https://wiki.soshians.net//api.php?action=feedcontributions&feedformat=atom&user=Farzaneh 2026-06-15T10:58:00Z مشارکت‌های کاربر MediaWiki 1.39.7 https://wiki.soshians.net//index.php?title=%D8%AF%D8%A7%D9%88%D8%8C_%D9%82%D9%85%D8%A7%D8%B1_%D9%88_%D8%B2%D8%A7%DB%8C%D8%B4_%D8%B3%D9%88%DA%98%D9%87&diff=586 2014-03-13T23:00:54Z

<p>Farzaneh: </p> <hr /> <div>شروین وکیلی - برای س.ص، ک.پ، س.، ف.ک، س.پ و تمام کسان دیگری که آن شب دبلنا بازی کردند!<br /> <br /> مشاهده­ای که شاید در جمع­های دوستانه­ی این زمانه چندان هم ناآشنا نباشد:<br /> <br /> گروهی از دوستان در ویلای آشنایی در منطقه­ای ییلاقی جمع شده‌­اند، فعالیت­های عمومی مانند درست کردن و خوردن غذا به سرانجام رسیده و گردش در طبیعت هم پایان یافته است و حالا وقت آن است که دوستان دور هم کمی خوش بگذرانند. پس توافقی جمعی برای “بازی کردن” شکل می‌­گیرد. بحث کوتاهی که در مورد نوع بازی در می­‌گیرد، به سرعت با این پیشنهاد که “دَبِلنا بازی کنیم” فرو می­‌نشیند. همه –که بیشترشان این بازی را در کودکی آزموده و حالا فراموشش کرده­‌اند،- با شادمانی قوانین ساده­‌ی آن را باز می­‌آموزند و دست به کارِ بازی می‌شوند. بعد از یکی دو دست بازی کردنِ معمولی، پیشنهاد می­‌شود که برای گرم­تر شدن بازی، بر سر پول بازی کنند و به این ترتیب دبلنا به نوعی قمار تبدیل می‌­شود. بازی­‌ای که شور و شوق گروه دوستانه را برای ساعاتی دراز بر پا نگه می‌­دارد و برد و باخت­های ناچیزشان را با لاف‌­های خودستایانه، درخواست­های التماس­‌آمیز از ایزد بخت و دلهره، شادمانی و افسوس در هم می­‌آمیزد.<br /> <br /> بازی دبلنایی که من در آن شامگاهِ اواسط خرداد ۱۳۸۵ خورشیدی شاهدش بودم، نمونه­‌ای عام بود از آنچه که در ابعادی خرد به همین شکل و در ابعادی کلان به شکلهایی مشابه و بسیار پیچیده­‌تر اجرا می‌­شود و [[برخال|برخالی]] غول­‌آسا از یک ماشینِ تولید، سوژه را بر می­سازد. این نوشتار برای آن پرداخته شده است تا روند ظهور تدریجی شکلی ویژه، استانده و هنجارین از “من” را از خلال بازی­هایی از این دست وارسی کند. بازی­هایی که عمومیت و شمول بسیار دارند و اندک است ساعاتی از عمر ما که از رخنه‌­شان پاکیزه مانده باشد.<br /> <br /> 2. بازی دبلنا، قواعدی ساده دارد. هر بازیکن پول اندکی را برای خرید کارتهایی پرداخت می­‌کند که بر روی هر کدامشان اعدادی در سه ردیف و چندین ستون نوشته شده است. برخی از خانه‌­های این جدول اعداد خالی است و بر سایر خانه­‌ها اعدادی به صورت تصادفی نوشته شده­‌اند که برای سادگی بیشتر به شکلی دهگانی مرتب شده‌­اند. بازیکنان می­توانند برای خرید شمار بیشتری از کارتها، پول بیشتری بپردازند. این پول به صورت خزانه‌­ای در میان باقی می­ماند. بازیکنان در میان خود توافق می­کنند تا حدود یک چهارم این خزانه را به کسی بدهند که اولین “خط را بزند” و سه چهارم باقی نصیب کسی می­شود که بتواند خانه­‌هایش را پر کند. بعد بازی شروع می‌­شود. یکی از حاضران که استاد بازی محسوب می­شود، مهره­‌هایی هم شکل را به طور تصادفی از درون کیسه­‌ای بیرون می­آورد و اعداد روی آن را می­خواند و بازیکنانی که عدد یاد شده را در جدول­های خود دارند، خوانده شدنش را با گذاشتن نخود یا لوبیایی روی آن نشان می­دهند. نخستین کسی که یک ردیف از اعداد جدولش خوانده شود، به اصطلاح یک “خط می­زند” و یک چهارم خزانه را دریافت می­‌کند. بعد خط زدن در آن دست از بازی اهمیت خود را از دست می‌­دهد و بازی آن قدر ادامه می­یابد تا یک نفر بتواند تمام خانه­‌های یکی از جدول­های خود را به طور کامل پر کند. در این حالت او با گفتن عبارت “دبلنا” پیروزی خود را اعلام می­کند و باقی مانده­‌ی خزانه را تصاحب می­‌کند.<br /> <br /> چنان که از قواعد ساده­‌ی بازی بر می­آید، همه چیز به بخت و اقبال بستگی دارد. بازیکنان هیچ تدبیر و نقشه­‌ی شخصی­‌ای را به کار نمی‌بندند و اثری از استراتژی، فریب، دام­‌افکنی و سایر عناصر بازی­‌های پیچیده­تری مانند شترنج در این بازی دیده نمی‌­شود. در واقع، کل بازی عبارت است از جمع کردن مقداری پول از حاضران و بخشیدن آن به کسی که به طور تصادفی با اعداد بیرون آمده از داخل کیسه مشخص می­شود.<br /> <br /> من وقتی برای نخستین بار با این بازی برخورد کردم، حدس می­زدم حاضران خیلی زود از ادامه­‌ی بازی خسته شوند. چون نقش ایشان تنها به نهادن لوبیا بر خانه‌­هایی که اعدادشان خوانده می‌­شد منحصر بود و حتی فرآیند اولیه­‌ی خریدن کارت­ها –یعنی تنها انتخابی که بازیکنان در اختیار داشتند- هم طعمه­‌ی دندان­گیری به نظر نمی‌­رسید. چون ساختار بازی به سادگی نشان می­‌داد که هرکس تعداد بیشتری از کارت­های حاوی جدول اعداد را در اختیار داشته باشد، بخت برنده شدنش بیشتر است. چون کارت­های اضافی انباشتی عمل می­کردند، نه رقابتی. یعنی کسی که دو کارت داشت، اعداد خوانده شده را روی هر دو کارت لوبیاگذاری! می­‌کرد و بنابراین مثل این بود که از بختِ دو نفر بهره­‌مند شده است. بدیهی است که در این شرایط، تنها یک راهبرد وجود داشت و آن هم خرید بیشینه­‌ی کارت ممکن بود. به این ترتیب البته سهم مهمی از خزانه توسط خریدهای بازیکن تشکیل می­‌شد، اما بخت وی هم با مضربی ثابت، به ازای هر کارت اضافی افزایش می­‌یافت. به طوری که با محاسبه­‌ی ساده­‌ای می­‌توان نشان داد که دارنده‌­ی کارت بیشتر، بر مبنای معادله‌­ای انباشتی و [[تقارن|متقارن]]، احتمال برنده شدنِ بیشتری دارد.<br /> <br /> در عمل، آنچه که رخ داد خارج از [[انتظار]] من بود. بازیکنانی که من در آن شامگاه ناظر بازی­شان بودم، شش هفت نفر جوان تحصیل‌کرده، هوشمند و به نسبت فرهیخته بودند. هیچ یک ساده‌لوح یا کم‌هوش محسوب نمی‌­شدند و همه از دامنه­‌ای متنوع و گسترده از علایق ذهنی برخوردار بودند. با این وجود، همه به شدت نسبت به این بازی علاقه نشان دادند، با شور و شوق با آن درگیر شدند و برای ساعت­ها به این بازی ادامه دادند. این در شرایطی بود که هر دست از بازی، الگویی کاملا مشابه را به نمایش می­‌گذاشت:<br /> <br /> الف) خرید کارت­ها توسط بازیکنان که در کمال تعجب گاه با راهبردی عکس روش منطقی، یعنی با خرید کمترین تعداد کارت همراه بود! این تنها مرحله­‌ی فعال بازی بود. یعنی اختیار و انتخاب بازیکنان تنها در این مرحله اثر داشت. اکثر بازیکنان در اکثر دستهای بازی نسبت به این گزینه­‌ی منحصر به فردِ مداخله در بازی نیز به طور تصادفی واکنش نشان می­‌دادند و فارغ از تنها راهبرد منطقی موجود، شماری کم یا بیش از کارتها را خریداری می­‌کردند.<br /> <br /> ب) مرحله‌­ی اصلی بازی، یعنی بیرون کشیدن مهره­‌ها از کیسه، خواندن شماره­‌شان و عملیات نشانه­‌گذاری اعداد خوانده شده بر جدول­ها به کمک لوبیا. این بخش کاملا تصادفی بود و به طور متقارن بین همه­‌ی بازیکنان و همه­‌ی جدولها پراکنده شده بود.<br /> <br /> پ) مرحله‌­ی پرهیجان بازی که بردن بود و با تکمیل شدنِ خط و کل جدول اولین نفر همراه بود. از آنجا که هر جدول از سه ردیف (خط) تشکیل شده بود، شمار کارتهای اضافی بختِ بردن خط را سه برابر از انباشتن کل جدول بیشتر می‌­کرد.<br /> <br /> ت) مرحله‌­ی شادی و افسوس که با تقسیم خزانه بین برندگان همراه بود.<br /> <br /> 3. در جریان یک بازی دبلنا، اتفاقی بسیار مهم رخ می­دهد. اتفاقی که شاید بتواند به مثابه کلیدی برای درک ماهیت روان انسان و ویژگی­های منتهی به زایش “من”ای منحصر به فرد و یکتا در نظر گرفته شود.<br /> <br /> بازی، در عمل عبارت است از سرمایه‌­گذاری اختیاری حاضران در خزانه­ای و بخشیدن این خزانه به کسی که با قرعه ­ای تصادفی انتخاب می­شود، اما این [[فرآیند]]، اگر به این شکلِ ساده‌شده انجام شود، مانند بازی دبلنا لذت‌بخش و شورآفرین نیست. چیزی در جریان بازی دبلنا به این فرآیند لوس و بی ­مزه افزوده می­شود که آن را به امری شورآمیز و هیجان بخش تبدیل می­کند.<br /> <br /> نخستین چیزی که در بازی آشکار است، روند به تعویق افتادن لذت است. در شرایطی که عده­ ای دور هم جمع شوند و پول­هایشان را روی هم بگذارند و مجموعه ­ی آن را بر اساس قرعه به یک یا دو نفر از بین خودشان ببخشند، روند سرمایه­ گذاری و بازگشت تصادفی سرمایه –یعنی بازتوزیع پول­های خزانه- به سرعت انجام می­ پذیرد. بنابراین رنجِ اندکِ سرمایه‌گذاری و لذتِ فراوانِ برنده شدن با فاصله­ ی زمانی اندکی به دنبال هم قرار می­ گیرند. در این شرایط، همه برای دستیابی به بختِ لذتی بزرگ که به احتمال کمی نصیب یک یا دو نفر می­شود، در رنجی اندک سهیم می­شوند. همه اندکی پول می­پردازند تا در بختِ اندکِ برنده شدنِ پولی زیاد سهیم شوند. نتیجه­ ی این سرمایه ­گذاری قمارگونه را می­توان خیلی زود با یک قرعه­ کشی ساده مشخص کرد. اما این کار هرگز به عنوان بازی محبوبیت نمی ­یابد و نمی­تواند برای ساعتها ادامه یابد.<br /> <br /> بازی دبلنا که در اصل همین روند را طی می­کند، از یک جنبه با قرعه‌کشی ساده تفاوت دارد و آن هم فاصله­ ایست که بین سرمایه­ گذاری اولیه و تعیین برندگان وجود دارد. در این بازی فرآیند قرعه­ کشی به روند زمان‌گیر، طولانی و تدریجی پر شدن جدولی از اعداد توسط دنباله­ ای از اعداد تصادفی تحویل شده است. با این ترفند، نقطه­ ی تعیین برنده برای مدتی محدود به تعویق می­افتد. مدتی که به تعلیق و نامعلوم بودنِ برنده و رقابتِ بختهای شرکت‌کنندگان می­گذرد. در ضمن، همین دوره، با پر شدن تدریجی جدولها و بنابراین شکل­ گیری بیم‌ها و امیدهای بسیار در دل بازیکنان همراه است. به این شکل، در بازی دبلنا، روندی ریاضی­ گونه، آماری و بسیار ساده، در میان نقطه­ ی شروع (سرمایه‌گذاری از راه خرید کارتها) و پایان (تعیین برنده بر مبنای پر شدن جدولها) فاصله‌گذاری می­کند. این فاصله‌گذاری، عرصه ­ای از هیجانها، خواستها، امیدها، بیم­ها، تردیدها و قطعیت­ها را خلق می­کند که شور و شوق بازی از دل آن زاده می­شود.<br /> <br /> بازی دبلنا، مانند تمام بازیهای دیگری که بر محور بخت و فرآیندی تصادفی استوار شده، افقی از عدم قطعیت و ابهام را در برابر بازیکنان می­گشاید که رنجِ ناشی از سرمایه‌گذاری بر کارتها و وعده­ ی لذتِ ناشی از برنده شدن در آن پرورده می­شود، می­بالد و با بخشهای مختلفِ روند تکراری و کاتوره­ای خوانده شدن شماره­ها پیوند می­خورد. به این ترتیب، فرآیندی کور و کر و بی­هدف –مانند خوانده‌شدن دنباله­ای تصادفی از اعداد، در این فضای عدم قطعیت با میل پیوند می­خورد و به این شکل معنادار می­شود. شور و شوق بازی تا حدود زیادی به این معنادار شدنِ شماره­ه ای خوانده‌شده مربوط می­شود. کافی است برای لحظه­ ای از بیرون به بازی بنگریم تا این شور و شوق از بین برود. اگر دریابیم که بختِ خوانده شدن هر عدد برابر با بقیه است و بختِ هر کارت هم مشابه دیگران است، روند خوانده شدن شماره­ ها به [[رخداد|رخدادی]] تکراری، یکنواخت و بی‌معنا تبدیل می­شود که تنها نتیجه ­اش –یعنی برگزیده شدن تصادفی برنده- است که معنا و اهمیت دارد. بازی دبلنا اما، شبکه­ ای از روابط را در میان بازیکنان پدید می ­آورد، که به فراموشی این نگاه از بیرون منتهی می­شود. بازیکنان معنای نهایی زنجیره ­ی اعداد –یعنی تعیین برنده- را به هر عضو از زنجیره‌ی تصادفهای منتهی به آن [[تعمیم]] می­دهند و به این ترتیب دامنه ­ای از رخدادهای مبهم و غیرقطعی آغشته با میل را در شبکه ­ای هدفمند، معنادار و غایت­مدار با هم تخمیر می­نمایند. عنصر اصلی بازی دبلنا، بر حیله ­ای استوار است که در همدستی میل و ابهام ریشه دارد و به معنادار شدنِ زنجیره ای از رخدادهای تصادفی (و بنابراین بی معنا) منتهی می­شود.<br /> <br /> بازی ­ای مانند دبلنا، در واقع ساز و کارهای اصلی [[انضباط]] را برای توسعه و پیچیده ساختن خود به کار می گیرد، بی آن که وظیفه­ ی تولید ارزش افزوده را ایفا کند. فاصله‌اندازی میان امر موجود و مطلوب، سرمایه‌گذاری بر زمان و تحمل رخدادهای واسط میان رنج اولیه و لذت نهایی، عناصری هستند که از نظامهای انضباطی به درون بازیهای قمارگونه نشت می‌کنند و آنها را پایدار می ­سازند.<br /> <br /> ۴. در بازی دبلنا، یک آغازِ سرشته شده با رنج نخستین (سرمایه‌گذاری اولیه) و یک پایانِ مشخصِ همراه با توزیع لذتی بزرگ (تعیین برنده) توسط مقطعی ابهام­ آمیز و انباشته از فرآیندهای کاتوره­ ای و تکراری از هم جدا شده‌اند. ساختار این بازی، شباهت زیادی با پدیده­ ی انضباط دارد.<br /> <br /> انضباط، چنان که در چارچوب نظریه­ ی قدرتِ نگارنده تعریف می­شود، عبارت است از به تعویق افکندن لذت و پذیرش رنجی اندک، به سودای دستیابی به لذتی بزرگتر در آینده. انضباط، در واقع نوعی سرمایه­ گذاری بر زمان و اعتماد کردن به سیر منظم حوادث است و باور به این که تعویق لذت، با دستیابی به لذتی بزرگتر جبران خواهد شد. این امر، البته، تنها در سطح روانشناختی به این ترتیب صورتبندی می­شود. وگرنه انضباط فرآیندی پیچیده­ تر و عامتر است که می­تواند با سرمایه‌گذاری زمان­مدارانه بر [[قدرت]]، [[بقا]] و [[معنا]] هم همراه باشد. سازواره‌های زنده­ ای که با هم­‌آوری و تولید مثل، محتوای اطلاعات ژنومی خود را بازتولید می­کند و با صرف هزینه رشد و بقای فرزند خویش را تضمین می­کند، شکلی از انضباط را بر محور بقا نمایش می­دهد و نظامهای اجتماعی تولید انضباط که ورزش و سنن سلحشوری نمونه‌هایی مشهور از آن هستند، در راستای تولید ارزش افزوده­ای از جنس قدرت سازمان یافته­ اند. معنا نیز به همین ترتیب در جریان به تعویق افتادنِ لذت درک و شهود تولید می­شود و زبان ماشینی است که این فاصله‌افکنی میان امر موجود و مطلوب و سرمایه‌گذاری شناختی بر زمان را ممکن می­سازد.<br /> <br /> آنچه که در بازی­هایی مانند دبلنا رخ می­دهد، [[مدل|مدل­سازی]] انضباط در سطح لذت است. بازیکنان با تکیه بر قواعدی ساده –که تصادفی بودنِ نهادین رخدادهای بازی را پنهان می­کنند،- سرمایه‌گذاری نخستین خود را از مجرای نوعی فاصله‌گذاری در زمان، به بازگشت سرمایه­ ی نامطمئن و هیجان‌انگیزی تبدیل می­نمایند. بازیکنان لذتِ ساده و در دسترسِ تعیین برنده به کمک قرعه را به تعویق می­اندازند و گذرِ زنجیره‌ای از عملیاتِ خارج از کنترل خود را تحمل می­کنند تا به لذتی بزرگ دست یابند. بازیهایی مانند دبلنا به این ترتیب انضباط را مدل‌سازی می­کنند. آنها را می­توان به مثابه تمرینی برای فهم انضباط در نظر گرفت و مگر نه آن که کودکان پیش از تسلط بر نظامهای انضباطی، دوره­ای فشرده از آموزشِ انضباط را در قالب بازیهایی از این دست از سر می‌گذرانند؟<br /> <br /> بازی دبلنا، از سوی دیگر، با انضباط واقعی تفاوتی بزرگ دارد. در انضباط، تعویق لذت و تحملِ فاصله­ ی زمانی با ضرورتی گره خورده است. یک نظام انضباطی، از زمان به مثابه ماده ­ی خامی برای تولید ارزش افزوده استفاده می‌کند. زمان منبعی بزرگ، بازگشت‌ناپذیر و پایان‌یافتنی است که می­تواند در جریان کارِ ساز و کارهای انضباطی، به ارزش افزوده‌ای از جنس بقا، لذت، قدرت و معنا تبدیل شود. نظام­های انضباطی با سازمان‌دادن زمان، ساختار بخشیدن به آن و مرتب کردن کردارها در محورِ آن، نوعی مازاد امر مطلوب را می آفرینند که در نهایت به ارزشمندی نظام انضباطی و پایدار ماندنش در روند تکامل منتهی می شود.<br /> <br /> بازی دبلنا اما، ارزش افزوده‌ای تولید نمی­کند. لذتی که در پایان نصیب برنده می­شود، از ابتدا معلوم است. سرمایه‌گذاری اولیه و برداشت نهایی می­تواند به راحتی با یک قرعه ­کشی یک مرحله ­ای و مختصر به هم مربوط شوند و نتیجه به لحاظ منطقی و آماری تفاوتی با یک بازی وقت­گیر و طولانی ندارد. بازی ­ای مانند دبلنا، در واقع ساز و کارهای اصلی انضباط را برای توسعه و پیچیده ساختن خود به کار می‌گیرد، بی آن که وظیفه­ ی تولید ارزش افزوده را ایفا کند. فاصله‌اندازی میان امر موجود و مطلوب، سرمایه‌گذاری بر زمان و تحمل رخدادهای واسط میان رنج اولیه و لذت نهایی، عناصری هستند که از نظامهای انضباطی به درون بازیهای قمارگونه نشت می‌کنند و آنها را پایدار می­سازند.<br /> <br /> بازیهای قمارگونه در واقع منشهایی انگل‌گونه هستند که در اطراف نظامهای انضباطی و بر اساس رونوشت‌برداری از الگوی آنها ساخته می­شود. به همین ترتیب، کردارهایی که در زمینه­ ی بازیه ای قمارگونه­ای مانند دبلنا جریان می یابند، ساختارهایی ساده شده هستند که بر مبنای قواعد رفتار انضباطی قالب‌برداری شده­اند. دبلنا و تمام بازیهای دیگری که نام قمار را به خود گرفته­ اند، در این موارد با نظامهای انضباطی اشتراک دارند:<br /> <br /> الف) با سرمایه‌گذاری­ ای اندک به سودای سودی بزرگ آغاز می شوند.<br /> <br /> ب) با جریانی از رخدادهای تصادفی دنبال می­شوند که ممکن است نقش انتخابهای بازیگر در آن بسیار کم (دبلنا) یا زیاد (تخته نرد) باشد. در صورتی که عنصر بخت و تصادف از بازی حذف شود و همه چیز (مثل شترنج) به انتخابهای بازیکنان وابسته شود، بازی از حالت قمار گونه خارج می‌شود.<br /> <br /> پ) این رخدادها میان رنجِ سرمایه‌گذاری اولیه و لذتِ محتملِ ناشی از بردِ نهایی فاصله‌گذاری می­کنند و به این ترتیب فضایی ابهام‌آمیز را پدید می‌آورند.<br /> <br /> ت) رخدادهای تصادفی یادشده، در این زمینه­ ی ابهام با میل به برنده شدن پیوند می­خورند و معنادار تلقی می­شوند.<br /> <br /> اما این بازیها خصلت پنجمی هم دارند که آنها را از نظامهای انضباطی متمایز می­سازد:<br /> <br /> ث) سود نهایی و حتی احتمال آماری دستیابی به آن از ابتدا مشخص است و در جریان بازی افزایش نمی­ یابد. به عبارت دیگر، فرآیند بازی ارزش افزوده ­ای از جنس قدرت، معنا، لذت و بقا تولید نمی­کند.<br /> <br /> سازمانی اقتصادی (مانند کارخانه) که بر انضباط کارکنانش مبتنی است، در نهایت ارزش افزوده­ای عینی و ملموس مانند کالا را پدید می‌آورد. فرآیندی انضباطی مانند ورزش، از مجرای تعویق لذت­های زیستی و سرمایه‌گذاری مهارتی/عضلانی بر زمان، شکلی ملموس و عینی از قدرت را پدید می­آورد که در قالب توانمندی جسمی تبلور می‌یابد. نهادی انضباطی مانند آموزش نیز، به دنبال تعویق لذت­های سطح روانی/فرهنگی و منضبط کردنِ –معمولا زبان‌مدارانه­ ی- [[آگاهی]]، شکلی سنجش پذیر از مازادِ مطلوبیت را در قالب معنا و دانش خلق می‌کند. اینها همه محصولاتی هستند که در ابتدای کار وجود نداشته­ اند و در جریان عملِ نظام انضباطی بر منبعی به نام زمان آفریده شده­ اند. بازیهای قمارگونه از این مازاد امر مطلوب محروم هستند و کاری جز جا به جا کردنِ امر مطلوب در زمان انجام نمی‌دهند و فاصله‌گذاری‌شان به دگردیسی امر مطلوب منتهی نمی­شود.<br /> <br /> [[رده: در حال ویرایش]]<br /> <br /> 5. بازیهایی که این پنج عنصر را در خود گرد آورنده باشند، می توانند قمار نامیده شوند.<br /> <br /> پویایی روانی قماربازان، مستقل از نوع قماری که در می‌بازند، چند الگوی مشترک را در خود داراست:<br /> <br /> نخست آن که قماربازان، با سود نهایی به شکلی برخورد می­کنند که انگار در جریان بازی افزایش می­یابد. یعنی با وجود آن که لذتِ نهایی به دست آمده از مجرای بازی –حتی به شکلی نمادین، کمی و عینی مانند پول- از پیش معلوم است، بازیکنان طوری رفتار می­کنند که گویی این مقدار به خاطر نوع بازی کردنشان ارزشی بیشتر به خود می­گیرد. در نهایت، سودِ ناشی از قمار با وجود عینیتِ بیرونی ثابتش، در ذهن بازیکنان ارزش بیشتری به خود می­گیرد. به عبارت دیگر، با وجود آن که از نگاه ناظری خارجی، مقدار لذت، معنا یا قدرتِ برد و باخت شده در جریان قمار ثابت و از ابتدا معلوم است، اما بازیکنان در جریان بازی شکلی از لذتِ ذهنی را تجربه می­کنند که با سودِ نهایی در آمیخته می­شود و آن را ارزشمندتر می نماید. به این شکل، قمار نوعی لذتِ مازاد ذهنی را پدید می­آورد که با لذتِ عینی و بیرونی تبادل‌شده در می­آمیزد و مقدار آن را کم و زیاد می‌نماید. این لذتِ ذهنی، همان است که لذت قمار یا شوقِ بازی قمارگونه نامیده می­شود.<br /> <br /> دوم آن که قماربازان، رخدادهای تصادفی جاری در فضای ابهامِ بازی را، به خود منسوب می­کنند. یکی از مشاهدات تکان‌دهنده­ای که من در جریان مشاهده و مشارکت در بازی دبلنا داشتم، آن بود که بازیکنان رخدادهای آشکارا تصادفی­ای مانند خوانده شدن شماره­ی یک مهره را به خود منسوب می­کردند و می کوشیدند با اجرای رفتارهایی مناسک­آمیز – مانند تکرار کردن عددی دلخواه در ذهن­شان یا حتی با صدای بلند!- بختِ تغییرناپذیر و کاتوره­ای ظهور آن رخداد را دگرگون سازند. این پدیده با مشاهدات مدون روانشناسانی که بر رفتارهای قماربازان تمرکز کرده‌اند، همخوان است. نشان داده شده است که در قمارخانه­های بزرگ، کسانی که به بازیهای قمارگونه اعتیاد دارند، مجموعه­ای از رفتارهای مناسک آمیز، آیینی و حتی آمیخته با خرافات متافیزیکی را برای شانس آوردن و رام کردن اقبال خویش به کار می‌بندند. رفتارهایی مانند لمس کردن کارتها، خواندن ورد، دست مالیدن به کسی که شانس زیادی داشته و … که هیچ [[ارتباط]] منطقی یا ملموسی با [[رخداد]] تصادفی مورد نظر ندارند. به عبارت دیگر، دومین ویژگی روانشناختی حاکم بر قمار، کنترل‌پذیر پنداشتن رخدادهای تصادفی بازی است.<br /> <br /> سومین ویژگی قمار، به طور مستقیم از بند پیشین نتیجه می­شود. برداشت ویژه­ی قمارباز در مورد رخداد تصادفی تنها به خرافه­ای بی­آزار و امیدوارانه محدود نمی­شود، بلکه تا حد نوعی همذات‌پنداری با رخداد تصادفی و درونی ساختن مسئولیت و معنای آن رخداد توسعه می‌یابد. قمارباز نه تنها می­کوشد تا با اجرای رفتارهایی آیینی و مناسکی جادویی بخت را رام خویش سازد که هنگام کامیابی یا شکست‌خوردن در این وظیفه­ی خیالی، دچار دگرگونیهایی در خودانگاره­ی خود هم می­شود. کسی که شانس می‌آورد، همچون کسی رفتار می­کند که با اراده و قدرت خویش رخداد تصادفی جاری را هدایت و کنترل کرده است و از این رو برخورداری از بخت خوب را همچون نوعی افزایش خودارزیابی و ارتقای عناصر مثبت خودانگاره‌اش تجربه می‌کند. به همین ترتیب، کسی که بدشانسی می آورد، این ماجرا را در قالب ضعف، ناتوانی و شکستی شخصی تفسیر می‌کند. این ماجرا به قدری عام و فراگیر است که بازیکنان، چنین برداشتهای غیرعقلانی­ای را در مورد یکدیگر نیز تعمیم می­دهند و همبازی­های شکست‌خورده­ی خود را همچون افرادی ضعیف، ناتوان یا در شرایط حدی به تعبیری معنادار –بدبخت- [[بازنمایی]] می­کنند. در نتیجه باخت فردی توانمند و اثرگذار در یک جمع، همچون امری غیرعادی و نامنتظره تفسیر می‌شود، در حالی که بخت برد یا باخت وی در بازی­ای تصادفی مانند قمار، برابر با دیگران است. به همین شکل، برنده شدن کسانی که تازه بازی را آموخته­اند یا سن و سالی کمتر از سایرین دارند، به صورت بختِ تازه‌کار فهمیده می­شود و امری نامعمول یا شگفت پنداشته می‌شود.<br /> <br /> از جمع بستنِ سه روند یاد شده نتیجه­ای شگفت‌انگیز به دست می آید: قمار، فرآیندی اجتماعی است که در جریان آن زنجیره­ای از رخدادهای تصادفی به پیکربندی سوژه منتهی می‌شوند.<br /> <br /> قمار فرآیند است. از آن رو که از حلقه‌هایی پیاپی، قابل پیش‌بینی و ساختاریافته از کردارها و معانی تشکیل یافته است و آغازی مشخص (سرمایه‌گذاری) را به پایانی مشخص (تعیین برنده) متصل می­کند.<br /> <br /> قمار فرآیندی اجتماعی است، چون همواره در جمع و در حضور دیگری اجرا می­شود و اندرکنش پیچیده­ای در میان شرکت‌کنندگانش در جریان است. این اندرکنش گاه به قدری اهمیت می­یابد که (مثلا در بازی پوکر) همچون نوعی مهارت ارتباطی به کار گرفته می­شود و محتوا و کارکرد رخدادهای تصادفی را دگرگون می­سازد.<br /> <br /> قمار، به پیکربندی هویت سوژه منتهی می­شود. از یک سو، منِ بازیگر از مجرای رویارویی با رخدادهای تصادفی مطلوب یا نامطلوب و منسوب کردنِ آنها به اراده، توانایی یا مسئولیت خویش، خودانگاره­ی خویش را بازنگری می‌کند و از سوی دیگر همبازی‌های وی نیز در سطح انگاره­ای که از او دارند و نقشی که برایش قایل هستند، چنین کاری را تکرار می­کنند.<br /> <br /> به این ترتیب، قمار کارکردی نامنتظره به دست می­آورد. هرچند قمار مانند نظام انضباطی در تولید مازاد امر مطلوب موفق نیست، اما از یک جنبه­ی بسیار کلیدی با این نظامها اشتراک عمل دارد و آن هم اثری است که بر ساخت هویتی من باقی می­گذارد. به عنوان یک اصل، می‌دانیم که نظام انضباطی ساختار هویتی عاملان خود را دگرگون می­سازد و شاید در تعبیری افراطی بتوان تمام اشکال هویت را محصول عملکرد نظامهای انضباطی دانست. قمار با اثری که بر ساخت هویتی افراد باقی می­گذارد، نقطه‌ی اشتراکی تعیین‌کننده و مهم را با انضباط به دست می‌آورد.<br /> <br /> ۶. بسیاری از دیدگاه­های جامعه‌شناسانه، بر این باورند که نظام‌های انضباطی اموری بیرونی و مسلط بر سوژه هستند و هویت انسانی را به شیوه­ای سلطه‌مدارانه و بیرونی تعیین می­کنند. من چنین نمی­اندیشم و گمان می­کنم هویت سوژه و ساختار من، چیزی پیچیده­تر، کنترل‌ناپذیرتر و پرمحتواتر از نظامهای انضباطی موثر بر آن است. این بدان معناست که از دید من، سوژه پدیداری فربه­تر از ساختارهای انضباطی اجتماعی است و نمی­توان او را به هیچ فرآیند اجتماعی –از جمله انضباط- تحویل کرد.<br /> <br /> به این ترتیب، من یا سوژه، چیزی است که زیر تاثیر نظامهای انضباطی شکل می­گیرد، توسط آنها قالب بندی می­شود و از مجرای آنها به دستگاه­هایی برای تولید افزوده­هایی از جنس معنا، قدرت، لذت و بقا تبدیل می­شود. با این وجود هرگز ماهیت وجودی خود را به عنوان سیستمی پیچیده و خودمختار از دست نمی­دهد. من، چیزی متاثر، شکل یافته و گاه تحت تسلطِ نظامهای انضباطی است، اما هرگز تنها این نیست.<br /> <br /> من در عین حال نظامی خودبسنده و خودسازمانده است که راهبردهای ویژه­ی خویش را در شبکه­ی معنایی خودساخته­ای پیگیری می­کند. من نیز به نوبه ی خود بر نظامهای انضباطی اثر می­گذارد و آنها را دگرگون می­سازد. از همه مهمتر آن که من، چیزی است که امری نامنتظره و شگفت را به نظامهای انضباطی تزریق می‌کند و آن انتخاب است.<br /> <br /> شواهد تاریخی و جامعه­شناختی نشان می­دهند که نهادهای اجتماعی –از جمله نهادهای انضباطی- به سطحی از پیچیدگی دست نیافته­اند که بتوانند زنجیره­ای پیوسته و هدفمند از انتخابها را در دل خویش خلق کنند. گزینشهای رفتاری نظامهای انضباطی، امری تکاملی است که بر مبنای متغیرهایی بیرونی و در گیر و دارِ رخدادهایی پیرامونی تعیین می­شود. این با کردار من­هایی که انتخابگرانه گزینه­های رفتاری خویش را سبک سنگین می‌کنند و یکی از آنها را در فضایی ابهام آمیز بر می­گزینند، تفاوت دارد.<br /> <br /> از این رو، من امری پیچیده و رام نشدنی است که می­تواند زیر سلطه­ی نظام انضباطی در آید، اما همواره در پشت سپری استوار از انتخابها به این سلطه تن در می­دهد.<br /> <br /> انتخاب در یک نظام انضباطی امری بسیار مهم و بنیادین است. من در جریان انتخابِ سرمایه‌گذاری­هایش و از مجرای برگزیدنِ نظام انضباطی مطلوبش، نوعی از برخورد با زمان را نمایش می­دهد که در نهایت به زایش شکلی خاص از مطلوبیت مازاد و شکل‌گیری پدیدارشناسانه­ی نوعی خاص از زمان می­انجامد. من از میان گزینه­های رفتاری گوناگون، گزینه­ای با چشم‌انداز مطلوبیت بیشتر را برای خویش بر می­گیرد و زیر بارِ سطحی ویژه از تعویق لذت می‌رود و میزانی مشخص از تلاش و صرف نیرو برای دستیابی به هدف را بر می‌تابد. به این ترتیب، نظام انضباطی را نباید همچون قالبی از پیش تعیین‌شده و اجبارآمیز در نظر گرفت. چنین قالبهایی، البته در سطح اجتماعی تکامل یافته­اند و در مدل من، نهادهای سرکوبگر خوانده می‌شوند. نظامهای انضباطی در مقابل، شبکه­هایی از روابط کرداری هستند که گزینه­های رفتاری را در شرایطی ویژه صورتبندی می­کنند، ارزیابی سود و زیان حاصله را ممکن می­سازند و از همه مهمتر این که شکلی خاص از زمان را در دل خویش خلق می­کنند. سوژه، عاملی است که با انتخاب کردنِ مسیر خویش در این افقِ گزینشها، ماشینِ انضباطی را به کار می­اندازد و آن را بازتولید می­کند و البته خود نیز در همین بین بازسازی و باز-برنامه‌ریزی می­شود.<br /> <br /> در نگرش زروانی، انتخاب من در عرصه­ی انضباطی، داو نامیده می­شود. داو، انتخابی است که با هدفِ دستیابی به امر مطلوب مازاد انجام می­پذیرد. داو بستن از چند جنبه به قماربازی شباهت دارد. سرمایه­گذاری اولیه، تحمل فضای ابهام، پرتاب کردن خویش به درون عرصه­ای از عدم قطعیت و دستیابی به بهره­ای کلان اما غیرقطعی در پایان، جنبه های اشتراک این دو را بر می­سازند.<br /> <br /> سوژه نیز در جریان داو بستن، دگرگون می­شود. این دگرگونی اما، با آنچه که در قمار دیدیم تفاوت دارد. در اینجا سویه به لحاظ جوهری دگرگون می­شود. من در شرایطی که با الزام ها و امکان­های یک نظام انضباطی دست و پنجه نرم می­کند، به طور پیوسته پیروزیها و شکست­هایی را تجربه می­کند که شاید بعدها در قالبی نمادین بازنمایی شوند، اما در لحظه­ی ظهور، اموری پیشانمادین و درون­زاد هستند که مستقیما بر من رسوب می­کنند. نظام انضباطی از آن رو مهم و نیرومند است که همچون ماشینی برای زایش قدرت، لذت، معنا و بقا در سوژه عمل می­کند. من بعد از داو بستن و کوشیدن در عرصه­ی نظام انضباطی، همچون بستری عمل می­کند که زمان در زمینه­اش به قدرت، لذت، معنا یا بقایی تبدیل می­شود. هیچ یک از این چهار عنصر جز در من و جز در تار و پود روابط ساختاری و کارکردی برسازنده­ی من وجود ندارند و از این روست که نظام­های انضباطی سازمان دهندگان اصلی هویت منت محسوب می­شوند. چون اینها دستگاه­هایی هستند که زایش، جاگیر شدن، رسوب و نهادینه شدن عناصر چهارگانه­ی فوق را در من ممکن می­سازند.<br /> <br /> داو بستن از این رو اهمیت دارد که نقطه­ی شروع بازی­ای جدی، برای دستیابی به قدرت، لذت، معنا و بقاست. بازی­ای چنان جدی که به دگردیسی من منتهی می­شود. منی که با به کارگیری شکلی از انضباط، قدرتی را خلق کرده است، آن را در درون خویش باز می­یابد و معنا و لذتی را که از این مجرا برگرفته، در اندرون خویش حمل می­کند. قمار، از آن رو در تولید مطلوبیت مازاد ناکام می­ماند که فاقد این عنصرِ کلیدی است. در قمار داوی بسته نمی­شود. من در این فضای عملیاتی بیشتر دستخوش بازیهای سرنوشت است، تا برسازنده­ی آن و اصولا هیجان قمار نیز از همین جا بر می­خیزد.<br /> <br /> <br /> <br /> 7. قمار از این رو، در تولید قدرت و معنا شکست می‌خورد. تنها قدرت و معنایی که در جریان قمار تولید می‌شود، تغییراتی سطحی در خودانگاره و خودارزیابی فرد است. تغییراتی که بر مبنای شواهدی بی ربط و نامعقول استوار شده اند و معمولا برای زمانی به کوتاهی چند ساعت پس از پایان یافتنِ بازی دوام می‌یابند. تنها عنصری که در جریان قمار تولید می‌شود و بازیگران را به ادامه­ی آن تشویق می­کند، شکلی از لذت است. لذتی نمادین شده، که به چند دلیل به لذت دروغین شباهت بیشتری دارد تا لذت راستین.<br /> <br /> نخست آن که لذتِ قمار، بر خود اثری کاهنده دارد. یعنی مدلسازی ریاضی یک رفتار قمارگونه در نظریه­ی بازیها نشان می­دهد که حاصل جمع نهایی سود و زیان در یک روند قمارِ مداوم، بیشتر به سمت باخت سنگینی می­کند و از این روست که مردم قمار “بازی” می­کنند، نه قمار “بَری”!<br /> <br /> از آنجا که لذتهای راستین اثری خود افزاینده دارند و به تداوم و توسعه­ی خویش یاری می­رسانند، قمار را باید دروغین دانست. چون در نهایت –بنابر زبانزد مشهور- “قمارباز را به خاک سیاه می­نشاند”.<br /> <br /> دوم آن که لذتِ قمار با معنا و قدرت و بقا ارتباطی معنادار ندارد. معناهایی تولید شده در جریان قمار، در سطح ناچیزِ مناسک و آیینهای یاد شده برای رام کردن سرنوشت محدود می­شوند. از آنجا که لذت راستین پیوندی ناگسستنی با قدرت و معنا و بقا دارد و در واقع سویه و جنبه­ای از همین مفاهیم محسوب می­شود، لذتِ قمار را باید از لذتهای راستین تفکیک کرد.<br /> <br /> به این شکل، لذتِ قمار را باید شکلی از لذت دروغین دانست. لذتی که به مانند سایر لذتهای دروغین، به شکل­گیری و تداوم نوعی رفتار تکراری منتهی می­شود. این رفتار تکراری، به تنهایی همچون واسطه­ای برای سرمایه‌گذاری تصادفی و ساختار نیافته بر زمان و در نتیجه نوعی تعویق لذتِ بی­دلیل جلوه می­کند. اما هنگامی که در چارچوبی تکاملی نگریسته شود، معنایی دیگر به خود می­گیرد.<br /> <br /> <br /> <br /> 8. گمان می­کنم قمار، محصولی تکاملی باشد. این نکته را نباید از یاد برد که قمار نوعی بازی است و به تعبیری رایج­ترین و دیرپاترین شکل از بازیها محسوب می­شود. بازیها، محصول روندی تکاملی هستند که آموزش دستگاه­های عضلانی-عصبی نو پا را ضروری می­ساخته است. کارکرد تکاملی بازیهای ورزشی و فکری، به قدر کافی آشکار است، اما این نکته که چرا رده­ی خاصی از بازیهای قمارگونه مانند دبلنا تکامل‌یافته و تداوم پیدا کرده­اند، در نگاه نخست دشوار می­نمایند. بازیهای قمارگونه تکیه کردن بر رخدادهایی تصادفی را آموزش می­دهند، بی آن که خلق ارزش افزوده از مجرای آن را نهادینه کنند. از نظر تراز سود و زیان هم، این بازیها معمولا و در دراز مدت به باخت منتهی می شود. از این رو دلیل ظهور و استمرار این الگوهای رفتاری محل پرسش است.<br /> <br /> گویا بازیهای قمارگونه نیز مانند سایر بازیها، برای آموزش دادن و آشنا کردنِ سوژه با ساختاری انضباطی کارکرد داشته باشند. می­دانیم که تمام بازیهای بدنی و فکری، از این نظر که ساختاری انضباط‌گونه دارند و سوژه را از مجرای زنجیره­ای از داوهای موضعی و “مشقی” سازماندهی می­کنند، با هم شباهت دارند. چنین می­نماید که بازیهای قمارگونه نیز خصلتی مشابه داشته باشند. با این تفاوت که فاقد داو هستند و به جای آن از نوعی اعتماد به امر تصادفی برخوردارند که شور و هیجان بازی را دوچندان و دستاورد نهایی آن را از نظر قدرت و لذت و معنا، ناچیز می­سازد.<br /> <br /> بازیهای قمارگونه می­توانند محصول جهشی در منش­های مربوط به بازی­های عادی باشند. جهشی که به خاطر حذف داو و از دور خارج کردنِ شرطِ وجود ارزش افزوده، روند بازی را تا حدودی از انتخابهای سوژه تهی کرده و آن را در اشکالی بسیار متنوع از تکیه بر روندهای تصادفی تکثیر نموده است.<br /> <br /> این جهش، به ظهور نوعی از بازی انجامیده است که پیوستگی و توازن لذت-قدرت-معنا را در روند بازی بر هم زده و به جای این مجموعه­ی دشواریاب، شکلی از لذت دروغین را جایگزین ساخته است. بازی مزبور، مانند سایر روندهای زاینده­ی لذت دروغین، حجمی چشمگیر و بی­سابقه از لذت را در جریان اجرای بازی آزاد می­کند و از این رو مانند اعتیاد و مستی و سایر انواع لذت دروغین، در سطح جامعه پراکنده می­شود.<br /> <br /> اما آنچه که از آزاد شدن لذت دروغین بیشتر اهمیت دارد، اثری است که بازیهای قمارگونه بر ساختار هویتی من باقی می­گذارند. من، زیر تاثیر قمار بازتفسیر می­شود. در آنها رخدادهایی تصادفی جایگزین روندهای خودساخته و ارادی می­شوند و اموری کاتوره­ای به جای نظمهای ناشی از رفتار سوژه، دستمایه­ی صورتبندی و ارزیابی من قرار می­گیرند. به این ترتیب، نسخه­ای تازه از من پدید می­آید که به خاطر اعتماد کورکورانه و خرافی­اش به رخدادهای تصادفی، منسوب کردن این رخدادها به میل و اراده­ی خویش و ارزیابی کردن قدرت خویش بر اساس دستاوردهای حاصله، از منِ سازمان‌یافته زیر تاثیر نهادهای انضباطی متمایز است.<br /> <br /> تمایل عمومی در فرهنگ امروزین ما، آن است که بازیهای قمارگونه را همچون اموری خاص ویژه، غیررایج و دوردست تصویر نمایند. اموری که به مکانهایی خاص (قمارخانه‌ها) و شرایطی ویژه (اوقات بیکاری تنبلانه­ای که با دوستان می‌گذرد) فرو کاهد. ترفندهای گوناگونی که برای پنهان کردن قمار در زندگی روزانه­ی ما ابداع شده است، طیف وسیعی از ابتکارها را در بر می­گیرد. از انکار قمار در بخش عمده­ی جاهایی که وجود دارد (مثل بازار بورس) تا محصور کردنِ نمادینش در فضاهایی مانند قمارخانه­های لاس‌وگاس و مونت­کارلو، یا حرام و غیراخلاقی پنداشتنش در نظامهای دینی.<br /> <br /> اما اینها روشهایی برای گریز از حقیقتی خطرناک هستند. قمار، شیوه­ای باستانی و دیرپا از تولید لذت دروغین است. شیوه­ای کهنسال که از دیرباز همچون رقیبی برای نظامهای انضباطی در تمام جوامع وجود داشته است. این که تحریم‌های دینی، اخلاقی یا حقوقی در یک جامعه تا چه پایه ضد قمار باشند، اهمیتی ندارد. آنچه که مهم است، حضور سماجت­آمیز و حذف‌ناشدنی بازیهای قمارگونه در تمام جوامع شناخته‌شده و تمام دوره­های تاریخی است. این بدان معناست که بازیهای قمارگونه، تنها رویه­ای آشکار و تبلوریافته از امری نهادینه، زیربنایی و فراگیر هستند. امری که با تار و پود نظم اجتماعی ما تنیده شده است. امری که می توان آن را نهاد اجتماعی قمار نام نهاد.<br /> <br /> چنین می­نماید که در بطن تمام جوامع، روندی به نام قمار وجود داشته باشد. روندی که مانند اعتیاد، یا الکلیسم به خاطر محدود ماندن به لذت دروغین و ناتوانی در تولید قدرت و معنا، ساختار نهادهای اجتماعی پیچیده (مانند نظامهای انضباطی) را به خود نگرفته است، اما با این وجود با کامیابی بسیار به مصرف نیروهای اجتماعی و چریدن بر منبعِ زمان مشغول بوده است. روند قمار، جریانی از قواعد، رخدادها و کردارها را در بر می­گیرد که بازیهای قمارگونه را – با هر پنج عنصر یاد شده در بند ۵- تولید و بازتولید می­کنند. روندهایی که شکلی ویژه از استفاده از منبع زمان را ترویج می­کنند و همچون رقیبی نیرومند برای نظامهای انضباطی –که آنها نیز به همین منبع وابسته­اند- عمل می­نمایند.<br /> <br /> بازیهای تعمیم یافته­ی قمارگونه هستند که بخش مهمی از شالوده­ی سوژه­ی هنجارین مدرن را بر می­سازند. سوژه­ای که به رخدادهای تصادفی تکیه می­کند، سرنوشت و قضا و قدر را مهمتر از اراده و تصمیم و انتخاب می­داند، لذت دروغین اما در دسترسِ قمار را بر لذتِ دیریاب و راستینِ داو بستن ترجیح می­دهد و نتایج اتفاقات کاتوره­ای را به ساخت هویتی خویش منسوب می­سازد.<br /> <br /> ردیابی عناصری از قمارگونگی که در رفتارهای ماست، گامی ضروری اما دشوار است که باید همراه با نهادینه ساختن انضباط در خویش و دست یازیدن به داو، بدان پرداخت. خودِ بازیهای قمارگونه، به دلیل محدود ماندنشان به لذت دروغین، از تولید معنا محرومند. اما ساختارهای فرهنگی رنگارنگی وجود دارند که توسط نهادهای فربه و نیرومند سرکوب تراوش شده­اند و برای بهره‌برداری از این رده از کردارها تخصص یافته­اند.<br /> <br /> شاید با این تفاصیل، از این پس، دبلنا را تنها همچون تجربه­ای ژرف در راستای بازشناسی عناصر هویتی خویش و ابزاری برای واسازی و چیرگی بر قمارگونگی، بازی کنیم.<br /> <br /> ۱۵ خرداد ۱۳۸۵</div>

Farzaneh https://wiki.soshians.net//index.php?title=%D8%AC%D8%BA%D8%B1%D8%A7%D9%81%DB%8C%D8%A7%DB%8C_%D8%AA%D8%A7%D8%B1%DB%8C%D8%AE%DB%8C_%D8%AC%D9%85%D8%B9%DB%8C%D8%AA_%D8%A7%DB%8C%D8%B1%D8%A7%D9%86_%D8%B2%D9%85%DB%8C%D9%86&diff=585 2014-03-13T22:48:54Z

<p>Farzaneh: </p> <hr /> <div>پیش درآمد<br /> مطالعه‌ی متنی که عنوانِ عمومیِ &quot;تاملی در مبحث اقوام ایرانی&quot; را بر خود داشت، مایه‌ي شگفتی، سرگرمی و طرح پرسشهایی شد که سرانجام نگارش این سطور را رقم زد. ناگفته نماند که این سه حس همواره هنگام خواندن ترشحات قلم آن نویسنده با هم همراه بوده‌اند: شگفتیِ ناشی از برخورد با متنی در هم ریخته و از هم گسیخته، سرگرمیِ نهفته در خواندن متنی تقریبا علمی- تخیلی، و همچنین پرسشِ برخاسته از شرایط پدیدار آمدن متنی از این دست.<br /> متن یاد شده آشکارا به قلمرو دانش و علوم انسانی تعلق ندارد، و بنابراین نوشتار کنونی را نمی‌توان پاسخ یا نقدِ آن دانست. چرا که در چارچوب دانش مستدل و مستند سخنی طرح نمی‌کند، که بتواند با پاسخ یا نقدی آراسته شود. از این رو این متن را باید یادداشتی دانست که به دو موضوعِ مشخص می‌پردازد. نخست، شرحی کوتاه در مورد کلیدواژه‌ی پوریم خواهم داد، که گویا برای نویسنده‌ی محترم آن مقاله [[معنا]] و ارزش و اهمیتی به سزا داشت. دوم، بحثی است در شرایط ظهور متنی از این دست،‌ و چراییِ‌ نوشته شدن‌شان، که به گمانم نشانگر یک وضعیت اجتماعی خاص و یک موقعیت ویژه‌ی تاریخی است. پس این نوشتار را می‌توان ترکیب دو متنِ مستقل دانست؛ نخست، شرحی بر پوریم، و دوم تحلیلی از شرایط جامعه‌شناختیِ منتهی به ظهور پدیدارهایی مانند متنِ آقای پورپیرار.<br /> <br /> نخست: قضیه‌ی پوریم<br /> <br /> نگارنده‌ی مقاله‌ی &quot;تاملی در...&quot; هفده بار کلمه‌ی پوریم را در متن خود به کار گرفته است و از ترکیبهایی بدیع در زبان فارسی مانند &quot;پوریم‌زده&quot; و &quot;ماقبل پوریم&quot; بهره برده است. آنگاه این کلیدواژه را دلیلی و برهانی بر ادعای شگفت‌انگیز خود در مورد خالی از سکنه بودن ایران زمین در طی تاریخ دانسته است. شیوه‌ی استناد به این مفهوم و نتایج بر آمده از آن آشکارا نشان می دهد که نگارنده‌ی محترم از معنای معمول و مصطلح این واژه آگاه نبوده است، و از این کلمه چیزی را فهم کرده که به کلی متفاوت است با آنچه که مورخان،‌ ادیبان،‌ دین‌شناسان، و... در توافق با یکدیگر درک می‌کنند. از آنجا که تاکید ایشان بر این کلمه و ناآشنایی مخاطبان فارسی زبانِ عادی با جشن یهودی پوریم ممکن بود به بروز توهمی در مورد این عبارت منتهی شود، لازم می‌بینم چند سطری در شرح دانسته‌های عمومی در این مورد گوشزد کنم.<br /> پوریم (פורים)، واژه‌ایست عبری که از ریشه‌ی اکدیِ &quot;پورو&quot; به معنای &quot;فال گرفتن&quot; و &quot;بختِ‌ خود را آزمودن&quot; گرفته شده است. این عبارت، نام جشنی مهم است که یهودیان در چهاردهمین یا پانزدهمین روزِ ماه آدار برگزار می‌کنند، از این رو این عبارت در ادبیات عبری به صورت عمومی به جشن نیز اشاره می‌کند. در جریان پوریم مراسمی برگزار می‌شود که شباهت بسیاری به نوروز دارد. یعنی در جریان آن خواندن ‌متنی مقدس (کتاب استر)، خوردن غذای عید (صعودَت پوریم) ، اهدای عیدی و صدقه، و دادن خوراک به کودکان انجام می‌پذیرد. پوریم تنها جشن بزرگ یهودیان است که خصلتی قومی دارد. یعنی در متون قانونی تاناخ به آن اشاره‌های دینی اندکی وجود دارد، و با این وجود جوامع یهودی سراسر جهان با شور و شوق و پیگیری بسیار در دو هزاره‌ی گذشته آن را جشن می‌گرفته‌اند . <br /> پایداری در طول زمان، خصلت هویت‌بخش و [[ساختار]] شادخوارانه‌ی این جشن کاملا با نوروز شباهت دارد و آن را از سایر مراسم دینی عبرانی متفاوت می‌سازد. این شباهت تا حدودی بدان دلیل است که جشن پوریم برای یهودیان یادآور خاطره‌ی تاریخیِ پیوستنِ این قوم به پیکره‌ی تمدن ایرانی است. چرا که داستانِ کتاب استر و [[رخداد]]های یادآوری شده در جریان این جشن و حتی نامهای به کارگرفته شده در این میان همگی پیوندی استوار با فرهنگ ایرانی دارند. مثلا جغرافیای داستانهای مربوط به پوریم، همدان و شوش است و حوادث کتاب استر به طور عمده در دربار هخامنشی رخ می‌دهد و قهرمانانش همگی درباریان پارسی و وابستگانشان از اقوام گوناگون هستند. حتی نام این جشن نیز به ایران مربوط است. یهودیان پوریم را در شهرهای باستانی‌ای مانند اورشلیم که دیوار داشته است، در روز پانزدهم ماه آدار برگزار می‌کنند و آن را شوشان پوریم می‌نامند، که یعنی جشنِ شوش. <br /> ماجرایی که پوریم به افتخارش برگزار می‌شود، رهیدن قوم یهود از خطرِ پیگرد و آزار هخامنشیان است،‌ که در کتاب استر (مِگّیت استر) شرح داده شده است. کتاب استر یکی از کتابهای بیست و چهارگانه‌ی تاناخ –یعنی کتب قانونی شریعت یهودی- است. ده باب و صد و هفتاد و هفت آیه دارد و داستان زنی به نام استر را روایت می‌کند که در حرم خشایارشا، شاهنشاه هخامنشی می‌زیسته و توانسته توطئه‌ی وزیری به نام هامان را خنثی کرده و قوم خود را از کشتار و تبعید برهاند. مقبره‌ی استر و عمویش مردخای که در این ماجرا نقشی محوری را ایفا کرده، در همدان قرار دارد و زیارتگاه یهودیان است. <br /> کتاب استر طبق سنت یهودی، به قرن چهارم پ.م منسوب است و نگاشته‌ی خودِ مردخای پنداشته می‌شود، اما پژوهشگران آن را به دو یا سه قرن دیرتر منسوب می‌کنند. نسخه‌ی یونانی آن در میانه‌ی قرن دوم پ.م نگاشته شده و نسخه‌ی لاتین‌اش را سنت جروم منتشر کرده است . در نسخ یونانی و لاتین، پادشاه هخامنشی کتاب استر (اخشورِش)‌ با خشایارشا یکی دانسته شده است و این تا به امروز برداشت عمومی در مورد این نام را بر می‌سازد. داستان استر در عصر اسلامی به دنبال وامگیری گسترده از ادبیات سامی، به تواریخی ماند طبری و مسعودی نیز راه یافت. طبری از استار یا استوریا نام برده و او را زنِ اردشیرِ بهمن و مادرِ بهمن دانسته است. اما به توطئه‌ی ضد یهود و جشن پوریم اشاره‌ای نکرده است و تنها او را یهودی دانسته است . مسعودی در مروج الذهب او را ناجی قوم خود می‌داند اما او نیز به توطئه‌ی هامان اشاره‌ای نمی‌کند. <br /> با مرور روایتهای گوناگون در مورد پوریم، روشن می‌شود که مفصل‌ترین و جامع‌ترین نسخه که سرمشق سایر راویان نیز بوده،‌ همانا کتاب استر است. داستان جشن پوریم بر مبنای این کتاب چنین است: یکی از شاهان هخامنشی (اخشورش) وزیری داشته به نام هامان که طبق افزوده‌های متاخرتر از قوم عمالقه –از دشمنان قوم یهود- بوده و مترصد فرصتی بوده تا انتقام پدرانش را از یهودیان بستاند. وی در ضمن زنی یهودی به نام استر هم داشته که از رایزنی عمومی خویش مردخای نیز برخوردار بوده است . هامان در جریان توطئه‌ای، با استفاده از اختیاراتی که از شاهنشاه دریافت کرده، به کارگزاران دولتی در تمام استانها فرمان می‌دهد تا دشمنان یهودیان را پشتیبانی کنند تا ایشان را هلاک کنند و اموالشان را به یغما ببرند . اما راز او فاش می‌شود و استر با یاری مردخای موضوع را به خشایارشا اطلاع می‌دهد. آنگاه خشایارشا هامان را اعدام کرده و مردخای را به جای او برگزید . مردخای به کارگزاران هخامنشی دستوری واژگونه ارسال ‌کرد. به این ترتیب در روز معهود، این یهودیان بودند که دشمنانشان را کشتار ‌کردند و اموالشان را به تاراج ‌بردند . این حوادث همه در روزهای میانی ماه آدار انجام پذیرفت و در پانزدهم این ماه به سرانجام رسید. به این ترتیب یهودیان از نابودی نجات یافتند و به خاطر ارج و قربی که در نزد شاهنشاه هخامنشی یافته بودند، در میان سایر اقوام سرافراز شدند و آْسوده گشتند. <br /> در این نکته که جزئیات داستان کتاب استر تخیلی است، شکی وجود ندارد. به عنوان مثال، شکی نداریم که اشراف هخامنشی به رسم درون همسری پایبند بوده‌اند و تنها با زنان قبیله‌ی خویش –و حتی به قول هرودوت با خاندانهایی برگزیده و خاص- وصلت می‌کرده‌اند . بنابراین امکان نداشته ملکه‌ای رسمی از قوم یهود در دربار حضور داشته باشد. در مورد وجود درباریانی مانند هامان و مردخای نیز که موقعیتی بسیار بالا دارند و حتی گاه فرد دوم مملکت دانسته شده‌اند ، ماجرا از همین قرار است. [[سلسله مراتب]]سلسله مراتب حکومتی هخامنشیان از مرتبه‌ی شهربان به بالا تنها در دست دیوانسالاران پارسی، مادی و احتمالا ایلامی بوده است . در آن دوران یهودیان و ساکنان سوریه هنوز تجربه‌ی دیوانسالارانه و جایگاهی را دارا نبودند که بتوانند با اقوامی مانند مصریان و بابلیان و ایلامیان رقابت کنند، و در متون تاریخی نیز نشانی در دست نداریم که به بلندپایگانی مشابه در دربار شوش [[ارجاع]] دهد. از این رو تردیدی وجود ندارد که ساختار روایی کتاب استر از زمره‌ی اساطیر تاریخی است. کتاب استر در واقع شرح اساطیری رخدادهایی است که اتحاد قومیت یهودی با پیکره‌ی تمدن ایرانی را ممکن ساخت، و متنی است که مشروعیت این خاطره و آن هویت را ممکن می‌سازد. <br /> با این وجود، از دیرباز این بحث وجود داشته که شاید کتاب استر به رخدادی تاریخی اشاره داشته باشد. روشن است که مضمون اصلی کتاب بروز تهدیدی برای قوم یهود از سوی دولت هخامنشی است، و رفع شدن بعدیِ این خطر، و یادکرد از نتیجه‌ی این حادثه که همانا پیوند خوردن هویت یهودیان با زمینه‌ی فرهنگ ایرانی باشد . سیمای روایی قهرمانانی مانند استر و مردخای و خشایارشا و ضد قهرمانانی مانند هامان برای روایت کردن این درگیری آفریده شده‌اند. کشتار دشمنان یهودیان به دست ایشان و جایگاه والای بعدیِ ایشان نیز شگردهایی ادبی برای بزرگداشت یهودیان هستند. <br /> با این وجود، این نکته که در عصر هخامنشیان درگیری‌ای میان کارگزاران دربار و یهودیان رخ نموده باشد، بعید نیست. برخی از پژوهشگران قرن بیستم،‌ بن‌مایه‌ی داستان استر را تاریخی دانسته‌اند و آن را به کشمکشی دینی در عصر اردشیر منسوب کرده‌اند . خودِ کتاب استر، دلیل دشمنی هامان و یهودیان را امری دینی می‌داند و او را بدان دلیل که دیگران را وادار به سجده در برابر خود می‌نمود، نکوهش می‌کند. در متن اولیه‌ي‌ کتاب استر ریشه‌ی درگیری او و مردخای سجده نکردن مرد یهودی به هامان عنوان شده است . از سوی دیگر یوسفوس در کتابش Contra Apionem از نوشته‌ای به نام  (درباره‌ی یهودیان) یاد می‌کند که به هکاتئوس آبدرایی منسوب بوده است ، اما قاعدتا توسط نویسنده‌ی گمنامی نوشته شده که به هکاتئوس دروغین مشهور است و احتمالا از یهودیان ساکن اسکندریه بوده است . بر مبنای این گزارش، اردشیر درازدست، پادشاه نامدار هخامنشی به یهودیان دستور داد تا تندیس آناهیتا را در معابد خویش بگذارند و با این کار ایشان را ناخشنود کرد و در آستانه‌ی عصیان قرارشان داد . <br /> این روایت مبنایی تاریخی دارد، چرا که به راستی اردشیر را احیا کننده‌ی آیین ناهید و موسس ساختار نوین نظم دینی در شاهنشاهی هخامنشی می‌دانیم . می‌دانیم که او برای نخستین بار ساختن تندیس ناهید را در معابد این ایزدبانو رواج داده است و شکلی تمرکز یافته و منظم از آيین وی را در قلمرو خود ترویج می‌کرده. از سوی دیگر با مقاومت یهودیان در برابر بت‌پرستی‌ هم به قدر کافی آشنا هستیم و می‌دانیم که یکی از محورهای کشمکش میان یهودیان و رومیان در قرون نزدیک به عصر میلادی اصرار رومیان برای تحمیل خدایان خویش به هیکل اورشلیم بوده است. <br /> اما تمام این رخدادها به عصر اردشیر دوم هخامنشی باز می گردد و این با برداشت عمومی در مورد این که شوهر استر خشایارشا بوده، تناقض دارد. با این وجود پلوتارک در حیات مردان نامی اسم اردشیر دوم را از قول کتسیاس به صورت اوآرئِس (Oarses) ثبت کرده که می‌تواند در عبری اخشورش خوانده شود. بار هربائوس، مورخ سوری نیز در کتابش به نام &quot;سالشمار&quot;، همین نتیجه را گرفته و در این مورد از یوحنای افسوسی نقل قول می‌کند که شاهِ معاصر با استر اردشیر بوده است،‌ نه خشایارشا. <br /> این حدس که ماجرای کتاب استر به انقلاب دینی عصر اردشیر دوم مربوط می‌شود، ‌از آنجا تقویت می‌شود که در توسِفتا (از متون دینی یهودی) می‌خوانیم که هامان لباسی با نقش ایزدان بیگانه را بر تن داشته است. همچنین راشی از این که هامان پس از مرگ همچون خدایی پرستیده شد سخن به میان می‌آورد . پس متون عبری نیز اشاره‌هایی تایید کننده در این زمینه به دست می‌دهند. از همه جالبتر آن که استرابو در جغرافیای خود می‌گوید که اردشیر پرستش دو ایزد دیگر را نیز همراه با آناهیتا تبلیغ می‌کرد، که یکی از آنها اومانوس (Omanos) نام داشته است . ایزدی ناشناخته که می‌توانسته در ادبیات عبری به نام هامان تبدیل شده باشد. <br /> با توجه به این شواهد، گمان می‌کنم کلیت داستان تا حدودی قابل بازسازی باشد. نخستین نکته آن است که شاهِ مورد نظر اردشیر دوم بوده، و نه خشایارشا. جالب آن است که این [[ارتباط]] در متون ایرانیِ دوران اسلامی باقی مانده است. به طوری که در اینجا اخشورش اردشیر دانسته شده و نه خشایارشا، که این یکی برداشت متون یونانی و رومی است.<br /> احتمالا در دوران زمامداری اردشیر درازدست، و در حین اصلاحات دینی وی، یهودیان از اجرای فرمان او برای پرستش ایزدبانوی ناهید سر باز زدند و در نتیجه مورد تهدید قرار گرفتند. قاعدتا در این هنگام نماینده‌ای یا کارگزاری دولتی از میان یهودیان – که همان مردخای باشد- توانسته موضوع را در دربار و نزد اردشیر طرح کند و از او برای آزادی دینی یهودیان مجوز بگیرد. کامیابی این مرد برای برگرداندن خشم شاهنشاه از یهودیان و ایمن کردنشان، به تدریج در قالب داستانی عاشقانه که استر در آن نقش اصلی را ایفا می‌کرد،‌ بازسازی شد. آیین کافرانه‌ای هم که شاه هخامنشی برای اتباعش تبلیغ می‌کرد هم از او مستقل شد و در چهره‌ي وزیری پلید به نام هامان تشخص یافت. به این ترتیب، روایتی دینی آفریده شد که مبنای آن اتحادی میان پارسها و یهودیان –در قالب ازدواج اخشورش و استر- بود، و چیرگی دین یکتاپرستانه (مردخای) بر آیین کافرانه‌ی دشمنان (هامان). تهدید‌ِ دشمنان به کشتار یهودیان و مقابله به مثل کردن نهایی ایشان نیز عنصری اساطیری است که در سفر اعداد و لاویان و خروج و جای جای عهد عتیق بارها تکرار شده است و در کنار متونی مانند کتاب عزرا – که در آن شاه هخامنشی دین رسمی شاهنشاهی را آیین یهود اعلام می‌کند- قرار می‌گیرد که مبنایی بلاغی و تبلیغی دارد و برای بزرگداشت دین یهود نگاشته شده است، نه گزارش رخدادی تاریخی. از سویی سیاست زمامداران هخامنشی برای مورخان امروزین به قدر کافی شناخته شده است و می‌دانیم پشتیبان اقوام تابع دولت پارس و روادار در زمینه‌ی دین بوده‌اند. از این رو این که فرمانی برای کشتار تمام یهودیان از سوی دربار ایران صادر شود، گذشته از غایب بودن از سایر [[منابع]] تاریخی، با منطق سیاست آن دوران همخوانی ندارد. این که بعد از رفع خطرِ این فرمان دستوری واژگونه داده شود و یهودیان در کشتار دشمنانشان مجاز شمرده شوند نیز به همین اندازه دور از ذهن و نامعقول است. اتفاقا از دوران هخامنشی اسنادی قابل استناد در دست است که به موضع دربار در کشمکش میان یهودیان و دشمنانشان در منطقه‌ی الفانتین مصر مربوط می‌شود و با مرور این اسناد می‌توان دید که کارگزاران پارسی تا چه حد در دعوای میان یهودیان و دشمنانشان بی‌طرف و دادگرانه عمل می‌کرده‌اند و به هر ترتیبی از جاری شدن خون در میانشان جلوگیری می‌کرده‌اند. <br /> با این شرح، به معنای دقیقِ کلمه‌ی پوریم پی می‌بریم. پوریم جشنی دینی در میان یهودیان است که احتمالا مبنایی تاریخی دارد. رخداد تاریخی مورد نظر عبارت است از بازتعریف شدن جایگاه یکتاپرستی یهودی در زمینه‌ی دیوانسالاری هخامنشی و برنامه‌های دینی اردشیر دوم،‌ و در نتیجه پیوند خوردن رسمیِ ساختار قوم یهود و پیکره‌ی دولتی پارسی. کلمه‌ي پوریم برای مردم عامی‌ای که با آن آشنایی دارند، جشنی دینی، و برای متخصصانی که به شکلی مستند و مستدل به اندیشیدن در مورد خاستگاهش می‌پدازند، چیزی است که شرحش گذشت. حال این که چگونه در این زمانه و زمینه، شخصی می‌تواند پوریم را به معنایی موهوم مانند آنچه در مقاله‌ی &quot;تاملی در...&quot; حمل کند، امری است پرسش برانگیز.<br /> <br /> دوم:‌ قضیه‌ي پورپیرار<br /> <br /> در متن کتاب استر، که 177 آیه را در بر می‌گیرد،‌ تنها 9 آیه به انتقام یهودیان از دشمنانشان اختصاص یافته است. این 9 آيه هم بیشتر به کشته شدن فرزندان هامان و هوادارانش در شهر شوش مربوط می‌شود و تنها در یک جمله‌ی کوتاه گفته شده که کل دشمنان یهودیان در شوش پانصد تن و در تمام سرزمینها هفتاد و هفت هزار نفر بودند که همگی کشته شدند. اعدادی مانند پانصد (کشتگان شوش) و ده (شمار پسران هامان) و مضاربی از عددِ‌ مقدسِ هفت (هفتاد و هفت هزار تن) همگی در متون دینی عبری و بابلی و آشوری معنایی بلاغی و روایی دارند و مورخی نمی‌توان یافت که این اعداد را حقیقی فرض کند. همچنان که هیچ نویسنده‌ای که کوره‌سوادی داشته باشد، شمار مردان اسباط یهود در سفر اعداد و آمار سپاهیان خشایارشا در تواریخ هرودوت را جدی نمی‌گیرد. و حتی اگر هم کسی به قدر کافی ناآشنا با متون کهن پیدا بشود و بخواهد چنین اعدادی را جدی بگیرد، با پانصد نفر در شهر شوش روبرو می‌شود و هفتاد و هفت هزار تن در سراسر شاهنشاهی هخامنشی. یعنی در شهر شوش – که احتمالا در آن هنگام میان پنجاه تا هفتاد هزار تن جمعیت داشته،- پانصد تن، و در سراسر شاهنشاهی هخامنشی -که بین هشت تا دوازده میلیون نفر جمعیت داشته،- هفتاد و هفت هزار نفر به گزارش کتاب استر کشته شده‌اند. <br /> حالا می‌توان بار دیگر به نوشتار آقای پورپیرار نگریست و توصیف ایشان از &quot;واقعه‌ی پوریم&quot; را بازنگری کرد. بدیهی است که هرکس به منابع مربوط به پوریم - و نه فقط 9 آیه‌ي‌یاد شده- بنگرد، نه واقعه، که ریشه‌های اساطیری جشنی را در برابر خود خواهد یافت و خاطره‌ی رهایی قومی از تهدیدی را و سابقه‌ی اتحاد یهودیان با دولت هخامنشی را. یعنی آنچه که پوریم در خارج از ذهن آقای پورپیرار معنا می‌دهد. <br /> اما در مقاله‌ي مورد نظر این جشن، یعنی پوریم چگونه توصیف شده است؟ با این عبارتها: &quot;حلقه مفقوده ادراک تاریخ شرق میانه و بل سراسر جهان باستان: قتل عام کامل پوریم&quot;، یعنی نسل کشی وسیع و عظیم&quot; که در جریان آن مردم همه جای ایران زمین &quot; به کومه هایی از خرابه های بی ترمیم و توده هایی از اجساد پراکنده ی نامدفون و مجموعه ای از ثروت های بی صاحب مبدل شده&quot;اند. پوریم چنان فاجعه‌ای بود که &quot;پس آن ماجرای پر هراس، نه فقط سرزمین ایران به درازای بیست و دو قرن از تجمعات متمدن خالی ماند،&quot; که بازسازی آن تا دوران صفوی نیز به طول انجامید! &quot;وسعت بی نهایت آن قتل عام و ویرانی، تا ۲2۰۰ سال پس از آن کشتار نیز&quot; ترمیم نشد. به این ترتیب، کلمه‌ی پوریم در مقاله‌ی مورد نظر بدون حتی یک ارجاع علمی، به صورت برچسبی برای یک فاجعه‌ی دلخراش و باورنکردنی درآمده است که گویا سخت تحت تاثیر فیلمهای هالیوودی تخیل شده است. <br /> آشکار است که نگارنده‌ی محترم آن مقاله از واژگان نسل کشی وخالی از سکنه ماندن نیز مفاهیمی ویژه و متفاوت با برداشت عمومی را در ذهن دارد. چون تعریف نسل کشی آن است که قومی قومی دیگر را کشتار می‌کنند و جایگزین ایشان می‌شوند، و همواره دورانی –دست بالا سه قرنی- طول می‌کشد تا بار دیگر قلمرو فاجعه‌زده بازسازی شود. این را در علم تاریخ ترمیم جمعیت می‌نامند. مثلا بزرگترین نسل‌کشی تاریخ جهان به دست چنگیز در شهرهای مرو و &quot;همان جایی که نیشابور نامیده شده&quot; رخ داد و در طی آن یک میلیون نفر در هر شهر کشتار شدند. نیشابور و مرو اما – که در زمان این فاجعه بزرگترین شهرهای جهان بودند- پس از صد و پنجاه سال در ترکیب با جمعیتِ مهاجم بار دیگر قد راست کردند، هرچند دیگر اهمیت سابق را پیدا نکردند. بر این مبنا، آنچه که از مفهوم پوریم فهم شده، نه تنها از متون مربوط به این واقعه بر نمی‌آیند، و به شواهدی مستند نیستند، که اصولا به لحاظ عقلانی و بر مبنای ساز و کارهای جامعه‌شناختی امکان تحقق هم ندارد و بر برداشتی سطحی و ساده از کشتار عمومی مبتنی است، که –خوشبختانه- در سراسر تاریخ جهان به این شکل جز در ذهن برخی از افراد تحقق نیافته است. <br /> مقاله‌ی مورد نظر، گذشته از بار کردن بار سنگین سناریوهایی تخیلی، نامستدل، نامستند و هیجان انگیز مانند &quot;واقعه‌ی پوریم&quot;، از بندها و عناصری نشانگانی تشکیل یافته است که واسازی‌شان آموزنده است. در این مقاله، تقریبا تمام اقوام ایرانی به شکلی مورد اهانت قرار گرفته‌اند. چهار نژاد تخیلی‌ای که ایشان در چهار جهت اصلیِ جغرافیای ایران زمین فرض کرده‌اند، نه ربطی به دانش انسان‌شناسی دارند و نه زبان‌شناسی. هرکس که سوادی متوسط در مورد قوم‌شناسی مردم ایران زمین داشته باشد یا حتی به گوشه و کنار این سرزمین کهنسال و سراهای مردم گونه‌گون اما هم‌هویتش سفری کرده باشد، به نادرستی گزاره‌های از هم گسیخته‌ی مقاله پی می‌برد. گزاره‌هایی که با ارجاع به اموری متنوع و نامربوط مثل تاریخ ساخت مساجد و شکل و &quot;تیپولوژی&quot; &quot;اندام درهم فرو رفته و ضعیف جلگه نشینان&quot;، در اطراف یک پیش‌فرض مرکزی دور می‌زنند و آن هم ناچیز شمردن تمدن ایرانی و خوارداشت دستاوردهای آن است. در زیر این ارجاعهای پراکنده و نادرست،‌ این سه گزاره را می‌توان تشخیص داد که گویی رکن وفاداری نظری نویسنده‌ي‌ مقاله را تشکیل می‌دهند:<br /> الف)‌ ایران زمین –لابد به دلیل همان پوریم کذایی- در سراسر تاریخ مدونِ خود سرزمینی برهوت و خالی از سکنه بوده و به تازگی توسط مردمی مهاجر و بی‌ریشه که از چهار طرف به آن سو کوچیده‌اند، مسکونی شده است. <br /> ب) مردم ایران زمین هیچ هویت مشترک و پیوند درونی مهمی با هم ندارند و موزاییکی از هم گسیخته از قبایل و مردمان متفاوت هستند که درست معلوم نیست کی و چگونه کنار هم قرار گرفته‌اند.<br /> پ) هرآنچه به نام تمدن در ایران زمین وجود دارد، ناشی از خط عربی و آیین انسان‌ساز اسلام است که این مجموعه‌ي پراکنده از مردمان را تربیت کرده، ولی گویی در این راه چندان هم کامیاب نبوده است، چون تا تاریخهای متاخری مثل دوران رضا شاه یا پادشاهی صفوی گویی اثری از تمدن و هویت مشترک در این قلمرو دیده نمی‌شود.<br /> در این متن، چنان که پیش از این گذشت، قصدِ نقد این پیش‌فرضهای نویسنده‌ی محترم آن مقاله را ندارم. چرا که نگریستن به &quot;هر&quot; کتاب علمی معتبر یا توجه به &quot;هر&quot; سند تاریخی، برای رد هر سه مورد یاد شده کفایت می‌کند. عبارت &quot;هر&quot; را با تاکید به کار برده‌ام، ‌زیرا تمام نظریات علمی جدید، و شواهد تاریخی و مستندات کتبی موجود، که در ایران زمین پنج هزار سال قدمت دارند، بر خلاف نظر ایشان به ظهور و تکامل تمدنی بسیار گسترده و ریشه‌دار و تاثیرگذار دلالت می‌کنند که به شکلی تدریجی و دیرپا در این مرز و بوم تکوین یافته و از سه هزاره پیش به این سو به پیدایش هویتی یگانه و منسجم و در بر گیرنده‌ی تنوعهای قومی راه برده است. <br /> اما پرسشی که در اینجا مورد توجه‌مان است، آن است که متنی مانند این مقاله در چه شرایطی و زیر تاثیر چه متغیرهایی نگاشته شده و در جریان کدام ساز و کارهای اجتماعی خوانده شده و جدی گرفته می‌شود. به گمان من، نگارش متونی از این دست، به هیچ عنوان عجیب یا غیرطبیعی نیستند. در تمام تمدنها و در تمام مقاطع تاریخی، متونی در حاشیه‌ی دانشهای رسمی پدید آمده‌اند که عقاید و باورهایی عجیب و غریب را تبلیغ کرده‌اند. هم اکنون انجمنی بین‌المللی از معتقدان به زمینِ توخالی وجود دارد که درون کره‌ي زمین را –شبیه به رمان ژول ورن- تهی و انباشته از جانوران عجیب فرض می‌کنند. آیینی به نام رائلیان هم وجود دارد که چند ده هزار عضو دارد و اعتقاد دارد که حضرت عیسی و سایر پیامبران موجوداتی فضایی بوده‌اند و به زودی سوار بر بشقابهای پرنده به زمین باز خواهند گشت. همچنین یکی از نظریه‌پردازان توطئه در آمریکا با سرسختی تمام معتقد است که رئیس جمهورهای اخیر این کشور از نسل موجوداتی فضایی هستند که در واقع از جنس خزندگان هستند و برای نابودی نژاد آدمی دسیسه کرده‌اند. وجود باورهایی از این دست، چندان غیرعادی نیست، چون به هر حال در هر جامعه‌ای همگان حق دارند هر نظری را می خواهند داشته باشند و ابرازش کنند. با این وجود برداشتهایی که تا این حد از عقل سلیم دور باشند، معمولا پیروانی اندک می‌یابند و جز در حلقه‌هایی بسیار محدود از افراد خاص جدی گرفته نمی‌شوند.<br /> آرای مطرح شده در نوشتارهای نگارنده‌ی محترم مقاله‌ی مورد نظر ما، از نظر غرابت و فاصله با عقل سلیم تفاوت چندانی با این برداشتهای مذکور ندارد. البته برخی از نویسندگان یاد شده – مانند مبلغ آیین رائلیان- افرادی به نسبت با معلومات –اما نه لزوما صاحب عقلانیت روشن- هستند، که جای این معلومات حداقلی نیز چنان که دیدیم گاه سخت خالی است. <br /> آنچه که در مورد متون پوریم‌مدارانه‌ی یاد شده اهمیت دارد، آن است که این نوشتارها بر خلاف آرای عجیب و غریب یاد شده، هویت فرهنگی و سابقه‌ی تاریخی ملتی بزرگ و پیشینه‌دار را مخدوش می‌کنند. سه پیش‌فرضِ یاد شده، نشانگر تلاشی برای هویت زدایی و انکار تاریخ‌مندی شکل خاصی از پیکربندی اجتماعی هستند که ایرانی بودن نام گرفته است. به گمان نگارنده، این که متونی از این دست نگاشته شود، و منتشر گردد، هیچ ایرادی ندارد و نشانه‌ی حقِ طبیعی اعضای یک جامعه‌ي سالم است. (بگذریم از این که معمولا همین حق معمولا از مدافعان علمی و معقول هویت ایرانی دریغ می‌شود.) اما این نکته که متون یاد شده جدی گرفته می‌شوند و مورد سرمایه‌گذاری واقع می‌شوند و در ساز و کارهایی رسانه‌ای به طور انبوه بازتولید می‌شوند، نشانگر عارضه‌ای فرهنگی و بحرانی در زمینه‌ی تعریف هویت ایرانی است. جدی قلمداد شدنِ متونی از این دست، تنها در شرایطی ممکن می‌شود که ابهامی مهلک در صورتبندی هویت جمعی مردمان وجود داشته باشند، و ساختارهای بازتعریف این هویت و تولید عقلانیِ اندیشه در این زمینه تا حدودی فلج شده باشند. اگر در طول هزار سال نثر و نظم دری، و هزار سال نثر پهلوی پیش از آن، و دو هزار سال نثر و نظم اوستایی و اکدی و ایلامی و سریانی و آرامی قبل از آن، چنین متونی جدی گرفته نشده‌اند، از این روست که چارچوبی استوار و روشن بر هویت یگانه و یکپارچه‌ی اقوام گوناگون این قلمرو جاری بوده است. چارچوبی که توانسته بار بحرانهایی پرشمار و نسل‌کشی‌هایی واقعی -که گویا مورد اغماض برخی هستند،- را تاب آورد، و بازسازی هویت ایرانی را پس از هر تهاجم بیرونی ممکن سازد. و سخت چشم به راهیم که این بار نیز پیکره‌ی هویت ایرانی ترمیم گردد و از دل این [[آشوب]] نیز نظمی نو و کارساز بیرون آورد.<br /> از این رو، نگارش مقاله‌ی &quot;تاملی در...&quot; را به فال نیک می‌گیریم و آن را بهانه‌ای برای طرح این پرسش قرار می‌دهیم، که در شرایط بحران‌زا و ابهام‌آور کنونی، که بحث جدی در مورد هویتی پنج هزار ساله می‌تواند به چنین مرتبه‌ای فروکاسته شود، وظیفه‌ی دانشوران در تقسیم دانش خویش با دیگران، و رسالت اندیشمندان برای تولید اندیشه‌هایی عقلانی و سزاوار برای بازتعریف هویت آینده‌ی ایرانیان، چیست؟ و ما همگان به عنوان ایرانیانی که اراده‌ی تن دادن به ژرف‌ترین بازبینی‌ها و زیربنایی‌ترین بازسازی‌های هویتی را داریم، چگونه خواهیم توانست از عقل‌گریزی و درغلتیدن به ورطه‌ی توهم و آلت دست این و آن شدن بپرهیزیم؟<br /> <br /> <br /> کتابنامه<br /> <br /> <br /> بروسيوس، ماريا، زنان هخامنشي، ترجمه¬ي هايده مشايخي، نشر هرمس، 1381.<br /> بريان، پير، تاريخ امپراتوري هخامنشي، ترجمه¬ي مهدي سمسار، انتشارات زرياب، 1377.<br /> بنگستون، هرمان، يونانيان و پارسيان، ترجمه¬ي دکتر تيمور قادري، انتشارات فکر روز، 1376.<br /> بويس، مري، تاريخ کيش زرتشت، ترجمه¬ي همايون صنعتي¬زاده، نشر توس، 1375.<br /> ری، ج. د. مصر، استقلال یا عدم استقلال؟ در: تاریخ هخامنشیان (جلد نخست)، ویراسته‌ی هلن سانیسی وردنبوخ، ترجمه‌ی مرتضی ثاقب‌فر، نشر توس، 1388.<br /> طبری، محمد بن جریر، تاریخ الرسل و الملوک (جلد چهارم)، ترجمه‌ي‌ابوالقاسم حالت، انتشارات اساطیر، 1352.<br /> لبرام، ی. ک. ه. تاریخ شکل سنتی عزرا و مسئله‌ی عزرای تاریخی، در: تاریخ هخامنشیان (جلد نخست)، ویراسته‌ی هلن سانیسی وردنبوخ، ترجمه‌ی مرتضی ثاقب‌فر، نشر توس، 1388.<br /> مسعودی، ا. مروج الذهب (جلد دوم)، ترجمه‌ی ابوالقاسم پاینده، انتشارات اساطیر، 1354.<br /> <br /> Bar-Kochva, B. Legitimizing the Jewish Diaspora, University of California Press, 1997. <br /> Bayles Paton, L. Esther: Critical Exegetical Commentary, Continuum International Publishing Group, 2000.<br /> Boyce, M. A History of Zoroastrianism, Vol. II, Leiden/Köln: Brill, 1982.<br /> Budge, E. A. W. The Chronography of Bar Hebraeus, Gorgias Press LLC, reprinted 2003. <br /> Davila, J. R. Quotation Fragments (Pseudo-Hecataeus), online lecture, University of St Andrews, 1999. <br /> De Jong, A. Traditions of the Magi: Zoroastrianism in Greek and Latin Literature, chap. 3, BRILL, 1997.<br /> Herr, M. D. Encyclopedia Judaica 1997 CD-ROM Edition, article Esther Rabbah, 1997.<br /> Hoschander, J. The Book of Esther in the Light of History, Oxford University Press, 1923. <br /> Jachter, Rabbi Howard, Why Did Mordechai Refuse to Bow Down to Haman?, Rabbi Jachter's Halacha Files (and other Halachic cmpositions), Vol.12 No.21 Parshat Vayikra, Isaac and Mara Benmergui Torah Academy of Bergen County, March 15, 2003.<br /> Lyons, G. Additions to Esther, Wesley Center for Applied Theology, 2000.<br /> Plutarch, Plutarch's Lives, Tr. By: John Dryden, Arthur Hugh Clough, Little, Brown and Company, 1885.<br /> van Ginkel, J. J. John of Ephesus. A Monophysite Historian in Sixth-century Byzantium, Groningen, 1995. <br /> Whiston, W, The Works of Flavius Josephus, the Learned and Authentic Jewish Historian, Milner and Sowerby, 1864, online edition Harvard University 2004.</div>

