سرعتى كه فضاى حالتش گسترش مى ‏يابد، در آن منبسط شود. در نتيجه با وجود پيچيده‏ تر شدن سيستم و افزايش نظم درونى آن، همواره از امكاناتِ افزاينده ‏ى پيرامونش در فضاى حالت عقب مى ‏ماند و به اين ترتيب بى ‏نظمى كلى گيتى را، همزمان با اطلاعات درونی خود،‌ افزايش مى ‏دهد. در این جا رويكرد سوم پذيرفته شده است، و اطلاعات و آنتروپى بر مبناى الگوى توسعه ‏ى سيستم در فضاى حالتش تعريف مى‏ شوند.</div>

Keyvan Sarreshteh https://wiki.soshians.net//index.php?title=%D8%B3%DB%8C%D8%B3%D8%AA%D9%85_%D8%A8%D8%B3%D8%AA%D9%87&diff=514 2014-03-12T09:44:43Z

<p>Keyvan Sarreshteh: </p> <hr /> <div><br /> ''سيستمى كه فقط انرژى/ اطلاعات را با محيط بيرونى ‏اش تبادل كند.''<br /> <br /> ----<br /> <br /> <br /> [[سيستم|سيستمها]] بر اساس نفوذ پذيرى مرزهايشان به سه نوعِ منزوى، باز و بسته تقسيم مى ‏شوند كه به ترتيب هيچ، انرژى/ اطلاعات، و همه چيز را با محيطشان تبادل مى ‏كنند.<br /> <br /> اينها سيستمهايى هستند كه مرزهايشان نسبت به ماده نفوذ ناپذير است، اما مى ‏توانند انرژى، و بنابراين اطلاعات را هم با محيط رد و بدل كنند. سيستمهاى بسته هم در جهان خارج وجود ندارند، اما برخى از اختر فيزيك دانان براى ساده كردن محاسبات خود سيستمهايى مانند سياره ‏ها را كه از خورشيدشان نور و گرما مى‏ گيرند را بسته فرض مى ‏كنند.</div>

Keyvan Sarreshteh https://wiki.soshians.net//index.php?title=%D8%B3%DB%8C%D8%B3%D8%AA%D9%85_%D8%A8%D8%A7%D8%B2&diff=513 2014-03-12T09:44:09Z

<p>Keyvan Sarreshteh: </p> <hr /> <div>'''سيستم باز'''<br /> <br /> ''سيستمى كه هر سه نوع عنصر ماده/ انرژى/ اطلاعات را با محيط تبادل كند.''<br /> <br /> ----<br /> <br /> [[سيستم|سيستمها]] بر اساس نفوذ پذيرى مرزهايشان به سه نوعِ منزوى، باز و بسته تقسيم مى ‏شوند كه به ترتيب هيچ، انرژى/ اطلاعات، و همه چيز را با محيطشان تبادل مى‏‌كنند.<br /> <br /> تمام نظامهايى را كه ما به طور تجربى مشاهده مى‏ كنيم در بر مى‏ گيرند. در تمام سيستمهاى شناخته شده هر سه عنصرِ ماده، انرژى و اطلاعات با محيط تبادل مى‏ شوند. بدن يك جاندار نمونه ‏اى بارز از يك سيستم باز است. تبادل ماده (غذا)، انرژى (گرماى بدن)، و اطلاعات (مثلاً بينايى) در اين نظامها به خوبى آشكار هستند.</div>

Keyvan Sarreshteh https://wiki.soshians.net//index.php?title=%D8%AD%D8%B4%D9%88&diff=512 2014-03-12T09:43:37Z

<p>Keyvan Sarreshteh: </p> <hr /> <div>حشو (Redundancy) <br /> <br /> شكلى از [[اطلاعات]] است كه به دليل تكرارى بودن، حضور یا عدم حضورش براى [[سيستم‏]] یکسان تلقى شود.<br /> <br /> <br /> [[رده: کلیدواژه]] [[رده: نظریه سیستم‌های پیچیده]]</div>