Farzaneh https://wiki.soshians.net//index.php?title=%D8%AC%D8%A7%D9%85%D8%B9%D9%87%E2%80%8C%D8%B4%D9%86%D8%A7%D8%B3%DB%8C_%D9%84%D8%A7%D9%86%D9%87_%D9%85%D9%88%D8%B1%DA%86%D9%87&diff=584 2014-03-13T22:32:42Z

<p>Farzaneh: </p> <hr /> <div><br /> ==حشرات اجتماعی از نگاه جامعه‌شناسی زیستی==<br /> <br /> ===پیش‌درآمد===<br /> <br /> جهان جاندار، [[سیستم|سیستمی]] پیچیده و بغرنج است که در یک صورت­بندی ساده از سه عنصر پایه‌ی ماده، انرژی و اطلاعات تشکیل یافته است؛ سیستمی که اگر در سطوح خُرد نگریسته شود در قالب روندهای بیوشیمیایی حاکم بر محلول آبیِ ماکرومولکول­های آلی نمود می­یابد و اگر در سطوح کلان بدان نگاه شود، پدیدارهای سیستمیِ [[هم‌­افزایی]] مانند [[دوشاخه‌زايى‌|دوشاخه‌­زایی]]، تغییر [[حالت]] و [[شکست تقارن]] را در سازواره‌­ها، کالبدها و جمعیت­های زیستی [[ بازنمایی]] می­کند. بر اساس نگرش سیستمی که در این نوشتار مورد پذیرش است، [[رخداد]]های کل‌گرایانه‌ی موجود در سطوح کلان به روندهای مربوط به سطوح پایین­تر [[سلسله مراتب]] پیچیدگیِ سیستم، تحویل‌پذیر نیستند و در روابط بینابین عناصر سیستم، -و نه عناصر آن- ریشه دارند. به این ترتیب، در هر لایه از پیچیدگی، [[رخداد|رخدادهایی]] ویژه و عینی را شاهد هستیم که با وجود [[مشاهده]] و تحلیل­‌پذیر بودنشان، به سطوح زیرین تحویل­‌پذیر نیستند.<br /> <br /> سطوح گوناگون سلسله مراتب پیچیدگی در جهان جاندار توسط خوشه‌­های گوناگون دانایی ما تعریف­پذیر و شناختنی می­شوند. خود این خوشه­های دانایی و سیستم­های مفهومی که برای توصیف این سطوح گوناگون ابداع شده­اند، همگام با تکامل ابزارهای مشاهداتی ما و همبسته با پیدایش چارچوب­های نوظهور صورت­بندی دانش، شکل گرفته­ و از یکدیگر تفکیک شده­اند. به بیان دیگر، آنچه که به عنوان سطوح گوناگون پیچیدگی در یک سیستم زنده طرح شده است، علاوه برجنبه­ی هستی­شناختی آشکارش -که در نظریه­ی سیستم‌های پیچیده و نظریه­ی هم­افزایی مورد ادعاست- وجهی معرفت­شناختی هم دارد و این رویه­ی اخیر است که وابسته به تکامل ابزارهای مشاهداتی و نظریات توضیح­دهنده­ی آن‌ها تغییر شکل می‌یابد و روشن­تر و شفاف­تر می­گردد. پس همانطور که می­توان از عینیت و واقعیتِ مفهومی مانند «شکست تقارن» و «پویایی اطلاعات» در ساخت­های زیستی سخن گفت، می­توان در مورد نقش ابزاری مانند میکروسکوپ در تشخیص و رسمیت‌یافتن سطح جدیدی از سلسله مراتب پیچیدگی -مثل سطح یاخته­شناختی- هم حرف زد. با توجه به ابزارهای کنونی و پایه‌ی امروزینِ دانش ما در مورد جهانِ زنده، می­توانیم پدیدارهای مربوط به جانداران را در این سطوح گوناگونِ سلسله‌مراتبی صورتبندی کنیم:<br /> <br /> '''(مولکول—-ماکرومولکول—-یاخته—-موجود پرسلولی—-جمعیت زیستی—جامعه­ی زیستی)'''<br /> <br /> مثال‌هایی از این سطوح را در سیستم آشنای پیکر خودمان به سادگی می‌توانیم تشخیص دهیم:<br /> <br /> '''(اسید آمینه —-پروتئین —-نورون —-بدن انسان —-مردم گردآمده در یک پارک —- ملت)'''<br /> <br /> ناگفته پیداست که با پیچیده‌تر شدن سیستم و کمترشدن درجه‌ی بزرگنمایی ابزارهای مشاهداتی ما، حجم اطلاعات انباشته‌شده در مجموعه‌ی عناصر سیستم افزایش می‌یابد و نمود شاخص‌های منسوب سیستم، -مثل [[تخصص‌]]یافتگی، تنوع رفتاری و…- یا سطح تکاملیِ (درجه‌ی پیچیدگی سیستم) بیشتر می‌شود.<br /> <br /> هدف این نوشتار، پرداختن به پله‌ی آخرِ این نردبان پیچیدگی است. جامعه‌ی مورچگان به عنوان نمونه‌ای از پیچیده‌ترین جوامع زیستی شناخته‌شده، مورد بررسی قرار خواهد گرفت و برخی ازویژگی‌های [[کارکرد]]ی و [[ساختار]]ی آن در مقایسه با جوامع انسانی تحلیل خواهد شد. رویکرد مورد نظر نگارنده از ترکیب دیدگاه جامعه‌شناسی زیستی و نظریه‌ی سیستم‌های پیچیده (هم‌افزایی) حاصل شده است و گهگاه از مفاهیم و راهکارهای مورد استفاده از نظریه‌ی منش‌ها- که رویکرد خاص نگارنده برای تحلیل پویایی اطلاعات در جوامع زیستی است- نیز استفاده شده است. آشنایی با مفاهیم پایه‌ی مطرح در این دو شاخه پیش‌فرض گرفته شده‌اند و با وجود این، تلاش شده تا حد امکان مفاهیم با کلیدواژگان نسخه‌ی تحویل‌گرای زبان علمی -که قدیمی‌تر، در بسیاری از موارد نارساتر و متاسفانه در کشور ما رایج‌تر است- نیز بیان‌پذیر باشند. خوانندگانی که با این مفاهیم آشنایی ندارند، می‌توانند به متون معرفی‌شده در انتهای نوشتار مراجعه کنند.<br /> <br /> ===ریخت‌شناسی جوامع جانوری===<br /> <br /> ====تعریف====<br /> <br /> هر تجمعی از جانداران هم‌گونه که در یک بوم ِ مشترک زندگی کنند و روابط بینابینی‌شان بر [[شایستگی]] زیستی‌ نهایی‌شان اثر گذارد، یک جمعیت را پدید می‌آورند. (با توجه به غنا و پیچیدگی مقایسه‌ناپذیر موجود در جمعیت‌های جانوری، از این پس بحث را تنها در مورد این نوع جمعیت/جامعه/گروه‌ها ادامه می‌دهیم) ساده‌ترین شکل جمعیت، دسته است که از مجموعه‌ای از افرادِ هم‌گونه که جذب منابعی مشترک شده‌اند تشکیل می‌شود. گروهی از سوسری‌ها که در آشپزخانه‌ای دور مواد غذایی جمع می‌شوند یا پرندگانی که در اطراف آبگیری به تغذیه مشغولند به این سطحِ پیچیدگی وابسته‌اند.<br /> <br /> اگر ارتباطات بین موجودات یک جمعیت آنقدر از نظر اطلاعاتی و کارکرد زیستی غنی شود که به پیدایش نوعی همکاری در میانشان منتهی شود، آن مجموعه از جانوران را شبه‌اجتماعی (Parasocial) می‌نامند. جانوران شبه‌اجتماعی در یک منطقه و در [[ارتباط]] نزدیک با یکدیگر زندگی می‌کنند و همراهی‌شان با جمع کارکردهایی مانند گردآوری و استفاده از [[منابع]]، دفاع در برابر دشمنان و تولیدمثل و پرورش فرزند را تسهیل می‌کند. یک گله‌ی گاومیش آفریقایی و یک گله کفتار، نمونه‌هایی از جانوران شبه‌اجتماعی هستند.<br /> <br /> اگر این ارتباطات و کارکرد زیستی به قدری اهمیت یابد که گروهی از اعضای گروه به نفع دیگران خدمت کنند و از تولیدمثل -که هدف نهایی هر جاندار از دیدگاه تکاملی است- چشم‌پوشی کنند، آنگاه ما با یک گونه‌ی نیمه‌اجتماعی (Semisocial) روبه‌رو هستیم. برخی از زنبوران زیرراسته‌ی Apocrita چنین ویژگی‌ای را دارند؛ یعنی گروهی از ماده‌های -معمولا- خویشاوند که در یک جا لانه‌سازی می‌کنند، بین خود به شکلی تقسیم کار می‌کنند که گروهی به تخم‌گذاری و گروهی دیگر برای انجام کارهای لانه و پیداکردن غذا می‌پردازند و خود تخم‌گذاری نمی‌کنند. <br /> <br /> اگر این شیوه‌ی تقسیم کار به شکلی افراطی بیانجامد، جوامع حقیقی پدیدار می‌شوند. موجوداتی را اجتماعی حقیقی (Eusocial) می‌گویند که در جوامعشان سه شرط برآورده شود:<br /> <br /> نخست اینکه تمام اعضای جامعه به جز یک یا تعداد معدودی از جفتگیری و تولیدمثل چشم‌پوشی کنند. دوم اینکه طول عمر افراد به قدری باشد که دست کم یکی از والدین، بیشتر عمر خود را در همراهی با فرزندانش بگذراند؛ یعنی نسل‌ها برهم‌افتادگی داشته باشند و سوم اینکه تقسیم کار در میان اعضای جامعه به پیدایش طبقات اجتماعی تخصص‌یافته که کارکردهایی [[تمایز]]یافته و تفکیک‌شده را بر عهده گیرند، انجامیده باشد.<br /> <br /> تقریبا تمام جانوران دارای جوامع حقیقی از رده‌ی حشرات هستند و به دلیل نقض یکی از بنیادی‌ترین اصول تکامل داروینی -تنازع برای [[بقا]]- همواره برای زیست‌شناسان، بحث‌انگیز و مشکل­ساز بوده‌اند. ما امروز می‌دانیم که رفتار ایثارگرانه‌ی جانورانی که در این چارچوب از جفتگیری ومنتقل‌کردن ژنومشان چشم‌پوشی می‌کنند با کمک معادلات هامیلتونی توجیه‌پذیر است .<br /> <br /> حشراتی که به بهای کمک‌کردن به ملکه‌شان از تخمگذاری خودداری می‌کنند در واقع افرادی هستند که به تنهایی شانس زیادی برای انتقال ژنومشان ندارند و با رفتار ایثارگرانه‌شان در واقع مشغول یاری‌رساندن به خویشاوندشان (معمولا مادرشان) هستند تا ژنومی بسیار شبیه به ژنوم خودشان را با بازدهی بسیار بیشتررو بهره‌وری‌ای بسیار بالاتر به نسل بعد منتقل کند. پس هدف نهایی تکامل که انتقال ژنوم است به این شکلِ غریب برآورده می‌شود و بر قواعد حاکم بر تکامل سیستم‌های زنده خدشه‌ای وارد نمی‌شود.<br /> <br /> <br /> ====توزیع جوامع مورچگان====<br /> <br /> توزیع جوامع در شاخه‌های مختلف جانوری به هیچ عنوان همگن نیست. به عبارت دیگر، جانوران دارای زندگی اجتماعی حقیقی -که موضوع اصلی بحث ما هستند- همگی درخوشه­هایی به‌هم‌فشرده و خویشاوند از حشرات گرد آمده‌اند و متراکم شده‌اند. تقریبا تمام جانوران اجتماعی حقیقی به یکی از دو راسته‌ی جوربالان (موریانگان =Isoptera) و نازک‌بالان (Hymenoptera =زنبوران) تعلق دارند. تنها استثناهای موجود به یک گونه از حشرات راسته‌ی هم‌بالان=Homoptera) که شته‌ها و زنجره‌ها را در بر می‌گیرد) و احتمالا یک گونه از پستانداران، یعنی موش کور برهنه مربوط می‌شود.<br /> <br /> راسته‌ی جوربالان، هفت خانواده و ۲۰۰ جنس و حدود ۱۸۰۰ گونه از موریانگان را شامل می‌شود. تمام موریانگان زندگی اجتماعی حقیقی دارند و از نظر رده‌بندی و خویشاوندی به سوسک خانگی و سوسری شباهت زیادی دارند و بر خلاف نامشان، هیچ ارتباط دودمانی با مورچگان ندارند. جوامع موریانگان در حدود ۱۰۰میلیون سال پیش به شکل نهایی کنونی خود رسید و به این ترتیب، این موجودات، کهن‌ترین جوامع حقیقی را بر زمین بنیاد گذارده‌اند. کلنی موریانگان، هر دو جنس نر و ماده را در بر می‌گیرد و دوره‌های فعالیت و چرخه‌های کارکردی آن، شباهت زیادی با مورچگان دارد. با وجود کهنسال‌بودن جوامع موریانه‌ای، بزرگ‌ترین تراکم از گونه‌های دارای زندگی اجتماعی حقیقی رادر راسته‌ی نازک‌بالان می‌بینیم. این راسته که سومین راسته‌ی بزرگ جانوری است و در حدود ۱۰۰هزار گونه را در بر گرفته، دارای دو خانواده‌ی بزرگ Formicidae و Apidae است. خانواده‌ی نخست، زنبوران شهدسازی مثل زنبور عسل را در بر می‌گیرند و خانواده‌ی دوم تمام مورچگان را شامل می‌شود. تمام وابستگان به این دو خانواده زندگی اجتماعی حقیقی دارند و تفاوت اصلی‌شان در توانایی پرواز زنبوران و بی‌بال بودن و زندگی زمینی مورچگان است.<br /> <br /> سایر وابستگان به راسته‌ی نازک‌بالان، سایر اشکال زندگی گروهی را نیز به نمایش می‌گذارند و به همین دلیل هم رفتارشناسی این راسته برای بازشناسی روندهای تکاملی حاکم بر پیدایش جوامع حقیقی اهمیت فراوانی دارد. در برخی از زنبوران، زندگی نیمه‌اجتماعی یا شبه‌اجتماعی را می­بینیم و با توجه به توزیع این شیوه‌های گوناگون زندگی بر شاخه‌ها و سطوح گوناگون رده‌بندی، می­توانیم روند شکل‌گیری جوامع حقیقی را بازسازی کنیم. به کمک همین شواهد بوده است که نظریات هامیلتونی در مورد شکل خاص تعیین جنسیت در نازک‌بالان، توانست معمای رفتار ایثارگرانه‌ی افراطی حشرات اجتماعی را حل کند. در نازک‌بالان، تعیین جنسیت به وسیله‌ی تعداد کروموزوم (پلوئیدیسم) انجام می‌شود؛ به این معنی که نرها هاپلوئید (n-کروموزومی) و ماده‌ها دیپلوئید (n2کروموزومی) هستند.<br /> <br /> به عبارت دیگر، نرها در نازک‌بالان، بیشتر حالت انگلی و حاشیه‌ای داشته و کارکرد اصلی‌شان بارورکردن ماده‌هاست. به همین دلیل هم هست که معمولا در جوامع حقیقیِ این حشرات جز در فصل جفتگیری و برای مدتی اندک جنس نر دیده نمی‌شود. این پدیده در مورچگان که کامل‌ترین جوامع زنبوری را تشکیل می‌دهند به شکلی افراطی‌تر دیده می‌شود.<br /> <br /> عجیب‌ترین، متنوع‌ترین و پیچیده‌ترین شکل رفتار اجتماعی حقیقی را در مورچگان می‌توان یافت. این موجودات، احتمالا ۲۰هزار گونه دارند که ۸۸۰۰ گونه‌ی آن شناسایی شده است. این انبوه گونه‌ها در ۱۲ زیرخانواده و چندین قبیله مرتب شده‌اند و تقریبا در تمام بوم‌های فعال زمین -به جز قطب‌ها- یافت می‌شوند. کافی است به یاد بیاوریم که کل راسته‌ی پستانداران، چهارهزار گونه دارد تا به تنوع چشمگیر این موجودات آگاه شویم. برای ادامه‌ی بحث بر همین خانواده‌ی مورچگان متمرکز خواهیم شد و بحث تخصصی زیست‌شناختی در مورد رفتارشناسی حشرات اجتماعی را تا حد یک چکیده‌ی کوتاه کاهش خواهیم داد تا مقایسه‌ی جامعه‌شناختی بین این موجودات و انسان ممکن شود.<br /> <br /> ====ساختار جوامع مورچگان====<br /> <br /> کلنی مورچگان به طور عمده از ماده‌هایی تشکیل شده است که به همراه مادرشان زندگی می‌کنند. این کلنی‌ها، معمولا توسط یک یا چند ماده‌ی بارور که بعدها به ملکه تبدیل می‌شوند، بنیانگذاری می‌گردند. ماده‌ی بارور پس از پرواز عروسی و جفتگیری با چند نر، بر روی زمین می‌نشیند و با بریدن بال خود، به تنهایی یا به همراه تعداد کمی از ماده‌های هم‌گونه ومعمولا خویشاوندشان، حفره‌ای در زمین ایجاد می‌کنند. این حفره به زودی به حجره‌ی کوچکی تبدیل می‌شود که ماده‌()(ها در آن ساکن می‌شوند و اولین سری تخم‌های خود را می‌گذارند. این تخم‌های اولیه معمولا توسط خود ماده خورده می‌شوند تا نیروی لازم برای پرستاری از فرزندان بعدی برایشان فراهم شود. سری بعدی تخمگذاری به پیدایش کارگرانی کوچک و همه‌کاره و ترسو منتهی می‌شود که عمری کوتاه دارند و برای ملکه(ها) غذا گردآوری می‌کنند. این کارگران کوچک به زودی می‌میرند و جای خود را به کارگران نسل دوم می‌دهند که تعدادی بیشتر و اندازه‌ای بزرگ‌تر دارند. این کارگرها کلنی را توسعه داده، از تخم‌های ملکه مراقبت می‌کنند و دفاع و تغذیه از وابستگان به کلنی و به ویژه ملکه را بر عهده می‌گیرند. در این مرحله اگر چند ماده در کلنی بارور باشند، معمولا جنگی درمی‌گیرد و فرزندان ملکه‌ی بارورتر -که تعدادشان بیشتر است- سایر ملکه‌ها را می‌کشند و رقابت ملکه‌ها بر سر تخمگذاری را خاتمه می‌دهند.<br /> <br /> کارگران به تدریج تعداد بیشتری پیدا می‌کنند و بسته به گونه و محیط زیست خود، کارهای تخصصی گوناگونی را بر عهده می‌گیرند. ناگفته پیداست که تمام کارگران، ماده هستند و بسته به تغذیه و نیاز کلنی، درجات مختلفی از رشد را نشان می‌دهند و به این ترتیب، می‌توانند زیر اثر عاملی به نام Allometry -یعنی سرعت رشد ناهمگن در اندام‌های مختلف- اشکال و اندازه‌های متفاوتی به خود بگیرند. وقتی کلنی به اندازه‌ی کافی رشد کرد و تعداد کارگران و حجم منابع پایه‌ی آن از آستانه‌ی خاصی گذشت، کارکرد جدیدی در کلنی پدیدار می‌شود و آن عبارت است از تولیدمثل کلنی. این عمل به چند شکل انجام می‌شود. ساده‌ترین راه، تولید نرها و ماده‌های باروری است که پس از پرواز جفتگیری کنند و ملکه‌های بارور چرخه را از سر بگیرند. راه دیگر، پیدایش ملکه‌هایی جدید در داخل کلنی است که می‌توانند به همراه گروهی از نرها و کارگران هجرت کنند و لانه‌ی جدیدی را احداث کنند. این چرخه‌ی بسیار ساده‌شده‌ی زندگی در یک کلنی بود. در بخش بعد، هنگامی که مشغول مقایسه‌ی کارکردهای یادشده با روندهای رایج در جوامع انسانی می‌شویم در مورد این رفتارها هم توضیح بیشتری خواهیم داد.<br /> <br /> ===جامعه‌شناسی مقایسه‌ای مورچگان و آدمیان===<br /> <br /> ادعای مقایسه‌ی دو جامعه‌ی کاملا متفاوت که در دو شاخه‌ی متفاوت از جانوران پدیدار شده‌اند و دو [[خطراهه‌]]ی تکاملی کاملا مستقل از هم را طی کرده‌اند، جسارت زیادی را می‌طلبد. با وجود این در این بخش سرِ آن داریم تا چنین کنیم، شاید از مقایسه‌ی تفاوت‌ها و همانندی‌های موجود در این دو نوع جامعه، بینشی روشن‌تر در مورد قواعد عام حاکم بر سیستم‌های پیچیده‌‌ی اجتماعی و شیوه‌ی تکاملی حل مسئله در آن‌ها به دست آید. برای نیل بدین مقصود، عناصر ساختاری و کارکردهای اصلی اجتماعی را در جوامع انسان و مورچه به صورت موردی و در بندهایی مجزا و خلاصه‌شده، مقایسه خواهیم کرد.<br /> <br /> ====نوع جامعه====<br /> <br /> مورچگان از نظر جامعه‌شناسی زیستی به عنوان موجوداتی با جوامع حقیقی شناسایی می‌شوند، اما آدمیان را باید شبه‌اجتماعی دانست، چراکه چشم‌پوشی فیزیولوژیک از تولیدمثل برای کمک به تولیدمثل سایر ساکنان جامعه در انسان دیده نمی‌شود و طبقه‌بندی اجتماعی و تخصص‌یابی افراد هم در ساخت بدنیشان نمود چندانی نمی‌یابد. پس از دیدگاه تکامل زیستی، مورچه از آدمی اجتماعی‌تر است.<br /> <br /> ====سیر تکاملی====<br /> <br /> در مورد تکامل جوامع انسانی توافقی عمومی وجود دارد. تنش‌های بوم‌شناختی ناشی از خشک‌شدن زمین و تبدیل جنگل‌های عصر میوسن در حدود دو و نیم میلیون سال پیش، پیدایش جنس Homo را رقم زد. این نخستین جنس از نخستی‌های خانواده‌ی Hominidae بود که توانست از قاره‌ی آفریقا خارج شود و در جهان کهن پراکنده گردد. زیرگروهی از این جنس در حدود ۱۲۰هزار سال پیش در اثر شرایط دشوار دوران‌های یخبندان تکامل یافت و به گونه‌ی انسان خردمند (Homo sapiens) تبدیل شد که همان گونه‌ی ما باشد. روند اجتماعی‌شده اجداد آدمی در جریان همین تکامل زیست‌شناختی رخ داده و گام‌های اصلی آن به ترتیب عبارت بوده‌اند: زمین‌زی شدن و مهاجرت از میان درختان به استپ‌ها و دشت‌ها (قبل از چهارونیم میلیون سال پیش)، راه‌رفتن روی دو پا (چهار میلیون سال پیش)، استفاده از دست برای ابزارسازی (دو میلیون سال پیش) و پیدایش زبان طبیعی (گویا ۱۰۰هزار سال پیش). به این ترتیب، جوامع انسانی در اثر فشار بوم‌شناختی ناشی از محیطی نامساعد که بر یک گونه‌ی منفردِ سخت‌جان پدید آمده‌اند. این فشار -به ویژه به دلیل برانگیختن رقابت در میان گونه‌های خویشاوند- تمام خطراهه‌های موازی با گونه‌ی انسان را منقرض کرده و بنابراین، جوامع انسانی از نظر پیچیدگی و ساختار در میان اجتماعات سایر نخستی‌ها حالتی بی‌همتا یافته است. پس جوامع انسانی به تازگی در شرایط بحرانی، در زمانی کوتاه به دنبال تغییراتی گسسته و به عنوان یک استثنا در میان پستانداران، پدیدار شده‌اند.<br /> <br /> در مورد مورچگان ماجرا متفاوت است. نخستین فسیل از مورچگان اجتماعی phecomyrma freyi، است که در کهربایی مربوط به دوره‌ی کرتاسه (با ۱۰۰میلیون سال سن) یافت شده است. مورچه‌ی مزبور هنوز برخی از ویژگی‌های ریختی زنبورمانند خود را حفظ کرده، اما با توجه به چینه‌دان بزرگ و غدد تخمگذار تحلیل‌رفته‌اش شکی در مورد وابسته‌بودنش به یک جامعه‌ی حقیقی وجود ندارد. مورچگان به ظاهر روند تکاملی یکنواخت و کند و فراگیری را پشت سر گذاشته‌اند، چراکه زندگی اجتماعی حقیقی در تمام گونه‌های این خانواده دیده می‌شود و بسته به شرایط زندگی و نوع [[آشیان]] (niche) دامنه‌ی چشمگیری از تنوع رفتاری را نمایان می‌کند.<br /> <br /> شواهدی در مورد تنش‌آمیز بودن شرایط بوم/زمین‌شناختی منتهی به تکامل مورچگان وجود ندارد. البته شکی نیست که هر گام بلند در تکامل و پیچیده‌ترشدن سیستم‌های زیستی بر زمینه‌ای از [[انتخاب طبیعی]] و دگرگونی‌های محیطی استوار است، اما به نظر می‌رسد رابطه‌ی پاسخ‌گونه و مستقیم به شرایط محیطی -که در تکامل انسان شاهدش هستیم- در مورد مورچگان عمومیت نداشته باشد. گام‌های اصلی در تکامل مورچگان عبارت بوده است از: رفتار مادرانه‌ی منتهی به نگهداری و پرستاری ازفرزندان و بر هم افتادن عمر فرزند با مادر، پیدایش رفتار ایثارگرانه‌ی فرزندان نسبت به مادر، تکامل سیستم فرومونی پیچیده‌ی تنظیم‌کننده‌ی روابط در کلنی و پیدایش چینه‌دان بزرگ و رفتار تروفالاکسی (یعنی تغذیه‌ی دیگری با بیرون‌ریختن غذای ذخیره‌شده در چینه‌دان). در مورد اینکه تکامل مورچگان از خانواده‌ی یک ماده‌ی بارور و فرزندانش آغاز شده یا از کلنی نیمه‌اجتماعی چند ماده‌ی همکار سرچشمه گرفته، توافقی در میان دانشمندان وجود ندارد. به طور خلاصه، روند تکاملی مورچگان را باید فراگیر و عمومی، کند و پیوسته و بسیار قدیمی‌تر ازجوامع انسانی دانست . روند تکاملی مورد نظر، بر خلاف انسان در دگرگونی‌های مقطعی و کلانِ محیط زیست ریشه نداشته‌اند و بیشتر از نفوذ گونه‌های مختلف مورچه به درون آشیان‌هایی با منابع ومحدودیت‌های خاص خود نتیجه شده‌اند. شاید به دلیل همین تفاوت در الگوی عمومی تکامل لانه‌ی مورچه و شهر انسانی باشد که تغییراتی چنین سریع و جهش‌گونه را در شهرهای انسانی -و نه در لانه‌ی مورچگان- شاهد هستیم. جوامع انسانی به دنبال کشف آتش، اهلی‌کردن دام‌ها، دستیابی به کشاورزی عمیق و به تازگی انقلاب صنعتی، تغییرات کیفی کلانی را تجربه کرده است، اما تغییراتی چنین ناگهانی و مقطعی در جوامع مورچگان شناسایی نشده‌اند. به نظر می‌رسد پیشرفت‌هایی تدریجی و پیوسته و ملایم‌تر بیشتر با ساخت پویایی رفتاری مورچگان هماهنگ باشد.<br /> <br /> ====هدف تکاملی====<br /> <br /> هدف تکاملی تمام جانداران، اگر از زاویه ی دانش زیست شناختی بررسی شود، انتقال ژنوم به نسل بعد است . یعنی به نظر می رسد تولید و تکثیر بیشترین تعداد ممکن از نسخه های ژنتیکی “من “، عبارتی باشد که بتواند به عنوان سرلوحه ی اهداف تکاملی تمام جانداران -از ویروس گرفته تا انسان – در نظر گرفته شود.<br /> <br /> در جریان روند اجتماعی‌شدن، سطحی جدید از سلسله‌مراتب پیچیدگی به لایه‌ی افرادِ همانندساز اضافه شده است و این سطح جدید، نسخه‌هایی جدید از این هدف تکاملی را پدید آورده است. در هر دو گونه‌ی مورچه و انسان، اجتماعی‌شدن با پیدایش رفتارهای ایثارگرانه (Altruistic) همراه بوده است؛ رفتارهایی که در طی آن احتمال بقای فرد و شانس فرد برای تکثیر ژنومش به بهای بالابردن شانس بقا و تکثیر ژنوم فرد دیگری از اعضای جامعه، کاهش می‌یابد. در مورچگان این پدیده ریشه در شباهت ژنومی اعضای کلنی با یکدیگر دارد. در حدود ۷۵% ژنوم مورچگان یک لانه -که همه با هم خواهرند- با ملکه مشترک است. به همین دلیل هم تلاش مشترک برای تخمگذاری ملکه در واقع نوعی روش تنازع بقا و تکثیر برایشان محسوب می‌شود. به این ترتیب، درمورچگان، همان قانون طلایی بقای ژنوم به شکلی جمع‌گرایانه و هم‌افزا بازنویسی شده است.<br /> <br /> در میان آدمیان، داستان کمی تفاوت می‌کند. شباهت ژنومی انسان‌ها با یکدیگر چندان زیاد نیست. انسان هم تولیدمثل جنسی دارد و به همین دلیل ژنوم مشترک میان آدمیانِ موجود در یک جامعه تفاوت چندانی با شباهت ژنومی پستانداران دیگر دارای زندگی غیر اجتماعی ندارد. البته ریشه‌ی جوامع اولیه گسترش ساخت‌های خانوادگی و خویشاوندی بوده و در این نمونه‌ها شبات ژنومی، مفهومی بوده که مورد توجه و تاکید قرار می‌گرفته و به عنوان دلیلی خودآگاهانه برای تشویق به رفتارهای ایثارگرانه زبانشناختیِ این ساخت خویشاوندی/مورد اشاره بوده است هر چند در جوامع امروزی، هنوز بقایای معنایی باستانی باقی است، اما به لحاظ ژنتیکی، بقایای چندانی از همبستگی بالای ژنومی در میان افراد یک جامعه باقی نمانده است.<br /> <br /> به نظر می‌رسد در انسان معیاری متفاوت، جانشین قانون بقای ژنوم شده باشد. این قانون، بقای منش‌هاست. با توجه به پیچیدگی فراوان یک انسانِ منفرد -که با یک مورچه‌ی منفرد قابل قیاس نیست- گونه‌ی انسان، نوعی دوشاخه‌زایی جدید را در مورد مکانیسم‌های عصب‌شناختیِ تقویت و پاداش تجربه کرده است. در حالت پایه، مکانیسم پاداش در مغز -که ادراک ذهنی مفهوم لذت را در ما ایجاد می‌کند- نوعی شاخص درونی است که همخوانی رفتار با هدف غایی، یعنی بقای ژنوم را به موجود گوشزد می‌کند، اما مغز انسان به قدری پیچیده شده که معیار تعریف لذت در آن از شاخص بقای ژنوم تفکیک شده وشکاف ایجادشده در میان این دو پدیدار این امکان را برای ما فراهم کرده است که بدون افزایش شانس بقایمان، لذت ببریم. این پدیدار، آنگاه که با پیدایش بوم‌منش‌ها، یعنی سپهر اطلاعاتی پیچیده و تکامل‌یابنده‌ای از عناصر اطلاعاتی تکثیرشونده در مغزهایمان پیوند خورد به مفهوم ایثار، بِعدی جدید بخشید. آدمیان تا جایی که از شواهد امروز ما برمی‌آید، تنها جاندارانی هستند که در مورد عناصر اطلاعاتی درون مغز خود ایثار می‌کنند؛ یعنی شانس بقای خود را کاهش می‌دهند تا مفاهیمی که برایشان ارزش قایلند باقی بمانند. به این ترتیب، انسان، تنها جاندار شناخته‌شده‌ای است که چنین عجیب، غرورآمیز و شاید زیبا، برای عقیده‌اش از زندگی‌اش می‌گذرد.<br /> <br /> ====الگوهای پاداش ضد تکاملی====<br /> <br /> هر چند آدمی تنها موجود شناخته‌شده‌ای است که تفکیک بقا را با تلاش برای تکثیر عناصر موجود در فرهنگ و منش‌ها پیوند زده است، اما تنها جانداری/پاداش نیست که به دلیل اجتماعی‌شدن امکان لذت‌بردن از رفتارهایی زیانمند برای بقایش را داشته باشد. الگوی رفتاری مشترکی که در میان آدمیان و مورچگان دیده می‌شود توانایی لذت‌بردن از محرک‌هایی اشتباه است؛ یعنی محرک‌هایی که به لحاظ شیمیایی سیستم پاداش و لذت را در مغز تحریک می‌کنند، اما شانس تکثیر ژنوم و بقا را کاهش می‌دهند. این همان الگویی است که ما آدمیان، اعتیاد می‌نامیم. آدمیان با استفاده از موادی گیاهی -و جدیدا مصنوعی- که رفتار شیمیایی ناقل‌های عصبی وابسته به سیستم پاداش مغز (نوروپپتیدها) را تقلید می‌کنند، معتاد می‌شوند. این مواد معمولا از راه دستگاه تنفس، گردش خون و به ندرت گوارش جذب می‌شوند و راه خود را به سوی دستگاه عصبی باز می‌کنند.<br /> <br /> مورچگان با دشمنی به مراتب خطرناک‌تر روبه‌رو هستند. گروهی از قاب‌بالان انگل که مشهورترینشان گونه‌ی pubicolis Atemeles است، به صورت همزیست با مورچگان زندگی می‌کنند. این قاب‌بالان بر دو طرف شکمشان غددی دارند که موادی با کارکرد مشابه را برای مورچگان ترشح می‌کنند. مورچگان کارگر که در حالت عادی نسبت به مهاجمان با خشونت رفتار می‌کنند با دیدن این سوسک‌ها ترشحات سکرآور شکم آن‌ها را می‌لیسند و گیج و کند می‌شوند و آن‌ها را به لانه راه می‌دهند. سوسک یادشده و سایر حشرات مشابه که معمولا به خانواده‌ی Staphylinidae تعلق دارند در زیر پوشش ترشحات اعتیادآور خودآزادانه در لانه گردش می‌کنند و در پرورشگاه‌های لانه‌ی مورچه تخم می‌گذارند و لاروها و بالغشان از تخم‌ها و لاروهای مورچگان تغذیه می‌کنند و در مدتی کوتاه بالغ می‌شوند و این روند را از سر می‌گیرند و در مدتی کوتاه کل یک کلنی را به تباهی می‌کشند و نابود می‌کنند.<br /> <br /> شیوه‌های مشابهی از ترشح مواد سکرآور در حشرات دیگر هم‌زیست با مورچگان هم تکامل یافته است. پروانگان خانواده‌ی Lycaendae که ۴۰% گونه‌هایش به طور هم‌زیست با مورچگان زندگی می‌کنند و به ندرت به آن‌ها آسیب می‌رسانند، به همین ترتیب به کمک ترشحات غدد درشت انگشت‌مانند روی شکمشان مورچگان اطراف خود را به تولیداتشان معتاد می‌کنند و ایشان را وادار می‌کنند تا غذای موجود در چینه‌دانشان را برایشان بالا بیاورند. به عبارت دیگر، این موجودات به کمک ترشحات اعتیادآورشان، خود را در چرخه‌ی گردش مواد غذایی لانه وارد می‌کنند. نمونه‌ی مشهور دیگر از این مواد اعتیادآور در مورچگان برده‌گیرِ ملکه دیده می‌شود. این ماده‌های بارور باید برای ادامه‌ی چرخه‌ی زیستی خود وارد لانه‌ی مورچگان میزبانشان شوند و ملکه‌ی میزبان را بکشند و خود بر جایش بنشینند. یکی از شگردهای آنان برای ورود به لانه، ترشح مواد اعتیادآور از غدد Metapleural در کنار سینه است که اثر گیج‌کننده‌ی مشابهی برای کارگران میزبان دارد.<br /> <br /> ====شیوه‌ی تنظیم رفتار اجتماعی====<br /> <br /> تنظیم‌کننده‌ی اصلی رفتار اجتماعی در تمام جانوران عبارت است از نظامی نشانگانی/معنایی که انتقال اطلاعات را در میان افراد وابسته به یک جامعه -مستقل از درجه‌ی پیچیدگی و سطح سلسله‌مراتبی آن جمعیت- ممکن می‌کند. دستگاه نشانگانی اصلی در جوامع انسانی، زبانی استوار بر علایم صوتی است که ویژگی گشتاری/زایشی بودنش انتقال بی‌شمار گزاره‌ی معنادار را ممکن می‌کند. این دستگاه مرکزی به کمک سیستمی ازنشانگان نوری و علایم بینایی پشتیبانی می‌شود. این سیستم علامت‌های بینایی و آن زبان طبیعیِ شنیداری، با وجود تکامل موازی و همبسته‌شان تا چندی پیش به یکدیگر ترجمه‌پذیر نبودند. درحدود ۸۰هزار سال پیش با پیدایش نویسایی در میانرودان، جهشی بزرگ در ساخت‌های تنظیم‌گر جوامع انسانی روی داد و با پیدایش علایم بیناییِ نمایانگر کدهای شنوایی، کار ثبت، انتقال و تحلیل اطلاعات دچار تحولی چشمگیر شد. به این ترتیب، شیوه‌ی اصلی تنظیم رفتار در جوامع انسانی کنونی را باید زبانی طبیعی و پیچیده دانست که در چارچوب دریافته‌های حسی خاص انسان، عملا دامنه‌ی شنیداری را در بر می‌گیرد.<br /> <br /> در مورچگان هم دستگاه نشانگانی/معنایی بغرنجی از ارتباطات نمادین وجود دارد، اما با توجه به زندگی زیرزمینی مورچگان و تحلیل‌رفتن حس بینایی و انتقال‌پذیر نبودن محرک‌های صوتی، حس بویایی در آن‌ها رشد فراوان یافته است. سیستم نشانگان/ معانی مورچگان از مجموعه‌ای از ترکیبات شیمیایی موسوم به فرومون تشکیل یافته است. هر فرومون، مولکولی آلی است که توسط غدد آرواره‌ای/شکمی/سینه‌ای حشره تولید می‌شود و بسته به موقعیت از مجاری موجود بر سطح اسکلت خارجی رها شده و بوی معنادارِ وابسته بدان ماده را در محیط پراکنده می‌کند. فرومون‌هایی با [[معنا]]هایی شبیه به این گزاره‌ها تا به حال کدگشایی شده است :<br /> <br /> «مواد غذایی پیداشده، همراه من بیایید.»، «خطر، مهاجمی در لانه است .»، «لاروها و تخم‌ها را از محل خطر دور کنید.»، «دشمن نیرومندی به ما حمله کرده، فرار کنید.» و…<br /> <br /> زبان بویایی مورچگان به همراه علایم شنواییِ تولیدشده توسط بازوبسته شدن شکم و حرکات آرواره‌ها تکمیل می‌شود و در بعضی گونه‌ها می‌تواند با نشانه‌های بینایی همراه شود. با وجود این به نظر نمی‌رسد دستور زبان پیچیده‌ای بر ترکیب این نشانه‌های بویایی حاکم باشد؛ یعنی دستور زبان به شکل گشتاری/زایشی‌اش در مورچگان دیده نمی‌شود. حتی دستوری به پیچیدگی رقص زنبور عسل هم در علایم نوری مورچگان دیده نمی‌شود. پس زبان مورچگان از نظر معنایی بسیار محدودتر و ساده‌تر از زبان شنیداری/بینایی آدمی است.<br /> <br /> زبان شیمیایی مورچگان هم مانند زبان‌های انسانی، همبستگی نزدیکی با ساخت ژنومی دارندگانشان دارند، به این معنا که گونه‌های نزدیک‌تر به هم، دارای ترکیبات هم‌معنای نزدیک‌تری هستند، همچنانکه دستور زبان و سیستم واژگان زبان انسانی در شاخه‌های مختلف نژادی با هم همبستگی دارند، اما در مقابل، زبان فرومونی مورچگان نقش فیزیولوژیک برجسته‌ای را بر عهده دارد که مشابه آن در زبان انسانی دیده نمی‌شود. یکی از دلایل اصلی نابارور ماندن کارگران و رشدنایافته بودن تخمدان‌هایشان، فرومون جذابی است که از غدد شکمی ملکه تراوش می‌شود و توسط پرستارانش لیسیده می‌شود و از راه تروفالاکسی در تمام سطح کلنی منتشر می‌گردد. این فرومون مقدار زیادی هورمون‌های بازدارنده‌ی رشد تخمدان را هم در خود دارد و به این وسیله از جفتگیری و بالغ‌شدن کارگران جلوگیری می‌کند. استثمار بیوشیمیایی تنیده‌شده با سیستم نمادین لانه، مشابهی در شهرهای انسانی ندارد.<br /> <br /> نکته‌ی جالب توجه در مورد زبان مورچه و انسان در این است که امکان رمزگشایی اطلاعات رقیبان، دروغگویی و فریبکاری در هر دوی آن‌ها وجود دارد. بسیاری از مورچگان (مثل گونه Camponotus lateralis) از راه راهزنی و گرفتن غذای مورچگان غذایاب (دراین مثال گونه‌ی Scutellai Chrematogaster) تغذیه می‌کنند. این مورچگان توانایی این را دارند که فرومون‌های راهیابی مورچگان میزبان را بخوانند و آن‌ها را دنبال کنند. گونه‌های دیگری هم هستند که از راه نوعی کلاهبرداری شیمیایی روزگار می‌گذرانند و با دنبال‌کردن رد مورچگان دیگر، منابع غذا را زودتر از کارگران کمک‌رسان اصلی پیدا می‌کنند و آن را تصاحب می‌کنند. بسیاری از ملکه‌های برده‌دار که برای حاکم‌شدن بر کلنی مورچگان دیگر ناچارند ملکه را از بین ببرند، به هنگام ورود به لانه‌ی میزبان از فرومون‌هایی استفاده می‌کنند که مشابه فرومون هشدار است و باعث گیجی و حتی جنگ کارگران مدافع با یکدیگر می‌شود. این ملکه‌ها پس از کشتن ملکه‌ی واقعی شیره‌ی درون شکم وی را بر بدنشان می‌مالند و به این ترتیب، بوی او را به خود می‌گیرند و با خطاکردن کارگران پرستار، موفق می‌شوند جانشینی خود را به کرسی بنشانند. گویا این تنها دروغ شناخته‌شده باشد که از راه حس بویایی منتقل می‌شود.<br /> <br /> ====جریان اطلاعات در جامعه====<br /> <br /> جریان اطلاعات در یک جامعه‌ی پیچیده، چنانکه گفته شد از راه ساختارهای نشانگانی/معنایی انجام می‌شود. دیدیم که کدهای پایه‌ی این ساختار در انسان مربوط به حس شنوایی است و در مورچگان، حس بویایی این نقش مرکزی را بر عهده گرفته است. علاوه بر این تفاوت بنیادی، تفاوت عمده‌ی دیگری هم در میان این دو شیوه‌ی سیر اطلاعات در جوامع وجود دارد. اطلاعات پایه‌ی شکل‌دهنده به جوامع انسانی، بیشتر در قالب سپهر اطلاعاتی پیچیده‌ای از منش‌ها -که همان فرهنگ بشری را می‌سازد- صورتبندی می‌شود. جدیدبودن دگرگونی‌های تکاملی منتهی به اجتماعی‌شدن انسان، (به بیان ساده) مهلت لازم برای ژنومی‌شدن اطلاعات لازم برای تنظیم جوامع انسانی را فراهم نکرده است و این مشکل با پیدایش ساخت عصب‌شناختی لوب گیجگاهی (Lobus Temporalis) حل شده است. این سیستم عصبی به قدری انعطاف‌پذیر است که بتواند در چند سال اول عمر کودک انتقال داده‌های پایه‌ی مربوط به اجتماعی‌شدن از جامعه به نوزاد را پشتیبانی کند. به این ترتیب، بومِ منش‌ها و لایه‌ی اطلاعاتی موسوم به فرهنگ در جوامع انسانی چنین اهمیت یافته و به دلیل شالوده‌ی اطلاعاتی ویژه‌اش امکان ثبت مستقل از فرد و به اصطلاح نوشته‌شدن را هم یافته است. مشکل تنظیم اجتماعی در کلیت خود مشکلی است مربوط به کنترل و تنظیم جریان اطلاعات در درون پیکره‌ی عصب‌شناختی/رفتاریِ اعضای تشکیل‌دهنده‌ی آن جامعه. روند تکامل این مسئله را در انسان با پدیدآوردن ساختارهایی انعطاف‌پذیر و سازگارشونده حل کرده است که توانایی تولید بیشمار معنای جدید را دارند، اما جز در پایه و شالوده‌ی عصب‌شناختی، ریشه در اطلاعات ژنومی ندارند.<br /> <br /> در تکامل مورچگان، عکس این روند مشاهده می‌شود. در این موجودات، شاید به دلیل طولانی‌بودن و گام‌به‌‌گام بودن روند اجتماعی‌شدن در طول ۱۰۰میلیون سال، اطلاعات زیاد از سطح ژنومی فاصله نگرفته‌اند؛ یعنی اطلاعات پایه‌ی مربوط به نشانگان و معانی در سطح ژنومی و در ساختار فیزیولوژیک مورچگان تنیده شده است. با این روش، کدگذاری معناهای وابسته به نشانه‌های شیمیایی فرومونی در سطح ژنوم این حشرات انجام می‌شود و نیازی برای پدیدآمدن ساختار پیچیده و خودسازمانده جدید، مانند زبان وجود نداشته است. به این شکل جریان اطلاعات در میان اعضای یک کلنی مورچه، فاقد گره‌های معنایی و مراکز انباشت اطلاعات در مغز افراد است و به دلیل ماهیت شیمیایی کدگذاری اطلاعات، نوعی جریان همگن‌تر، فراگیرتر و زیست‌شناختی‌تر را ایجاد کرده است. بدیهی است که چنین جریانی نیاز و امکان ثبت مستقل از ساختار زیستی را هم نداشته و به همین دلیل هم هست که دست کم تا به حال نشانه‌ای از چیزی شبیه به نویسایی در مورچگان یافت نشده است.<br /> <br /> به این ترتیب، تفاوت موجود میان انسان و مورچه در مورد جریان اطلاعات در سطح جامعه، تفاوتی تکاملی است و دو شیوه از حل‌شدن یک معما را در دو شاخه‌ی تکاملی جداگانه نشان می‌دهد. خطراهه‌ی انسانی به پیدایش گره‌هایی تخصص‌یافته و خودسازمانده و تکامل‌یابنده از نشانگان و معانی انجامیده است که حجم اطلاعات فراوان آن و ماهیت وابسته به افراد بودنش امکان انتزاعی‌شدن وتحویل‌شدنش به کدهای ثبت‌پذیر -مانند الفبا- را فراهم آورده است. خطراهه‌ی مورچه‌ای به شبکه‌ای پیوسته‌تر و درهم‌بافته‌تر از واحدهای کوچک‌تر پردازش اطلاعات منتهی شده است. روندی که کل کلنی مورچه و نه یک مورچه‌ی منفرد را به دستگاه پردازنده‌ای مانند مغز انسان شبیه می‌کند.<br /> <br /> ====طبقه‌بندی اجتماعی====<br /> <br /> در جوامع انسانی تک‌نژادی -که بیش از جوامع دارای تبعیض نژادی با ابرخانواده‌های موسوم به لانه‌ی مورچه قابل مقایسه است- لایه‌بندی اجتماعی نه بر مبنای تفاوت‌های ریختی و فیزیولوژیک، که بیشتر بر محور تفاوت در منش‌ها، دارایی‌ها و قدرت اجتماعی تعریف می‌شود، به همین دلیل هم لایه‌بندی‌های اجتماعی حالتی تغییرناپذیر و ایستا ندارد و امکان حرکت عمودی -با آسانی یا سختی متفاوت در جوامع گوناگون- فراهم است. تنها تفاوت فراگیر زیست‌شناختی درلایه‌بندی اجتماع‌های انسانی به تمایز جنس نر/ماده مربوط می‌شود که یکی از دو الگوی پدرسالاری -یا به ندرت مادرسالاری- را رقم می‌زند. گذشته از تفاوت‌های بین دو جنس، وابستگان به لایه‌های گوناگون اجتماعی معمولا تفاوت ریختی و فیزیولوژیک معناداری با هم ندارند و به همین دلیل هم طبقه‌بندی جامعه در انسان، بیشتر به مفهوم کلیدی قدرت و زمینه‌ساز آن، یعنی ترکیب خاص منش‌های موجود در مغز فرد وابسته است تا شاخص‌های زیست‌شناختی سخت‌افزاری‌تر. در مورچگان، کاست‌ها تمایزی زیست‌شناختی‌تر دارند. جمعیت اصلی یک کلنی مورچه از خواهرانی تشکیل شده است که همگی با یکدیگر همکاری می‌کنند و روند تولیدمثل و زایش خواهران جدیدی را توسط مادرشان تسهیل می‌کنند.<br /> <br /> علت اصلی تفاوت ملکه و کارگر -یعنی دو کاست حقیقی در مورچگان- تفاوت در رسیدگی غدد جنسی و ویژگی‌های ریخت‌شناختی و هورمونی متفاوت ملکه و کارگرهاست. بدین معنا که ملکه‌ها اندازه‌ای بزرگ‌تر، چشمان مرکبی درشت‌تر و پیچیده‌تر، شکمی درازتر و جوانه‌ی بال‌هایی توسعه‌یافته‌تر دارند. ملکه ترشحات فرومونی جذابی را از راه شبکه‌ی سیستم‌های گوارشی کاگران به کل کلنی تزریق می‌کند که دارای هورمون‌های مهارکننده‌ی بلوغ و رشد غدد جنسی است و از ظهور بال و تغییر شکل کارگران به یک ماده‌ی بارورِ کامل جلوگیری می‌کند. تفاوت بین زیرکاست‌های مهم کارگران و تبدیل شدنشان به کارگر کوچک یا سرباز به سرعت‌های متفاوت رشد لاروها و شفیره‌ها وابسته است و کارگران، بسته به اندازه‌شان اندام‌ها و ساختارهای ریخت‌شناختی متفاوتی را پیدا می‌کنند که می‌تواند برای انجام کارهای تخصص‌یافته‌ی کلنی کاربرد یابد. کارگرهای بزرگ -سربازان- تنها در سه جنس (از ۲۶۳ جنسِ خانواده‌ی مورچگان) دیده می‌شوند. این موجودات، تنها در کلنی‌هایی که کارگران کاملا نازا دارند وجود دارند و کلنی‌های دارای کارگران تخمگذار -که معمولا در فصل جفتگیری ملکه‌ای جدید بخشی از نرهای کلنی را تولید می‌کنند- فاقد سرباز هستند.<br /> <br /> سربازان به دلیل تخصص‌یافتگی بدنشان وظایف بسیار مشخص و محدودی را -به ویژه در مورد دفاع و حمله- عهده‌دار می‌شوند. برخی از آن‌ها به قدری برای انجام کارهای خود تخصص یافته‌اند که از تغذیه عاجزند و باید حتما توسط کارگران کوچک تغذیه شوند. به عنوان مثال در مورچگان گونه‌ی sexdens Atta، چهار رده‌ی اندازه‌ای در کارگران وجود دارد که بزرگ‌ترین آن ۵۰۰برابر بیشتر از کوچک‌ترینشان وزن دارند و تنها برای انجام‌دادن دو یا سه عمل منفرد تخصص (بریدن برگ‌ها) یافته‌اند.<br /> <br /> در مورد طبقات اجتماعی مورچگان و انسان‌ها یک تفاوت بنیادی دیگر هم وجود دارد و آن هم مربوط می‌شود به پیوسته‌بودن نظام قشربندی در جوامع انسانی و گسسته‌بودنش در مورچگان. درانسان، تمام آدمیان بخش عمده‌ای از رفتارهای مشترک با یکدیگر را انجام می‌دهند و وظایف تخصصی هر طبقه‌ی اجتماعی، تنها بخشی از کارکردهای اجتماعی وابستگان بدان طبقه را تشکیل می‌دهد. در عین حال، افراد در دوره‌های گوناگون عمر خود ممکن است به طبقات اجتماعی متفاوت وارد شوند و به عبارت دیگر وظایف هر طبقه نسبت به اعضایش بر هم افتادگی دارد و با اعضای طبقات دیگر همپوشانی می‌یابد. در جوامع مورچگان چنین چیزی دیده نمی‌شود؛ به این معنی که کارگران وابسته به سن، اندازه و فیزیولوژی غدد درون‌ریزشان خوشه‌هایی منفرد و مجزا از وظایف تخصصی را انجام می‌دهند و عبور از هر دسته از وظایف به دیگری با تغییر فازی همراه است که کارکردهای قبلی را از بین برده و وظایف جدید را جایگزینش می‌کند. الگوی پیوسته‌ی توزیع عملکردهای وابسته به طبقه، تنها درکلنی‌های ساده و کم‌جمعیت -مثل کلنی‌های s Pheidole hortensi- که چند صد کارگر دارند دیده می‌شود.<br /> <br /> هر چند نظام تخصص‌یابی و طبقه‌بندی اجتماعی انسان و مورچه با این تفاصیل تفاوت فراوانی دارد، اما یک شباهت جالب توجه که شاید بیانش خالی از لطف نباشد به شغل خاصی به نام پیش‌مرگی مربوط می‌شود. می‌دانیم که در جوامع باستانی شاهان و فراعنه پیش‌مرگ‌هایی داشتند که غذا را قبل از خوردنِ فرد مهم مملکتی می‌چشیدند تا از سمی‌نبودنش اطمینان حاصل کنند. در مورچه‌ی pharaonis Monomurium هم چنین رفتاری دیده می‌شود و پرستاران ملکه تمام غذاهایی را که قرار است توسط او خورده شود می‌خورند و آن را چند روز در چینه‌دانشان نگه می‌دارند و وقتی از سمی‌نبودنش مطمئن شدند آن را به ملکه می‌خورانند.<br /> <br /> ====شیوه‌ی تخصص‌یابی====<br /> <br /> تخصص‌یابی در جوامع انسانی در طی روندی به نام آموزش شکل می‌گیرد. آموزش روندی است که در طی آن ساختار زبانی مشترک در میان افراد یک جامعه‌ی انسانی به همراه منش‌های تکامل‌یافته در آن به اعضای -معمولا جوان‌تر- جامعه منتقل می‌شود و الگوی رفتاری مناسب را در ایشان ایجاد می‌کند.<br /> <br /> در جوامع انسانی، تخصص‌یافتن افراد برای انجام واحدهای پایه‌ی [[کنش]] اجتماعی -که در نهایت بقای جامعه را تامین می‌کند- از راه انتقال منش‌ها و آموزش اکتسابی و آنچه که شکل ساده‌اش فرهنگ‌پذیری خوانده می‌شود، برآورده می‌گردد. در جوامع مورچگان، این روند بر عهده‌ی سازوکارهای فیزیولوژیک‌تر و زیستی‌تر وانهاده شده است. آنچه که تفکیک طبقات اجتماعی را در مورچگان ممکن می‌کند در درجه‌ی نخست ساختار زیستی و کالبدشناختی بدن موجود -مثل سن- و در درجه‌ی بعد شاخص‌های زیستی محیطی مانند تغذیه است. تفاوت دو کاست اصلی ملکه/کارگر در لانه‌ی مورچه، ناشی از تغذیه‌ی درازمدت ملکه از ژله سلطنتی (از ترشحات آرواره‌ای مورچه‌های پرستار) است که دارای هورمون‌های تحریک‌کننده‌ی رشد تخمدان‌هاست. همچنین آنچه که تمایز ریختی بین کارگرهای بزرگ و کوچک را در گونه‌هایی مانند Atta sexdens ایجاد می‌کند، تغذیه‌ی متفاوت و طولانی‌شدن زمان رشد در این افراد است. این تغییر در رشد می‌تواند به کارگرهایی با تفاوت وزنی در حد ۵۰۰ برابر منتهی شود.<br /> <br /> شیوه‌ی دیگر تخصص‌یابی که در زنبوران هم دیده می‌شود به سن ارتباط دارد؛ به این شکل که هر زنبور در ۱۰-۱۵ روز نخست زندگیشان به عنوان پرستار خدمت می‌کنند و بسیاری از گونه‌ها مورچگان جوان تا بعد به عنوان جمع‌کننده‌ی غذا از لانه خارج می‌شوند و پس از میانسالی به کار دشوارتر ترمیم و توسعه‌ی کلنی و معماری می‌پردازند. همین مورچگان وقتی پیر شدند به وظایف دشوارتری مانند دفاع از کلنی در برابر مهاجمان می‌پردازند و به این ترتیب، هزینه‌ی این نوع فعالیت‌ها را برای کلنی به کمینه می‌رسانند.<br /> <br /> ====شیوه‌ی توزیع ماده و انرژی در میان افراد====<br /> <br /> توزیع ماده و انرژی در میان اعضای یک جامعه در ساده‌ترین شکل در نظام پراکنش مواد غذایی نمود می‌یابد. برای ساده‌ترشدن بحث همین شاخص را در نظر می‌گیریم و مقایسه‌ی میان دو جامعه‌ی انسانی/مورچه‌ای را در همین بستر انجام می‌دهیم.<br /> <br /> نظام توزیع مواد و انرژی در جوامع انسانی شکلی قراردادی‌شده، نمادین‌شده و بسیار غیر متقارن و ناهمگن را به خود گرفته است. اعضای یک جامعه‌ی انسانی واحدهایی دارای قدرت تصمیم‌گیری مستقل هستند که نگهداری یا ردکردن منابع به سایر اعضای اجتماع را بسته به معیارهایی شخصی و درونی انجام می‌دهند و معمولاا ین روند را به کمک نشانگانی -مانند پول- کمی می‌کنند و سازماندهی‌اش می‌نمایند.<br /> <br /> در کلنی مورچه، تبادل غذا به شکلی بسیار غیر شخصی‌تر و هم‌بافته‌تر انجام می‌شود. مورچگان هم مانند سایر حشرات اجتماعی دارای چینه‌دان اجتماعی هستند و مواد غذایی را برای مدتی طولانی در آن نگاه می‌دارند. این غذا به طور مرتب بالا آورده شده و توسط سایر اعضای جامعه خورده می‌شود. به این ترتیب، توزیع برابرانه‌تر و متقارن‌تری از مواد غذایی در کلنی مورچه دیده می‌شود. این نظام توزیع بر خلاف نمونه‌ی انسانی نمادین نشده و کاست -و نه افراد- معیار تعیین نوع و اندازه‌ی تبادل هستند. ناگفته پیداست که برابری موجود در لانه‌ی مورچه هم حالتی آرمانی ندارد و تنها در مقایسه با آنچه درجوامع انسانی دیده می‌شود چنین عبارتی به خود پذیرفته است. مورچگان هم در میان خود کاست‌بندی و سلسله مراتب قدرت ویژه‌ای دارند و اعضای بارورتر و درشت‌تر مواد غذایی بیشتری دریافت می‌کنند. بردگان و دام‌ها و موجودات هم‌زیست حاشیه‌ای مواد غذایی کمی با کیفیت نامناسب از کلنی می‌گیرند و تمام آنچه که رخ می‌دهد، شکلی زیست‌شناختی، منسجم و فراگیر از نظام توزیع است که طبیعتا نابرابری‌های ویژه‌ی خود را دارد، اما نه با معیارهای فردی.<br /> <br /> ====گونه‌های هم‌زیست====<br /> <br /> آدمیان و مورچگان مانند سایر جانداران اجتماعی دارای تراکم جمعیتی بالایی بر واحد سطح هستند و به همین دلیل هم تمرکز بالایی از مواد غذایی و دفعی را درشهرهای خود پدید می‌آورند. این تمرکز، گونه‌های جانوری و گیاهی دیگر را که به صورت انگل، هم‌زیست یا هم‌سفره با این جوامع زندگی می‌کنند به سویشان جلب می‌کند و به این ترتیب، شبکه‌ای پیچیده از روابط بوم‌شناختی در شهرهای جانوران اجتماعی تکامل می‌یابد. جانداران همراه با شهرهای انسانی و مورچه‌ای، می‌توانند به این گروه‌ها تقسیم شوند:<br /> <br /> <br /> =====همزیستی=====<br /> <br /> بخشی از جانداران جلب‌شده به جوامع زیستی، زیانی برای جامعه ندارند، اما خود از حضور در این مراکز سود می‌برند. گنجشکان در شهرهای انسانی و حشرات بی‌بال راسته Tysanura که با جوامع مورچگان همزیست هستند و از فضولات و لاشه‌هایشان استفاده می‌کنند، نمونه‌هایی از این موجودات هستند.<br /> <br /> =====انگلی=====<br /> <br /> موجوداتی هستند که علاوه بر سودبردن به ضرر میزبانان خود فعالیت می‌کنند. انگل‌های داخلی و خارجی جوامع انسانی -مثل کرم کدو (Tenia solenum) و ساس تخت (Lectularius Cimex)- و حشرات زیرراسته‌ی Collembula که به لب بالای مورچگان می‌چسبند و هنگام تروفالاکسی غذا را از دهانشان می‌دزدند، نمونه‌هایی از این دست هستند. همچنین در این گروه باید انگل‌هایی اجتماعی‌تر مانند سوسک‌ها و پروانه‌های دارای مواد اعتیادآور در مورچگان و سوسک خانگی و موش در جوامع انسانی را هم جای داد.<br /> <br /> =====هم سفرگی=====<br /> <br /> موجوداتی هستند که از زیستنشان در جوامع انسانی یا حشره ای، هر دو طرف سود می کنند. این موجودات می توانند گیاهی یا جانوری باشند و بسته به فرمانرو(سلسله )شان، دو الگوی رفتاری را در میزبانان ایجاد می کنند:<br /> <br /> =====کشاورزی=====<br /> <br /> عبارت است از رابطه‌ی بین جانوران اجتماعی با گیاهانی که برای تکثیرشدن و مراقبت‌شدن توسط ایشان سازش یافته‌اند و در مقابل، مواد مغذی زیادی را برایشان تولید می‌کنند. کشاورزی در انسان، پیشینه‌ای بسیار کوتاه دارد. نخستین کشت دیم جو و گندم در حدود ۹هزار سال پیش در هلال حاصلخیز در عراق آغاز شد و تا به حال تنها بخش کوچکی از گونه‌های گیاهی قابل استفاده توسط بشر شناسایی و کشت شده‌اند. در میان مورچگان، این رفتار قدمتی چند ده میلیون ساله دارد. این تکامل درازمدت به پیدایش روش‌هایی بسیار تخصص‌یافته‌تر و جالب توجه‌تر از همزیستی مورچه/گیاه انجامیده است. مورچگانی که مانند جنس Atta باغ‌هایی بزرگ برای کشت قارچ در لانه‌شان درست کنند و آن‌ها را بکارند و با بزاقشان باکتری‌زدایی کنند و با فضولاتشان کودشان دهند و در نهایت درویشان کنند، کم نیستند. همچنین مورچگان دیگری مانند جنس Messor هم شناخته شده‌اند که برای جمع‌آوری دانه‌های گیاهی دارای مواد مغذی تخصص یافته‌اند. این دانه‌ها پس از گردآوری در انبارهای بخش زیرین لانه‌ی مورچگان در عمل کاشته می‌شوند. برخی از دانه‌های گیاهی برای جلب مورچگان، غددی پر از چربی و قند بر روی خود ایجاد می‌کنند که می‌تواند تا ۷۰% غذای یک لانه‌ی بزرگ مورچه را شامل شود.<br /> <br /> الگوی رایج دیگر در مورچگان، همزیستی درختان و مورچگان است. برخی از درختان مانند Acacia و Cercopia، دارای حفره‌ها و خانه‌های پیش‌ساخته‌ای در تنه‌ی خود هستند و غددی با ترشحات شیرین را در دیواره‌هایشان جای داده‌اند که می‌تواند پذیرای مورچگان مهاجمی (به ترتیب از جنس‌های Myrmecia و Azteca) باشد. این مورچگان در لانه‌های یادشده ساکن شده و از مواد ترشح‌شده توسط درخت تغذیه می‌کنند و در مقابل از درخت در برابر تمام حشرات و حتی مهره‌داران انگل محافظت می‌کنند.<br /> <br /> =====دامپروری=====<br /> <br /> رابطه‌ای مشابه است که در میان دو گونه از جانوران رخ دهد. الگوی دامپروری در انسان و مورچه بسیار شبیه به هم است. هر دو گونه جانورانی از راسته‌های خاصی از جانوران هم‌رده‌ی خود را اهلی می‌کنند. آدمیان از راسته‌ی زوج سمان و فردسمان و مورچگان از راسته‌ی هم‌بالان. هر دو جامعه گله‌هایی از این موجودات اهلی‌شده را تشکیل می‌دهند. گله‌هایی که از جانوران سازش‌یافته برای تولید ترشحات خوراکی مورد نظر دامپرورانشان تشکیل یافته است. این تولیدات در گله‌های دام‌های انسانی عبارت است از شیر و در گله‌های شته‌ی مورچگان عبارت است از نوعی مدفوع شیرین به نام عسلک. هر دو جامعه دام‌های پیر یا بیمار را می‌کشند و گوشتشان را مصرف می‌کنند و در برابر شکارچیان طبیعی (گرگ در انسان و کفشدوزک در مورچه) از دام‌هایشان دفاع می‌کنند. هر دو گونه هم در شهرهایشان آغل‌هایی برای جای‌دادن این گله‌ها درست می‌کنند. هر دو گونه ‌ی دامپرور، بخش مهمی از نشانه‌های رفتاری معنادار دام‌هایشان را می‌فهمند، همانطور که یک چوپان علایم ترس و وحشت را در میان گوسفندان گله‌اش تشخیص می‌دهد، مورچگان دامپرور Formica fusca هم فرومون هشدار و اعلام خطر شته‌های fabae Aphis را درک می‌کنند و نسبت به آن واکنش نشان می‌دهند.<br /> <br /> دامپروری مورچگان، حالتی تعیین‌شده و انعطاف‌ناپذیر ندارد و آن‌ها هم می‌توانند مانند انسان مهارت خود را در اهلی‌کردن گونه‌های جدید شته یا لارو پروانه بیازمایند. یک مثال خوب در این مورد به مورچه‌ی polyctena Formica مربوط می‌شود که بومی ایتالیا بود و توسط انسان و کشتی‌های تجاری به کانادا برده شد. این حشره در بوم جدید خود ۲۱ گونه شته را اهلی کرد که هفت تایش بومی قاره‌ی نو بودند و قبلا توسط این گونه اهلی نشده بود.<br /> <br /> =====برده‌داری=====<br /> <br /> شکلی بسیار تخصص‌یافته از زندگی انگلی است که در آن گروهی از انسان‌ها یا مورچگان از نیروی کاریِ کارگران گونه‌ای خویشاوند (در مورچه) یا همانند (در انسان) استفاده می‌کنند. در انسان، برده‌گیری معمولا در جنگ‌ها انجام می‌شود و افراد بالغ اسیرشده به ویژه پس ازتولیدمثل، بردگانی مطیع را تولید می‌کنند که از کودکی به بردگی عادت کرده‌اند. در مورچگان هم این ماجرا به شکلی مشابه انجام می‌شود. مورچگان برده‌دار به لانه‌ی مورچگان همسایه حمله می‌کنند و پس از شکستن قدرت مدافعان، تخم‌ها و لاروها و شفیره‌های مورچگان میزبان را می‌دزدند و به لانه‌ی خود می‌برند. این لاروها و شفیره‌ها پس از تفریخ و کامل‌شدن به کارگرانی تبدیل می‌شوند که به دلیل عادت‌کردن به بومی کلنی برده‌دار، آن لانه را مسکن خود می‌دانند و تا آخر عمر برایشان کار می‌کنند. در هر دو جامعه‌ی برده‌دار، کارهای سنگین و خطرناک به بردگان سپرده می‌شود و روند پویایی جامعه تمایل به این دارد که کارکرد اصلی جامعه‌ی برده‌دار (جامعه‌ی آشوری یا Polyergus sanguina) را بر جنگیدن و برده‌گیریِ بیشتر متمرکز کند. در برخی از جوامع برده‌دار حتی حمله و گرفتن برده‌ی بیشتر هم به کمک بردگان انجام می‌شود. علاوه بر این در هر دو نوع جامعه عمر بردگان کمتر از حالت طبیعی است و تغذیه‌ی بردگان کمتر از برده‌داران صورت می‌گیرد. حمله ابراز خشونت نسبت به بردگان در هر دو جامعه‌ی برده‌دار انسانی و مورچه‌ای دیده می‌شود. برده‌داری هم مانند سایر الگوهای رفتاری درمورچگان به شکلی تکاملی و وابسته به اطلاعات ژنومی دیده می‌شود و به نظر می‌رسد دست کم ۶ بار به طور مستقل در این خانواده تکامل یافته باشد.<br /> <br /> ====ابزارمندی====<br /> <br /> ابزارمندی در انسان، روندی بوده که در طی آن بدن انسان با اتصال به مواد خام و ناپرورده‌ی محیطی و تغییردادنشان، دنباله‌هایی شبه‌اندام و تخصص‌یافته و موقت را به بدن خود می‌افزاید و به این ترتیب در دگرگون‌کردن محیط، موفقیت بیشتری را کسب می‌کنند. توانایی ابزارسازی انسان به همان عامل مهمِ پیش‌گفته، یعنی پیچیدگی عجیب مغز انسان وابسته است. به این ترتیب که مغز انسان با واسطه‌ی اندام‌های حرکتی -به ویژه دست‌ها- عناصر و مواد محیطی را به شکلی تغییر می‌دهند که بتوان از آن‌ها به عنوان وسایلی برای اعمال اراده بر محیط استفاده کرد. این شیوه از ابزارمندی به اشکال ساده‌تر در سایر نخستی‌ها و به ویژه گوریل‌ها و شامپانزه‌ها هم دیده می‌شود و در انسان از دو و نیم میلیون سال پیش به سوی شکل کنونی تکامل یافته است.<br /> <br /> در مورچگان، باز هم با روند طولانی و پیوسته‌ی تکامل ابزارمندی روبه‌رو هستیم . در این جانداران، اطلاعات مربوط به ابزارها در ساخت ژنومی موجودات پیش‌تنیده شده‌اند و به این ترتیب شالوده‌ای زیست‌شناختی به ابزارهای موجود بر کالبد مورچگان شکل می‌دهد. نمونه‌هایی افراطی از این ابزارمندی شناخته شده‌اند. به عنوان مثال، گونه‌ی Colobopsis truncata از مورچگانی درخت‌زی تشکیل شده است که تونل‌های بزرگی در تنه‌ی درختان می‌زنند. یک زیرطبقه‌ی خاص از کارگران این مورچه طوری تخصص یافته است که به عنوان درِ لانه عمل کند. این کارگران، سری پهن و طبل‌مانند دارند و وقتی نیازی به آمدوشد از درهای ورودی لانه نباشد در کنار در ایستاده و با انتهای بالایی سرشان که بافتی شبیه به تنه‌ی درخت دارد، در تونل را می‌بندند. در کارگران بزرگ و تخصص‌یافته‌ی geminata Solenopsis که یک گونه‌ی جمع‌کننده‌ی دانه‌های گیاهی است هم، آرواره‌هایی بزرگ و گرد می‌بینیم که کارکرد اصلی‌شان آردکردن دانه‌های خوراکی است. در واقع این مورچگان کارگر بزرگ به عنوان آسیای دستی کار می‌کنند.<br /> <br /> نمونه‌ی تخصص‌یافته‌ی جالب دیگر، مورچه‌ی درشت جنس Eciton است. این مورچگان، لشکرهای بزرگی را در سطح دشت‌های آمریکای جنوبی سازماندهی کرده و در مسیر خود تمام جانداران یافت‌شده را قلع‌وقمع می‌کنند. سربازان این جنس، آرواره‌هایی قلاب‌مانند و بسیار بسیار بزرگ دارند. این زیرطبقه برای دفاع در برابر حمله‌ی مهره‌داران سازگار شده‌اند و به عنوان کامیکازه عمل می‌کنند، چون آرواره‌هایشان فاقد عضله‌ی بازکننده است و اگر گوشت مهره‌داری را گاز بگیرند بر آن می‌چسبند و آنقدر به بدنش نیش می‌زنند تا کشته شوند.<br /> <br /> ====ساخت فیزیکی جوامع====<br /> <br /> تراکم اطلاعات در مغز انسان‌ها و تبدیل‌شدنشان به واحدهایی خودمختار و ارادی، شهرهای انسانی را به مجموعه‌هایی کوانتیزه از افراد تبدیل کرده است. جوامع انسانی از افرادی که هر یک دارای علایق، رویکردها و ریز-قلمروهای شخصی هستند تشکیل شده است. تنظیم روابط بین این واحدهای نیمه‌مستقل، توسط قراردادها و توافق‌های مبتنی بر اشتراک اطلاعات زبانی و منش‌های فرهنگی انجام می‌شود و این نقطه‌ی مقابل جوامع درهم‌بافته، کل‌گرا و منسجم مورچگان است که در آن فرد به عنوان یاخته‌ای از پیکره‌ی اجتماع عمل می‌کند و فاقد قلمرو شخصی است. به همین دلیل هم اگر جوامع انسانی از اندازه‌ی خاصی بزرگ‌تر شوند روابطی تنش‌آمیز و بحران‌زا را در داخل خود تولید می‌کنند و جوامع همسایه هم مرتب در حال جنگ به سر می‌برند. البته جنگ در میان کلنی‌های همسایه بر سر منابع محدود در میان مورچگان هم دیده می‌شود، اما نمونه‌هایی بسیار موفق از زندگی در قالب یک فدراسیون غول‌آسا هم در میانشان دیده شده که مشابهی در میان آدمیان ندارد. یک نمونه از این مورچگان، Formica yessensi است که در جزیره‌ی هوکایدوی ژاپن زندگی می‌کند و کلنی‌اش اتحادیه‌ی بزرگی است که از ۸/۱ میلیون ملکه، ۳۰۶ میلیون کارگر و ۴۵هزار لانه‌ی بزرگ تشکیل شده و در مساحتی بالغ بر ۷/۲ کیلومر مربع گسترده شده است. اگر این مساحت را با قد نیم‌سانتیمتری این مورچگان مقایسه کنید، پی به عظمت جوامعشان خواهید برد.<br /> <br /> از نظر ساختار شهر/لانه، تفاوت چشمگیری در میان انسان و مورچه دیده می‌شود. انسان‌ها شهرهایی بر روی خاک می‌سازند و بیشتر به زوایای تیز و خطوط مستقیم علاقه نشان می‌دهند. مورچگان، شاید به دلیل تکامل زیرزمینی‌شان و فقدان حس بینایی چندان قوی، معمولا در زیر خاک یا داخل تنه‌ی درختان لانه می‌سازند و بیشتر به خطوط خمیده و سطوح برخالی علاقه نشان می‌دهند. اندازه‌ی شهرها هم با لانه‌ها تفاوت چشمگیری دارد. لانه‌ی موریانه‌ی Bellicositermes bellicosus می‌تواند تا هفت متر ارتفاع و ۱۲-۱۵ متر عمق و ۴۰-۶۰ متر قطرداشته باشد. با توجه به اندازه‌ی یک سانتیمتری بدن این موریانه، اگر انسان بخواهد ساختمان‌هایی با این عظمت نسبت به قدش درست کند، باید آسمانخراش‌هایی با ارتفاع دو هزار متر بسازد. نسبت‌ها و اندازه‌های نزدیک به موریانه‌ی یادشده در میان مورچگان هم زیاد دیده می‌شود.<br /> <br /> از نظر تعداد افراد موجود در یک شهر، شباهتی بین آدمیان و مورچگان وجود دارد. جوامع انسانی کلان‌شهرهایی با بیش از ۱۰میلیون نفر (مانند تهران) را در بر می‌گیرند و بزرگ‌ترین شهر از این دست -مکزیکوسیتی- ۲۰میلیون نفر جمعیت دارد. در میان مورچگان، اگر از استثناهایی مانند Formica yessensi بگذریم، لانه‌هایی با ۱۰۰-۵۰۰ هزار مورچه را فراوان می‌بینیم و لانه‌های دارای ۲۰ میلیون مورچه هم گهگاه در برخی از گونه‌ها -به ویژه نمونه‌های مهاجم و ارتشی- زیرخانواده‌ی Dorylinae و Ecitoninae دیده می‌شوند.<br /> <br /> ====تنوع رفتاری====<br /> <br /> هر چند تنوع رفتاری کل کلنی مورچه بسیار زیاد است و بسیاری از رفتارهای آن (مثل برده‌داری، جنگ، انقلاب، کشاورزی، دامداری و …) با آنچه که در جوامع انسانی دیده می‌شود شباهت دارد، اما با توجه به ژنومی‌بودن ساخت رفتاری مورچگان، تنوع رفتاری بسیار کمتری را در این موجودات می‌توان مشاهده کرد. تنوع رفتاری مورچگان بر مبنای وظیفه‌ای که انجام می‌دهند از ۴۰-۴۲ تا در سربازان بزرگ Zacryptocerus varians تا دو رفتار در کارگران Solenopsis geminata -که در واقع نوعی آسیای دستی هستند- تغییر می‌کند. این در حالی است که رفتار یک شیر می‌تواند ۳۰۰۰ وظیفه‌ی متفاوت را در بر بگیرد. ناگفته پیداست که جمع کل وظایف انجام‌شده در یک لانه هم سر به فلک می‌زند، اما این کارکردها به صورت واحدهایی کوچک در میان تک‌تک اعضای کلنی توزیع شده است.<br /> <br /> ====موفقیت زیستی====<br /> <br /> هر قدر هم که برای یک خواننده‌ی متعصب نسبت به گونه‌ی انسان دردآور باشد، به نظر می‌رسد شایستگی زیستی مورچگان از آدمیان بیشتر است. از نظر تعداد، مورچگان یک درصد کل حشرات زنده بر روی سیاره‌ی ما را تشکیل می‌دهند و این در حالی است که در حدود ۸۰% تنوع زیستی جانوری و سهم بیشتری از زی توده‌ی جانوری سیاره‌ی ما به حشرات اختصاص یافته است. حشرات اجتماعی (مورچگان، موریانگان و زنبوران) در کل ۲۰% کل گونه‌های حشرات و ۷۰% زی توده‌ی حشرات را تشکیل می‌دهند و به این ترتیب شکی در این باقی نمی‌ماند که زندگی اجتماعی حقیقی با وجود ساخت عجیب ژنومی و ایثارگری افراطی‌اش، موفقیت تکاملی چشمگیری را به بار آورده است. تعداد گونه‌های خانواده‌ی مورچگان در حدود ۲۰هزارتا تخمین زده می‌شود و به این ترتیب مورچگان را باید یکی از بزرگ‌ترین خانواده‌های زنده بر سطح زمین دانست. بد نیست این عدد را با تنها گونه‌ی وابسته به خانواده‌ی انسان (Homonidae) و ۴۰۰۰ گونه‌ی رده‌ی پستانداران مقایسه کنید.<br /> <br /> مورچگان تنها جاندارانی هستند که قانون هرم تغذیه را نقش می‌کنند. بر مبنای این قانون، در هر بوم طبیعی تعداد شکارچیان باید از تعداد شکارها کمتر باشد. این در حالی است که ما در مورچگان مهاجم Eciton چندمیلیون مورچه را می‌بینیم که به صورت مهاجر حرکت می‌کنند و شکارهایی با تعداد کلی کمتر و اندازه‌ی بزرگ‌تر را مغلوب می‌کنند. نسبت بالای تعداد و سهم بالای زی توده‌ی مورچگان در بوم‌های طبیعی هم نمود دیگری از نقض این قانون است. در جنگل‌های آفریقای غربی، ۲۷% نسبت عددی کل بی‌مهرگان و ۴% زی توده را مورچگان تشکیل می‌دهند و همین نسبت‌ها برای علفزارهای آمریکای شمالی به ترتیب ۱۷ % و۱-۱۵% است.<br /> <br /> اگر بخواهیم بر مبنای شاخص‌های تکاملی -تنوع زیستی و توانایی در تصرف زی توده – قضاوت کنیم، باید مورچگان را موفق‌ترین خانواده‌ی تکامل‌یافته بر زمین بدانیم.<br /> <br /> ===نتیجه‌گیری===<br /> <br /> مورچگان از نظر تعداد، تنوع و قدمت، دارندگان نخستین جوامع جانوری بر سیاره‌ی ما هستند. خطراهه‌ی تکاملی منتهی به این موجودات در ادامه‌ی روندی قرار می‌گیرد که ساختار کلی بندپایان را رقم زده و ایشان را به صورت موفق‌ترین شاخه‌ی تکاملی جانوری بر زمین درآورده است. شیوه‌ی مفصل‌بندی و جداشدن ساخت‌های کارکردی گوناگون و تخصص‌یابی مستقل هر یک و ارتباطات فراگیر و زیست‌شناختی نهایی آن‌ها به همان ترتیبی که در بندهای گوناگون بدن حشرات دیده می‌شود در شکل‌دهی به ساخت اجتماعی ایشان نیز بازنموده شده است و نوعی جامعه‌ی بندپا را با واحدهای تخصص‌یافته‌ی فراوان -ولی دارای دامنه‌ی محدود عملکردی – پدید آورده است. جامعه‌ای که از واحدهایی در هم پیوسته و منسجم تشکیل یافته و توانسته مشکلات گوناگون مربوط به بقا را در زمانی بسیار فراخ و گستره‌ی جغرافیایی‌ای فراگیر با موفقیت پاسخ گوید.<br /> <br /> مورچگان، به عنوان دستاوردهای این خطراهه‌ی تکاملی، بزرگ‌ترین امیدِ تکاملی برای تداوم زندگی اجتماعی بر سیاره‌ی ما هستند. تکامل تدریجی و گام‌به‌گام منتهی به صفات اجتماعی در آن‌ها و نهادینه‌شدن کارکردهای جامعه‌شناختی در ژنومشان، پیدایش جوامعی را ممکن ساخته است که با وجود تراکم جمعیت و پویایی فراوان به محیط زیستشان آسیب نمی‌رساند و نوعی حالت متعادل و پایدار را درطول زمان برایشان به ارمغان می‌آورد. شاید برای ما آدمیانِ فردانگار و خودآگاه، زندگی غیر شخصیِ یک مورچه، جذاب یا ستایش‌انگیز نباشد، اما بیایید برای لحظه‌ای به یاد آوریم که جوامع انسانی ما در طول ۱۰۰هزار سالی که از پیدایش گونه‌مان و هشت‌هزار سالی که از آغاز شهرنشینی‌مان گذشته، هرگز نتوانسته به حالتی پایدار در محیط زیست خود دست یابد. امروز ما در قلب انقراض عمومی وحشتناکی قرار داریم که علتش گونه‌ی خودمان است. مورچگان به ظاهر چندان از این بحران زیست‌محیطی آسیب ندیده‌اند و توانسته‌اند به زندگی فروتنانه‌ی خود در درون شکاف دیوارهای شهرهای سرافرازمان ادامه دهند. شاید دقیق‌تر دیدن این شهرنشینان باستانی و این صاحبان اصلی -اما نادیده انگاشته‌شده‌ی- بوم‌های طبیعی زمین، برای بازخوانی قوانین حاکم بر پویایی جوامع بشری نیز سودمند باشد.<br /> <br /> شاید بتوانیم فراتر از ارزش‌داوری‌های اخلاقی و ارزشی در سازوکار برخورد لانه‌ی مورچه با محیط زیستش، چیزی بیاموزیم که برخوردهای خودمان را نیز اصلاح کند و اگر چنین نکنیم …<br /> <br /> … تنها زمان تعیین خواهد کرد که در درازمدت، جوامع کدام یک -مورچگان و یا آدمیان- وارثان سیاره‌ی ما خواهند بود.<br /> <br /> ----<br /> '''''نوشته شروین وکیلی'''''<br /> برداشته شده از [http://soshians.ir/fa/?p=4282 سایت سوشیانس]<br /> <br /> ==منابع:==<br /> <br /> عالی‌پناه، هلن، بررسی فونتیک مورچگان تهران، پایان‌نامه‌ی کارشناسی ارشد رشته‌ی جانورشناسی، ۱۳۷۴، دانشگاه تهران، دانشکده‌ی علوم.<br /> <br /> وکیلی، شروین، رفتار لانه‌سازی در حشرات اجتماعی، پایان‌نامه‌ی دوره‌ی کارشناسی رشته‌ی جانورشناسی، ۱۳۷۵، دانشگاه تهران، دانشکده‌ی علوم.<br /> <br /> وکیلی، شروین، کاربرد نظریه‌ی هم‌افزایی در تبیین پدیده‌ی افزایش پیچیدگی درسیستم‌های زنده، ۱۳۷۷ (سمینار کارشناسی ارشد)، دانشگاه تهران، دانشکده‌ی علوم.<br /> <br /> هریس، ویکتور، موریانه‌ها، ترجمه‌ی ابراهیم سلیمان‌نژادیان، مرکز نشر دانشگاهی، ۱۳۷۰.<br /> <br /> Behavioural Ecology and Sociobiology, 1991, (29)5:(313-320)<br /> <br /> ,1984. Evans,H,E, Insect biology,Coloradostate university<br /> <br /> ,1989. Gould &amp; Gould ,Animal mind, Scientific american press<br /> <br /> ,1971. Holldobler,B. Communication between ants and their guests<br /> <br /> Honeycutt,R.L, Naked mole rat ,.American sscientist , 1992, (Vol.80/ pp:43-53). 1 ,۱۹۹۰.<br /> <br /> Krebs,J.R, Behavioral ecology,Blackwell Scientific Press Krishna,H. &amp; Weesner,C. Biology of termires,Academic Press,1970.<br /> <br /> Manning,A. &amp; Dawkins,D. An introduction to animal behavior,Cambridgeunversity press,1992.<br /> <br /> .( Science de la vie,1990 (312)1:(49-54<br /> <br /> Sudd,J.H . &amp; Franks,N.R, The behavioral ecology af ants, Chapman &amp; Hall, 1987.Wilson,E.O. Sociobiology, Belknap Press , U.S.A, 1995.<br /> <br /> Wilson,E.O. The ants ,Oxforduniversity Press, 1990.<br /> <br /> <br /> [[رده : مقالات]]<br /> [[رده : شروین وکیلی]]<br /> [[رده : زیست شناسی]]<br /> [[رده : جامعه شناسی]]</div>

Farzaneh https://wiki.soshians.net//index.php?title=%D8%AC%D8%B9%D9%84_%D9%85%D8%AF%D8%B1%DA%A9_%D9%88_%D8%A8%D8%AD%D8%B1%D8%A7%D9%86_%D9%87%D9%88%DB%8C%D8%AA_%D8%AF%D8%B1_%D8%A7%DB%8C%D8%B1%D8%A7%D9%86_%D9%86%D9%88%DB%8C%D9%86&diff=583 2014-03-13T22:26:24Z

<p>Farzaneh: </p> <hr /> <div>۱. جامعه‌ی ایرانی در این روزها دست اندرکار بازسازی نظام هویتی خویش و بازاندیشی در عمیق‌ترین مبانی فهم خویشتن است. از این روست که موج‌هایی چندین پرشمار و [[نماد]]هایی چندان اثرگذار را می‌بینیم که با سرعتی نفس‌گیر از اندرون انبوه مردمان ظاهر می‌شوند و می‌آیند و می‌روند و ردپایی را بر دریای توفان‌زده‌ی ایران‌ِ امروز به یادگار می‌گذارند. مردم ایران‌زمین در سال گذشته چندان خبرساز و پرجنب و جوش بوده‌اند که در تفکیک یک رخداد یا یک شخصیت و «مهم‌ترین» پنداشتن‌اش باید احتیاطی بسیار به خرج داد. با وجود این به احتمال زیاد ماجرای جعل مدرک دکتری یکی از دولتمردان و رسوایی پس از آن را می‌توان «یکی از مهم‌ترین» رخدادهای اجتماعی ماه‌های گذشته دانست.<br /> <br /> جزئیات [[رخداد]] یادشده برای همگان آشناست. به دنبال پیگیری کنجکاوان و افشاگری منتقدان، معلوم شد دولتمردی که هم استاد دانشگاه بود، هم نامزد وزارت و هم دارنده‌ی مقامی حساس در سلسله‌مراتب سیاسی کشور، نه تنها در مورد مدرک دانشگاهی خود دروغ گفته، که بر اساس همین دروغ سال‌ها از موقعیت شغلی معتبر و محترمی برخوردار بوده که فراتر از حد توان و شایستگی‌اش بوده‌ است.<br /> <br /> قصد نگارنده در این نوشتار، این نیست که به داوری اخلاقی در مورد دروغ در فضای عمومی بپردازد یا در مورد زیان‌های اجتماعی جعل مدرک بنویسد؛ چراکه در این داوری و درک آن زیان‌ها با وجدان‌های سالم و عقل‌های ناپریشیده‌ همدل و هم‌نظر است و نوشتن در این باره را تکرار بدیهیات می‌داند. شرایط اجتماعی ظهور این پدیده اما، ارزش گمانه‌زنی را دارد. می‌توان در کنار توصیف جعل مدرک دولتمردان امروز و داوری اخلاقی درباره‌شان، به کنکاشی علمی در این زمینه نیز دست یازید و از متغیرهایی جامعه‌شناختی سخن به میان آورد که بروز چنین پدیده‌ای را ممکن ساخته و شکلِ ظهورِ تکان‌دهنده و غیر طبیعی‌اش را رقم زده است. از این رو، پرسش مرکزی این نوشتار، تحلیل شرایطی اجتماعی است که به جعل مدرک به صورت عام، و دروغگویی دولتمردان در مورد تحصیلاتشان به طور خاص، منتهی شده است.<br /> <br /> ۲. جامعه‌ی ایرانی یکی از پرتجربه‌ترین جوامع زنده‌ی بازمانده بر دنیای ماست. [[سیستم]]ی تاریخ‌مند که فراز و نشیب‌هایی بسیار را از سر گذرانده است و بر این مبنا الگوها و اطلاعاتی بغرنج را در خود ذخیره ساخته است. جامعه‌ای که پنج‌هزار سال تاریخ نوشته‌شده داشته باشد، بیش از ۲۵ قرن به صورت کشوری متحد وجود داشته باشد، ۶ دوره از تاریخ خویش را همچون یکی از بزرگ‌ترین قدرت‌های سیاسی دنیا و پهناورترین سرزمین‌ها از سر گذرانده باشد، و در نهایت دست کم سه بار دستخوش هجوم ویرانگر بیگانگان و نسل‌کشی فراگیر شده باشد، باید هم انبانی انباشته از تجربه‌های تلخ و شیرین داشته باشد. در درازنای این تاریخ‌ِ چشمگیر، آنقدر شرایط اجتماعی عجیب و غریب تجربه شده و رخدادهای بی‌نظیر و تکان دهنده در گوشه و کنار این سرزمین بروز کرده است که ظهور رخدادی مهم و جالب و «نو» در این میان، دور از ذهن و نامنتظره می‌نماید. با وجود این، ‌در روزگار کنونی شاهد روندهایی اجتماعی هستیم که به راستی نو و غریب می‌نماید. یکی از این رخدادهای نوظهور، شایع‌شدن جعل مدرک در بالاترین سطح سلسله‌مراتب قدرت جامعه‌مان است، اما جعل مدرک دقیقا یعنی چه؟ چیزی در جعل مدرک دولتمردان وجود دارد که آن را با جرایمی شغلی مانند اختلاس یا جاسوسی متفاوت می‌سازد و جنبه‌ای تحقیرآمیز و حتی تا حدودی طنزگونه بدان می‌بخشد. پیش از تحلیل شرایطی که جعل مدرک را ممکن و فراگیر می‌سازند، نخست باید نگاهی دقیق‌تر به خودِ این پدیده بیندازیم.<br /> <br /> جعل مدرک در شکلی که امروز در ایران رواج یافته است از چهار عنصر اصلی برخوردار است. نخست آنکه در هسته‌ی مرکزی ماجرا، فاعلی وجود دارد که با دو ویژگی عمده -حضور فعال در فضای سیاسی کشور و نیاز به اعتبار اجتماعی- شناخته می‌شود؛ یعنی در اینجا با فاعلی سر و کار داریم که در سپهر عمومی جامعه، مشارکتی فعال دارد و معمولا پست و مقام‌هایی والا و خوشنام را نیز در اختیار گرفته است. با وجود این، همین فاعلِ جعل مدرک از اعتبار اجتماعی و شخصیت لازم برای اداره‌ی مسئولیتی که بر عهده گرفته است برخوردار نیست؛ یعنی چنین می‌نماید که در تمام مواردِ پرشمار جعل مدرکی که این روزها در سطوح گوناگون جامعه‌ی ایرانی رواج یافته، این دو ویژگی را بتوان در فاعل کردار تشخیص داد. همواره جاعلی وجود دارد که دولتمرد و فعال سیاسی است و در نتیجه مقامی بلند را در اختیار دارد و از سوی دیگر [شایستگی] و مقبولیت لازم برای دارابودن این مقام را ندارد.<br /> <br /> دومین ویژگی به خودِ فعل بازمی‌گردد. در اینجا با جعل مدرکی روبه‌رو هستیم که جنبه‌ و سویه‌ای دانشگاهی دارد؛ یعنی تقریبا در تمام موارد جعل مدرکی که شاهدش هستیم جاعل، مدعیِ دارابودن موقعیتی علمی و فرهنگی شده که در واقع از آن بی‌بهره بوده است. به عبارت دیگر، عمل جعل در نفسِ خود به سپهر سیاسی یا زمینه‌ی فعالیت فاعل ارتباطی مستقیم ندارد، بلکه بیشتر با ریشه‌ی تناورش در سپهر فرهنگی مشخص می‌شود. جعل مدرک به معنای ادعای برخورداری رسمی از درجه‌ای علمی و دانشگاهی است در شرایطی که شایستگی و توانایی لازم برای این منظور وجود ندارد.<br /> <br /> سومین ویژگی به پیامدهای این فعل بازمی‌گردد. همواره جعل مدرک به سودای دستیابی به مقامی بلندمرتبه‌تر یا بهره‌مندی از مزایای اقتصادی وابسته بدان انجام می‌پذیرد، اما چنین می‌نماید که در جعلِ مدرک امروزینِ شایع‌شده در ایران، این نیازها پیشاپیش برآورده شده باشند. به عبارت دیگر، جاعلان مدرک برای دستیابی به مقامی والا یا ثروتی سرشار جعل مدرک نمی‌کنند، بلکه برعکس، معمولا به دنبال حوادثی سیاسی به مقام و ثروت دست می‌یابند و بعد برای توجیه جایگاه خود مرتکب این کار می‌شوند. به عبارت دیگر،‌ بر عکسِ شرایطی که در ابتدای کار [انتظار] می‌رود، مدرک دروغین، عاملِ اصلی و تعیین‌کننده در دستیابی به مقام‌های بالا نیست. حتی در شرایطی مانند آنچه که شاهدش بودیم، چسبندگی فرد جاعل به مقام و ثروتش پایدارتر و تضمین‌شده‌تر از آن است که بخواهد با معیاری روشنفکرانه مثل مدرک دانشگاهی دگرگون شود. به عبارت دیگر، پیامد جعل مدرک در ایرانِ امروز، هر چند با سوء استفاده از اعتباری دروغین و بهره‌مندی از ثروت و مقام همراه است، اما شرط لازم برای آن نیست و این جای بحث دارد.<br /> <br /> چهارمین ویژگی، واکنش عمومی و پاسخ افکار عمومی به این رفتار است. تجربه‌ی سال اخیر نشان داده که جامعه‌ی ایرانی نسبت به جعل مدرک، برخوردی بسیار جدی و شدید نشان داده است. پدیده‌ی جعل مدرک، چنانکه مدافعان آن یک بار عنوان‌ کرده‌اند، منحصر به یکی دو فرد و یکی دو سال گذشته نیست، که دست کم چند دهه است در کشورمان شاهد این ماجرا هستیم، اما واکنشی که به شکلی عمومی و در سپهری غیر رسمی نسبت به این موضوع انجام پذیرفته است، آشکارا آزردگی عمومی و رنجش وجدان مردمی را نشان می‌دهد. کافی است متغیرهایی جامعه‌شناسانه مانند شمار جوک‌ها، کاریکاتورها و گفتمان‌های پدیدآمده در این زمینه را وارسی کنیم تا دریابیم که جامعه‌ی ایرانی در سال‌های گذشته به دقت متوجه ابعاد این پدیده بوده و در سکوتی که به تازگی شکسته شده، داوری سخت و سختگیرانه‌اش را می‌پرورده است.<br /> <br /> با توجه به این چهار متغیر اصلی می‌توان به وارسی شرایط جعل مدرک در جامعه‌مان پرداخت. در مقام مرور بار دیگر بگوییم که چهار متغیر یادشده عبارت بودند از فاعل جعل (سیاستمداری ناشایسته)، فعلِ جعل (متمرکز بر قلمروی دانشگاهی)، پیامد فعل (اعتبار اجتماعی و مقام و ثروت) و واکنش مردمی به فعل (نکوهش اخلاقی و تمسخر خلاقانه).<br /> <br /> ۳. جعل مدرک با توصیفی که شرحش گذشت در تاریخ ایران‌زمین سابقه ندارد. بی‌تردید ما در مقاطع تاریخی بسیاری حضور و اقتدار سیاستمدارانی بی‌کفایت یا گاه کژکردار را بر تارک جامعه‌مان شاهد بوده‌ایم، اما پدیده‌ای شبیه به این در موردشان سابقه نداشته است. امیران مقدونی و عرب و ترک و مغولی که از گوشه‌وکنار به این سرزمین می‌تاختند و معمولا به زور شمشیر و نه به خاطر شایستگیشان، مقامی فرادست و ثروتی سرشار به دست می‌آوردند، هرگز مدعی داشتن مدرکی دانشگاهی نبوده‌اند. این بر خلاف سایر کشورها، بدان دلیل نیست که دانشگاه در ایران وجود نداشته است، چراکه نهادهایی علمی و دانشگاه‌های عمومی و تخصصی‌ای مانند جندی‌شاپورها و بیت‌الحکمه‌ها و نظامیه‌ها نزدیک به دو هزار سال در این تمدن سابقه دارند. با وجود این حکمرانان یادشده هرگز مدعی برخورداری از دانشِ تخصصی و رسمیِ متمرکز در این نهادها نبوده‌اند.<br /> <br /> یک دلیلِ بی‌سابقه بودنِ این رفتار، شاید آن باشد که حاکمان یادشده در مورد خویشتن درکی واقع‌بینانه و معقول داشتند. ایشان به روشنی می‌دانستند که به ضرب شمشیر خود بر تمدنی درخشان‌تر و دیرینه‌تر پیروز شده‌اند. از این رو از طرفی پایگاه‌های قدرت خویش را بر امرِ موجود و ملموسی مانند قدرت نظامی‌شان بنیان می‌نهادند و از سوی دیگر برتری دیوانسالاران و حکیمان ایرانی را در زمینه‌های گوناگون به رسمیت می‌شناختند. به همین دلیل هم در جذب فرهنگ ایرانی چنین کامیاب می‌شدند؛ چندانکه از امیران عرب، خاندان ابودلف عجلی در کرج و کیاهای زیدی آمل برآمدند و امیران ترک به کیکاووس و کیقباد سلجوقیِ شعرپرور و دانش‌دوست بدل شدند. ایلخانان یاسایی مغول به سلطان محمد خدابنده و غازان‌خان تغییر ماهیت دادند و دودمان تاتارهای خونریز به الغ بیکِ ریاضیدان و بایسنقرِ هنرپرور ختم شد. این جذب تدریجی حاکمان یادشده در فرهنگ ایرانی دست بالا سه چهار نسل (حدود یک قرن) به طول می‌انجامید و معمولا با انقراض ساخت سیاسی ایشان و در مقابل، پذیرفته شدن‌شان در درون جامعه‌ی ایرانی همراه بود.<br /> <br /> در عین حال، ‌حاکمان یادشده، با وجود واقع‌بینی‌شان در مورد پایگاه‌های اقتدار خویش و سرشت فرهنگی مردم تابعشان، افرادی فرهیخته یا بری از خودستایی نبودند، اما مجرای تعریف‌شده‌ای به نام هنر شعر در اختیارشان قرار داشت که به کمک آن خویشتن را برتر از آنچه به واقع بودند، باز می‌نمودند. شاعران درباری در آن روزگار مانند مدیران تبلیغات و مسئولان رسانه‌های رسمی در روزگار امروزین عمل می‌کردند؛ یعنی شغلی نان و آبدار در اختیار داشتند که هدفش ترسیم انگاره‌ای پذیرفتنی و ستودنی از حاکم بود. در عین حال همه به وجود ترفندهایی مانند اغراق و بزرگنمایی و چاپلوسی در این اشعار آگاه بودند و بنابراین آنچه که در نهایت تولید می‌شد، اگر نگوییم گاه به لحاظ هنری ارزشمند بود، دست کم معمولا نفرت‌انگیز و چندش‌آور تلقی نمی‌شد.<br /> <br /> جعل مدرک اما، ماهیتی یکسره دگرگونه دارد. در اینجا با دروغی لخت و عریان روبه‌رو هستیم که به همین دلیل برخورنده و آزارنده می‌نماید. فاعل دروغگو در این جا خودِ کسی است که می‌خواهد انگاره‌ای مطلوب را از خود ترویج کند و بنابراین آن ظرافتِ درباریِ سلطان محمود غزنوی و ملکشاه سلجوقی را ندارد. اگر شعرپروری درباری قدما به ترویج چاپلوسی و دروغگویی هنرمندانه و در لفافه شباهت داشت، جعل مدرک امروزین، نوعی خودستایی رسوا و دروغِ آشکار و مستقیم است. شاید از این روست که در سپهر عمومی چنین نکوهش فراگیری را برانگیخته است.<br /> <br /> از سوی دیگر، چنانکه گفتیم، جعل مدرک با نهادی جاافتاده و محترم به نام دانشگاه مربوط می‌شود. نهادی که در کشورهای اروپایی قدمتی هشت نه قرنی و در تمدن ایرانی پیشینه‌ای نزدیک به دو هزار ساله دارد. اشاره به تنوع نهادهای اجتماعی خودجوش و مردمی‌ای که [کارکرد]ی مشابه را به انجام می‌رساندند و کارآیی خیره‌کننده‌شان در آموزش فراگیر و پرورش عمومی جامعه، فرصتی دیگر و نوشتاری جداگانه را می‌طلبد. پس در اینجا تنها به این نکته اشاره کنم که دست کم از میانه‌ی دوران اشکانیان به بعد با ظهور نهادهایی دولتی و دینی مانند هیربدستان‌ها و آموزشگاه‌های مغانه و در نهایت دانشگاه‌هایی مانند جندی‌شاپور روبه‌رو هستیم که شاخه‌هایی تخصصی مانند پزشکی و ستاره‌شناسی و ریاضیات را در کنار فلسفه (خرد) و علوم دینی آموزش می‌داده‌اند. در دوران اسلامی در کنار این نهادها با مراکزی مردمی مانند خانقاه‌ها و زاویه‌ها و رباط‌ها و دارالعلم‌ها سروکار داریم که به تدریج از نهادهای رسمی سیاسی و دینی (نظامیه‌ها و مکتب‌ها و بیت‌الحکمه‌ها) فاصله می‌گیرند و حتی گاه در برابرشان صف‌آرایی می‌کنند. بخش عمده‌ی اختران نامدار آسمان دانش و فرهنگ ایرانی در پیوند با نهادهایی از این دست تعریف شده و به تعبیری امروزین، چهره‌هایی دانشگاهی محسوب می‌شدند. تاسیس دانشگاه‌های نوین در ایران و رواج سریع و شتابزده‌اش و اقبال خیره‌کننده‌ی مردم و جوانان از تحصیل دانشگاهی باید در این زمینه نگریسته شود، چراکه دانشگاه‌های نوین در واقع وامدار و جانشین نهادهای کهن یادشده بودند و این نه تنها در ایران، که در کشورهای اروپایی نیز به درستی شناخته شده است. چندانکه مراسم دانش آموختگی رسمی در تمام دانشگاه‌های دنیا با پوشیدن لباسی رسمی همراه است که شکلی نمادین‌شده از ردا و دستار بوعلی سینایی است.<br /> <br /> ۴. اما چرا حاکمان ناشایست عصر سنتی تمدن ایرانی به جعل مدرک دانشگاهی نمی‌پرداختند؟ و چرا در دوران مدرن چنین رفتاری چنین شایع شده است؟ این پرسش، به گمانم اگر درست بررسیده شود، کلیدی است برای فهم بحرانی که امروز هویت نوین ایرانی را تهدید می‌کند.<br /> <br /> آنچه که روشن است و آشکار، اینکه هر عضوِ جامعه در چشم دیگران، سیمایی از خویش را به نمایش می‌گذارد و بر مبنای رمزگذاری این انگاره و توانایی‌ها و شایستگی‌هایی که از خود بروز می‌دهد، مورد داوری واقع می‌شود و همدلی یا دشمنی مردمان را متوجه خویش می‌سازد. این نیز بدیهی است که هر عضو فعال از جامعه جایگاهی اجتماعی را اشغال کرده و نقشی ویژه را بر عهده می‌گیرد و به این ترتیب از مجرای آنچه که -در شکل رسمی و محدودش- شغل خوانده می‌شود، سهم خود را در حوزه‌ی کارکردهای اجتماعی ادا می‌کند. باز این نیز نکته‌ای شناخته‌شده است که انگاره‌ی پسندیده و ستودنی از افراد، راهگشای ایشان برای دستیابی به مقام‌های بالاست و مقام‌های فرادستانه نیز معمولا با طراحی انگاره‌هایی سازگار و خوشایند همراه است.<br /> <br /> این نکات نه اموری غریب و مرموز هستند و نه خواصی نوظهور و خاص دوران مدرن. از دیرباز در ایران‌زمین مردمان بر اساس خویشکاری‌شان (=وظیفه‌ی اجتماعی‌شان) شناخته می‌شده‌اند. پیش از اسلام، [ساختار] این خویشکاری چندان سامان‌یافته بود که به پیدایش کاست‌ها و طبقات چهارگانه‌ی اجتماعی منتهی شده بود. پس از اسلام، ادامه‌ی تکامل همین نهادها در نهایت در قالب نظام صنوف در عصر صفوی به بلوغی چشمگیر منتهی شد. در سراسر این دوران، مردمان بر اساس خویشکاری‌شان و نقشی که در جامعه بر عهده می‌گرفتند، آداب و رسوم و جامه‌ها و آرایش‌ها و اندرزها و شیوه‌های ویژه‌ی خویش را می‌پروردند و در قالب اساطیر و روایت‌ها رمزگذاری‌شان می‌کردند و به این ترتیب انگاره‌ای خوشایند و بالیده و سزاوار را می‌پروردند و از آن بهره‌مند می‌شدند.<br /> <br /> گذار جامعه‌ی سنتی ایران به عصر مدرن، گذشته از تمام دگردیسی‌های عمیقش با فروپاشی این نظام خویشکاری نیز همراه بود. طلیعه‌ی عصر مدرن با معرفی نهادها و نظام‌های نوینی برای رمزگذاری هویت همراه بود. به این ترتیب، خویشکاری سنتی ایرانی به شغلِ مدرن تبدیل شد و پول‌سالاری که پیامد ضروری مدرنیته است در همه جا رخنه کرد. رمزگذاری عمومی و افراطی چیزها و روندها که ویژگی عمومی مدرنیته است، تنها به قلمرو اقتصاد و ثروت محدود نماند و تمام عرصه‌های دیگر را نیز درنوردید. به این ترتیب بود که دانش و سواد و حکمت نیز بازتعریف شد و در قالب سلسله‌مراتبی نوین از نقش‌ها و موقعیت‌ها از نو احداث شد. بخش مهمی از نهادهای مدرن در جامعه‌ی کهن ایرانی که از دیرباز شهرنشین و (در معنای جامعه‌شناسانه‌ی کلمه) باسواد بود نیز وجود داشت و تنها با بسط و تورم این نهادها و رمزگذاری دقیق و استانده‌شده‌ی جزئیات درونی‌اش همراه بود. بخشی دیگر از نهادها، اما، در ایران سابقه نداشتند و این به ویژه در مورد نهادهای پشتیبان فن‌آوری و صنعت مدرن مصداق داشت که به شکل مدرن‌اش در اروپا تکامل یافته بود و در جامعه‌ی ما هنوز بومی نشده است.<br /> <br /> مدرن‌شدنِ جامعه‌ی ایرانی، مانند تمام اشکال دیگرِ مدرنیته، امری موضعی، پراکنده، خاص، و وابسته به موقعیت تاریخی بود. امروز دیگر این باورِ وبری که مدرنیزاسیون نسخه‌ای مشابه و همسان است و همه جا نیز به یک شکل پیچیده می‌شود، مدافع چندانی ندارد. شکی وجود ندارد که جامعه‌ی ایرانی، بیان و روایت و تجربه‌ی خاص خود از مدرنیته را پدید آورده است و این با توسعه‌ی ناهماهنگ میان نهادهای اجتماعی گوناگون همراه بوده است. برخی از نهادهای کهن به نسخه‌هایی مدرن با پیکربندی‌ای جهانی تبدیل شدند؛ برخی دیگر نهادهایی دورگه و ویژه را پدید آوردند و برخی دیگر به عرصه‌ی کشمکش و تباهی سازمانی بدل گشتند.<br /> <br /> آنچه که در این [[آشوب]] اجتماعی، چشمگیر بود اختلال در پیکربندی مجدد انگاره‌ی افراد بود. منِ ایرانیِ امروزین، دیگر نه از خویشکاری سنتی و استخواندار کهن خود برخوردار است و نه از شکلِ مهندسی‌شده و رمزگذارده‌ی مدرنش بهره‌ دارد؛ چراکه این نسخه‌ی اخیر اصولا تک روایتی نیست و در جامعه‌ی ایرانی به شکلی ناهگمون و تکه‌پاره و نامنسجم تکوین یافته است. انقلاب‌های سیاسی و اجتماعی پیاپی -قیام مشروطه، جنگ با دولت‌های روس و انگلیس، از سر گذراندن دو جنگ جهانی، جنبش شهرنشینی دهه‌ی چهل، انقلاب اسلامی، جنگ با عراق، و…- از سویی در روند تکامل طبیعی و آرام نهادهای اجتماعی اختلال ایجاد کرده است و از سوی دیگر افراد را به جایگاه‌هایی اجتماعی پرتاب کرده که [ارتباط] چندانی با توانایی‌ها و سابقه‌شان ندارد. به عبارت دیگر، ما در ایران امروز، در کنار سایر بحران‌های اقتصادی و اجتماعی و سیاسی با بحرانی بسیار عمیق‌تر روبه‌رو هستیم که در عرصه‌ی خودانگاره‌ی مردمان رخنه کرده است.<br /> <br /> منِ ایرانی امروز، هویتی متلاطم و آشوبزده دارد. از سویی به خاطر ناپایداری و شکنندگی پیش‌فرض‌های دیرینه‌ی فرهنگی و از سوی دیگر به خاطر تجربه‌ی زیسته‌ی آشفته و ناسازگونی که هر کس در این دوران شمه‌ای از آن را بوییده است. در این جاست که بحران بازتعریف کردنِ هویت ملی ایرانی چنین اهمیت یافته که خود به پاسخ‌گرفتنِ پرسش‌هایی دیگر در زمینه‌ی هویت جنسی و قومی و طبقاتی و سنی وابسته است.<br /> <br /> آنچه در این میانه‌ی پر فتنه شاهدش هستیم، تلاش‌هایی عمیق و دیرپا و صادقانه برای دستیابی به هویتی در خور است. هویتی که تمام عرصه‌های ملی، دینی، شغلی، قومی، خانوادگی و… را پوشش دهد و هم در [سازگاری] با نظم مدرن باشد و هم سزاوارِ تمدنی دیرپا مانند ایران. تلاش‌هایی که اتفاقا نسل جوان پیشروان آن هستند.<br /> <br /> در این میان، اشکالی از مهندسی خودانگاره را نیز می‌بینیم که نسخه‌ای تحریف‌شده و دروغین از همین پرسش را در مرکز توجه قرار داده و در نتیجه به پاسخ‌هایی فریب‌آمیز و رسواکننده مانند جعل مدرک منتهی شده است. اگر جوانان امروز با آرمان بازتعریف کردنِ خویشتن و بازسازی عاقلانه‌ی خودانگاره‌شان دست به گریبان‌اند و به خاطر تلاش هوشمندانه در این راستا ستوده می‌شوند، کسانی را هم داریم که با پرسشی یکسره متفاوت و رونوشتی سطحی از آن دست‌وپنجه نرم می‌کنند و آن هم توجیه‌کردنِ خویشتن است و بازتعریف شتابزده و سطحیِ خویشتن، به فراخورِ موقعیت اجتماعی معمولا بادآورده‌ای که تناسبی با توانایی‌ها و شایستگی‌های فردی‌شان ندارد. تنها پاسخی که این افراد امید دستیابی بدان را دارند، جعل مدرک است.<br /> <br /> ایران‌زمین از دیرباز سرزمینی دانش‌پرور بوده است. واژه‌ی گاهانیِ‌خرد، دست کم ۳۱۰۰ سال در زبان‌های ایرانی سابقه و جایگاهی ارجمند دارد و این عبارت که «خرد برتر آمد ز گوهر پدید» هزار سال است که زبانزد ایرانیان است و این، یعنی دویست سیصد سال پیش از تاسیس نخستین صومعه‌های اروپایی، که بعدها به کهن‌ترین دانشگاه‌های این قلمرو تبدیل شدند. از این روست که آمیخته‌بودنِ انگاره‌ی افراد به نمادهای دانایی نیز از دیرباز معیار احترام و شایستگی‌شان شمرده می‌شده است.<br /> <br /> در دوران سنتی، امکان جعل مدرک وجود نداشت؛ چراکه ابزار اجتماعی‌ای برای رمزگذاری دانش به شکل مکانیکی در کار نبود. دوران مدرن با نشانه‌گذاری افراطی همه چیز، دانایی را نیز به همین ترتیب رده‌بندی کرد و مرزبندی نمود. به این ترتیب، این امکان فراهم شد که دانایی افراد با اسنادی محک بخورد که گذارشان از سلسله‌مراتب شفاف و روشن دانشگاهی را نشانه‌گذاری می‌کرد. این روند با شیوه‌های سنتی تایید اعتبار علمی افراد -مانند دریافت خرقه از پیر یا گرفتن حق اجتهاد از مرجع- متفاوت بود؛ چراکه ساخت و قالبی استانده‌شده و جهانی به خود گرفته بود و به همین دلیل هم جعل و دروغ در زمینه‌اش آسان‌تر پدیدار می‌شد، اما از سوی دیگر در جامعه‌ی مدرنی که ماهیتی دانش‌مدار نیز دارد، سازوکارهایی تعبیه شد تا از این جعل مدرک و دروغ پیشگیری شود. نظام‌های حقوقی، سختگیری‌های دانشگاهی و ارزیابی وسواس‌آمیز سطح دانایی شاغلان در موقعیت‌های حساس یا نیازمندِ ‌[تخصص]، راهبردهای موفقی هستند که برای مهار این شکل از دروغ تکامل یافته‌اند.<br /> <br /> اما در جامعه‌ای در حال گذار مانند ایران، آن اعتبار و ارج دانش در شکلِ استانده و مدرک‌مدارانه‌اش ادامه یافت، بی‌آنکه سازوکارهای بازدارنده‌ی سوءاستفاده از این نمادها به درستی پدیدار شود. از سوی دیگر در این آشفتگی، بحرانی در خودانگاره را نیز داریم و جابجایی عمومی چشمگیر طبقه‌ای از افراد ناشایسته به موقعیت‌هایی والا را که خواه‌ناخواه نیاز به دست‌وپا کردنِ نشانه‌هایی برای جلب آبرو و احترام را دامن می‌زند. به این ترتیب است که شرایط امروزین ما، موقعیتی مبهم و نامطمئن در میانه‌ی دو راه است. در یکسو در میان نسلی معمولا میانسال و معمولا بی‌بهره از سواد کافی، فراگیرشدنِ ترفندِ جعل مدرک را داریم و ادعای به دروغِ خودانگاره‌ای شایسته و محترم که دیر یا زود به رسوایی و بدنامی منتهی می‌شود، که شده است. در سوی دیگر، تلاش درازمدت‌تر، دشوارتر و جسورانه‌ی نسلی جوان و پرشمار و معمولا با سواد را داریم که باید هویت فردی خویش را در زمینه‌ای ملی، اجتماعی و تاریخی از نو بیافرینند و از نو بازنویسی کنند. رسوایی‌های برخاسته از افشاشدن جعل مدرک دولتمردان امروزین، شاید نشانه‌ای بر چرخشی تاریخی و علامتی از بیدارشدن وجدان مردمی دیرینه باشد که باالاخره راه دوم را وانهاده و مسیر نخست را برگزیده‌اند. تا زمانی که این تلاش‌ها به نتیجه برسد و آن کوشش‌ها به فرجام، همچنان آشفتگی هویت را خواهیم داشت و انحطاط نهادها را و صد البته ادعای دروغین برخورداری از دانش را از سوی کسانی که حتی درباره‌ی ناکارآمدیِ این ادعاها نیز دانش کافی ندارند.<br /> <br /> پس اینک روند ظهور مدرک و اینک سیر زایش جعل مدرک.<br /> <br /> شروین وکیلی<br /> <br /> آذر ۱۳۸۸<br /> <br /> [[رده : شروین وکیلی]] <br /> [[رده : مقالات]]<br /> [[رده : جامعه‌ شناسی]]</div>

Farzaneh https://wiki.soshians.net//index.php?title=%D8%AA%D8%B9%D8%A7%D9%85%D9%84_%DA%AF%D9%81%D8%AA%DA%AF%D9%88%DB%8C_%D8%AA%D9%85%D8%AF%D9%86%E2%80%8C%D9%87%D8%A7_%D8%A8%D8%A7_%D9%87%D9%88%DB%8C%D8%AA%E2%80%8C%DB%8C%D8%A7%D8%A8%DB%8C_%D8%AF%D8%B1_%D9%81%D8%B6%D8%A7%DB%8C_%D8%AF%D8%A7%D9%86%D8%B4%DA%AF%D8%A7%D9%87%D9%87%D8%A7&diff=582 2014-03-13T22:25:48Z

<p>Farzaneh: </p> <hr /> <div>همايش بين المللي گفت و گوي تمدنها و آموزش عالي، دانشكده¬ي علوم اجتماعي دانشگاه تهران، 3 ارديبهشت.1381<br /> <br /> <br /> چكيده: پرسش محوري اين نوشتار، چگونگي [[ارتباط]] فضاهاي دانشگاهي، با آسيب شناسي گفتگوي تمدنها در ايران است. در ابتدا، تعريفي از مفهوم تمدن و فرهنگ بر مبناي نظريه¬ي سيستم¬ها ارائه مي¬شود، و كاربردهاي مفهوم منش -به عنوان عنصر فرهنگي تكثير پذير- مورد اشاره قرار مي¬گيرد. پس از آن، چگونگي تعامل تمدنها بر مبناي دو شاخص (1) تفاوت در سطح قدرت (يعني توانايي بسيج منابع براي دستيابي به اهداف ) و (2) درجه¬ي خودآگاهي (يعني تراكم منش¬هاي توصيفگر خود تمدن) تحليل مي¬شود.<br /> در پي آن، نگاهي گذرا به آسيب شناسي گفتگوي تمدنها در ايران ارائه مي¬شود، و مهارهاي ايدئولوژيك و بحران هويت به عنوان دو عامل عمده¬ي ناتواني ايران در گفتمان بينافرهنگي مطرح مي¬شوند. آنگاه با تكيه بر اهميت بستر معنايي مشترك، به عنوان پيش شرط گفتگو، نقش فضاهاي علمي در تشكيل اين بستر و ترميم اين آسيب¬ها مورد اشاره قرار خواهد گرفت. همچنين در مورد نقش دانشگاه¬ها و فضاهاي آكادميك در بازتعريف هويت بحث خواهد شد. متن با پيشنهاد چند راهكار اجرايي براي تقويت روند هويت¬يابي در دانشگاه¬ها و رفع مهارهاي گفتگو پايان مي-يابد.<br /> <br /> <br /> 1. از نگاه نظريه¬ي سيستم¬هاي پيچيده [1]، &quot;تمدن&quot; عبارت است از شبكه¬اي در هم بافته از واحدهاي اطلاعاتي تكثير شونده و تكامل يابنده، كه تحولاتشان بر هم تاثير متقابل داشته باشد، و بخشي از پويايي آن توسط متغيرهاي دروني سيستم و مستقل از محيط تعيين شود. نظريه¬ي سيستم هاي اجتماعي، شاخه¬اي از نظريه¬ي سيستم هاي پيچيده است كه فهم نظام¬هاي اجتماعي را وجهه¬ي همت خود قرار مي¬دهد. اين رويكرد، در دهه¬ي پنجاه و شصت ميلادي نگره¬ي غالب بر جامعه شناسي بود، و در شكل قديمي¬اش در آثار تالكوت پارسونز صورتبندي شده است (parsons/1951). از ميان نسخه¬هاي جديد اين مدل مي¬توان به نگرش نيكلاس لومان، و ديدگاه ماركسيستي¬تر پير بورديو اشاره كرد.<br /> نظريه¬ي سيستمهاي اجتماعي، چنان كه از نامش پيداست، هم افزايي [2] رفتارها و پيچيدگي شبكه¬ي روابط اجتماعي را به عنوان دو وجه غالب جامعه معرفي مي¬كند. بر مبناي اين دو ويژگي، مي¬توان مفاهيمي مانند تمدن و فرهنگ را با كليدواژگاني دقيق¬تر، و مفاهيمي روزآمدتر مدلسازي كرد. بر اساس يكي از رويكردهاي رايج در اين شاخه از جامعه شناسي ميان رشته¬اي [3]، عناصر فرهنگي به عنوان واحدهاي اطلاعاتي معناداري در نظر گرفته مي-شوند، كه در زمينه¬ي نظام¬هاي نماديني مانند زبان طبيعي به تكثير و همانندسازي [4] مشغولند و برآيند ندركنش¬ان با هم، رخساره¬ عمومي رفتار اعضاي يك جامعه را تعيين مي¬كند.<br /> بر اين مبنا، تمدن به شكلي تحليلي¬تر تعريف پذير مي¬گردد. تمدن، در واقع از به هم پيوستگي و درهم تنيدگي حوزه¬هاي فرهنگي گوناگوني -مانند هنر، علم، دين، و...- پديد مي¬آيد. هريك از اين حوزه¬ها از مجموعه¬اي از عناصر فرهنگي تشكيل شده¬اند كه بر سر تكثير شدن و جايگير شدن در ذهن مخاطب با هم رقابت مي¬كنند و حضورشان به تغيير رفتاري حاملانشان مي¬انجامد. در نگرش¬هاي گوناگون جامعه شناسي سيستمي، اين عناصر فرهنگي را با كليدواژگان متفاوتي نامگذاري كرده¬اند. نيكلاس لومان، آنها را در ابعادي خرد-تقريبا هم تراز با واحدهاي معنايي- مي بيند و هريك را تم [5] مي¬نامد (Luhmann/1995). پير بورديو مجموعه¬هايي يكپارچه از چندين عنصر فرهنگي را بسته به موقعيت اجتماعي و ساخت طبقاتي حاملانشان تشخيص مي¬دهد، و هريك را جايگاه [6] مي¬خواند (Bourdieu/1993). ريچارد داوكينز زيست شناس (Dawkins/1979) و دانيل دنت فيلسوف (Dennett/1999)، نام مم [7] را از جامعه شناسي زيستي [8]وام مي¬گيرند و اين عناصر را به آن نام مي¬خوانند (Dawkins/1979). با توجه به تعريف تحليلي خاص خود از اين عناصر فرهنگي (وكيلي،1377)، در اين نوشتار واژه¬ي خودگزيده ي منش را به كار خواهم گرفت، تا از خلط معاني گوناگون بين اين واژگان متنوع جلوگيري كرده باشم. منش را چنين تعريف مي¬كنم: كوچكترين سيستم¬هاي اطلاعاتي يكپارچه¬اي كه در سيستم¬هاي نشانگاني/ معنايي -مانند زبان- صورتبندي شوند، از راه ابزارهاي ارتباطي منتقل (تكثير) شوند، و الگوي رفتاري افراد حاملشان را دگرگون كنند.<br /> بنا بر اين تعريف، كل فرهنگ ابر سيستمي عظيم و فراگير از منش¬هايي است كه به دليل زمينه¬ي زباني/ نشانگاني مشتركشان، با هم رقابت مي¬كنند، ساخت معنايي يكديگر را متحول مي¬سازند، و تركيبات جديد (منش¬هاي نو) پديد مي¬آورند. در يك بيان عام، فرهنگ مجموعه¬اي كلان از منش¬هايي است كه بر هم اثر متقابل بگذارند. زيرواحدهايي از اين فرهنگ كه الگوي مشتركي براي توليد منش¬ها، محورهاي معنايي خاصي براي سازماندهي منش-ها، و زبان [تخصص] يافته¬اي براي انتقال منش¬ها داشته باشد، را يك حوزه¬ي فرهنگي مي¬خوانم. هر حوزه¬ي فرهنگي مجموعه¬اي تخصص يافته از نشانگان و معاني است كه در اطراف چند مفهوم مركزي و گرانيگاه خاص معنايي تمركز يافته، و منش¬هايي هم ساخت را با كاركردهايي همسان توليد مي¬كند. به عنوان مثال، هنر يك حوزه¬ي فرهنگي است. معناي مركزي آن امر زيباست، و نشانگان بر سازنده¬ي زبان آن محرك¬هاي حسي¬اي (نتهاي موسيقي، رنگهاي نقاشي واژگان شعر، و...) هستند كه مفهوم قرارداد شده و دقيق ندارند و به دليل ابهام¬شان تفسيرهايي چندگانه را ممكن مي-سازند. كاركرد هنر توليد لذت از مجراي فهم زيبايي شناسانه است، كه از دو شيوه¬ي خلق يا ارتباط با اثر هنري برآورده مي¬شود. مجموعه¬ي تمام منش¬هاي مربوط به اين حوزه (آثار هنري، نقاشيها، شعرها، تفسيرها و نقدهاي نوشته شده در مورد آنها، و...)، از زباني ويژه با نشانگاني تخصص يافته و معاني خاص براي انتقال به ذهن مخاطب استفاده مي¬كنند. به دليل همين اشتراك زمينه¬ي انتقال است كه منش¬هاي اين حوزه بر هم اثر متقابل شديدي دارند. حضور هريك از آنها بر امكان تداوم برخي از منش¬هاي ديگر همين حوزه اثر مي¬گذارد. كل تاثيرات ياد شده شبكه¬اي درهم بافته از منش¬هاي متصل به يكديگر را ايجاد مي¬كند كه روي هم رفته حوزه¬ي هنر قلمداد مي¬شوند.<br /> آنچه كه در مورد هنر گفته شد در مورد ساير حوزه¬هاي فرهنگ هم مصداق دارد. علم هم حوزه¬اي از فرهنگ است كه از منش¬هايي با زبان دقيق و رياضي گونه و محور معنايي تجربه و قانون و چيرگي بر طبيعت برساخته شده و كاركرد گسترش فن آوري و اسطوره زدايي را بر عهده دارد. اين شيوه¬ي تعريف كردن منش¬هاي سازنده¬ي فرهنگ را مي¬توان در مورد ساير حوزه¬ها-دين، اخلاق، و...- نيز تكرار كرد. به اين ترتيب، فرهنگ سيستمي كلان قلمداد مي¬شود كه از اتصال چندين حوزه¬ي فرهنگي همخوان با هم تشكيل شده باشد. در اين چارچوب نظري، تمدن به شكلي خاص تعريف مي¬شود. تمدن، همان تداوم فرهنگ است، در ابعاد جغرافيايي و تاريخي. فرهنگي كه در حوزه¬ي جغرافيايي گسترش مي¬يابد و در سرزمين¬هاي گوناگون مستقر مي¬شود، و در زماني طولاني دچار دگرگوني مي¬گردد، همان تمدن است. يك تمدن خاص، فرهنگي ويژه است در تمام بيان¬هاي جغرافيايي متفاوتش، و در تداوم در-زماني [9]اش. از اين روست كه فرهنگ ايراني، با وجود گسترش يافتنش تا تاجيكستان و برلين و لس آنجلس، همچنان به تمدن ايراني تعلق دارد، و در عين دگرگوني¬هاي چشمگيرش از عصر هخامنشي تا به حال، همچنان هويت خود -هرچند به سختي- را حفظ كرده است. اين حرف را در مورد فرهنگ انگلستان و آمريكا و استراليا و زلاند نو هم مي¬توان گفت، و همچنين فرهنگ عربستان و مصر و ليبي و سوريه، كه به ترتيب تمدن انگلوساكسون و تمدن عربي را مي¬سازند.<br /> انديشمنداني كه با رويكرد سيستمي به پويايي فرهنگ نگاه مي¬كنند ((Luhmann/1995-Bourdieu/1993-Lynch/1998، در چند نكته با هم توافق دارند. نخست آن كه مجموعه¬ي اين عناصر فرهنگي -منشها- تعيين كننده¬ي كليت الگوي رفتار اجتماعي افراد است. دوم آن كه تنظيم اندركنش¬هاي نمادين در ميان اعضاي يك جامعه از مجراي همين منشها ممكن مي شود، و سوم آن كه هويت چيزي جز مجموعه¬اي از همين منشها نيست. ويژگي منشهاي تعريف كننده¬ي هويت آن است كه همگي براي نشانه گذاري من كاردبرد دارند. منشها-يعني عناصري در شبكه ي اطلاعاتي فرهنگ- كه [[نماد]]ها و شاخص¬هاي منسوب به من را-در برابر ديگري- صورتبندي، كدگذاري، و [[معنا]]مي¬كنند، هويت من را برمي¬سازند. پس نتيجه آن كه تمدن مجموعه¬اي در هم بافته از حوزه¬هاي فرهنگي گوناگون است، كه هريك از اين حوزه¬ها شبكه¬اي از منش¬هاي به هم پيوسته و هدايتگر رفتار هستند. هويت، مجموعه اي از اين منشها-در تمام حوزه هاي فرهنگ است، كه براي تعريف من در برابر ديگري تخصص يافته است.<br /> <br /> 2. تمدنها، به لحاظ [[ساختار]] حوزه¬هاي فرهنگي گوناگون¬شان با هم تفاوت دارند. شكل تعريف هر حوزه¬ي فرهنگي -مثلا دين، علم، هنر و...- در يك جامعه، جايگاه اجتماعي متوليان آن حوزه و نقش¬هاي اجتماعي منسوب به آنها، قدرت توليد شده در اين جايگاه¬ها، و شيوه¬ي مفصل¬بندي حوزه¬هاي فرهنگي گوناگون با هم، شاخص¬هايي هستند كه در هر تمدن به شكلي ويژه صورتبندي مي¬شوند و بنابراين بدان چهره¬اي منحصر به فرد مي¬بخشند. نيل به يك ريخت شناسي موشكافانه از سطوح فرهنگي گوناگون يك تمدن، تنها با تحليل اين شاخص¬ها ممكن مي¬شود. بررسي چگونگي مرزبندي حوزه¬هاي گوناگون فرهنگي (مثلا شاخص¬هاي جدا شدن حوزه¬ي دين از علم)، چگونگي ارتباط منش¬هاي هريك با جايگيري اجتماعي افراد (مثلا چگونگي تفكيك دين، موسيقي يا لباس عوام از نخبگان)، و چگونگي اتصال اين حوزه¬ها با هم (مثلا وامگيري¬هاي متقابل علم و هنر از هم )، شاه كليدي است كه توصيف دقيق يك تمدن، و بنابراين مقايسه¬ي تمدن¬هاي گوناگون با هم را ممكن مي سازد.<br /> در مورد تمدن¬ها، چند نكته¬ي اساسي وجود دارد كه مورد توافق جامعه¬ي علمي امروز است. <br /> نخست اين كه تمدن¬ها متكثرند. يعني بر مبناي شاخص¬هايي كه ياد شدند، با هم تفاوت مي¬كنند و هريك بسته به زمينه¬ي بوم شناختي، توانش¬هاي جمعيتي، و پيشينه¬ي تاريخي خود ساختار ويژه¬اي به خود گرفته¬اند (لنسكي و نولان،1380: 30-20). دوم اين كه هيچ تمدني منزوي نيست و اندركنش هميشگي در ميان تمدن¬هاي همسايه برقرار است. به عبارت ديگر هيچ تمدني يك جزيره ي تنها نيست. سوم اين كه دامنه و عمق اندركنش ميان تمدن¬ها در مسير زمان افزايش مي¬يابد و پيدايش تمدن مدرن غربي، اين روند متراكم شدن ارتباطات را تشديد كرده است (لنسكي و نولان،1380: 70-30).<br /> مهم¬ترين موضوعي كه نظريه پردازان فرهنگ و تمدن در موردش اختلاف نظر دارند، ماهيت آن تفاوت¬ها، و چگونگي اين اندركنش هاست. در مورد ماهيت تفاوت¬ها، سه نگرش اساسي وجود دارد (Shweder-1991).<br /> نگرش نخست، تمدن¬ها را از بنيان متفاوت با هم فرض مي¬كند، و شكلي از رده¬بندي اخلاقي-تكاملي را هم برايشان مفروض مي¬گيرد. بر مبناي اين ديدگاه، تمدن¬ها به دلايل نژادي/ بوم شناختي/ تاريخي جوهره¬هايي متفاوت با هم دارند. اين جوهره¬هاي تمدني دو ويژگي عمده دارند، نخست اين كه قابل تغيير نيستند، و دوم آن كه برخي پيشرفته، نيرومند، اصيل و عالي، و برخي ناتوان، عقب مانده و پست هستند. اين ديدگاه، همان است كه در اواخر قرن هژدهم فراگير بود و بنيان نظري لازم براي مشروعيت بخشي به استعمار را بنياد نهاد. اين نگرش گوبينو و چمبرلين است، و واپسين جلوه¬هاي اقتدارش را در نيمه¬ي قرن بيستم، در نظريه پردازان فاشيست (مثلا روزنبرگ) مي¬بينيم. بر خلاف آنچه مشهور است، مباني نظري اين رويكرد بيشتر در الهيات كاتوليك و ذات پنداري افلاطوني دوره¬ي نوزايي ريشه دارد، تا نظريه¬ي تكامل دارويني. در واقع مفاهيمي مانند نژاد و بوم عناصري هستند كه اين شالوده¬ي نيمه قرون وسطايي به طور سطحي از نظريات تكاملي وامگيري كرده است.<br /> دومين نگرش، به جوهره¬ي تغييرناپذير و ثابت تمدنها باور ندارد، اما رده¬بندي¬شان را به صورت عقب مانده و پيشرفته مي¬پذيرد. اين نگرشي است كه همه¬ي تمدن¬ها را داراي ساختي مشترك مي¬پندارد، و مدعي است كه سير دگرگوني همه¬ي آنها كمابيش به الگوي مشابهي خواهد انجاميد. در اين ميان برخي از تمدن¬ها زودتر به مراحل عالي¬تر دگرگوني تكاملي¬شان دست يافته¬اند، و برخي ديگر هنوز در مراحل اوليه به سر مي¬برند. اين نگرش تحت تاثير نظريات تكامل داروين و اسپنسر شكل گرفته است، و بخش عمده¬ي نظريات جامعه شناسي كلاسيك -از كنت گرفته تا ماركس و وبر- را در بر مي¬گيرد. نظريات نوسازي [10]-كه بيش از ماركس، مبنايي وبري دارند- از اين ديدگاه سرچشمه گرفته¬اند (براي رده بندي اين نظريات نك: هريسون، 1377).<br /> سومين ديدگاه -كه در ميان نظريه پردازان سيستمي و شالوده شكنان مشترك است،- هردو پيش فرض وجود جوهره¬ي نهادين در هر تمدن، و يكسان بودن مسيرهاي تكامل اجتماعي را مشكوك مي¬داند (كاستلز،1379). در اين ديدگاه، هريك از تمدن¬ها سيستم¬هايي مستقل و خودبسنده هستند كه مسير تكاملي خاص خود را طي مي¬كنند، اما اين مسير نه منحصر به فرد است، و نه قابل ارزش گذاري. اين ديدگاه، به نوعي نسبيت در ميان تمدن¬ها قايل است. هر تمدني ساختار و كاركردهايي دارد كه تنها توسط معيارهاي دروني آن قابل ارزيابي است. آنچه كه تمدني در مورد تمدني ديگر ابراز مي¬كند،-اعم از تحقير يا ستايش- بر مبناي تعميم معيارهاي ارزشگذاري يك تمدن به عناصر تمدني ديگر شكل گرفته است، و بنابراين بي¬پايه است. اين ديدگاه نسبي¬گرا، همه¬ي تمدن¬ها را از نظر درجه¬ي پيشرفتگي و درخشش يكسان مي¬داند، هرچند منكر اين نيست كه تمدني خاص ممكن است در توليد علم، يا هنر، قدرت سياسي/ نظامي يا هر تركيبي از منش¬هاي ديگر كامياب تر از بقيه باشد.<br /> اين نگرش نيز تكامل گراست، اما مفاهيم تكاملي را با نظريه¬ي سيستم ها درآميخته است، و در واقع به شكل جديدتر نظريات تكاملي (مدلهاي پايان قرن بيستم) توجه نشان مي¬دهد. تمام ديدگاه¬هاي سيستمي در جامعه شناسي، و بخش مهمي از نظريات پست مدرن در اين چارچوب مي¬گنجند. نگرش نگارنده¬ي اين متن نيز اين چنين است.<br /> در مورد چگونگي اندركنش تمدن¬ها، دو نگرش عمده وجود دارد كه از همين سه تفسير از مفهوم تمدن¬ها ناشي شده است. برخي از وارثان كلاوزويتس، جنگ را مبناي تعامل تمدن¬ها مي¬دانند (هانتينگتون، 1374) و برخي همچون رئيس جمهور كشورمان صلح و تبادل دوستانه¬ي منش¬ها را اصل مي¬گيرند. علاقمندان به نگرش ذات گرا و ارزش مدار در مورد تمدن¬ها، بيشتر به جنگ تمايل نشان مي¬دهند، و هواداران ديدگاه نسبي¬گرا بيشتر به دنبال راهي براي گفتگو هستند. پيروان نگرش كلاسيك (ديدگاه تكامل¬گرا) بسته به برداشت¬شان از مفهوم نوسازي و پيشرفت مي¬توانند در دامنه¬ي وسيعي نوسان كنند. برخي از آنها ممكن است به استعمارگراني نو تبديل شوند، و برخي ديگر مي¬توانند سياست دوري و دوستي را برگزينند.<br /> با وجود گرم بودن بازار بحث در مورد حقانيت نظريه¬ي جنگ يا گفتگوي تمدن¬ها، مباني نظري مشتركي وجود دارد كه مورد پذيرش هردو سوي دعواست. آن چه كه قابل انكار نيست، آميخته بودن دو رويه¬ي جنگجويانه و صلح آميز تعامل¬هاي بيناتمدني است. روابط دوستانه¬ي آشور عصر اسرحدون با بابل، به اندازه¬ي دشمني اين دو كشور در عصر پدرش (سناخريب) مشهور و غيرقابل انكار است.<br /> چنين مي¬نمايد كه اندركنش بين تمدن¬هاي همزيست، پيچيده¬تر از آن باشد كه بتوان در دو چارچوب فراگير صلح-محور يا جنگ-محور صورتبندي¬شان كرد. انگار كه اين دو [[رخداد]]-يعني بروز جنگ يا حضور صلح- نمودهايي روبنايي از روندهايي ژرفتر در داد و ستد قدرت باشند. در سال¬هاي اخير در مورد پيچيدگي¬هاي جهان نو و بغرنج بودن اندركنش¬هاي ممكن در ميان گروه¬هاي انساني و فرهنگ¬هاي توليد شده توسط¬شان، مطالب فراواني منتشر شده است، كه اين ادعا را تا حدود زيادي تاييد مي¬كند (كاستلز،1379).<br /> پس نتيجه آن كه الف) تمدن¬ها پرشمار و گونه¬گون هستند، ب) ماهيت تغييرناپذير و ثابتي ندارند و به طور مطلق و علمي نمي¬توان در موردشان داوري كرد، پ) دامنه¬ي تبادل منش¬هايشان (در قالب روابط بازرگاني، فرهنگي، سياسي و...) در مسير زمان افزايش مي¬يابد، و ت) آميخته¬اي از [[حالت]] صلح و جنگ را در تعامل پيچيده¬شان مي¬توان تشخيص داد.<br /> 3. ارتباط، همواره بين من و ديگري انجام مي¬شود. همواره تمدني با حوزه¬هاي فرهنگي متعدد و خزانه¬اي از منش¬هاي گوناگون در يكسو وجود دارد، كه خودي، آشنا، و منسوب به من پنداشته مي¬شود. از آنسو، تمدن مقابل، دربرگيرنده¬ي شبكه¬اي از حوزه¬هاي فرهنگي ناآشنا، با منش¬هاي ناشناخته، است، و از همين رو بيگانه دانسته مي¬شود، و نقش ديگري را بازي مي¬كند. اين من و ديگري، به همين دليل ساده¬ي افزونتر بودن دانايي هر تمدن از خودش نسبت به تمدن¬هاي ديگر، ساخته مي¬شود. پيدايش من و ديگري، به خودي خود چيز سعد يانحسي نيست. مرزبندي ميان من و ديگري، رويدادي طبيعي است و براي قوام يافتن پيكره¬ي يك تمدن و جوش خوردن حوزه¬هاي گوناگون فرهنگش در اطراف محور تصويري انتزاعي از من، ضرورت دارد. ممكن است اين نامتقارن بودن دانايي به نتايجي ناخوشايند هم بينجامد. تمدني كه قدرت بيشتري را در اختيار دارد و [[منابع]] زيستي و طبيعي بيشتري را به كمك منشهايي پيچيده تر و پرشمارتر بسيج كرده است، مي تواند به سادگي در سراشيب داوري اخلاقي درباره ي تمدن ديگري فرو غلطد. در چنين شرايطي تمدن قدرتمندتر، بيشتر بودن قدرت خويش را به ساير حوزه هاي فرهنگ خود هم تعميم مي دهد. در اين شرايط برتري در قدرت، كه معمولا در حوزه ي سياست تعريف مي شود، توهم برتري در ساير حوزه هاي فرهنگي -مانند دين، هنر و...- را نيز ايجاد مي كند. اين همان روندي است كه در قرن هفدهم و هژدهم رخ داد و مبنايي نظري براي مشروعيت استعمار فراهم كرد. اگر قدرت توليد شده توسط دو تمدن تفاوت زيادي با هم داشته باشد، غلبه ي يك تمدن بر ديگري به سادگي انجام مي پذيرد، و برداشت تمدن غالب از فروپايگي تمدني ناتوانتر، حتي توسط خود تمدن مغلوب هم پذيرفته مي شود.<br /> اما اگر تفاوت قدرت دو تمدن از آستانه¬اي كمتر باشد [11]، چيرگي يكي بر ديگري با هزينه ي زيادي همراه مي شود. در اين حالت جنگ بين تمدنهاي همپايه و رقيب آغاز مي شود، و دو سوي مرز جدا كننده ي تمدنها ازهم، من را برتر و ديگري را پست و فرومايه تصور مي كنند. الگوي نخست -يعني چيرگي نرم- در الگويي تكراري در تاريخ است. غلبه ي هخامنشيان بر خرده دولتهاي سوريه، و فتح آفريقا توسط اروپا دو نمونه ي كهنسال و جديد از اين فرآيند يگانه هستند. الگوي دوم، يعني جنگ - را نيز در تاريخ بسيار داشته ايم. يكي از بهترين نمونه هاي آن، درگيري تمدن انگلوساكسون با تمدنهاي سرخپوست آمريكاي شمالي است. اين مثال با توجه به اختلاف چشمگير تكنيك در ميان دو تمدن، فراخ بودن آستانه ي قدرت لازم براي بروز جنگ تمدنها را نشان مي دهد. در طول تاريخ تفاوت قدرت تمدنها معمولا به شكلي بوده كه شرايط پيدايش جنگ را برآورده مي كرده است. به ندرت [[خطراهه]] هايي مستقل از هم را مي بينيم كه به اندازه ي جفتهاي هخامنشي /يمني يا اروپايي /آفريقايي از هم فاصله گرفته باشند. به همين دليل هم هست كه معمولا هواداران جنگ تمدنها نسبت به رقيبان صلح مدار خود، مثالهاي تاريخي بيشتري در اختيار دارند.<br /> از سوي ديگر، ممكن است دو تمدن روياروي، به نقاط قوت و ضعف خويش آگاه تر از حالت نخست باشند. در اين شرايط، از خطاي معرفتي تعميم دادن مفاهيم سياسي به ساير حوزه هاي فرهنگي پيشگيري مي شود، و به اين شكل تمدنها مي آموزند تا به جاي جنگيدن يا غلبه بر هم، با هم وارد گفتمان شوند. مثالي چشمگير از اين الگو را در اندركنش ميان تمدن آنگلوساكسون (آمريكايي ) و ژاپني مي بينيم. در اواخر قرن نوزدهم، تصويري كه آمريكائيان از ژاپن داشتند، در قالب تكراري &quot;بربرهاي عقب مانده &quot; مي گنجيد. اين تصوير قالبي در ابتدا داشت به استعمار اقتصادي كم دامنه ي ژاپن منتهي مي شد. اما با ظهور عصر ميجي قدرت اقتصادي و نظامي ژاپن اوج گرفت و با نزديك شدن سطح قدرت دو تمدن، در نيمه ي قرن بيستم كار به جنگ كشيد. پس از پايان جنگ جهانگير دوم بود كه هردو تمدن با استفاده از تجربيات شكست خورده شان براي غلبه يا شكست دادن حريف، سياست داد و ستد منشها را در سطوحي گسترده در پيش گرفتند، و نتيجه اش چنان كه مي بينيم، ورود صنعت رايانه به ژاپن و شيوه ي مديريت كاي ذن به آمريكا بود.<br /> پس نتيجه اين كه دو تمدن در برخورد با هم -بسته به تفاوت سطح قدرتشان و درجه ي آگاهي نسبت به وضع دروني شان- سه گزينه ي تاريخي در پيش روي دارند. نخست آن كه يكي بر ديگري به طور كامل غلبه كند و فرهنگ و منشهاي تمدن ضعيفتر در دل منشهاي تمدن نيرومندتر هضم شود. دوم آن كه هر دو تمدن در برابر اين هضم تدريجي مقاومت كنند، و در نتيجه جنگ بين دو تمدن در بگيرد، و سوم آن كه دو تمدن نسبت به موقعيت خويش و ديگري خودآگاهانه تر عمل كنند و هريك بر پايگاه هويت خاص خود بايستد و با محترم دانستن منشهاي بيگانه، گفتماني پايدار را برقرار سازند.<br /> 4. ما، به عنوان ايرانياني كه به تازگي از پيله ي جهان گريز خويش خارج شده ايم، و مدعي گفت و گوي بيناتمدني -يعني گزينه ي سوم- هستيم، در مقايسه با تمدنهاي ديگر رويارويمان، دو ويژگي عمده داريم. نخست اين كه به عنوان گفت و گو كنندگاني كم تجربه و تازه كار، با مشكلاتي پرشمار دست به گريبانيم. از يكسو ناچاريم فن تبادل منشها را تقريبا از نو بياموزيم و خود را تا پايه ي تمدنهايي برسانيم كه در مدت غفلت چند دهه اي ما، ابزارهاي ارتباطي و فن آوري تكثير منشهاي خويش را بسيار توسعه داده اند. از سوي ديگر همچنان مشكلات ناشي از نگاه ايدئولوژيك مان و فرهنگ آسيب زده مان را به همراه خود يدك مي كشيم، و استعداد ارثي زيادي براي ابتلا به عقده ي همه-دشمن-انگاري داريم. بنابراين ويژگي نخست ما، درد بزرگ بي تجربگي و جزم زدگي ست.<br /> دومين ويژگي ما، كه از شرايط بحران زده مان برمي خيزد، سستي هويت و آشفتگي تصويرمان از خويش است.<br /> به هنگام رويارويي دو تمدن، قالب بندي هر يك از دو تمدن با توجه به نقاط قوت و ضعف تمدن مقابل دگرگون مي شود. با توجه به تعامل دائمي تمدنها با هم، مي توان تاريخ فرهنگ را در قالب برخوردهاي مستمر و هميشگي حوزه هاي فرهنگي متداخل در تمدنهاي همسايه فهميد. هر تمدن، براي مقابله با تمدن پيشارويش، تمام منشها و منابع اطلاعاتي خويش را بسيج مي كند تا تصويري نيرومندتر از من در برابر ديگري توليد كند. اين تصوير خودبزرگ بينانه بايد بتواند به طور تجربي تاييد شود، وگرنه به مرتبه ي اوهام خرده فرهنگي شكست خورده فروكاسته خواهد شد. تاييد اين تصوير من-محور، در گرو توليد قدرت بيشتر توسط منش هاست. علمي كه فنون كارآمدتر بسازد، ديني كه اصول اخلاقي همگراتر و منسجم تر توليد كند، و هنري كه بيشترين دامنه ي مخاطبان و بيشترين درجه ي نفوذ را داشته باشد، تصوير نيرومند از من را تداوم خواهند بخشيد.<br /> نمادها و نشانه هايي كه در اين اندركنش به من نسبت داده مي شود، و توسط كاركردهاي حوزه هاي فرهنگي كوچكتر به طور مرتب بازتعريف و بازخواني مي شود، هويت نام دارد.<br /> آنچه كه هويت امروز ايراني را برمي سازد، به شكلي برجسته آسيب ديده است. اگر علت اين لطمه ي فرهنگي در يك عبارت خلاصه پذير باشد، برچسب &quot;سياسي شدن مفهوم هويت &quot;، را برايش برخواهم گزيد. ريشه ي سياسي شدن مفهوم هويت، تلاش دولتمردان ايراني قرن گذشته براي استفاده از هويت به مثابه ابزار توجيه قدرت است. همزمان با گذار ناقص ايران به دوران مدرن -كه نخستين نشانه هايش از عصر ناصري آغاز شد،- هويت در بيان مدرن و جديدش رخ نمود، و به عنوان ابزاري براي بسيج نيروهاي مردمي و سازماندهي فرهنگي كاربرد يافت. به اين ترتيب بود كه دو شالوده ي اصلي تمدن ايراني، يعني مليت و شيعي گري، دستمايه ي مشروعيت بخشي به نظامهاي سياسي قرار گرفت. شاهان دودمان پهلوي، كوشيدند تا با تكيه بر مليت مشروعيت اقتدار خويش را توجيه كنند، و سياستمداران دو دهه ي اخير كوشش مشابهي را بر مبناي دين آغاز كردند.<br /> آغشتگي هويت به قدرت سياسي، آفتي است كه موجب تخريب هويت، و تضعيف سياست مي شود. هويت مي تواند به عنوان زمينه اي براي پيدايش اقتدار سياسي بينجامد-و هميشه هم مي انجامد- اما تنها زماني در اين كاركرد خود كامياب خواهد بود كه استقلال خود را حفظ كند، و به ابزار دست سياست تبديل نشود. <br /> اين پديده ي آلودگي با سياست روز، بيماري ايست كه مي تواند تمام حوزه هاي فرهنگ را مبتلا سازد. هنري كه دستمايه ي تحكيم اقتدار سياسي قرار گيرد، رو به زوال خواهد رفت، چنان كه شعر حماسي آلماني در دوره ي نازيها و ادبيات رئاليستي در روسيه ي استاليني رفت. هرچند قدرت منشهاي هنري -در شرايطي كه مستقل از سياست گذاريهاي قدرت حاكم بازتوليد شود،- به قدرت سياسي هم خواهد انجاميد. (مگر نه اين كه آمريكا با موسيقي پاپ خود ما را در برخي از زمينه ها مغلوب كرده است؟)<br /> علم و دين و اخلاق و عرفان و ساير حوزه هاي خرد و كلان فرهنگ نيز چنين اند. براي تاييد اين ماجرا كافيست به سرنوشت علم ژنتيك در روسيه ي ماركسيستي علم گرا، يا عرفان عصر صفوي، يا دين ايران امروزمان، كمي دقيقتر نگاه كنيم.<br /> در مركز قدرت قرار گرفتن هر حوزه اي از فرهنگ، و هر مجموعه اي از منشها، سرعت شاخه شاخه شدن مفاهيم آن قلمرو را تسريع مي كند. چرا كه معنا در اين محدوده ها قدرت توليد مي كند، و رقابت بر سر قدرت به صورت رقابت بر سر معاني ظهور مي كند. پيوند با قدرت، مهمترين محرك تشديد كننده ي تمايزها و اختلافهاي حاضر در يك پيكره از منشهاست. اين پر رنگ شدن خطوط تمايز منجر به شكافته شدن حوزه ي معنايي ياد شده، و تجزيه شدنش به چندين زيرگروه خردتر مي گردد. به اين ترتيب حوزه اي از فرهنگ كه در پيوند با سياست براي حاملانش اقتدار اجتماعي توليد كند، به زودي با چالش رقيباني روبرو خواهد شد كه منشهايي مشابه را توليد مي كنند و مدعي دستيابي به اقتدار هستند. ناگفته پيداست كه عامل اصلي در انتخاب طبيعي منشهاي درگير اين رقابت، نه كاركرد اجتماعي و نقش سازنده شان در افزايش قدرت اجتماعي، كه ميزان توليد اقتدار براي حاملانشان است.<br /> به اين شكل است كه حوزه هاي فرهنگي مسخ شده توسط سياست، در اطراف محورهاي معنايي مركزي شان دچار كشمكش و واگرايي مي شوند و اين امر به معنازدايي از داربست مفهومي شان مي انجامد. در نتيجه مدام مفاهيمي فرعي تر و فرعي تر به عنوان قلابهايي براي انسجام دسته بندي هاي سياسي دستاويز قرار مي گيرند. محصول اين بيماري پيش رونده، در هم ريختگي شالوده ي نظري، پوك شدن ساختار نشانگاني، و تهي شدن محتواي معنايي حوزه ي فرهنگي مبتلا به سياست است. روند فرقه زايي در ادياني كه به قدرت سياسي دست يافته اند، يا جريان انشعابهاي پياپي احزاب سياسي، مثالهاي خوبي از اين قاعده هستند.<br /> در ايران نيز پيوند خوردن دو بنيان تعريف هويت با قدرت، پيامدهاي شومي را در پي داشته است. محوريت ناسيوناليسم نيمه مدرن دوران شاهنشاهي براي مشروعيت بخشيدن به نظامي خودكامه، به پيدايش انواع و اقسام تعاريف رقيب براي مفهوم ملت و مردم و خاك و خون انجاميد، و مشابه با همين نمايشنامه هم اكنون در مورد دين تكرار مي شود. به اين ترتيب درك علت شيزوفرنيك نمودن جامعه ي ايراني و چهل تكه بودن ساختار هويتمان دشوار نيست. با اين تفاصيل، ويژگي دوم ما ايرانيان، اين است كه با بضاعتي اندك، داو گراني بسته ايم و شايد نسنجيده در قماري بزرگ وارد شده باشيم. ما مدعي گفتگو با تمدنهاي ديگر هستيم، در حالي كه پايگاه اصلي توليد كننده ي منشهاي تبادل پذير-يعني هويت نيرومند- را از دست داده ايم.<br /> در نتيجه، موقعيت ايران در مقام پيشنهاد دهنده ي اصلي طرح گفتگوي تمدنها، بسيار لرزان است. از يكسو مشكل بي تجربگي و مهارهاي ايدئولوژيك دروني وجود دارد كه اجازه ي فهميدن منشهاي تمدنهاي ديگر را به ما نمي دهد، و از سوي ديگر هويتي بحران زده داريم كه پيكربندي منشهاي بومي خودمان را نيز سست مي سازد.<br /> 5. هر گفتگويي، بر مبناي پيش داشتهاي مشترك آغاز مي شود. گفتگوي دو نظام معنايي كه هيچ مركز ثقل مشتركي با هم ندارند، ناممكن است. مشهور است كه نخستين سفيدپوستان فاتح آمريكا وقتي به جنوب آمريكاي شمالي رسيدند، نام خليج پيش رويشان را از رئيس قبيله اي از سرخپوستان پرسيدند، و چون مخاطبشان با گفتن عبارت يوكاتان پاسخ داد، آنجا را تا به امروز خليج يوكاتان ناميده اند. غافل از آن كه اين عبارت در زبان سرخپوستان به معناي &quot;چي گفتي؟&quot; است.<br /> هر گفتماني كه فاقد بستر معنايي مشترك باشد، به نامگذاري خليجهاي ناشناخته ي فرهنگهاي غريبه، با نامهايي شبيه به يوكاتان منتهي خواهد شد.<br /> يافتن نقاط مشترك در ميان فرهنگهاي متفاوت و تمدنهاي مستقل، بسيار دشوار است. مفهومي پايه اي و فراگير مانند من وقتي در زمينه ي فرهنگ ژاپني، آمريكايي يا ايراني توليد شود، معاني به كلي متفاوتي به خود مي گيرد (Shweder/1991). ناگفته پيداست كه در چنين شرايطي چه بر سر مفاهيمي انتزاعي تر و ناملموس تري مانند صلح، عقلانيت، حق، و حتي گفتگو مي آيد.<br /> دست يافتن به مبنايي محكم براي آغاز گفتگو، پيش شرطي را مي طلبد، كه همانا دراختيار داشتن پايگاه مفهومي مشتركي در ميان دو تمدن است. براي ما ايرانيان، دست يافتن به چنين پايگاهي اهميت حياتي دارد. از يكسو دو دهه تبليغات منفي در مورد ايران و تصوير خشونت طلبي كه در داخل و خارج از كشور براي خود ساخته ايم و ساخته اند، بر زمينه ي بروز مكالمه سنگيني مي كند، و از سوي ديگر مشكلات هويتي و ساختاري ذكر شده در بند (4) به اين كژفهمي ها دامن مي زنند. به اين ترتيب آنچه كه در همه جا به عنوان مقدمه ي ورود به گفتمان بينافرهنگي پيش فرض گرفته مي شود، در شرايط كنوني ما به هيچ عنوان بديهي نيست. كليد ورود به بحث گفتگوي تمدنها، يافتن پايه و مبنايي محكم و سخت از ديدگاه هاي مشترك است، كه بتواند وزن كاخ بلورين گفتگو در مورد مفاهيم نامشترك را بر دوشهايش تحمل كند.<br /> چنين زمين سختي را بايد در حوزه اي از فرهنگ جستجو كرد كه بيشترين گسترش را در جهان يافته باشد، كمتر از ساير حوزه ها تحت تاثير شاخصهاي ويژه ي تمدنهاي خاص باشد، و دگرگوني اش در تمدنهاي گوناگون مشابه و هم راستا باشد. به عبارت ديگر، ما به دنبال قلمروي مي گرديم كه منشهاي موجود در آن بيشترين شمول و فراگيري را در ابعاد بيناتمدني داشته باشد، تاثيرپذيري شان از ساير حوزه ها كمينه باشد، و شبكه اي از اتصالات بينافرهنگي و بيناتمدني را در سطح جهاني تشكيل دهد، كه تغييرات همگن آن را در سطح جهاني تضمين نمايد.<br /> <br /> 6. هيروهيتو، امپراتور ژاپن، جانورشناسي برجسته بود و چند گونه از ماهيان درياي ژاپن را شخصا كشف كرده بود و در مجامع علمي نامگذاري كرده بود. مي¬گويند پيش از آغاز جنگ جهاني دوم، هنگامي كه گروهي از زيست شناسان برجسته ي اروپايي از ژاپن بازديد مي كردند، براي ساعاتي با امپراتور تنها ماندند و به دليل غيبت مترجم، سكوت ناراحت كننده اي در ميانشان برقرار شد. اين سكوت را در نهايت امپراتور شكست. به اين شكل كه بحثي علمي را با زبان معيار زيست شناسان (لاتين ) و واژگان تخصصي جانورشناسي آغاز كرد، كه به زودي مورد استقبال ديگران هم قرار گرفت (بر، 1374).<br /> همه ي تمدنهايي كه تا مرتبه ي داشتن ادعا در زمينه ي گفتمان پيچيده شده باشند، زمين استوار و سختي براي بنا كردن زمينه ي مفهومي مشترك براي گفتگو را در اختيار دارند، و آن علم است.<br /> علم، به ظاهر فراگيرترين حوزه ي فرهنگ است. معادلات رياضي در چين و آمريكا يكسان هستند و ويژگيهاي فيزيولوژيك بچه گربه در ايران و بوركينافاسو يكسان است. قوانين علمي، و زبان دقيق و استقرايي علم، چيزي است كه در تمام تمدنهاي داراي علم مدرن به شكلي فراگير پذيرفته شده است، و شايد اين همان اسپرانتوي بيناتمدني مورد نظرمان باشد.<br /> ممكن است هنرمندان وابسته به تمدنهاي گوناگون، يا حتي خرده فرهنگهاي يك تمدن يكتا، در مورد مباني نظري ادراك زيبايي شناسانه شان با هم اختلاف نظر داشته باشند. بعيد نيست كه تلقي روحانيون و متفكران ديني تمدنهاي مختلف از مفاهيم قدسي و مناسك مذهبي با هم تفاوت زيادي داشته باشد، و سليقه ي هر قوم و ملت و تمدن براي ساختهاي سياسي و نهادهاي اجتماعي، با ذائقه ي ديگران تفاوت كند. اما در مورد علم چنين نيست. علم، بر مبناي مفاهيمي مشترك، با روشي مشترك از تجربياتي مشترك استخراج مي شود. علم امروز زمينه ي توليد فن است، و به دليل پيوند ذاتي فن و قدرت، تمام تمدنهاي خواهان قدرت فني ناگزيرند تا اين مفاهيم مشترك را بپذيرند.<br /> علم، بستري مشترك است كه براي خفتن همه جاي كافي دارد.<br /> <br /> 7. نهادهاي توليد كننده ي علم در تمام كشورها و تمدنها ساختاري كمابيش يكسان دارند. تحميل ساختهاي تنگ نظرانه ي سياسي و اعمال نظرها و دخالتهاي از بالا در ساختار دانشگاه ها، نوع علم توليد شده را دگرگون نمي كند، بلكه تنها كيفيت و كميت آن را كاهش مي دهد. سازماندهي نهادهاي توليد كننده ي علم، در تمام جوامع بيشترين فضاي فكري آزاد و گسترده ترين امكانات براي نقد وضعيت موجود را به دست مي دهد. اين امر در ماهيت علم مدرن، و نقدپذيري و نقدگرايي ذاتي اش ريشه دارد. به اين شكل، در سطح بيناتمدني سپهري از فضاهاي فكري آزاد و امكانات توليد منش -البته از نوع علمي- با پيش فرضهايي مشترك وجود دارد، كه مي تواند به عنوان سنگ بناي نيل به توافق در زمينه ي برنامه ي گفتگوي تمدنها عمل كند.<br /> در عمل هم به طور تجربي، چنين اتفاقي افتاده است. يعني دانشگاه هاي هر حوزه ي تمدني نيرومندترين توليد كنندگان منشهاي تبادل پذير هستند. نهادهاي علمي، بيش از ساير نهادها خصلت فرامرزي و فراتمدني دارند، و انجمنهاي علمي و گروه هاي تخصصي دانشمندان از متكثرترين گروه هاي بيناتمدني و فراملي امروز جهان اند. هنگامي كه در دو جنگ جهاني آتش جنگ در اروپا شعله ور شد، روشنفكران دانشگاهي آلمان و فرانسه بودند كه صلح را تبليغ مي كردند، و دانشجويان آمريكايي بودند كه حكومت را به توقف حمله به ويتنام وادار كردند. از يك ديد، دانشگاه ها بين المللي ترين نهادهاي هر كشورند، و به همين دليل هم مي توانند بهترين مجراي گفتگوي تمدنها باشند.<br /> دانشگاه ها، چه به لحاظ ساختار و چه به لحاظ كاركرد، از مدرن ترين نهادهاي اجتماعي در هر كشور هستند. وظيفه ي آنها به عنوان نظم دهندگان و توليد كنندگان منشهاي نو و بومي، زياد بودن درجات آزادي شان را تضمين مي كند، و تمركز منشهاي موجود در آنها بخت توليد هويتي نو و امكان ترميم هويتهاي آسيب ديده را افزايش مي دهد. دانشگاه هاي ما، به اين دلايل بهترين مجراي گفتگو هستند، و دانشگاه هاي تمدنهاي مقابلمان نيز چنين اند. چرا كه در آنجا نيز آغشتگي اين فضاها به قدرت حكومتي كمينه است و آزادي نسبي شان از قيد و بندهاي سوداگري سياسي، طرفهاي قابل اطميناني را براي گفتگو در اختيارمان مي گذارد.<br /> ورود به ميدان گفتگو با تمدنهاي ديگر، تنها به پشتوانه ي تصويري محكم و منسجم از خود، و برداشتي دقيق و روشن از ديگري ممكن است، و اين هردو تنها از فضاهاي دانشگاهي بر مي آيد. اگر در اين مخمصه ي ضرورت گفتگو و تنگناي نياز به هويت راه نجاتي متصور باشد، مسير آن از ميان دانشگاه ها عبور مي كند. 8. اما آسيب شناسي جامعه ي ما، به دانشگاه هايمان هم تعميم يافته است. آسيبهاي وارد شده بر پيكر دانشگاه هاي ما، آنقدر فراگير و پردامنه است، كه حتي پرداختن به فهرستي از آنها نيز مجال نوشتاري ديگر را مي طلبد. پس در اينجا تنها به مهمترين مواردي كه مي تواند در امر گفتگوي تمدنها اختلال ايجاد كند اشاره مي كنم.<br /> نخستين شرط سودمندي دانشگاه ها به عنوان بسترسازان گفتگوي تمدنها، آن است كه اصولا دانشگاه باشند! چنان كه گذشت، پيش فرض گفتگو، زبان مشترك است، و در دسترس ترين زبان مشترك علم است، و علم در دانشگاه ها توليد مي شود، نه مصرف. پس پيش فرض ورود ما به قلمرو گفتگو، دارا بودن دانشگاهي است كه زبان مشترك -يعني علم- را توليد كند. ناگفته پيداست كه در مورد حضور چنين دانشگاه هايي در ايران ترديد جدي وجود دارد. بخش عمده ي دانشگاه هاي كشور، تنها به بازتوليد سطحي و نسخه برداري ناقص از علمي كه در ساير بخشهاي جهان توليد شده مشغولند. اغراق نخواهد بود اگر كل پژوهشهاي جدي بزرگترين دانشگاه هاي كشور را، در حد يك موسسه ي مطالعاتي كوچك و متوسط در سطح جهاني بدانيم. چنان مي نمايد كه وظيفه ي اصلي دانشگاه ها، -يعني توليد منشهاي علمي- در كشور ما فراموش شده باشد، و كاركردهاي اجتماعي دانشگاه، به اعطاي مدرك و تربيت طبقه اي از درس خواندگان نيمه بي سواد منحصر شده باشد. البته اين كاركرد را نبايد دست كم گرفت، چرا كه در فضاي بسته ي جامعه ي ما امكان كنش متقابل جوانان نخبه را در سنين جواني فراهم مي كند، و سن ورود به بازار كار را بالا مي برد. با اين وجود، كاركرد اصلي دانشگاه،-منش زايي علمي- به ندرت نمود مي يابد.<br /> يكي از دلايل عقيم بودن دانشگاه هاي كشورمان از نظر علمي، بسط يافتن سيطره ي سپهر سياسي تا دورترين زواياي آن است. موافقت يا مخالفت با اقتدار حاكم، امري است كه به شكلي نظري و روشنفكرانه در دانشگاه هاي تمام نقاط جهان ديده مي شود، اما در ايران به دليل بسته بودن بقيه ي فضاهاي اجتماعي اعتراض، كنش سياسي جوانان در دانشگاه ها متمركز شده است. اين امر از سويي ميل به سركوب فعاليتهاي خودجوش دانشجويي -حتي از نوع علمي اش را- در حاكميت ايجاد مي كند، و از سوي ديگر محور معنايي توافق دانشجويان را از حوزه ي علم به حوزه ي سياست منتقل مي كند.<br /> ايراد ديگر دانشگاه هاي ما، ناتواني كاركردي شان براي توليد منش است. اين امر به اعمال قدرت حاكميت يا سياسي شدن دانشگاه ها ارتباطي ندارد، بلكه بازتاب يك عيب فراگير فرهنگي در جامعه ي ماست. جامعه ي امروز ايران، با وجود بر پا ساختن نهادهاي مدرني مانند كارخانه و مجلس و دانشگاه، هنوز ضوابط رفتار مدرن را در خود نپرورانده است. مقصود از رفتار مدرن، رفتاري است كه با سازماندهي عقلاني، و با تفكيك خودآگاهانه ي هدف از وسيله، براي دستيابي به بازدهي خاص انجام شود. كارخانه براي كار كردن با بازده، مجلس براي توليد تصميم، و دانشگاه براي توليد علم بنيان نهاده شده اند. مردم ما در كارخانه سر كارند و در مجلس درباره ي تصميم گيري بحث مي كنند و در دانشگاه علم مصرف مي كنند.<br /> دليل اين تنبلي ملي و غفلت از محصول و نتيجه ي كار، نياز به بحثي مفصل دارد، اما به عنوان يكي از متغيرهاي موثر بر اين حالت، بايد از نفرين نفت ياد كنم. اقتصاد تك محصولي ما، و آسايش و امنيت مالي دروغيني كه در اثر مستي از بوي نفت پيدا كرده ايم، امكان زيستن بدون توليد را به همگان داده است. از اين روست كه بخش دولتي چنين متورم و حجيم شده و بنا به روايتي ساعات كار مفيد در ادارات يك دقيقه در روز است. چرا كه حتي بدون اين يك دقيقه كار هم نفت فروخته مي شود و پولش به شكلي به داخل كشور تزريق مي شود.<br /> تا وقتي كه اخلاق كار مدرن در نهادهاي مدرني چون دانشگاه ها حاكم نشود، نمي توان [http://wiki.zorvan.org/index.php?title=%D8%A7%D9%86%D8%AA%D8%B8%D8%A7%D8%B1 انتظار] توليد منشهاي برسازنده ي علم (در عامترين مفهومش ) را داشت، و بدون اين منشها باب گفتگو با تمدنهاي ديگر بر رويمان بسته است.<br /> سومين خرده اي كه مي توان بر دانشگاه ها گرفت، بي هويت بودنشان است. هر سيستم معنايي، محورها و مراكز ثقلي مفهومي دارد كه بيشترين نيروي ساز و كارهاي دروني اش براي صورتبندي و سازماندهي به آن مفاهيم صرف مي شود. اين مفهوم محوري، بيشترين ساخت بيشترين منشها را ايجاب مي كند و پويايي آنها را تضمين مي نمايد. اين همان است كه لوكاچ در نظريه ي رمان اش، آن را موضوع مسئله زا [12] مي نامد. در رمان، انسان مسئله دار براي حل مسئله اش به قهرمان تبديل مي شود، و در تاريخ جوامع مسئله دار براي غلبه بر اين تنش توانمندي تمدنشان را تداوم مي بخشند.<br /> در جامعه ي امروز ما، هويت مسئله زا شده است. اين پيامد بحراني است كه در واگرايي منشهاي تعريف كننده ي من رخ داده، و بنابر آنچه كه در بند (3) گفتيم، [[مشاهده]]اش دور از انتظار نيست.<br /> اما چيزي كه شگفت انگيز مي نمايد، غياب مسئله ي هويت در فضاهاي دانشگاهي است. هنگامي كه ناپلئون به آلمان حمله كرد و ايدئولوژي انقلاب فرانسه را با آرمانهاي ملي و امپراتوري حماسي اش گره زد، فيخته -فيلسوف آلماني- رساله اي نوشت به نام &quot;گفتاري با ملت آلمان &quot;. دقت داشته باشيد كه در اين زمان هنوز چيزي جا افتاده به نام ملت آلمان وجود نداشت و قلمرو پهناور پروس و دوك نشينهاي آلماني زبان اطرافش تازه از عصر خان خاني و جنگهاي سي ساله گذر كرده بودند و در قالب يك كشور متحد شده بودند.<br /> هنگامي كه فيخته رساله اش را منتشر كرد، بحثهاي زيادي در مورد محتواي آن در ميان مردم در گرفت، و نتيجه ي اين بحثها به صورتبندي ناسيوناليسم آلماني انجاميد. چنان كه قابل انتظار است، علم اين بحثها بردوش انديشمنداني بود كه در دانشگاه ها و مدارس [13] آلماني به تدريس و تحقيق مشغول بودند.<br /> امروز شرايط ما از آلمان آن روز به مراتب وخيمتر است. آلمان كشوري با جمعيت زياد و روحيه اي جوان بود، كه دست اندركار اختراع هويت خود بود. ما كشوري باستاني و از نفس افتاده ايم، كه محركي همچون هجوم كشوري بيگانه را در كنار نداريم و بر خلاف آلمان آن روز، هر روز توسط منشهاي فرهنگهاي بيگانه بمباران مي شويم. (اشاره به هجوم منشهاي بيگانه، به معناي آن نيست كه از سياست بستن مرزها و نديدن و نشنيدن هواداري كنم. چرا كه منشهاي نيرومند در اين عصر اطلاعات مخاطبان خود را خواهند يافت و بستن مرزها و ممنوعيت ديدن و شنيدن تنها همان پيامدي را خواهد داشت كه تا به امروز داشته است.)<br /> در شرايطي همچون حالاي ايران، انتظار مي رود مسئله ي دانشگاه ها، و محور انديشه ي دانشجويان، هويت باشد. اما گويا چنين نيست. شاخصهاي بسياري را مي توان شاهد آورد. از نسبت بالاي مهاجرت دانشجويان و نخبگان گرفته تا تنك مايه بودن انديشه هاي توليد شده در مورد هويت. چنين مي نمايد كه دانشگاه هاي ما، توانايي خود را به عنوان مرجع رسيدگي به موضوعات مسئله زايي جز مناقشه هاي سياسي از دست داده باشند. تحليل دليل اين وضعيت پژوهشي پردامنه را مي طلبد. در اينجا تنها مي توان به بيان حدسي بسنده كرد، و آن هم اين كه دانشگاه ها-عمدا يا سهوا- در مورد اين موضوع مسئله زدايي شده اند. برنامه ريزي سنجيده و بلند مدتي كه بحث هويت در دانشگاه ها را ساماندهي كند وجود ندارد، و حتي ساخت يافتگي طبيعي اي كه مي بايست در اين شرايط به صورت خودجوش پديد مي آمد هم بسيار دست و پا شكسته مي نمايد. به عبارت ديگر، انگار كه دانشگاه ها-به ضرب ناتواني انديشمندانمان يا به زور سياست زدگي هويت مان- در برابر اين مشكل واكسينه شده باشند.<br /> پس نتيجه اين كه دانشگاه هاي ما به سه دليل اصلي، شايستگي ورود به عرصه ي گفتگو را ندارند; نخست از آن رو كه كاركرد اصلي دانشگاه به دليل سياست زدگي عرصه ي فرهنگ، مسخ شده است، دوم به اين دليل كه نوعي روح تنبلي ملي بر تمام سازمانها و نهادهاي كشورمان حاكم است و توليد (در اينجا توليد منشهاي علمي ) را سركوب مي كند، و سوم آن كه هويت به عنوان گرانيگاهي معنايي و موضوعي مسئله زا در سپهر دانشگاهي تعريف نشده است.<br /> <br /> 9. به دست دادن راهكارهايي براي رفع مشكلات كنوني دانشگاه ها، در اين روزها نقل محافل شده است. براي اين كه مضمون بند حاضر به ورطه ي هنجارگويي نغلتد، تنها به گوشزد كردن نتايج بحثي كه تا اينجا داشتم بسنده مي كنم. در گزاره هاي ادامه ي اين بند واژه ي بايد بسيار تكرار شده است. اميد دارم كه اين واژه در معناي حقيقي اش خوانده شود. يعني نه در شكل آمرانه و حاكمانه، كه به عنوان بيان ضرورتي گريزناپذير. طنين ناخوشايند &quot;بايد&quot; در گوش دانشگاهيان، خود يكي از پيامدهاي آسيب ديدگي سپهر دانشگاه هاست. بايدهاي اين بخش از نوشتار نه از موضع اقتدار، كه از موضع اطلاع صادر مي شوند، تا بر پيشنهادهايي تاكيد كنند كه كم كم برگزيدنشان به يك ضرورت تبديل مي شود. دانشگاه ها، به عنوان نهادهايي كه با هدف تبادل آزاد انديشه و زايش انديشه هاي نو برپا شده اند، بايدسياست زدايي شوند. اين برنامه ي سياست زدايي احتمالا دو رويه خواهد داشت. از يكسو بايد امكانات دخالت دولتمردان و سياست پيشگان را در برنامه ريزي دانشگاهي محدود كرد و برنامه ريزي در دانشگاه ها را به خود استادان و دانشگاهيان محول كرد. در عين حال بايد از اعمال اقتدار سياسي براي سركوب انديشه هاي ناخواسته و افكاري كه براي طبقه ي حاكم ناخوشايند مي نمايد، خودداري كرد. منشهاي جديد در هر سيستم، دستمايه ي توليد قدرت بيشتر هستند. تنها سيستم هايي به سركوب آنها مي پردازند كه از بهره برداري از آنها و سازگار شدن با تحولات دروني خويش ناتوانند. اقتداري كه با انديشه هاي نو به مخاطره افتد، مدتهاست كه منقرض شده است.<br /> از سوي ديگر بايد گرانيگاه كنشهاي سياسي را از دانشگاه ها خارج كرد. اگر فضاهاي آزاد لازم براي فعاليت سياسي جوانان در خارج از محيط دانشگاهي فراهم شود، انتقال اين گرانيگاه به فضاهاي بيروني ممكن خواهد شد. خروج اين كاركردها، جو علمي دانشگاه ها را به آنها باز مي گرداند، و دغدغه ي دانشجو را از گروه بندي هاي سياسي به موضوعات مسئله زاي فكري متوجه مي كند، و اين همان هدف وجودي دانشگاه است. در صورت بسته بودن فضاهاي عمومي، رفتارهاي اعتراض آميز سياسي در آزادترين جايگاه هاي موجود-كه دانشگاه ها باشند- متمركز مي شوند و فضاي دانشگاهي را به فضايي حزبي و دانشجو را به فعال سياسي فرو مي كاهند.<br /> براي رفع مشكل تنبلي، راهكاري جز پديد آوردن يك ساخت انظباطي معقول نمي نمايد. شايد طنزي گزنده باشد كه پيشنهادمان از يكسو بر آزادتر شدن فضاي دانشگاهي، و از سوي ديگر بر سخت گيرانه تر شدن نظام آموزشي تاكيد دارد. اما خود اين دوپهلو بودن و نقيض نمايي، از علايم حضور [[آشوب]]است.<br /> چگونگي وضع اين قواعد انظباطي بحثي جداگانه را مي طلبد. پس در اينجا به آنچه كه اين قواعد بايد باشند نمي پردازم و تنها به آنچه كه نبايد باشد اشاره مي كنم. اول آن كه اين قواعد انظباطي، بي ترديد نبايد اخلاقي، ايدئولوژيك، سياسي، عقيدتي، و فرقه گرايانه باشند. يعني نظام انظباطي مورد نظر ما، نبايد آزادي فضاي فكري دانشگاه و دانشجو را محدود كند. دوم آن كه اين قواعد انظباطي نبايد منحصر به دانشجو باشد، كه بايد تمام كارگزاران نهاد دانشگاه را در بر بگيرد، و بيش از همه استادان را، چرا كه ايشان تعيين كنندگان باروري محيط پيرامون خود هستند. و سوم آن كه اين نظام انظباطي نبايد با مفهوم توليد بيگانه باشد. به بيان ديگر، بايد بازده عملي كار دانشجو و استاد،-بر مبناي توليد منشهاي نو و جذب منشهاي موجود- توسط آن سنجيده شود.<br /> آشكارا از اين كه پيشنهادم به ساختار جديدي از نمره دهي و نمره گيري و جزوه نويسي و به اصطلاح خرخواني تبديل شود هراس دارم. بايد به دنبال معيارهايي عيني تر و ملموس تر از محصول فكري انديشمندان گشت، و آنها را در فضاهاي دانشگاهي اعمال كرد. مگرنه اين كه مشهورترين دانشگاه فرانسه آزموني برگزار نمي كند و نمره اي نمي دهد و با اين وجود درس خواندن در آنجا دشوارترين كار است؟ چرا كه محصول -رساله ي نهايي دانشجو- توسط ريزبينانه ترين معيارها محك مي خورد.<br /> محور قرار دادن بحث هويت، بر خلاف دو موضوع پيشين كار دشواري نيست. اعضاي جامعه ي ما همه بحران هويت را لمس كرده اند و اين دروني ترين تنشي است كه هيچكس را از آن گريزي نيست. كمي برنامه ريزي و اندكي پشتيباني سازماني و البته مختصري قلقلك فكري، زمينه را براي بازگشت نيروهاي فكري مان بر روي اين دغدغه ي بنيادي هموار خواهد كرد. اشتباهي كه نبايد تكرار شود، طرح مسئله از زاويه ي ديد خودمان است. اگر همچنان از ديدي اقتدارمدار و خودكامه به مفهوم هويت بنگريم و همگان را به تاييد تصوير خويش از هويت شان دعوت كنيم، مهماني خلوتي خواهيم داشت. موضوع هويت تنها زماني كانون توجه قرار خواهد گرفت كه به شكلي غيرسياسي، مداراگرانه و همه جانبه عنوان شود.<br /> پس پيشنهادهايم براي رفع موانع دانشگاهي بر سر گفتگوي تمدنها، در سه عنوان خلاصه مي شود؛ سياست زدايي، برقراري نظامي از انتخاب طبيعي كه دانشجويان و استادان ناكارآمد و غيرمولد را توسط رقيبان توانمندتر جايگزين كند، و برنامه ريزي براي طرح صحيح مسئله ي هويت.<br /> <br /> 10. گفتگوي تمدنها، كاركردي عادي است كه تمام تمدنها در شرايط صلح -و حتي در شرايط جنگي به شكل خاص- دارا هستند. بي توجهي چندين ساله ي ما به اين واقعيت، و تلاشمان براي حصاربندي منشهاي بومي مان، چيزي جز كم خوني و بي رمقي براي حوزه هاي گوناگون فرهنگمان به ارمغان نياورده است. امروز كه ضرورت ورود در گفتماني نو را احساس مي كنيم، با شرايطي ناخوشايند و خطرناك روبرو هستيم.<br /> از يك سو، مي دانيم كه سياست درهاي بسته نه ممكن است و نه مطلوب. يعني زيستن در انزوا و قطع رابطه ي فرهنگي با جهان پيامدي جز زوال خودمان نخواهد داشت.<br /> از سوي ديگر مي بينيم كه تمدنهاي پيشارويمان از نظر قدرت مكالمه و حرفهايي كه براي گفتن دارند، نسبت به ما سرآمد هستند. ورود به اين گفتگوي محتوم، ابزارهايي را مي طلبد كه گويا امروز از دسترسمان خارج باشد. نخستين شرط اين ارتباط، زباني مشترك است كه مي تواند علم باشد. فضاهاي دانشگاهي به عنوان تنها نقطه ي اميدبخش در اين ميان مي توانند بيشترين اهميت را برايمان داشته باشند. با اين وجود، بيماريهاي فرهنگي و ناتوانيهاي عام جامعه ي ما در نسوج دانشگاه هايمان هم رسوخ كرده است، و حتي اين تنها اميدهاي مكالمه نيز زباني دارند كه از زور سياست زدگي و هويت زدايي شدن، الكن گشته است. اگر به راستي خواهان باقي ماندن بر پهنه ي گيتي هستيم، اگر صادقانه ادعاي گفتگو داريم و عاقلانه تداوم تمدن خويش را خواهانيم، راهي جز دگرگون كردن دانشگاه هايمان، و جامعه مان، و خودمان نداريم.<br /> <br /> تا زنده ايم بايد در فكر خويش مردن گردون بي مروت، بر ما گماشت ما را<br /> از طاق و قصر دنيا، كز خاك و خشت چينيد حيف است پست گيريد معراج پشت پا را<br /> بيدل دهلوي<br /> <br /> <br /> <br /> شروين وكيلي.- 18/10/1380<br /> <br /> كتابنامه<br /> <br /> بر، ا، هيروهيتو: در وراي اسطوره، ترجمه: ا. آذري، شركت انتشارات علمي و فرهنگي، 1374.<br /> كاستلز، مانوئل، قدرت هويت، ترجمه ي احمد عليقليان و افشين خاكباز، نشر طرح نو، 1379.<br /> لنسكي، گرهارد و نولان، پاتريك، جامعه هاي انساني، ترجمه ي ناصر موفقيان، نشر ني، 1380.<br /> وكيلي، شروين، كالبدشناسي آگاهي، انتشارات داخلي كانون خورشيد، 1377.<br /> هانتينگتون، ساموئل، نظريه ي برخورد تمدنها; هانتينگتون و منتقدانش، ترجمه ي مجتبي اميري <br /> وحيد، انتشارات سروش، 1374.<br /> هريسون، د. نوتكامل گرايي و نظريه ي نوسازي، ارغنون، شماره ي 13، پاييز 1377.<br /> Bourdieu/P( 1993 )The field of cultural production/ Polity press.<br /> Dawkins/R( 1979 )Selfish gene/ Academic press.<br /> Dawkins/R( 1993 )The evolutionary future of man/ Vol.328-pp:87.<br /> Dennett/D( 1999 )The evolution of culture/ FEED press.<br /> Fog/A( 1999 )Cultural evolution/ Kluver academic press.<br /> Hale/R( 1995 )Memetics/ a system metabiology/ Evans press.<br /> Luhmann/N( 1995 )Social systems/ MIT press. <br /> Lynch/A( 1998 )Units/ Events/ and dynamics in memetics evolution/ Jurnal of<br /> memetics.no.2/<br /> Matsuyama/D( 1996 )Culture and psychology/ Brooks/Cole publication company.<br /> Parsons/T;( 1951 )Social system/ Harvard university press.<br /> Shweder/R/A( 1991 )Thinking through cultures/ Harvard university press.<br /> Wilson/E/O( 1995 )Sociobiology/ Belknap Press.<br /> <br /> <br /> [[رده: کلید واژه]][[رده: مقاله]]</div>