Keyvan Sarreshteh https://wiki.soshians.net//index.php?title=%D9%86%D8%B8%D8%B1%DB%8C%D9%87%E2%80%8C%DB%8C_%D8%B3%DB%8C%D8%B3%D8%AA%D9%85%E2%80%8C%D9%87%D8%A7%DB%8C_%D9%BE%DB%8C%DA%86%DB%8C%D8%AF%D9%87&diff=511 2014-03-12T09:32:51Z

<p>Keyvan Sarreshteh: </p> <hr /> <div>این کتاب به توضیح نظریه سیستم‌های پیچیده پرداخته و کلید واژه‌های زیر را در بر می‌گیرد:<br /> <br /> [[ابرچرخه]]<br /> <br /> [[ارتباط]]<br /> <br /> [[ارجاع]]<br /> <br /> [[ارزش اطلاعات]]<br /> <br /> [[آشوب]]<br /> <br /> [[آشیان]]<br /> <br /> [[آگاهی]]<br /> <br /> [[آنتروپی]]<br /> <br /> [[انتظار]]<br /> <br /> [[انتخاب طبیعی]]<br /> <br /> [[بازخورد]]<br /> <br /> [[بازنمایی]]<br /> <br /> [[برخال]]<br /> <br /> [[برون داد]]<br /> <br /> [[بقا]]<br /> <br /> [[تحویل گرایی]]<br /> <br /> [[تخصص]]<br /> <br /> [[تعمیم]]<br /> <br /> [[تقارن]]<br /> <br /> [[تمایز]]<br /> <br /> [[جذب کننده]]<br /> <br /> [[جفت متضاد معنایی]]<br /> <br /> [[حافظه]]<br /> <br /> [[حالت]]<br /> <br /> [[حشو]]<br /> <br /> [[خطراهه]]<br /> <br /> [[خودآگاهی]]<br /> <br /> [[درجه آزادی]]<br /> <br /> [[درون داد]]<br /> <br /> [[دوشاخه زایی]]<br /> <br /> [[رابطه بازگشتی]]<br /> <br /> [[رخداد]]<br /> <br /> [[زیرسیستم]]<br /> <br /> [[ساختار]]<br /> <br /> [[سازگاری]]<br /> <br /> [[سلسله مراتب]]<br /> <br /> [[سیستم باز]]<br /> <br /> [[سیستم بسته]]<br /> <br /> [[سیستم تکاملی]]<br /> <br /> [[سیستم خودارجاع]]<br /> <br /> [[سیستم خودزاینده]]<br /> <br /> [[سیستم خودسازمان دهنده]]<br /> <br /> [[سیستم منزوی]]<br /> <br /> [[سیستم]]<br /> <br /> [[شایستگی]]<br /> <br /> [[شکست پدیده]]<br /> <br /> [[شکست تقارن]]<br /> <br /> [[علیت گرایی]]<br /> <br /> [[فرایند]]<br /> <br /> [[فضای حالت مجاز]]<br /> <br /> [[فضای حالت]]<br /> <br /> [[کارکرد]]<br /> <br /> [[کران مندی]]<br /> <br /> [[کنش]]<br /> <br /> [[گذار حالت]]<br /> <br /> [[گریز]]<br /> <br /> [[مدل]]<br /> <br /> [[مشاهده]]<br /> <br /> [[منابع]]<br /> <br /> [[معنا]]<br /> <br /> [[مهروند]]<br /> <br /> [[نماد]]<br /> <br /> [[نوفه]]<br /> <br /> [[نوسان]]<br /> <br /> [[هم افزایی]]<br /> <br /> [[همریختی]]</div>

Keyvan Sarreshteh https://wiki.soshians.net//index.php?title=%DA%AF%D8%B1%DB%8C%D8%B2&diff=510 2014-03-12T09:31:50Z