Farzaneh https://wiki.soshians.net//index.php?title=%D8%AC%D8%B9%D9%84_%D9%85%D8%AF%D8%B1%DA%A9_%D9%88_%D8%A8%D8%AD%D8%B1%D8%A7%D9%86_%D9%87%D9%88%DB%8C%D8%AA_%D8%AF%D8%B1_%D8%A7%DB%8C%D8%B1%D8%A7%D9%86_%D9%86%D9%88%DB%8C%D9%86&diff=581 2014-03-13T22:21:36Z

<p>Farzaneh: </p> <hr /> <div>۱. جامعه‌ی ایرانی در این روزها دست اندرکار بازسازی نظام هویتی خویش و بازاندیشی در عمیق‌ترین مبانی فهم خویشتن است. از این روست که موج‌هایی چندین پرشمار و [[نماد]]هایی چندان اثرگذار را می‌بینیم که با سرعتی نفس‌گیر از اندرون انبوه مردمان ظاهر می‌شوند و می‌آیند و می‌روند و ردپایی را بر دریای توفان‌زده‌ی ایران‌ِ امروز به یادگار می‌گذارند. مردم ایران‌زمین در سال گذشته چندان خبرساز و پرجنب و جوش بوده‌اند که در تفکیک یک رخداد یا یک شخصیت و «مهم‌ترین» پنداشتن‌اش باید احتیاطی بسیار به خرج داد. با وجود این به احتمال زیاد ماجرای جعل مدرک دکتری یکی از دولتمردان و رسوایی پس از آن را می‌توان «یکی از مهم‌ترین» رخدادهای اجتماعی ماه‌های گذشته دانست.<br /> <br /> جزئیات [[رخداد]] یادشده برای همگان آشناست. به دنبال پیگیری کنجکاوان و افشاگری منتقدان، معلوم شد دولتمردی که هم استاد دانشگاه بود، هم نامزد وزارت و هم دارنده‌ی مقامی حساس در سلسله‌مراتب سیاسی کشور، نه تنها در مورد مدرک دانشگاهی خود دروغ گفته، که بر اساس همین دروغ سال‌ها از موقعیت شغلی معتبر و محترمی برخوردار بوده که فراتر از حد توان و شایستگی‌اش بوده‌ است.<br /> <br /> قصد نگارنده در این نوشتار، این نیست که به داوری اخلاقی در مورد دروغ در فضای عمومی بپردازد یا در مورد زیان‌های اجتماعی جعل مدرک بنویسد؛ چراکه در این داوری و درک آن زیان‌ها با وجدان‌های سالم و عقل‌های ناپریشیده‌ همدل و هم‌نظر است و نوشتن در این باره را تکرار بدیهیات می‌داند. شرایط اجتماعی ظهور این پدیده اما، ارزش گمانه‌زنی را دارد. می‌توان در کنار توصیف جعل مدرک دولتمردان امروز و داوری اخلاقی درباره‌شان، به کنکاشی علمی در این زمینه نیز دست یازید و از متغیرهایی جامعه‌شناختی سخن به میان آورد که بروز چنین پدیده‌ای را ممکن ساخته و شکلِ ظهورِ تکان‌دهنده و غیر طبیعی‌اش را رقم زده است. از این رو، پرسش مرکزی این نوشتار، تحلیل شرایطی اجتماعی است که به جعل مدرک به صورت عام، و دروغگویی دولتمردان در مورد تحصیلاتشان به طور خاص، منتهی شده است.<br /> <br /> ۲. جامعه‌ی ایرانی یکی از پرتجربه‌ترین جوامع زنده‌ی بازمانده بر دنیای ماست. [[سیستم]]ی تاریخ‌مند که فراز و نشیب‌هایی بسیار را از سر گذرانده است و بر این مبنا الگوها و اطلاعاتی بغرنج را در خود ذخیره ساخته است. جامعه‌ای که پنج‌هزار سال تاریخ نوشته‌شده داشته باشد، بیش از ۲۵ قرن به صورت کشوری متحد وجود داشته باشد، ۶ دوره از تاریخ خویش را همچون یکی از بزرگ‌ترین قدرت‌های سیاسی دنیا و پهناورترین سرزمین‌ها از سر گذرانده باشد، و در نهایت دست کم سه بار دستخوش هجوم ویرانگر بیگانگان و نسل‌کشی فراگیر شده باشد، باید هم انبانی انباشته از تجربه‌های تلخ و شیرین داشته باشد. در درازنای این تاریخ‌ِ چشمگیر، آنقدر شرایط اجتماعی عجیب و غریب تجربه شده و رخدادهای بی‌نظیر و تکان دهنده در گوشه و کنار این سرزمین بروز کرده است که ظهور رخدادی مهم و جالب و «نو» در این میان، دور از ذهن و نامنتظره می‌نماید. با وجود این، ‌در روزگار کنونی شاهد روندهایی اجتماعی هستیم که به راستی نو و غریب می‌نماید. یکی از این رخدادهای نوظهور، شایع‌شدن جعل مدرک در بالاترین سطح سلسله‌مراتب قدرت جامعه‌مان است، اما جعل مدرک دقیقا یعنی چه؟ چیزی در جعل مدرک دولتمردان وجود دارد که آن را با جرایمی شغلی مانند اختلاس یا جاسوسی متفاوت می‌سازد و جنبه‌ای تحقیرآمیز و حتی تا حدودی طنزگونه بدان می‌بخشد. پیش از تحلیل شرایطی که جعل مدرک را ممکن و فراگیر می‌سازند، نخست باید نگاهی دقیق‌تر به خودِ این پدیده بیندازیم.<br /> <br /> جعل مدرک در شکلی که امروز در ایران رواج یافته است از چهار عنصر اصلی برخوردار است. نخست آنکه در هسته‌ی مرکزی ماجرا، فاعلی وجود دارد که با دو ویژگی عمده -حضور فعال در فضای سیاسی کشور و نیاز به اعتبار اجتماعی- شناخته می‌شود؛ یعنی در اینجا با فاعلی سر و کار داریم که در سپهر عمومی جامعه، مشارکتی فعال دارد و معمولا پست و مقام‌هایی والا و خوشنام را نیز در اختیار گرفته است. با وجود این، همین فاعلِ جعل مدرک از اعتبار اجتماعی و شخصیت لازم برای اداره‌ی مسئولیتی که بر عهده گرفته است برخوردار نیست؛ یعنی چنین می‌نماید که در تمام مواردِ پرشمار جعل مدرکی که این روزها در سطوح گوناگون جامعه‌ی ایرانی رواج یافته، این دو ویژگی را بتوان در فاعل کردار تشخیص داد. همواره جاعلی وجود دارد که دولتمرد و فعال سیاسی است و در نتیجه مقامی بلند را در اختیار دارد و از سوی دیگر [شایستگی] و مقبولیت لازم برای دارابودن این مقام را ندارد.<br /> <br /> دومین ویژگی به خودِ فعل بازمی‌گردد. در اینجا با جعل مدرکی روبه‌رو هستیم که جنبه‌ و سویه‌ای دانشگاهی دارد؛ یعنی تقریبا در تمام موارد جعل مدرکی که شاهدش هستیم جاعل، مدعیِ دارابودن موقعیتی علمی و فرهنگی شده که در واقع از آن بی‌بهره بوده است. به عبارت دیگر، عمل جعل در نفسِ خود به سپهر سیاسی یا زمینه‌ی فعالیت فاعل ارتباطی مستقیم ندارد، بلکه بیشتر با ریشه‌ی تناورش در سپهر فرهنگی مشخص می‌شود. جعل مدرک به معنای ادعای برخورداری رسمی از درجه‌ای علمی و دانشگاهی است در شرایطی که شایستگی و توانایی لازم برای این منظور وجود ندارد.<br /> <br /> سومین ویژگی به پیامدهای این فعل بازمی‌گردد. همواره جعل مدرک به سودای دستیابی به مقامی بلندمرتبه‌تر یا بهره‌مندی از مزایای اقتصادی وابسته بدان انجام می‌پذیرد، اما چنین می‌نماید که در جعلِ مدرک امروزینِ شایع‌شده در ایران، این نیازها پیشاپیش برآورده شده باشند. به عبارت دیگر، جاعلان مدرک برای دستیابی به مقامی والا یا ثروتی سرشار جعل مدرک نمی‌کنند، بلکه برعکس، معمولا به دنبال حوادثی سیاسی به مقام و ثروت دست می‌یابند و بعد برای توجیه جایگاه خود مرتکب این کار می‌شوند. به عبارت دیگر،‌ بر عکسِ شرایطی که در ابتدای کار [انتظار] می‌رود، مدرک دروغین، عاملِ اصلی و تعیین‌کننده در دستیابی به مقام‌های بالا نیست. حتی در شرایطی مانند آنچه که شاهدش بودیم، چسبندگی فرد جاعل به مقام و ثروتش پایدارتر و تضمین‌شده‌تر از آن است که بخواهد با معیاری روشنفکرانه مثل مدرک دانشگاهی دگرگون شود. به عبارت دیگر، پیامد جعل مدرک در ایرانِ امروز، هر چند با سوء استفاده از اعتباری دروغین و بهره‌مندی از ثروت و مقام همراه است، اما شرط لازم برای آن نیست و این جای بحث دارد.<br /> <br /> چهارمین ویژگی، واکنش عمومی و پاسخ افکار عمومی به این رفتار است. تجربه‌ی سال اخیر نشان داده که جامعه‌ی ایرانی نسبت به جعل مدرک، برخوردی بسیار جدی و شدید نشان داده است. پدیده‌ی جعل مدرک، چنانکه مدافعان آن یک بار عنوان‌ کرده‌اند، منحصر به یکی دو فرد و یکی دو سال گذشته نیست، که دست کم چند دهه است در کشورمان شاهد این ماجرا هستیم، اما واکنشی که به شکلی عمومی و در سپهری غیر رسمی نسبت به این موضوع انجام پذیرفته است، آشکارا آزردگی عمومی و رنجش وجدان مردمی را نشان می‌دهد. کافی است متغیرهایی جامعه‌شناسانه مانند شمار جوک‌ها، کاریکاتورها و گفتمان‌های پدیدآمده در این زمینه را وارسی کنیم تا دریابیم که جامعه‌ی ایرانی در سال‌های گذشته به دقت متوجه ابعاد این پدیده بوده و در سکوتی که به تازگی شکسته شده، داوری سخت و سختگیرانه‌اش را می‌پرورده است.<br /> <br /> با توجه به این چهار متغیر اصلی می‌توان به وارسی شرایط جعل مدرک در جامعه‌مان پرداخت. در مقام مرور بار دیگر بگوییم که چهار متغیر یادشده عبارت بودند از فاعل جعل (سیاستمداری ناشایسته)، فعلِ جعل (متمرکز بر قلمروی دانشگاهی)، پیامد فعل (اعتبار اجتماعی و مقام و ثروت) و واکنش مردمی به فعل (نکوهش اخلاقی و تمسخر خلاقانه).<br /> <br /> ۳. جعل مدرک با توصیفی که شرحش گذشت در تاریخ ایران‌زمین سابقه ندارد. بی‌تردید ما در مقاطع تاریخی بسیاری حضور و اقتدار سیاستمدارانی بی‌کفایت یا گاه کژکردار را بر تارک جامعه‌مان شاهد بوده‌ایم، اما پدیده‌ای شبیه به این در موردشان سابقه نداشته است. امیران مقدونی و عرب و ترک و مغولی که از گوشه‌وکنار به این سرزمین می‌تاختند و معمولا به زور شمشیر و نه به خاطر شایستگیشان، مقامی فرادست و ثروتی سرشار به دست می‌آوردند، هرگز مدعی داشتن مدرکی دانشگاهی نبوده‌اند. این بر خلاف سایر کشورها، بدان دلیل نیست که دانشگاه در ایران وجود نداشته است، چراکه نهادهایی علمی و دانشگاه‌های عمومی و تخصصی‌ای مانند جندی‌شاپورها و بیت‌الحکمه‌ها و نظامیه‌ها نزدیک به دو هزار سال در این تمدن سابقه دارند. با وجود این حکمرانان یادشده هرگز مدعی برخورداری از دانشِ تخصصی و رسمیِ متمرکز در این نهادها نبوده‌اند.<br /> <br /> یک دلیلِ بی‌سابقه بودنِ این رفتار، شاید آن باشد که حاکمان یادشده در مورد خویشتن درکی واقع‌بینانه و معقول داشتند. ایشان به روشنی می‌دانستند که به ضرب شمشیر خود بر تمدنی درخشان‌تر و دیرینه‌تر پیروز شده‌اند. از این رو از طرفی پایگاه‌های قدرت خویش را بر امرِ موجود و ملموسی مانند قدرت نظامی‌شان بنیان می‌نهادند و از سوی دیگر برتری دیوانسالاران و حکیمان ایرانی را در زمینه‌های گوناگون به رسمیت می‌شناختند. به همین دلیل هم در جذب فرهنگ ایرانی چنین کامیاب می‌شدند؛ چندانکه از امیران عرب، خاندان ابودلف عجلی در کرج و کیاهای زیدی آمل برآمدند و امیران ترک به کیکاووس و کیقباد سلجوقیِ شعرپرور و دانش‌دوست بدل شدند. ایلخانان یاسایی مغول به سلطان محمد خدابنده و غازان‌خان تغییر ماهیت دادند و دودمان تاتارهای خونریز به الغ بیکِ ریاضیدان و بایسنقرِ هنرپرور ختم شد. این جذب تدریجی حاکمان یادشده در فرهنگ ایرانی دست بالا سه چهار نسل (حدود یک قرن) به طول می‌انجامید و معمولا با انقراض ساخت سیاسی ایشان و در مقابل، پذیرفته شدن‌شان در درون جامعه‌ی ایرانی همراه بود.<br /> <br /> در عین حال، ‌حاکمان یادشده، با وجود واقع‌بینی‌شان در مورد پایگاه‌های اقتدار خویش و سرشت فرهنگی مردم تابعشان، افرادی فرهیخته یا بری از خودستایی نبودند، اما مجرای تعریف‌شده‌ای به نام هنر شعر در اختیارشان قرار داشت که به کمک آن خویشتن را برتر از آنچه به واقع بودند، باز می‌نمودند. شاعران درباری در آن روزگار مانند مدیران تبلیغات و مسئولان رسانه‌های رسمی در روزگار امروزین عمل می‌کردند؛ یعنی شغلی نان و آبدار در اختیار داشتند که هدفش ترسیم انگاره‌ای پذیرفتنی و ستودنی از حاکم بود. در عین حال همه به وجود ترفندهایی مانند اغراق و بزرگنمایی و چاپلوسی در این اشعار آگاه بودند و بنابراین آنچه که در نهایت تولید می‌شد، اگر نگوییم گاه به لحاظ هنری ارزشمند بود، دست کم معمولا نفرت‌انگیز و چندش‌آور تلقی نمی‌شد.<br /> <br /> جعل مدرک اما، ماهیتی یکسره دگرگونه دارد. در اینجا با دروغی لخت و عریان روبه‌رو هستیم که به همین دلیل برخورنده و آزارنده می‌نماید. فاعل دروغگو در این جا خودِ کسی است که می‌خواهد انگاره‌ای مطلوب را از خود ترویج کند و بنابراین آن ظرافتِ درباریِ سلطان محمود غزنوی و ملکشاه سلجوقی را ندارد. اگر شعرپروری درباری قدما به ترویج چاپلوسی و دروغگویی هنرمندانه و در لفافه شباهت داشت، جعل مدرک امروزین، نوعی خودستایی رسوا و دروغِ آشکار و مستقیم است. شاید از این روست که در سپهر عمومی چنین نکوهش فراگیری را برانگیخته است.<br /> <br /> از سوی دیگر، چنانکه گفتیم، جعل مدرک با نهادی جاافتاده و محترم به نام دانشگاه مربوط می‌شود. نهادی که در کشورهای اروپایی قدمتی هشت نه قرنی و در تمدن ایرانی پیشینه‌ای نزدیک به دو هزار ساله دارد. اشاره به تنوع نهادهای اجتماعی خودجوش و مردمی‌ای که [کارکرد]ی مشابه را به انجام می‌رساندند و کارآیی خیره‌کننده‌شان در آموزش فراگیر و پرورش عمومی جامعه، فرصتی دیگر و نوشتاری جداگانه را می‌طلبد. پس در اینجا تنها به این نکته اشاره کنم که دست کم از میانه‌ی دوران اشکانیان به بعد با ظهور نهادهایی دولتی و دینی مانند هیربدستان‌ها و آموزشگاه‌های مغانه و در نهایت دانشگاه‌هایی مانند جندی‌شاپور روبه‌رو هستیم که شاخه‌هایی تخصصی مانند پزشکی و ستاره‌شناسی و ریاضیات را در کنار فلسفه (خرد) و علوم دینی آموزش می‌داده‌اند. در دوران اسلامی در کنار این نهادها با مراکزی مردمی مانند خانقاه‌ها و زاویه‌ها و رباط‌ها و دارالعلم‌ها سروکار داریم که به تدریج از نهادهای رسمی سیاسی و دینی (نظامیه‌ها و مکتب‌ها و بیت‌الحکمه‌ها) فاصله می‌گیرند و حتی گاه در برابرشان صف‌آرایی می‌کنند. بخش عمده‌ی اختران نامدار آسمان دانش و فرهنگ ایرانی در پیوند با نهادهایی از این دست تعریف شده و به تعبیری امروزین، چهره‌هایی دانشگاهی محسوب می‌شدند. تاسیس دانشگاه‌های نوین در ایران و رواج سریع و شتابزده‌اش و اقبال خیره‌کننده‌ی مردم و جوانان از تحصیل دانشگاهی باید در این زمینه نگریسته شود، چراکه دانشگاه‌های نوین در واقع وامدار و جانشین نهادهای کهن یادشده بودند و این نه تنها در ایران، که در کشورهای اروپایی نیز به درستی شناخته شده است. چندانکه مراسم دانش آموختگی رسمی در تمام دانشگاه‌های دنیا با پوشیدن لباسی رسمی همراه است که شکلی نمادین‌شده از ردا و دستار بوعلی سینایی است.<br /> <br /> ۴. اما چرا حاکمان ناشایست عصر سنتی تمدن ایرانی به جعل مدرک دانشگاهی نمی‌پرداختند؟ و چرا در دوران مدرن چنین رفتاری چنین شایع شده است؟ این پرسش، به گمانم اگر درست بررسیده شود، کلیدی است برای فهم بحرانی که امروز هویت نوین ایرانی را تهدید می‌کند.<br /> <br /> آنچه که روشن است و آشکار، اینکه هر عضوِ جامعه در چشم دیگران، سیمایی از خویش را به نمایش می‌گذارد و بر مبنای رمزگذاری این انگاره و توانایی‌ها و شایستگی‌هایی که از خود بروز می‌دهد، مورد داوری واقع می‌شود و همدلی یا دشمنی مردمان را متوجه خویش می‌سازد. این نیز بدیهی است که هر عضو فعال از جامعه جایگاهی اجتماعی را اشغال کرده و نقشی ویژه را بر عهده می‌گیرد و به این ترتیب از مجرای آنچه که -در شکل رسمی و محدودش- شغل خوانده می‌شود، سهم خود را در حوزه‌ی کارکردهای اجتماعی ادا می‌کند. باز این نیز نکته‌ای شناخته‌شده است که انگاره‌ی پسندیده و ستودنی از افراد، راهگشای ایشان برای دستیابی به مقام‌های بالاست و مقام‌های فرادستانه نیز معمولا با طراحی انگاره‌هایی سازگار و خوشایند همراه است.<br /> <br /> این نکات نه اموری غریب و مرموز هستند و نه خواصی نوظهور و خاص دوران مدرن. از دیرباز در ایران‌زمین مردمان بر اساس خویشکاری‌شان (=وظیفه‌ی اجتماعی‌شان) شناخته می‌شده‌اند. پیش از اسلام، [ساختار] این خویشکاری چندان سامان‌یافته بود که به پیدایش کاست‌ها و طبقات چهارگانه‌ی اجتماعی منتهی شده بود. پس از اسلام، ادامه‌ی تکامل همین نهادها در نهایت در قالب نظام صنوف در عصر صفوی به بلوغی چشمگیر منتهی شد. در سراسر این دوران، مردمان بر اساس خویشکاری‌شان و نقشی که در جامعه بر عهده می‌گرفتند، آداب و رسوم و جامه‌ها و آرایش‌ها و اندرزها و شیوه‌های ویژه‌ی خویش را می‌پروردند و در قالب اساطیر و روایت‌ها رمزگذاری‌شان می‌کردند و به این ترتیب انگاره‌ای خوشایند و بالیده و سزاوار را می‌پروردند و از آن بهره‌مند می‌شدند.<br /> <br /> گذار جامعه‌ی سنتی ایران به عصر مدرن، گذشته از تمام دگردیسی‌های عمیقش با فروپاشی این نظام خویشکاری نیز همراه بود. طلیعه‌ی عصر مدرن با معرفی نهادها و نظام‌های نوینی برای رمزگذاری هویت همراه بود. به این ترتیب، خویشکاری سنتی ایرانی به شغلِ مدرن تبدیل شد و پول‌سالاری که پیامد ضروری مدرنیته است در همه جا رخنه کرد. رمزگذاری عمومی و افراطی چیزها و روندها که ویژگی عمومی مدرنیته است، تنها به قلمرو اقتصاد و ثروت محدود نماند و تمام عرصه‌های دیگر را نیز درنوردید. به این ترتیب بود که دانش و سواد و حکمت نیز بازتعریف شد و در قالب سلسله‌مراتبی نوین از نقش‌ها و موقعیت‌ها از نو احداث شد. بخش مهمی از نهادهای مدرن در جامعه‌ی کهن ایرانی که از دیرباز شهرنشین و (در معنای جامعه‌شناسانه‌ی کلمه) باسواد بود نیز وجود داشت و تنها با بسط و تورم این نهادها و رمزگذاری دقیق و استانده‌شده‌ی جزئیات درونی‌اش همراه بود. بخشی دیگر از نهادها، اما، در ایران سابقه نداشتند و این به ویژه در مورد نهادهای پشتیبان فن‌آوری و صنعت مدرن مصداق داشت که به شکل مدرن‌اش در اروپا تکامل یافته بود و در جامعه‌ی ما هنوز بومی نشده است.<br /> <br /> مدرن‌شدنِ جامعه‌ی ایرانی، مانند تمام اشکال دیگرِ مدرنیته، امری موضعی، پراکنده، خاص، و وابسته به موقعیت تاریخی بود. امروز دیگر این باورِ وبری که مدرنیزاسیون نسخه‌ای مشابه و همسان است و همه جا نیز به یک شکل پیچیده می‌شود، مدافع چندانی ندارد. شکی وجود ندارد که جامعه‌ی ایرانی، بیان و روایت و تجربه‌ی خاص خود از مدرنیته را پدید آورده است و این با توسعه‌ی ناهماهنگ میان نهادهای اجتماعی گوناگون همراه بوده است. برخی از نهادهای کهن به نسخه‌هایی مدرن با پیکربندی‌ای جهانی تبدیل شدند؛ برخی دیگر نهادهایی دورگه و ویژه را پدید آوردند و برخی دیگر به عرصه‌ی کشمکش و تباهی سازمانی بدل گشتند.<br /> <br /> آنچه که در این [آشوب] اجتماعی، چشمگیر بود اختلال در پیکربندی مجدد انگاره‌ی افراد بود. منِ ایرانیِ امروزین، دیگر نه از خویشکاری سنتی و استخواندار کهن خود برخوردار است و نه از شکلِ مهندسی‌شده و رمزگذارده‌ی مدرنش بهره‌ دارد؛ چراکه این نسخه‌ی اخیر اصولا تک روایتی نیست و در جامعه‌ی ایرانی به شکلی ناهگمون و تکه‌پاره و نامنسجم تکوین یافته است. انقلاب‌های سیاسی و اجتماعی پیاپی -قیام مشروطه، جنگ با دولت‌های روس و انگلیس، از سر گذراندن دو جنگ جهانی، جنبش شهرنشینی دهه‌ی چهل، انقلاب اسلامی، جنگ با عراق، و…- از سویی در روند تکامل طبیعی و آرام نهادهای اجتماعی اختلال ایجاد کرده است و از سوی دیگر افراد را به جایگاه‌هایی اجتماعی پرتاب کرده که [ارتباط] چندانی با توانایی‌ها و سابقه‌شان ندارد. به عبارت دیگر، ما در ایران امروز، در کنار سایر بحران‌های اقتصادی و اجتماعی و سیاسی با بحرانی بسیار عمیق‌تر روبه‌رو هستیم که در عرصه‌ی خودانگاره‌ی مردمان رخنه کرده است.<br /> <br /> منِ ایرانی امروز، هویتی متلاطم و آشوبزده دارد. از سویی به خاطر ناپایداری و شکنندگی پیش‌فرض‌های دیرینه‌ی فرهنگی و از سوی دیگر به خاطر تجربه‌ی زیسته‌ی آشفته و ناسازگونی که هر کس در این دوران شمه‌ای از آن را بوییده است. در این جاست که بحران بازتعریف کردنِ هویت ملی ایرانی چنین اهمیت یافته که خود به پاسخ‌گرفتنِ پرسش‌هایی دیگر در زمینه‌ی هویت جنسی و قومی و طبقاتی و سنی وابسته است.<br /> <br /> آنچه در این میانه‌ی پر فتنه شاهدش هستیم، تلاش‌هایی عمیق و دیرپا و صادقانه برای دستیابی به هویتی در خور است. هویتی که تمام عرصه‌های ملی، دینی، شغلی، قومی، خانوادگی و… را پوشش دهد و هم در [سازگاری] با نظم مدرن باشد و هم سزاوارِ تمدنی دیرپا مانند ایران. تلاش‌هایی که اتفاقا نسل جوان پیشروان آن هستند.<br /> <br /> در این میان، اشکالی از مهندسی خودانگاره را نیز می‌بینیم که نسخه‌ای تحریف‌شده و دروغین از همین پرسش را در مرکز توجه قرار داده و در نتیجه به پاسخ‌هایی فریب‌آمیز و رسواکننده مانند جعل مدرک منتهی شده است. اگر جوانان امروز با آرمان بازتعریف کردنِ خویشتن و بازسازی عاقلانه‌ی خودانگاره‌شان دست به گریبان‌اند و به خاطر تلاش هوشمندانه در این راستا ستوده می‌شوند، کسانی را هم داریم که با پرسشی یکسره متفاوت و رونوشتی سطحی از آن دست‌وپنجه نرم می‌کنند و آن هم توجیه‌کردنِ خویشتن است و بازتعریف شتابزده و سطحیِ خویشتن، به فراخورِ موقعیت اجتماعی معمولا بادآورده‌ای که تناسبی با توانایی‌ها و شایستگی‌های فردی‌شان ندارد. تنها پاسخی که این افراد امید دستیابی بدان را دارند، جعل مدرک است.<br /> <br /> ایران‌زمین از دیرباز سرزمینی دانش‌پرور بوده است. واژه‌ی گاهانیِ‌خرد، دست کم ۳۱۰۰ سال در زبان‌های ایرانی سابقه و جایگاهی ارجمند دارد و این عبارت که «خرد برتر آمد ز گوهر پدید» هزار سال است که زبانزد ایرانیان است و این، یعنی دویست سیصد سال پیش از تاسیس نخستین صومعه‌های اروپایی، که بعدها به کهن‌ترین دانشگاه‌های این قلمرو تبدیل شدند. از این روست که آمیخته‌بودنِ انگاره‌ی افراد به نمادهای دانایی نیز از دیرباز معیار احترام و شایستگی‌شان شمرده می‌شده است.<br /> <br /> در دوران سنتی، امکان جعل مدرک وجود نداشت؛ چراکه ابزار اجتماعی‌ای برای رمزگذاری دانش به شکل مکانیکی در کار نبود. دوران مدرن با نشانه‌گذاری افراطی همه چیز، دانایی را نیز به همین ترتیب رده‌بندی کرد و مرزبندی نمود. به این ترتیب، این امکان فراهم شد که دانایی افراد با اسنادی محک بخورد که گذارشان از سلسله‌مراتب شفاف و روشن دانشگاهی را نشانه‌گذاری می‌کرد. این روند با شیوه‌های سنتی تایید اعتبار علمی افراد -مانند دریافت خرقه از پیر یا گرفتن حق اجتهاد از مرجع- متفاوت بود؛ چراکه ساخت و قالبی استانده‌شده و جهانی به خود گرفته بود و به همین دلیل هم جعل و دروغ در زمینه‌اش آسان‌تر پدیدار می‌شد، اما از سوی دیگر در جامعه‌ی مدرنی که ماهیتی دانش‌مدار نیز دارد، سازوکارهایی تعبیه شد تا از این جعل مدرک و دروغ پیشگیری شود. نظام‌های حقوقی، سختگیری‌های دانشگاهی و ارزیابی وسواس‌آمیز سطح دانایی شاغلان در موقعیت‌های حساس یا نیازمندِ ‌[تخصص]، راهبردهای موفقی هستند که برای مهار این شکل از دروغ تکامل یافته‌اند.<br /> <br /> اما در جامعه‌ای در حال گذار مانند ایران، آن اعتبار و ارج دانش در شکلِ استانده و مدرک‌مدارانه‌اش ادامه یافت، بی‌آنکه سازوکارهای بازدارنده‌ی سوءاستفاده از این نمادها به درستی پدیدار شود. از سوی دیگر در این آشفتگی، بحرانی در خودانگاره را نیز داریم و جابجایی عمومی چشمگیر طبقه‌ای از افراد ناشایسته به موقعیت‌هایی والا را که خواه‌ناخواه نیاز به دست‌وپا کردنِ نشانه‌هایی برای جلب آبرو و احترام را دامن می‌زند. به این ترتیب است که شرایط امروزین ما، موقعیتی مبهم و نامطمئن در میانه‌ی دو راه است. در یکسو در میان نسلی معمولا میانسال و معمولا بی‌بهره از سواد کافی، فراگیرشدنِ ترفندِ جعل مدرک را داریم و ادعای به دروغِ خودانگاره‌ای شایسته و محترم که دیر یا زود به رسوایی و بدنامی منتهی می‌شود، که شده است. در سوی دیگر، تلاش درازمدت‌تر، دشوارتر و جسورانه‌ی نسلی جوان و پرشمار و معمولا با سواد را داریم که باید هویت فردی خویش را در زمینه‌ای ملی، اجتماعی و تاریخی از نو بیافرینند و از نو بازنویسی کنند. رسوایی‌های برخاسته از افشاشدن جعل مدرک دولتمردان امروزین، شاید نشانه‌ای بر چرخشی تاریخی و علامتی از بیدارشدن وجدان مردمی دیرینه باشد که باالاخره راه دوم را وانهاده و مسیر نخست را برگزیده‌اند. تا زمانی که این تلاش‌ها به نتیجه برسد و آن کوشش‌ها به فرجام، همچنان آشفتگی هویت را خواهیم داشت و انحطاط نهادها را و صد البته ادعای دروغین برخورداری از دانش را از سوی کسانی که حتی درباره‌ی ناکارآمدیِ این ادعاها نیز دانش کافی ندارند.<br /> <br /> پس اینک روند ظهور مدرک و اینک سیر زایش جعل مدرک.<br /> <br /> شروین وکیلی<br /> <br /> آذر ۱۳۸۸<br /> <br /> [[رده : شروین وکیلی]] <br /> [[رده : مقالات]]<br /> [[رده : جامعه‌ شناسی]]</div>

Farzaneh https://wiki.soshians.net//index.php?title=%D8%AA%D8%AD%D9%88%D9%84_%D9%85%D9%81%D9%87%D9%88%D9%85_%D9%85%D9%84%DB%8C%D8%AA_%D8%AF%D8%B1_%D9%85%D8%B4%D8%B1%D9%88%D8%B7%D9%87%E2%80%8C%DB%8C_%D8%A2%D8%BA%D8%A7%D8%B2%DB%8C%D9%86&diff=580 2014-03-13T22:18:20Z

<p>Farzaneh: </p> <hr /> <div>دکتر شروین وکیلی<br /> <br /> ۱. در روز نخست از ماه اسفند سال ۱۲۶۸ خورشیدی، اتفاقی مهم در تاریخ ایران‌زمین رخ داد که بسیاری از صاحب‌نظران و مورخان آن دوران، اهمیتش را درنیافتند. در این روز بود که میرزا ملکم‌خان، معروف به ناظم‌الملک، نخستین شماره از روزنامه‌ی قانون را در لندن منتشر کرد[۱] و در آن به شکلی صریح و روشن به انتقاد از فرمانروای خودکامه‌ی ایران، ناصرالدین‌شاه، پرداخت. این رخداد به سه دلیل اهمیتی به‌سزا داشت.<br /> <br /> نخستین دلیل اهمیت آن، ساختاری بود. قانون یکی از نخستین روزنامه‌های فارسی‌زبانی بود که توسط یک فرد عادی و مستقل از دولت ایران منتشر می‌شد و مردم ایران را به طور عام، مخاطب قرار می‌داد. هر چند پیش از این رخداد نیز چند روزنامه‌ با هدف اصلاح فرهنگ و جامعه‌ی ایرانی منتشر شده بود، اما به طور خاص، انتشار قانون نشانه‌ی گسستی در مفهوم روزنامه‌نویسی در ایران بود. تا پیش از آن، روزنامه‌ها را مقاماتی دولتی و با هدفی دولتی تولید می‌کردند و مخاطب آن نیز معمولا اشراف و طبقه‌ی دیوانسالار قاجاری بودند. به همین دلیل هم عناصر معنایی ارائه‌شده در آن به نسبت محافظه‌کارانه‌ بود و مانند اخبارنامه‌های دوران صدارت امیرکبیر، بیشتر به کار تعلیم‌وتربیت عمومی نخبگان اداری می‌آمد تا آگاه‌کردن توده‌ی مردم، اما قانون توسط یک شخصیت مرموز و غیر عادی وابسته به دیوانسالاری قاجاری منتشر می‌شد که از دربار ایران رانده شده بود.<br /> <br /> محل انتشار آن (لندن) دومین دلیل اهمیت این رخداد بود و ‌نشانگر بین‌المللی‌شدن کوشش‌های آزادیخواهانه‌ی ایرانیان و بین‌المللی‌شدنِ شخصیت‌های آزادیخواه ایرانی بود و مخاطب آن نیز دست کم در شعار، همه‌ی ایرانیان را شامل می‌شد. بالاخره، سومین دلیل اهمیت قانون، محتوایی بود که تبلیغ می‌کرد. نام این روزنامه به قدر کافی بیانگر هست. ملکم‌خان، مبلغ قانون‌گرایی و فاصله‌گرفتن از تصمیم‌سازی توسط یک شاه یا فرمانروای فرهمند بود. این بدان معناست که از کلیت چارچوب مشروعیت سیاسی سنتی در ایران‌زمین فاصله می‌گرفت و مبانی جدیدی را برای معتبرشمردن اقتدار فرمانروا عنوان می‌کرد. این مبانی، دیگر مانند گذشته لطف الاهی یا مشیت خداوند یا تقدس و فرهمندی شخصی شاه نبود، که امری زمینی و اجتماعی و حقوقی قلمداد می‌شد. به این معنا، قانون، نخستین رسانه‌ای بود که از سوی فردی عادی (که مدعی سلطنت نبود) اعتبار سلطان را در چارچوبی مدرن زیر سوال می‌برد.<br /> <br /> ۲. قانون در حال‌وهوایی منتشر می‌شد که جامعه‌ی‌ ایرانی، یک گذار تاریخی همه‌‌جانبه را تجربه می‌کرد. مردانی که شکست از روسیه را در میدان نبرد تجربه کرده در این هنگام به پیرمردانی در سال‌های واپسین عمر خود تبدیل شده بودند و می‌رفتند تا جا را برای نسل‌هایی خالی کنند که از رویارویی مستقیم با یک نیروی نظامی مهاجم و مدرن، تجربه‌ای نداشتند. از سوی دیگر جوانانی که دوران زرین صدارت امیرکبیر را به چشم دیده و در آن جوش‌وخروش سازنده، بالیده بودند، حالا به سنین پختگی و میانسالی وارد شده و بسیاری‌شان در گوشه‌وکنار دستگاه سلطنتی بی‌در و پیکر قاجاری جایی برای خود پیدا کرده بودند. نخستین نسل از ایرانیان فرنگ‌رفته به کشور خود بازگشته و آرا و عقایدی نو را به ارمغان آورده بودند و بسیاری از ایشان چندان انگیزه و اعتمادبه‌نفس داشتند که خود، یک تنه ایجاد تغییری اجتماعی را بخواهند و بر عهده بگیرند و به انجام رسانند.<br /> <br /> این در حالی بود که بخش‌های پاره‌پاره‌ی کنده‌شده از بدنه‌ی ایران‌زمین، هنوز مانند امروز زیر مهمیز قدرت‌‌های مسلط، دچار از خود بیگانگی و ایرانی‌زدایی نشده و ایرانی مانده بودند، بی آنکه دیگر زیر سیطره‌ی قدرت مرکزی قاجاران باشند. از این رو بود که در نیمه‌ی شمالیِ بلعیده‌شده توسط روس‌ها، کانون‌هایی از نواندیشی و آزمودنِ مدرنیته‌ی ایرانی پدید آمده بود که مهم‌ترینش در باکو قرار داشت. در جنوب نیز مشابه این ماجرا در سپهر نفوذ انگلستان تکرار شده بود؛ با این تفاوت که دو کانون در عراق و پاکستان-هند پدید آمده بود که یکی (بغداد-نجف) در زمینه‌ای سنتی و شیعی به مدرنیته می‌نگریست، در حالی که دیگری (دهلی) در زمینه‌ای پارسی-زرتشتی و با گرایشی باستان‌گرایانه چنین می‌کرد. به این ترتیب، ‌شکست ایران از قدرت‌های توسعه‌طلب شمالی و جنوبی، مراکز نواندیشی و فرهنگ‌سازی را تکثیر کرده بود و آن را در زمینه‌هایی بسیار متنوع از سلطه‌های سیاسی متعارض پرتاب کرده بود.<br /> <br /> در اواخر دهه‌ی ۱۲۶۰ خورشیدی، میرزا حسن رشدیه، مقدمه‌ها را برای تاسیس نخستین مدرسه‌ی جدید ایرانی در قفقاز فراهم آورده بود. ماژور تالبوت به خاطر به دست آوردن انحصار تولید و تجارت تنباکو در ایران شادمان بود و نیروهای مذهبی نواندیش، به تدریج به صف منتقدان حکومت قاجار و نفوذ بیگانگان می‌پیوستند و به این ترتیب در کنار بازرگانان سنتی و بخشی از اشراف ملی‌گرای قاجار قرار می‌گرفتند که به تدریج رهبری ملی‌گرایی کهن ایرانی را بر عهده می‌گرفت و می‌رفت تا آن را در چارچوبی نو و متجدد، بازتعریف کند.<br /> <br /> در اواخر دهه‌ی ۱۲۶۰ خورشیدی، میرزا حسن رشدیه، مقدمه‌ها را برای تاسیس نخستین مدرسه‌ی جدید ایرانی در قفقاز فراهم آورده بود. ماژور تالبوت به خاطر به دست آوردن انحصار تولید و تجارت تنباکو در ایران شادمان بود و نیروهای مذهبی نواندیش، به تدریج به صف منتقدان حکومت قاجار و نفوذ بیگانگان می‌پیوستند و به این ترتیب در کنار بازرگانان سنتی و بخشی از اشراف ملی‌گرای قاجار قرار می‌گرفتند که به تدریج رهبری ملی‌گرایی کهن ایرانی را بر عهده می‌گرفت و می‌رفت تا آن را در چارچوبی نو و متجدد، بازتعریف کند.<br /> <br /> اواخر دهه‌ی شصت قرن سیزدهم خورشیدی، دورانی پرتکاپو و مهم در تاریخ ایران‌زمین بود، چون نیروهایی سیال و درهم‌وبرهم که تا پیش از آن در زمینه‌ای سنتی و به تدریج از هم گسیخته از قواعد اجتماعی، سردرگم بودند به تدریج خود را بازسازی و بازشناسی کردند و با تدقیق مرزبندی‌های میان خود، خواست‌های موضعی و شخصی یا صنفی خود را در زمینه‌ای کلان‌تر از آرمان‌های اجتماعی بازآفریدند. در این سال‌ها بود که انقلاب اداری و اصلاحات از بالای دولتمردان خردمندی مانند میرزا حسین سپهسالار و امیرکبیر و قائم مقام فراهانی به بار نشست و نسلی که با تاثیرپذیری از ایشان رشد کرده بودند، موفق شدند خواست‌های پراکنده و آرزوهای نامنظم دیرینه‌ی ایرانیان را در زمینه‌ی نظری نوظهور و منظمی از نو صورتبندی کنند. این زمینه‌ی نوظهور، همچون آنچه که پیش از این بارها و بارها در شرایط تاریخی گوناگون رخ داده بود، همان میل به احیای شکوه و عظمت تاریخی این سرزمین و بازسازی ملیت ایرانی بود؛ با این تفاوت که این بار بر خلاف آنچه که پس از حمله‌ی تازیان و مغولان رخ داده بود، روایتی بیرونی و بیگانه از ملیت نیز در دسترس بود و هویت ایرانی می‌رفت تا با وامگیری این آرای جدید در قالبی نوظهور به خویشتن بیندیشد.<br /> <br /> تاریخ ایران‌زمین، سرگذشت ملتی است که احتمالا پرشمارترین مجموعه از بحران‌های اجتماعی و سیاسی را در دوران طولانی تداومش از سر گذرانده است. این بحران‌ها می‌توانسته‌اند به ورود قبایلی مهاجر (آریایی‌ها از شمال و سامی‌ها از جنوب) یا هجوم اقوامی غارتگر (مقدونیان، اعراب، مغولان) مربوط باشد. گاه زایش ادیانی مانند مانویت و مسیحیت، و گاه ورود فن‌آوری نوظهوری مانند آهن‌کاری بوده که این دگردیسی اجتماعی و گسست تاریخی را رقم می‌زده است. با این وجود، تنها در دوران مدرن بود که نیروهای بیگانه‌ی ایجادکننده‌ی این بحران، از نظر فرهنگی و تمدنی نیز از وزن و قدرتی چشمگیر برخوردار بودند.<br /> <br /> تاریخ ایران‌زمین، سرگذشت ملتی است که احتمالا پرشمارترین مجموعه از بحران‌های اجتماعی و سیاسی را در دوران طولانی تداومش از سر گذرانده است. این بحران‌ها می‌توانسته‌اند به ورود قبایلی مهاجر (آریایی‌ها از شمال و سامی‌ها از جنوب) یا هجوم اقوامی غارتگر (مقدونیان، اعراب، مغولان) مربوط باشد. گاه زایش ادیانی مانند مانویت و مسیحیت، و گاه ورود فن‌آوری نوظهوری مانند آهن‌کاری بوده که این دگردیسی اجتماعی و گسست تاریخی را رقم می‌زده است. با این وجود، تنها در دوران مدرن بود که نیروهای بیگانه‌ی ایجادکننده‌ی این بحران، از نظر فرهنگی و تمدنی نیز از وزن و قدرتی چشمگیر برخوردار بودند. تا پیش از آن، قبایلی کوچگرد و ابتدایی‌تر از نظر فرهنگی به ایران‌زمین می‌تاختند و از آنجا که به نسخه‌ی رقیبِ نیرومندی برای تعریف هویت خویش مسلح نبودند به سادگی در زمینه‌ی هویت ایرانی جذب می‌شدند. به همین ترتیب، ایرانیان هنر یونانی-مقدونی، یاسای چنگیزی و زبان و فرهنگ سایر اقوام مهاجم را گواردند و آن را به زمینه‌ی فرهنگی خویش افزودند و هر بار در قلمرویی و به میزانی تغییر کردند، بی آنکه پیوستگی تاریخی هویت خویش را از دست بدهند. یکی از دلایل این پیوستگی آن بود که سازمان‌یافتگی جوامع مهاجمی که به ایران‌زمین وارد می‌شدند، در قالب قبیله‌ای و ایلی محدود می‌شد و بنابراین از تولید سرمشقی نظری برای هویت جمعی فراگیر و شهرنشینانه بازمی‌ماند. از این رو بود که با وجود فرازونشیب‌های سیاسی و تحولات دینی پردامنه‌ای که تاریخ این سرزمین را انباشته است، در عمل، هویت ملی ایرانیان تا دوران مدرن، به نسبت دست‌نخورده مانده بود و در واکنش به ورود اقوام تازه‌وارد همواره در همان سرمشق پیشین به شکلی انباشتی بازتعریف می‌شد. این در حالی بود که نبردهای ایران با کشورهای همسایه -مانند روم و عثمانی که سازمان‌دهی اجتماعی پیشرفته‌ای مانند ایران داشتند- هیچگاه چندان خطرناک و تاثیرگذار نبود و به گسست اجتماعی پرمخاطره‌ای شبیه به حمله‌ی عرب و مغول منتهی نمی‌شد.<br /> <br /> اما ورود مدرنیته به ایران‌زمین از سرشتی دیگر برخوردار بود. این بار نیز مانند بارهای پیشین، مهاجمانی (روسیه و انگلستان) به ایران تاختند و بخش‌هایی از ایران‌زمین (آسیای میانه، قفقاز، افغانستان و عراق) ‌را تسخیر کردند، ولی تفاوت در آنجا بود که این مهاجمان از فن‌آوری پیشرفته‌تر و سازمان‌دهی اقتصادی و نظامی برتری بهره‌مند بودند. مهم‌تر از همه آنکه هویت خویش را در قالبی کاملا متفاوت و در چارچوب ناسیونالیسم مدرن تعریف می‌کردند. به این ترتیب برای نخستین بار در تاریخ ایران‌زمین، ایرانیان با دشمنی روبرو شدند که نه تنها از نظر فنی بر او برتری داشت، بلکه به چارچوبی نظری و استوار و کارآمد برای پیکربندی هویت ملی نیز مجهز بود.<br /> <br /> جنبشی که با ظهور نسلی از سیاستمداران نیکوکار و خردمند مانند امیرکبیر آغاز شد و به سرعت به سطحی عمومی [[تعمیم]] یافت و به انتشار روزنامه‌ی قانون انجامید، واکنش جامعه‌ی ایران در برابر این حریف چیره‌دست و قوی‌بازو بود؛ حریفی که بازرگانانش از سردارانش سودجوتر و خطرناک‌‌تر بودند و پایگاه اقتدارش سفارتخانه و تجارتخانه و بانک بود، نه پادگان و اردوی جنگاوران.<br /> <br /> ۳. دوران تاریخی میان آغاز صدارت امیرکبیر (۱۲۲۷ خورشیدی) تا آغاز جنبش تنباکو (۱۲۶۹-۱۲۷۰ خورشیدی)، حدود ۴۰ سالِ به ظاهر آرام بود که از نظر جامعه‌شناختی یک نسل تمام را در بر می‌گرفت. نسلی که در برخورد با آرای مدرن، رشد کردند و بالیدند و ناگزیر شدند در چارچوبی نو به هویت خویشتن بیندیشند و در شرایطی چالش‌برانگیز، هویت ملی خود را بازتعریف کنند. عناصر اصلی این شرایط، این متغیرها را در بر می‌گرفت: پیوندهای میان ایرانیان درون و بیرون مرزهای تغییریافته‌ی‌ کشور قاجاری، ورود فن‌آوری مدرن (به ویژه صنعت چاپ)، نابسامانی اجتماعی و اقتصادی ناشی از ناکارآمدی و بی‌تدبیری دیوانسالاری قاجاری و فعالیت مبلغان تجدد (سیاستمداران اصلاح‌طلب، روحانیونِ نواندیش و فعالان اجتماعی خودمداری مانند ملکم خان)<br /> <br /> در دوران ۴۰ساله‌ی یادشده، فعالیت تبلیغی گروه اخیر از مرتبه‌ی انتشار روزنامه‌های دولتی برای همگنانِ اشرافی، به جایگاهِ تاسیس مدرسه‌ی عمومی و انتشار روزنامه‌ی عمومی ارتقا یافت. مفهوم ایرانی‌بودن که تا پیش از آن در زمینه‌ای سنتی و به کمک عناصری همگرا و متداخل (اما نه انحصارگر و تحویل‌گرا) مانند جغرافیا، تاریخ مشترک، زبان فارسی و دیانت اسلام/مذهب شیعه تعریف می‌شد، دگرگون شد و به کشمکش نظری‌ای منتهی شد که در اطراف کانونِ پرسشی مرکزی گردش می‌کرد. این پرسش، به درجه‌ی اعتبار و پذیرفتنی‌بودنِ روایت غربیان از هویت ملی (ناسیونالیسم مدرن) مربوط می‌شد.<br /> <br /> در ۳۰ سالِ پایانی قرن سیزدهم خورشیدی، دو جریان اصلی پدید آمد که دو روایتِ گوناگون از از هویت ملی را در حال‌وهوای تجددگرایی تبلیغ می‌کرد. یکی از این دو، به وامگیری یکپارچه‌ی ناسیونالیسم اروپایی و سازگارکردنش با زمینه‌ی تاریخی ایرانی پافشاری می‌کرد[۲]. میرزا ملکم‌خان و دوست و همفکرش، فتحعلی آخوندزاده نمایندگان اصلی این جریان بودند. از سوی دیگر، نگرش دیگری نیز وجود داشت که می‌کوشید تا این بازتعریف هویت ملی را در زمینه‌ای دینی به انجام برساند و موقعیت اجتماعی روحانیون شیعه را از طبقه‌ای دینی به طبقه‌ای سیاسی ارتقا بخشد. پیشروان اولیه‌ی این مسیر دوم، کسانی مانند میرزای شیرازی و نائینی بودند. در سیر تاریخ اندیشه‌ی تجددگرا در ایران‌زمین، مقطع زمانی یادشده، دوران مهمی بود که واگرایی دو جریان ملی (سپید) و دینی (سبز) طی آن انجام شد‌ و شاهد ظهور جریان نوپاترِ انقلابی و برابری‌جوی سوسیالیستی/مارکسیستی (سرخ) را نیز در شکاف میان این دو بود.<br /> <br /> یکی از پیوندهای میان مرکز باکو و دربار تبریز-تهران، به همگرایی میرزا ملکم‌خان و فتحعلی میرزا آخوندزاده مربوط می‌شود. آخوندزاده ایرانی‌ای بود که در شهر شکی در قلمرو تازه کنده‌شده‌ی قفقاز زاده شده بود. او نیز مانند ملکم‌خان و امیرکبیر و سپهسالار و بسیاری دیگر، عبارت «ایرانی‌بودن» را به معنایی خاص به کار می‌برد. شاید این کاربرد خاص عبارت ایرانی، برای نخستین بار در نامه‌ی مشهور عباس‌میرزا به موسیو ژوبر ثبت شده باشد؛ در آنجا که شاهزاده‌ی ایرانی، به مشاور فرنگی‌اش می‌گوید: «اجنبی! حرف بزن، بگو چطور ایرانیان را هشیار نمایم؟»<br /> <br /> ۴. در میان معماران جریان هوادار ناسیونالیسم مدرن که آن را جریان سپید می‌نامم، یکی از برجسته‌ترین چهره‌های پیشرو، ملکم‌خان بود. مردی بسیار هوشمند، تاثیرگذار و اشراف‌منش که پدرانش مسیحی بودند. ملکم‌‌خان در صحنه‌ی سیاست ایران چهره‌ای تازه‌وارد بود. او نمونه‌ای از سیاستمداران عصر جدید ایران بود. مردی که نه خاستگاهی اشرافی داشت و نه برای چنین خاستگاهی اعتبار چندانی قایل بود. در مقابل، بر فنون و مهارت‌های گوناگونی تسلط داشت و به این ترتیب، نماینده‌ی طبقه‌ای از فن‌سالارانِ نوپا بود که می‌رفتند تا اشرافیتی نوظهور را پدید آورند. ملکم‌خان در دوران توفانی پس از مرگ امیرکبیر که ناصرالدین‌شاه بین دو قطبِ سرکوبگری و اصلاح‌طلبی نوسان می‌کرد، مترجم خصوصی وی بود. در سال‌های ۱۲۳۷ تا ۱۲۴۰ به تقلید از فراماسون‌ها، فراموشخانه‌ای برای خود تاسیس کرده بود. حامی بزرگ او در دربار ایران، میرزا حسین‌خان سپهسالار بود که خود مرید امیرکبیر محسوب می‌شد. اگر نخستین دور تجددگرایی ایرانی را به اقدامات دربار ولیعهد (عباس‌میرزا) در تبریز و گسیل نخستین دانشجویان به فرنگ (از دو نفر در ۱۱۹۰ تا ۴۲ نفر در ۱۲۳۷ خورشیدی)‌ مربوط بدانیم، آن وقت امیرکبیر نماینده‌ی‌ دومین دور تجددگرایی و اصلاحات محسوب می‌شد. طنزآمیز آنکه ناصرالدین‌شاه پس از کشتن امیرکبیر کوشید تا خود، رهبری این جنبش را بر عهده بگیرد و دست به کار تاسیس مصلحت‌خانه و شورای دولتی شد. پس از او، حسین‌خان سپهسالار، نماینده‌ی چهارمین موج تجددگرایی بود. او نیز در چارچوبی کاملا ملی به اصلاح جامعه‌ی ایرانی می‌اندیشید، اما می‌کوشید تا ناسیونالیسم غربی را با سرمشق ملی‌گرایی کهن ایرانی ترکیب کند. تاثیر نوشته‌ها و فعالیت او چندان بود که زبان سیاسی دولتمردان قاجاری دگرگون شد و کلیدواژگانی مانند حریت، نظامنامه، مشروطه، منافع عمومی و حقوق رعیت را بر سر زبان‌ها انداخت. مفاهیمی که امیرکبیر به سپهر سیاسی دستگاه قاجاری واردشان کرده بود و بعدها دفاع از آن‌ها انقلاب مشروطه را رقم زد. نکته‌ی مهم آنکه سپهسالار یکی از نخستین کسانی بود که واژگان وطن و ملت را به معنای مدرنی نزدیک به nation به کار گرفت. میرزا ملکم‌خان در واقع یکی از دست‌پروردگان سپهسالار و بنابراین عضوی از دار و دسته‌ی وارثان امیرکبیر محسوب می‌شد. این گروه از دولتمردان اصلاح‌طلب، رگ‌وریشه‌ای تنومند در شهر تبریز و دربار شاهزاده‌ی بزرگِ مقیم آن شهر داشتند. آنچه که دیرزمانی نادیده انگاشته می‌شد و خوشبختانه این روزها با آثار دکتر طباطبایی بیشتر مورد توجه واقع شده، آن است که دربار تبریز در جریان شکل‌گیری این هویت نوین ایرانی، منطقه‌ای پیشرو بود و در بسیاری از موارد، دربار تهران زیر تاثیر آرای پرورده‌شده در آن سامان، جهت‌گیری می‌کرد. ناگفته نماند که دربار تبریز در تماس دائم با باکو قرار داشت، که کانون اندیشه‌های نوآورانه‌ی کاملا متفاوتِ انقلابی و سوسیالیستی بود. ماهیت جنبش‌های فکری باکو بر خلاف تبریز؛ خاستگاهی اشرافی و درباری نداشت و به همین دلیل هم شعارهایی ضد اشرافی و مساوات‌طلبانه را در هسته‌ی مرکزی خود حمل می‌کرد. با این وجود، دادوستد فکری روشنفکران غیر درباری باکو و دولتمردان اصلاح‌طلب تبریز، محوری مهم در شکل‌گیری اندیشه‌های ملی عصر مشروطه بود،‌ که شایسته است در پژوهش مستقل و مفصل مورد تحلیل قرار گیرد.<br /> <br /> یکی از پیوندهای میان مرکز باکو و دربار تبریز-تهران، به همگرایی میرزا ملکم‌خان و فتحعلی میرزا آخوندزاده مربوط می‌شود. آخوندزاده ایرانی‌ای بود که در شهر شکی در قلمرو تازه کنده‌شده‌ی قفقاز زاده شده بود. او نیز مانند ملکم‌خان و امیرکبیر و سپهسالار و بسیاری دیگر، عبارت «ایرانی‌بودن» را به معنایی خاص به کار می‌برد. شاید این کاربرد خاص عبارت ایرانی، برای نخستین بار در نامه‌ی مشهور عباس‌میرزا به موسیو ژوبر ثبت شده باشد؛ در آنجا که شاهزاده‌ی ایرانی، به مشاور فرنگی‌اش می‌گوید: «اجنبی! حرف بزن، بگو چطور ایرانیان را هشیار نمایم؟»<br /> <br /> این کاربرد اسم ایرانی، ‌با آنچه که پیش از آن رواج داشت و همچون برچسبی بدیهی و آشنا و طبیعی برای مردم ایران شناخته شده بود، متفاوت است. این عبارت در زمانی نوشته شده که بخش بزرگی از مردم ایران‌زمین، به خاطر کنده‌شدن افغانستان و قفقاز و آسیای میانه از بدنه‌ی کشورمان، هویتی پرسش‌برانگیز داشتند. به راستی مردم قفقاز و تاجیکستان و ازبکستان پس از کنده‌شدن از ایرانِ قاجاری باید چه نامیده می‌شدند؟ آن‌ها ایرانی بودند یا یکی از اقوام اقلیت در کشور روسیه؟ چنان‌که روس‌ها در چارچوب ناسیونالیسم مدرن ادعا می‌کردند؟ ایرانی‌بودن به این ترتیب با تجزیه‌ی ایران‌زمین در عصر فتحعلی‌‌شاه به امری دغدغه‌برانگیز تبدیل شده بود. این دغدغه در زبان نویسندگان جریان سپید که ملی‌گرا و اصلاح‌طلب و معمولا متصل به دربار قاجار بودند، دلالتی نزدیک به ملی‌گرایی کهن ایرانی داشت. آخوندزاده بارها در نوشتارهایش به این موضوع اشاره کرده که ایرانی است و به این موضوع افتخار می‌کند. آشکار است که او این مفهوم ایرانی‌بودن را در زمینه‌ای از قوم‌گرایی نوظهور که با ناسیونالیسم اروپایی پیوند خورده بود، چالش‌برانگیز می‌دید، چراکه در همان زمان، مردم تفلیس و باکو در معرض تبلیغات ترک‌های جوان قرار داشتند که می‌کوشیدند هویت عثمانی را به شکلی موازی و شبیه با آنچه در ایران رخ می نمود، به کمک چارچوبی مدرن تعریف کنند، اما مشکل در اینجا بود که عثمانی‌ها در آناتولی فاقد آن سابقه و زمینه‌ی تاریخی لازم برای برساختن هویتی محکم بودند. مشروعیت ایشان به اقتدار دینی‌شان و جهادشان در برابر کفار مربوط می‌شد که اتفاقا مورد انتقاد نوگرایان و اصلاح‌طلبان دربار باب عالی بود. بنابراین همزمان با ظهور مفهومِ ملیت ترک و تلاش برای تبدیل‌کردن روم-عثمانی به کشور ترکیه‌ی مدرن، آخوندزاده را می‌بینیم که می‌گوید، هر چند در تفلیس رشد کرده و ظاهری شبیه ترک‌ها دارد،‌ اما ایرانی است و به ایرانی‌بودنش افتخار می‌کند[۳]. در عین حال، آخوندزاده به عنوان یک نیروی اندیشمند و مولد فرهنگ، همچنان در چارچوب کهن ایرانی، قومیت ترک را همچون زیرواحدی از این سپهر گسترده‌ترِ ملیت ایرانی شناسایی می‌کرد و تفاخرش به ایرانی‌بودن به معنای کناره‌گرفتن از کوشش در مسیر اعتلای فرهنگ قومی‌اش (ترکی) نبود. در واقع، آخوندزاده نخستین کسی است که به زبان ترکی نمایشنامه نوشته است و پیشتاز اندیشه‌ی تغییر خط در عثمانی محسوب می‌شود.<br /> <br /> آنچه در اینجا به دنبال بیانش بودم، تاکید بر یک دوره‌ی تاریخی خاص است که در آن دو جریانِ ملی‌گرا و مذهبیِ نواندیش و مشروطه‌خواه، پا به پای هم و در تعامل با هم، زاده شدند. یکی جریان سپیدِ ملی‌گرا که از دهه‌ی ۱۲۶۰ خورشیدی به شکلی بازگشت‌ناپذیر از دربار قاجاری فاصله گرفت و با وجود اتحادهای مقطعی‌اش (مثلا با مظفرالدین‌شاه) به تدریج از دربار و نظام حکومتی قاجاری فاصله گرفت. این جریان بر بازسازی مفهوم ملیت ایرانی در زمینه‌ای مدرن و متاثر از ناسیونالیسم اروپایی نظر داشت. ملکم‌خان و آخوندزاده، مهم‌ترین پیشگامان این جریان در خارج از دربار قاجاری بودند. جنبش سرخ که بعدتر به احزاب تندروی دموکرات مجلس اول و دوم ختم شد، در همین زمینه و در کنار همین جنبش زاده شد و به سرعت خود را با شعارهای سوسیالیستی و سیاست‌های متاثر از روس‌ها از سپیدها جدا کرد.<br /> <br /> آخوندزاده از این نظر با ملکم‌خان و سپهسالار شباهت داشت که لزوم مدرن‌شدن ایرانیان و بازتعریف هویت ملی را در زمینه‌ی موج تجدد احساس می‌کرد. با این وجود -شاید به دلیل قرارگرفتن بیرون از مرزهای سیاسی ایران قاجاری- در مورد عناصر این هویت ایرانی نوساخته، رادیکال‌تر از ملکم‌‌خان می‌اندیشید. ملکم‌خان در نامه‌اش به زبان انگلیسی، به روشنی اعتراف می‌کند که پایبندی چندانی به دین اسلام ندارد، اما پایبندی ریشه‌دار ایرانیان به این دین را دلیلی کافی می‌بیند برای آنکه آرا و نظریات مدرن به شکلی همخوان و حتی آمیخته با ارزش‌های دینی اسلامی به مردم معرفی شود.<br /> <br /> در مقابل او، آخوندزاده دشمن صریح و آشکارِ دین اسلام است. او یکی از نخستین کسانی است که بازگشت به دین زرتشتی و باستان‌گرایی دینی را در بازتعریفش از هویت ملی وارد می‌کند. در جایی تاکید می‌کند که باید زرتشتیان را نواخت و احترام کرد و از مسلمان‌شدن‌شان جلوگیری کرد، چراکه ایشان را وارثان فرهنگ کهن ایرانی می‌داند[۴]. همچنین اعتقاد متعصبانه به دین را در تعارض با وطن‌پرستی می‌داند و آشکار است که مفهوم وطن‌پرستی را در چارچوبی نزدیک به آنچه انقلابیون فرانسه در نظر داشتند، فهم می‌کند[۵]. در عین حال، هوادار تغییر خط هم هست[۶] و نسبت به فراماسون‌ها هم همدلی دارد. ناگفته نماند که امروز پس از گذشت یک قرن برای ما داوری در مورد پیامدهای تغییر خط آسان است و با نگریستن به فرهنگ ترکیه و آسیای میانه و قفقاز که به زور، خط فارسی را از دست فرونهادند، می‌توانیم این سیاست را خطایی مهلک و تیر خلاصی بر پیشانی هویت تاریخی بدانیم، اما در زمان آخوندزاده هنوز بیشتر مردم ایران و ترکیه بی‌سواد بودند و روش‌های نوظهور سوادآموزی شبیه به آنچه رشدیه آفریده بود هنوز فراگیر نشده بود، از این رو روشنفکران به دنبال سریع‌ترین راهِ باسواد کردن جمعیت می‌گشتند و الفبای لاتینی را برای این مقصود، مناسب‌تر از خط پیچیده‌تر فارسی می‌دیدند. اشتباه ایشان که گسست فرهنگی ناشی از ناخواناشدن خط گذشتگان را در نظر نگرفته بودند، هر چند بزرگ است، اگر در زمینه‌ی دوران‌شان نگریسته شود،‌ بخشودنی‌تر می‌نماید.<br /> <br /> ناگفته نماند که آخوندزاده رگه‌ای از جریان سرخِ نوظهور را نیز در آثارش دارد. دشمنی او با دین اسلام گاه تا حدودی به شعارهای انقلابی سوسیالیست‌های مقیم باکو و تفلیس نزدیک می‌شود و پافشاری محکمش بر برابری‌طلبی، بی‌تردید ناشی از این جریان است. او در نقدی که بر رساله‌ی یک کلمه‌ی مستشارالدوله نوشته، نابرابری میان مردان و زنان، مسلمانان و نامسلمانان و اربابان و رعیت‌ها را رد می‌کند و آن را عامل ناتوانی ایرانیان می‌داند[۷].<br /> <br /> ۵. در مقابل جریان سپید که با گسست از دیانت اسلام یا پایبندی ظاهری و راهبردی به آن در پی بازتعریف هویت ایرانی بود، جریان دیگری قرار داشت که از دل مرجعیت شیعه بیرون جوشیده بود. آغازگاه این جریان، رساله‌ی تنبیه‌الامه و تنزیه‌المله از آیت‌الله غروی نائینی بود که در سال ۱۲۸۸ خورشیدی در بغداد و به فاصله‌ی یک سال پس از آن در تهران چاپ شد. بر این رساله آخوند ملا محمدکاظم خراسانی تقریض نوشته بود و او یکی از بزرگ‌ترین مراجعی بود که در زمان خود مورد احترام روحانیان سراسر ایران‌زمین بود. میرزای نائینی در آن زمان یکی از رهبران روحانیون اصولی بود و هر چند پس از اعدام شیخ‌ فضل‌الله نوری در جریان مشروطه رساله‌اش را جمع کرد، اما اصول مطرح‌شده در آن را انکار نکرد و شواهدی بسیار وجود دارد که اعتقاد خود را تا پایان به محتوای رساله‌اش حفظ کرد.<br /> <br /> رساله‌ی نائینی از نظر محتوا در کنار طبایع‌الاستبداد و مصارع‌الاستبعادِ کواکبی قرار می‌گیرد که توسط یکی از شاهزادگان اصلاح‌طلب قاجاری به نام عبدالحسین میرزا قاجار به زبان فارسی ترجمه شد[۸]. این رساله با صراحتی بیشتر و ارجاعاتی دقیق‌تر از حکومت مشروطه و مداخله‌ی مردم در سرنوشت سیاسی‌شان دفاع می‌کرد. اهمیت این رساله در آن بود که در چارچوبی کاملا دینی به دفاع از مشروطه می‌پرداخت و بنابراین پاسخی به ملاهای درباری محسوب می‌شد که معمولا با جبهه‌ی هواداران روسیه در میان اشراف مربوط بودند و در برابر مشروطه و اصلاحات ایستاده بودند. در عمل پس از انتشار این رساله جز شیخ فصل‌الله نوری[۹] و چند تنِ معدودی دیگر، کسی از میان روحانیون با مشروطه مخالفت نکرد. رساله‌های مهم ضد مشروطه در این دوران، همه به قلم نوری نوشته شده بود و به طور خاص رساله‌ی حرمت مشروطه و تذکره‌الغافل و ارشادالجاهل را در بر می‌گرفت که در ۱۳۲۶ هجری قمری در تهران منتشر شده بود[۱۰].<br /> <br /> جریان مذهبیِ اصلاح‌طلب که من با شناسه‌ی رنگ سبز مشخصش کرده‌ام، به این ترتیب،‌ طیفی وسیع از مفسران دین‌مدار را در بر می‌گرفت که از زوایای گوناگون و با تعابیر مختلف از مشروطه دفاع می‌کردند. در میان این نویسندگان، آیت‌الله حاج‌آقا نورالله اصفهانی شایان ذکر است که همزمان با نائینی رساله‌ی مکالمات مقیم و مسافر را در ۱۵۰ صفحه در جنوب ایران منتشر کرد. او رئیس انجمن مقدس ملی در اصفهان و بختیاری بود و اشاره به همین نامی که برای انجمنش برگزیده بود به گرایش ملی تند و تیزش دلالت می‌کند. اصفهانی مانند نائینی در چارچوبی کاملا دینی از شکوه و عظمت ملیت ایرانی دفاع می‌کرد و کلمه‌ی ملت و وطن را دقیقا در همان معنایی به کار می‌گرفت که در رساله‌های ملی‌گرایانی مانند مستشارالدوله و ملکم‌خان می‌بینیم.<br /> <br /> در میان نواندیشان مذهبی، گرایش به تاکید بر ملیت در سطوح و درجاتی گوناگون دیده می‌شد. اصفهانی در نقطه‌ای نزدیک به ملکم‌خان قرار می‌گرفت و بر ملیت، تاکیدی ویژه داشت. از سوی دیگر، نائینی در جایگاهی نزدیک به کواکبی قرار می‌گرفت و بیشتر از امت مسلمان سخن می‌گفت تا ملت ایران. در همین میان، رساله‌ی ‌مشروطیت دراویش را از سید عبدالحسین عرب داریم که تاسیس مجلس را طلب می‌کرد، ولی آن را مجلس ملی نمی‌نامید. برعکس، نام مجلس محمدی را برایش شایسته‌تر می‌دانست و تحکم شریعت بر قوانین صادره از آن را واجب می‌شمرد[۱۱]. این رساله را مجدالاشراف شیرازی که رهبر ذهبیه بود، تایید کرده بود. جالب آنکه در همین رساله‌های روحانیون صدر مشروطه در دفاع از هویت ملی-دینی، کتابچه‌ی مشروطه‌ی مشروعه را هم می‌بینیم که در ۱۳۲۵ قمری توسط سید عبدالحسین لاری که مجتهد شاخص منطقه‌ی لارستان بود، نشر یافت. این مجتهد عبارت مورد نظر فضل‌الله نوری را برگرفت و آن را در زمینه‌ای به کار برد که بسیار با نظریه‌ی ولایت فقیه بعدی در اواخر دوران پهلوی شباهت دارد. در این رساله‌ی اخیر؛ مفهوم ملیت مورد نظر مشروطه‌خواهان عرفی‌مسلک با بی‌دینی مترادف دانسته شده است و طنین کلام شیخ فضل‌الله از برخی از بندها به گوش می‌رسد.<br /> <br /> ۶. پرداختن به ریزه‌کاری‌های آنچه که در جریان جنبش مشروطه بر مفهوم ایرانی‌بودن گذشت، فضایی بیشتر از این مختصر را می‌طلبد. آنچه در اینجا به دنبال بیانش بودم، تاکید بر یک دوره‌ی تاریخی خاص است که در آن دو جریانِ ملی‌گرا و مذهبیِ نواندیش و مشروطه‌خواه، پا به پای هم و در تعامل با هم، زاده شدند. یکی جریان سپیدِ ملی‌گرا که از دهه‌ی ۱۲۶۰ خورشیدی به شکلی بازگشت‌ناپذیر از دربار قاجاری فاصله گرفت و با وجود اتحادهای مقطعی‌اش (مثلا با مظفرالدین‌شاه) به تدریج از دربار و نظام حکومتی قاجاری فاصله گرفت. این جریان بر بازسازی مفهوم ملیت ایرانی در زمینه‌ای مدرن و متاثر از ناسیونالیسم اروپایی نظر داشت. ملکم‌خان و آخوندزاده، مهم‌ترین پیشگامان این جریان در خارج از دربار قاجاری بودند. جنبش سرخ که بعدتر به احزاب تندروی دموکرات مجلس اول و دوم ختم شد، در همین زمینه و در کنار همین جنبش زاده شد و به سرعت خود را با شعارهای سوسیالیستی و سیاست‌های متاثر از روس‌ها از سپیدها جدا کرد.<br /> <br /> جریان دیگر در میان روحانیون شکل گرفت و جنبشی سبز بود که در ابتدای کار در هواداری از جریان ملی‌گرای اصلاح‌طلب شکل گرفت، اما به زودی شاخه‌شاخه شد و روایت‌هایی گوناگون را زیر چتر خود جمع آورد. نائینی و آخوند خراسانی در میان حامیان معنوی این جنبش، نامی شاخص داشتند و در میان چهره‌های سیاسی و فعالِ اجتماعی‌شان نیز باید به آیت‌الله طباطبایی و میرزای شیرازی اشاره کرد که در جریان جنبش تحریم تنباکو، اتحاد دو جریان سپید و سبز را ممکن کردند و نخستین جنبش اجتماعی مدرن را در ایرا‌ن‌زمین پایه‌ریزی کردند.<br /> <br /> آنچه در هر دوی این جریان‌ها (و البته در مورد جریان سرخ هم) مصداق داشت، سردرگمی و ابهام در مورد مفهوم ایرانی‌بودن و تلاش برای بازتعریف‌کردنِ آن بر مبنای موازین مدرن غربی بود. ناسیونالیسم غربی و تاکید روشنش بر جغرافیا و زبان، همواره محور بحث دانسته می‌شد. روحانیون نواندیش‌، چه آن‌ها که هوادار این نسخه‌ی نوظهور از ملیت ایرانی بودند و چه آن‌ها که شکلی از هویت اسلامی مدرن را در تقابل با آن تعریف می‌کردند، در هر حال از کلیدواژگانی مانند وطن و ملت و ایرانی‌بودن دلالتی مشابه را برداشت می‌کردند. این بدان معناست که در مقطع تاریخی مورد نظر ما؛ یعنی، در ثلث پایانی قرن ۱۳ خورشیدی، تحولی مهم و بنیادین در مفهوم هویت ملی ایرانیان پدیدار شد و آن گذار از شکل سنتی و کهنِ هویت ملی ایرانی، به شکلی وامگیری‌شده و نوظهور (همان ناسیونالیسم مدرن) بود، بی آنکه مبانی آن هویت پیشین به درستی نقد شود یا پیامدهای این هویت وامگیری‌شده به با ژرف‌کاوی لازم ارزیابی گردد.<br /> <br /> کتابنامه<br /> <br /> ملکم‌خان، قانون، ۴۱ شماره، لندن، ۱۳۰۷ ه. ق./ ۱۸۸۹.م.<br /> <br /> آدمیت، فریدون، اندیشه‌های میرزا فتحعلی آخوندزاده، تهران، ۱۳۴۹.<br /> <br /> حائری، عبدالهادی، تشیع و مشروطیت در ایران، امیرکبیر، ۱۳۵۸.<br /> <br /> ملکم‌خان، مجموعه آثار میرزا ملکم‌خان، به کوشش محیط طباطبایی، تهران، ۱۳۲۷.<br /> <br /> اصفهانی، آیت‌الله حاج‌آقا نورالله، مکالمات مقیم و مسافر، اصفهان، ۱۳۲۷ ه. ق.<br /> <br /> کواکبی، سید عبدالرحمن، طبایع‌الاستبداد و مصارع‌الاستعباد، نقد و تصحیح محمدجواد صاحبی، قم، ۱۳۶۳.<br /> <br /> آخوندزاده، فتحعلی، الفبای جدید و مکتوباتش، به کوشش حمید محمدزاده و حامد ارسالی، باکو، ۱۹۶۳.<br /> <br /> ملک‌زاده، مهدی، تاریخ انقلاب مشروطیت، تهران، نشر ابن سینا، ۱۳۲۸.<br /> <br /> نوری، شیخ فضل‌الله، لوایح به کوشش هما رضوانی، تهران، نشر تاریخ ایران، ۱۳۶۲.<br /> <br /> زرگری‌نژاد، غلامحسین. رسائل مشروطیت (۱۸ رساله و لایحه درباره مشروطیت) تهران، انتشارات کویر، ۱۳۷۴.<br /> <br /> نائینی، ‌میرزا محمدحسین غروی، تنبیه‌الامه و تنزیه‌المله فی اللزوم مشروطیه‌ الدوله تامنتخب لتقلیل الظلم علی افراد الامه و ترفیه التجمع، بغداد، ۱۳۲۷ ه.ق.<br /> <br /> [۱] ملکم‌خان، ۱۳۰۷ هجری قمری.<br /> <br /> [۲] ملکم‌خان، ۱۳۲۷.<br /> <br /> [۳] حائری، ۱۳۵۸: ۱۰۴ و ۲۴۹.<br /> <br /> [۴] آدمیت، ۱۳۴۹: ۱۲۸.<br /> <br /> [۵] آدمیت، ۱۳۴۹: ۱۱۵ و ۱۱۷.<br /> <br /> [۶] آخوندزاده،‌۱۹۶۳.<br /> <br /> [۷] آدمیت، ۱۳۴۹: ۱۵۶-۱۵۸.<br /> <br /> [۸] کواکبی، ۱۳۶۳.<br /> <br /> [۹] نوری، ۱۳۶۲.<br /> <br /> [۱۰] ملک‌زاده، ۱۳۲۸، پیوست کتاب.<br /> <br /> [۱۱] زرگری‌نژاد، ۱۳۷۴: ۳۱و ۳۲.<br /> <br /> <br /> [[رده: مقاله]][[رده: تاریخ]]</div>

Farzaneh https://wiki.soshians.net//index.php?title=%D9%BE%D8%A7%D8%B4%D9%86%D9%87_%D9%8A_%D8%A2%D8%B4%D9%8A%D9%84:_%D8%A8%D8%AD%D8%AB%D9%89_%D8%AF%D8%B1_%D8%AC%D8%A7%D9%85%D8%B9%D9%87_%D8%B4%D9%86%D8%A7%D8%B3%D9%89_%D9%81%D8%B1%D9%87%D9%86%DA%AF%D9%89%D9%90_%D9%83%D9%85%D9%8A%D9%83_%D9%87%D8%A7&diff=579 2014-03-13T22:16:49Z

<p>Farzaneh: </p> <hr /> <div><br /> 12/12/1381<br /> <br /> (1) بخش نخست: تاريخچه‏ى كميك<br /> <br /> 1-1) گفتار نخست: كميك‏ها در آمريكا<br /> <br /> نقطه‏ى شروع مجله‏هاى كميك، پاورقيهاى كوچك و ساده‏اى بود كه در نشريات آخر قرن نوزدهمِ آمريكا، به عنوان تبليغات يا براى پر كردن فضاهاى خالى به كار مى‏رفت. اين نقاشى‏ها معمولا محتواى [[معنا]]يى خاصى نداشتند و تنها به تبليغ كالاى خاصى مى‏پرداختند. اولين تحول در اين زمينه، به يكى از كارمندان موسسه‏ى جهان منسوب است كه دستيار يكى از طراحانِ اين نوع نقاشيها بود. اين دستيار جوان، ريچارد فلتون آوتكولد نام داشت و در سال .1895م شروع به كشيدن كارتون‏هايى در يک صفحه از مجله‏ى NewYork Sunday Journal كرد. جوزف پوليتزر كه در آن زمان سردبير اين مجله بود استعداد اين جوان را دريافت و به او آزادى عمل لازم را داد و به اين ترتيب بود كه نخستين جوانه‏هاى كارتون‏هاى داستان‏دار در اين نشريه زده شد. آوتكولد در ابتدا كارش را با كشيدن يك صحنه‏ى كارتونىِ سياه و سفيد در يك صفحه آغاز كرد. نام قهرمانى كه در اين صفحه ايفاى نقش مى‏كرد، پسرى تاس به نام هوگان بود كه فراك بلند مى‏پوشيد. به همين دليل هم كل صفحه با نام Hogan's alley Downشهرت يافت. كار اين صفحه به زودى چنان بالا گرفت كه در 16فوريه‏ى .1896م قرار شد آن را به صورت رنگى چاپ كنند. بعد از رنگى شدن اين صفحه، آوتكولد رنگ زرد را براى فراك قهرمانش برگزيد و به اين شكل قهرمانش با نام Yellow kidشهرتى بسيار يافت. داستان‏هاى اين قهرمان به صورت ضميمه‏هايى پنج سنتى به همراه مجله‏ى ياد شده فروخته مى‏شد.<br /> موفقيت Yellow kidساير مجله‏ها را هم به پيروى از اين جريان واداشت. در .1910م جورج هِريمن اولين قهرمان حيوانىِ كميكها را با نام Krazy Katخلق كرد. اين نويسنده بعدها در .1916م به طور مستقل شروع به كار كرد و براى قهرمانش مجله‏اى اختصاصى منتشر مى‏كرد كه هر شماره‏اش تا 45هزار نسخه فروش داشت. در همان سالها، جوان بيست و پنج ساله‏اى به نام جونز دوينرتون كه در مجله‏ى Journal American كار مى‏كرد، صفحه‏اى به نام خرسهاى كوچك را نقاشى مى‏كرد كه در ابتداى كار قهرمانانش چند بچه خرسِ كارتونى بودند، اما به تدريج بچه‏هاى آدميزاد و ببر هم به آنها اضافه شدند. يكى از اين شخصيتها، كه ببرى باهوش و ماجراجو بود، بعدها با نام آقاى جك شهرت يافت و براى نگارنده‏اش موفقيت بسيارى به ارمغان آورد.<br /> تمام اين آثار، با وجود موفقيت و درخششى كه داشتند، از يك صفحه‏ى منفرد تشكيل مى‏شدند و نگارنده‏شان ناچار بود در همان يك صفحه كه توسط سردبير در اختيارش گذاشته شده بود، همه‏ى حرفهايش را بزند. روش معمول اين بود كه كل صفحه به يك صحنه‏ى نقاشى آراسته مى‏شد و قهرمان داستان در آن چيزهايى مى‏گفت و كنشى را انجام مى‏داد. هر ماجرا بايد در همين يك صحنه پايان مى‏يافت و داستانهاى دنباله‏دار هم به دليل ترس از استقبال كمِ مخاطبان رايج نبود. اين شكل ايستا و فاقد زمان‏بندى محدوديتهاى زيادى را براى خلاقيت داستان‏سرايانه‏ى آفرينندگانش به همراه داشت، و به ترتيب بود كه نوآوريهاى رودلف ديرك براى رفع اين مشكلها خيلى زود فراگير شد.<br /> ديرك ، يكى ديگر از كارمندان American Journalبود. او در 12 دسامبر .1897م صفحه‏اى را در اين مجله به خود اختصاص داد و كارتون خود را به نام Katzenjammer kids در آن ارائه كرد. اين اثر، اولين كميك استريپ به معناى امروزينش بود. ديرك صفحه‏اش را به چهار بخش كوچكتر تقسيم كرده بود، به طورى كه هر تصوير وضعيت قهرمانانش را در يكى از لحظات متوالى زمانى نشان مى‏داد. پيكان‏هاى كوچكى خواننده را براى ردگيرى محور زمان در اين بخشها راهنمايى مى‏كرد، و گفته‏هاى قهرمانان در حبابهاى كوچكى كه با خطى به سرشان متصل مى‏شد، جاى گرفته بود. به اين ترتيب دو محدوديت اصلىِ نقاشان كارتون، يعنى محدوديت در نشان دادن [[رخداد]]هاى داراى زمان و تداخلِ مكالماتِ قهرمانان از ميان برداشته شد. تركيب اين عوامل چنان موفقيتى را به دنبال داشت كه تا آخرين روزهاى قرن نوزدهم، تعداد كميك استريپ‏هاى منتشر شده در مجلات ايالات متحده به صد و پنجاه تا بالغ مى‏شد. تمام اين نقاشيها همچنان به كار تبليغ كالاها يا نقل شوخى‏ها و جوكها اختصاص داشتند و به تدريج محتواى اين آثار بيشتر و بيشتر به لطيفه‏گويىِ محض نزديك مى‏شد.<br /> در سال .1905م سومين گام بزرگ براى تبديل كميك به يك شاخه‏ى مستقل انتشاراتى برداشته شد. وينسورمك‏كوى كه در آن زمان در NewYork Heraldكار مى‏كرد، نخستين كميك استريپ‏های داراى داستان جدى را توليد كرد. اسم داستان اوLittle Nemo in Sumberland بود. قهرمان اين داستان پسربچه‏اى به نام نِمو بود كه در روياهايش ماجراهاى گوناگونى را از سر مى‏گذراند. داستانهاى اين قهرمان هيچ ربطى به جوك و شوخى نداشت و امروز مى‏توان آن را در رده‏ى داستانهاى تخيلى رده‏بندى كرد. مك‏كوى نخستين كسى بود كه بر سر محبوبيت قهرمانش قمار كرد و داستانهاى طولانى‏اى را به صورت زنجيره‏اى در هفته‏هاى متوالى منتشر كرد. اين كار با نظر مساعد خوانندگان روبرو شد، اما همچنان آنقدر خطرناك مى‏نمود كه تا دو دهه‏ى بعد تجربه‏اى منحصر به فرد باقى ماند. داستانهاى نموى كوچك تا .1911م در اين نشريه دوام آورد و چنان محبوبيتى يافت كه در .1908م، ويكتور هربرت كه از خوانندگان پاپِ مشهور آن دوره بود، آهنگى را برايش خواند. در سال .1911م مجله‏ى American Journal موفق شد مك‏كوى را به همكارى با خود ترغيب كند و به اين ترتيب بقيه‏ى داستانهاى نموى كوچك در قالب مجموعه‏ى &quot;در سرزمين روياهاى زيرزمينى&quot; در اين مجله منتشر شد و انتشارش تا سه سال بعد ادامه يافت.<br /> راهبرد مك‏كوى به زودى مقلدانى پيدا كرد. در آوريل .1924م روى كرين كه جوانى بيست و دو ساله بود شخصيتى به نام جورج واشينگتن تابزِ دوم را در مجموعه‏اى به همين نام آفريد. اين قهرمان نوجوانى بود كه براى دستيابى به گنجى ماجراهاى زيادى را از سر مى‏گذراند. كرين پس از شش ماه، نام قهرمانش را به صورت ِ WashTubbsساده كرد و به اين ترتيب بر شهرت و محبوبيتش افزوده شد.<br /> با وجود اين نوآورى‏ها، صنعت كميك در 1900تا .1930م بيشتر بر تبليغات كالا متمركز بود. يكى از شخصيتهاى عمده‏اى كه در اين دوره شهرت يافتند، پاپاى ملوان بود كه با پشتيبانىِ شركتهاى توليد اسفناج خلق شد و حتى در نسخه‏هاى جديد و جهانى شده‏اش هم همچنان با خوردن اسفناجهاى شركت خاصى قدرت غريب خويش را باز مى‏يافت. اين قهرمان به قدرى شهرت يافت كه امروزه تنديسش را در يكى از ميدانهاى Cristal Cityتگزاس -كه مركز كشت اسفناج در آمريكاست- برافراشته‏اند. پاپاى رفيقى به نام J.Wellington داشت كه دوستدار همبرگر بود و به ويژه در اروپا شهرت زيادى به دست آورد. <br /> در همين سالهايى كه آثار كميك استريپ به تدريج به صورت يك [[تخصص]] در مى‏آمد و جاى ثابتى را در نشريات به خود اختصاص مى‏داد، تحول بزرگى هم در ادبيات آمريكايى ايجاد شد. پيامبرِ اين تحول، ادگار رايس بوروز بود. اين نويسنده‏ى خلاق و غيرمعمول، در .1912م نخستين رمان علمى تخيلى پرفروش آمريكايى را به نام &quot;ماههاى ناهيد &quot; منتشر كرد. اين داستان به زودى با زنجيره‏اى از رمانهاى ديگر دنبال شد و در نهايت به نگاشته شدنِ حماسه‏ى ده جلدىِ جنگجوى بهرام منتهى شد. در همين سالِ .1912م، بوروز يكى از شخصيتهاى به ياد ماندنى ديگرِ خود را خلق كرد: تارزان.<br /> شهرت اين قهرمان به زودى فراگير شد و در .1952م كمپانى . C.B.Sيك سريالى تلويزيونى 65 قسمتى -با بخشهاى 30دقيقه‏اى- بر مبناى داستان تارزان ساخت.<br /> استقبال چشمگيرى كه جامعه‏ى پويا و جوان آمريكايى از اين نوع داستانها مى‏كرد، گروهى از ناشران را به تخصصى شدن در اين زمينه تشويق كرد. در نهايت در سال .1927م مجله‏ى داستانهاى شگفت‏انگيز منتشر شد و انقلابى را در ادبيات ايالات متحده پديد آورد. اين مجله، با نقاشيهاى زياد و تصاوير زيباى روى جلدش، تنها براى چاپ داستانهاى تخيلى و علمى تخيلى تخصص يافته بود. انتشار اين مجله زمينه‏اى شد براى نويسندگان جوان و خلاق تا انديشه‏هاى خود را تكثير كنند، و به اين ترتيب تخصصى شدنِ شاخه‏ى SFاز ادبيات مدرن را ممكن سازند.<br /> در شماره‏ى فوريه‏ى .1928م اين مجله، نويسنده‏اى به نام فيليپ نولان داستانى به نام &quot;قيامت 2412.م &quot; را به چاپ رساند. موفقيت اين داستان سرمايه‏گذارى به نام جان فلينت ديل را به فكر فرو برد. او داستان را از نولان خريد و نقاشى به نام ريچارد كالكينز را براى تبديل كردنش به داستانى مصور استخدام كرد. نتيجه‏ى كار، نخستين مجله‏اى بود كه نام كميك را به خود پذيرفت، و با موفقيتى خيره كننده همراه بود. كالكينز در 7ژانويه‏ى .1929م اثر را منتشر كرد و نام آن را به &quot;باك راجرز در قرن بيست و پنجم ميلادى &quot; تغيير داد. داستانى كه او مصور كرده بود، ماجراى خلبانى به نام باك راجرز بود كه در غارى محبوس مى‏شود و به دليل تنفس در گازى مرموز تا پانصد سال بعد در همانجا منجمد مى‏شود. بعد هنگامى بيدار مى‏شود كه مغولها ايالات متحده را تسخير كرده‏اند و رهبرشان هابيلِ قاتل بر اين كشور حكم مى‏راند. كل داستان، ماجراى شورش موفقيت آميزِ راجرز براى آزاد كردن كشورش بود. ناگفته پيداست كه تنشهاى ميان آمريكا و ژاپن در اين دوره و رقابت اين دو كشور بر سر بازارهاى آسياى جنوب غربى، و ملى گرايى نهفته در داستان ضامن موفقيت آن بود. درست در همان روزى كه اين اثر منتشر شد، نويسنده‏اى به نام هارولد فاستر هم اولين نسخه‏ى مصور تارزان را منتشر كرد. <br /> در اين زمان جايگاه كميك‏ها به عنوان شكلى جديد از ادبيات و نشريه‏هاى داراى خواننده‏ى انبوه، كاملا تثبيت شده بود. موفقيت اين مجلات منجر به آن شد كه در همين سال جورج دلاكورت نخستين مجله‏ى كميك چهار رنگ را به نام The funniesمنتشر كرد. اين مجله در ابتداى كار به صورت هفتگى منتشر مى‏شد و ده سنت قيمت داشت، اما چون اين بها برايش زياد بود، از شماره‏ى 25به بعد به بهاى پنج سنت عرضه شد. اما با اين وجود نخستين پروژه‏ى انتشار كميك چهار رنگ با موفقيت قرين نشد و اين تلاش بلندپروازانه تنهابا شماره‏ى 39 دوام آورد. در همين حين بود كه نخستين زنِ نقاش كميك -ويكتوريا پازمينو - هم به جرگه‏ى هنرمندان اين فن پيوست و راه را براى ساير هنرمندان زن گشود.<br /> نام ديگرى كه بايد در تاريخ‏مان بدان اشاره كنيم، اوب لوركز است كه در .1928م ميكى ماوس را آفريد و به دليل فروختن حق فروش آن به والت ديسنى تا بيست سال بعد بدون اين كه سود زيادى از اين شخصيت مشهور عايدش شود، به عنوان كارمند در استخدام توليد كنندگان داستانهاى شخصيتش باقى ماند. او در مدت چهل و پنج سال فعاليت حرفه‏اى‏اش، پانزده هزار كميك استريپ از خود به جاى گذاشت.<br /> در اكتبر .1931م، تحول ديگرى در داستانهاى كميك رخ داد. در اين تاريخ چستر گولد مجله‏اى منتشر كرد كه قهرمانش پليسى با چانه‏ى مربعى و پالتوى بلند فرانسوى بود. اين قهرمان در ابتداى كار به نام Plainclothes Tracy خوانده مى‏شد، اما به زودى نامش به ديك تريسى تغيير يافت. اسمى كه بعدها بارها و بارها براى قهرمانان داستانهاى پليسى به كار گرفته شد. اين كميك براى اولين بار ضد قهرمانى مشابه با قهرمان را هم به خوانندگان معرفى مى‏كرد. مجموعه‏ى داستانهاى ديك تريسى طيفى وسيع از اين ضدقهرمانان را شامل مى‏شد، كه مهمترينشان عبارت بودند از کله-پهن ، مشت ، پرون‏فِيس ، موش كور ، و ابرو . تمام اين ضدقهرمانها جانيانى خطرناك يا نازيهايى ساديسمى بودند كه شغلى جز دزدى و جنايت نداشتند. <br /> در سال .1932م، روى كرين كه مجله‏اش همچنان Wash Tubbs daily ناميده مى‏شد، نشريه‏ى ديگرى به نام كاپيتان ايزى را منتشر كرد. اما نبوغ واقعىِ او هنگامى آشكار شد كه در .1934م قهرمانى به نام فلاش گوردون را به خوانندگان معرفى كرد. فلاش گوردون فضانوردى از سياره‏ى بهرام بود كه در اثر برخورد شهابى به سفينه‏اش ناچار به فرود اضطرارى بر زمين مى‏شود و متوجه مى‏شود كه اين تصادف حاصل نقشه‏ى جنايتكارانه‏ى ديكتاتورى وحشى به نام مينگ بوده كه قصد تسخير زمين را داشته است. او در زمين به دانشمندى به نام دكتر زاركوف برخورد كه با زور او را به همكارى با خود و مبارزه با مينگ وادار كرد. داستانهاى دنباله‏دارِ فلاش گوردون ماجراى نبردهاى او با مينگ و تلاشش براى رهايى از دست زاركوف است. داستان فلاش گوردون چنان محبوب شد كه در سال 1936كمپانى يونيورسال سريالى تلويزيونى از روى آن ساخت. اين سريال اولين محصول تلويزيونى دنباله‏دارى بود كه از روى داستان كميك‏ها ساخته مى‏شد. اين سريال در زمان خودش به عنوان پر خرج‏ترين سريال شناخته شد و بازيگر مشهورى مانند باستر كرابل در آن نقش فلاش گوردون را ايفا كرد. <br /> در نيمه‏ى دهه‏ى سى، ماكسول گينز كه صاحب كمپانىِ Eastern Color Press بود، به ايده‏ى درخشانى رسيد. او دريافت كه مى‏توان با دو بار تا كردن يك ورق كاغذ روزنامه‏اى صفحه‏هايى در ابعاد 22*30سانتى‏متر را ايجاد كند. به اين ترتيب اولين كميك‏هاى هشت صفحه‏اىِ ارزان قيمت توليد شدند. اين شكل و [[ساختار]] در كميك‏هاى قطع بزرگ امروزى همچنان حفظ شده است. گينز اين كتابچه‏ها را Funnies on paroleناميد و اولين شماره‏اش را رايگان منتشر كرد. بعد از اطمينان از گسترده بودن بازارش، نامش را به Famous Funnies تغيير داد و به طور عمده بر انتشار مجدد آثار موفق ديگران متمركز شد و هر شماره‏اش را ده سنت قيمت گذاشت. او در زمينه‏ى عرضه‏ى كالاى خود هم به نوآوريهايى دست زد. تا اين زمان كميك‏ها همواره در فروشگاه‏هاى زنجيره‏اى فروخته مى‏شدند. گينز براى اولين بار كميك‏هايش را در گيشه‏هاى روزنامه فروشى فروخت. اين كميك از نظر ديگرى هم ركورددار شد، و آن هم اينكه اولين كميكى بود كه به شكل هفتگى منتشر نشد و تناوبش ماهانه بود. اين مجله تا شماره‏ى 216ادامه يافت، يعنى حدود بيست سال بى وقفه منتشر شد و اوج شمارگانش 400هزار جلد بود.<br /> در .1935م شركت National Periodicals اولين كميك‏هايى را كه تمامش از يك داستانِ تازه و بكر تشكيل شده بود را با عنوانِ New Fun Comics منتشر كرد. اين داستانها كيفيتى پايين داشت و بسيار سرسرى توليد مى‏شد، اما به دليل نوآورانه بودنش، مى‏تواند به عنوان اولين نمونه‏ى كميك مدرن در نظر گرفته شود. در همين زمان گينز اولين كتاب كميك با بيش از صد صفحه را به نام Century of comics چاپ كرد، كه در نوع خودش تجربه‏اى موفق بود.<br /> بخش عمده‏ى شخصيتهاى نقش آفرين در كميكهاى اين دوره موجوداتى جانورى و خنده‏دار بودند. دانلد داك در .1938م آفريده شد و موفقيتش گروهى از خلاقترين هنرمندان را به خلق موجوداتى از اين دست تشويق كرد. پاول ترى موشِ نيرومند را معرفى كرد و والتر لَنز وودى وود پِكِر را آفريد. لوِو تام و جرى را خلق كرد. همزمان با اين نوآوريها، روند تبديل قهرمانان كميك‏ها به ستاره‏هاى سينمايى، تلويزيونى و راديويى در ابتداى دهه‏ى .1940م با سرمايه‏گذارى موسسه‏ى Pictures Paramountشكل گرفت. به زودى كمپانى‏هاى فيلمسازى بزرگ به ساختن كارتونهايى بر مبناى اين شخصيتها روى آوردند و در اين ميان شركت Warner Bro's با ساختن كارتونهاى مشهورى مانند باگز بانى، دافى داك، و رودرانر گوى سبقت را از همگنان ربود.<br /> دهه‏ى سى، علاوه بر پيدايش اين صنعت توليد كارتون، دستاوردهاى ديگرى هم به همراه داشت و دوره‏اى تعيين كننده براى كميك‏ها بود. فكر و ذكر گروهى از درخشان‏ترين مغزهاى نسل جوان ايالات متحده به دنبال راهى براى پول در آوردن از تخيل و داستان بود، و اين رقابتى بود كه نتايج جالب توجهى را به دنبال داشت. در _1932دو نوجوان به نامهاى جرى سيگل و جو شوستر كه داستانى علمى تخيلى به نام گلادياتور -نوشته‏ى فيليپ وايلى - را در مجله‏ى داستانهاى شگفت‏انگيز خوانده بودند، به فكر افتادند تا قهرمانى بر مبناى آن بسازند. داستان گلادياتور، بر محور قهرمانى دور مى‏زند كه قدرتى بيش از آدميان عادى دارد و به كارهايى عجيب دست مى‏زند. آنها بر مبناى اين طرح اوليه، داستانى فضايى نوشتند و آن را Superman and Metriopolisنام نهادند. قهرمانى كه آنها ابداع كرده بودند، مردى فضايى بود كه در زمين بزرگ شده بود و توانمندى‏هاى غيرعادى زيادى داشت. آنها اين داستان را در مجله‏ى محلى خودشان كه همسالانشان در آن قلم مى‏زدند منتشر كردند. دست كم يكى از اين همسالان بعدها نويسنده‏ى مشهورى شد و آن رى بردبرى، -خالق فارنهايت -451بود. اين مجله‏ى محلى هواداران زيادى پيدا كرد و دو نوجوان را به فكرِ انداخت تا قهرمانشان را به كمپانى‏هاى بزرگ انتشار كميك بفروشند. ناشران در ابتداى كار با اين پيشنهاد برخورد همدلانه‏اى نداشتند. قدرتهاى غيرمعمول سوپرمن بيش از تمام چيزهايى بود كه تا به حال آزموده شده بود، و اين خطر وجود داشت كه غرابت داستان مخاطبان را فرارى كند. دو نوجوان براى مدت شش سال به اين در و آن در زدند تا اين كه در نهايت هرى دونِنفِلد از شركت National Periodicals متوجه نبوغشان شد و اين قهرمان را از آنها خريد. او مجله‏ى موفق Action comicsرا بر همين مبنا بنيان نهاد و بابت اولين فروش داستان سوپرمن 130دلار به دو نوجوان پرداخت كرد. بعد از آن هم قرار شد دو خالق سوپرمن به ازاى هر 13صفحه‏اى كه از قهرمانشان داستان نقاشى كنند، جمعا پانصد دلار دريافت كنند!<br /> اولين شماره‏ى Action comicsكه بر مبناى داستان سوپر من شكل گرفته بود و تصوير او را هم بر جلد خود داشت، در سال .1938م منتشر شد و با انتشارش دوره‏اى كه به عصر زرين كميك‏ها شهرت يافته آغاز شد و تا پانزده سال بعد ادامه يافت. معرفى سوپرمن به موفقيتى آنى و درخشان انجاميد. Action comicsدر شماره‏هاى هفتم، دهم، سيزدهم، پانزدهم و هفدهم خود هم تصوير سوپرمن را بر جلد خود حفظ كرد و فروش هر شماره‏اش به نيم ميليون نسخه رسيد. در 16ژوئن .1939م براى اولين بار سر و كله‏ى سوپرمن در پاورقيهاى مصور روزنامه‏ها پيدا شد و تا سال .1941م بيش از سيصد روزنامه ماجراهاى سوپرمن را به شكل مصور منتشر مى‏كردند. <br /> موفقيت اين قهرمان جديد، ديگران را هم به خلق قهرمانانى با توانمنديهاى غيرعادى تشويق كرد. اين روند چنان پرشور بود كه تا سال .1941م تعداد اين قهرمانان در عمل بيشمار شده بود. نامى كه در كميك‏ها براى اين موجودات باب شده بود، خيلى زود بر سر زبانها افتاد، و سوپرمن و موجودات شبيه به او با نام ابرقهرمان برچسب خوردند.<br /> رواج داستانهايى كه محورشان ابرقهرمانان بودند، به جدا شدن دو شاخه از ادبيات كميكى انجاميد. گروهى از نويسندگان به داستان‏پردازى بر مبناى قهرمانان انسانى يا جانورى با قدرتهاى عادى ادامه دادند و به اين ترتيب سنت كميك استريپ را حفظ كردند، و برخى ديگر به خلق داستانهايى بر مبناى ابرقهرمانان پرداختند و كتابهاى كميك را منتشر كردند. قهرمانان در اين شاخه از كميك‏ها معمولا با پسوندهايى كه نشانگر جنس و سنشان است مشخص مى‏شوند. عباراتى مانند ,-woman ,-man ,-boy ,-lad ,-kidو -girlاز زمره‏ى اين پسوندها هستند.<br /> رونق كار ابرقهرمانان چنان بود كه راهبرد عمومى شركتهاى توليد كميك به توليدِ كمىِ صرف فروكاسته شده بود. ناشرى مانند جو سيمون كه در .1939م مجموعه‏اى از مجلات موفق داراى ابرقهرمانان را منتشر مى‏كرد، تعداد بسيار زيادى از مجله‏هاى رنگارنگ را با نامهاى متفاوت منتشر مى‏كرد و در هر شماره از اين مجلات تعداد زيادى از ابرقهرمانان را به مخاطبانش معرفى مى‏كرد. اين روش كمىِ توليد ابرقهرمان نقصهاى خاص خود را هم داشت، به شكلى كه بخش عمده‏ى اين مجلات تنها يك شماره منتشر مى‏شد و با استقبال زيادى روبرو نمى‏شد. يكى از اين مجله‏ها Mystic comics بود كه تنها براى پنج شماره منتشر شد و به خاطر معرفى داكور -اولين قهرمانِ جادوگر- در تاريخ كميك‏ها اهميت يافت.<br /> در .1936م، نقاشى به نام باب كين كه در ترسيم نقاشيهايى با زواياى سينمايى و سايه‏هاى زياد استاد بود، با الهام از نقاشيهاى لئونارد داوينچى و داستانى پليسى با قلمِ بيل فينگر ، موجودى را خلق كرد كه تا به امروز محبوبيت خود را حفظ كرده است. نامهايى كه او در ابتداى كار براى شخصيت خود برگزيد بسيار متعدد بودند، _Hawk-man _Bird-manو _eagle-manاما آنچه كه در نهايت به دلش نشست، نامى بود كه امروز براى ما بسيار آشناست: بتمن.<br /> بتمن با موفقيتى سريع شهرت يافت و به زودى ضدقهرمانان مشهور خود را نيز پديد آورد. ژوكر توسط دستيار كين -جرى رابينسون - خلق شد، و پنگوئن مدتها بعد در سال .1941م معرفى شد. كين بر مبناى اين شخصيت Detective comicsرا منتشر كرد كه تا امروز همچنان مجله‏اى موفق است. <br /> روند توليدابرقهرمانان گوناگون در اين سالها همچنان ادامه داشت. در پائيز سال .1940م، شخصى به نام كورت ديويس با خلق قهرمانى به نام مشعلِ انسانى شهرت يافت. درباره‏ى اين نقاش، قهرمانى كه آفريده بود، و مجله‏اش بايد چند نكته را گوشزد كرد. نخست آن كه كورت ديويس، يكى از نامهاى مستعار طراحى يهودى بود كه آثار خود را با نامهايى مانند جك كورتيس ، گودمن ، سيمون ، ياكوب كورتزبرگ ، و لَنس كِربى امضا مى‏كرد. اين نقاش با استعداد در نهايت نام جك كِربى را برگزيد و با اين نام شهرتى افسانه‏اى يافت.<br /> مشعل انسانى، كه در ابتدا به عنوان موجودى مصنوعى و فضايى معرفى شده بود و به خاطر ظاهر غريبش جلب توجه مى‏كرد، نخستين ابرقهرمانى بود كه نامش را به مجله‏اش داد. اين موجود به پسرى جوان شبيه بود كه بدنش در شرايط خطرناك با شعله‏هاى آتش پوشيده مى‏شد و مى‏توانست پرواز كند و به دشمنانش گلوله‏هاى آتشين پرتاب نمايد. مجله‏اى كه اين ابرقهرمان را در خود جاى مى‏داد Human Torch Comics ، نام داشت و به اين ترتيب سنت ناميدن كميك‏ها به نام قهرمان محورى‏شان شروع شد. مشعل انسانى به زودى هواداران بسيارى يافت و به ابرقهرمانى محبوب تبديل شد. كربى يك همكارِ نوجوان به نام تورو را هم براى قهرمانش در نظر گرفته بود كه به خصوص در ميان پسر بچه‏ها دوستداران زيادى داشت.<br /> در ابتداى دهه‏ى .1940م مجله‏ى ديگرى كه نام قهرمانش را بر خود داشت، با نام Submariner Comics منتشر شد. شخصيت محورى اين مجله موجودى دوزيست به نام نامور ملقب به زيردريايى بود كه از بازماندگان قوم آتلانت بود و در شهرى در زير اقيانوسها زندگى مى‏كرد. در ابتداى كار، زيردريايى موجودى خطرناك بود كه به دليل كشته شدن مردمش به دست آدميان كينه‏ى آنها را به دل گرفته بود و از نابود كردنشان احساس رضايت مى‏كرد. در واقع اين موجود ضدقهرمانى بود كه مانند فرانكشتاين به سبكى همدلانه تصوير شده بود. زيردريايى موفقيت خيلى زيادى به بار نياورد و به همين دليل دچار تحولات زيادى شد. نخستين كار، افزودن همكارى نوجوان به نام سابى بود كه باعث مى‏شد بخشى از مخاطبان كم سن و سال‏تر هم به مجله علاقمند شوند.<br /> در تابستان سال .1940م، بِرگوس و اِورت دست به نوآورى جالبى زدند. آنها مجله‏اى منتشر كردند كه در آن زيردريايى با مشعل انسانى رويارو مى‏شد. اين كار از سويى جسورانه و از سوى ديگر سودجويانه بود. منطق اين تصميم آن بود كه با خلق اثرى دورگه هواداران هردو ابرقهرمان را به عنوان خريدار پوشش دهند، و جسارت‏آميز بودن قضيه به فضاى متفاوتِ داستانهاى اين دو ابرقهرمان مربوط مى‏شد. اين خلاقيت به سرعت نتيجه داد و استقبال گسترده‏اى كه از رويارويى اين دو ابرقهرمان شد، راه را براى داستانهاى ديگرى كه دو يا چند ابرقهرمان را در كنار هم گرد مى‏آوردند، هموار كرد. اين مسير در نهايت به پيدايش گروه‏ها و سازمانهايى انجاميد كه از ابرقهرمانان تشكيل شده بود. نخستين گروه از اين دست، All Winnersنام داشت كه توسط جو سيمون در ابتداى دهه‏ى چهل در مجله‏اى به همين نام منتشر شد و ابرقهرمانانى مانند كاپيتان آمريكا، مشعل انسانى، زيردريايى، باكى، تورو و خانم آمريكا را در قالب سازمانى مخلفى با هم متحد مى‏كرد. زيردريايى در اين مجله به تدريج هويت منفى و خشن خود را از دست داد و به قهرمانى نيكوكار تبديل شد.<br /> در آذر ماه .1940م نوآورى ديگرى در طراحى كميك‏ها انجام گرفت. جك كربى در مجله‏ى DaringMysteryComics قهرمانش Visioرا در حالتى كشيد كه از دستش از مرزهاى كادرى كه براى جاى دادنش در نظر گرفته شده بود، بيرون مى‏زد. اين ابداع به زودى با مجموعه‏اى از كاركردهاى شالوده شكنانه‏ى كادرها دنبال شد. ابرقهرمانان از يك كادر به كادر بعدى مى‏جهيدند و يا چنان درشت نموده مى‏شدند كه كادر همچون پنجره‏اى در پشت سرشان ديده مى‏شد. اين روند به پويا شدن حد و مرز كادرها و پيچيده‏تر شدن الگوى صفحه بندى كميك‏ها منتهى شد. روند شكوفايى ابرقهرمانان هم در سال .1942م هنگامى كه اولين ابرقهرمان زن -) Wonder Womanزن شگفت)- هم به عرصه‏ى عمومى راه يافت، تكميل شد. اين ابرقهرمان به زودى در قالب همكار سوپرمن تثبيت شد.<br /> در ابتداى دهه‏ى .1940م دامنه‏ى جنگ جهانى دوم به افكار عمومى آمريكاييان كشيده شد و مردم به دو گروهِ هوادار و مخالفِ ورود به جنگ تقسيم شدند. اين صف‏بندى به ميان ناشران كميك‏ها هم رخنه كرد و شركتهايى مانند<br /> All Winners آشكارا مخالف و شركتهاى ديگرى همچون D.C.Comicsبه صراحت موافق ورود آمريكا به جنگ بودند. <br /> در اين ميان موضع‏گيرى شخصى هنرمندان و نويسندگان داستانها هم مؤثر بود. چنان كه مثلا جك‏كربى به دليل يهودى بودنش با نازيها دشمنى شديدى داشت و پيش از اين كه ماجرا به اين شدت نقل محافل شود، در راستاى تخريب چهره‏ى نازيها كوشيده بود. او در دى‏ماه .1939م روى جلدِ شماره‏ى چهارم Marvel Mystery Comicsتصويرى از زيردريايى را در حالتى ترسيم كرده بود كه داشت با يك زيردريايىِ آلمانى مى‏جنگيد. در خرداد .1940م هم در شماره‏ى ششم همين مجله، ابرقهرمانش Marvel boyرا به جنگ ديكتاتور نازى فرستاده بود و براى پرهيز از مشكلات سياسى اسم او را به Hiller تغيير داده بود. اما شكل و لباس و مدل سبيل و فريادهاى هايل هيلرى كه هواداران موبورش در داستان سر مى‏دادند، ترديدى در مورد هويت اصلى اين ديكتاتور باقى نمى‏گذاشت. اين جبهه‏گيرى سياسى همچنان تداوم يافت، و در شماره‏ى هفدهم اين مجله كه در دى ماه .1941م منتشر شد، زيردريايى و مشعل انسانى اين بار در چهره‏ى دو دوست ظاهر شدند كه براى نبرد با نازيها با هم متحد شده بودند. <br /> ماجراى جنگ جهانى دوم و ورود تدريجى آمريكا به ميدان نبرد، لزومِ آفرينش ابرقهرمانى با خصوصيات ملى‏گرايانه را گوشزد مى‏كرد. كسانى كه زودتر از همه به اين موضوع پى بردند و توانستند گوى سبقت را از رقبايشان بربايند، كربى و سيمون بودند كه در اسفندماه .1941م نخستين شماره از مجله‏ى Captain America Comicsرا منتشر كردند. اين مجله داستانِ سربازى نحيف و ناتوان به نام استيو راجرز بود كه به دلايل پزشكى از خدمت در ارتش معاف شده بود و با اين وجود در اشتياق رفتن به ميدان نبرد مى‏سوخت. پس به عنوان داوطلب در آزمايشى شركت كرد كه براى خلق يك سرباز بسيار نيرومند طرح‏ريزى شده بود. دانشمندانى كه در استخدام ارتش بودند دارويى را به او تزريق كردند و به اين ترتيب راجرز به پهلوانى بسيار نيرومند تغيير ماهيت داد و با پوشيدن لباسى آبى رنگ كه نقش پرچم آمريكا را بر خود داشت، در قالب كاپيتان آمريكا به خدمت ارتش در آمد. <br /> انتشار كاپيتان آمريكا موفقتى خيره كننده و غيرمنتظره را به دنبال داشت. در زمانى كه شمارگان مجله‏ى تايمز تنها هفتصد هزار نسخه بود، كاپيتان آمريكا يك ميليون نسخه فروش كرد و در قالب يك ابرقهرمان محبوب در فرهنگ آمريكايى تثبيت شد. در سال .1944م كمپانى Republic Picturesفيلمى از زندگى اين قهرمان ساخت كه در زمان خود فروش قابل توجهى داشت.<br /> كاپيتان آمريكا، با وجود شهرتى كه يك شبه به دست آورد، پديدارى نوظهور نبود. پيش از اين در كميك‏هاى ديگرى موجوداتى شبيه به او وجود داشتند. نخستين الگوى قهرمانى از اين دست، شخصيتى بود به نام سپر كه در سال .1939م توسط ايرْو نوويك خلق شده بود. اين قهرمان خصوصيات ملى گرايانه‏ى كاپيتان آمريكا را نداشت، اما مانند او سپرى سه گوش با نقش پرچم آمريكا در دست داشت و از آن به عنوان محافظى در برابر شليكهاى دشمنانش استفاده مى‏كرد. شركت MLJكه ناشر اين كميك بود، به دليل شباهتهاى كاپيتان آمريكا به سپر شركت TimelyPublicationsرا كه ناشر آثار كربى بود به يك دعواى حقوقى تهديد كرد. جك كربى كه از ابتدا از اين سپر سه گوش دل خوشى نداشت، از دومين شماره‏ى كاپيتان آمريكا سپرش را به شكل دايره كشيد و به اين ترتيب قهرمانش به وضعيت امروزينش رسيد. در اينجا گوشزد كردن اين نكته خالى از لطف نيست كه اقدام شركت MLJدر تهديد حقوقىِ رقيبش نوآورانه نبود و سابقه‏اش به زمانى بر مى‏گشت كه شركت D.C.Comicsبه خاطر گرته‏بردارى و استفاده از خصوصيات يكى از قهرمانانش از شركت Fox Comics شكايت كرد و برنده شد. ادعاى اين ناشر اين بود كه سوپرمن نسخه‏اى تقليد شده از روى قهرمان آنهاست.<br /> موفقيت كربى و سيمون، كه با دريافت 10 %و 15 %از سودِ حاصل از انتشار مجله‏شان ثروتمند شده بودند، ساير نويسندگان و هنرمندان را نيز به انتشار كميك‏هايى با مضمون ملى‏گرايانه سوق داد. تقريبا همزمان با انتشار كاپيتان آمريكا، موريس گوتويرس كه به تازگى به آمريكا مهاجرت كرده بود اولين ابرقهرمانِ ملى‏گراى زن را در شماره‏ى42 از مجله‏ى Feature Comicsبه مخاطبانش معرفى كرد. اين روند به زودى به ازدحام ابرقهرمانان زن و مرد و كودكى منتهى شد كه [[نماد]]هاى ملى‏گرايانه‏اى مانند پرچم آمريكا را بر لباس و اسلحه‏شان حمل مى‏كردند و با جاسوسان و سربازان نازى مى‏جنگيدند. پس از واقعه‏ى پرل‏هاربور و ورود ژاپن به ميدان نبرد با آمريكا، آماج مبارزه‏هاى اين ابرقهرمانان تغيير كرد و بيشتر بر ژاپنى‏ها و زردپوستهاى مرموزِ آسيايى متمركز شد. مجله‏هاى مشهورى مانند USA Comicsكه آشكارا مضمونى ناسيوناليستى داشتند هم در همين دوران پديدار شدند. چرخش در هويت دشمنِ آمريكا در شماره‏ى سيزدهم مجله‏ى كاپيتان آمريكا كه در فروردين .1942م منتشر شد، به خوبى خود را نشان داد. اين مجله اولين شماره بعد از واقعه‏ى پرل هاربر بود و داستانى را نقل مى‏كرد كه همه‏ى شخصيتهاى منفى‏اش زردپوست بودند. <br /> مجله‏ى كاپيتان آمريكا زادگاه يكى از هنرمندان نامدار ديگر در زمينه‏ى كميك‏ها بود. اين فرد، برادرزاده‏ى گودمن بود و اسم كوچكش استانلى بود. در ابتداى كار، او به عنوان نقاش زمينه‏ى تصاوير در شركت Timely Comicsبه كار مشغول شد. اما در شماره‏ى سوم مجله‏ى كاپيتان آمريكا موفق شد ضدقهرمانى به نام جمجمه‏ى سرخ را خلق كند كه به زودى در ماجراهاى كاپيتان آمريكا نقشى كليدى يافت و چنان محبوب شد كه بعد از انتشار داستان مرگش، ناچار شدند بار ديگر براى جلب خوانندگان مشتاق احيايش كنند. از همين هنگام بود كه استانلى آثارش را با نامِ Stan Leeامضا كرد. نامى كه به زودى به افسانه‏اى در ميان هنرمندان اين شاخه تبديل شد.<br /> در سال .1941م، كربى و سيمون تصميم گرفتند نخستين گروه از ابرقهرمانان نوجوان و بچه‏سال را خلق كنند. آنها در اين تصميم از گروهِ Newboy Legionكه توسط D.C.Comicsآفريده شده بود الهام گرفته بودند. گروه اخير، در ميان كودكان محبوبيت داشت، اما ايرادش اين بود كه كارها و ماجراهايش كاملا زير نفوذ والدين اين بچه‏ها -كه خودشان ابرقهرمان بودند- پوشانده مى‏شد. كربى و سيمون به اين ترتيب نخستين شماره‏ى Young Alliesرا منتشر كردند. مجله‏اى كه از گروهى از ابرقهرمانانِ كم سن و سالِ مستقل تشكيل مى‏شد، و با كمال تعجب با استقبال اندكى روبرو شد. اين گروه از قهرمانانى جا افتاده مانند تورو و باكى تشكيل مى‏شد. نكته‏ى مهم در اين كميك، معرفى قهرمانى نوجوان به نام Whitewash بود كه با وجود نام عجيبش، اولين قهرمان سياهپوستِ كميك‏ها بود. شكست اين مجله سيمون و كربى را دلسرد نكرد و اين دو اسفند ماهِ سال بعد مجله‏ى Squad Tough Kidرا منتشر كردند كه طرحى مشابه داشت و اين بار با موفقيت روبرو شد. اين آخرين همكارى سيمون و كربى با شركت Timely Publicationsبود. اين دو هنرمند كه احساس مى‏كردند سهم كافى از فروش هنگفت كاپيتان آمريكا را دريافت نكرده‏اند، بدون اين كه به گودمن -مدير -Publications Timely چيزى بگويند، به Jack Liebowitzمدير شركت National Comicsمراجعه كردند و پس از استقبال گرمى كه از ايشان به عمل آمد، در برابر هفته‏اى پانصد دلار به كار در آنجا پرداختند. در اين ميان استانلى از اين كار ايشان خبردار شد و عمويش را در جريان گذاشت. گودمن كه از اين رفتار كارمندانش خشمگين شده بود، هر دو را اخراج كرد و به اين ترتيب جا براى فعاليت استانلى باز شد. استانلى به طور همزمان سمت ويراستار و مدير هنرى نشريات موسسه‏ى عمويش را عهده‏دار شد و به اين شكل به دومين مقام در اين شركت دست يافت. شركت گودمن با وجود آسيبى كه بعد از رفتنِ كربى و سيمون ديد، با مديريت استانلى بار ديگر احيا شد و در سال .1944م به اوج موفقيت خود رسيد. در اين سال يازده عنوان مجله توسط اين موسسه منتشر مى‏شد، و اين در شرايطى بود كه كل عناوين سه سال قبلِ Timely Publications تنها به دوازده تا مى‏رسيد. <br /> در همين دوره خانمِ آمريكا به عنوان اولين ابرقهرمانى كه مخاطبش زنان بود آفريده شد و تا پاييز 1944 .م Ms.America در قالب Ms.America Magazineبراى خود مجله‏ى مستقلى پيدا كرد. محتواى اين مجله به تدريج از ماجراجويى‏هاى قهرمانانه به موضوعات رمانتيك و بحث درباره‏ى مد لباس و شيوه‏ى آرايش تغيير كرد و طيفى از زنان خانه‏دار را به عنوان مخاطب جلب خود كرد. اين سبك از كميك‏ها همزمان با پايان يافتن جنگ دوم جهانى گسترش بسيار يافت و به پيدايش شخصيتهاى داستانى عاميانه و عادى‏اى مانند نلىِ پرستار ، پَستى واكر و ميلىِ مانكن منتهى شد.<br /> در سال .1943م، به دنبال به هم خوردن توازن نيروهاى طرف درگيرى در جنگ جهانى دوم و چيرگى تدريجىِ متفقين، علاقه‏ى عمومى به موضوعات غيرجدى و سرگرم كننده بيشتر شد. شركت Dell Publications هنرمندى به نام والورتون را استخدام كرد و او مجموعه‏اى از شخصيتهاى كارتونى و داستانهاى خنده‏دار را پديد آورد. به اين ترتيب از ابتداى سال .1943م برخى از ناشران به انتشار كميك‏هاى خنده‏دار و سرگرم كننده با قهرمانان جانورى روى آوردند. در اسفند .1943م مجله‏ى Comedy Comicsشخصيتى به نام ابرخرگوش را به مخاطبان معرفى كرد. اين شخصيت به زودى شهرت بسيارى يافت و در داستانها و قصه‏هاى فراوانى ايفاى نقش كرد. استفاده از شخصيتهاى جانورى براى ارائه‏ى داستانهاى خنده‏دار بهترين كيفيت خود را در مجله‏ى Krazy Comics يافت كه در همين زمان منتشر شد. <br /> بعد از پايان جنگ جهانى دوم، استقبال از كتابهاى كميك كه ماجراهاى ابرقهرمانان را در بر مى‏گرفت، فروكش كرد. شرايط پس از جنگ، خواستها و تمايلات خاص خود را كه همراه آورد، و به اين شكل بود كه داستانهاى سرگرم كننده با شخصيتهاى جانورى و ماجراهاى عشقى و رمانتيك بر صفحات كميك‏ها چيره شدند. داستانهاى عجيب و غريب كه قبلا در قالب نبردهاى ابرقهرمانان و دشمنانشان تصوير مى‏شد، به موضوعات اجتماعى و جرم و جنايت و مسائل مرموز و داستانهاى ترسناك تغيير ماهيت دادند، و به اين ترتيب داستانهاى ابرقهرمانى در نيمه‏ى دوم دهه‏ى .1940م رو به زوال رفتند. اين دو شاخه‏ى متضاد -داستانهاى عاشقانه و ترسناك/جنايى- به وضوح براى ارضاى سليقه‏هاى متمايزِ دو جنس تخصص يافته بودند. <br /> استقبال خوانندگان از اين نوع آثار، به زودى اثر منفى خود را به صورت كاهش كميك‏هاى ابرقهرمانان به نمايش گذارد. در سال .1947م ماكسول گينز درگذشت و شركتش را براى پسرش به ارث گذاشت. او مجله‏ى EC Comicsرا به International Crime Patrol تغيير نام داد و در بهار سال بعد مجله‏ى War Against Crimeرا هم بدان افزود. به اين ترتيب كمپانى Eastern Colorهم به جرگه‏ى ناشران داستانهاى ترسناك مصور پيوست. <br /> شركت Fox Comicsهم در تابستان .1948م با انتشار مجله‏ى Crime by Womenو Inc. Murderبه اين جريان پيوست. مجله‏ى اخير اولين كميكى بود كه روى جلدش عبارت &quot;فقط براى افراد بالغ&quot; چاپ شده بود. در پائيز همين سال شركت Americn Comics Groupبا انتشار مجموعه‏ى Adventures in the Unknown اولين مجله‏ى دنباله‏دار داستانهاى ترسناك را ارائه كرد. <br /> استقبال از داستانهاى ترسناك و پليسى به زودى چنان بالا گرفت كه اين نوع داستانها به تدريج جايگزين داستانهاى خنده‏دار و جانورى شدند. شركت Marvelمهمترين موسسه‏اى بود كه چنين تحولى را از سر گذراند. در پائيز .1947م مجله‏ى Wacky Duckكه داستانهاى سرگرم كننده‏اى با شخصيتهاى جانورى را در بر داشت، بعد از شماره‏ى هفتم به Justice Comics تغيير نام داد و در شهريور .1950م چنين حادثه‏اى با تغيير نامِ مجله‏ى Cindy Smithبه Crime can't Win تكرار شد. به فاصله‏ى چند هفته بعد، Willie Comics هم به Crime Cases Comicsتبديل شد. به اين شكل بخش عمده‏ى ادبيات كميكى توسط داستانهاى ترسناك و خشونت‏آميز قبضه شد.<br /> ناشرانى كه از اين موج جديد پيروى نكردند و به انتشار ماجراهاى ابرقهرمانان ادامه دادند، به زودى به حاشيه‏ى بازار پرسود كميك‏ها رانده شدند. D.C.Comics تمام ابرقهرمانانش را رها كرد و به انتشار سوپرمن و بتمن و زن‏شگفت بسنده كرد. فاست هم آخرين شماره‏ى كاپيتان مارول )شماره‏ى (89را در ديماه .1954م ارائه كرد و انتشار ماجراهاى اين ابرقهرمان محبوب تا دهه‏ى هفتاد متوقف شد. كار ابرقهرمانان تا اواخر دهه‏ى چهل چنان زار شد كه مجله‏ى مشعل انسانى به ترتيب در اسفند و شهريور .1949م به Love Talesو زيردريايى به Best Loveتغيير نام دادند. <br /> با اين وجود، انتشار ماجراهاى ابرقهرمانان هم گهگاه با احياى زودگذرى روبرو مى‏شد. ناشرى به نام لِو گليسون در سال .1946م ابرقهرمان جديدى به نام شيطانِ دلير را معرفى كرد كه به زودى با موفقيت زيادى روبرو شد. اين قهرمان تا به امروز همچنان پرطرفدار است و در سال جارى يكى از پرفروش‏ترين فيلمهاى هاليوودى، فيلمى بود كه از از روى همين كميكها ساخته شده است. گليسون علاوه بر پرداختن به ابرقهرمانان، به بازاريابى براى داستانهاى جنايى و ترسناك هم مى‏پرداخت. او در همين سال مجله‏ى Crime does not payرا منتشر كرد كه بسيار جلب توجه كرد. اين مجله به دليل تصاوير چندش آور و هراس آورِ روى جلدش مشهور بود. مثلا يكى از اين تصويرها مرد قاتلى را نشان مى‏داد كه صورت زنى را به ماهى‏تابه‏ى داغى مى‏چسباند و تصاوير ديگرى از بدنهاى مثله شده و سرهاى بريده شده هم بر اين جلدها زياد ديده مى‏شد. سرمشق گلسيون در انتشار كميك‏هاى ترسناك به زودى پيروانى يافت. در سال .1947م شركت Avon Publishingمجله‏ى نافرجام Eerie Comicsرا منتشر كرد كه كارش زود به ورشكستگى كشيد، اما سال بعد شركت ACG نشريه‏ى Terror Comicsرا منتشر كرد و با درآمد هنگفتى روبرو شد. بازار اين نوع كميك‏ها به زودى چنان گرم شد كه در اين سالها هيچ شركت انتشاراتى معتبرى در حوزه‏ى مجلات نبود كه كميك ترسناكى منتشر نكند. <br /> كميك‏هاى ترسناك و جنايى بيشتر جوانان و نوجوانان پسر را به خود جلب مى‏كردند، و با وجود رونقى كه داشتند، تمام مخاطبان كميك‏ها را پوشش نمى‏دادند. الگوى ديگرى كه در كميكها ديده مى‏شد، حوزه‏ى روابط جنسى و موضوعات رمانتيك بود كه بيشتر براى خوانندگانِ دختر و زن تخصص يافته بود. <br /> جو سيمون و جك كربى يكى از نخستين ارائه كنندگان اين نوع داستانها بودند. اين دو كه در اين سالها با موسسه‏ى Hillman Periodicalsكار مى‏كردند، در تابستان .1947م اولين كميكهاى تخصصى درباره‏ى ماجراهاى عاشقانه را به نام MyDateComicsمنتشر كردند. از اين مجله استقبال گسترده‏اى نشد و بيش از چهار شماره دوام نياورد. اين دو بار ديگر در شهريور ماه همان سال تلاشى مشابه را تكرار كردند و مجله‏ى Young Romanceراپديد آوردند كه با استقبال زيادى روبرو شد. اين مجله تا شماره‏ى 208دوام آورد، يعنى به مدت بيش از بيست سال منتشر مى‏شد. <br /> كميكهايى كه با پيروى از سرمشق كربى و سيمون زنان را هدف قرار دادند، در چند اصل با هم اشتراك داشتند. اصولى كه بعدها در يك دهه بعد، -وقتى كه خوانندگان اين كميك‏ها به زنانى بالغ تبديل شدند- انقلاب جنسى را در جامعه‏ى آمريكا پديد آورد. به دنبال پيروى نويسندگان كميك‏ها از سليقه‏ى عمومىِ سركوب شده‏ى مردم، تصاوير زنان كه تا آخر دهه‏ى چهل از سرمشق محافظه كارانه‏ى زنِ خانه‏دارِ آرام و مطيع پيروى مى‏كرد، ناگهان دچار دگرديسى شد و به بازنمايى زنانى نيمه برهنه و سكسى، با باسنها و سينه‏هاى درشت پرداخت. رفتارى هم كه از ايشان نشان داده مى‏شد نيز به سمت هرزه‏نگارى گرايش داشت. <br /> علاوه بر كميكهاى ترسناك و رمانتيك، شاخه‏ى سومى از كميك‏ها هم در اين سالها رشد كرد كه به نقل داستانهاى وسترن و پر زد و خورد مربوط مى‏شد. در سال .1948م، فاسِت از انتشارات D.C.Comics نخستين كميكِ با كيفيتِ داراى مضمون وسترن را منتشر كرد. هشت ميليون نسخه از اين كتاب در مدتى كوتاه به فروش رفت و راه را براى ناشران ديگرى كه به اين زمينه همچون معدن طلا نگاه مى‏كردند، گشود. در دى‏ماه همين سال مجموعه‏ى Western Comicsتوسط اين انتشارات عرضه شد و مجله‏ى All American Comics هم به<br /> All Western Comics تغيير نام داد. <br /> به اين ترتيب در اواخر دهه‏ى چهل، همه چيز نويدبخشِ موفقيت صنعتِ شكوفا و خلاقانه‏ى نشر كميك‏ها بود. <br /> و درست در همين زمان بود كه دوران دشوارِ تاريخ كميكها آغاز شد.<br /> در آخرين روزهاى دهه‏ى چهل، مادرى موفق شد مچ پسرش را در حال خواندن كميكى كه تصاوير هرزه‏نگارانه داشت بگيرد. اين مادر، همسرِ يكى از پرنفوذترين سناتورهاى ايالات متحده بود، و به خانواده‏اى محافظه‏كار و سنتى تعلق داشت. سناتور مزبور، لايحه‏هاى را به مجلس سنا برد و به دفاع از قانونى پرداخت كه مى‏بايست انتشار كميك‏ها را محدود يا ممنوع سازد. اين دعواى حقوقى چند سال ادامه يافت و به زودى با اعمال نظر متخصصان بعد ديگرى به خود گرفت. فردريك وِرتام كه روانشناسى جنجال آفرين بود، در شماره‏ى 26اكتبر 1954از نشريه‏ى Readers Digestمقاله‏اى نوشت و كميك‏ها را دليل زوال فرهنگ آمريكا دانست. او اين مجلات را به دليل ترويج و تبليغ جنايت، دزدى، قتل، تجاوز جنسى، و خشونت محكوم كرد و آن را همچون اعتيادى روانى براى نوجوانان دانست. انتشار اين مقاله بازتاب وسيعى در خانواده‏هاى آمريكايى داشت. گروه‏هاى زيادى از مردم بزرگسال جشنهاى كتاب‏سوزان به راه انداختند و كميك‏ها را از خانه‏ها گردآورى كرده و نابود كردند. ورتام كه در مجامع عمومى به نفع اين جنبشها تبليغ مى‏كرد، با انتشار كتابى در بهار همين سال رسالت خود را به سرانجام رساند. كتاب او، &quot;اغوای به بيگناهان&quot; نام داشت و تحليلى روانشناختى از محتواى كميك‏ها بود. او در اين متن مجموعه‏اى از دغدغه‏هاى جدى و علمى را در مورد اثرات روانشناختىِ كميك‏ها بر ذهن جوانان، با برداشتهايى سطحى و گاه پارانوئيدى از مضمون كميكها در هم آميخته بود. مثلا او از اين كه رابين شلوار كوتاه مى‏پوشيد و گهگاه توسط ضدقهرمانان به گروگان گرفته مى‏شد، نتيجه گرفته بود كه رابطه‏ى بتمن و رابين نوعى رابطه‏ى همجنس خواهانه است. او مدعى بود كه تنها تفاوت كميك با هرزه نگارى در آن است كه هرزه نگارى مخاطبان منحرف را جلب مى‏كند اما كميك مخاطبان سالم را جذب كرده و آنها را منحرف مى‏سازد. <br /> پيامد اين هيسترى جمعى، در گرفتن بحثهاى حقوقى شديد درباره‏ى ممنوعيت انتشار اين مجلات بود. برخى از شركتهاى بزرگ انتشاراتى كه بيشتر بر انتشار مجله‏هاى پاكيزه و معصومانه متمركز شده بودند و مخاطبانى كم سن و سال‏تر را در نظر داشتند، براى اين كه همراه با اين جريانِ ويرانگر فدا نشوند، تصميم گرفتند خودشان نظامى از سانسور و منع را پيشنهاد كنند. به اين ترتيب بود كه شركت Publications Dellبه همراهىِ موسسه‏ى Gilberton Company و چند شركت ديگر قوانينى اخلاقى را براى انتشار كميك‏ها وضع كردند. اين قانون با نام حقوقىِ CMAAمعرفى شد، اما در ميان مردم با برچسبِ كدِ كميك‏ها مشهور شد. بر مبناى اين قانون، گفتگوهاى شخصيتهاى كميك‏ها بايد عارى از Comics Code هر نوع دشنام يا گفتارِ ناشايست باشد، رفتار جنسى شخصيتهاى داستانها مى‏بايست شايسته و مودبانه به نظر برسد و آشكارا اهميت ازدواج و خانواده را گوشزد كند، و لباسهاى زنان بايد پوشيده و موقر باشد، ضدقهرمانان بايد در پايان هر داستان به مجازات برسند و هيچ ضدقهرمانى نبايد چهره‏ى مثبت و خوشايند داشته باشد. <br /> پيشنهاد كدِ كميك‏ها بخش مهمى از دعواهاى حقوقى در اين زمينه را به سرانجام رساند. قانونى در ايالتهاى گوناگون تصويب شد كه بر مبناى آن انتشار كميك‏هايى كه از اين موازين پيروى نمى‏كنند ممنوع مى‏شد، و به اين ترتيب بخش عمده‏ى ادبياتى كه تا اين زمان منتشر مى‏شد از گردونه‏ى توليد خارج شد. به اين شكل صنعت كميك‏ها در مدت كوتاهى ورشكست شد و شركتهاى بزرگى مانند Atlasكه پشتيبانِ موسسه‏ى Marvelبود، ورشكست شد. از ميان شركتهاى ديگرى كه نتوانستند از اين مهلكه جان سالم به در برند مى‏توان به اين موسسات اشاره كرد: .Fiction House, United Features, Star Publication, Toby Press, Sterling Comics<br /> ناشرانى كه باقى ماندند، با روشهايى جبرانى به دفاع از خود پرداختند. گينز با انتشار مجله‏ى خنده‏دارِ Madزيانهاى وارده را ترميم كرد و D.C.Comicsبه انتشار داستانهاى سرگرم كننده با شخصيتهاى جانورى روى آورد. اين ناشر همچنان مى‏كوشيد سنت داستانهاى ابرقهرمانى را هم حفظ كند و به اين دليل هم در سال .1955م سوپربوى را معرفى كرد كه با سگ شگفت‏انگيزش Superdog ماجراهاى زيادى را از سر مى‏گذراند. اين سگ اولين نمونه از جانوران اهلىِ غيرمعمول در كميك‏ها بود. با وجود اين تلاشها، صنعت كميك‏ها در نيمه‏ى دهه‏ى پنجاه زيانى مهلك ديد و به اين ترتيب عصر زرين كميك‏ها به پايان رسيد. <br /> منع استفاده از جنسيت و خشونت در كميك‏ها، بار ديگر عرصه را براى جولان ابرقهرمانان گشود. زيردريايى و مشعل انسانى در فروردين .1954م بار ديگر بر جلد كميك‏ها پديدار شدند. در سال .1956م جوليوس شوارتز كه ويراستار شركت D.C.Comicsبود ابرقهرمانى به نام Flashرا خلق كرد. اين قهرمان به دليل لباس سراپا قرمز و ظاهر جذابش، و ماجراهاى شگفتى كه از سر مى‏گذراند، به سرعت در كانون توجه علاقمندان به كميك‏ها قرار گرفت. به اين ترتيب بار ديگر بازار كميك‏هاى ابرقهرمان داغ شد و به اين شكل عصر سيمينِ كميك‏ها آغاز شد. در سال .1960م، فانوس سبز كه از ابرقهرمانان قديمى و از ياد رفته بود بار ديگر در قالبى سنجيده احيا شد. در همين سال يكى از مشهورترين سازمانهاى مخفىِ ابرقهرمانان- - JLAنيز توسط شوارتز آفريده شد. <br /> در همين سالها جنگ كره در گرفت و بار ديگر توجه عمومى به داستانهاى جنگى بر انگيخته شد. گينز در تابستان .1952م مجله‏ى Frontier Combatرا منتشر كرد و D.C.Comicsمجله‏ى جنگىِ Army at War Ourرا توليد كرد. موسسه‏ى Marvelهم با انتشار Battleو Star War Comicsدر اين جريان شركت كرد. اهميت كميك‏ها در برانگيختن احساسات ناسيوناليستى مردم چنان آشكار بود كه قوانينِ محدود كننده‏ى انتشار اين مجلات به زودى مورد ترديد قرار گرفت. در نتيجه در سال .1962م بار ديگر صنعت كميك احيا شد و به زودى چنان قدرتى يافت كه توانست در .1971م قانون كد كميك‏ها را تغيير دهد و آن را به موازينى ساده‏گيرتر و آزادانديشانه‏تر تبديل نمايد. <br /> <br /> (2-1) كميك‏ها در اروپا<br /> <br /> فرانسه پيشگام نشر كميك در اروپا بود. صنعت كميكِ فرانسه در سال .1929م با فعاليتهاى هرژه آغاز شد. اين نويسنده و هنرمند قهرمانى به نام تن تن را آفريد و مجموعه‏اى از داستانهاى پليسى و ماجراجويانه را آفريد كه تن‏تن و يارانش قهرمانان آن بودند. داستانهاى تن‏تن به قدرى محبوبيت يافتند كه چندين فيلم و سريال از رويشان ساخته شد و حتى در سال جارى (2003.م) نيز شايعاتى به گوش مى‏رسد كه از ساخته شدن فيلمِ جديدى با اين مضمون به كارگردانىِ استيون اسپيلبرگ خبر مى‏دهد. پايدارىِ محبوبيت تن تن به قدرى زياد بود كه نويسندگان ديگرى -مثلا در اروپاى شرقىِ زير سيطره‏ى كمونيست‏ها- كه تن تن را مخلوقىِ بورژوايى و مفسده برانگيز مى‏دانستند، با نوشتن داستانهايى ايدئولوژيك كه قهرمانش همچنان تن‏تن بود، كوشيدند تا با محبوبيت نسخه‏هاى اصلىِ آن در كشورهاى كمونيستى مبارزه كنند. درسال .1964م لوبلوى بلژيكى مجموعه‏اى جديد از كميك‏هاى تن‏تن را آفريد كه به عنوان تنها امتداد اصيلِ داستانهاى تن تن شهرت يافتند. آثار لوبلو چنان با استقبال مواجه شد كه 650هزار نسخه از يكى از داستانهايش در هفته‏ى اولِ انتشار به فروش رفت. <br /> نويسنده‏ى ديگرى كه در صنعت اروپايى كميك اثرساز شد، موريسِ بلژيكى بود كه در .1947م قهرمان مشهورش اسپيرو را خلق كرد. اسپيرو جوانى ماجراجو بود كه بسيارى از ماجراهايش -به ويژه مهارتش در هفت‏تيركشى- به لاكى‏لوك- قهرمان آمريكايىِ كميك‏هاى وسترن- شباهت داشت. موريس بعد از چند سال با نقاش ديگرى به نام رنه گوسينى كه يك ناسيوناليست افراطى و نژادپرست نامدار بود آشنا شد و با او چند اثر مشترك آفريد. گوسينى همان كسى بود كه در دهه‏ى چهل داستانهاى آستريكس و اوبليكس را پديد آورده بود و در آن با تمسخر روميها، به ستايش از گل‏هاى باستانى پرداخته بود. اين داستانها هم تا امروز همچنان محبوب باقى مانده‏اند و به تازگى فيلم مشهورى هم از روى داستان آستريكس و كلئوپاترا ساخته شده است. <br /> بريتانيا، بسيار ديرتر از فرانسه به فكر توليد كميك‏ها افتاد. اولين كميك‏هاى انگلستان در سالهاى آخر دهه‏ى .1930م، درست پيش از آغاز جنگ جهانى دوم منتشر شدند. دو موسسه‏ى D.C.Thompsonو Dundee Firmمهمترين ناشرانى بودند كه اين مجلات را منتشر مى‏كردند، و فعاليت خود را بر مضمونهاى خنده‏دار و سرگرم كننده متمركز كرده بودند. كميك‏هاى انگليسى در اين دوره سه مجله‏ى Beacon ,Dandyو Magicبودند. به تدريج موسساتى مانند Amalgated و Hulton Pressهم به اين صنعت پيوستند و در ابتداى دهه‏ى پنجاه به كمپانى بزرگِ Fleetway Pressتبديل شدند كه خود به شاخه‏اى از غولِ انتشاراتىِ I.P.C . تبديل گشت. اين موسسات در غياب قوانينى كه حق تأليف آفرينندگان انديشه را محترم بشناسد، هنرمندان و نويسندگان داستانهاى كميك‏ها را استثمار مى‏كردند و حتى قراردادى هم با ايشان منعقد نمى‏كردند. <br /> در آلمان، اولين تلاش براى انتشار كميك‏ها توسط موسسه‏ى Ehapa Verlagانجام گرفت كه در سال .1948م به ترجمه‏ى مجله‏هاى آمريكايىِ سوپرمن دست زد. در دهه‏ى شصت، Kauka Verlagو Bastei Verlag هم به اين جريان پيوستند و قهرمان جانورىِ مشهور خودشان - -Felix the catرا آفريدند. در ابتداى دهه‏ى هفتاد 12ميليون نسخه كميك آلمانى در هر ماه به فروش مى‏رفت. در ميان ناشران كميك، Ehapa Verlag همچنان مقام اول را حفظ كرده بود و 3/5ميليون نسخه از اين شمارگان را منتشر مى‏كرد . Kauka Verlagو Bastei Verlag هم به ترتيب 2/8و 2/6ميليون نسخه كميك چاپ مى‏كردند. همه‏ى ناشران كميك در آلمان از پشتيبانى كمپانىِ عظيمِ . U.P.Iبرخوردار بودند و به عنوان همكار اين كمپانى فعاليت مى‏كردند. <br /> در آلمان شرقى و كل اروپاى شرقىِ كونيست اوضاع فرق مى‏كرد و از سال .1968م ورود و خريد و فروش كميك‏ها ممنوع شد. حاكمان اين كشورها كميك‏ها را تبليغات سياسى و فساد برانگيزِ بورژواهاى سرمايه‏دار مى‏دانستند. <br /> در ايتاليا، اولين كميك‏ها در سال .1932م از آمريكا وارد شدند و به همان شكلِ ترجمه نشده دست به دست مى‏گشتند. در سال .1938م پيش از آن كه موسسات چاپ و نشر فرصتى براى روى آوردن به كميك‏ها پيدا كنند، فاشيست‏ها قدرت را در دست گرفتند و انتشار هرنوع كميك را ممنوع كردند. نشر كميك‏ها بعد از پايان جنگ جهانى دوم بار ديگر آزاد شد و هنرمندان ايتاليايى قهرمانانى مانند Akim, ElCarnea, PecosBill, IlPiccoloSceriffoرا خلق كردند. امروزه صنعت كميك به طور عمده در شهر ميلان متمركز است. شركتهاى مهم چاپ كميك در ايتاليا عبارتند از Mondatori Editore Arnoldoو .Edizione Araldoاين ناشر اخير بيشتر بر توليد كميك‏هاى وسترن متمركز شده است. <br /> در يونانِ دهه‏ى پنجاه هم تلاشهايى براى توليد كميك بر مبناى اساطير ملى انجام گرفت، اما در سال .1967م هنگامى كه حكومت سرهنگان در اين كشور آغاز شد و نظاميگرى مورد تشويق قرار گرفت، انتشار نسخه‏هاى ترجمه شده‏اى از كميك‏هاى انگليسى زبان رونق گرفت و مجلات بومى به تدريج از دور رقابت خارج شدند. امروزه ناشر اصلى كميك در يونان Dragounis-Helm Publication است.<br /> در ابتداى دهه‏ى شصت، بازتاب سانسورها و محدوديتهاى قانونىِ كميك در آمريكا به اروپا هم رسيد و به اين ترتيب شركتهاى نشر اروپايى هم پيش از اين كه اعتراضات عمومى آغاز شود، كد كميك خاص خود را ابداع كردند كه به مراتب از قوانين آمريكايى سخت‏گيرانه‏تر بود. <br /> <br /> <br /> <br /> (3-1) كميك‏ها در ايران<br /> <br /> گذشته از كاريكاتورها و نقاشيهاى خنده‏دارى كه از عصر مشروطه به بعد با اهداف سياسى توسط مشروطه‏چى‏ها منتشر مى‏شد، ترجمه‏ى آثار هرژه در ابتداى دهه‏ى پنجاه خورشيدى را مى‏توان نخستين حضور آشكار كميك در جامعه‏ى ادبى ايران دانست. انتشارات يونيورسال اولين بنگاه نشرى بود كه اين كتابها را با كيفيت خوب و ترجمه‏ى روان و شيوايى منتشر كرد. به زودى انتشارات ونوس هم به اين جرگه پيوست. كتابهاى تن تن چنان كه [[انتظار]]ش مى‏رفت با استقبال زيادى روبرو شد، و ناشر را تشويق كرد تا ترجمه‏هايى از آستريكس و اوبليكس و لاكى لوك را هم به بازار عرضه كند. كيفيت و ترجمه‏ى تمام اين مجلات در سطحى مطلوب بود و معمولا به صورت كتابهاى قطع بزرگِ جلد مقوايى منتشر مى‏شدند.<br /> از همين مقطع زمانى كميك‏هاى چاپ آمريكا هم - بيشتر به صورت قاچاق- به كشور وارد مى‏شد و به طور عمده در تهران با قيمتى نازل به فروش مى‏رفت. كانون اصلى توزيع اين مجلات روزنامه‏فروشى‏ها و كتابفروشى‏هايى بود كه در خيابان حافظ، لاله‏زار و بخشهاى قديمى تهران مستقر بودند. با توجه به اين كه پيش از انقلاب اسلامى بخشى از كارتونهاى ابرقهرمانان كميك‏ها -مثل مرد عنكبوتى و بتمن- در تلويزيون پخش مى‏شد، توده‏ى مخاطبان ايرانى به شكلى متفاوت با غربيان با اين ابرقهرمانان آشنا شدند و ابتدا بر پرده‏ى تلويزيون و بعدها- به ندرت و در اثر تصادف- بر صفحه‏ى نشريات [[مشاهده]] ‏شان كردند.<br /> در سالهاى آخر دهه‏ى پنجاه كه انتشارات در جو انقلابى ايران كاملا آزاد شده بود، مجموعه‏اى از كميك‏ها به صورت ترجمه منتشر شد و در دسترس جوانان قرار گرفت. چند سرى از تن‏تن‏هايى كه توسط نويسندگانى غير از هرژه نگاشته شده بودند، با پيام سياسى مشخص منتشر شدند، و دست كم هشت كميك با ترجمه‏هايى نه چندان سليس با شمارگانى اندك منتشر شدند. از اين ميان بايد به اين موارد اشاره كرد: دو شماره از كميكِ پيشتازان فضا، دو شماره از كميكِ &quot;فضا- 1999&quot; يك شماره از سوپرمن، يك كتاب بزرگ كه داستان اصلىِ بتمن و سوپرمن را شامل مى‏شد، و دو شماره از كميكى گمنام كه قهرمانانش بيشتر آدم آهنى بودند تا انسان، و قهرمانش با لقبِ جنگنده‏ى آدم‏هاى آهنى برچسب خورده بود، و البته يك مجموعه داستان كه ماجراى فرانكشتاينِ مارى شلى را در برداشت. ترجمه‏ى به نسبت روانى از كميكِ جنگ ستارگان هم كه تازه در آن هنگام به صورت فيلم شهرت يافته بود را مى‏توان به اين مجموعه افزود. پس از تثبيت فضاى فرهنگى كه در اثر انقلاب اسلامى دگرگون شده بود، ترجمه و انتشار كتابهاى كميك منسوخ شد. اين ممانعت تا حدودى به فضاى ايدئولوژيك كشور و بيگانه‏هراسىِ عمومى سازمان‏هاى متولى فرهنگ بر مى‏گشت، و تا حدودى هم به مشكلات زمان جنگ و كمبود كاغذ مربوط بود. داستانهاى تن تن به دليل رويكرد تحقيرآميزى كه نسبت به اعراب داشت، به طور صريح مورد انتقاد قرار گرفت و همچنان تا اواخر دهه‏ى شصت اشاره به هرژه‏ى صهيونيست در رسانه‏هاى رسمى كشور به گوش مى‏خورد. با وجود آن كه انتشار متون تخيلى و علمى تخيلى به طور كلى، و كميك‏ها به طور خاص متوقف شده بود، ترجمه‏هاى قديمى كميك‏ها -به ويژه تن تن- همچنان ميان دست‏فروشان دست به دست مى‏گشت و هواداران زيادى داشت. <br /> در ابتداى دهه‏ى شصت، دو مجله‏ى مخصوص كودكان در تهران منتشر مى‏شد كه رگه‏هايى از كميك‏هاى بومى را در خود آشكار مى‏كرد. اولى كيهان بچه‏ها بود كه گاه داستانهاى كوتاهى با اهداف تبليغ دينى -و به ندرت ملى- را منتشر مى‏كرد و بيشتر كميكهايى ساده با كيفيت پايين را در بر مى‏گرفت كه به نقل روايات مذهبى و گاه داستانهاى جنگى مى‏پرداخت. دومى مجله‏ى كارتون بود كه به دليل كيفيت رنگ بالا و ترجمه‏ى بخشى از آثار غربى -مانند پينوكيو- كيفيت بهترى داشت. دو صفحه از مجله‏ى كارتون به يك ماجراى سريالى اختصاص يافته بود كه به طور ماهانه پيگيرى مى‏شد. در همين مجله چند كميك بومى هم منتشر مى‏شد كه بهترينشان ماجراى امير ارسلان نامدار بود. هر صفحه از اين داستان چهار نقاشى با كيفيت خوب را در بر مى‏گرفت كه در زيرش ماجراى داستان اميرارسلان به زبانى سليس و روان شرح داده شده بود. داستان ديگرى هم در اين مجله منتشر مى‏شد كه به همين سبك چاپ شده بود و شخصيتهايش مجموعه‏اى از جانوران بودند. در سال 1363خورشيدى سازمانى به نام موسسه‏ى فرهنگىِ ابتكار ترجمه‏اى از يك كميك آموزشى را به نام گروه عملياتى گلبول سفيد منتشر كرد. از نوآورى‏هاى اين ترجمه آن بود كه نام قهرمانان را به اسامى فارسى تغيير داده بود و امكان نزديكى بيشترِ مخاطب با شخصيتهاى داستان را فراهم كرده بود. اين اثر نمونه‏ى خوبى از كميك‏هاى پاكيزه و آموزشى بود كه براى فراگيرى اصول سيستم ايمنى بدن نوشته شده بود. كيفيت خوب چاپ و شمارگان بالاى آن - 5000نسخه- سرمايه‏گذارى زيادى را در زمان جنگ مى‏طلبيد، و شايد به دليل گران شدن همين هزينه‏ها بود كه اين تجربه ديگر تكرار نشد.<br /> پس از پايان جنگ ايران و عراق، بازار سياه كميك‏ها حالتى عيانتر به خود گرفت. دست فروشهاى مستقر در خيابان انقلاب و محوطه‏ى جلوى دانشگاه تهران به شكلى علنى كتابهاى تن تن را خريد و فروش مى‏كردند و كميكهاى اصلِ آمريكايى كه بيشترشان چاپ اواسط دهه‏ى هفتاد ميلادى -دوره‏ى قبل از انقلاب- بودند با وجود كيفيت پايينشان با قيمتى گزاف خريد و فروش مى‏شدند. در اواخر دهه‏ى هفتاد، بار ديگر ورود قاچاق كميك‏هاى آمريكايى به ايران آغاز شد، و چند محموله‏ى انگشت شمار كه چند صد نسخه از كميكهاى از رده خارج شده‏ى اواسط دهه‏ى نود ميلادى را شامل مى‏شد در روزنامه‏فروشيهاى تهران به مشتريان عرضه شد. دست كم يكى از اين كميك‏ها كه ابرقهرمانش سوپرمن بود، در سال جارى - 1381خورشيدى- به صورت پاورقى در مجله‏ى دنياى تصوير ترجمه و منتشر شد.<br /> تنها تلاش اصيل براى توليد يك كميك ايرانى در اين دوره، كار يك هنرمند منفرد -مانا نيستانى- بود كه كميك‏استريپِ كابوس را ابتدا به عنوان يك پاورقى موفق در هفته‏نامه‏اى جنجالى منتشر كرد و بعد هم در پائيز 1379به كمك انتشارات روزنه آن را در قالب كتابى در قطع بزرگ منتشر كرد. اين كتاب به دليل اشاره‏هاى سياسى، مضمون جالب و وامگيرى خلاقانه‏اش از مجموعه فيلم‏هاى ترسناكِ كابوس در خيابانِ اِلم ، اثرى موفق محسوب مى‏شد.<br /> <br /> <br /> (2) اقتصاد كميك‏ها<br /> <br /> كميك‏ها از گره خوردن دو عاملِ تبليغات و داستانهاى سرگرم كننده‏ى تخيل‏آميز و عنان گسيخته پديد آمده‏اند و به همين دليل هم به درستى در مقام نماد جامعه‏ى مصرفى آمريكا تثبيت شده‏اند. شايد بتوان كميك را به عنوان نمادى براى جامعه‏ى مصرفىِ آزاد تلقى كرد. جامعه‏اى كه به لحاظ فن‏آورى و ثروت توان انتشار چنين مجموعه‏هاى به ظاهر غيرضرورى‏اى را داشته باشد، و در عين حال تحملِ انتشار آرا و عقايدِ متنوع و غيرقابل كنترل نهفته در آن را نيز كسب كرده باشد. كميك‏ها، از هر زاويه كه نگريسته شوند، صنعتى شكوفا و موفق هستند كه گردش مالى عظيمى را موجب مى‏شوند و با ساير صنايع -مانند فيلم‏سازى، كارتون‏سازى و اسباب بازى سازى- پيوندى محكم دارند.<br /> سازمان يافتگى هنرمندانى كه به خلق اثر در اين صنعت مى‏پرداختند، خيلى زود آغاز شد. اولين اتحاديه‏ى رسمى هنرمندانى كه براى استفاده‏ى عموم نقاشى و طراحى مى‏كردند در سال .1913-1914م درآمريكا تاسيس شد و<br /> King Features Syndicate نام گرفت. كاركرد اين موسسه به قدرى موفقيت‏آميز بود كه در دهه‏ى هفتاد 12اتحاديه‏ى بزرگ و بيش از 200اتحاديه‏ى مشابه در سطح جهان فعاليت مى‏كردند. <br /> از ميان سازمانهايى كه براى انتشار كميك‏ها تخصص يافته‏اند، بايد به كمپانى‏هاى غول آسا و بزرگى اشاره كرد كه معمولا چند كاره هستند و در زمينه‏اى متنوع از محصولات فرهنگى اثر گذارند. در اينجا به عنوان مثال برخى از مهمترين و مشهورترينِ اين سازمانها را نام مى‏بريم.<br /> يكى از اين سازمانها، شركت .- I.P.Cيكى از بزرگترين موسسات انتشاراتى انگلستان- است، كه خود شاخه‏اى از . Reed Publishing Holding Ltdمحسوب مى‏شود. سرمايه‏ى اسمى اين موسسه 50 ميليون پوند است. اين سازمان خود شعبه‏اى از . Reed International Ltd است كه مالك نيمى از سهام موسسه‏ى Kauka Verlagدر آلمان است و 150ميليون پوند سرمايه‏ى در گردش دارد. <br /> يكى از بزرگترين موسسات انتشاراتى دنيا والت ديسنى است كه در سال .1980م 315ميليون دلار سرمايه‏ى جارى داشت. حجم فروش والت ديسنى در اين سال 797ميليون دلار بود كه 114ميليون دلارِ آن سود خالص محسوب مى‏شد. اين شركت صاحب مؤسساتى مانند Disney Comics World در فرانسه و ژاپن است و ديسنى‏لندِ كاليفرنيا و دنياى ديسنىِ فلوريدا را پديد آورده است.<br /> غول اقتصادى ديگر، National Periodical Incorporation است كه به طور همزمان 63كميك -با قهرمانانى مانند بتمن، سوپرمن و تارزان- منتشر مى‏كند و يكى از زيرشاخه‏هايش Warner Communication Incorporation است كه تخصص اصلى‏اش توليد فيلمهاى موزيكال و بازيهاى رايانه‏اى‏ست. اين موسسه سى درصد از فروش خود را در قاره‏ى اروپا انجام مى‏دهد و صاحب شركتهاى مشهورى مانند Warner Atlantic Bro's ,Records, Atari Incorporation, N.Y.Cosmos Soccerو Warner Cable Corporationاست. اين موسسه در سال .1978م 1/4ميليارد دلار فروش داشت كه 186ميليون دلارِ آن ( 11 %از درآمد) سود بود. <br /> در اينجا بايد به شركت . C.B.Sهم اشاره كنيم. اين كمپانى صاحب 5كانال تلويزيونى، 4ايستگاه راديويى، 5كمپانى توليد موسيقى، هشت كارخانه‏ى توليدِ ساز، دو استريوى فيلم‏بردارى، 12شركت اسباب‏بازى‏سازى، هشت ناشر مجله و چهار ناشر كتاب است. فروش اين موسسه در سال .1978م به 3/7 ميليارد دلار بالغ مى‏شد كه 201ميليون دلار آن سود بود.<br /> يكى از عوامل مهمى كه در ظهور و سقوط شركتهاى نشر كميك نقش ايفا كرده است، ابرقهرمانانى است كه توسط هنرمندان وابسته به آن شركتها معرفى مى‏شده‏اند. به عنوان مثال شركت Publications Timelyكه در انتهاى دهه‏ى .1930م چيزى بيش از يك شركت نوپا و كوچكِ وابسته به انتشارات All American Nationalنبود، به تدريج با معرفى قهرمانانى مانند Captain Americaو Submarinerبه يك كمپانى بزرگ انتشاراتى دگرديسى يافت و بعد از مدتى به شركت بزرگ . Comics D.Cتغيير نام داد. <br /> صنعت كميك، باهر شاخصى كه سنجيده شود، بخشى اثرگذار از اقتصاد فرهنگ است. در دهه‏ى چهل ميلادى، شمارگان متوسطِ كميكهاى فروخته شده در آمريكا، ماهانه 15ميليون نسخه بود و گهگاه -مثل اواخر سال .1943م،- بيشتر هم مى‏شد و به حدود 25ميليون نسخه در ماه مى‏رسيد. درآمد ساليانه‏ى اين صنعت به سى ميليون دلار بالغ مى‏شد. <br /> <br /> <br /> <br /> (3) بخش دوم: كاركرد ابرقهرمان<br /> <br /> (1-3) كميك‏ها و ابرقهرمانان<br /> <br /> اصالت نظام فرهنگى يك جامعه، در ابرقهرمانان توليد شده در آن جامعه متبلور مى‏شود. ساخت اخلاقى، نظام اعتقادى، و چارچوب معنايى هر جامعه، گرانيگاه‏هايى معنايى را به عنوان سرمشق و الگو براى اعضايش پديد مى‏آورد، و اين گرانيگاه‏ها هستند كه با سازمان دادن به رفتار اعضاى آن جامعه، و متمايز كردن گزينه‏هاى رفتارىِ شايسته از ناشايست، هنجارهاى رفتارى را توليد و تثبيت مى‏كنند. ابرقهرمانان، گرانيگاه‏هايى هستند كه تغييرشان نشانه‏ى تحولات عميق فرهنگى است. هويت ابرقهرمان، به نوعى هويت آرمانىِ جامعه است، و با تحليل و وارسى ابرقهرمانان يك جامعه مى‏توان با دقتى زياد، شالوده‏ى رفتارىِ مردمان آن جامعه را حدس زد.<br /> غرب و اروپا، همگام به وارد شدن به عصر صنعتى، الگوى خاص خود را از ابرقهرمانان پديد آوردند. ابرقهرمانان جنگاورى كه در دوران قرون وسطا به نبردهاى صليبى و جهادهاى مذهبى و مبارزه با اژدهاها و ديوها مى‏پرداختند، و با همتاهاى شرقىِ خود شباهت بسيار داشتند، با حضور نيروهاى اجتماعى جديد و فرا رسيدن بامداد مدرنيته به سايه‏هاى ناخودآگاه مردمان عقب نشينى كردند و بازماندگانشان به موجودات مفلوكى همچون دون كيشوت تبديل شدند. گذارِ جامعه‏ى غربى به مدرنيته، همراه بود با دگرديسى در ابرقهرمانانشان. وارسى سير تحولات ابرقهرمانان، موضوعى است كه مى‏تواند به عنوان يك رويكرد نظرى براى تحليل تاريخىِ تحولات فرهنگى مورد استفاده واقع شود. آنچه كه در اينجا مى‏نگاريم تنها مقدمه‏ايست بر بررسى‏هاى دقيقتر و عميقترِ بالقوه.<br /> غربِ صنعتى، همزمان با دگرگون شدن ساختهاى قدرت در جامعه، و همگام با تحول در نيروهاى توليد و دگرديسى در نظامهاى توزيع لذت در جامعه، ابرقهرمانان باستانى خود را نيز از دست نهاد و موجوداتى جديد را به عنوان سرمشق و الگو خلق كرد. فائوستوس كه به قول برمن سرنمونى از انسان مدرن است، به شخصيتهايى داستانى همچون ژان‏والژان و آرسن لوپن و شرلوك هولمز منتهى شد و در نهايت بازار فرهنگِ نيمه‏ى دوم قرن بيستم به كارخانه‏اى بزرگ تبديل شد كه در كار توليد انبوه ابرقهرمانانِ فراوان براى مشتريان گوناگون بود. به تدريج شخصيتهايى كه سويه‏هاى مثبت و منفى، قانونمند و قانون‏شكن، و هوشمند يا زورمندِ ابرقهرمانان قديمى را بازنمايى مى‏كردند، با گسترشى كه طرز فكر رمانتيك در خيالها ايجاد كرد، چنان تناور و بالغ شدند كه كاركردهاى اساطيرى آن ابرقهرمانان باستانى را بر عهده گرفتند، و به اين ترتيب بن‏هور پا جاى پاى زيگفريد گذاشت و شرلوك هلمز جايگزينِ مرلين خردمند گشت.<br /> جامعه‏ى صنعتى غربى، به تدريج دريافت كه مى‏تواند منشها را نيز به عنوان كالايى فروختنى توليد كند، و از آن هنگام بود كه اقتصاد فرهنگ با لايه‏بندى بغرنج و پيچيدگى‏هاى روزافزونش پاى به عرصه نهاد. در اواخر قرن نوزدهم و اوايل قرن بيستم، بسيارى از نويسندگان -مثل كونان دويل- با خلق شخصيتهايى داستانى و قهرمانانى مشهور به ثروت و شهرت دست يافته بودند. رويكرد تمام اين نويسندگان به امر خلق ابرقهرمان، كيفى بود. يعنى هر نويسنده در كل عمرش دو يا سه شخصيت اصلى را خلق مى‏كرد و آثار فراوانى را براى تكميل تصوير قهرمانش ارائه مى‏كرد. به اين ترتيب چهره‏هايى پرداخته و ماندگار را پديد آوردند. يكى از نتايج اين راهبرد كيفى، اين بود كه ابرقهرمان از آفريننده‏اش مشهورتر مى‏شد و اين يكى از معدود نمونه‏هاى چيرگى متن بر مولف در اين دوره است.<br /> در اوايل قرن بيستم، كميك‏ها به عنوان پديده‏اى حاشيه‏اى در روزنامه‏ها و مجلات پديدار شدند، و در مدتى كوتاه به چند نياز اصلى پاسخ دادند. پيش از هرچيز، رسانه‏ى كميك‏ها، بيش از آن كه نوشتار باشد، تصوير بود، و به اين ترتيب پيش از جا افتادن صنعت سينما و اختراع تلويزيون، كميك‏ها اولين رسانه‏اى بودند كه منشهايى داستانى را از مجراى ديدن و نگاه كردن -و نه خواندن و شنيدن- به مخاطبانشان منتقل مى‏كردند. كميك‏ها را با توجه به شمارگان بالا و اثرگذارى فراوان‏شان، مى‏توان يكى از مقدمه‏ها و پيش‏درآمدهاى تصويرى شدنِ فرهنگ معاصر دانست.<br /> دومين نيازى كه كميك‏ها بدان پاسخ مى‏دادند، جنبه‏اى اقتصادى داشت و به توليد و تكثير انبوه منشها مربوط مى‏شد. كميكها به دليل حجم اندك، روند توليدِ ارزان، و استثمار هنرمندان در ابتداى كار، مى‏توانستند از شمارگان بالايى برخوردار باشند. در نيمه‏ى قرن بيستم كتابهايى كه در كمتر از يك سال بيش از يك ميليون نسخه فروش كنند، اندك بودند، و بخش مهمى از كميك‏ها چنين امكانى را در دست داشتند. به اين ترتيب مى‏توان كميك‏ها را پاسخگوى نيازى اقتصادى به توزيع و تكثير انبوه منشهايى كوچك تلقى كرد.<br /> كميك‏ها، به گمان من نوعى از نشريات يا ژانرى ادبى نيستند. آنها به دليل شالوده‏ى ساختارى خاصشان -كه غيرنوشتارى و تصويرى است،- با نشريات و اصولا ادبيات تفاوت دارند. آنها شكلى مقدماتى از كارتون يا فيلم هستند، كه به شكلى گسترده، ثابت و چيده شده در سطوح سازمان يافته‏اند. به بيان ديگر، به گمان من، كميك نوعى رسانه است.<br /> پيدايش رسانه‏اى با اين برد وسيع و موفقيت، خواه ناخواه به زودى امكانِ معرفى ابرقهرمانان را هم پديد مى‏آورد. آنچه كه در شش دهه‏ى پيش در غرب شاهدش بوده‏ايم، جابجايى رسانه‏ى معرفى كننده‏ى ابرقهرمانان بوده است. در كل قرن نوزدهم و ابتداى قرن بيستم، كتاب مهمترين رسانه‏ى برسازنده‏ى ساختار ابرقهرمانان بود. در ثلث نخستِ قرن بيستم جوامع صنعتى چرخشى را به سوى رسانه‏هاى تصويرى و نمايشى تجربه كردند. پيشاهنگ اين تحول، كميك‏ها بودند. شايد بدون حلقه‏ى واسطِ كميك‏ها، جا افتادن صنعت سينما به اين سادگى ممكن نمى‏شد، و مقاومتى كه هم اكنون نيز از سوى هواداران رسانه‏هاى نوشتارى در برابر رسانه‏هاى تصويرى وجود دارد، پردامنه‏تر مى‏بود.<br /> هنگامى كه در اواخر دهه‏ى سى ميلادى كميكِ سوپرمن منتشر شد و عصر زرينِ كميك‏ها را آغاز كرد، ابرقهرمانان ناگهان مجرايى جديد براى اثرگذارى يافتند. كميك، به تدريج جايگزين كتاب شد، و ابرقهرمانانِ كميكى كه در ابتدا از كتابها وامگيرى مى‏شدند، به تدريج توسط سازندگان كميك خلق شدند و بعدها به كتابها و فيلمها راه يافتند. به گمان من، رسانه‏ى اصلىِ پشتيبان ابرقهرمان‏هاى آمريكايى در دهه‏هاى ميانى قرن بيستم، -به ويژه از دهه‏ى سى تا پنجاه، كميك‏ها بوده‏اند. اين مركزيت كميك‏ها حتى امروز هم حفظ شده است و صنعت سينما بيش از آن كه ابرقهرمانانى جديد را معرفى كند، به بازسازى موجوداتى مى‏پردازد كه همدم و الگوى دورانِ نوجوانىِ كارگردانان بزرگ امروز بوده‏اند. از اين روست كه در سالهاى ابتدايىِ هزاره‏ى سوم ميلادى همچنان شاهد ساخت فيلمهاى پرخرجى از روى مرد عنكبوتى، شيطان دلير، و مردان ايكس هستيم. <br /> كميك‏ها، آزمايشگاهى كم هزينه هستند كه همه‏ى هنرمندان و افراد خلاق مى‏توانند استعداد تعريف ابرقهرمان خود را در آن محك بزنند و بدون صرف نيرو و هزينه‏ى زياد، ابرقهرمانانى را به فضاى عمومى پيشنهاد كنند. انتخاب طبيعىِ فشرده‏اى كه در ميان اين ابرقهرمانان وجود دارد، در نهايت برخى را از سايرين ممتاز مى‏كند و به اين شكل ابرقهرمانانِ پيروزمند مجال مى‏يابند تا به رسانه‏هاى ديگر نيز راه يابند. نمايشنامه‏هاى راديويى و سريالهاى تلويزيونى از ماجراهايشان ساخته مى‏شود و كاريكاتورها و جوك‏هايى در موردشان ساخته مى‏شود، و اگر تمام اين تمرينها پاسخى مساعد داد، صنعت پرخرج فيلمسازى پا به ميدان مى‏گذارد و واقع‏نمايانه‏ترين نسخه از ابرقهرمان را به مخاطبان عرضه مى‏كند. به اين ترتيب روندى به نسبت دموكراتيك -و البته سازمان يافته توسط كارتل‏هاى اقتصادى- پديد مى‏آيد كه منشها و انديشه‏ها را از سطح جامعه گردآورى مى‏كند و آنها را به شكل پرداخته و منظمى در قالب ابرقهرمانان به نوجوانانى كه در سن جامعه‏پذيرى هستند ارائه مى‏كند.<br /> به اين ترتيب چند هدف به طور همزمان برآورده مى‏شود. از يك سو چرخ اقتصادى بزرگى به نام صنعت كميكها به چرخ دنده‏هاى جامعه‏ى صنعتى اضافه مى‏شود، و از سوى ديگر روند درونى كردن ارزشهاى اجتماعى و اخلاق مدنى در جوانان ممكن مى‏گردد. <br /> نگاهى كوتاه به الگوبندىِ شخصيت ابرقهرمانان، نشان مى‏دهد كه اين موجودات بازتابنده‏ى ارزشهاى مردان سفيدپوستِ طبقه‏ى متوسط آمريكايى هستند. ابرقهرمانان هرگز در مورد مسائل فلسفى و پيچيده پرسش نمى‏كنند، هرگز در بديهيات شك نمى‏كنند، دوستدار خانواده و نهادهاى مدنى هستند، همواره به پليس و نظم و قانون احترام مى‏گذارند، و ناسيوناليست‏هايى دوآتشه هستند. هيچ اثرى از ترديدهاى فلسفى، فعاليتهاى ذهنى شديد، يا خروج از هنجارهاى جامعه‏ى سرمايه‏دارانه در ايشان ديده نمى‏شود. مشاركت سياسى ايشان تقريبا به دفاع از نهادهاى سياسى موجود منحصر مى‏شود، و هيچ اثرى از لغزش مذهبى، پرسشهاى هستى‏شناختى، و انتقاد به نهادهاى اقتدارِ موجود در رفتارشان ديده نمى‏شود. جالب آن است كه تمام اين عناصر در رفتار ضدقهرمانان وجود دارد. ضدقهرمانان معمول؛ رنگين‏پوست، مربوط به طبقات خيلى بالا يا پايين جامعه، و داراى آرمانهاى سياسى يا دينىِ غيرهنجار هستند.<br /> تمايز بين زن و مرد در كميك‏ها به خوبى ديده مى‏شود. زنان ملايم، مهربان، آرام و خانه‏دار هستند و حتى اگر ابرقهرمان باشند معمولا نقشى حاشيه‏اى را ايفا مى‏كنند. وقت ايشان به آرايش و تخيلات رمانتيك و حسادت به يكديگر مى‏گذرد و گريستن يا تظاهرات عاطفى ديگر در ميانشان زياد ديده مى‏شود. زنان ابرقهرمان در كميك‏ها عمرى كوتاهتر از مردان دارند و معمولا به گروگان گرفته مى‏شوند و شكنجه شده و گاه مى‏ميرند. <br /> نوجوانانى كه مخاطب كميك‏ها هستند بايد بتوانند با ايشان همذات پندارى كنند و اين چيزى است كه به دليل تأكيد بر هويتهاى بزرگسالانه‏ى ابرقهرمانان ممكن نيست. از اين روست كه بيشتر كميك‏ها ابرقهرمانانى كودك يا نوجوان را هم به عنوان همكار و وردست براى ابرقهرمانان اصلى تعريف مى‏كنند. اين‏ها در واقع قلابهايى هستند كه اتصال نوجوانان به فضاى داستان را ممكن مى‏سازند و درونى شدن ارزشهاى ارائه شده در كميك‏ها را آسان مى‏سازند.<br /> تلاشهايى كه در راستاى شكستن اين قالب مرسوم انجام شده است، اندك و حاشيه‏اى بوده است. ابرقهرمانان رنگين پوست، زن و فيلسوف‏مآب، گاه توسط نويسندگان و ناشرانى كه آرمانهاى اجتماعى اصلاح طلبانه داشته‏اند، به مخاطبان معرفى شده‏اند. يكى از پيشگامان در اين زمينه مجله‏ى twogunwesternبود كه در اواخر دهه‏ى سى قهرمانى به نام Apache kidرا به مخاطبان معرفى كرد. اين نخستين قهرمان سرخ‏پوستِ كميك‏ها بود و به دليل تصوير كردن چهره‏اى صلحجو و مثبت از سرخپوستان و پرهيز از دامن زدن به درگيرى‏هاى نژادى پيشرو بود. توجه داشته باشيد كه در اين سالها هنوز مسئله‏ى اسكان سرخپوستان پايان نيافته بود و سياست كوچاندنِ قبايل سرخپوست به زمينهاى بى‏حاصل و سركوب كردنِ شورشهاى گاه و بيگاهشان همچنان تداوم داشت. در اين مجله سرخپوستان به عنوان مردمى جنگجو و دلير و جوانمرد نشان داده شده بودند. تصويرى كه بعدها -بعد از تكميلِ كار سركوب قبايل اصيلِ سرخپوست،- به صورت دستمايه‏اى براى فيلمهاى وسترنِ هاليوودى در آمد. با اين همه اين نوآورى در كميك‏ها در برابر بخش عمده‏ى كميكهاى وسترن قرار گرفت كه به ستايش از سفيدپوستان مهاجم و تخريب چهره‏ى سرخ‏پوستان مى‏پرداختند، و تأثير چندانى در تغيير افكار عمومى نداشت. افكار عمومى آمريكاييان تنها زمانى در مورد سرخ‏پوستان اصلاح شد كه تمام زمينهايشان را از چنگشان در آوردند و عملا منقرضشان كردند و از خطرناك نبودنشان اطمينان يافتند. <br /> با اين شرح، مى‏توان اهميت كميك‏ها را در سازماندهى خلق و خوى عمومى مردم در جوامع پيشرفته‏ى صنعتى دريافت. بررسى سير تحول جنگ‏افزارها، تغيير شكل لباسهاى نظامى، و تحول در شكل كلاهخودها و لباس پليسها نشان مى‏دهد كه شكل ظاهرىِ اين نمادهاى تعيين كننده‏ى قدرت عريان به شكلى آشكار به سوى سرمشقهاى ارائه شده در كميك‏ها تحول يافته‏اند و اين امر را به خوبى مى‏توان در نطق بوش بعد از واقعه‏ى بيست شهريور )يازده سپتامبر( مشاهده كرد. عناصر قهرمانى‏اى كه بوش بر آنها تأكيد مى‏كرد همان شاخصهايى بودند كه توسط جامعه‏ى غربى از اصول قهرمانىِ يونان باستان وامگيرى شده بودند و از صافىِ كيدواژگان و نمادهاى كميك‏ها گذشته بودند. <br /> از تمام آنچه كه گذشت، نبايد خوب يا بد بودنِ كميك‏ها را نتيجه گرفت. كميك، چنان كه گذشت، يك رسانه‏ى نيرومند است. يك رسانه‏ى نيرومند در نهايت براى هنجار كردن آدميان تخصص مى‏يابد. بسته به اين كه اين هنجار نيرومند يا ضعيف باشد و ساخت لذت سوژه‏هاى خود را بسط دهد يا چروكيده سازد، مى‏تواند خوب يا بد ارزيابى شود. در كل، چنين مى‏نمايد كه كميك‏ها در غرب خوب بوده‏اند، چون ساخت اقتدار و نظام توزيع پاداش در آن منطقه را به شكلى كه براى بخش عمده‏ى مردم دنيا خوشايند جلوه مى‏كند، سازمان داده‏اند.<br /> <br /> <br /> <br /> (2-3) ابرقهرمانان در ايران<br /> <br /> در ايران، ما از ديرباز با مجموعه‏اى غنى و پيچيده از ابرقهرمانان روبرو بوده‏ايم. تاريخ درازپاى كشورمان، جايگاه جغرافيايى‏اش به عنوان محل تلاقى شرق و غرب، و توانمندى‏اش براى زايش اسطوره و دين، ايران را در چشم‏انداز تاريخى به يكى از نقاط داغِ تعريف ابرقهرمانان تبديل كرده است. ايران كشورى است كه از عصر عيلاميها تا به امروز، شبكه‏اى بسيار غنى از منشهاى بومى و مهاجم را در نظامى بغرنج، چند سويه و گاه ناهمساز با هم تركيب كرده است. فرهنگ ما از نظر دريافت و درونى كردن عناصر اساطيرى قابليتى چشمگير از خود نشان داده است. از ورود عناصر تراژيكِ يونانى به روايتهاى عصر اشكانى و ماجراهاى شاهنامه‏اى گرفته تا تركيب كردنِ اعتقاد به خداى شهيد، كه زنجيره‏اى از ابرقهرمانان را -از دوموزىِ سومرى تا عاشوراى شيعى- در بر مى‏گيرد. در مورد اين ابرقهرمانان و [[ارتباط]]اتشان گفتنى بسيار است. رديابى اين ابرقهرمانان و بررسى الگوى تحولشان، خود موضوعى‏ست كه مى‏تواند به عنوان پژوهشى مجزا طرح شود. آنچه كه به طور مشخص در اينجا مورد نظر ماست، سير تحول ابرقهرمانان در دوران معاصر است، و اثرى كه كميك‏ها در اين زمينه می‌توانند داشته باشند.<br /> ابرقهرمانان، شحصيتهايى تعريف شده، آشنا، و متعين هستند كه مى‏توانند واجد يا فاقد هويتى تاريخى باشند. با اين مقدمه، ابرقهرمانان ايرانى، چند خصلت مشترك اصلى را دارا هستند؛<br /> الف) مدعى يا صاحب اقتدار حكومتى هستند.<br /> ب) صاحب توانمندى بدنى غيرعادى و زورآور و جنگجو هستند.<br /> پ) به نوعى عصيانگر محسوب مى‏شوند، يعنى در برابر قدرتهاى برترِ سياسى يا مذهبى سركشى نشان مى‏دهند.<br /> ت) با امر قدسى پيوند مى‏خورند و هويتى دينى و فرهمند دارند.<br /> ث) در نهايت به شكلى تراژيك و در اثر خيانت فرد يا افراد مورد اعتمادشان كشته مى‏شوند.<br /> سير تحول ابرقهرمانان در كشورمان، تابع دگرگونيهاى سياسى، مذهبى و فرهنگى بوده است. ابرقهرمانان عمده‏اى كه در مسير تاريخ در ايران داشته‏ايم را مى‏توان در چند گروه تقسيم كرد؛<br /> الف) قهرمانان عصر پيشدادى. مانند كيخسرو، جمشيد و كى‏قباد. <br /> ب) قهرمانان پيش از اسلام، كه مى‏توانند به دو گروهِ دينى (مانند زرتشت، زرير، اسفنديار) يا ملى (مانند آرش، رستم، سورنا و اردشير بابكان) تقسيم شوند.<br /> پ) قهرمانان عصر اسلامى اوليه، كه هنوز مقاومت ايرانيان در مقابل اعراب مهاجم نيرومند بود. مانند بابك خرمدين، مازيار قارن، و در نهايت ابومسلم خراسانى.<br /> ت) قهرمانان عصر اسلامى متأخر. كه با تركيب عناصر ايرانى و اسلامى همراه است و در نهايت به شيعه‏گرىِ صفويه منتهى مى‏شود. اين قهرمانان را مى‏توان به دو گروه ملى و مذهبى تقسيم كرد. نقطه‏ى اتصال قهرمانان ملىِ اين دوره با دوره‏ى پيشين ابومسلم خراسانى است. نمونه‏هايى از قهرمانان ملى ديگر عبارتند از شاه اسماعيل و شايد نادر شاه افشار. قهرمانان مذهبى در تاريخ شيعه ريشه دارند و مهمترينشان حضرت على و امام حسين هستند. <br /> ث) قهرمانان عصر آشفتگى، كه از دوره‏ى ناصرالدين شاه به بعد ظهور مى‏كنند و تركيبى از قهرمانان غربى و بومى هستند. از اين دوره به بعد قهرمانان خصلت سياسى بارزترى مى‏يابند و ويژگيهاى فرهمندانه و نيروهاى فوق‏طبيعى‏شان را به تدريج از دست مى‏دهند. از قهرمانان اين دوره مى‏توان به ستارخان و كور اوغلى نام برد. قهرمانان غربى مانند آرسن لوپن، شرلوك هلمز، پاردايان‏ها، و ابرقهرمانان كميك‏ها هم به تدريج از همين دوره به سپهر فرهنگى كشورمان وارد مى‏شوند.<br /> اگر به سير تحول ابرقهرمانان در كشورمان دقيقتر نگاه كنيم، الگويى مشخص از افول توانمندى‏ها و زوال خصلت اسطوره‏اىِ آنها را از عصر مشروطه به بعد مى‏بينيم. تحولاتى كه ساختار سياسىِ استبدادىِ عصر قاجارى را سست كرد و جنبش مشروطه را ممكن كرد، در عرصه‏ى فرهنگ نيز بازتاب يافت و پىِ يادبودهاى ابرقهرمانان بومى‏مان را نيز لرزاند. يكى از عيان‏ترين نمودهاى اين سستى را مى‏توان در مصاحبه‏اى تلويزيونى يافت كه در دوران جنگ پخش شد و در آن دخترى اوشين -شخصيت يك سريال ژاپنى- را الگوى خويش دانسته بود. اين امر -يعنى جايگزينى شخصيتى داستانى، غير بومى، پيش پا افتاده، ولى آشنا- به جاى شخصيتهايى فرهمند و دينى كه حضورشان در زمينه‏ى مشاهداتى مردم كمرنگ‏تر شده بود، به خوبى در اين اعتراف جوانانه آشكار بود. واكنش رسمى به اين مصاحبه، كه با توبيخ و تنبيه همراه بود، تا حدودى دلايل تداوم اين روند از خود بيگانگى را توجيه مى‏كند. ما معمولا به جاى بازتعريف و توانمندسازى ابرقهرمانان بومى، كوشيده‏ايم تا چهره‏ى ابرقهرمانان وارداتى را مخدوش كنيم و اين راهى ناموفق براى پايدار ساختنِ ابرقهرمانان است.<br /> به اين ترتيب امروز، ما با الگويى بسيار بيمارگونه از كاركرد ابرقهرمانان در كشورمان رويارو هستيم. اين الگو، اين عناصر را شامل مى‏شود؛<br /> الف) ابرقهرمانان بومى ما، به دليل اتصال به برنامه‏هاى سياست‏زده‏ى ساختارهاى حكومتى، تضعيف شده‏اند. ايدئولوژى‏هاى سياسى، مانند هر ساخت اجتماعى ديگر، به ابرقهرمانانى نياز دارند كه رفتار پيروانشان را هنجار سازد. ايدئولوژى‏ها، به دليل رويكرد خاص و تك‏بعدى‏شان معمولا از آفرينش چنين ابرقهرمانان موفقى ناتوانند، و بنابراين با وامگيرى ابرقهرمانان موجود، راه ساده ولى ناكارآمد را بر مى‏گزينند. استفاده‏ى ابزارىِ فاشيستهاى ايتاليايى از رمولوس، سزار و آگوستوس، استفاده‏ى نازيست‏هاى آلمانى از زيگفريد و تور، استفاده‏ى گليستها از وِرسين گيتوريكس ، سودجويى استالين و - . كمونسيتها از خاطره‏ى الكساندر نِوْسكى در زمان جنگ جهانى دوم، بهره‏گيرى محافظه‏كاران انگليسى از ماجراهاى آرتورشاه و دلاوران ميزگرد در قرن نوزدهم، و بهره‏گيرى سياسى از تصوير رستم و شخصيتهاى دينى در دوران پيش و پس از انقلاب، نمونه‏هايى از اين وامگيرى‏ها هستند. در شرايطى كه اين ايدئولوژى‏ها راديكال و كوتاه عمر باشند، تصوير ابرقهرمانِ مسخ شده و ابزارمند شده‏اى را هم كه به كار گرفته‏اند، همراه با انقراض خود، تضعيف مى‏كنند. چنين اتفاقى در ايرانِ امروز رخ داده است.<br /> ب) ابرقهرمانان بومى ما، به دليل بافت سنت‏گراى حاكم بر جامعه‏مان، از تحول و دگرديسى و سازش يافتن با ملزومات زندگى مدرن محروم شده‏اند. در نتيجه تفسيرى كه از كردارها و ماجراهايشان وجود دارد، با سليقه‏ى زمانه و خواستهاى اجتماعىِ هنجارخواه همخوانى ندارند. در نتيجه در بسيارى از حوزه‏ها اين ابرقهرمانان عرصه‏ى رقابت را به همتاهاى غربى‏شان باخته‏اند. <br /> پ) ابرقهرمانان بومىِ ما، به دليل همين محافظه كارى در امر روايت و تصويرسازى، به شكلى شايسته با صنعتِ رسانه‏هاى مدرن پيوند نخورده‏اند. شيوه‏ى ظهور ايشان در جهانى كه از تنوع رنگ‏ها و ازدحام تصاوير اشباع شده، همچنان قديمى و كهنسال مانده است. ما هرگز فيلم، كميك، رمان، يا -به استثناى آرشِ كسراييان- شعر معاصرِ موفقى نداشته‏ايم كه ابرقهرمانان را به شكلى به روز و نو بازنمايى كند.<br /> ت) در جهانى كه به سوى دمكراتيك شدنِ ابزارهاى توليد و مصرفِ اطلاعات پيش مى‏رود، جامعه‏ى ما همچنان با بلاى انحصارگرايى در امر تعريف ابرقهرمان دست به گريبان است. همواره لايه‏اى خاص از نخبگان فكرى سنتى، كه امروزه جايگاهشان با لايه‏هاى مدرن‏ترِ نخبگىِ فكرى به چالش كشيده شده، متولى تنظيم تصوير ابرقهرمانان ما بوده‏اند. تنها شاخه‏ى بومىِ غير نهادمندِ تعريف ابرقهرمان، چيزى است كه در بازتعريف -معمولا اغراق آميز- خصلتهاى حضرت على در فرقه‏هاى صوفيه داشته‏ايم. بر مبناى مشاهدات شخصى، گمان مى‏كنم پوياترين نهاد بومىِ امروزِ كشورمان براى بازتعريف ابرقهرمانان سنتى -به ويژه خودِ حضرت على- بقاياى همين فرقه‏ها باشند. يك نمود از موفقيت اين شاخه‏ى غيررسمى از فرهنگ سنتى را مى‏توانيم در پديده‏ى در رشد و شاخه‏زايىِ انفجارگونه‏ى فرقه‏هاى تصوف جديدِ ايرانى مشاهده كنيم. با اين وجود، حتى در اين فرقه‏ها هم كار تعريف ابرقهرمانان به گروهى از نخبگان فكرى منحصر شده كه تنها به لحاظ تعداد و تنوع با ساخت سنتىِ رسمى تفاوت دارند.<br /> بر مبناى چهار آسيبِ ياد شده، چنين مى‏نمايد كه كاركرد ابرقهرمانان در كشور ما دچار مشكلاتى جدى باشد. كافى است در خيابانها از جوانان درباره‏ى هدفشان از زيستن پرسش كنيد، تا با سكوتى معنادار روبرو شويد. كافى است به الگوى لباس پوشيدن‏شان، حرف زدن‏شان، راهبردشان براى كسب قدرت، و شيوه‏ى لذت بردن‏شان از زندگى دقت كنيد، تا موزائيكى ناهمگن و درهم ريخته را بازشناسيد. مجموعه‏اى آشفته كه عناصرى ناهمگون و معمولا سطحى را از سريالهاى بى‏مايه )و معمولا باز-كارگردانى شده‏ى خارجى(، فيلمهاى سينمايى، و رمانهاى جديدِ خارجى را در بر مى‏گيرد، بدون آن كه تركيبى اصيل و منسجم را از پيوند دادنشان ايجاد كند. اين نمودهاى شناختى/اجتماعى را مى‏توان به تهاجم فرهنگى، گسست نسلها يا سركشى نسل جوان منسوب كرد. اما همواره اين پرسش باقى است كه چرا فرهنگ بومى ما چنان ناتوان شده كه اين‏گونه مورد تهاجم واقع شود، و نسلهاى پيشين چه كرده‏اند كه اينگونه با گسست و سركشىِ فرزندانشان روبرو شده‏اند؟<br /> اگر بخواهيم خلاصه كنيم، بايد بگوييم كه وضعيت ابرقهرمانان بومى ما در شرايط تاريخى كنونى، تعريفى ندارد. چنين مى‏نمايد كه در كشورمان دستگاه اجتماعى انباشت معنا بر ابرقهرمانان، از تحولات صنعتى و جامعه‏شناختى عقب مانده باشد.<br /> <br /> <br /> <br /> (3-3) كميك‏ها: راهبردى ترميمى<br /> <br /> مانند بسيارى از محصولات فرهنگى ديگر، تجربه‏ى ايرانيان در زمينه‏ى توليد كميك‏ها اندك، و در مورد مصرف آن بسيار است. اين عرصه در ايران امروز فضايى خالى و تهى است. فضايى كه ساكنانِ معدود و استثنايى آن را ترجمه‏هايى قديمى و تجربه هايى منفرد و بى دنباله تشكيل مى‏دهند. اين حقيقت كه نويسندگان و هنرمندان ايرانى به كميك‏ها اقبال نشان ندادند و با وجود گرايش جوانان‏شان به مطالعه‏ى اين كتابها همواره با بى‏توجهى با آن برخورد كرده‏اند، پرسشى است كه مى‏تواند موضوع بررسى ديگرى قرار گيرد. با اين وجود مى‏توان حدس زد كه ساختار نمادگذارى مفاهيم در فرهنگ عاميانه‏ى كشورمان -كه همچنان شفاهى و زبانى و تصويرگريز است- و خطوط قرمزى كه حضور ابرقهرمانان را در اين عرصه تحريم مى‏كردند، مهمترين عوامل پا نگرفتن اين رسانه در ايران بوده است. به هر صورت، آنچه كه در حال حاضر با آن روبرو هستيم، غياب اين رسانه، و جا نيفتادن اين صنعت است.<br /> كميك‏ها، رسانه‏هايى هستند كه به چند دليل براى درمان دردِ فرهنگى امروزمان كارآمد مى‏نمايند. از سويى با پيوند نزديكشان به صنعت چاپ و نشر و سودآور بودنشان بخت پايدارى اقتصادى و كارآفرينى را دارند، و از سوى ديگر جمعيت مخاطب نوجوانشان و پيوندشان با ابرقهرمانان مى‏تواند دارويى براى درد بى‏هويتى ما باشد. كميك‏ها، اگر درست توليد شوند، راهبردى براى ترميم چهره‏ى مخدوش ابرقهرمانان كشورمان هستند.<br /> كميك‏ها هم مانند تمام نظامهاى اطلاع‏رسانى و منشهاى قابل‏فروش، مخاطرات و فوايد خاص خود را دارند. بر پا ساختن بنيادِ صنعت كميك‏ها در كشورى مانند ايران، كارى ظريف و دشوار است كه اگر -مثل ساير وامگيرى‏هايمان از غرب- با ندانم‏كارى و شتاب تركيب شود، فاجعه به بار خواهد آورد. براى روشنتر شدن پيچيدگى مسئله، بد نيست به چند نكته اشاره كنيم:<br /> كميك‏ها، از چند نظر با فرهنگ بومى ما ناهمخوان هستند:<br /> الف) كميك‏ها رسانه‏اى تصويرى هستند و بيش از آن كه بر نوشتار تأكيد داشته باشند، شكلى از تصويرگرى و نمايش شكلها هستند. در جامعه‏اى مانند ايران كه تقدس امر نوشته شده سنتى ديرپاست و برخلاف فرضيات دريدايى، برترى نوشتار بر گفتار پيش فرض گرفته مى‏شود، كميك با مشكلات زيادى براى دستيابى به مشروعيت روبروست. انتشار كميكى جدى كه در مورد مسائل مهم و جهانى اظهار نظر كند و در باب نظامهاى شناختى و هنجارهاى رفتارىِ مطلوب آموزش دهنده باشد، كارى است كارستان.<br /> ب) به دليل همين امر، حضور عناصر قدسى و نمادهاى مربوط به تعريف ابرقهرمانان در كميك‏ها كارى مسئله برانگيز و دغدغه برانگيز است. قداست نمادهاى ملى و دينى ما چنان است كه تكثير كردنِ انبوه‏شان و دستكارى كردن نسنجيده‏شان خطرِ تزلزل و مخدوش شدنشان را در بر دارد، و اين دقيقا چيزى است كه در پنجاه سال گذشته با استفاده‏ى سياسى از ابرقهرمانان رخ داده است. اگر آفرينندگانِ كميك‏ها در اين مورد دقت نكنند، عضو ديگرى از خيل ويرانگرانِ فرهنگ ما خواهند بود.<br /> پ) ايران كشورى است كه قانون چندانى در حوزه‏ى فرهنگىِ آن جارى نيست. حق ثبت انديشه و حقوق مولف اصولا امورى انتزاعى و نظرى محسوب مى‏شوند، و هيچ قانونى جز قيد و بندهاى دلبخواهانه و سليقه‏اى براى رده‏بندى و ارزيابى محصولات فرهنگى وجود ندارد. به اين ترتيب چند مشكل مى‏تواند براى صنعت كميك‏ها ايجاد شود. مهمترين اين مشكلات عبارت است از دزدى ابرقهرمانان موفق و بازارى شدنشان، اعمال سليقه‏هاى فردى از مجارى قانونى و مسدود شدن مسير توليد و توزيع كميك‏ها، و برگزيده شدن راهِ ساده و تقليد از ابرقهرمانان غربى يا ترجمه‏ى كميك‏هاى باكيفيتِ بالاى چاپ خارج از ايران. از سوى ديگر خودِ كميك‏ها هم در اين شرايط مى‏توانند مسائلى را به بار آورند. از طرفى، در خلأ قوانينِ كنونى، امكان انتشار انواع و اقسام كميك‏هاى داراى اثر مخرب وجود دارد. از كميك‏هايى بازارى كه مروج خشونت و جنايت هستند، تا نمونه‏هايى سياست زده كه با سوءاستفاده از هويت ابرقهرمانان بومى‏مان باقى مانده‏ى اعتبارشان را هم به باد بدهند. <br /> ت) بهره‏گيرى از ابرقهرمانان شناخته شده و جا افتاده به دليل ناپايدارى صنعتى نوپا مانند كميك‏ها كارى مخاطره‏آميز است. چرا كه امكان ناموفق بودن كميك‏ها مى‏رود و در اين [http://wiki.zorvan.org/index.php/%D8%AD%D8%A7%D9%84%D8%AA:حالت] نسخه‏هاى معرفى شده از ابرقهرمانان هم به همراه خودِ اين نشريات منقرض خواهند شد.<br /> اگر بخواهيم كميك‏ها را به عنوان راهبردى براى ترميم خسارت وارده بر ابرقهرمانان بومى‏مان به كار بگيريم، و اگر در فكر بنياد كردن چنين صنعتى در ايران باشيم، بايد به اين خطوط كلى توجه كنيم:<br /> الف) توليد كميك بومى، به معناى استفاده از نمادها، طرحواره‏ها، و سبك و سياقِ هنرىِ بومى است. چنين كارى نياز به تخصص، خلاقيت، تسلط بر حوزه‏هاى وابسته‏ى فرهنگى، و تعهد نسبت به محتواى اثر دارد. چنين چيزى به ندرت در گروه‏هاى هنرى و انتشاراتىِ شناخته شده گرد هم آمده‏اند.<br /> ب) به دليل خطراتى كه درباره‏ى ابرقهرمانان شناخته شده وجود داشت و مورد اشاره قرار گرفت، بهتر است ابرقهرمانانى جديد و نوظهور خلق و معرفى شوند. بومى بودن هويت اين ابرقهرمانان، بايد با ملزومات زمانه‏ى ما، و اساطير جهان مدرن همخوانى داشته باشد. چنين مى‏نمايد كه ادبيات علمى تخيلى بهترين بسترِ معنايى براى خلق چنين محتوايى باشند. <br /> پ) صنعت چاپ و نشر كميك‏ها در ايران وجود ندارد. با توجه به امكان ناموفق ماندن اين صنعت، لازم است امر بازاريابى و زمينه‏سنجىِ اين نوع از رسانه به كمك رسانه‏هاى ديگر محك بخورد. اين كار مى‏تواند با استفاده از الگوى آمريكايى با پاورقى‏هايى در مجلات و روزنامه‏ها آغاز شود، و يا به رسانه‏هاى جديدى مانند اينترنت و شبكه‏هاى رايانه‏اى هم تعميم يابد. در هر دو حال، خوب است كه پس از جا افتادن اين رسانه بر زمينه‏ى ساير رسانه‏ها، كميك‏هاى خالص توليد شود.<br /> <br /> [[رده: مقاله]] [[رده: جامعه شناسی]]</div>