<p>Keyvan Sarreshteh: صفحه‌ای جدید حاوی «&#039;&#039;گريز عبارت است از رفع تنش از راهِ ناديده گرفتن وضعيت مطلوب و حفظ وضعيت موجود...» ایجاد کرد</p> <hr /> <div>''گريز عبارت است از رفع تنش از راهِ ناديده گرفتن وضعيت مطلوب و حفظ وضعيت موجود. در اين حالت ساختار بر كاركرد و رخداد بر كنش چيره مى‏شوند.''<br /> <br /> ----<br /> <br /> هدف نهایى [[سيستم]] از سازماندهى [[فرآيند|فرآيندها]] آن است كه بر [[تنش]] غلبه كند. رفع تنش از دو راه ممكن است.<br /> چنان كه گفتيم، محرك اصلى رفتارِ سيستم، تنشى است كه به جدايى وضعيت موجود از مطلوب منتهى مى‏‌شود. سيستم براى رهايى از فشار تنش بايد به شكلى وضعيت موجود و مطلوب را بر هم منطبق كند.<br /> <br /> ساده‌‏ترين راه براى اين كار، آن است كه وضعيت مطلوب را به عنوان مشتقى از وضعيت مطلوب در نظر بگيرد. يعنى [[كنش|كنش‌ها]] را به عنوان تداومِ [[رخداد|رخدادها]] فرض كند. در چنين شرايطى، [[كاركرد]] از كشمكش با [[ساختار]] دست بر مى‌‏دارد و به شكلى محافظه‌‏كارانه، حراست از آن را ترجيح مى‏‌دهد. چنين سيستمى، مى‏‌كوشد در نزديكى [[جذب كننده|جذب كننده‏‌اى]] كه در اختيار دارد باقى بماند و [[خطراهه‌|خطراهه‏‌اش]] را از پرسه زدن در اطراف باز دارد. چنين سيستمى، تصويرِ وضعيت مطلوب را فداى وضعيت موجود مى‌‏كند و حفظ دومى را بر جست و جوى جسورانه‏‌ى اولى ترجيح مى‏‌دهد. اين شيوه‏‌ى رفع تنش را گريز مى‏‌ناميم.<br /> <br /> آشناترین مثال‌ها در مورد گریز، به سیستم‌های روان‌شناختی مربوط می‌شوند. وقتی مردم سرِ خود را با مسائلی کوچک و حاشیه‌ای گرم می‌کنند، تا مشکلات بزرگ زندگی نادیده ‌گرفته شود، وقتی برای پرهیز از رویارویی با فراز و نشیب‌های زندگی به مواد مخدر پناه می‌برند، و وقتی ندیدن را دیدن و نفهمیدن را بر فهمیدن ترجیح می‌دهند، شکلی از گریز را در سطح روانی به نمایش گذاشته‌اند.<br /> <br /> <br /> [[رده: کلیدواژه]] [[رده: نظریه سیستم‌های پیچیده]]</div>

Keyvan Sarreshteh https://wiki.soshians.net//index.php?title=%D9%85%D9%86%D8%A7%D8%A8%D8%B9&diff=509 2014-03-12T09:29:01Z

<p>Keyvan Sarreshteh: صفحه‌ای جدید حاوی «&#039;&#039;منابع (Resources) مجموعه رخدادهايى است كه سيستم براى تداوم بقايش به آنها نياز دا...» ایجاد کرد</p> <hr /> <div>''منابع (Resources) مجموعه رخدادهايى است كه سيستم براى تداوم بقايش به آنها نياز دارد.''<br /> ----<br /> <br /> [[سيستم‏|سيستم‏‌هاى]] [[هم‏‌افزایی|هم‏‌افزا]]، نظام‌‌هایى [[سیستم خودزاينده|خودزاينده]] هستند كه براى پايدارى بايد مرتباً توسط عناصرِ مطلوبِ محيطى تغذيه شوند. اين تشنگىِ سيستم‏ها براى [[رخداد|رخدادهاى]] مناسبِ محيطى، همان عاملى است كه جايگاه ايشان بر [[فضاى حالت]] را محدود مى‌‏كند. رخداد‌هایى كه سيستم براى تداوم [[بقا|بقايش]] به آنها نيازمند است را منابع مى‏‌نامند.<br /> <br /> منابع، در نگرش سنتى تنها به عناصرى مانند ماده و انرژى و اطلاعات منحصر مى‌‏شده‏‌اند. اما در واقع آنچه كه مورد نياز سيستم است، رخداد است. ساير چيزها، از جمله عناصرِ خام با معناى انتزاعى‏‌شان، اصولاً توسط سيستم درك نمى‌‏شوند. سيستم‌هاس زنده در جستجوى عنصرى انتزاعى مانند پروتئين و چربى يا كالرى نيستند. آنها به دنبال رخدادى به نام غذا مى‏‌گردند، و اين چيزى است كه در همه‌‏ى سطوح [[فراز]] ديده مى‏‌شود. <br /> <br /> <br /> [[رده: کلیدواژه]] [[رده: نظریه سیستم‌های پیچیده]]</div>