Farzaneh https://wiki.soshians.net//index.php?title=%D8%A7%D9%86%D8%B6%D8%A8%D8%A7%D8%B7_%D8%A7%D8%B3%D9%81%D9%86%DA%A9%D8%AA%D8%B1%D9%87%D8%A7&diff=578 2014-03-13T22:11:53Z

<p>Farzaneh: </p> <hr /> <div>دکتر شروین وکیلی<br /> <br /> چکیده:‌<br /> <br /> ‌این نوشتار، بخشی از پایان‌نامه‌ی دکترای نگارنده است که به معرفی مفهومِ انضباط اسفنکتر‌ها اختصاص یافته است.‌ پرسش مرکزی نوشتار که ضرورت پیش‌کشیدن این مفهوم را پدید آورده، ارتباطِ به ظاهر بدیهی، اما در باطن بسیار پیچیده‌ی میان قدرت و لذت است.‌<br /> <br /> انضباط اسفکنتر‌ها از دید نگارنده، الگویی از ساماندهی و مدیریت روندهای زیست‌شناختی است که به تعویقِ لذت هدفمند منتهی می‌شود‌ و این خود، زیر‌بنایی است که جریان‌یافتنِ قدرت در سوژه‌ی انسانی و ظهور «من»ِ منضبط را -‌به تعبیر فوکو‌- ممکن می‌سازد.<br /> <br /> فرآیندها و ساز و کارهای آفریننده‌ی انضباط اسفنکترها و سیر تحول تاریخی آن‌ها نیز به طور خلاصه مورد بررسی واقع شده‌اند.<br /> <br /> کلیدواژگان:‌<br /> <br /> قدرت، انضباط، ‌تعویقِ لذت، اسفنکتر،‌ نهاد اجتماعی، سیر تکاملی.<br /> <br /> <br /> <br /> ‌‌Sphincter Discipline: Body, Power and Pleasure delay<br /> <br /> ‌Abstract:<br /> <br /> This paper, which is an extraction from author’s dissertation, is dedicated to propose the concept of “Sphincter discipline”. Main problematic of this essay, which necessitates its use and justifies its value, is complex inter-connection of power and pleasure. In author’s view, sphincter discipline is the pattern of organizing and managing the biological processes which lead to intentional pleasure delay. This is the substructure that makes possible the flow of power in human subject, and emergence of the disciplined self, as Foucault put it. Processes and mechanisms of sphincter discipline creation and its genealogy and history are other topics of this paper.<br /> <br /> Keywords:<br /> <br /> power, discipline, pleasure delay, sphincter, social constitution, evolutionary pathway.<br /> <br /> مقدمه و طرح مسئله: دو روایت از انضباط<br /> <br /> در میان نویسندگان مدرن، با‌نفوذترین تفسیر از نظام‌های انضباطی را میشل فوکو به دست داده است. فوکو در چند کتاب پیاپی: «جنون و تمدن» (فوکو، ١٣٨١)،‌ «زایش درمانگاه» (فوکو، ١٣٨۴) و از همه مهم‌تر؛ «مراقبت و تنبیه» (فوکو، ١٣٧٨) به شیوه‌ای تبار‌شناسانه، ظهور و شکل‌گیریِ نظام‌های انضباطی را در عصر مدرن وارسی کرده است.‌‌<br /> <br /> فوکو، مفهوم نظام‌های انضباطی را از سویی، با ساز و کارهای قدرت پیوند زده و از سوی دیگر، [ارتباط] آن را با مفاهیمی مانند اصول اخلاقی و تاریخِ ظهورِ سوژه تحلیل نموده است.‌ با وجود آنکه برخی از نتایجِ نگرش فوکویی، به‌ویژه متاخر‌بودنِ ظهورِ سوژه و شکل‌گیری چنین مفهومی در فرهنگ غربی (Foucault, 1997) از دید ما جای بحث دارد، در اینجا از رویکرد فوکو به مثابه‌ی بهترین آغازگاه برای پرداختن به بحثِ نظام‌های انضباطی بهره می‌بریم.<br /> <br /> در میان نویسندگان مدرن، با‌نفوذترین تفسیر از نظام‌های انضباطی را میشل فوکو به دست داده است. فوکو در چند کتاب پیاپی: «جنون و تمدن» (فوکو، ١٣٨١)،‌ «زایش درمانگاه» (فوکو، ١٣٨۴) و از همه مهم‌تر؛ «مراقبت و تنبیه» (فوکو، ١٣٧٨) به شیوه‌ای تبار‌شناسانه، ظهور و شکل‌گیریِ نظام‌های انضباطی را در عصر مدرن وارسی کرده است.‌‌ فوکو، مفهوم نظام‌های انضباطی را از سویی، با ساز و کارهای قدرت پیوند زده و از سوی دیگر، ارتباط آن را با مفاهیمی مانند اصول اخلاقی و تاریخِ ظهورِ سوژه تحلیل نموده است.<br /> <br /> پیش از فوکو، دو سنت نوشتاری درباره­ی مفهومِ «انضباط» وجود داشته است.‌ هر دو سنتِ یاد‌شده، انضباط را به مفهومی یک‌سویه فهمیده و آن را در ارتباط با ارزش‌های غاییِ اخلاقی تفسیر کرده و به این ترتیب، موضعی هوادارانه یا مخالفت‌جویانه را نسبت به آن اتخاذ کرده­اند.<br /> <br /> نخستین سنت: فرا‌روایتی دینی است که تعویقِ لذت را به عنوان امری اخلاقی و تقریباً مترادف با خیر و نیکوکاری می‌ستاید و انضباط را به مثابه‌ی چارچوب پشتیبانِ این خیر، تکریم می‌کند. بر مبنای این دیدگاه، تعویقِ لذت و چشم‌پوشی از لذت، در ذات خود امری نیک است و از آنجا که چنین چیزی با ماهیت بشری و خواهش‌های نفسانی تعارض دارد، نظامی انضباطی، موردِ نیاز است تا الگوهای رفتاریِ منتهی به این تعویق را در آدمیان، تثبیت و نهادینه سازد. بدین ترتیب، فرا‌روایت دینی، تعارضِ میان خواست‌های سطح روان‌شناختی و الزامات نظام‌های انضباطی در سطح اجتماعی را می‌پذیرد، اما بر اساس دستگاهی اخلاقی، دومی را به اولی ترجیح می­دهد.<br /> <br /> دومین سنت: نسخه‌ای شخصی، سود‌انگارانه، نقادانه و گاه شاد‌خوارانه از اندیشه‌ی فلسفی است که مانند فرا‌روایتِ دینی، تعارض میان میلِ «من» به لذتِ بی‌واسطه و در دسترس و نیز محدودیت‌های ناشی از تعویقِ لذت انضباط­‌آمیز را در‌می‌یابد، اما در این میان، اولی را اصیل‌تر و ارزشمندتر می‌انگارد. از این دیدگاه، خواست‌های مستقیمِ «من» در سطح روانی است که اهمیت دارد.<br /> <br /> این نگرش نیز برداشت‌های خویش را بر دستگاهی اخلاقی استوار می‌سازد، اما این دستگاه بر خلاف متا‌فیزیک دینی، ماهیتی عرفی‌مسلک، دنیوی، لذت‌گرایانه و از نظر فلسفی؛ شکاکانه دارد. بر این مبنا، برخورداری از لذتی که دلیلی برای به تعویق‌افکندنش وجود ندارد و آزاد‌بودن برای نقضِ انضباط‌هایی که از سوی جامعه به «من» تحمیل شده است، ستوده و مترادف با «خیر اخلاقی» انگاشته می‌شود.<br /> <br /> سنت دینیِ بحث درباره‌ی انضباط، به چارچوب [[معنا]]ییِ چیره بر تمدن‌های قلمروی میانی (نیمه‌ی باختریِ اوراسیا) در عصر پیشا‌مدرن باز‌می‌گردد.<br /> <br /> تقریباً همزمان با ظهور و تثبیت موج شهر‌نشینیِ پیشرفته در جوامع انسانی، مفهومی اخلاقی و دینی از انضباط نیز شکل گرفت‌ که «تعویقِ لذت» را همچون امری خیر و نیک می‌ستود و از این رو، همچون پشتوانه‌ای عملیاتی برای تحققِ امر خیر به نظام‌های معنابخش به آن رسمیت می‌بخشید. این نظام‌های نظری که به تعویقِ لذت در چارچوبی متافیزیکی معنا می‌دادند، غالباً در قالب ادیانِ دارای کلیساهای متمرکز، سازمان می‌یافتند. به این ترتیب، کهن‌ترین سنت نظریه‌پردازی در باب نظام‌های انضباطی، سنتی دینی است. این سنت، همزمان با پیدایش نخستین نشانه‌های شهرنشینیِ پیشرفته پدیدار شد.‌<br /> <br /> تقریباً همزمان با ظهور و تثبیت موج شهر‌نشینیِ پیشرفته در جوامع انسانی، مفهومی اخلاقی و دینی از انضباط نیز شکل گرفت‌ که «تعویقِ لذت» را همچون امری خیر و نیک می‌ستود و از این رو، همچون پشتوانه‌ای عملیاتی برای تحققِ امر خیر به نظام‌های معنابخش به آن رسمیت می‌بخشید. این نظام‌های نظری که به تعویقِ لذت در چارچوبی متافیزیکی معنا می‌دادند، غالباً در قالب ادیانِ دارای کلیساهای متمرکز، سازمان می‌یافتند. به این ترتیب، کهن‌ترین سنت نظریه‌پردازی در باب نظام‌های انضباطی، سنتی دینی است. این سنت، همزمان با پیدایش نخستین نشانه‌های شهرنشینیِ پیشرفته پدیدار شد.‌<br /> <br /> «شهر‌نشینیِ پیشرفته»؛ نوعی باز‌آراییِ نظام اجتماعی بود که با تکیه بر آبیاری و بهره‌برداری سازمان‌یافته از زمین زراعی، ترکیب دامپروری و کشاورزی، فن‌آوری آهن و شهرنشینیِ تمرکز‌یافته تعریف می‌شود. این شیوه از سازماندهی اجتماعی، برای نخستین‌بار در قرن ششم پ.م در ایـران‌زمین پدید آمد و گذار جوامع پادشاهیِ اولیه به امپراتوری‌های گسترده را ممکن ساخت، که نخستین نمونه‌اش شاهنشاهی هخامنشی بود.‌‌<br /> <br /> همزمان با این گذار، نظام‌های انضباطیِ کهنی که در قالب چارچوب‌های رهبانیت باستانی در مصر، میانرودان، ایلام و چین ابداع شده بود،‌ دچار دگردیسی شدند و به ادیانی تبدیل گشتند که از سویی،‌ ادعای جهانگیری و تولید رستگاری برای تمام مردمان -مستقل از نژاد، زادگاه، و قبیله‌شان- را داشتند و از سوی دیگر، بر [[سلسله‌ مراتب]]ی از روحانیان متکی بودند.<br /> <br /> این ادیان، نخستین چارچوب‌های سازماندهی اجتماعی بودند که از سطوح گوناگون انضباط برای عضوگیری، ارتقا و تضمین انسجام درونیِ خویش بهره بردند.‌ تمام ادیان بزرگ امروزِ دنیا (شاید به استثنای دین هندو)، بر اصولی استوار هستند که زمان پیدایششان به آن زمان بازمی‌گردد.<br /> <br /> شالوده‌ی نظریِ «انضباط به مثابه‌ی امری دینی»، آن است که «خیر اخلاقی» ‌که زمینه‌ی دستیابی به «رستگاری» انگاشته می‌شود، با شکلی از «تعویقِ لذت» پیوند خورده است.‌<br /> <br /> «تعویقِ لذت»، از دو جنبه با «رستگاری» پیوند می­خورد:‌<br /> <br /> از یک سو، آن را می‌توان همچون شکلی خفیف از قربانی‌کردنِ خویش در برابر ذات مقدس محسوب کرد.<br /> <br /> همان طور که مردم‌شناسان نشان داده‌اند، «قربانی‌کردن» به عنوان شکلی از تعویقِ لذت، هسته‌ی مرکزی بخش عمده‌ی آیین‌های دینی در جوامع سنتی را برمی‌سازد. قربانی‌کردن در حالت پایه‌اش، عبارت است از چشم‌پوشی‌کردن از بخشی از[[منابع]] پایان‌پذیر و گرانبها و پیشکش‌کردنِ آن، به شکلی که رضایتِ نیروهای فرا‌طبیعی و مراجع قدسی را جلب نماید (Carter, 2003). با این تعبیر، قربانی‌کردن یکی از نمودهای اجتماعی تعویقِ لذت است که اجرای شکل فردی‌شده‌اش در سطح روان‌شناختی، باید به کمک قالب‌های انضباطی پشتیبانی شود.<br /> <br /> همان طور که مردم‌شناسان نشان داده‌اند، «قربانی‌کردن» به عنوان شکلی از تعویقِ لذت، هسته‌ی مرکزی بخش عمده‌ی آیین‌های دینی در جوامع سنتی را برمی‌سازد. قربانی‌کردن در [[حالت]] پایه‌اش، عبارت است از چشم‌پوشی‌کردن از بخشی از منابع پایان‌پذیر و گرانبها و پیشکش‌کردنِ آن، به شکلی که رضایتِ نیروهای فرا‌طبیعی و مراجع قدسی را جلب نماید (Carter, 2003). با این تعبیر، قربانی‌کردن یکی از نمودهای اجتماعی تعویقِ لذت است که اجرای شکل فردی‌شده‌اش در سطح روان‌شناختی، باید به کمک قالب‌های انضباطی پشتیبانی شود.<br /> <br /> قربانی کردن، بر مبنای اصل موضوعه­ای استوار است به نام «اصل [[بقا]]ی لذت».‌ بر مبنای این اصل، لذتِ به تعویق‌افتاده و از دست‌رفته، همواره به شکلی باز خواهد گشت و هرگز از میان نخواهد رفت. به این شکل، دستیابی به رستگاری -‌که مفهومی آمیخته با لذتِ بیشینه است‌- باید با نوعی فدا‌کردن و چشم‌پوشی از لذت همراه شود. این داد و ستدِ لذت‌ها بر مبنای اصل بقای لذت، می‌تواند در قالب قربانی‌کردنِ منافع کوتاه‌مدتِ شخصی بروز کند.<br /> <br /> تعویقِ لذت، به شکلی دیگر نیز با رستگاری پیوند می­خورد و آن هم از مجرای مفهومِ «قدرت» است.‌ رستگاری، امری است که با [[شایستگی]] و توانایی و برگزیده‌بودن ارتباط دارد.<br /> <br /> در فراروایت دینی برای رستگار‌شدن، باید به شکلی از دیگران متمایز شد و موضوع توجه و رضایتِ مرجع تقدس قرار گرفت. این [[تمایز]] و شایستگی، عموماً با عنصری قدرت‌مدارانه تعریف می‌شود که هسته‌ی مرکزی آن،‌ «قدرتِ کنترلِ خویشتن» و «چیرگی بر نفس» است. به این ترتیب، فردی رستگار خواهد شد که قدرتمند باشد و توانسته باشد بر خویشتن چیره شود.‌<br /> <br /> دشوارترین چیزی که می‌توان بر آن چیره شد، «خواستِ لذت» است که بنیادی‌ترین عنصرِ خواست را تشکیل می‌دهد. به این ترتیب، نظام‌های انضباطی با یاری‌رساندن به فرد برای چیره‌شدن بر این خواست، او را به قدری توانمند می‌سازند که شایستگیِ دستیابی به رستگاری را داشته باشد.<br /> <br /> به این ترتیب، انضباط در دیدگاه دینِ سنتی؛ امری ارزشمند، اخلاقی، نیک و ضروری دانسته می‌شود. رواج مناسک عمومیِ تشویق‌کننده‌ی تعویقِ لذت، ‌مانند روزه‌گیری، امساک و محرومیت حسی یا حرکتی در برخی از آیین‌های خاور دور‌ را می‌توان در این چارچوب فهمید (Valantasis, 2008). به همین شکل، تمرین‌ها و قواعد حاکم بر رفتار فردی که با انضباطی از این دست پیوند خورده باشد نیز به طور مشخص تعویقِ لذت را آماج می‌سازد.<br /> <br /> سنت نقادانه و لذت‌گرایانه­ی ارزیابیِ انضباط، با وجود قدمت زیادی که دارد، به تازگی و در عصر مدرن به شکلی انسجام‌یافته صورت‌بندی شده و به شکل یک سرمشق نظریِ مسلط در‌آمده است. شواهد تاریخی نشان می‌دهد که ریشه‌های چنین برداشتی از زمان‌های دور و همزمان با شکل‌گیری سنت دینیِ پشتیبان انضباط، به صورت هماورد و رقیبِ آن وجود داشته است.‌ اَشکال سنتی هواداری از «اصل لذت» در برابر «اصل واقعیت» و ترجیحِ خود‌انگیختگی سطح روان‌شناختی در برابر برنامه‌مندی سطح اجتماعی، در قالب کشمکش طریقت و شریعت در سنت اسلامی و مذهب رسمی و برداشت عرفانی‌، در سایر ادیانِ سازمان‌یافته از دیـر‌باز وجود داشته است. با این حال، این سنت کهن برای نخستین‌بار در عصر مدرن به ابزاری عقلانی برای صورت‌بندیِ خود مجهز شد و به شکل نسخه‌ای چیره بر صحنه ظاهر شد.<br /> <br /> سنت نقادانه و لذت‌گرایانه‌ی ارزیابیِ انضباط، با وجود قدمت زیادی که دارد، به تازگی و در عصر مدرن به شکلی انسجام‌یافته صورت‌بندی شده و به شکل یک سرمشق نظریِ مسلط در‌آمده است. شواهد تاریخی نشان می‌دهد که ریشه‌های چنین برداشتی از زمان‌های دور و همزمان با شکل‌گیری سنت دینیِ پشتیبان انضباط، به صورت هماورد و رقیبِ آن وجود داشته است.‌ اَشکال سنتی هواداری از «اصل لذت» در برابر «اصل واقعیت» و ترجیحِ خود‌انگیختگی سطح روان‌شناختی در برابر برنامه‌مندی سطح اجتماعی، در قالب کشمکش طریقت و شریعت در سنت اسلامی و مذهب رسمی و برداشت عرفانی‌، در سایر ادیانِ سازمان‌یافته از دیـر‌باز وجود داشته است. با این حال، این سنت کهن برای نخستین‌بار در عصر مدرن به ابزاری عقلانی برای صورت‌بندیِ خود مجهز شد و به شکل نسخه‌ای چیره بر صحنه ظاهر شد.<br /> <br /> در این نگرش، نظام‌های انضباطی همچون عواملی مختل‌کننده، محدودگر و مخرب جلوه می­کنند که راه را بر رشد و شکوفاییِ طبیعیِ شخصیت می‌بندند و نظام روانیِ «من» را در قید و بندِ محدودیت‌ها و الزامات انتخاب‌ناشده­ی اجتماعی گرفتار می­سازد.<br /> <br /> از این رو، دو الگوی رفتاری و دو عرصه‌ی متمایز از هویت فردی از هم تمیز داده می‌شود:<br /> <br /> یکی از آن‌ها؛ جنبه‌ی انگیزشی، تکانه‌ای و خود‌انگیخته‌ی شخصیت دانسته می‌شود، که به‌ویژه در نگرش رمانتیستی، وضعیتی استعلایی یافته است و به عنوان محور اخلاقیات ستوده شده است‌ (جعفری، ١٣٧٨: ١٨٩-٢٠١).‌<br /> <br /> جنبه‌ی دیگر؛ پاره­ی عقلانی، خود‌دار و منضبطِ شخصیت است که محصول فشار‌های بیرونی و آموزش‌ها و شرطی‌سازی‌های تحمیل‌شده از سوی محیط پنداشته می‌شود.<br /> <br /> یکی از نخستین کسانی که این تمایز را در قالب نظریه‌ای منسجم از روان آدمی صورت‌بندی کرد، فروید بود.<br /> <br /> فروید در «تمدن و نا‌خرسندی‌های آن»، این دو جنبه را با «نهاد» (Id)و «فرامن» (Super-ego)هم‌­ارز می‌گیرد (فروید، ١٣۶١). نهادِ بازیگوش، کامجو و دَمْ‌غنیمت‌دان، همان است که بر اساس «اصل لذت» عمل می‌کند و در نظریه‌هایی مانند «تحلیل [[کنش]] متقابل» به صورت کودک، [[بازنمایی]] می‌شود. فرامن اما، جنبه‌ی عقلانی، اخلاقی، محدودگر و مهار‌گری است که تعویقِ لذت را مدیریت می‌کند و اتصال فرد به نظام اجتماعی و نهادینه‌شدنِ قواعد اخلاقیِ جمع را در فرد رهبری می‌نماید. فرامن بر اساس «اصل واقعیت» عمل می­کند و در پی آن است که زیاده‌خواهی و لذت‌جویی نهاد را مهار کند. «من» که در نگرش فرویدی، وضعیتی حاشیه‌ای و فرعی دارد، محصول بر هم‌کنشِ این دو عامل بنیادین است.<br /> <br /> فروید، قواعد اجتماعی و اخلاق جمعی را با فرامن و عنصرِ فرامن در شخصیت مربوط می‌سازد و به دفاع از خود‌انگیختگی و اصالتِ جنبه‌ی تکانه‌ای و نهاد‌مدارانه‌اش می‌پردازد (پاتیسن، ١٣٨٢: ٢٢٩-٢۶١). از دید او، نا‌خرسندی و روان‌نژندی‌های رایج در جوامع مدرن، محصولِ توسعه‌ی نظام‌های انضباطیِ فرامن‌محور و زور‌آور‌شدنِ الزامات زیستن در سپهر اجتماعی‌ای است که به شکلی روز‌افزون، «اصل لذت» را مهار کرده و «نهاد» را سرکوب می‌کند. این برداشتِ فروید، بعدها توسط مارکوزه، شرح و بسط بیشتری یافت و به یکی از ارکان نقدهای چپِ نو، نسبت به مدرنیته‌ی سرمایه‌دارانه تبدیل شد (Marcuse, 1955).<br /> <br /> فوکو و پسا‌[[ساختار]]گرایانِ پیرو وی، که طلال اسد از میان­ ایشان از همه نامدارتر است، نظام‌های انضباطی را از دیدی نو مورد ارزیابی قرار دادند.‌<br /> <br /> فوکو، بر جنبه­ی مثبت و توانمند‌سازِ انضباط تاکید کرد و با وجود این، تحول و تکامل نظام‌های انضباطی را با تاریخ سوژه‌شدگیِ انسان در عصر روشنگری پیوند زد (Foucault, 1978). زبان او و شیوه‌ی صورت‌بندی مفاهیمش، با وجود بار مثبتی که در بسیاری از بندهای نوشته‌ها و مصاحبه‌هایش به نظام‌های انضباطی می‌دهد (فوکو،‌۱۳۷۰)، در نهایت دنباله‌ای از سنت فلسفی/نقادانه‌ی خرده‌گیر بر انضباط است که فروید، چهره‌ی برجسته‌ی آن محسوب می‌شد.<br /> <br /> فوکو به‌ویژه، به نهادهای انضباطیِ مدرنی مانند ارتش، درمانگاه، آموزشگاه و تیمارستان توجه می‌کند و جنبه‌های محدود‌کننده و توانمند‌سازِ این نهاد‌ها را مورد وارسی قرار می‌دهد.<br /> <br /> طلال اسد، از این نظر اهمیت دارد که نگاه خود را بر [[کارکرد]] نظام‌های انضباطی در ساختارهای دینی متمرکز کرده است و همتای فوکو در سنت دینیِ نگاه به انضباط محسوب می‌شود (Asad, 1994.). همان طور که فوکو از دید‌گاهی انتقادی حرکت خود را شروع می‌کند و بر جنبه‌های توانمند‌ساز و مثبتِ انضباط تاکید می‌کند، اسد هم از پایگاهی دینی کنکاش خود را آغاز می‌نماید، اما با نگاهی نقادانه به نظام‌های انضباطی می‌نگرد.<br /> <br /> به عبارت دیگر، فوکو و اسد با تاکیدی مشابه و همراستا بر دو رده از نهاد‌های انضباطی، که به طور سنتی در دو سنت متعارضِ داوری درباره­ی انضباط طرح می‌شده‌اند، دریافتی مشترک از نقاط قوت و ضعفِ نظام‌های انضباطی را فراهم آورده‌اند.<br /> <br /> گفتار نخست:‌ نقدی بر تبارشناسی فوکو از انضباط‌<br /> <br /> چنین می‌نماید که هواداران و مخالفان انضباط، بر دو سویه‌ی متمایز و قابل تفکیک از پدیداری یگانه تاکید کرده باشند.‌<br /> واقعیتی عینی وجود دارد و آن هم اینکه،‌ «من» همواره در معرض محرومیت از منابع قرار دارد. اگر از واژگان فرویدی‌-‌لاکانی بهره گیریم، باید اذعان کنیم که ‌«اختگی» یکی از آشکار‌ترین و ملموس‌ترین حقایقی است که بنا بر تجربه، می‌توان وجودش را تایید کرد. این محرومیت از منابع، می‌تواند ناشی از ناتوانیِ «من» برای بهره‌برداری از منابع یا غیاب منبع باشد و یا انتخابی خود‌جوش که بر تعویقِ لذت مبتنی است.‌<br /> چنین می‌نماید که این دو شکل از اختگی، در آثار متفکرانی که ذکر‌شان گذشت، با هم مخلوط شده باشد. «اختگیِ درون‌زاد»، آن چیزی است که با تعویقِ لذت همراه است و شالوده‌ی نظام‌های انضباطی را می‌سازد. «اختگیِ برون‌زاد»، که از ناتوانی و محرومیت سوژه و غیاب منبع سرچشمه می‌گیرد، امری است که می‌تواند ظهور نظام‌های انضباطی را تشدید کند، اما از مجرای آن تکثیر نمی‌شود و ارتباطی اندام‌وار با آن ندارد. اختگیِ برون‌زاد، که موضوع نقد هوا‌داران «نگرشِ انتقادی» است، در «نظام‌های سرکوب» ریشه دارد؛ نه «نظام‌های انضباطی» و این دو به لحاظ نوع ارتباطی که با سوژه برقرار می‌کنند و ساز و کاری که دارند و قواعدی که از آن پیروی می‌کنند، با هم تفاوت دارند.‌<br /> <br /> ——————————<br /> بخش نخست<br /> <br /> ——————————<br /> <br /> <br /> <br /> بخش مهمی از نقد‌ها و شماتت‌هایی که بر نظام‌های انضباطی وارد شده است، در واقع شایسته‌ی [[سیستم‌]]های سرکوب است. سیستم‌هایی که با مهارت، در پسِ سپرِ نظام‌های انضباطی پنهان می‌شوند و خود را با نقابِ آن‌ها می‌آرایند و بدین شیوه، مشروعیت لازم برای تداوم‌یافتن در سطح اجتماعی را به دست می‌آورند.<br /> نظام انضباطی، ساختاری است که عمیقاً در «من» و انتخاب‌های آزادانه‌ی «من» ریشه دارد. «تعویقِ لذت»، که شالوده‌ی روند‌‌های این نظام را بر‌می‌سازد، کلیدی است که «قدرت» را ممکن می‌سازد. از این رو، چارچوب نظری نگارنده در مرز‌بندی نظری یادشده، موقعیتی ویژه پیدا می‌کند.<br /> <br /> واقعیتی عینی وجود دارد و آن هم اینکه،‌ «من» همواره در معرض محرومیت از منابع قرار دارد. اگر از واژگان فرویدی‌-‌لاکانی بهره گیریم، باید اذعان کنیم که ‌«اختگی» یکی از آشکار‌ترین و ملموس‌ترین حقایقی است که بنا بر تجربه، می‌توان وجودش را تایید کرد. این محرومیت از منابع، می‌تواند ناشی از ناتوانیِ «من» برای بهره‌برداری از منابع یا غیاب منبع باشد و یا انتخابی خود‌جوش که بر تعویقِ لذت مبتنی است.‌<br /> <br /> دستگاه نظری ما، از این رو که نظام‌های انضباطی را می‌ستاید و آن را رمز دستیابی به «قدرت» می‌داند، در جبهه‌ی هوا‌دارانِ انضباط قرار می‌گیرد؛ بی‌آنکه پیش‌داشت‌های متافیزیکیِ مرسوم در این جبهه را درباره‌ی رابطه‌ی تعویقِ لذت و رستگاری یا خاستگاه‌های استعلاییِ قوانینِ انضباطی بپذیرد. از سوی دیگر، نگرش مورد نظر ما، به دلیل نقد شدیدی که بر نظام‌های سرکوب وارد می‌آورد و محوریتی که برای «من» و خواست و اراده و آزادیِ «من» قایل است، در کنار اندیشمندان انتقادی قرار می‌گیرد؛ بی‌آنکه در خطای ایشان هنگام همتا‌شمردنِ نظام‌های سرکوب و انضباط، سهیم باشد.<br /> فوکو در واپسین کتاب بزرگ خود؛ «تاریخ جنسیت»، بر پرسش چگونگی سوژه‌شدنِ فرد توسط خودش، متمرکز می‌شود (Foucault, 1978). از دید او، ریشه‌ی سوژه‌شدنِ داوطلبانه و خود‌تنظیمِ افراد را می‌توان در مفهومِ «زهد و ریاضیت رواقیان» باز‌یافت. فوکو، به درستی بر این نکته تاکید دارد که مفهومِ «زهد» در یونانِ باستان، دلالتی زیبایی‌شناسانه داشته است و در واقع نوعی فنِ خوشایند‌سازیِ خویش بر مبنای معیارهای زیبایی‌شناختی بوده است. این مفهوم به زعم فوکو، بیش از آنکه با «شناخت» مربوط باشد، به «کردار» مرتبط می‌شده است. با این حال، این شیوه از برخورد با پرسش‌های اخلاقی، خیلی زود دچار چرخش شد و از وضعیتِ رفتار‌مدارانه‌ای که ذکرش گذشت، به موقعیتی قانون‌مدارانه انتقال یافت. اخلاق و زهدِ قانون‌مدارانه از ادیان سامی سرچشمه گرفته بود و این تفاوت را با اخلاق یونانی داشت که بر ساختاری قضایی و تنبیهی متکی بود و در نهایت،‌ «اخلاق» را با «حکومت» پیوند می‌زد.<br /> چنین می‌نماید که فوکو در تشخیصِ دو شیوه‌ی متفاوت از صورت‌بندی «اخلاق» و «زهد» -‌که کلید‌واژه‌ی محبوب او برای اشاره به تعویقِ لذت است‌- بر حق باشد. مطالعه‌ی نظام‌های اخلاقی در جهان باستان و مدرن، نشان می‌دهد که دو شیوه‌ی متمایز از صورت‌بندی تعویقِ لذت و سازماندهیِ کردار‌های اخلاقیِ ناشی از آن، وجود داشته است.‌<br /> یکی از آن‌ها، همان طور که شرحش گذشت، «انضباط بیرونی» را مهم می‌پنداشت و بر جریان‌یافتنِ انضباط در ارتباط با دیگری تاکید داشت. این رویکرد، انضباط را در سطحی اجتماعی تعریف می‌کرد و از این رو آن را در ارتباط میان «من» و «دیگری» تشخیص می‌داد و محدود می‌دید. این همان «زهدِ قانون‌محورِ فوکویی» است.<br /> شکل دیگرِ انضباط، همان است که از دید فوکو، خصلتی زیبایی‌شناسانه دارد. این شکل، در واقع به شکلی درونی‌تر از انضباط اشاره می‌کند که در رابطه‌ی میان «من» با «من» شکل می‌گیرد و بنابراین در حوزه‌ی زیبایی‌شناسی می‌گنجد. این نوع انضباط که «انضباط درونی» است، همان طور که فوکو عنوان می‌دارد، پیش از آنکه در قالب قوانینی اجتماعی صورت‌بندی شود، در الگوی رفتاریِ «من» جلوه می‌نماید. از این رو، ظهور آن در سطحی روان‌شناختی بر بروزهای اجتماعیِ آن مقدم است.<br /> برداشت فوکو در مورد خاستگاه تاریخی و جایگاه فرهنگیِ این دو رده از انضباط‌ها، جای بحث دارد. فوکو، ریشه‌ی «انضباط» را به یونان و «سرکوب» را به ادیان سامی بازمی‌گرداند. از دید نگارنده، این برداشت به چند دلیل نادرست است:‌<br /> یونانیان باستان، بر خلاف آنچه فوکو استنتاج کرده است، پیکر‌بندی منسجم و یکدستی در مورد مفهوم انضباط و قدرت و قانون نداشته‌اند. نگارنده در متنی دیگر نشان داده است که اصولاً تحول فرهنگی چشمگیر یونان در قرون چهارم و پنجم پ.م، نتیجه‌ی غیاب انضباط و کمرنگ‌بودن ساختار‌های اجتماعیِ قانونمند بوده است.‌ از این رو، اتفاقاً مفهومِ «انضباط بیرونی» است که در آثار نویسندگان کلاسیک یونانی -به‌ویژه افلاطون و ارسطو و تراژدی‌نویسانی مانند آیسخولوس- در مرکز توجه قرار دارد. توجه هوا‌دارانه به «انضباط درونی»، تنها در دو شاخه‌ی فرهنگیِ یونانی دیده می‌شود. اندیشمندان سوفیست و پیروان ادیان راز‌آمیزی مانند پیتاگورسی‌ها و اورفه‌ای‌ها تنها کسانی بوده‌اند که به طور جدی به این مفهوم علاقه نشان می‌دادند. هر دوی این شاخه‌ها نیز نسبت به جامعه‌ی یونانی، خاستگاهی بیرونی داشتند‌ و از شرق و قلمروی امپراتوری پارس به آن منطقه وارد شده بودند.‌ بنابراین باز‌گرداندنِ نخستینِ صورت‌بندی موفق از انضباط درونی به یونانِ باستان، توجیه‌ناپذیر است؛ چراکه دقیقاً در همین نقطه است که با غیاب انضباط و ناکامی در دستیابی به چنین صورت‌بندی‌ای روبرو هستیم.‌<br /> <br /> شکل دیگرِ انضباط، همان است که از دید فوکو، خصلتی زیبایی‌شناسانه دارد. این شکل، در واقع به شکلی درونی‌تر از انضباط اشاره می‌کند که در رابطه‌ی میان «من» با «من» شکل می‌گیرد و بنابراین در حوزه‌ی زیبایی‌شناسی می‌گنجد. این نوع انضباط که «انضباط درونی» است، همان طور که فوکو عنوان می‌دارد، پیش از آنکه در قالب قوانینی اجتماعی صورت‌بندی شود، در الگوی رفتاریِ «من» جلوه می‌نماید. از این رو، ظهور آن در سطحی روان‌شناختی بر بروزهای اجتماعیِ آن مقدم است.<br /> <br /> تحویل‌کردن ریشه‌ی «سرکوب» به ادیان سامی هم جای تردید دارد. البته تردیدی وجود ندارد که ادیان سامی بر مبنای استخوان‌بندی مستحکمی از قواعد «انضباط بیرونی» شکل گرفته‌اند، اما این امر در مورد تمام ادیان بزرگ و سازمان‌یافته‌ی جهانِ باستان صادق است.‌<br /> می‌توان نشان داد که ادیانی بسیار کهن‌تر از یهودیت و مسیحیت که موردِ نظر فوکو هستند، با الگویی کاملاً مشابه بر انضباط بیرونی و شکلِ قانون‌مدارِ زهد تاکید می‌کرده‌اند. در خودِ منطقه‌ی میانرودان، ادیانی مانند پرستش آشور در امپراتوری آشور -‌که با کردار جنگاورانه پیوند داشته است- و آیین زرتشتِ اوستایی -و نه شکل نخستین گاتاییِ آن-،‌ آشکارا بر «انضباط بیرونی» تاکید می‌کرده‌اند.<br /> بدان روی که شکی در عمومیت ارتباطِ دین‌های بزرگ و انضباطِ درونی باقی نماند، می‌توان به دین کنفوسیوس هم اشاره کرد که به سپهر فرهنگیِ کاملاً متفاوتی تعلق داشته‌ و از نظر تاریخی بر مسیحیت نیز تقدم داشته است و شاید فرا‌گیرترین برداشت از تقدس «انضباط بیرونی» را به دست داده باشد (کریل، ١٣٨٠).‌<br /> بحث‌های تبار‌شناسانه‌ی فوکو، به دلیل آشناییِ وی با متون اروپایی، در نهایت خاستگاه‌ها را -‌همزمان با انکار پیوستگیِ روندها و مرجعیتِ آن‌ها‌- به سنت مدنیِ یونانی‌-‌‌رومی و سنت دینیِ یهودی‌-‌مسیحی باز‌می‌گرداند. کاری که به احتمال زیاد حتی در مورد خاستگاه‌های سرمشق اروپاییِ انضباط/‌سرکوب نیز نا‌بسنده است، چه رسد به آنکه بتواند در سطحی عام‌تر [[تعمیم]] یابد. با توجه به آنکه فوکو، خود نیز بر این تعیم‌ناپذیری آگاه است و در صدور حکم‌های عام و فراگیر، دقت و خست به خرج می‌دهد، می‌توان این نتیجه‌گیری‌هایش را از کلِ پیکره‌ی نظری‌اش جدا کرد و استخوان‌بندی اصلی آن را برای گمانه‌زنی در مورد مفهوم انضباط به کار گرفت. استخوان‌بندی‌ای که به دلیل توجه به رابطه‌ی «انضباط» با «تعویقِ لذت» و پیوند آن با «قدرت»، حاوی بینش‌هایی ارزشمند برای مدل ماست.<br /> <br /> نظام‌های انضباطی به سطح اجتماعی تعلق دارند، اما شاخه‌های کنترل‌کننده و تنظیم‌کننده‌ی خویش را به تمام سطوح «فراز» می‌گسترانند و تعویقِ لذت «من» را با دگرگون‌ساختن و سازمان‌دادنِ زمینه‌ی زیستی، روانی، اجتماعی و فرهنگیِ پیرامونش تسهیل می‌کنند. برای فهمیدن نظام‌های انضباطی، باید نخست به تصویری عمومی از ساختار و کارکرد آن‌ها در این سطوح دست یافت.<br /> <br /> گفتار دوم: انضباط اسفنکتر‌ها‌<br /> <br /> نظام‌های انضباطی به سطح اجتماعی تعلق دارند، اما شاخه‌های کنترل‌کننده و تنظیم‌کننده‌ی خویش را به تمام سطوح «فراز» می‌گسترانند و تعویقِ لذت «من» را با دگرگون‌ساختن و سازمان‌دادنِ زمینه‌ی زیستی، روانی، اجتماعی و فرهنگیِ پیرامونش تسهیل می‌کنند. برای فهمیدن نظام‌های انضباطی، باید نخست به تصویری عمومی از ساختار و کارکرد آن‌ها در این سطوح دست یافت:<br /> سیستم پایه‌ی سطح زیست‌شناختی، «بدن» است.<br /> بدن، این تجسم انکار‌ناپذیر و ملموسِ «من»، اگر با دقت نگریسته شود، چیزی جز یک کلاف در هم‌تنیده از لوله‌ها نخواهد بود:<br /> لوله‌ی گوارشی بزرگ در میان، که با لوله‌های ناقل خون و مواد دفعی و اکسیژن، احاطه شده است و به کمک لوله‌های عضلانیِ منقبض‌شونده، حرکت‌هایی می‌کند که خود، توسط لوله‌های ناقل پیام عصبی کنترل می‌شوند. بدنِ «من» (سوژه)، چیزی جز توده‌ی بی سر و تَهی از لوله‌ها نیست. بی‌شمار لوله‌ی بسیار کوچک، که در پیوند با یکدیگر، لوله‌هایی بزرگ‌تر و بزرگ‌تر را پدید می‌آورند تا در نهایت به این لوله‌ی کلانِ درشت برسند؛ به لوله‌ای توپولوژیک، که بدن انسان است.‌ لوله‌ای با مجرای در هم‌پیچیده و خمیده به نام لوله‌ی گوارش و گوشته‌ی حجیمِ دور آن، که از در هم‌بافته‌شدنِ تمام لوله‌های دیگر ساخته شده است.‌<br /> لوله‌هایی که بدن را می‌سازند، تنها شبکه‌ای از رشته‌های باریک و دراز نیستند. آن‌ها به دلیلی خاص، «لوله» شده‌اند. فشار‌های تکاملیِ بسیاری، آن‌ها را فشرده و کشیده و شکل داده است تا به ریخت لوله‌ای در‌آیند که می‌تواند چیزی را از جایی به جای دیگر منتقل کند.<br /> <br /> سیر تکامل، بسیار پیش از آنکه شانون و ویور به اهمیتِ اطلاعات پی ببرند،‌ این عنصرِ بنیادین را تشخیص می‌داده و نظامی متمایز و [[تخصص‌]]یافته را برای جذب، سازماندهی، انتقال و پردازش آن ابداع کرده است. این همان «دستگاه عصبی» است، که با پنجره‌های ویژه¬ی خویش (اندام‌های حسی)، جهان برون و درون سیستم زنده را می‌کاود و اطلاعاتِ حاصل از آن را از مجرای لوله‌های میکروسکوپی (نوروفیبرها: آکسون‌ها و دندریت‌ها) و لوله‌های بزرگ‌ترِ بر‌ساخته‌شده از اتحاد آن‌ها (عصب‌ها) جا‌به‌جا می‌کند. پردازش در بدن جانداران، پیامد همین جابه‌جایی است. در اینجا، گفتارِ مک لوهان که رسانه را شکلی از پیام می‌دانست (مک لوهان، ١٣٧٧: فصل ١)، درست می‌نمایاند؛ چراکه الگوی جابه‌جا‌کردنِ اطلاعات در دستگاه عصبی و رسانه‌ی حامل اطلاعات حسی، مهم‌ترین عنصری است که ساختار پردازش، معنادار‌شدن و محتوا‌یافتنِ پیام را تعیین می‌کند.<br /> <br /> «لوله»، به همین شکل تعریف می‌شود؛ مجرایی تجسم‌یافته که چیزی را منتقل می‌کند و لوله‌های سازنده‌ی بدن نیز چنین هستند. آن‌ها نیز تکامل‌یافته و تخصصی شده‌اند تا مایعاتی مانند خون، گاز‌هایی مانند هوا و جامداتی مانند غذا و مدفوع را از درون خود منتقل کنند. لوله‌ها را بر همین مبنا به رگ و نایژه و روده تقسیم می‌کنند. این روندِ انتقال، تنها به حالت‌های سه‌گانه‌ی ماده منحصر نمی‌شود؛ بلکه انتقال انرژی و اطلاعات را هم در بر‌ می‌گیرد و از این رو است که رشته‌های عضلانیِ ناقل نیرو و فیبر‌های عصبیِ ناقل اطلاعات نیز در این میان تحول یافته‌اند.<br /> انتقال و پردازشِ ماده و انرژی‌ای که همواره در قالب حامل‌های مادی در بدن وجود دارد، به مسیر‌هایی تمایز‌یافته و متفاوت نیاز دارد. لوله‌ی گوارش که وظیفه‌ی جذب، انتقال، پردازش و جذب ماده‌ی نیمه‌مایع را بر عهده دارد، محوری را بر‌می‌سازد که از راه لوله‌های توزیع‌کننده‌ی مایع (رگ‌ها) با لوله‌های ناقل گاز (نایژه و نایژک) مرتبط می‌شود. این لوله‌ها، خود به لوله‌های ناقل چربی و لنف (رگ‌های لنفی)، لوله‌های دفع مایع (مجاری کلیوی) و لوله‌های دفع مواد وراثتی (مجرای تناسلی) مفصل‌بندی می‌شوند و شبکه‌ای غول‌آسا از لوله‌های به هم‌پیوسته را پدید می‌آورند که هر یک وظیفه‌ای خاص، انشعاباتی ویژه و کار‌کردی متمایز را بر عهده دارند.‌<br /> اندام‌های بدن؛ این جمهوری لوله‌ها، در اطراف دو محورِ اصلی و دو لوله‌ی مرکزی گرد آمده‌اند و متشکل شده‌اند. این دو عبارتند از: لوله‌ی گوارش و نخاع به علاوه‌ی دنباله‌ی متورمش، که مغز باشد. لوله‌هایی که یکی از آن‌ها ماده‌/‌انرژی و دیگری اطلاعات را در خود جا‌به‌جا می‌کند.<br /> سیر تکامل، بسیار پیش از آنکه شانون و ویور به اهمیتِ اطلاعات پی ببرند،‌ این عنصرِ بنیادین را تشخیص می‌داده و نظامی متمایز و تخصص‌یافته را برای جذب، سازماندهی، انتقال و پردازش آن ابداع کرده است. این همان «دستگاه عصبی» است که با پنجره‌های ویژه‌ی خویش (اندام‌های حسی)، جهان برون و درون سیستم زنده را می‌کاود و اطلاعاتِ حاصل از آن را از مجرای لوله‌های میکروسکوپی (نوروفیبرها: آکسون‌ها و دندریت‌ها) و لوله‌های بزرگ‌ترِ بر‌ساخته‌شده از اتحاد آن‌ها (عصب‌ها) جا‌به‌جا می‌کند. پردازش در بدن جانداران، پیامد همین جابه‌جایی است. در اینجا، گفتارِ مک لوهان که رسانه را شکلی از پیام می‌دانست (مک لوهان، ١٣٧٧: فصل ١)، درست می‌نمایاند؛ چراکه الگوی جابه‌جا‌کردنِ اطلاعات در دستگاه عصبی و رسانه‌ی حامل اطلاعات حسی، مهم‌ترین عنصری است که ساختار پردازش، معنادار‌شدن و محتوا‌یافتنِ پیام را تعیین می‌کند.<br /> نیاز سیستم به انتقال چیزها، تنها زمانی توسط لوله‌ها برآورده می‌شود که امکانِ کنترلِ این انتقال فراهم آمده باشد. بدن، به قدری در این چرخه‌ی لوله‌محورانه اسیر است که جز با کنترل حرکت ماده و انرژی و اطلاعات در درون لوله‌هایش، بختی برای بقا ندارد.<br /> <br /> «اسفنکتر»، محل التقای سه نوع لوله است. در اینجا است که لوله‌های ناقل اطلاعات (اعصاب) با لوله‌های ناقل نیرو (عضلات) و لوله‌های ناقل ماده به هم می‌رسند. اسفنکتر، کانونی است که سه رده‌ی اصلی از لوله‌های سازنده¬ی بدن، در آن متحد می‌شوند و کنترل انتقال ماده در بدن را ممکن می‌سازند. بدن، جسمیتی مادی است و انتقال ماده، شالوده‌ی بقای آن است. از این رو است که وقتی به بدنی نگاه می‌کنیم، نخست از همه، ماده‌های برسازنده‌اش را می‌بینیم و لوله‌های ناقل این مواد را و اسفنکترهای کنترل‌کننده‌ی این انتقال را.<br /> <br /> انتقال انرژی و اطلاعات به دریچه‌هایی ویژه وابسته است. دریچه‌هایی مانند سیناپس‌های عصبی و اتصالات عصبی‌-‌‌عضلانی که انتقال اطلاعات و نیرو را سازماندهی، مهار، تحریک و تنظیم می‌کنند. همین نظام‌های ناظر بر انتقال اطلاعات و انرژی هستند که کنترل انتقال ماده را نیز بر عهده دارند. سیستم عصبی‌-‌عضلانی، همچون کلیتی فعال و کنترل‌کننده عمل می‌کند و تبادل مواد در لوله‌های بدن را ممکن می‌سازد. انتقال ماده در بدن، تابع و مطیعِ روند انتقال انرژی/‌اطلاعات است.<br /> انتقال ماده در لوله‌های بدن به کمک دریچه‌هایی تنظیم می‌شود که خود ماهیتی عضلانی دارند و به پیروی از فرمان‌های عصبی کار می‌کنند. این دریچه‌ها را بهتر از هر جای دیگر، در بزرگ‌ترینِ لوله‌های بدن؛ یعنی دستگاه گوارش می‌توان دید. دریچه‌های این لوله را «اسفنکتر» می‌نامند.<br /> «اسفنکتر»، محل التقای سه نوع لوله است. در اینجا است که لوله‌های ناقل اطلاعات (اعصاب) با لوله‌های ناقل نیرو (عضلات) و لوله‌های ناقل ماده به هم می‌رسند. اسفنکتر، کانونی است که سه رده‌ی اصلی از لوله‌های سازنده‌ی بدن، در آن متحد می‌شوند و کنترل انتقال ماده در بدن را ممکن می‌سازند. بدن، جسمیتی مادی است و انتقال ماده، شالوده‌ی بقای آن است. از این رو است که وقتی به بدنی نگاه می‌کنیم، نخست از همه، ماده‌های برسازنده‌اش را می‌بینیم و لوله‌های ناقل این مواد را و اسفنکترهای کنترل‌کننده‌ی این انتقال را.<br /> در واژگان زیست‌شناسی، «اسفنکتر» شکلی خاص از دریچه‌های کنترل‌کننده‌ی سیر ماده در لوله‌هاست، اما در اینجا برای ساده‌تر‌شدن بحث، تمام دریچه‌های این رده را با این نام مشخص می‌کنیم، تا جایگاه بنیادین انضباط در بدن را بر مبنای آن تعریف کنیم.‌<br /> نمود انضباط در سطح زیستی، چیزی است که می‌توان آن را با برچسبِ «تنظیم اسفنکتر‌ها» مشخص کرد. تنظیم اسفنکتر‌ها، جریانی پیش‌رونده و توسعه‌یابنده است که در آن، انقباض عضلات صاف و غیر‌ارادیِ اسفنکترها، زیر کنترل قشر مخ و خواست خود‌آگاهانه‌ی «من» قرار می‌گیرند.<br /> [[فرآیند]] متمدن‌شدن، چنان‌که نوربرت الیاس در قالبی دیگر بدان اشاره کرده است (Ellias, 1994)، اگر در سطحی فیزیولوژیک نگریسته شود،‌ بیش از آنکه در سطح حرکاتِ دست و پا و بدن نمود داشته باشد، در سطح کنترل اسفنکتر‌ها بروز کرده است.<br /> از میان تمام اسفنکتر‌های بدن، تنها شمار اندکی که در ابتدا و انتهای مجاری گوارشی و دفع ادراری قرار دارند، می‌توانند توسط قشر مخ و به طور ارادی کنترل شوند. اسفنکترِ مخرج که دفع مواد را کنترل می‌کند و اسفنکتر مجرای ادراری که تخلیه‌ی مثانه را تنظیم می‌کند، مشهور‌ترین دریچه‌هایی هستند که به طور ارادی در انسان کنترل می‌شوند.<br /> یکی از ساده‌ترین و پیش‌پا‌افتاده‌ترین لذت‌های زیستی، جریان‌یافتنِ آزادانه و فیزیولوژیکِ ماده در لوله‌های بدن است. اختلال در این جریان‌یافتنِ آزادانه، معمولاً مختل‌کننده‌ی بقاست و به صورت رنج تجربه می‌شود. ناتوانی در فرو‌بردن غذا یا دفع مواد زاید، بسته‌شدن راه تنفس و مهار دم یا بازدم و اختلال در عملکرد اسفنکتر‌های ادراری و تناسلی و احتباس ادرار، نمونه‌هایی از مهار این حرکتِ عادی هستند که همواره با بیماری و درد و رنج، همراه و مترادف دانسته می‌شوند.<br /> به این ترتیب، به جریان‌انداختنِ آزادانه‌ی ماده در لوله‌های یاد‌شده، لذتی است که به تعویق‌انداختنش بسیار دشوار است. به لحاظ زیست‌شناختی، بسیار غیر‌بدیهی می‌نمایاند که بدنی، جریان مواد در لوله‌های درونی خویش را بنا بر الزاماتی درونی -و نه برون‌زاد و برخاسته از فشارهای محیطی- مهار کند.<br /> در شرایط عادی، اسفنکتر‌ها از نوعی سیستم خود‌تنظیمیِ درون‌زاد و [[باز‌خورد]]ی بهره‌مندند که زیر کنترل اعصاب سمپاتیک و پاراسمپاتیک و در سطحی نا‌خودآگاهانه کار می‌کنند و به حرکت‌انداختن ماده را بر مبنای الگویی خود‌تنظیم‌گر ممکن می‌سازند.<br /> با وجود این،‌ در بسیاری از جانوران اجتماعی، شکل‌هایی از مهار این حرکت، تکامل یافته است. مهاری که نتیجه‌ی اختلال‌های محیطی یا مسیر خود‌تنظیمیِ درونیِ بدن نیست؛ بلکه به صورتی ترکیبی زیرِ تاثیر ضرورت‌هایی برخاسته از جامعه و زیر کنترل عالی‌ترین مراکز مغزی بروز می‌کند.<br /> یکی از مشهورترینِ این موارد، به جانورانِ گوشتخواری مربوط می‌شود که در یک کنام مشخص زندگی می‌کنند. این موجودات که گربه‌سانان نمونه‌ای از آن‌ها هستند، به دلیل گوشتخوار‌بودن، مدفوعی انباشته از باکتری و زیانمند را دفع می‌کنند که می‌تواند باعث بیماری خودشان شود. از آنجا که این جانوران در منطقه‌ی محدودی زندگی می‌کنند و کُنامی ثابت را برای خود بر‌می‌گزینند، این برایشان بسیار اهمیت دارد که در معرض این مدفوعِ آلوده قرار نگیرند.‌ از این رو، رفتارهایی مانند دفع در مکانی خاص یا دفن‌کردن فضولات در این جانوران دیده می‌شود؛ چیزی که در گربه‌ی خانگی نیز به یادگار مانده است. در واقع، الگوی دفع انسان نیز دنباله‌ی همین شیوهی عمومی «دفعِ بی‌اثر‌کننده» است که در سایر گوشتخوارانِ یکجانشین نیز [[مشاهده]] می‌شود.<br /> نمونه‌ی دیگر، به انقباض عضلات حلقی و اسفکنتر‌های بالای لوله‌ی گوارش مربوط می‌شود که روند بلعیده‌شدن غذا را مهار می‌کنند و باعث می‌شوند تا برخی از جانورانِ اجتماعی -‌مانند خفاش و مورچه‌- بتوانند غذایی را که خورده‌اند، به صورت نیمه‌هضم‌شده استفراغ کنند تا هم‌لانه‌ای‌شان از آن بخورد. به این ترتیب، مورچه‌ها و خفاش‌ها روند عادی هضم و جذب غذا را در شرایطی خاص مهار می‌کنند تا این غذا را با سایر اعضای گروهِ خود شریک شوند.‌<br /> <br /> مهار اسفنکتر‌ها، قدیمی‌ترین شکل از تعویقِ لذت است که کهن‌ترین و زودرس‌ترین شکل‌های انضباط را در اطراف خود تولید می‌کند. مهار اسفنکترها، محور نظام‌های انضباطی در سطح زیست‌شناختی است.مهار اسفنکتر‌ها را می‌توان به دو شیوه وارسی کرد: می‌توان سیر تحول آن‌ها را به شکلی کلان در جریان تکاملِ جوامع انسانی وارسی کرد.‌ این امکان هم وجود دارد که مسیر تحول آن را در سطحی خُرد و در یک سوژه‌ی انسانیِ منفرد مورد بررسی قرار داد.<br /> <br /> در تمام این نمونه‌ها، ضرورت‌های زیستن در شرایط خاص باعث شده است تا مغزِ موجود بتواند برخی از اسفنکتر‌ها را کنترل کند و با مهار‌کردنِ مسیر طبیعیِ مواد در بدن، کار‌کردی تازه را خلق نماید. اینکه گربه‌ی خانگی می‌تواند مدفوعِ خود را تا زمانِ رسیدن به محل مناسب برای دفع «نگه دارد» و اینکه خفاش و مورچه می‌توانند معده‌شان را موقع تخلیه‌شدن و رها‌کردنِ غذا به درون روده «نگه دارند»، نمودی از کنترل ارادیِ جانور بر جریانِ ماده در لوله‌های درون بدنش است (وکیلی، ١٣٧٩).<br /> در انسان، شمار این اسفنکتر‌های کنترل‌شدنی بیشتر است. کودکان در سنین پایین می‌آموزند تا دفع مدفوع و ادرار خود را به طور ارادی کنترل کنند و در سنین بالاتر، مسیرهای ورودی ماده نیز می‌تواند به طور ارادی مهار شود. چنان‌که ممکن است مرتاضی از خوردن غذا خود‌داری کند، یا کسی تا سرحد مرگ روزه بگیرد.‌<br /> مهار اسفنکتر‌ها، قدیمی‌ترین شکل از تعویقِ لذت است که کهن‌ترین و زودرس‌ترین شکل‌های انضباط را در اطراف خود تولید می‌کند. مهار اسفنکترها، محور نظام‌های انضباطی در سطح زیست‌شناختی است.<br /> مهار اسفنکتر‌ها را می‌توان به دو شیوه وارسی کرد: می‌توان سیر تحول آن‌ها را به شکلی کلان در جریان تکاملِ جوامع انسانی وارسی کرد.‌ این امکان هم وجود دارد که مسیر تحول آن را در سطحی خُرد و در یک سوژه‌ی انسانیِ منفرد مورد بررسی قرار داد. <br /> <br /> گفتار سوم: سیر کلان تکامل انضباط اسفنکتر‌ها‌<br /> <br /> نخستین شکل‌های نظام­های انضباطی در اجداد انسان را در کهن‌ترین نیاکان جنس انسان (Homo)؛ یعنی، انسان ابزارساز (Homo habilis) و انسان راست‌قامت (Homo erectus) می­توان بازیافت.‌<br /> <br /> انسان ابزار‌ساز (Homo habilis)، نخستین جد آدمی بود که در حدود دو و نیم میلیون سال پیش، به ساختن ابزار‌های سنگی و چوبی روی‌آورد. اجداد دورتر انسان نیز، مانند میمون‌های بزرگ امروزین، توانایی دست‌ورزی داشته‌ و از اشیای پیرامون خود برای تغییر‌دادن محیط استفاده می‌کرده­اند، اما انسان ابزار‌ساز (Homo habilis)، نخستین موجود در این دودمانِ تکاملی بود که با ابزار، ابزار می‌ساخت؛ بدین معنا که نه ‌تنها اشیای حاضر و آماده و یافته‌شده را برای بهره‌برداری، تغییر شکل می‌داد؛ که همین کار را به کمک ابزار‌هایی دیگر نیز به انجام می‌رساند.<br /> <br /> ————————-<br /> بخش نخست<br /> بخش دوم<br /> <br /> ————————-<br /> <br /> همین گونه، نخستین نیای انسان بود که ابزار‌هایی که می‌ساخت را با خود حمل می‌کرد. به این ترتیب، انسان ابزار‌ساز (Homo habilis) و بعدتر با شدتی بیشتر، انسان راست‌قامت (Homo erectus)، توانستند به بهای تعلیقِ استفاده‌ی فوری از اشیای پیرامون خویش و متمرکز‌شدن بر ساخت چیزی کار‌آمدتر، اثر‌گذاری خود را بر محیط افزایش دهند. نادیده‌گرفتن ابزارهای حاضر و آماده، اما نتراشیده و ابتدایی‌ِ ساخته‌شده به دست طبیعت و صرف نیرو و زمان برای برنامه‌ریزی و اجرای ساخت ابزار‌هایی دلخواه، یکی از کهن‌ترین شکل‌های تعویقِ لذت در دودمان انسان است.‌<br /> <br /> ابزار‌ها، ادامه‌های مصنوعیِ اندام‌های حرکتیِ ما هستند. از این رو، «ابزار‌سازی» را باید انقلابی در زمینه‌ی منضبط‌کردنِ اندام‌های حرکتی -‌به‌ویژه دست- در نظر گرفت.‌<br /> <br /> ابزار‌سازی؛ تعویقِ لذت کنش آزادانه و فی‌البداهه در محیط است.<br /> <br /> ابزارسازی، یکی از نخستین شکل‌های «اختگیِ درون‌زاد» را در آدمیان پدید آورد. بسیار پیش از آنکه «زبانِ طبیعی» (natural language) در اجداد انسان ظهور کند و واسطه‌ای نمادین را میان سوژه و چیز‌های جهان بر‌افرازد، واسطه‌ای عملکردی به نام ابزار و ضرورت‌های ابزاری، چنین نقشی را بر عهده داشته است. نادیده‌گرفتن چیزها و بسیج‌کردن نیرو برای ساختنِ ابزار‌هایی که «باید باشند»، به جای یافتنِ­ «آنچه هست»، گامی بلند بود در راستای ترجیح‌دادنِ طرح و برنامه‌های ذهنی و درونی، بر شرایط داده‌شده­ی بیرونی.<br /> <br /> ابزارسازی، یکی از نخستین شکل‌های «اختگیِ درون‌زاد» را در آدمیان پدید آورد. بسیار پیش از آنکه «زبانِ طبیعی» (natural language) در اجداد انسان ظهور کند و واسطه‌ای نمادین را میان سوژه و چیز‌های جهان بر‌افرازد، واسطه‌ای عملکردی به نام ابزار و ضرورت‌های ابزاری، چنین نقشی را بر عهده داشته است. نادیده‌گرفتن چیزها و بسیج‌کردن نیرو برای ساختنِ ابزار‌هایی که «باید باشند»، به جای یافتنِ «آنچه هست»، گامی بلند بود در راستای ترجیح‌دادنِ طرح و برنامه‌های ذهنی و درونی، بر شرایط داده‌شده‌ی بیرونی.<br /> <br /> به این شکل، تنشی که در حالت عادی از فاصله‌ی وضعیت مطلوب و وضعیت موجودِ تحمیل‌شده از سوی محیط ناشی می‌شد، به درونِ «من» عقب­نشینی کرد و به وضعیت مطلوبی ذهنی و آفریده‌ی مغزِ سوژه متصل شد. با ابزارسازی، لذتِ حرکت در لوله‌های ناقلِ نیروی بدن به تعویق افتاد و نتیجه‌ی این اختگیِ عضلانی، آفرینش ابزار‌هایی بود که اثر‌گذاریِ اندام‌های حرکتی بر محیط را بسیار افزایش می‌دادند.