Keyvan Sarreshteh https://wiki.soshians.net//index.php?title=%D8%B1%D8%AE%D8%AF%D8%A7%D8%AF%E2%80%8C&diff=508 2014-03-12T09:26:21Z

<p>Keyvan Sarreshteh: تغییرمسیر به رخداد</p> <hr /> <div>#تغییر_مسیر [[رخداد]]</div>

Keyvan Sarreshteh https://wiki.soshians.net//index.php?title=%DA%A9%D8%B1%D8%A7%D9%86_%D9%85%D9%86%D8%AF%DB%8C&diff=507 2014-03-12T09:25:58Z

<p>Keyvan Sarreshteh: صفحه‌ای جدید حاوی «&#039;&#039;كران‏مندى عبارت است از محدود بودنِ ساختار به مرزى مشخص، كه بر روى خود بسته ...» ایجاد کرد</p> <hr /> <div>''كران‏مندى عبارت است از محدود بودنِ ساختار به مرزى مشخص، كه بر روى خود بسته شود.''<br /> <br /> ----<br /> <br /> [[گذار حالت]]، اگر حالتى پايدار و متعادل به خود بگيرد -مثل زمانى كه سطح آب و فشار بخار آب در هواى فرازِ آن برابر هستند،- مرزبندي‌هاى [[ساختار]] را هم نشان مى‏‌دهد. [[كاركرد]]، با قوانين [[تقارن|تقارنىِ]] پويا و سيالش، و با روند‌هاى دگرگون شونده و زمان‏مندش، پديدارى پيوسته و مداوم است. در مقابل، ساختار با تنبلى و ماندِ ذاتى‏‌اش، و با [[رخداد‌|رخداد‌هاى]] منفرد و غيرتاريخى‏‌اش، بسترى است كه [[حالت]] در آن جارى مى‌‏شود، و در ظرف آن به حد و مرز‌‌هایى مشخص محدود مى‌‏گردد.<br /> <br /> كاركرد، سيرى پيوسته و پوياست كه بر ساختار اثر مى‌‏كند و حالت آن را دگرگون مى‌‏كند. تحول پيوسته‏‌ى كاركرد، به انقلاب‌هاى گسسته‏‌ى ساختارى منتهى مى‌‏شود. يك مثالِ برجسته‏‌ى آن را مى‏‌توان از جامعه‏‌ى خودمان آورد. تغييرات خُرد و پيوسته‌‏ى ناشى از كاركرد مدرنيته -ورود صنعت چاپ، ورود افكار مدرن و...- به گسست ساختارىِ انقلاب مشروطه منتهى شدند، با گذار حالتى آشكار در ساختارِ نهادهاى اجتماعى و ديوانسالارى و سازماندهى دولتى. <br /> <br /> گسست در ساختار، پديده‏‌ى كران‌مندى را ايجاد مى‌‏كند. كران‏‌مندى، عبارت است از محدود بودنِ ساختار به مرزى مشخص، و بسته شدنِ اين مرزها به روى خود، به طورى كه بخشى با حالت خاصش، از بخش‌هاى ديگر كه حالتى متفاوت دارند، جدا شود.<br /> <br /> همه‌‏ى [[سيستم‏|سيستم‏ها]] ساختارى كران‏‌مند دارند. حد و مرز سيستم، كرانى است كه حالت سيستم را از حالت محيط جدا مى‏‌كند و از گذار حالت اولى به دومى -كه همان تعادل با محيط و مرگ است،- جلوگيرى مى‌‏كند. مرز سيستم، بر روى خود بسته مى‌‏شود، يعنى محدوده‏‌اى بسته و منزوى از فضا و زمان را در انحصار خود مى‌‏گيرد و به اين ترتيب بخشى از محيطِ گسترده و بيكران را از دل آن جدا مى‌‏كند. كران‌مندى، خصلت ساختارىِ سيستم‏هاست. تنها چيزِ بي‌كرانه، محيط است، و به همين دليل هم مى‌‏تواند به عنوان دستگاه لخت و مرجعى براى شناسايى ساير سيستم‏هاى مقيم آن رفتار كند. سيستم‏هاى كران‏مند، در زمينه‏‌ى محيطِ بيكرانه يكديگر را شناسايى مى‏‌كنند و با هم وارد اندركنش مى‌‏شوند.<br /> <br /> گذار حالت مى‏‌تواند كلى يا جزئى باشد. به بيان ديگر، گذار حالت مى‏‌تواند كلِ سيستم (يا [[زيرسيستم]]) را شامل شود، يا نشود. سيستم در نقطه‏‌ى كورى، ممكن است يكى از [[خطراهه‌|خطراهه‌‏هاى]] پيشارويش را برگزيند، يا بيشتر از يكى از آنها را انتخاب كند. خطراهه‏‌اى كه با گذر از نقطه‏‌ى تقارن در بيش از يك خطراهه‏‌ى پيشارويش جريان يابد، سيستمى را [[بازنمايى]] مى‏‌كند كه يك حالت اوليه‏‌اش در جريان گذارِ حالت به چند حالتِ متمايز تفكيك شده است. اين تفكيك شدنِ يك حالت به چند حالت، همان [[تمايز]] است.<br /> <br /> ظرفى محلول آب و نمك غليظ كه به تدريج به دو حالتِ مايع (آب نمك) و جامد (بلورهاى نمكِ متبلور شده در ظرف) مى‏‌شكند، ساده‏‌ترين نمونه از اين تفكيك شدنِ حالت‌ها به دليل انتخابِ همزمانِ چند گزينه در نقطه‏‌ى تقارن است.<br /> <br /> يك نمونه‏‌ى پيچيده‏‌ترِ آن، تفكيك شدنِ سلول‌هاى [[همریختی|همريختِ]] جنين به دو نوع سلولِ آندودرمى و اكتودرمى در داخل و خارج بدن جنين است. <br /> <br /> <br /> [[رده: کلیدواژه]] [[رده: نظریه سیستم‌های پیچیده]]</div>