<br /> <br /> ابزار‌سازی، هر چند تحولی مهم در تکاملِ سوژه محسوب می‌شد، اما به معنای واقعی کلمه به اسفنکتر‌ها مربوط نبود، اما مرحله‌ی بعدی، پیوندی آشکار با این دریچه‌ها داشت.<br /> <br /> دومین گام در راستای شکل‌گیری نظام‌های انضباطی در تاریخ گونه‌ی انسان، تقریباً همزمان با ابزار‌سازی، یا شاید اندکی دیرتر پیموده شد. این‌بار اسفنکتر‌های لوله‌ی گوارش بودند که آماج انضباط قرار می‌گرفتند. در آدمیان، شبیه به سایر جانورانی که زندگی گروهی دارند، مهار اسفنکتر‌ها با کنترل مجاری تغذیه‌ای همراه بود. چنین به نظر می‌رسد که عضلاتِ متصل به قیف دهانی و حلق، نخستین بخش‌هایی هستند که می‌توانند زیر کنترل قشر مخ قرار گیرند و به این ترتیب، اولین شکلِ مهار اسفنکتر‌ها در تاریخ تحول انسان، «نخوردن» بوده است. نخستین نشانه‌ی موجود از این شیوه از مهار اسفنکتر‌ها، به انسان راست‌قامت (Homo erectus) مربوط می­شود که اولین گونه از نیاکان ما بود که گوشتخوار محسوب می‌شد.<br /> <br /> همین انسان، نخستین نمونه از شاخه‌ی دودمانیِ ما بود که توانست بر محیطِ خشک و نا‌مساعدِ صحرای بزرگ آفریقا غلبه و از بخش‌های جنوبی آفریقا تا چین و جاوه مهاجرت کند. از این رو، انسان راست‌قامت (Homo erectus) را می‌توان حامل جهشی در شایستگی زیستی و موفقیت تکاملی گونه‌ی انسان (Homo) دانست.‌<br /> <br /> انسان راست‌قامت (Homo erectus)، نخستین گونه از نیاکان انسان (Homo) بود که درست‌کردن آتش را یاد گرفت. این مردمان، در قبیله‌های کوچکِ گرد‌آورنده و شکارچی حرکت می‌کردند و احتمالاً ابداع‌کنندگانِ این شیوه از زندگی نیز همین گونه بوده است (Lewin, 1989). (تا پیش از آن، جنس‌هایی مانند میمون جنوبی (Australopithecus) و گونه‌ای مانند انسان ابزار‌ساز (Homo habilis) تنها دانه و میوه می‌خوردند و بنابراین شکارچی محسوب نمی‌شدند.)<br /> <br /> دومین گام در راستای شکل‌گیری نظام‌های انضباطی در تاریخ گونه‌ی انسان، تقریباً همزمان با ابزار‌سازی، یا شاید اندکی دیرتر پیموده شد. این‌بار اسفنکتر‌های لوله‌ی گوارش بودند که آماج انضباط قرار می‌گرفتند. در آدمیان، شبیه به سایر جانورانی که زندگی گروهی دارند، مهار اسفنکتر‌ها با کنترل مجاری تغذیه‌ای همراه بود. چنین به نظر می‌رسد که عضلاتِ متصل به قیف دهانی و حلق، نخستین بخش‌هایی هستند که می‌توانند زیر کنترل قشر مخ قرار گیرند و به این ترتیب، اولین شکلِ مهار اسفنکتر‌ها در تاریخ تحول انسان، «نخوردن» بوده است. نخستین نشانه‌ی موجود از این شیوه از مهار اسفنکتر‌ها، به انسان راست‌قامت (Homo erectus) مربوط می¬شود که اولین گونه از نیاکان ما بود که گوشتخوار محسوب می‌شد.<br /> <br /> انسان راست‌قامت (Homo erectus)، با مهار‌کردن میل خود برای جستجوی مواد گیاهیِ خودرو، توانست وقت و نیروی خود را برای برنامه‌ریزی شکار و اجرای آن ذخیره کند. به این ترتیب، این نخستین گونه‌ی انسان (Homo) بود که توانست به طور گروهی، جانورانی بزرگ مانند فیل و کرگدن را شکار کند.‌ این شکار‌های بزرگ، ضرورتِ منعِ خوردن را بیش از پیش تشدید می‌کردند؛ چراکه می‌بایست شکار تا گرد‌آمدن تمام اعضای قبیله و تقسیم گوشت در میان­ ایشان باقی بماند. پس از مدتی کوتاه،‌ همین انسان (Homo erectus)، دریافت که می‌تواند با به تعویق‌انداختنِ بیشترِ لذتِ خوردن و زمینه‌چینی برای آماده‌سازیِ غذا از راه پختن، خرد‌کردن و… آن را به منبعی ارزشمند‌تر تبدیل نماید.<br /> <br /> این «نخوردن»، به معنای چشم‌پوشی از غذا برای بخشیدن آن به هم‌قبیله­ای­های خردسال یا سالخورده نیز بود. چنان‌که از فسیل‌های به‌جای‌مانده از انسان نئاندرتال (Homo neanderthalensis) بر‌می‌آید، در حدود ٢٠٠ هزار سال پیش، قبایلی از این گونه‌ی انسان در زمینه‌ی جغرافیاییِ وسیعی حضور داشته‌ و شبکه‌ی پیچیده‌ای از حمایت‌ها را برای افرادِ ناتوان و پیر فراهم می‌آورده­اند. تردیدی در این واقعیت وجود ندارد که سالخوردگان، فلج‌شدگان و افراد از کار‌افتاده‌ی قبایل نئاندرتال، توسط خویشاوندان خود تغذیه می‌شده‌اند. این به معنای به تعویق‌انداختن لذتِ خوردن، به بهای بخشیدن این غذا به خویشاوندی است که به آن نیاز دارد و این یکی از ساده‌ترین و آشکار‌ترین نمونه­های «رفتار ایثار‌گرانه» است. بازی برنده/‌برنده‌ای که بر مبنای «زمان خطی» تعریف شود، بی‌تردید در نئاندرتال‌ها (Homo neanderthalensis) وجود داشته است زیرا نشانه‌های آن را در فسیل‌های سالخوردگانی می‌توان باز‌یافت که بدون دریافت کمکی جبران‌نشدنی از سوی هم‌قبیله‌ای­های خود، نمی‌توانستند مدتی چنین دراز پس از لنگ و ناقص و بی‌دندان‌شدن، زنده بمانند.‌<br /> <br /> انسان راست‌قامت (Homo erectus)، نخستین شکل از مهار اسفنکتر‌ها را ابداع کرد، که می‌تواند در عبارت «نخوردن» خلاصه شود.‌<br /> <br /> نخوردن؛ یعنی تعویقِ لذت تغذیه،‌ که به زندگی شکار‌گرانه و آماده‌سازی غذا می‌انجامد و این نخستین شیوه‌ی «تولید غذا» در جوامع انسانی بود. گوشتخواری و تبدیل‌شدنِ انسان به گونه‌ای شکارچی، روندی بود که منضبط‌شدنِ بدن‌ها را به دنبال داشت. روندی که در نهایت با انسان نئاندرتال (Homo neanderthalensis) به شکل‌گیری شبکه‌های حمایت اجتماعی کار‌آمد -‌و البته نخستین اَشکال از دین و مراسم تدفین‌- انجامید. «گوشتخواری» و «پرستاری از دیگران»، مهم‌ترین دستاورد‌های انضباطی اجداد انسانِ امروزین (Homo sapiens) بود.‌<br /> <br /> نخوردن؛ یعنی تعویقِ لذت تغذیه،‌ که به زندگی شکار‌گرانه و آماده‌سازی غذا می‌انجامد و این نخستین شیوه‌ی «تولید غذا» در جوامع انسانی بود. گوشتخواری و تبدیل‌شدنِ انسان به گونه‌ای شکارچی، روندی بود که منضبط‌شدنِ بدن‌ها را به دنبال داشت. روندی که در نهایت با انسان نئاندرتال (Homo neanderthalensis) به شکل‌گیری شبکه‌های حمایت اجتماعی کار‌آمد -‌و البته نخستین اَشکال از دین و مراسم تدفین‌- انجامید. «گوشتخواری» و «پرستاری از دیگران»، مهم‌ترین دستاورد‌های انضباطی اجداد انسانِ امروزین (Homo sapiens) بود.‌<br /> <br /> به این ترتیب، در زمانی بین دو و نیم تا دو میلیون سال پیش، همزمان با پیدایش نخستین گونه‌های جنس انسان (Homo)، انفجاری در سپهرِ «اختگی» رخ داد. نخستین گونه‌های جنس انسان (Homo)، به بهای فاصله‌گرفتن از اشیا و غذا‌ها، روش‌هایی برای دخالتِ برنامه‌دار و هدفمندانه‌تر در محیط را ابداع کردند.<br /> <br /> «ابزار‌سازی»؛ به معنای رسوب قدرت سوژه بر چیزها و «گوشتخواری و شکار‌کردن»؛ به معنای رسوب این قدرت بر دیگری‌های خوراکی و شکار‌های جانوری بزرگ بود. به همین شکل، «پرستاری از دیگری»؛ نشانه‌ی ابداع مفهوم خطیِ زمان و رسوب قدرت بر کنش متقابل برنده/‌برنده‌ی بین من و دیگری بود.<br /> <br /> جنس انسان (Homo)، همچنان که به درستی نام گرفته است،‌ حامل شکل نوینی از نظام‌های انضباطی بود که در زنجیره‌ای از بازخورد‌های مثبت (positive feedback)، خود را تقویت و تشدید کرد و در نهایت به پیدایش نظام‌های اجتماعیِ پیچیده‌ی امروزین انجامید.<br /> <br /> سومین گامِ تحول نظام‌های انضباطی نیز از جنس «نخوردن» بود.<br /> <br /> گونه‌ی انسان خردمند (Homo sapiens) که همه­ی ما بدان تعلق داریم، نخستین انسان‌مانندی بود که توانست بر وسوسه­ی خوردنِ منابع غذایی حاضر و آماده غلبه کند و آن‌ها را برای زاد‌آوری و تکثیر حفظ کند. به این ترتیب، پیدایش «کشاورزی» و «دامداری» را باید پیامد همین «نخوردن»‌ و تثبیت مهار اسفنکتر‌های مربوط به تغذیه دانست.‌<br /> <br /> کشاورزی که دانه‌های خوراکی را به جای خوردن در خاک می‌افشاند و دامداری که از جانور اهلی‌اش مراقبت می‌کند و آن را تا زمانی مقرر نمی‌خورَد، افراطی‌ترین شکلِ فراگیر از مهار اسفنکتر‌های تغذیه‌ای را از خود نمایش می‌دهند.‌<br /> <br /> ***<br /> <br /> نکته‌ای جالب در این میان آن است که انسان امروزین (Homo sapiens)، تنها یا کهن‌ترین گونه‌ی حامل این شکل از انضباط نیست. در واقع چنین می‌نماید که انسان خردمند (Homo sapiens)، نوپا‌ترین گونه در این میان باشد؛‌ چراکه کشاورزی و دامداری تازه از هزاره­ی پنجم پ.م در جوامع انسانی نهادینه شد،‌ در حالی که دقیقاً همین الگو در مورچگان حدود ٢۵٠ میلیون سال قدمت دارد!‌<br /> <br /> بسیاری از مورچگان (مثلاً جنس Formica) مانند آدمیان، دامداری و کشاورزی دارند.‌ آنان شته‌ها را در گله‌هایی بزرگ پرورش می‌دهند و تا زمانی که پیر و فرتوت نشده‌اند، آسیبی به آن‌ها نمی‌رسانند و نیز از آن‌ها در برابر شکار‌چیانی مانند کفشدوزک حفاظت می‌کنند. مورچگانِ گله‌دار، تنها از «عسلک» که مدفوع شیرین شته‌هاست، تغذیه می­کنند و پس از آنکه به دلیل پیری، توانایی تولید عسلک در شته‌ها کم شد، مورچه‌ها آن‌ها را «سر می‌برند» و می­خورند. همچنین مورچگانِ جنس Atta، قارچ‌های خوراکی را به جای خوردن، در کف لانه‌هایشان می‌کارند و ریسه‌های رشد‌کرده را درو می‌کنند؛ بی‌آنکه به ریشه و بدنه‌ی اصلیِ قارچ‌ها صدمه‌ای بزنند. مورچگان در برابر آدمیان، کشاورزان و دامدارانی بسیار کهنه‌کار محسوب می‌شوند. بنا بر شواهد فسیلیِ به‌دست‌آمده از درون کهرباها، جوامع کشاورز و دامدارِ مورچه‌ای، برای نخستین‌بار در حدود ٢۵٠ میلیون سال پیش بر سطح زمین تکامل یافتند (Holldobler &amp; Wilson, 1990: chap.1).<br /> <br /> بسیاری از مورچگان (مثلاً جنس Formica) مانند آدمیان، دامداری و کشاورزی دارند.‌ آنان شته‌ها را در گله‌هایی بزرگ پرورش می‌دهند و تا زمانی که پیر و فرتوت نشده‌اند، آسیبی به آن‌ها نمی‌رسانند و نیز از آن‌ها در برابر شکار‌چیانی مانند کفشدوزک حفاظت می‌کنند. مورچگانِ گله‌دار، تنها از «عسلک» که مدفوع شیرین شته‌هاست، تغذیه می¬کنند و پس از آنکه به دلیل پیری، توانایی تولید عسلک در شته‌ها کم شد، مورچه‌ها آن‌ها را «سر می‌برند» و می¬خورند. همچنین مورچگانِ جنس Atta، قارچ‌های خوراکی را به جای خوردن، در کف لانه‌هایشان می‌کارند و ریسه‌های رشد‌کرده را درو می‌کنند؛ بی‌آنکه به ریشه و بدنه‌ی اصلیِ قارچ‌ها صدمه‌ای بزنند. مورچگان در برابر آدمیان، کشاورزان و دامدارانی بسیار کهنه‌کار محسوب می‌شوند. بنا بر شواهد فسیلیِ به‌دست‌آمده از درون کهرباها، جوامع کشاورز و دامدارِ مورچه‌ای، برای نخستین‌بار در حدود ٢۵٠ میلیون سال پیش بر سطح زمین تکامل یافتند.<br /> <br /> از این مثال‌ها که در رفتار‌شناسی حشرات اجتماعی، نمونه‌های بسیاری برای آن می­توان یافت، دو نکته‌ی مهم روشن می­شود:<br /> <br /> نخست آنکه، «تعویقِ لذت» و «نظام‌های انضباطی»، اموری لزوماً انسانی نیستند و می‌توانند در سایر گونه‌ها نیز دیده شوند. در واقع، اگر بخواهیم منصف باشیم، باید بگوییم این نظام‌های انضباطی و تعویقِ لذت‌های مربوطه و مهار اسفنکتر‌های مرتبط با آن‌ها، عمدتاً در جوامع مورچگان و موریانگان دیده می‌شود و گونه‌ی انسان، نمونه‌ای استثنایی و نو‌پا از پستانداران است که به تازگی به شکلی مستقل، روش‌های دیرینه‌ی حشرات اجتماعی را از نو کشف کرده است.‌<br /> <br /> دوم آنکه، به نظر می‌رسد ارتباط میان حلقه‌های زنجیره­ی قدرت در تمام جوامع، ساختاری مشابه داشته باشند.‌ این واقعیت که مفاهیمی مانند «تعویقِ لذت»، «مهار اسفنکترها»، «نظام انضباطی» و فرآیندی مانند «تولید غذا» در جوامعی چنین متفاوت و در شاخه‌هایی چنین دور‌دست از درخت حیات، به شکلی چنین نزدیک به هم دیده می‌شوند، نشانگر آن است که این مفاهیم، عباراتی موضعی و برداشت‌هایی خاصِ زمان و مکانِ ویژه‌ی ما نیستند و بر قواعد و مفاهیمی عام و جهان‌شمول دلالت می‌کنند.<br /> <br /> ***<br /> <br /> شاخه­ای دیگر از مهار اسفنکتر‌ها نیز در حدود ٨٠٠٠ سال پیش و همزمان با شکل‌گیری نخستین جوامع یکجانشین به وجود آمد و می‌توان آن را پیامد انقلاب کشاورزی و یکجا‌نشینی دانست.<br /> <br /> آدمیان با درپیش‌گرفتنِ شیوه‌ی زندگی کشاورزانه، ناچار شدند شکل زندگی خانه‌به‌دوشی و کوچگردیِ کهنِ خود را رها کنند و به افق جغرافیایی محدودی پایبند شوند.‌ در نتیجه با همان ضرورتی روبرو شدند که گوشتخوارانِ یکجانشینِ دیگر، پیش از این با آن روبرو شده بودند.‌ آدمیان، بدان روی که خود و دیگران را از آلودگیِ فضولاتِ خویش مصون دارند، ناچار شدند کنترل اسفنکترِ دفعِ انتهای روده‌ی بزرگ و اسفنکتر‌های انتهای مجرای ادراری را به طور ارادی به دست بگیرند.‌ به این ترتیب، توانایی مهارِ دفع، به صورت ابتدایی‌ترین شرطِ متمدن‌بودنِ یک انسان در‌آمد.<br /> <br /> مهار اسفنکتر‌های گوارشی در جوامع گوناگون، دچار شاخه‌زایی شد و مشتقات ویژه و غیر‌عامی را در جوامع خاص پدید آورد. بی‌ادبانه‌بودنِ دفع مخاط گلو و بینی در جمع، یا منع رها‌کردن هوای محبوس در ابتدا یا انتهای لوله‌ی گوارش، نمونه‌هایی از این مشتقات هستند. جالب آن است که نخستین مستنداتِ تاریخی در این زمینه، به آثار مورخانی یونانی مانند هرودوت و پلوتارک مربوط می‌شود که طبقه‌ی نخبه‌ی جنگجویان ایـرانی را ابداع‌کنندگان این شکل‌های نمادین از انضباط اسفنکتر‌ها معرفی می‌کنند.<br /> <br /> واپسین گامِ بزرگ در شکل‌گیری نظام‌های انضباطیِ متعلق به سطح زیست‌شناختی، کوتاه‌زمانی پس از نهادینه‌شدنِ شیوه‌ی زندگی کشاورزانه پیموده شد. در این مرحله، یکی از غیر‌منتظره‌ترین اسفنکترها و لوله‌ها، مشمول مهار ارادی و عصبی شد و آن هم «دستگاه تناسلی» بود.<br /> <br /> نخستین شکل‌های «اختگیِ داو‌طلبانه»، چنان‌که از شواهد بر‌می‌آید، به شهر‌های کشاورزی اولیه‌ی مصر و میانرودان تعلق داشته‌اند. در این جوامع، بین اعضای طبقه‌ی کاهن که تولید و توزیع تقدس را بر عهده داشتند، نقش‌هایی معمولاً فرو‌پایه تکامل یافت که شرط دسترسی به آن، چشم‌پوشی از «لذت جنسی» بود. این امر، شکلِ افراطیِ منضبط‌شدنِ لوله‌های تناسلی بود، که به شکلی عام­‌تر در قالب دوره‌های «پرهیز جنسی» -احتمالاً ابتدا در زمان قاعدگی زن- دیده می‌شد. به این ترتیب، اسفنکتر‌های لوله‌ای که ضامن بقای نسل و گونه‌ی انسان است نیز با نظام‌های انضباطی در‌گیر شد و توسط آن رام گردید.<br /> <br /> شکل‌گیری و تحول انضباط اسفنکتر‌ها را در سطح خُرد و در تاریخچه‌ی زندگی شخصی یک فرد نیز می‌توان دنبال کرد. در میان روان‌شناسان و جامعه‌شناسان در این مورد، توافقی عمومی وجود دارد که نظام‌های انضباطی از سنین بسیار پایین و از زمان به‌دنیا‌آمدنِ نوزاد، اثر‌گذاری خود را بر «من»‌ها آغاز می‌کنند و بخشی زیر‌بنایی از فرآیند جامعه‌پذیریِ سوژه را تشکیل می‌دهند. در این مورد نیز اتفاق نظر وجود دارد که نخستین نظام‌های انضباطی‌ای که بر سوژه سوار می‌شوند، در سطح زیست‌شناختی عمل می‌کنند و اسفنکتر‌های گوارشیِ وی را منضبط می‌سازند. با وجود این، درباره‌ی اینکه نقطه‌ی آغازِ این منضبط‌شدنِ بدن در کجا قرار دارد، آرای گوناگونی ابراز شده است.‌<br /> <br /> مهار میل جنسی و مهار اسفنکتر‌های تناسلی، به این ترتیب در دو شکلِ رفتاری و کالبد‌شناختی در کهن‌ترین مراکز شهرنشینی جهانِ باستان زاییده شد. مهار کالبد‌شناختی این اسفنکتر‌ها، با اخته‌شدنِ واقعی و بریده‌شدنِ اندام‌های تناسلیِ نرینه همراه بود. امری که نمونه‌های آن را در آیین‌های فنیقیِ مربوط به «آتیس» و «آدونیس» و همچنین مناسکِ «ایزیس» در مصر می‌بینیم. قرن­ها بعد، شکلی سیاسی‌شده از همین نوع انضباط در قالب «فداییان اسماعیلی» احیا شد و روایت‌های افسانه‌آمیز بسیاری را پدید آورد.‌<br /> <br /> شکل رفتاریِ مهار اسفنکتر‌های تناسلی، همان بود که در جوامع باستانی، به‌ویژه در مورد گروه زنانِ کاهنِ ایزدبانوی باروری رواج داشت و خیلی زود به کاهنانِ مرد نیز تعمیم یافت.‌ در قرن پنجم و چهارم پ.م روایتِ اخلاقی و فلسفیِ این الگو در قالب مهار کامجوییِ جنسی در آیین بودا تبلیغ شد‌ و بعدها در آیین مانی و کمی دیرتر در مسیحیت به طبقه‌ای از روحانیونِ حرفه‌ای محدود باقی ماند.<br /> <br /> به این ترتیب، مهار اسفنکتر‌ها و منضبط‌شدنِ لوله­های بدن، در بازه‌ی دو و نیم میلیون سالِ گذشته، زیر فشار‌هایی تکاملی در زنجیره‌ای از گونه‌های انسان‌مانند انتقال یافت و در گام‌هایی پیاپی، پیچیده‌تر و نیرومندتر شد. گرانیگاه این نظام‌های انضباطی، به‌تدریج از لوله‌ی گوارش به سمت مجاری ادراری و تناسلی انتقال یافت‌ و از انحصار طبقه­ای نخبه از شکارچیان و کاهنان و دولتمردان خارج شد و به تمام مردم یک جامعه تسری یافت.<br /> <br /> <br /> گفتار چهارم: سیر خُرد تکامل انضباط اسفنکتر‌ها‌<br /> <br /> شکل‌گیری و تحول انضباط اسفنکتر‌ها را در سطح خُرد و در تاریخچه‌ی زندگی شخصی یک فرد نیز می‌توان دنبال کرد. در میان روان‌شناسان و جامعه‌شناسان در این مورد، توافقی عمومی وجود دارد که نظام‌های انضباطی از سنین بسیار پایین و از زمان به‌دنیا‌آمدنِ نوزاد، اثر‌گذاری خود را بر «من»‌ها آغاز می‌کنند و بخشی زیر‌بنایی از فرآیند جامعه‌پذیریِ سوژه را تشکیل می‌دهند. در این مورد نیز اتفاق نظر وجود دارد که نخستین نظام‌های انضباطی‌ای که بر سوژه سوار می‌شوند، در سطح زیست‌شناختی عمل می‌کنند و اسفنکتر‌های گوارشیِ وی را منضبط می‌سازند. با وجود این، درباره‌ی اینکه نقطه‌ی آغازِ این منضبط‌شدنِ بدن در کجا قرار دارد، آرای گوناگونی ابراز شده است.‌<br /> <br /> فروید که یکی از نخستین روایت‌ها از تاریخچه‌ی منضبط‌شدنِ بدن را در نوزاد به دست داده است، معتقد بود که اسفنکترِ مخرج، نخستین بخشی از بدن است که منضبط می‌شود. از دید او، نخستین اعمال ارادیِ نوزاد به نگه‌داشتنِ مدفوعش مربوط می‌شود و به همین دلیل هم نخستین تولیدِ کودک، مدفوعش است. بر این مبنا استعاره‌هایی زبانی که مدفوع را با نتایج فعالیت‌های تولیدی انسان -‌مانند پول‌- مربوط می‌دانند، توسط روان‌کاوان، جدی گرفته می­شوند (ایسوپ، ١٣٨٢).<br /> <br /> موج دیگری از انضباط اسفنکترها در حوالی سن بلوغ آغاز می‌شود که تمرکزش بر مجاری تناسلی است. این اسفنکتر‌ها در جوامع گوناگون با ترفندهایی «برون‌زاد»؛ مانند منع اجتماعی فعالیت جنسی و یا «درون‌زاد» مانند نظام‌های اخلاقیِ مهار شهوت، این اسفنکترها را منضبط می‌سازند. همواره در حاشیه‌ی این نظام‌های انضباطی، مجرای تخلیه¬ی مطمئنی به نام ازدواج هم وجود دارد که میل جنسی را در لحظات رهایی از زیر بار نظام‌های انضباطی یاد‌شده، در بستری امن و کنترل‌شدنی جاری می‌سازد.<br /> <br /> بسیاری از نویسندگانِ جدیدتر، به‌ویژه نو‌فرویدی‌هایی مانند لاکان، این تعبیر را پذیرفته‌اند و توانایی نگه‌داشتنِ مدفوع را مهم‌ترین محور احداث انضباط در بدن‌های نو‌پا و تازه‌وارد به جامعه می‌دانند. با وجود این، اندیشمندانی هم هستند که به پیروی از برداشت نوربرت الیاس درباره‌ی اهمیت منضبط‌شدنِ شیوه‌ی خوردن در آغازِ مدرنیته، نگاه خود بر انتهای دیگر لوله‌ی گوارش؛ یعنی، دهان متمرکز کرده‌اند. از نظر تکاملی، چنان‌که دیدیم این سخن، درست است؛ یعنی، مهار اسفنکتر‌های مربوط به خوردن، بسیار زودتر از اسفنکترهای دفعی در تاریخ تکامل ظهور یافته است. انسان، میلیون‌ها سال پیش از آنکه یکجا‌نشین شود و کُنامِ مشخصی داشته باشد،‌ ابزار‌ساز بوده و غذای خود را روی آتش می‌پخته است.<br /> <br /> در اینجا، هدف ما این نیست که به بحثی جزئی درباره‌ی اینکه نخست، دهان منضبط می‌شود یا مقعد، بپردازیم.‌ در ذکر تاریخچه‌ی منضبط‌شدنِ بدن سوژه، همین کافی است که تقدم لوله‌ی گوارش و اسفنکتر‌های ابتدایی و انتهاییِ مربوط به آن را به رسمیت بشناسیم. در واقع، چنین به نظر می‌رسد که خود‌داری کودک در مورد این اسفنکتر‌ها تقریباً همزمان آغاز شود و در مورد عضلات دهانی -به دلیل ارتباط مستقیم و متراکم‌ترشان با قشر مخ و عضلات ارادی- زودتر به نتیجه می‌رسد. به این ترتیب، نخستین شکل از تعویقِ لذت که در نوزاد دیده می‌شود، «نخوردن» و «دفع‌نکردن» است که در سال دوم زندگی وی نهادینه می­شود.‌<br /> <br /> پس از آن،‌ انضباط اسفنکتر‌ها با رشد تدریجی و شیب ملایمی تا سن بلوغ ادامه می‌یابد. در این مدت، فرد می‌آموزد تا سایر اسفنکتر‌های خود را تنظیم کند و به این ترتیب آداب حرکات پذیرفتنی و کنترل‌شده و فن‌آوری بدن و شیوه‌ی رایجِ خوردن و دفع‌کردن را همچون عضوی هنجار از جامعه ساماندهی نماید.<br /> <br /> نخستین لوله‌ای که پس از دستگاه گوارش رام می‌شود، مجرای ادراری است که منضبط‌شدنِ آن ممکن است تا هفت سالگی به طول بینجامد.‌<br /> <br /> پس از آن، نوبت به مجاری تنفسی می‌رسد که اموری فرعی مانند آبریزش بینی و دفع خلط را می‌توان به آن‌ها منسوب کرد. تصویر آشنای «بچه‌دماغو»؛ یعنی کودکی که توانایی مهار خروج مخاط بینی را از دماغش ندارد، به دوره‌ی پیش از نهادینه‌شدنِ این مهارت مربوط می­شود.<br /> <br /> سپس، موج دیگری از انضباط اسفنکترها در حوالی سن بلوغ آغاز می‌شود که تمرکزش بر مجاری تناسلی است. این اسفنکتر‌ها در جوامع گوناگون با ترفندهایی «برون‌زاد»؛ مانند منع اجتماعی فعالیت جنسی و یا «درون‌زاد» مانند نظام‌های اخلاقیِ مهار شهوت، این اسفنکترها را منضبط می‌سازند. همواره در حاشیه‌ی این نظام‌های انضباطی، مجرای تخلیه­ی مطمئنی به نام ازدواج هم وجود دارد که میل جنسی را در لحظات رهایی از زیر بار نظام‌های انضباطی یاد‌شده، در بستری امن و کنترل‌شدنی جاری می‌سازد.<br /> <br /> پس از سن بلوغ، انضباط اسفنکترها وضعیتی پایدار و ثابت به خود می‌گیرند و تا پایان عمر تغییر چندانی نمی‌کند. مگر در دوران سالخوردگی که همزمان با کاهش قدرتِ عمومی بدن و از میان‌رفتنِ شالوده‌ی انضباط‌های قدیمی، ممکن است کنترل برخی از این کارکردها نیز به تدریج از میان برود.<br /> <br /> گفتار پنجم: پیوندگاه‌های انضباط اسفنکترها<br /> <br /> انضباط اسفنکترها، پیش از هر چیز در قالب ساختار ریختیِ تن و رفتارِ «من» تجلی می‌یابد.‌<br /> <br /> «دیگری» می‌تواند با نگریستن به «من» و مشاهده‌ی الگویی که بر رفتارِ «من» حاکم است، درباره‌ی درجه‌ی برخورداریِ «من» از انضباط زیستی و تواناییِ «من» برای مهار اسفنکتر‌ها داوری کند.‌<br /> <br /> «من»، انضباط را پیش از هر چیز، در شکل و ریخت ظاهری بدن و الگوی حرکت و رفتارِ عصبی/‌عضلانیِ خویش نمایش می‌دهد. از این رو، لوله‌های عصبی و عضلانی که کنترل‌کنندگان نهاییِ سایر لوله‌ها بودند، در نهایت همچون نماینده‌ای برای نمایش اقتدار خویش عمل می‌کنند. «من» بر اساس شکلِ بدن و الگوی رفتاریِ قابل مشاهده‌اش، انضباطی را که در بطن لوله‌هایی خُرد و در بستر روند‌هایی فیزیولوژیک آفریده بود، نمودار می‌سازد.<br /> <br /> —————————-<br /> بخش نخست<br /> بخش دوم<br /> بخش سوم<br /> <br /> —————————-<br /> <br /> ریخت ظاهری بدن، تا حدود زیادی به الگوی فعالیت عضلانیِ تن بازمی‌گردد. ماده‌ی خامِ ژنتیکی‌ای که ریخت عمومی بدن را تعیین می‌کند، هنگامی در وضعیتی نهایی و مشاهده‌پذیر برای «دیگری» قرار می‌گیرد که دوره‌ای طولانی از فعالیت عضلانی را -در جریان زندگیِ روزمره- پشت سر گذاشته باشد. به این ترتیب بر اساس نوع تجربه‌ی عضلانی‌ای که یک بدن داراست، ممکن است چاق یا لاغر، تنومند یا نحیف و زیبا یا زشت بنماید. به همین ترتیب، تاریخچه‌ی این تجربه‌ی عضلانی و رفتارهای دیگرِ ناشی از مهار اسفنکترها، در رفتار عادی و روزانه‌ی «من» بازتاب می‌یابد و باعث می‌شود پیکرِ «من» همچون جسمیتی ورزیده یا فرتوت، چابک یا کند و شایسته یا ناشایسته به نظر برسد.‌<br /> <br /> ریخت ظاهری بدن، تا حدود زیادی به الگوی فعالیت عضلانیِ تن بازمی‌گردد. ماده‌ی خامِ ژنتیکی‌ای که ریخت عمومی بدن را تعیین می‌کند، هنگامی در وضعیتی نهایی و مشاهده‌پذیر برای «دیگری» قرار می‌گیرد که دوره‌ای طولانی از فعالیت عضلانی را -در جریان زندگیِ روزمره- پشت سر گذاشته باشد. به این ترتیب بر اساس نوع تجربه‌ی عضلانی‌ای که یک بدن داراست، ممکن است چاق یا لاغر، تنومند یا نحیف و زیبا یا زشت بنماید. به همین ترتیب، تاریخچه‌ی این تجربه‌ی عضلانی و رفتارهای دیگرِ ناشی از مهار اسفنکترها، در رفتار عادی و روزانه‌ی «من» بازتاب می‌یابد و باعث می‌شود پیکرِ «من» همچون جسمیتی ورزیده یا فرتوت، چابک یا کند و شایسته یا ناشایسته به نظر برسد.‌<br /> <br /> «من» برای استقرار وضعیتی مطلوب از سازماندهی بدن خویش، مجموعه‌ای از فنون را بر نظام عضلانی‌/‌عصبی‌اش سوار می‌کند. این فنون، در واقع دنباله‌ی ساز و کارهای انضباط اسفنکترها هستند، که به سطحی عضلانی و حرکتی ارتقا یافته‌اند. ورزش‌کردن و تمرین‌کردن برای به‌دست‌آوردنِ مهارتی حرکتی -مانند دوچرخه‌سواری- و آموختن قواعد پایه‌ی ناوبری و تنظیم حرکت بدن در محیط، نمونه‌هایی از این تعمیم‌ها هستند.<br /> <br /> جامعه‌شناسانی که به انضباط در سطح زیست‌شناختی علاقه‌مند هستند، مجموعه‌ی این فنون را با عنوان «فن‌آوری بدن» (body technology) نام نهاده‌اند.‌<br /> <br /> فن‌آوری بدن، طیفی وسیع از مهارت‌های حرکتی و عضلانی را در بر می­گیرد؛ مهارت‌هایی که ممکن است در شرایطی خاص یا عام، در موقعیت‌هایی استثنایی یا روزمره و برای زمان‌هایی کوتاه یا بلند اجرا شود.‌<br /> <br /> آشنا‌ترین شاخه از فن‌آوری بدن، به مهارت‌های وضعیتی و ناوبریِ بدن مربوط می‌شود. این شاخه­، الگوهایی از انقباض‌های عضلانی را شامل می‌شود که حالت‌های پایه‌ی بدن، مانند ایستادن و نشستن و خوابیدن را تنظیم می‌کند. این‌ها، الگوهایی از انقباض عضلانی هستند که حرکت بدنِ «من» در زمینه‌ی پرامونش و نیز پرهیز از برخورد با اشیای دیگر را ممکن می‌سازند.<br /> <br /> «انضباط»؛ خاستگاهِ «قدرت» است. انضباط؛ تواناییِ نظم‌دادن به پدیداری آشفته و مداخله در روندی است که مستقل از «من»، سیری جدا و متفاوت را طی خواهد کرد.‌ انضباط؛ به این ترتیب، کلیدی است برای دگرگون‌ساختن هستی؛ یعنی تغییر دادنِ «من»، «دیگری» و «جهان»، بر اساس معیارهای وضعیت مطلوبی که می‌تواند توسط «من» تعیین شود. از این رو، «انضباط»؛ هسته‌ی مرکزی «قدرت» است.‌<br /> <br /> دومین شاخه از فن‌آوری بدن، به «حرکاتِ بیانگر» مربوط می­شود. حرکاتی که کارکرد ضمنی یا هدفِ خود‌آگاهانه‌شان، ارسال پیامی برای «دیگری» است. حرکات بیانگر چهره، که حالت عاطفی‌-‌هیجانیِ «من» را در سطح روانی باز‌نمایی می­کند و بر اساس برنامه‌ای ژنتیکی کنترل می‌شود (Ekman et al., 1980)، حرکات دست و بدن، هنگام سخن‌گفتن و جایگیری بدنِ «من» در ارتباط با «دیگری»، عناصر اصلیِ این شاخه هستند. اینکه «من» هنگام رویارویی با «دیگری» در چه فاصله‌ای از او بایستد، چه حالتی را در چهره‌اش منعکس کند و با ابزار‌های غیر‌زبانی، چگونه مقصود خود را به او منتقل کند، با این فنون، تنظیم می‌شود. حتی رفتاری ارتباطی مانند تولیدِ صداهای گفتاری را نیز باید در این رده گنجاند؛ چرا‌که مستقل از لحن و محتوای گفتار که اموری مربوط به سطح روانی هستند، بر مبنای بستری حرکتی‌/‌عضلانی از فعالیت عضلات سینه و گردن و زبان، استوار است. شدت صدا، زیر و بم‌بودنِ آن و چارچوب فیزیکیِ صوتی که در دستگاه تنفسی‌-‌گفتاریِ «من» تولید می‌شود، خصلتی زیست‌شناختی دارد و توسط فن‌آوری بدن در همین شاخه کنترل می‌شود.<br /> <br /> سومین شاخه از فن‌آوری بدن، به استوار‌ساختنِ الگوهایی رفتاری و حرکتی در «من» مربوط می‌شود که هدفِ اصلی‌شان، افزایش توانایی و مهارتِ «من» در زمینه‌ای خاص است. این مهارت می‌تواند در شرایطی در ارتباط با «دیگری»، خصلت بیانگر پیدا کند (مانند رقص)، یا جنبه‌ای رقابت‌آمیز به خود بگیرد (مانند ورزش)، اما اجرا‌شدنش بر خلاف فنون شاخه‌ی دوم، با ضرورتِ حضورِ «دیگری» همراه نیست.<br /> <br /> این سه شاخه از فن‌آوری بدن، در واقع فنونی را شامل می‌شوند که حرکات بدنِ «من» را در ارتباط با «من»، «دیگری» و «جهان» تنظیم می‌کند. بخش‌هایی از این فنون (مانند حرکات بیانگر چهره)، بر مبنای طرحی ژنتیکی کنترل می‌شوند و برخی دیگر (مانند ورزش) زیرِ تاثیر وضعیت روانیِ فرد و به شکلی شخصی، سازماندهی می‌شوند. گروهی دیگر (مثل رقص و جایگیری نسبت به دیگری) نیز هستند که زیرِ تاثیر هنجارهای اجتماعی یا شبکه‌ی منش‌های فرهنگی، تنظیم می‌گردند.<br /> <br /> گذشته از فن‌آوری بدن که محصول مستقیم مهار اسفنکترها در سطحی زیست‌شناختی است، انضباط در سطح زیستی، دستِ کم با دو مفهوم کلیدی در سطح جامعه‌شناختی به شکلی مستقیم اتصال می‌یابد. این دو مفهوم عبارتند از؛ «قدرت» و «صمیمیت».‌<br /> <br /> «انضباط»؛ خاستگاهِ «قدرت» است. انضباط؛ تواناییِ نظم‌دادن به پدیداری آشفته و مداخله در روندی است که مستقل از «من»، سیری جدا و متفاوت را طی خواهد کرد.‌ انضباط؛ به این ترتیب، کلیدی است برای دگرگون‌ساختن هستی؛ یعنی، تغییردادنِ «من»، «دیگری» و «جهان»، بر اساس معیارهای وضعیت مطلوبی که می‌تواند توسط «من» تعیین شود. از این رو، «انضباط» هسته‌ی مرکزی «قدرت» است.‌<br /> <br /> کودک با تسلط تدریجی بر کنترل اسفنکترهای خود، قدرتِ «من» را بر در دسترس‌ترین منبع و آماده‌ترین چیز؛ یعنی، بدنش اِعمال می‌کند. کودک، با تمرین مهار اسفنکترهای خویش، نخستین گام‌ها را در راستای تولید و مدیریتِ «قدرت» برمی‌دارد. شکست‌خوردنِ کودک در هر یک از گام‌های چیرگی بر روندهای طبیعی و فیزیولوژیک اسفنکترها، که شب‌ادراری و ناتوانی در مهار دفع مدفوع یا گاز روده، نمونه‌هایی از آن‌ها است، معمولاً در سطح اجتماعی به صورت امری شرم‌آور و همچون نشانه‌ای دال بر کم‌بودن قدرت بدنِ مربوطه و ضعیف‌بودنِ «من» تعبیر می‌شود.‌<br /> <br /> چنین می‌نماید که فرا‌دستیِ نرها، تنها به تنومندتر یا خشن‌تر‌بودنِ آن‌ها محدود نمی‌شود؛ بلکه در قالب خودِ «رفتار جنسی» نیز رمز‌گذاری می‌شود. خودِ رفتار جنسی در نخستی‌های عالی -صرفِ نظر از اندازه‌ی بدن و سطح خشونت رفتاری- دلالتی قدرت‌مدارانه دارد. چنین چیزی در جوامع انسانی، قالبی زبانی نیز یافته است، چنان‌که مردانگی و قدرت اجتماعی، تا حدودی با توانایی جفتگیری مردان پیوند خورده است. مثال‌های تاریخی در مورد افراد اخته‌ای، مانند آغا‌محمد‌خان بسیار است که با وجود بدن تنومند و ورزیده‌ای که داشتند، برای اثبات قدرت خویش به اطرافیان خود، دچار مشکل بودند. نمود‌های این پیوندِ مفهومِ «آمیزش جنسی» و «قدرت» را در لاف‌ها و ابراز قدرت‌های زبان‌مدارانه‌ی رایج در تمام جوامع انسانی نیز می‌توان باز‌یافت. در آنجا که اصطلاح‌های مترادف با گُشنی‌کردن، هم‌ارز و نشانه‌ی قدرتمند‌بودن و اعمال قدرت محسوب می‌شوند.<br /> <br /> همه‌ی «من»­‌ها، شایستگیِ خویش برای ورود به جرگه‌ی «من»‌­های قوی و خود‌مختار و مسئول را با کنترل اسفنکترهای خود آغاز می‌کنند و بخش مهمی از این شایستگی -مثلاً در زمینه‌ی امور جنسی- را تا پایان عمر بر همین محور اثبات می‌کنند.<br /> <br /> از این رو، توانایی انقباض ارادی اسفنکتر‌ها، [http://wiki.zorvan.org/index.php/%D9%86%D9%85%D8%A7%D8%AF: نماد]ی از «قدرت» در سطح زیستی است. با این تعبیر، چنین می‌نماید که برداشت فروید از اینکه مدفوع، نخستین محصول کودک است، کمی شتابزده و سطحی بوده باشد.‌ خودِ مدفوع در این میان مهم نیست، بلکه روندی که کودک از مجرای آن، دفع را کنترل می‌کند و آن را به تاخیر می‌اندازد است که اهمیت دارد. مهار دفعِ مدفوع و ادرار و نه خودِ این فضولات، نماد قدرتِ کودک هستند و «محصول»ِ او محسوب می‌شوند. محصولی نمادین که توانایی و سطح رشد‌یافتگیِ کنترل درونی وی را برای والدش اثبات می‌کند. با این شرح، می‌توان نقش برجسته و مرکزی اسفکترها را در نماد‌گذاریِ «قدرت» دریافت. چنین می‌نماید که دو رده‌ی عمومی از شواهد در این زمینه وجود داشته باشد:‌<br /> <br /> نخستین شاهد آنکه، در انسان و تمام نخستی‌های دیگری که به طور اجتماعی زندگی می‌کنند، جنس نر در رده‌بندیِ اجتماعی، جایگاهی بالاتر و موقعیتی فرا‌دست را اشغال می‌نماید. این فرا‌دست‌بودن، ریشه‌ی تکاملیِ مشخصی دارد. در تمام نخستی‌ها، شکلی از رقابتِ درون‌گونه‌ایِ نرها بر سر ماده‌ها دیده می‌شود. در نتیجه نرها نسبت به ماده‌ها درشت­تر و تنومندتر هستند و از آنجا که باید با هم بر سر جفت بجنگند، هورمون تستوسترون در ایشان کارکردی خشونت‌زا را بر عهده گرفته است. از این رو، فرا‌دستیِ نرها تا حدودی به این ترتیب توجیه می‌شود.<br /> <br /> اما نکته در آنجاست که فرا‌دستی، تنها به «جنسیت» مربوط نمی­شود، بلکه این نکته که کدام نر با چه تعدادی از ماده‌ها جفتگیری می‌کند است که اهمیتی کلیدی دارد. نر‌هایی که با شمار بیشتری از ماده‌ها جفتگیری می‌کنند، فرادست هستند. دقیقاً مانند جوامع عربی که مردانِ ثروتمند‌تر و دولتمند‌تر، حرمسراهایی بزرگ‌تر دارند. بنابراین چنین می‌نماید که فرا‌دستیِ نرها، تنها به تنومندتر یا خشن‌تر‌بودنِ آن‌ها محدود نمی‌شود؛ بلکه در قالب خودِ «رفتار جنسی» نیز رمز‌گذاری می‌شود. خودِ رفتار جنسی در نخستی‌های عالی -صرفِ نظر از اندازه‌ی بدن و سطح خشونت رفتاری- دلالتی قدرت‌مدارانه دارد. چنین چیزی در جوامع انسانی، قالبی زبانی نیز یافته است، چنان‌که مردانگی و قدرت اجتماعی، تا حدودی با توانایی جفتگیری مردان پیوند خورده است. مثال‌های تاریخی در مورد افراد اخته‌ای، مانند آغا‌محمد‌خان بسیار است که با وجود بدن تنومند و ورزیده‌ای که داشتند، برای اثبات قدرت خویش به اطرافیان خود، دچار مشکل بودند. نمود‌های این پیوندِ مفهومِ «آمیزش جنسی» و «قدرت» را در لاف‌ها و ابراز قدرت‌های زبان‌مدارانه‌ی رایج در تمام جوامع انسانی نیز می‌توان باز‌یافت. در آنجا که اصطلاح‌های مترادف با گُشنی‌کردن، هم‌ارز و نشانه‌ی قدرتمند‌بودن و اعمال قدرت محسوب می­شوند.<br /> <br /> دومین شاهد آنکه، در تمام جوامع یاد‌شده -از قبیله‌های بابون‌ها گرفته تا خانواده‌های شلوغ شامپانزه‌ها- پدیده­ی «تجاوز»، همچون رفتاری نمادین برای اثبات فرا‌دستیِ اجتماعی، کاربرد دارد؛ یعنی، نری که در قبیله، موقعیتی برتر را دارا است، هر از چند‌گاهی به پشت نر‌های فرودست‌تر می­پرد و رفتار جفتگیری با ایشان را وانمود می‌کند . با توجه به اینکه همجنس‌بازی در جانوران، تنها در نمونه‌های زندانی و شرایط باغ وحشی دیده می‌شود، می‌توان پذیرفت که این رفتارها، کارکرد جنسی ندارند و به لذت جنسی ارتباطی پیدا نمی‌کنند.<br /> <br /> جرم‌بودنِ تجاوز در جوامع انسانی و رواجِ دشنام‌هایی که به مفهومی مشابه دلالت می‌کنند و برای اثبات قدرتِ خویش یا ضعفِ دیگری به کار گرفته می‌شوند، به همراه رفتار‌های نمادین و حتی‌ گاه آشکاری که برای پشتیبانیِ این ادعا‌های زبانی به کار گرفته می‌شوند، نشانگر آن هستند که در جوامع انسانی نیز مانند قبایل بابون و شامپانزه، تجاوز‌کردنِ فردی به فرد دیگر -حتی در قالبی نمادین و زبانی‌شده- بیش از آنکه دلالتی جنسی داشته باشد، کارکردی سیاسی دارد و بر نابرابری قدرت‌ها دلالت دارد.<br /> <br /> بر مبنای این دو رده از شواهد، می‌توان ارتباطِ «قدرت» و «انضباط اسفنکترها» را با دقت بیشتری صورت‌بندی کرد.‌<br /> <br /> «آمیزش جنسی» را باید عام‌ترین و زیر‌بنایی‌ترین و احتمالاٌ کهن‌ترین گرانیگاه تبادل قدرت میان «من» و «دیگری» دانست. این عامل، به همراه دو عامل مهم دیگر؛ یعنی درشت‌تر‌بودنِ بدن مردان و نقش شکارگرانه‌ی تستوسترون، چیرگی جنس نر بر ماده را در جوامع نخستی‌های عالی رقم زده است.<br /> <br /> «آمیزش جنسی»، در هر دو وضع طبیعیِ دگرجنس‌خواهانه و غیر‌طبیعیِ همجنس‌خواهانه‌اش، با دخالتِ «من» در انقباض اسفنکتر‌های گوارشی یا تناسلیِ «دیگری» همراه است و به این ترتیب بر اِعمال قدرتِ «من» بر «دیگری» دلالت می‌کند. بدنِ «من» هنگام آمیزش با «دیگری»، در روند مهار اسفنکتر‌های وی، که نماد قدرتش هستند، دخالت می‌کند. به این ترتیب، «آمیزش» فرآیندی است که یکی از بنیادی‌ترین نشانه‌های «قدرت»؛ یعنی، کنترلِ «من» بر اسفنکتر‌های بدنش را دستخوش اختلال می‌سازد. از آنجا که این اختلال به طور مستقیم به «دیگری» مربوط می‌شود، به شکلی بی‌واسطه و عریان در تعادلِ «قدرت» میان «من» و «دیگری» اثر می‌گذارد.<br /> <br /> به این ترتیب، «آمیزش جنسی» را باید عام‌ترین و زیر‌بنایی‌ترین و احتمالاٌ کهن‌ترین گرانیگاه­ تبادل قدرت میان «من» و «دیگری» دانست. این عامل، به همراه دو عامل مهم دیگر؛ یعنی، درشت‌تر‌بودنِ بدن مردان و نقش شکارگرانه‌ی تستوسترون، چیرگی جنس نر بر ماده را در جوامع نخستی‌های عالی رقم زده است.<br /> <br /> شاید این استنتاجی شتابزده یا افراطی به نظر برسد، اما می‌توان در ادامه‌ی همین مسیر استدلالی، درک دقیق‌تری از پدیده‌ی «همجنس‌بازی» به دست آورد. با توجه به ساختار غیر‌عادی رفتار همجنس‌خواهانه و درگیر‌شدن اسفنکترهایی نامربوط در این نوع کنش جنسی، می‌توان فرض کرد که آنچه در اینجا اهمیت دارد، «تبادل قدرت» میان طرفین است، نه خودِ «رفتار جنسی»؛‌ چراکه رفتار جنسی به معنای فیزیولوژیک خود، در میان دو فرد هم‌جنس، هم غیر‌طبیعی است و هم ناممکن. چنین می‌نماید که رواج چنین رفتارهایی در آدمی، نشانه‌ی نشت‌کردن شبکه‌ای از رفتارهای فیزیولوژیک به سپهری اجتماعی باشد. رفتار‌هایی که به طور ذاتی در سطحی زیست‌شناختی با «قدرت» پیوند خورده است و در جریان توسعه‌ی حالات ممکن برای اندرکنش میان «من» و «دیگری»، به اسفنکتر‌های بی‌ربط گوارشی تعمیم می‌یابد و در سطح اجتماعی به خاطر دلالتی که در ارتباط با «قدرت» دارند، تکثیر می‌شوند. با این تعبیر، دو الگوی رفتاریِ مسئله‌برانگیز؛ یعنی، «تجاوز» و «همجنس‌خواهی» را می‌توان با [[ارجاع]] به رابطه‌ی رفتارهای شبیه‌سازی‌شده‌ی جنسی‌شان در سطح اجتماعی و ارتباط آن‌ها با انضباط اسفنکتر‌ها توضیح داد.‌<br /> <br /> مهار اسفنکتر‌ها و انضباط زیست‌شناختی با مفهوم دیگری نیز پیوند دارد و آن «صمیمیت» است.<br /> <br /> صمیمیت؛ شکلی از اندرکنش «من» و «دیگری» است که بر پیش‌فرض‌گرفتنِ برنده/‌برنده‌بودنِ بازی‌ها مبتنی است. صمیمیت؛ شکلی از اتحاد منافع و در هم‌آمیختگی سپهرهای «لذت» و «خواست» را در «من» و «دیگری» پدید می‌آورد.‌<br /> <br /> ارتباطِ «صمیمیت» با «آمیزش جنسی»، از دیر‌باز شناخته شده و به‌ویژه در آثار نویسندگانی مانند گیدنز، به طور مفصل مورد تحلیل قرار گرفته است (Giddens, 1995).‌ با وجود این، آنچه غایب است، تحلیلی فرا‌گیر است‌ که صمیمیت خانوادگی و صمیمیت ناشی از آمیزش جنسی را در زمینه‌ای گسترده‌تر از اندرکنش بدن‌های منضبط‌شده قرار دهد.<br /> <br /> بر مبنای مدل مورد پیشنهاد ما، هر نوع تشدید و هماهنگیِ تنظیم‌شده و داوطلبانه‌ی میان فعالیت اسفنکتر‌ها، به پیدایشِ «صمیمیت» منتهی می‌شود. انضباط اسفنکتر‌ها زیر‌بنایی‌ترین و ملموس‌ترین سطحی است که قدرتِ «من» بر بدنش بروز می‌یابد. به این ترتیب، مجاز‌دانستنِ «دیگری» در ورود به این قلمرو، هم نشانه‌ی صمیمیتِ بسیار است و هم، چنین صمیمیتی را تشدید و تمدید می‌کند.<br /> <br /> تشدید رفتار اسفنکترها، تنها به مورد خاصِ آمیزش جنسی مربوط نمی‌شود. یکی از عام‌ترین رفتارهایی که صمیمیت والد و نوزاد را تضمین می‌کند، «شیر‌دادن مادر به فرزندش» است که در واقع نوعی هماهنگی میان اسفنکتر‌های لوله­های ترشح شیر و قیف دهانی نوزاد است.<br /> <br /> مهار اسفنکتر‌ها و انضباط زیست‌شناختی با مفهوم دیگری نیز پیوند دارد و آن «صمیمیت» است. صمیمیت؛ شکلی از اندرکنش «من» و «دیگری» است که بر پیش‌فرض‌گرفتنِ برنده/‌برنده‌بودنِ بازی‌ها مبتنی است. صمیمیت؛ شکلی از اتحاد منافع و در هم‌آمیختگی سپهرهای «لذت» و «خواست» را در «من» و «دیگری» پدید می‌آورد.‌<br /> <br /> اما هماهنگی میان اسفنکترها، تنها به رفتارهای فیزیولوژیکِ صرف محدود نمی‌شوند. ممکن است چنین هماهنگی‌ای به صورتی نمادین و نمایش‌گونه نیز اجرا شود و با از دست‌دادنِ کارکرد زیست‌شناختیِ خود، تنها به ابزاری برای اثبات صمیمیت، فرو‌کاسته شوند. «بوسیدن» که یکی از عام­ترین نشانه­های ابراز صمیمیت است و حتی در شامپانزه‌ها هم دیده می­شود، در واقع هماهنگ‌کردنِ انقباض عضلات ابتدایی لوله‌ی گوارش است.<br /> <br /> در مورد خاستگاه چنین رفتاری، می­توان حدسی جسورانه زد. می‌دانیم که در جانورانی مانند مورچگان و خفاش‌ها و پرندگانی که به جوجه‌های خود غذا می‌دهند، قی‌کردنِ غذا و بخشیدنِ آن به دیگری، رفتاری است که با هماهنگیِ اسفنکتر‌های ابتدای لوله‌های گوارشِ دهنده و گیرنده همراه است. شاید «بوسیدن» را بتوان شکلی نمادین‌شده و باز‌مانده‌ای کمرنگ از همین رفتار برنده/‌برنده دانست.<br /> <br /> چنین می‌نماید که در جوامع انسانی، راهبرد‌های خلاقانه‌ای برای نمایش هماهنگی میان رفتار اسفنکترها و همزمان‌ساختن مهارهای اسفنکتری، ابداع شده باشد. راهبرد‌هایی که برای آغاز‌کردن صمیمیت، تشدید و تقویت آن و محک‌زدنش کارآیی دارد. کارکرد انکار‌ناپذیر «هم‌غذا‌شدن» در تولید صمیمیت، دیر‌زمانی است که شناخته شده است. معنای ضمنی دعوتِ دیگری به نوشیدن یک قهوه یا صرف شام، در واقع دعوت به صمیمیتِ بیشتر است. به همین ترتیب، مهمانی‌دادن و دعوت گروهی از دوستان به صرف غذا، گذشته از کارکرد قربانی‌/‌هدیه‌-‌مدارانه‌ای که مارسل موس در جوامع بدوی برایش یافته است (Mauss, 1979)، نشانه‌ای بر اثبات صمیمیت نیز محسوب می‌شود؛ چرا‌که «با هم نان و نمک خوردن»، اگر به زبان زیست‌شناسانه ترجمه شود، فعالیت همزمانِ لوله‌ی گوارش معنا می‌دهد.‌<br /> <br /> به همین شکل، «مراسم چپق‌کشی» در جوامع سرخ‌پوست که متاسفانه امروز به مناسک مصرف دسته‌جمعیِ مواد مخدر فرو‌کاسته شده است نیز نوعی هماهنگ‌ساختنِ انقباض اسفنکترها، اما این‌بار در لوله‌های تنفسی است.<br /> جمع‌بندی و نتیجه‌گیری<br /> <br /> آنچه در این نوشتار پیشنهاد شد، به‌کار‌گیری مفهوم «انضباط اسفنکتر‌ها» به عنوان مکملی برای صورت‌بندی «انضباط» در سطح زیستی است.<br /> <br /> ‌این پرسش که انضباط (امری جامعه‌شناختی)‌ چگونه با تعویقِ لذت (پدیداری روان‌شناختی) پیوند می‌خورد، تنها زمانی پاسخِ بایسته می‌یابد که چفت و بست‌های این مفهوم با سطوح دیگرِ توصیفِ سوژه را در چارچوبی بزرگ‌تر نیز در نظر داشته باشیم.<br /> <br /> ‌در سطح زیستی، که اتفاقاً بخش عمده‌ی پیامدهای رفتاریِ انضباط در آن تجلی می‌یابد، می‌توان این کار را به کمک مفهومِ «انضباط اسفنکترها» و «لوله‌-‌مدار»‌دیدنِ تنِ کنشگر انسانی به انجام رساند. در این شرایط، ساز و کارهای اجتماعیِ برسازنده‌ی انضباط، با فرآیندهای روان‌شناختیِ پشتیبان تعویقِ لذت و الگوی کارکردیِ مدیریت لوله‌های زیستی، به یکدیگر متصل می‌شوند و تصویری یگانه از سوژه‌ی منضبط را به دست می‌دهند.<br /> منابع‌<br /> <br /> ‌ایسوپ، آنتونی. ناخودآگاه. ترجمه‌ی شیوا رویگردان. تهران: نشر مرکز. ١٣٨٢.<br /> <br /> پاتیسن،‌ای. منسن. روان‌کاوی و مفهوم شر.‌ ترجمه‌ی امید مهرگان.‌ ارغنون. ‌شماره‌ی ٢٢.‌ پاییز ١٣٨٢.<br /> <br /> جعفری، مسعود. ‌سیر رمانتیسم در اروپا.‌ ‌تهران: نشر مرکز. ١٣٧٨.<br /> <br /> فروید، زیگموند. تمدن و ناخرسندی‌های آن. ترجمه‌ی محمد قاضی. تهران: انتشارات خوارزمی. ١٣۶١.<br /> <br /> فوکو، میشل. قدرت انضباطی و تابعیت، در: قدرت فر انسانی یا شر شیطانی. ویراسته‌ی استیون لوکس. ترجمه‌ی فرهنگ رجائی. تهران: موسسه‌ی مطالعات و تحقیقات فرهنگی، ١٣٧٠.<br /> <br /> فوکو، میشل. مراقبت و تنبیه. ترجمه‌ی نیکو سرخوش وافشین جهاندیده. تهران: نشر نی. ١٣٧٨.<br /> <br /> فوکو، میشل. جنون و تمدن. ترجمه‌ی فاطمه ولیانی. تهران: ‌هرمس. ١٣٨١.<br /> <br /> فوکو، میشل. زایش درمانگاه. ترجمه‌ی یحیی امامی. تهران: انتشارات گام نو. ١٣٨۴.<br /> <br /> ‌فوکو، میشل. سیاست و عقل، در: خرد در سیاست. ترجمه و ویراسته‌ی عزت­الله فولادوند. تهران: طرح نو. ١٣٧۶.<br /> <br /> فوکو، میشل. اراده به دانستن. ترجمه‌ی نیکو سرخوش و افشین جهاندیده. تهران: نشر نی. ١٣٨٣.<br /> <br /> کریل، اچ. جی. کنفوسیوس و طریقه‌ی چینی. ترجمه‌ی گیتی وزیری. تهران:‌ سروش، ١٣٨٠.<br /> <br /> مک لوهان، مارشال. برای درک رسانه‌ها. ترجمه‌ی سعید آذری. تهران: مرکز تحقیقات، مطالعات و سنجش برنامه‌ای صدا و سیما. ١٣٧٧.<br /> <br /> وکیلی، شروین. جامعه­‌شناسی لانه‌ی مورچگان. (پایان‌نامه‌ی دوره‌ی کارشناسی رشته‌ی جانور‌شناسی، دانشکده‌ی ‌علوم دانشگاه تهران). ‌‌انتشارات داخلی کانون خورشید. ١٣٧٩.<br /> <br /> وکیلی، شروین. اسطوره‌ی معجزه‌ی یونانی. تهران: نشر شورآفرین. ١٣٨٩.<br /> <br /> <br /> <br /> Asad, T. The genealogies of religions, Cambridge University Press, 1994.<br /> <br /> Carter, J. Understanding Religious Sacrifice. Continuum Press, 2003.<br /> <br /> Ekman, P. Friessen, W. V. and Ancoli, S. Facial signs of emotional experience, Journal of Personality and Social Psychology, 39: 1125-1138, 1980.<br /> <br /> Ellias, N. Civilizing Process, Oxford, Basil Blackwell, 1994.<br /> <br /> Foucault, M. The Fistory of Sexuality, Vol.1: An Introduction, tr. By: R. Hurley, Pantheon, 1978.<br /> <br /> Foucault, M. The order of the things, Tr. By A. Sheridan, Routledge, 1997.<br /> <br /> Giddens, A. Transformation of intimacy, Polity Press, 1995.<br /> <br /> Lewin, R. Human evolution, Blackwell Scientific Publications, 1989.<br /> <br /> Marcuse, H. Eros and Civilization, Beacon Press, 1955.<br /> <br /> Mauss, M. Sociology and Psychology, Routledge and Kegan, 1979.<br /> <br /> Valantasis, R. The Making of the Self: Ancient and Modern Asceticism. James Clarke &amp; Co. Pub. 2008.<br /> <br /> [[رده: نظریه سیستم‌های پیچیده]] [[رده: مقاله]] [[رده: جامعه‌شناسی]]</div>