Keyvan Sarreshteh https://wiki.soshians.net//index.php?title=%D8%B9%D9%84%DB%8C%D8%AA_%DA%AF%D8%B1%D8%A7%DB%8C%DB%8C&diff=506 2014-03-12T09:19:54Z

<p>Keyvan Sarreshteh: صفحه‌ای جدید حاوی «&#039;&#039;عليت‏ گرايى (Causal Determinism) باورى برخاسته از تحويل‌‏انگارى، مبنى بر اين كه رخ...» ایجاد کرد</p> <hr /> <div>''عليت‏ گرايى (Causal Determinism) باورى برخاسته از تحويل‌‏انگارى، مبنى بر اين كه رخدادها محصول روابطى ساده، سرراست، تكرارى و قانونمند ميان عناصرى (معمولاً مادى) هستند.''<br /> <br /> ----<br /> <br /> مى‏گويند دموكريتوس، فيلسوف يونانى، هنگامى كه دعوت داريوش بزرگ را براى پيوستن به دربارش و برخوردارى از مواهب زندگى در كاخ شاهنشاهى شنيد، انزوا و زندگى مستقلش را براى زندگى فلسفى‏‌اش ضرورى دانست و جمله‏‌اى مشهور بر زبان آورد. دموكريتوس گفت: &quot;دانستن علت چيزها برايم از تاج و تختِ پادشاهى ايران ارزشمندتر است.&quot; <br /> <br /> تاج و تخت ايران در آن زمان، ارزشمندترين چيزى بود كه يونانيان مى‌‏شناختند، بنابراين اين گفتار دموكريتوس -اگر حمل بر تظاهر نشود،- نشانه‏‌ى شيفتگى وى به علمِ [[تحویل گرایی|تحويل‏‌انگارانه]] است! <br /> <br /> در نگرش تحويل‌‏گرا [[سيستم]] را تنها به عنوان مجموعه‌‏اى از عناصر در نظر مى‏‌گرفتند و به اين ترتيب روابط مورد غفلت واقع مى‌‏شدند. در اين رويكرد، تنها روابطى قابل مشاهده هستند كه بين دو عنصر منفرد به شكلى ساده و تكرارى تثبيت شده باشند. دانشمندان تحويل‏‌گرا و -بسيارى از فلاسفه‌‏ى قديمى‌‏ترِ پيش از آنها- فقط اين نوع از روابط را مى‌‏شناختند و در نتيجه به اثرات سرراست و ساده‏‌ى بين عناصر باور داشتند. معادله‏‌ى گرانشى نيوتون، نمونه‏‌اى از صورتبندي‌هاى مدرن اين روابط ساده است. سادگى، آزمايش‏‌پذيرى، و تكرارى بودنِ اين روابط، به تحليل علّى [[رخداد|رخدادها]] ميدان داد. مبناى تحليل على، باور به اين نكته بود كه رابطه‌‏ى ياد شده شرط ضرورى حضورِ عناصر است. يعنى عناصر، تنها در پيوند با اين روابط ساده و تكرارى تعريف مى‏‌شدند و اندركنش آنها هم تنها با كمك اين رده‏‌ى خاص از روابط تبيين و فهميده مى‏‌شد. به اين ترتيب مجموعه‌‏اى از روابط علىِ يكسويه، خطى، ساده و قانونمند در ميان عناصر سيستم تشخيص داده مى‏‌شد.<br /> <br /> اين نگرش در نهايت به تصويرى ماشين‌‏واره از جهان منتهى شد. تصويرى نيوتونى، كه [[مهروند]] را مجموعه‏‌اى از عناصرِ خُردِ عمدتا مادى -مثل اتم‌ها- مى‏‌دانست كه با قوانين على ساده و شناخته شده‏‌اى بر هم نيرو وارد مى‌‏كنند و به اين ترتيب كل رخدادهاى قابل‏ مشاهده را پديد مى‏‌آورند. اين همان نگرشى بود كه جبرگرايى لاپلاسى را معقول جلوه مى‏‌داد. لاپلاس، رياضيدان و فيلسوف فرانسوى، معتقد بود كه اگر كسى بتواند در يك لحظه مكانِ تمام اتم‌هاى عالم را بداند و کل نيروهاى بين‌شان را بشناسد، خواهد توانست تمام رخدادهاى گيتى را تا ابد پيش‏‌بينى كند. دستيابى به رموز حاكم بر اين جبرگرايى لاپلاسى، آرزويى بود كه دانشمندان قرن هجدهمى را براى كنكاشِ بيشتر در طبيعت و بررسى دقيقتر نيروهاى طبيعى بسيج مى‏‌كرد. ايشان، در افق ديدِ خويش، حالتى را در نظر مى‌‏گرفتند كه دانشِ تحويل‌انگار و جزءگرا، بتواند با شناسايىِ تمام قواعد حاكم بر تمام ذره‏‌ها، وضعيت گيتى را تا ابد درك، و پيش‏‌بينى كند.<br /> <br /> اين ماترياليسمِ مكانيكى براى ابداعات فنى و پيشرفت صنايع سودمند بود، چرا كه ماشين‏هاى قرن نوزدهمى با همين قواعدِ شفاف و ساده طرح‏‌ريزى و ساخته مى‏‌شدند. با اين وجود، برداشت ياد شده هنگامى كه براى سيستم‏هاى بغرنجِ طبيعى به كار گرفته شود، تصويرى خام و سطحى از پديده‏‌ها به دست مى‏‌دهد. تصويرى كه با ناديده انگاشتن بخش مهمى از عناصر و روابط موجود در سيستم همراه است و فقط در سطح ابزارگرايانه‌‏ى خاصى ارزشمند است. در رويكرد سيستمى امروز، باور به عليت خطى كنار گذاشته ‏شده و شبكه‏‌هايى از روابط احتمالاتى جايگزين آن مى‏شوند. برخى از نويسندگان اين مجموعه از روابط را -به عادت قديمى- عليت شبكه‏‌اى يا غيرخطى ناميده‏‌اند. به این دلیل است که برتراند راسل، در اوایل قرن بیستم میلادی، علیت را مفهومی مرده و متعلق به گذشته دانست. حکمی که شاید اگر دموکریتوس بر آن آگاه می‌شد، بابت رد کردن دعوت داریوش، دریغ می‌خورد.<br /> <br /> <br /> [[رده: کلیدواژه]] [[رده: نظریه سیستم‌های پیچیده]]</div>

Keyvan Sarreshteh https://wiki.soshians.net//index.php?title=%D8%B3%DB%8C%D8%B3%D8%AA%D9%85_%D8%AE%D9%88%D8%AF%D8%B2%D8%A7%D9%8A%D9%86%D8%AF%D9%87&diff=505 2014-03-12T09:14:48Z

<p>Keyvan Sarreshteh: تغییرمسیر به سیستم خودزاینده</p> <hr /> <div>#تغییر_مسیر [[سیستم خودزاینده]]</div>

Keyvan Sarreshteh https://wiki.soshians.net//index.php?title=%D8%B3%DB%8C%D8%B3%D8%AA%D9%85_%D8%AA%DA%A9%D8%A7%D9%85%D9%84%DB%8C&diff=504 2014-03-12T09:14:15Z

<p>Keyvan Sarreshteh: </p> <hr /> <div><br /> ''سيستمى خود زاينده است كه داراى زيرسيستمِ همانندساز باشد، در جريان همانند سازى اشتباه كند، و زير تأثير انتخاب طبيعى قرار بگيرد.'' <br /> <br /> ----<br /> <br /> سيستم تكاملى (Evolutionary System) [[سیستم|سيستمى]] [[سیستم خودزاينده|خود زاينده]] است كه داراى [[زيرسيستم|زيرسيستمِ]] همانند ساز باشد، در جريان همانند سازى اشتباه كند، و زير تأثير انتخاب طبيعى قرار بگيرد. <br /> <br /> شرط نخست، در سيستمهايى كه در حدِ تفكيك همانند ساز از اندركنشگر تمايز پيدا كرده باشند، صدق مى ‏كند. شرط دوم همواره راست است، چرا كه همانند سازى وجود ندارد كه بدون خطا كار كند. [[فرآيند]] رونويسى اطلاعات، شكلى از پردازش اطلاعات است و همواره با [[نوفه]] آغشته است. شرط سوم هم به حضور [[منابع]] باز مى ‏گردد.<br /> <br /> نخستين كسى كه اهميت اين سه شرط را براى سيستمهاى تكاملى درك كرد، داروين بود و به همين دليل هم نخستين كتاب در زمينه‏ ى سيستمهاى تكاملى، اصل انواعِ داروين بود كه به شرح چگونگى تكامل سيستمهاى زنده اختصاص يافته بود. به همين دليل هم مرسوم است وقتى كه از تكامل و سيستمهاى تكاملى صحبت مى‏ شود، جانداران در ذهن مجسم شوند، و بسيارى از افراد هم دامنه‏‌ى سيستمهاى تكاملى را به موجود زنده محدود مى ‏دانند. <br /> <br /> در واقع، جانداران تنها يكى از انواع سيستمهاى تكاملى هستند. البته، شايد به اين دليل كه خود ما نوعى از اين سيستمها هستيم، همواره جانداران براى ما مهمتر و جالبتر بوده ‏اند.<br /> <br /> با اين وجود، سيستمهاى تكاملى ديگرى را هم در سطوح مختلف [[سلسله مراتب]] مى ‏توان يافت. در سطح زيستى، بدن جانداران، در سطح روانى، هويتهاى روانشناختى، در سطح اجتماعى، جوامع، و در سطح فرهنگى منشها، نمونه ‏هايى از اين سيستمها هستند. در واقع سطوح فراز، بر مبناى مقياسِ سيستمهاى تكاملى مهمى كه در پيرامون ما وجود دارند تعريف شده ‏اند. بى‏ ترديد در سطوح ديگر و قلمروهاى متفاوت اشكال ديگرى از اين سيستمها را مى‏ توان يافت.<br /> <br /> <br /> [[رده: کلیدواژه]] [[رده: نظریه سیستم‌های پیچیده]]</div>

Keyvan Sarreshteh https://wiki.soshians.net//index.php?title=%D8%AF%D8%B1%D8%AC%D9%87%E2%80%8C%D9%89_%D8%A2%D8%B2%D8%A7%D8%AF%D9%89&diff=503 2014-03-12T09:12:06Z

<p>Keyvan Sarreshteh: تغییرمسیر به درجه آزادی</p> <hr /> <div>#تغییر_مسیر [[درجه آزادی]]</div>

Keyvan Sarreshteh https://wiki.soshians.net//index.php?title=%D9%85%D8%AF%D9%84&diff=502 2014-03-12T09:11:06Z

<p>Keyvan Sarreshteh: </p> <hr /> <div>فرض كنيد [[خطراهه‌|خطراهه‌‏ى]] [[سيستم|سيستمى]] مثل الف، از نظر [[ساختار]] و ريخت شبيه به خطراهه‏‌ى سيستم ديگرى مانند ب باشد، به طورى كه با مشاهده‏‌ى الف بتوان رفتار ب را تحليل و پيش‌‏بينى كرد. در اين شرايط، اگر [[درجه‏‌ى آزادى]] الف كمتر از ب باشد، الف را مدل ب مى‌‏نامند. مدل‌سازى، عبارت است از ساختنِ سيستمى مصنوعى كه از موضوع بررسى‌‏مان ساده‏‌تر باشد، و در عين حال رفتارهاى اصلى آن را تقليد كند، به طورى كه بتوان با سخن گفتن از آن، به ماهيت سيستمِ اصلى پى برد. كل علم، مدلى است كه شناسايى جهان، طبيعت يا [[مهروند]] را ممكن مى‌‏كند. <br /> <br /> تصويرى كه شما از جهان خارج مى‏‌بينيد، مدلى سه بعدى است كه مغزتان بر مبناى تحولات جهانِ پیرامون‌تان بر ساخته، و دگرگوني‌هاى جهان بيرون را بر فضايى ساده نمايش مى‏‌دهد. اگر بخواهيم حرف فیزیک‌دانان را جدی بگیریم، به این نتیجه می‌رسیم که کل جهان ملموسِ پیرامون ما از واحدهایی به نام ابرریسمان‌ها تشکیل شده، که یازده بُعد (ده بعد مکانی و یک بعدِ زمانی) دارند. پس مغز ما به طور پیوسته هستی‌ای پیچیده و یازده بعدی را به مدلی ساده‌تر و چهار بعدی (درازا، پهنا، بلندا و زمان) فرو می‌کاهد، که همان دنیای تجربه شده و آشنای پیش چشمِ ماست. ناگفته نماند که خودِ نظریه‌ی ابرریسمان‌ها هم مدلی از این دست است و آن هستی ناشناختنیِ بیرونی را با وسواس و دقتی بیشتر از چشمان‌مان، به چارچوب ریاضی‌گونه‌ای با یازده بعد تحویل می‌کند. در عمل، تمام مدل‌هایی که شناخت چیزی را ممکن می‌کنند، از همین اصلِ ساده‌سازی استفاده می‌کنند، چنان که همين متنى كه در حال خواندنش هستيد هم مدلى نظرى است كه هستی را با تعريف سيستمى از مفاهيم (عناصر) و قواعد (روابط) فهم‏‌پذير مى‏‌سازد.<br /> <br /> <br /> [[رده: کلیدواژه]] [[رده: نظریه سیستم‌های پیچیده]]</div>

Keyvan Sarreshteh