Farzaneh https://wiki.soshians.net//index.php?title=%D8%AC%D8%A7%D9%85%D8%B9%D9%87%E2%80%8C%D8%B4%D9%86%D8%A7%D8%B3%DB%8C_%D9%84%D8%A7%D9%86%D9%87_%D9%85%D9%88%D8%B1%DA%86%D9%87&diff=577 2014-03-13T21:03:24Z

<p>Farzaneh: </p> <hr /> <div><br /> ==حشرات اجتماعی از نگاه جامعه‌شناسی زیستی==<br /> <br /> ===پیش‌درآمد===<br /> <br /> جهان جاندار، [[[http://wiki.zorvan.org/index.php?title=%D8%B3%DB%8C%D8%B3%D8%AA%D9%85 سیستم]|سیستمی]] پیچیده و بغرنج است که در یک صورت­بندی ساده از سه عنصر پایه‌ی ماده، انرژی و اطلاعات تشکیل یافته است؛ سیستمی که اگر در سطوح خُرد نگریسته شود در قالب روندهای بیوشیمیایی حاکم بر محلول آبیِ ماکرومولکول­های آلی نمود می­یابد و اگر در سطوح کلان بدان نگاه شود، پدیدارهای سیستمیِ [[هم‌­افزایی]] مانند [[دوشاخه‌زايى‌|دوشاخه‌­زایی]]، تغییر [http://wiki.zorvan.org/index.php?title=%D8%AD%D8%A7%D9%84%D8%AA حالت] و [[[http://wiki.zorvan.org/index.php?title=%D8%B4%DA%A9%D8%B3%D8%AA_%D8%AA%D9%82%D8%A7%D8%B1%D9%86شکست تقارن]]] را در سازواره‌­ها، کالبدها و جمعیت­های زیستی [[[http://wiki.zorvan.org/index.php?title=%D8%A8%D8%A7%D8%B2%D9%86%D9%85%D8%A7%DB%8C%DB%8C بازنمایی]]] می­کند. بر اساس نگرش سیستمی که در این نوشتار مورد پذیرش است، [http://wiki.zorvan.org/index.php?title=%D8%B1%D8%AE%D8%AF%D8%A7%D8%AF رخداد]های کل‌گرایانه‌ی موجود در سطوح کلان به روندهای مربوط به سطوح پایین­تر [[[http://wiki.zorvan.org/index.php?title=%D8%B3%D9%84%D8%B3%D9%84%D9%87_%D9%85%D8%B1%D8%A7%D8%AA%D8%A8 سلسله مراتب]]] پیچیدگیِ سیستم، تحویل‌پذیر نیستند و در روابط بینابین عناصر سیستم، -و نه عناصر آن- ریشه دارند. به این ترتیب، در هر لایه از پیچیدگی، [[رخداد|رخدادهایی]] ویژه و عینی را شاهد هستیم که با وجود [http://wiki.zorvan.org/index.php?title=%D9%85%D8%B4%D8%A7%D9%87%D8%AF%D9%87 مشاهده] و تحلیل­‌پذیر بودنشان، به سطوح زیرین تحویل­‌پذیر نیستند.<br /> <br /> سطوح گوناگون سلسله مراتب پیچیدگی در جهان جاندار توسط خوشه‌­های گوناگون دانایی ما تعریف­پذیر و شناختنی می­شوند. خود این خوشه­های دانایی و سیستم­های مفهومی که برای توصیف این سطوح گوناگون ابداع شده­اند، همگام با تکامل ابزارهای مشاهداتی ما و همبسته با پیدایش چارچوب­های نوظهور صورت­بندی دانش، شکل گرفته­ و از یکدیگر تفکیک شده­اند. به بیان دیگر، آنچه که به عنوان سطوح گوناگون پیچیدگی در یک سیستم زنده طرح شده است، علاوه برجنبه­ی هستی­شناختی آشکارش -که در نظریه­ی سیستم‌های پیچیده و نظریه­ی هم­افزایی مورد ادعاست- وجهی معرفت­شناختی هم دارد و این رویه­ی اخیر است که وابسته به تکامل ابزارهای مشاهداتی و نظریات توضیح­دهنده­ی آن‌ها تغییر شکل می‌یابد و روشن­تر و شفاف­تر می­گردد. پس همانطور که می­توان از عینیت و واقعیتِ مفهومی مانند «شکست تقارن» و «پویایی اطلاعات» در ساخت­های زیستی سخن گفت، می­توان در مورد نقش ابزاری مانند میکروسکوپ در تشخیص و رسمیت‌یافتن سطح جدیدی از سلسله مراتب پیچیدگی -مثل سطح یاخته­شناختی- هم حرف زد. با توجه به ابزارهای کنونی و پایه‌ی امروزینِ دانش ما در مورد جهانِ زنده، می­توانیم پدیدارهای مربوط به جانداران را در این سطوح گوناگونِ سلسله‌مراتبی صورتبندی کنیم:<br /> <br /> '''(مولکول—-ماکرومولکول—-یاخته—-موجود پرسلولی—-جمعیت زیستی—جامعه­ی زیستی)'''<br /> <br /> مثال‌هایی از این سطوح را در سیستم آشنای پیکر خودمان به سادگی می‌توانیم تشخیص دهیم:<br /> <br /> '''(اسید آمینه —-پروتئین —-نورون —-بدن انسان —-مردم گردآمده در یک پارک —- ملت)'''<br /> <br /> ناگفته پیداست که با پیچیده‌تر شدن سیستم و کمترشدن درجه‌ی بزرگنمایی ابزارهای مشاهداتی ما، حجم اطلاعات انباشته‌شده در مجموعه‌ی عناصر سیستم افزایش می‌یابد و نمود شاخص‌های منسوب سیستم، -مثل [http://wiki.zorvan.org/index.php?title=%D8%AA%D8%AE%D8%B5%D8%B5 تخصص‌]یافتگی، تنوع رفتاری و…- یا سطح تکاملیِ (درجه‌ی پیچیدگی سیستم) بیشتر می‌شود.<br /> <br /> هدف این نوشتار، پرداختن به پله‌ی آخرِ این نردبان پیچیدگی است. جامعه‌ی مورچگان به عنوان نمونه‌ای از پیچیده‌ترین جوامع زیستی شناخته‌شده، مورد بررسی قرار خواهد گرفت و برخی ازویژگی‌های [http://wiki.zorvan.org/index.php?title=%DA%A9%D8%A7%D8%B1%DA%A9%D8%B1%D8%AF کارکرد]ی و [http://wiki.zorvan.org/index.php?title=%D8%B3%D8%A7%D8%AE%D8%AA%D8%A7%D8%B1 ساختار]ی آن در مقایسه با جوامع انسانی تحلیل خواهد شد. رویکرد مورد نظر نگارنده از ترکیب دیدگاه جامعه‌شناسی زیستی و نظریه‌ی سیستم‌های پیچیده (هم‌افزایی) حاصل شده است و گهگاه از مفاهیم و راهکارهای مورد استفاده از نظریه‌ی منش‌ها- که رویکرد خاص نگارنده برای تحلیل پویایی اطلاعات در جوامع زیستی است- نیز استفاده شده است. آشنایی با مفاهیم پایه‌ی مطرح در این دو شاخه پیش‌فرض گرفته شده‌اند و با وجود این، تلاش شده تا حد امکان مفاهیم با کلیدواژگان نسخه‌ی تحویل‌گرای زبان علمی -که قدیمی‌تر، در بسیاری از موارد نارساتر و متاسفانه در کشور ما رایج‌تر است- نیز بیان‌پذیر باشند. خوانندگانی که با این مفاهیم آشنایی ندارند، می‌توانند به متون معرفی‌شده در انتهای نوشتار مراجعه کنند.<br /> <br /> ===ریخت‌شناسی جوامع جانوری===<br /> <br /> ====تعریف====<br /> <br /> هر تجمعی از جانداران هم‌گونه که در یک بوم ِ مشترک زندگی کنند و روابط بینابینی‌شان بر [http://wiki.zorvan.org/index.php?title=%D8%B4%D8%A7%DB%8C%D8%B3%D8%AA%DA%AF%DB%8C شایستگی] زیستی‌ نهایی‌شان اثر گذارد، یک جمعیت را پدید می‌آورند. (با توجه به غنا و پیچیدگی مقایسه‌ناپذیر موجود در جمعیت‌های جانوری، از این پس بحث را تنها در مورد این نوع جمعیت/جامعه/گروه‌ها ادامه می‌دهیم) ساده‌ترین شکل جمعیت، دسته است که از مجموعه‌ای از افرادِ هم‌گونه که جذب منابعی مشترک شده‌اند تشکیل می‌شود. گروهی از سوسری‌ها که در آشپزخانه‌ای دور مواد غذایی جمع می‌شوند یا پرندگانی که در اطراف آبگیری به تغذیه مشغولند به این سطحِ پیچیدگی وابسته‌اند.<br /> <br /> اگر ارتباطات بین موجودات یک جمعیت آنقدر از نظر اطلاعاتی و کارکرد زیستی غنی شود که به پیدایش نوعی همکاری در میانشان منتهی شود، آن مجموعه از جانوران را شبه‌اجتماعی (Parasocial) می‌نامند. جانوران شبه‌اجتماعی در یک منطقه و در [http://wiki.zorvan.org/index.php?title=%D8%A7%D8%B1%D8%AA%D8%A8%D8%A7%D8%B7 ارتباط] نزدیک با یکدیگر زندگی می‌کنند و همراهی‌شان با جمع کارکردهایی مانند گردآوری و استفاده از [http://wiki.zorvan.org/index.php?title=%D9%85%D9%86%D8%A7%D8%A8%D8%B9 منابع]، دفاع در برابر دشمنان و تولیدمثل و پرورش فرزند را تسهیل می‌کند. یک گله‌ی گاومیش آفریقایی و یک گله کفتار، نمونه‌هایی از جانوران شبه‌اجتماعی هستند.<br /> <br /> اگر این ارتباطات و کارکرد زیستی به قدری اهمیت یابد که گروهی از اعضای گروه به نفع دیگران خدمت کنند و از تولیدمثل -که هدف نهایی هر جاندار از دیدگاه تکاملی است- چشم‌پوشی کنند، آنگاه ما با یک گونه‌ی نیمه‌اجتماعی (Semisocial) روبه‌رو هستیم. برخی از زنبوران زیرراسته‌ی Apocrita چنین ویژگی‌ای را دارند؛ یعنی گروهی از ماده‌های -معمولا- خویشاوند که در یک جا لانه‌سازی می‌کنند، بین خود به شکلی تقسیم کار می‌کنند که گروهی به تخم‌گذاری و گروهی دیگر برای انجام کارهای لانه و پیداکردن غذا می‌پردازند و خود تخم‌گذاری نمی‌کنند. <br /> <br /> اگر این شیوه‌ی تقسیم کار به شکلی افراطی بیانجامد، جوامع حقیقی پدیدار می‌شوند. موجوداتی را اجتماعی حقیقی (Eusocial) می‌گویند که در جوامعشان سه شرط برآورده شود:<br /> <br /> نخست اینکه تمام اعضای جامعه به جز یک یا تعداد معدودی از جفتگیری و تولیدمثل چشم‌پوشی کنند. دوم اینکه طول عمر افراد به قدری باشد که دست کم یکی از والدین، بیشتر عمر خود را در همراهی با فرزندانش بگذراند؛ یعنی نسل‌ها برهم‌افتادگی داشته باشند و سوم اینکه تقسیم کار در میان اعضای جامعه به پیدایش طبقات اجتماعی تخصص‌یافته که کارکردهایی [[تمایز]]یافته و تفکیک‌شده را بر عهده گیرند، انجامیده باشد.<br /> <br /> تقریبا تمام جانوران دارای جوامع حقیقی از رده‌ی حشرات هستند و به دلیل نقض یکی از بنیادی‌ترین اصول تکامل داروینی -تنازع برای [http://wiki.zorvan.org/index.php?title=%D8%A8%D9%82%D8%A7 بقا]- همواره برای زیست‌شناسان، بحث‌انگیز و مشکل­ساز بوده‌اند. ما امروز می‌دانیم که رفتار ایثارگرانه‌ی جانورانی که در این چارچوب از جفتگیری ومنتقل‌کردن ژنومشان چشم‌پوشی می‌کنند با کمک معادلات هامیلتونی توجیه‌پذیر است .<br /> <br /> حشراتی که به بهای کمک‌کردن به ملکه‌شان از تخمگذاری خودداری می‌کنند در واقع افرادی هستند که به تنهایی شانس زیادی برای انتقال ژنومشان ندارند و با رفتار ایثارگرانه‌شان در واقع مشغول یاری‌رساندن به خویشاوندشان (معمولا مادرشان) هستند تا ژنومی بسیار شبیه به ژنوم خودشان را با بازدهی بسیار بیشتررو بهره‌وری‌ای بسیار بالاتر به نسل بعد منتقل کند. پس هدف نهایی تکامل که انتقال ژنوم است به این شکلِ غریب برآورده می‌شود و بر قواعد حاکم بر تکامل سیستم‌های زنده خدشه‌ای وارد نمی‌شود.<br /> <br /> <br /> ====توزیع جوامع مورچگان====<br /> <br /> توزیع جوامع در شاخه‌های مختلف جانوری به هیچ عنوان همگن نیست. به عبارت دیگر، جانوران دارای زندگی اجتماعی حقیقی -که موضوع اصلی بحث ما هستند- همگی درخوشه­هایی به‌هم‌فشرده و خویشاوند از حشرات گرد آمده‌اند و متراکم شده‌اند. تقریبا تمام جانوران اجتماعی حقیقی به یکی از دو راسته‌ی جوربالان (موریانگان =Isoptera) و نازک‌بالان (Hymenoptera =زنبوران) تعلق دارند. تنها استثناهای موجود به یک گونه از حشرات راسته‌ی هم‌بالان=Homoptera) که شته‌ها و زنجره‌ها را در بر می‌گیرد) و احتمالا یک گونه از پستانداران، یعنی موش کور برهنه مربوط می‌شود.<br /> <br /> راسته‌ی جوربالان، هفت خانواده و ۲۰۰ جنس و حدود ۱۸۰۰ گونه از موریانگان را شامل می‌شود. تمام موریانگان زندگی اجتماعی حقیقی دارند و از نظر رده‌بندی و خویشاوندی به سوسک خانگی و سوسری شباهت زیادی دارند و بر خلاف نامشان، هیچ ارتباط دودمانی با مورچگان ندارند. جوامع موریانگان در حدود ۱۰۰میلیون سال پیش به شکل نهایی کنونی خود رسید و به این ترتیب، این موجودات، کهن‌ترین جوامع حقیقی را بر زمین بنیاد گذارده‌اند. کلنی موریانگان، هر دو جنس نر و ماده را در بر می‌گیرد و دوره‌های فعالیت و چرخه‌های کارکردی آن، شباهت زیادی با مورچگان دارد. با وجود کهنسال‌بودن جوامع موریانه‌ای، بزرگ‌ترین تراکم از گونه‌های دارای زندگی اجتماعی حقیقی رادر راسته‌ی نازک‌بالان می‌بینیم. این راسته که سومین راسته‌ی بزرگ جانوری است و در حدود ۱۰۰هزار گونه را در بر گرفته، دارای دو خانواده‌ی بزرگ Formicidae و Apidae است. خانواده‌ی نخست، زنبوران شهدسازی مثل زنبور عسل را در بر می‌گیرند و خانواده‌ی دوم تمام مورچگان را شامل می‌شود. تمام وابستگان به این دو خانواده زندگی اجتماعی حقیقی دارند و تفاوت اصلی‌شان در توانایی پرواز زنبوران و بی‌بال بودن و زندگی زمینی مورچگان است.<br /> <br /> سایر وابستگان به راسته‌ی نازک‌بالان، سایر اشکال زندگی گروهی را نیز به نمایش می‌گذارند و به همین دلیل هم رفتارشناسی این راسته برای بازشناسی روندهای تکاملی حاکم بر پیدایش جوامع حقیقی اهمیت فراوانی دارد. در برخی از زنبوران، زندگی نیمه‌اجتماعی یا شبه‌اجتماعی را می­بینیم و با توجه به توزیع این شیوه‌های گوناگون زندگی بر شاخه‌ها و سطوح گوناگون رده‌بندی، می­توانیم روند شکل‌گیری جوامع حقیقی را بازسازی کنیم. به کمک همین شواهد بوده است که نظریات هامیلتونی در مورد شکل خاص تعیین جنسیت در نازک‌بالان، توانست معمای رفتار ایثارگرانه‌ی افراطی حشرات اجتماعی را حل کند. در نازک‌بالان، تعیین جنسیت به وسیله‌ی تعداد کروموزوم (پلوئیدیسم) انجام می‌شود؛ به این معنی که نرها هاپلوئید (n-کروموزومی) و ماده‌ها دیپلوئید (n2کروموزومی) هستند.<br /> <br /> به عبارت دیگر، نرها در نازک‌بالان، بیشتر حالت انگلی و حاشیه‌ای داشته و کارکرد اصلی‌شان بارورکردن ماده‌هاست. به همین دلیل هم هست که معمولا در جوامع حقیقیِ این حشرات جز در فصل جفتگیری و برای مدتی اندک جنس نر دیده نمی‌شود. این پدیده در مورچگان که کامل‌ترین جوامع زنبوری را تشکیل می‌دهند به شکلی افراطی‌تر دیده می‌شود.<br /> <br /> عجیب‌ترین، متنوع‌ترین و پیچیده‌ترین شکل رفتار اجتماعی حقیقی را در مورچگان می‌توان یافت. این موجودات، احتمالا ۲۰هزار گونه دارند که ۸۸۰۰ گونه‌ی آن شناسایی شده است. این انبوه گونه‌ها در ۱۲ زیرخانواده و چندین قبیله مرتب شده‌اند و تقریبا در تمام بوم‌های فعال زمین -به جز قطب‌ها- یافت می‌شوند. کافی است به یاد بیاوریم که کل راسته‌ی پستانداران، چهارهزار گونه دارد تا به تنوع چشمگیر این موجودات آگاه شویم. برای ادامه‌ی بحث بر همین خانواده‌ی مورچگان متمرکز خواهیم شد و بحث تخصصی زیست‌شناختی در مورد رفتارشناسی حشرات اجتماعی را تا حد یک چکیده‌ی کوتاه کاهش خواهیم داد تا مقایسه‌ی جامعه‌شناختی بین این موجودات و انسان ممکن شود.<br /> <br /> ====ساختار جوامع مورچگان====<br /> <br /> کلنی مورچگان به طور عمده از ماده‌هایی تشکیل شده است که به همراه مادرشان زندگی می‌کنند. این کلنی‌ها، معمولا توسط یک یا چند ماده‌ی بارور که بعدها به ملکه تبدیل می‌شوند، بنیانگذاری می‌گردند. ماده‌ی بارور پس از پرواز عروسی و جفتگیری با چند نر، بر روی زمین می‌نشیند و با بریدن بال خود، به تنهایی یا به همراه تعداد کمی از ماده‌های هم‌گونه ومعمولا خویشاوندشان، حفره‌ای در زمین ایجاد می‌کنند. این حفره به زودی به حجره‌ی کوچکی تبدیل می‌شود که ماده‌()(ها در آن ساکن می‌شوند و اولین سری تخم‌های خود را می‌گذارند. این تخم‌های اولیه معمولا توسط خود ماده خورده می‌شوند تا نیروی لازم برای پرستاری از فرزندان بعدی برایشان فراهم شود. سری بعدی تخمگذاری به پیدایش کارگرانی کوچک و همه‌کاره و ترسو منتهی می‌شود که عمری کوتاه دارند و برای ملکه(ها) غذا گردآوری می‌کنند. این کارگران کوچک به زودی می‌میرند و جای خود را به کارگران نسل دوم می‌دهند که تعدادی بیشتر و اندازه‌ای بزرگ‌تر دارند. این کارگرها کلنی را توسعه داده، از تخم‌های ملکه مراقبت می‌کنند و دفاع و تغذیه از وابستگان به کلنی و به ویژه ملکه را بر عهده می‌گیرند. در این مرحله اگر چند ماده در کلنی بارور باشند، معمولا جنگی درمی‌گیرد و فرزندان ملکه‌ی بارورتر -که تعدادشان بیشتر است- سایر ملکه‌ها را می‌کشند و رقابت ملکه‌ها بر سر تخمگذاری را خاتمه می‌دهند.<br /> <br /> کارگران به تدریج تعداد بیشتری پیدا می‌کنند و بسته به گونه و محیط زیست خود، کارهای تخصصی گوناگونی را بر عهده می‌گیرند. ناگفته پیداست که تمام کارگران، ماده هستند و بسته به تغذیه و نیاز کلنی، درجات مختلفی از رشد را نشان می‌دهند و به این ترتیب، می‌توانند زیر اثر عاملی به نام Allometry -یعنی سرعت رشد ناهمگن در اندام‌های مختلف- اشکال و اندازه‌های متفاوتی به خود بگیرند. وقتی کلنی به اندازه‌ی کافی رشد کرد و تعداد کارگران و حجم منابع پایه‌ی آن از آستانه‌ی خاصی گذشت، کارکرد جدیدی در کلنی پدیدار می‌شود و آن عبارت است از تولیدمثل کلنی. این عمل به چند شکل انجام می‌شود. ساده‌ترین راه، تولید نرها و ماده‌های باروری است که پس از پرواز جفتگیری کنند و ملکه‌های بارور چرخه را از سر بگیرند. راه دیگر، پیدایش ملکه‌هایی جدید در داخل کلنی است که می‌توانند به همراه گروهی از نرها و کارگران هجرت کنند و لانه‌ی جدیدی را احداث کنند. این چرخه‌ی بسیار ساده‌شده‌ی زندگی در یک کلنی بود. در بخش بعد، هنگامی که مشغول مقایسه‌ی کارکردهای یادشده با روندهای رایج در جوامع انسانی می‌شویم در مورد این رفتارها هم توضیح بیشتری خواهیم داد.<br /> <br /> ===جامعه‌شناسی مقایسه‌ای مورچگان و آدمیان===<br /> <br /> ادعای مقایسه‌ی دو جامعه‌ی کاملا متفاوت که در دو شاخه‌ی متفاوت از جانوران پدیدار شده‌اند و دو [[خطراهه‌]]ی تکاملی کاملا مستقل از هم را طی کرده‌اند، جسارت زیادی را می‌طلبد. با وجود این در این بخش سرِ آن داریم تا چنین کنیم، شاید از مقایسه‌ی تفاوت‌ها و همانندی‌های موجود در این دو نوع جامعه، بینشی روشن‌تر در مورد قواعد عام حاکم بر سیستم‌های پیچیده‌‌ی اجتماعی و شیوه‌ی تکاملی حل مسئله در آن‌ها به دست آید. برای نیل بدین مقصود، عناصر ساختاری و کارکردهای اصلی اجتماعی را در جوامع انسان و مورچه به صورت موردی و در بندهایی مجزا و خلاصه‌شده، مقایسه خواهیم کرد.<br /> <br /> ====نوع جامعه====<br /> <br /> مورچگان از نظر جامعه‌شناسی زیستی به عنوان موجوداتی با جوامع حقیقی شناسایی می‌شوند، اما آدمیان را باید شبه‌اجتماعی دانست، چراکه چشم‌پوشی فیزیولوژیک از تولیدمثل برای کمک به تولیدمثل سایر ساکنان جامعه در انسان دیده نمی‌شود و طبقه‌بندی اجتماعی و تخصص‌یابی افراد هم در ساخت بدنیشان نمود چندانی نمی‌یابد. پس از دیدگاه تکامل زیستی، مورچه از آدمی اجتماعی‌تر است.<br /> <br /> ====سیر تکاملی====<br /> <br /> در مورد تکامل جوامع انسانی توافقی عمومی وجود دارد. تنش‌های بوم‌شناختی ناشی از خشک‌شدن زمین و تبدیل جنگل‌های عصر میوسن در حدود دو و نیم میلیون سال پیش، پیدایش جنس Homo را رقم زد. این نخستین جنس از نخستی‌های خانواده‌ی Hominidae بود که توانست از قاره‌ی آفریقا خارج شود و در جهان کهن پراکنده گردد. زیرگروهی از این جنس در حدود ۱۲۰هزار سال پیش در اثر شرایط دشوار دوران‌های یخبندان تکامل یافت و به گونه‌ی انسان خردمند (Homo sapiens) تبدیل شد که همان گونه‌ی ما باشد. روند اجتماعی‌شده اجداد آدمی در جریان همین تکامل زیست‌شناختی رخ داده و گام‌های اصلی آن به ترتیب عبارت بوده‌اند: زمین‌زی شدن و مهاجرت از میان درختان به استپ‌ها و دشت‌ها (قبل از چهارونیم میلیون سال پیش)، راه‌رفتن روی دو پا (چهار میلیون سال پیش)، استفاده از دست برای ابزارسازی (دو میلیون سال پیش) و پیدایش زبان طبیعی (گویا ۱۰۰هزار سال پیش). به این ترتیب، جوامع انسانی در اثر فشار بوم‌شناختی ناشی از محیطی نامساعد که بر یک گونه‌ی منفردِ سخت‌جان پدید آمده‌اند. این فشار -به ویژه به دلیل برانگیختن رقابت در میان گونه‌های خویشاوند- تمام خطراهه‌های موازی با گونه‌ی انسان را منقرض کرده و بنابراین، جوامع انسانی از نظر پیچیدگی و ساختار در میان اجتماعات سایر نخستی‌ها حالتی بی‌همتا یافته است. پس جوامع انسانی به تازگی در شرایط بحرانی، در زمانی کوتاه به دنبال تغییراتی گسسته و به عنوان یک استثنا در میان پستانداران، پدیدار شده‌اند.<br /> <br /> در مورد مورچگان ماجرا متفاوت است. نخستین فسیل از مورچگان اجتماعی phecomyrma freyi، است که در کهربایی مربوط به دوره‌ی کرتاسه (با ۱۰۰میلیون سال سن) یافت شده است. مورچه‌ی مزبور هنوز برخی از ویژگی‌های ریختی زنبورمانند خود را حفظ کرده، اما با توجه به چینه‌دان بزرگ و غدد تخمگذار تحلیل‌رفته‌اش شکی در مورد وابسته‌بودنش به یک جامعه‌ی حقیقی وجود ندارد. مورچگان به ظاهر روند تکاملی یکنواخت و کند و فراگیری را پشت سر گذاشته‌اند، چراکه زندگی اجتماعی حقیقی در تمام گونه‌های این خانواده دیده می‌شود و بسته به شرایط زندگی و نوع [http://wiki.zorvan.org/index.php?title=%D8%A2%D8%B4%DB%8C%D8%A7%D9%86 آشیان] (niche) دامنه‌ی چشمگیری از تنوع رفتاری را نمایان می‌کند.<br /> <br /> شواهدی در مورد تنش‌آمیز بودن شرایط بوم/زمین‌شناختی منتهی به تکامل مورچگان وجود ندارد. البته شکی نیست که هر گام بلند در تکامل و پیچیده‌ترشدن سیستم‌های زیستی بر زمینه‌ای از [http://wiki.zorvan.org/index.php?title=%D8%A7%D9%86%D8%AA%D8%AE%D8%A7%D8%A8_%D8%B7%D8%A8%DB%8C%D8%B9%DB%8Cانتخاب طبیعی] و دگرگونی‌های محیطی استوار است، اما به نظر می‌رسد رابطه‌ی پاسخ‌گونه و مستقیم به شرایط محیطی -که در تکامل انسان شاهدش هستیم- در مورد مورچگان عمومیت نداشته باشد. گام‌های اصلی در تکامل مورچگان عبارت بوده است از: رفتار مادرانه‌ی منتهی به نگهداری و پرستاری ازفرزندان و بر هم افتادن عمر فرزند با مادر، پیدایش رفتار ایثارگرانه‌ی فرزندان نسبت به مادر، تکامل سیستم فرومونی پیچیده‌ی تنظیم‌کننده‌ی روابط در کلنی و پیدایش چینه‌دان بزرگ و رفتار تروفالاکسی (یعنی تغذیه‌ی دیگری با بیرون‌ریختن غذای ذخیره‌شده در چینه‌دان). در مورد اینکه تکامل مورچگان از خانواده‌ی یک ماده‌ی بارور و فرزندانش آغاز شده یا از کلنی نیمه‌اجتماعی چند ماده‌ی همکار سرچشمه گرفته، توافقی در میان دانشمندان وجود ندارد. به طور خلاصه، روند تکاملی مورچگان را باید فراگیر و عمومی، کند و پیوسته و بسیار قدیمی‌تر ازجوامع انسانی دانست . روند تکاملی مورد نظر، بر خلاف انسان در دگرگونی‌های مقطعی و کلانِ محیط زیست ریشه نداشته‌اند و بیشتر از نفوذ گونه‌های مختلف مورچه به درون آشیان‌هایی با منابع ومحدودیت‌های خاص خود نتیجه شده‌اند. شاید به دلیل همین تفاوت در الگوی عمومی تکامل لانه‌ی مورچه و شهر انسانی باشد که تغییراتی چنین سریع و جهش‌گونه را در شهرهای انسانی -و نه در لانه‌ی مورچگان- شاهد هستیم. جوامع انسانی به دنبال کشف آتش، اهلی‌کردن دام‌ها، دستیابی به کشاورزی عمیق و به تازگی انقلاب صنعتی، تغییرات کیفی کلانی را تجربه کرده است، اما تغییراتی چنین ناگهانی و مقطعی در جوامع مورچگان شناسایی نشده‌اند. به نظر می‌رسد پیشرفت‌هایی تدریجی و پیوسته و ملایم‌تر بیشتر با ساخت پویایی رفتاری مورچگان هماهنگ باشد.<br /> <br /> ====هدف تکاملی====<br /> <br /> هدف تکاملی تمام جانداران، اگر از زاویه ی دانش زیست شناختی بررسی شود، انتقال ژنوم به نسل بعد است . یعنی به نظر می رسد تولید و تکثیر بیشترین تعداد ممکن از نسخه های ژنتیکی “من “، عبارتی باشد که بتواند به عنوان سرلوحه ی اهداف تکاملی تمام جانداران -از ویروس گرفته تا انسان – در نظر گرفته شود.<br /> <br /> در جریان روند اجتماعی‌شدن، سطحی جدید از سلسله‌مراتب پیچیدگی به لایه‌ی افرادِ همانندساز اضافه شده است و این سطح جدید، نسخه‌هایی جدید از این هدف تکاملی را پدید آورده است. در هر دو گونه‌ی مورچه و انسان، اجتماعی‌شدن با پیدایش رفتارهای ایثارگرانه (Altruistic) همراه بوده است؛ رفتارهایی که در طی آن احتمال بقای فرد و شانس فرد برای تکثیر ژنومش به بهای بالابردن شانس بقا و تکثیر ژنوم فرد دیگری از اعضای جامعه، کاهش می‌یابد. در مورچگان این پدیده ریشه در شباهت ژنومی اعضای کلنی با یکدیگر دارد. در حدود ۷۵% ژنوم مورچگان یک لانه -که همه با هم خواهرند- با ملکه مشترک است. به همین دلیل هم تلاش مشترک برای تخمگذاری ملکه در واقع نوعی روش تنازع بقا و تکثیر برایشان محسوب می‌شود. به این ترتیب، درمورچگان، همان قانون طلایی بقای ژنوم به شکلی جمع‌گرایانه و هم‌افزا بازنویسی شده است.<br /> <br /> در میان آدمیان، داستان کمی تفاوت می‌کند. شباهت ژنومی انسان‌ها با یکدیگر چندان زیاد نیست. انسان هم تولیدمثل جنسی دارد و به همین دلیل ژنوم مشترک میان آدمیانِ موجود در یک جامعه تفاوت چندانی با شباهت ژنومی پستانداران دیگر دارای زندگی غیر اجتماعی ندارد. البته ریشه‌ی جوامع اولیه گسترش ساخت‌های خانوادگی و خویشاوندی بوده و در این نمونه‌ها شبات ژنومی، مفهومی بوده که مورد توجه و تاکید قرار می‌گرفته و به عنوان دلیلی خودآگاهانه برای تشویق به رفتارهای ایثارگرانه زبانشناختیِ این ساخت خویشاوندی/مورد اشاره بوده است هر چند در جوامع امروزی، هنوز بقایای معنایی باستانی باقی است، اما به لحاظ ژنتیکی، بقایای چندانی از همبستگی بالای ژنومی در میان افراد یک جامعه باقی نمانده است.<br /> <br /> به نظر می‌رسد در انسان معیاری متفاوت، جانشین قانون بقای ژنوم شده باشد. این قانون، بقای منش‌هاست. با توجه به پیچیدگی فراوان یک انسانِ منفرد -که با یک مورچه‌ی منفرد قابل قیاس نیست- گونه‌ی انسان، نوعی دوشاخه‌زایی جدید را در مورد مکانیسم‌های عصب‌شناختیِ تقویت و پاداش تجربه کرده است. در حالت پایه، مکانیسم پاداش در مغز -که ادراک ذهنی مفهوم لذت را در ما ایجاد می‌کند- نوعی شاخص درونی است که همخوانی رفتار با هدف غایی، یعنی بقای ژنوم را به موجود گوشزد می‌کند، اما مغز انسان به قدری پیچیده شده که معیار تعریف لذت در آن از شاخص بقای ژنوم تفکیک شده وشکاف ایجادشده در میان این دو پدیدار این امکان را برای ما فراهم کرده است که بدون افزایش شانس بقایمان، لذت ببریم. این پدیدار، آنگاه که با پیدایش بوم‌منش‌ها، یعنی سپهر اطلاعاتی پیچیده و تکامل‌یابنده‌ای از عناصر اطلاعاتی تکثیرشونده در مغزهایمان پیوند خورد به مفهوم ایثار، بِعدی جدید بخشید. آدمیان تا جایی که از شواهد امروز ما برمی‌آید، تنها جاندارانی هستند که در مورد عناصر اطلاعاتی درون مغز خود ایثار می‌کنند؛ یعنی شانس بقای خود را کاهش می‌دهند تا مفاهیمی که برایشان ارزش قایلند باقی بمانند. به این ترتیب، انسان، تنها جاندار شناخته‌شده‌ای است که چنین عجیب، غرورآمیز و شاید زیبا، برای عقیده‌اش از زندگی‌اش می‌گذرد.<br /> <br /> ====الگوهای پاداش ضد تکاملی====<br /> <br /> هر چند آدمی تنها موجود شناخته‌شده‌ای است که تفکیک بقا را با تلاش برای تکثیر عناصر موجود در فرهنگ و منش‌ها پیوند زده است، اما تنها جانداری/پاداش نیست که به دلیل اجتماعی‌شدن امکان لذت‌بردن از رفتارهایی زیانمند برای بقایش را داشته باشد. الگوی رفتاری مشترکی که در میان آدمیان و مورچگان دیده می‌شود توانایی لذت‌بردن از محرک‌هایی اشتباه است؛ یعنی محرک‌هایی که به لحاظ شیمیایی سیستم پاداش و لذت را در مغز تحریک می‌کنند، اما شانس تکثیر ژنوم و بقا را کاهش می‌دهند. این همان الگویی است که ما آدمیان، اعتیاد می‌نامیم. آدمیان با استفاده از موادی گیاهی -و جدیدا مصنوعی- که رفتار شیمیایی ناقل‌های عصبی وابسته به سیستم پاداش مغز (نوروپپتیدها) را تقلید می‌کنند، معتاد می‌شوند. این مواد معمولا از راه دستگاه تنفس، گردش خون و به ندرت گوارش جذب می‌شوند و راه خود را به سوی دستگاه عصبی باز می‌کنند.<br /> <br /> مورچگان با دشمنی به مراتب خطرناک‌تر روبه‌رو هستند. گروهی از قاب‌بالان انگل که مشهورترینشان گونه‌ی pubicolis Atemeles است، به صورت همزیست با مورچگان زندگی می‌کنند. این قاب‌بالان بر دو طرف شکمشان غددی دارند که موادی با کارکرد مشابه را برای مورچگان ترشح می‌کنند. مورچگان کارگر که در حالت عادی نسبت به مهاجمان با خشونت رفتار می‌کنند با دیدن این سوسک‌ها ترشحات سکرآور شکم آن‌ها را می‌لیسند و گیج و کند می‌شوند و آن‌ها را به لانه راه می‌دهند. سوسک یادشده و سایر حشرات مشابه که معمولا به خانواده‌ی Staphylinidae تعلق دارند در زیر پوشش ترشحات اعتیادآور خودآزادانه در لانه گردش می‌کنند و در پرورشگاه‌های لانه‌ی مورچه تخم می‌گذارند و لاروها و بالغشان از تخم‌ها و لاروهای مورچگان تغذیه می‌کنند و در مدتی کوتاه بالغ می‌شوند و این روند را از سر می‌گیرند و در مدتی کوتاه کل یک کلنی را به تباهی می‌کشند و نابود می‌کنند.<br /> <br /> شیوه‌های مشابهی از ترشح مواد سکرآور در حشرات دیگر هم‌زیست با مورچگان هم تکامل یافته است. پروانگان خانواده‌ی Lycaendae که ۴۰% گونه‌هایش به طور هم‌زیست با مورچگان زندگی می‌کنند و به ندرت به آن‌ها آسیب می‌رسانند، به همین ترتیب به کمک ترشحات غدد درشت انگشت‌مانند روی شکمشان مورچگان اطراف خود را به تولیداتشان معتاد می‌کنند و ایشان را وادار می‌کنند تا غذای موجود در چینه‌دانشان را برایشان بالا بیاورند. به عبارت دیگر، این موجودات به کمک ترشحات اعتیادآورشان، خود را در چرخه‌ی گردش مواد غذایی لانه وارد می‌کنند. نمونه‌ی مشهور دیگر از این مواد اعتیادآور در مورچگان برده‌گیرِ ملکه دیده می‌شود. این ماده‌های بارور باید برای ادامه‌ی چرخه‌ی زیستی خود وارد لانه‌ی مورچگان میزبانشان شوند و ملکه‌ی میزبان را بکشند و خود بر جایش بنشینند. یکی از شگردهای آنان برای ورود به لانه، ترشح مواد اعتیادآور از غدد Metapleural در کنار سینه است که اثر گیج‌کننده‌ی مشابهی برای کارگران میزبان دارد.<br /> <br /> ====شیوه‌ی تنظیم رفتار اجتماعی====<br /> <br /> تنظیم‌کننده‌ی اصلی رفتار اجتماعی در تمام جانوران عبارت است از نظامی نشانگانی/معنایی که انتقال اطلاعات را در میان افراد وابسته به یک جامعه -مستقل از درجه‌ی پیچیدگی و سطح سلسله‌مراتبی آن جمعیت- ممکن می‌کند. دستگاه نشانگانی اصلی در جوامع انسانی، زبانی استوار بر علایم صوتی است که ویژگی گشتاری/زایشی بودنش انتقال بی‌شمار گزاره‌ی معنادار را ممکن می‌کند. این دستگاه مرکزی به کمک سیستمی ازنشانگان نوری و علایم بینایی پشتیبانی می‌شود. این سیستم علامت‌های بینایی و آن زبان طبیعیِ شنیداری، با وجود تکامل موازی و همبسته‌شان تا چندی پیش به یکدیگر ترجمه‌پذیر نبودند. درحدود ۸۰هزار سال پیش با پیدایش نویسایی در میانرودان، جهشی بزرگ در ساخت‌های تنظیم‌گر جوامع انسانی روی داد و با پیدایش علایم بیناییِ نمایانگر کدهای شنوایی، کار ثبت، انتقال و تحلیل اطلاعات دچار تحولی چشمگیر شد. به این ترتیب، شیوه‌ی اصلی تنظیم رفتار در جوامع انسانی کنونی را باید زبانی طبیعی و پیچیده دانست که در چارچوب دریافته‌های حسی خاص انسان، عملا دامنه‌ی شنیداری را در بر می‌گیرد.<br /> <br /> در مورچگان هم دستگاه نشانگانی/معنایی بغرنجی از ارتباطات نمادین وجود دارد، اما با توجه به زندگی زیرزمینی مورچگان و تحلیل‌رفتن حس بینایی و انتقال‌پذیر نبودن محرک‌های صوتی، حس بویایی در آن‌ها رشد فراوان یافته است. سیستم نشانگان/ معانی مورچگان از مجموعه‌ای از ترکیبات شیمیایی موسوم به فرومون تشکیل یافته است. هر فرومون، مولکولی آلی است که توسط غدد آرواره‌ای/شکمی/سینه‌ای حشره تولید می‌شود و بسته به موقعیت از مجاری موجود بر سطح اسکلت خارجی رها شده و بوی معنادارِ وابسته بدان ماده را در محیط پراکنده می‌کند. فرومون‌هایی با [http://wiki.zorvan.org/index.php?title=%D9%85%D8%B9%D9%86%D8%A7 معنا]هایی شبیه به این گزاره‌ها تا به حال کدگشایی شده است :<br /> <br /> «مواد غذایی پیداشده، همراه من بیایید.»، «خطر، مهاجمی در لانه است .»، «لاروها و تخم‌ها را از محل خطر دور کنید.»، «دشمن نیرومندی به ما حمله کرده، فرار کنید.» و…<br /> <br /> زبان بویایی مورچگان به همراه علایم شنواییِ تولیدشده توسط بازوبسته شدن شکم و حرکات آرواره‌ها تکمیل می‌شود و در بعضی گونه‌ها می‌تواند با نشانه‌های بینایی همراه شود. با وجود این به نظر نمی‌رسد دستور زبان پیچیده‌ای بر ترکیب این نشانه‌های بویایی حاکم باشد؛ یعنی دستور زبان به شکل گشتاری/زایشی‌اش در مورچگان دیده نمی‌شود. حتی دستوری به پیچیدگی رقص زنبور عسل هم در علایم نوری مورچگان دیده نمی‌شود. پس زبان مورچگان از نظر معنایی بسیار محدودتر و ساده‌تر از زبان شنیداری/بینایی آدمی است.<br /> <br /> زبان شیمیایی مورچگان هم مانند زبان‌های انسانی، همبستگی نزدیکی با ساخت ژنومی دارندگانشان دارند، به این معنا که گونه‌های نزدیک‌تر به هم، دارای ترکیبات هم‌معنای نزدیک‌تری هستند، همچنانکه دستور زبان و سیستم واژگان زبان انسانی در شاخه‌های مختلف نژادی با هم همبستگی دارند، اما در مقابل، زبان فرومونی مورچگان نقش فیزیولوژیک برجسته‌ای را بر عهده دارد که مشابه آن در زبان انسانی دیده نمی‌شود. یکی از دلایل اصلی نابارور ماندن کارگران و رشدنایافته بودن تخمدان‌هایشان، فرومون جذابی است که از غدد شکمی ملکه تراوش می‌شود و توسط پرستارانش لیسیده می‌شود و از راه تروفالاکسی در تمام سطح کلنی منتشر می‌گردد. این فرومون مقدار زیادی هورمون‌های بازدارنده‌ی رشد تخمدان را هم در خود دارد و به این وسیله از جفتگیری و بالغ‌شدن کارگران جلوگیری می‌کند. استثمار بیوشیمیایی تنیده‌شده با سیستم نمادین لانه، مشابهی در شهرهای انسانی ندارد.<br /> <br /> نکته‌ی جالب توجه در مورد زبان مورچه و انسان در این است که امکان رمزگشایی اطلاعات رقیبان، دروغگویی و فریبکاری در هر دوی آن‌ها وجود دارد. بسیاری از مورچگان (مثل گونه Camponotus lateralis) از راه راهزنی و گرفتن غذای مورچگان غذایاب (دراین مثال گونه‌ی Scutellai Chrematogaster) تغذیه می‌کنند. این مورچگان توانایی این را دارند که فرومون‌های راهیابی مورچگان میزبان را بخوانند و آن‌ها را دنبال کنند. گونه‌های دیگری هم هستند که از راه نوعی کلاهبرداری شیمیایی روزگار می‌گذرانند و با دنبال‌کردن رد مورچگان دیگر، منابع غذا را زودتر از کارگران کمک‌رسان اصلی پیدا می‌کنند و آن را تصاحب می‌کنند. بسیاری از ملکه‌های برده‌دار که برای حاکم‌شدن بر کلنی مورچگان دیگر ناچارند ملکه را از بین ببرند، به هنگام ورود به لانه‌ی میزبان از فرومون‌هایی استفاده می‌کنند که مشابه فرومون هشدار است و باعث گیجی و حتی جنگ کارگران مدافع با یکدیگر می‌شود. این ملکه‌ها پس از کشتن ملکه‌ی واقعی شیره‌ی درون شکم وی را بر بدنشان می‌مالند و به این ترتیب، بوی او را به خود می‌گیرند و با خطاکردن کارگران پرستار، موفق می‌شوند جانشینی خود را به کرسی بنشانند. گویا این تنها دروغ شناخته‌شده باشد که از راه حس بویایی منتقل می‌شود.<br /> <br /> ====جریان اطلاعات در جامعه====<br /> <br /> جریان اطلاعات در یک جامعه‌ی پیچیده، چنانکه گفته شد از راه ساختارهای نشانگانی/معنایی انجام می‌شود. دیدیم که کدهای پایه‌ی این ساختار در انسان مربوط به حس شنوایی است و در مورچگان، حس بویایی این نقش مرکزی را بر عهده گرفته است. علاوه بر این تفاوت بنیادی، تفاوت عمده‌ی دیگری هم در میان این دو شیوه‌ی سیر اطلاعات در جوامع وجود دارد. اطلاعات پایه‌ی شکل‌دهنده به جوامع انسانی، بیشتر در قالب سپهر اطلاعاتی پیچیده‌ای از منش‌ها -که همان فرهنگ بشری را می‌سازد- صورتبندی می‌شود. جدیدبودن دگرگونی‌های تکاملی منتهی به اجتماعی‌شدن انسان، (به بیان ساده) مهلت لازم برای ژنومی‌شدن اطلاعات لازم برای تنظیم جوامع انسانی را فراهم نکرده است و این مشکل با پیدایش ساخت عصب‌شناختی لوب گیجگاهی (Lobus Temporalis) حل شده است. این سیستم عصبی به قدری انعطاف‌پذیر است که بتواند در چند سال اول عمر کودک انتقال داده‌های پایه‌ی مربوط به اجتماعی‌شدن از جامعه به نوزاد را پشتیبانی کند. به این ترتیب، بومِ منش‌ها و لایه‌ی اطلاعاتی موسوم به فرهنگ در جوامع انسانی چنین اهمیت یافته و به دلیل شالوده‌ی اطلاعاتی ویژه‌اش امکان ثبت مستقل از فرد و به اصطلاح نوشته‌شدن را هم یافته است. مشکل تنظیم اجتماعی در کلیت خود مشکلی است مربوط به کنترل و تنظیم جریان اطلاعات در درون پیکره‌ی عصب‌شناختی/رفتاریِ اعضای تشکیل‌دهنده‌ی آن جامعه. روند تکامل این مسئله را در انسان با پدیدآوردن ساختارهایی انعطاف‌پذیر و سازگارشونده حل کرده است که توانایی تولید بیشمار معنای جدید را دارند، اما جز در پایه و شالوده‌ی عصب‌شناختی، ریشه در اطلاعات ژنومی ندارند.<br /> <br /> در تکامل مورچگان، عکس این روند مشاهده می‌شود. در این موجودات، شاید به دلیل طولانی‌بودن و گام‌به‌‌گام بودن روند اجتماعی‌شدن در طول ۱۰۰میلیون سال، اطلاعات زیاد از سطح ژنومی فاصله نگرفته‌اند؛ یعنی اطلاعات پایه‌ی مربوط به نشانگان و معانی در سطح ژنومی و در ساختار فیزیولوژیک مورچگان تنیده شده است. با این روش، کدگذاری معناهای وابسته به نشانه‌های شیمیایی فرومونی در سطح ژنوم این حشرات انجام می‌شود و نیازی برای پدیدآمدن ساختار پیچیده و خودسازمانده جدید، مانند زبان وجود نداشته است. به این شکل جریان اطلاعات در میان اعضای یک کلنی مورچه، فاقد گره‌های معنایی و مراکز انباشت اطلاعات در مغز افراد است و به دلیل ماهیت شیمیایی کدگذاری اطلاعات، نوعی جریان همگن‌تر، فراگیرتر و زیست‌شناختی‌تر را ایجاد کرده است. بدیهی است که چنین جریانی نیاز و امکان ثبت مستقل از ساختار زیستی را هم نداشته و به همین دلیل هم هست که دست کم تا به حال نشانه‌ای از چیزی شبیه به نویسایی در مورچگان یافت نشده است.<br /> <br /> به این ترتیب، تفاوت موجود میان انسان و مورچه در مورد جریان اطلاعات در سطح جامعه، تفاوتی تکاملی است و دو شیوه از حل‌شدن یک معما را در دو شاخه‌ی تکاملی جداگانه نشان می‌دهد. خطراهه‌ی انسانی به پیدایش گره‌هایی تخصص‌یافته و خودسازمانده و تکامل‌یابنده از نشانگان و معانی انجامیده است که حجم اطلاعات فراوان آن و ماهیت وابسته به افراد بودنش امکان انتزاعی‌شدن وتحویل‌شدنش به کدهای ثبت‌پذیر -مانند الفبا- را فراهم آورده است. خطراهه‌ی مورچه‌ای به شبکه‌ای پیوسته‌تر و درهم‌بافته‌تر از واحدهای کوچک‌تر پردازش اطلاعات منتهی شده است. روندی که کل کلنی مورچه و نه یک مورچه‌ی منفرد را به دستگاه پردازنده‌ای مانند مغز انسان شبیه می‌کند.<br /> <br /> ====طبقه‌بندی اجتماعی====<br /> <br /> در جوامع انسانی تک‌نژادی -که بیش از جوامع دارای تبعیض نژادی با ابرخانواده‌های موسوم به لانه‌ی مورچه قابل مقایسه است- لایه‌بندی اجتماعی نه بر مبنای تفاوت‌های ریختی و فیزیولوژیک، که بیشتر بر محور تفاوت در منش‌ها، دارایی‌ها و قدرت اجتماعی تعریف می‌شود، به همین دلیل هم لایه‌بندی‌های اجتماعی حالتی تغییرناپذیر و ایستا ندارد و امکان حرکت عمودی -با آسانی یا سختی متفاوت در جوامع گوناگون- فراهم است. تنها تفاوت فراگیر زیست‌شناختی درلایه‌بندی اجتماع‌های انسانی به تمایز جنس نر/ماده مربوط می‌شود که یکی از دو الگوی پدرسالاری -یا به ندرت مادرسالاری- را رقم می‌زند. گذشته از تفاوت‌های بین دو جنس، وابستگان به لایه‌های گوناگون اجتماعی معمولا تفاوت ریختی و فیزیولوژیک معناداری با هم ندارند و به همین دلیل هم طبقه‌بندی جامعه در انسان، بیشتر به مفهوم کلیدی قدرت و زمینه‌ساز آن، یعنی ترکیب خاص منش‌های موجود در مغز فرد وابسته است تا شاخص‌های زیست‌شناختی سخت‌افزاری‌تر. در مورچگان، کاست‌ها تمایزی زیست‌شناختی‌تر دارند. جمعیت اصلی یک کلنی مورچه از خواهرانی تشکیل شده است که همگی با یکدیگر همکاری می‌کنند و روند تولیدمثل و زایش خواهران جدیدی را توسط مادرشان تسهیل می‌کنند.<br /> <br /> علت اصلی تفاوت ملکه و کارگر -یعنی دو کاست حقیقی در مورچگان- تفاوت در رسیدگی غدد جنسی و ویژگی‌های ریخت‌شناختی و هورمونی متفاوت ملکه و کارگرهاست. بدین معنا که ملکه‌ها اندازه‌ای بزرگ‌تر، چشمان مرکبی درشت‌تر و پیچیده‌تر، شکمی درازتر و جوانه‌ی بال‌هایی توسعه‌یافته‌تر دارند. ملکه ترشحات فرومونی جذابی را از راه شبکه‌ی سیستم‌های گوارشی کاگران به کل کلنی تزریق می‌کند که دارای هورمون‌های مهارکننده‌ی بلوغ و رشد غدد جنسی است و از ظهور بال و تغییر شکل کارگران به یک ماده‌ی بارورِ کامل جلوگیری می‌کند. تفاوت بین زیرکاست‌های مهم کارگران و تبدیل شدنشان به کارگر کوچک یا سرباز به سرعت‌های متفاوت رشد لاروها و شفیره‌ها وابسته است و کارگران، بسته به اندازه‌شان اندام‌ها و ساختارهای ریخت‌شناختی متفاوتی را پیدا می‌کنند که می‌تواند برای انجام کارهای تخصص‌یافته‌ی کلنی کاربرد یابد. کارگرهای بزرگ -سربازان- تنها در سه جنس (از ۲۶۳ جنسِ خانواده‌ی مورچگان) دیده می‌شوند. این موجودات، تنها در کلنی‌هایی که کارگران کاملا نازا دارند وجود دارند و کلنی‌های دارای کارگران تخمگذار -که معمولا در فصل جفتگیری ملکه‌ای جدید بخشی از نرهای کلنی را تولید می‌کنند- فاقد سرباز هستند.<br /> <br /> سربازان به دلیل تخصص‌یافتگی بدنشان وظایف بسیار مشخص و محدودی را -به ویژه در مورد دفاع و حمله- عهده‌دار می‌شوند. برخی از آن‌ها به قدری برای انجام کارهای خود تخصص یافته‌اند که از تغذیه عاجزند و باید حتما توسط کارگران کوچک تغذیه شوند. به عنوان مثال در مورچگان گونه‌ی sexdens Atta، چهار رده‌ی اندازه‌ای در کارگران وجود دارد که بزرگ‌ترین آن ۵۰۰برابر بیشتر از کوچک‌ترینشان وزن دارند و تنها برای انجام‌دادن دو یا سه عمل منفرد تخصص (بریدن برگ‌ها) یافته‌اند.<br /> <br /> در مورد طبقات اجتماعی مورچگان و انسان‌ها یک تفاوت بنیادی دیگر هم وجود دارد و آن هم مربوط می‌شود به پیوسته‌بودن نظام قشربندی در جوامع انسانی و گسسته‌بودنش در مورچگان. درانسان، تمام آدمیان بخش عمده‌ای از رفتارهای مشترک با یکدیگر را انجام می‌دهند و وظایف تخصصی هر طبقه‌ی اجتماعی، تنها بخشی از کارکردهای اجتماعی وابستگان بدان طبقه را تشکیل می‌دهد. در عین حال، افراد در دوره‌های گوناگون عمر خود ممکن است به طبقات اجتماعی متفاوت وارد شوند و به عبارت دیگر وظایف هر طبقه نسبت به اعضایش بر هم افتادگی دارد و با اعضای طبقات دیگر همپوشانی می‌یابد. در جوامع مورچگان چنین چیزی دیده نمی‌شود؛ به این معنی که کارگران وابسته به سن، اندازه و فیزیولوژی غدد درون‌ریزشان خوشه‌هایی منفرد و مجزا از وظایف تخصصی را انجام می‌دهند و عبور از هر دسته از وظایف به دیگری با تغییر فازی همراه است که کارکردهای قبلی را از بین برده و وظایف جدید را جایگزینش می‌کند. الگوی پیوسته‌ی توزیع عملکردهای وابسته به طبقه، تنها درکلنی‌های ساده و کم‌جمعیت -مثل کلنی‌های s Pheidole hortensi- که چند صد کارگر دارند دیده می‌شود.<br /> <br /> هر چند نظام تخصص‌یابی و طبقه‌بندی اجتماعی انسان و مورچه با این تفاصیل تفاوت فراوانی دارد، اما یک شباهت جالب توجه که شاید بیانش خالی از لطف نباشد به شغل خاصی به نام پیش‌مرگی مربوط می‌شود. می‌دانیم که در جوامع باستانی شاهان و فراعنه پیش‌مرگ‌هایی داشتند که غذا را قبل از خوردنِ فرد مهم مملکتی می‌چشیدند تا از سمی‌نبودنش اطمینان حاصل کنند. در مورچه‌ی pharaonis Monomurium هم چنین رفتاری دیده می‌شود و پرستاران ملکه تمام غذاهایی را که قرار است توسط او خورده شود می‌خورند و آن را چند روز در چینه‌دانشان نگه می‌دارند و وقتی از سمی‌نبودنش مطمئن شدند آن را به ملکه می‌خورانند.<br /> <br /> ====شیوه‌ی تخصص‌یابی====<br /> <br /> تخصص‌یابی در جوامع انسانی در طی روندی به نام آموزش شکل می‌گیرد. آموزش روندی است که در طی آن ساختار زبانی مشترک در میان افراد یک جامعه‌ی انسانی به همراه منش‌های تکامل‌یافته در آن به اعضای -معمولا جوان‌تر- جامعه منتقل می‌شود و الگوی رفتاری مناسب را در ایشان ایجاد می‌کند.<br /> <br /> در جوامع انسانی، تخصص‌یافتن افراد برای انجام واحدهای پایه‌ی [http://wiki.zorvan.org/index.php?title=%DA%A9%D9%86%D8%B4 کنش] اجتماعی -که در نهایت بقای جامعه را تامین می‌کند- از راه انتقال منش‌ها و آموزش اکتسابی و آنچه که شکل ساده‌اش فرهنگ‌پذیری خوانده می‌شود، برآورده می‌گردد. در جوامع مورچگان، این روند بر عهده‌ی سازوکارهای فیزیولوژیک‌تر و زیستی‌تر وانهاده شده است. آنچه که تفکیک طبقات اجتماعی را در مورچگان ممکن می‌کند در درجه‌ی نخست ساختار زیستی و کالبدشناختی بدن موجود -مثل سن- و در درجه‌ی بعد شاخص‌های زیستی محیطی مانند تغذیه است. تفاوت دو کاست اصلی ملکه/کارگر در لانه‌ی مورچه، ناشی از تغذیه‌ی درازمدت ملکه از ژله سلطنتی (از ترشحات آرواره‌ای مورچه‌های پرستار) است که دارای هورمون‌های تحریک‌کننده‌ی رشد تخمدان‌هاست. همچنین آنچه که تمایز ریختی بین کارگرهای بزرگ و کوچک را در گونه‌هایی مانند Atta sexdens ایجاد می‌کند، تغذیه‌ی متفاوت و طولانی‌شدن زمان رشد در این افراد است. این تغییر در رشد می‌تواند به کارگرهایی با تفاوت وزنی در حد ۵۰۰ برابر منتهی شود.<br /> <br /> شیوه‌ی دیگر تخصص‌یابی که در زنبوران هم دیده می‌شود به سن ارتباط دارد؛ به این شکل که هر زنبور در ۱۰-۱۵ روز نخست زندگیشان به عنوان پرستار خدمت می‌کنند و بسیاری از گونه‌ها مورچگان جوان تا بعد به عنوان جمع‌کننده‌ی غذا از لانه خارج می‌شوند و پس از میانسالی به کار دشوارتر ترمیم و توسعه‌ی کلنی و معماری می‌پردازند. همین مورچگان وقتی پیر شدند به وظایف دشوارتری مانند دفاع از کلنی در برابر مهاجمان می‌پردازند و به این ترتیب، هزینه‌ی این نوع فعالیت‌ها را برای کلنی به کمینه می‌رسانند.<br /> <br /> ====شیوه‌ی توزیع ماده و انرژی در میان افراد====<br /> <br /> توزیع ماده و انرژی در میان اعضای یک جامعه در ساده‌ترین شکل در نظام پراکنش مواد غذایی نمود می‌یابد. برای ساده‌ترشدن بحث همین شاخص را در نظر می‌گیریم و مقایسه‌ی میان دو جامعه‌ی انسانی/مورچه‌ای را در همین بستر انجام می‌دهیم.<br /> <br /> نظام توزیع مواد و انرژی در جوامع انسانی شکلی قراردادی‌شده، نمادین‌شده و بسیار غیر متقارن و ناهمگن را به خود گرفته است. اعضای یک جامعه‌ی انسانی واحدهایی دارای قدرت تصمیم‌گیری مستقل هستند که نگهداری یا ردکردن منابع به سایر اعضای اجتماع را بسته به معیارهایی شخصی و درونی انجام می‌دهند و معمولاا ین روند را به کمک نشانگانی -مانند پول- کمی می‌کنند و سازماندهی‌اش می‌نمایند.<br /> <br /> در کلنی مورچه، تبادل غذا به شکلی بسیار غیر شخصی‌تر و هم‌بافته‌تر انجام می‌شود. مورچگان هم مانند سایر حشرات اجتماعی دارای چینه‌دان اجتماعی هستند و مواد غذایی را برای مدتی طولانی در آن نگاه می‌دارند. این غذا به طور مرتب بالا آورده شده و توسط سایر اعضای جامعه خورده می‌شود. به این ترتیب، توزیع برابرانه‌تر و متقارن‌تری از مواد غذایی در کلنی مورچه دیده می‌شود. این نظام توزیع بر خلاف نمونه‌ی انسانی نمادین نشده و کاست -و نه افراد- معیار تعیین نوع و اندازه‌ی تبادل هستند. ناگفته پیداست که برابری موجود در لانه‌ی مورچه هم حالتی آرمانی ندارد و تنها در مقایسه با آنچه درجوامع انسانی دیده می‌شود چنین عبارتی به خود پذیرفته است. مورچگان هم در میان خود کاست‌بندی و سلسله مراتب قدرت ویژه‌ای دارند و اعضای بارورتر و درشت‌تر مواد غذایی بیشتری دریافت می‌کنند. بردگان و دام‌ها و موجودات هم‌زیست حاشیه‌ای مواد غذایی کمی با کیفیت نامناسب از کلنی می‌گیرند و تمام آنچه که رخ می‌دهد، شکلی زیست‌شناختی، منسجم و فراگیر از نظام توزیع است که طبیعتا نابرابری‌های ویژه‌ی خود را دارد، اما نه با معیارهای فردی.<br /> <br /> ====گونه‌های هم‌زیست====<br /> <br /> آدمیان و مورچگان مانند سایر جانداران اجتماعی دارای تراکم جمعیتی بالایی بر واحد سطح هستند و به همین دلیل هم تمرکز بالایی از مواد غذایی و دفعی را درشهرهای خود پدید می‌آورند. این تمرکز، گونه‌های جانوری و گیاهی دیگر را که به صورت انگل، هم‌زیست یا هم‌سفره با این جوامع زندگی می‌کنند به سویشان جلب می‌کند و به این ترتیب، شبکه‌ای پیچیده از روابط بوم‌شناختی در شهرهای جانوران اجتماعی تکامل می‌یابد. جانداران همراه با شهرهای انسانی و مورچه‌ای، می‌توانند به این گروه‌ها تقسیم شوند:<br /> <br /> <br /> =====همزیستی=====<br /> <br /> بخشی از جانداران جلب‌شده به جوامع زیستی، زیانی برای جامعه ندارند، اما خود از حضور در این مراکز سود می‌برند. گنجشکان در شهرهای انسانی و حشرات بی‌بال راسته Tysanura که با جوامع مورچگان همزیست هستند و از فضولات و لاشه‌هایشان استفاده می‌کنند، نمونه‌هایی از این موجودات هستند.<br /> <br /> =====انگلی=====<br /> <br /> موجوداتی هستند که علاوه بر سودبردن به ضرر میزبانان خود فعالیت می‌کنند. انگل‌های داخلی و خارجی جوامع انسانی -مثل کرم کدو (Tenia solenum) و ساس تخت (Lectularius Cimex)- و حشرات زیرراسته‌ی Collembula که به لب بالای مورچگان می‌چسبند و هنگام تروفالاکسی غذا را از دهانشان می‌دزدند، نمونه‌هایی از این دست هستند. همچنین در این گروه باید انگل‌هایی اجتماعی‌تر مانند سوسک‌ها و پروانه‌های دارای مواد اعتیادآور در مورچگان و سوسک خانگی و موش در جوامع انسانی را هم جای داد.<br /> <br /> =====هم سفرگی=====<br /> <br /> موجوداتی هستند که از زیستنشان در جوامع انسانی یا حشره ای، هر دو طرف سود می کنند. این موجودات می توانند گیاهی یا جانوری باشند و بسته به فرمانرو(سلسله )شان، دو الگوی رفتاری را در میزبانان ایجاد می کنند:<br /> <br /> =====کشاورزی=====<br /> <br /> عبارت است از رابطه‌ی بین جانوران اجتماعی با گیاهانی که برای تکثیرشدن و مراقبت‌شدن توسط ایشان سازش یافته‌اند و در مقابل، مواد مغذی زیادی را برایشان تولید می‌کنند. کشاورزی در انسان، پیشینه‌ای بسیار کوتاه دارد. نخستین کشت دیم جو و گندم در حدود ۹هزار سال پیش در هلال حاصلخیز در عراق آغاز شد و تا به حال تنها بخش کوچکی از گونه‌های گیاهی قابل استفاده توسط بشر شناسایی و کشت شده‌اند. در میان مورچگان، این رفتار قدمتی چند ده میلیون ساله دارد. این تکامل درازمدت به پیدایش روش‌هایی بسیار تخصص‌یافته‌تر و جالب توجه‌تر از همزیستی مورچه/گیاه انجامیده است. مورچگانی که مانند جنس Atta باغ‌هایی بزرگ برای کشت قارچ در لانه‌شان درست کنند و آن‌ها را بکارند و با بزاقشان باکتری‌زدایی کنند و با فضولاتشان کودشان دهند و در نهایت درویشان کنند، کم نیستند. همچنین مورچگان دیگری مانند جنس Messor هم شناخته شده‌اند که برای جمع‌آوری دانه‌های گیاهی دارای مواد مغذی تخصص یافته‌اند. این دانه‌ها پس از گردآوری در انبارهای بخش زیرین لانه‌ی مورچگان در عمل کاشته می‌شوند. برخی از دانه‌های گیاهی برای جلب مورچگان، غددی پر از چربی و قند بر روی خود ایجاد می‌کنند که می‌تواند تا ۷۰% غذای یک لانه‌ی بزرگ مورچه را شامل شود.<br /> <br /> الگوی رایج دیگر در مورچگان، همزیستی درختان و مورچگان است. برخی از درختان مانند Acacia و Cercopia، دارای حفره‌ها و خانه‌های پیش‌ساخته‌ای در تنه‌ی خود هستند و غددی با ترشحات شیرین را در دیواره‌هایشان جای داده‌اند که می‌تواند پذیرای مورچگان مهاجمی (به ترتیب از جنس‌های Myrmecia و Azteca) باشد. این مورچگان در لانه‌های یادشده ساکن شده و از مواد ترشح‌شده توسط درخت تغذیه می‌کنند و در مقابل از درخت در برابر تمام حشرات و حتی مهره‌داران انگل محافظت می‌کنند.<br /> <br /> =====دامپروری=====<br /> <br /> رابطه‌ای مشابه است که در میان دو گونه از جانوران رخ دهد. الگوی دامپروری در انسان و مورچه بسیار شبیه به هم است. هر دو گونه جانورانی از راسته‌های خاصی از جانوران هم‌رده‌ی خود را اهلی می‌کنند. آدمیان از راسته‌ی زوج سمان و فردسمان و مورچگان از راسته‌ی هم‌بالان. هر دو جامعه گله‌هایی از این موجودات اهلی‌شده را تشکیل می‌دهند. گله‌هایی که از جانوران سازش‌یافته برای تولید ترشحات خوراکی مورد نظر دامپرورانشان تشکیل یافته است. این تولیدات در گله‌های دام‌های انسانی عبارت است از شیر و در گله‌های شته‌ی مورچگان عبارت است از نوعی مدفوع شیرین به نام عسلک. هر دو جامعه دام‌های پیر یا بیمار را می‌کشند و گوشتشان را مصرف می‌کنند و در برابر شکارچیان طبیعی (گرگ در انسان و کفشدوزک در مورچه) از دام‌هایشان دفاع می‌کنند. هر دو گونه هم در شهرهایشان آغل‌هایی برای جای‌دادن این گله‌ها درست می‌کنند. هر دو گونه ‌ی دامپرور، بخش مهمی از نشانه‌های رفتاری معنادار دام‌هایشان را می‌فهمند، همانطور که یک چوپان علایم ترس و وحشت را در میان گوسفندان گله‌اش تشخیص می‌دهد، مورچگان دامپرور Formica fusca هم فرومون هشدار و اعلام خطر شته‌های fabae Aphis را درک می‌کنند و نسبت به آن واکنش نشان می‌دهند.<br /> <br /> دامپروری مورچگان، حالتی تعیین‌شده و انعطاف‌ناپذیر ندارد و آن‌ها هم می‌توانند مانند انسان مهارت خود را در اهلی‌کردن گونه‌های جدید شته یا لارو پروانه بیازمایند. یک مثال خوب در این مورد به مورچه‌ی polyctena Formica مربوط می‌شود که بومی ایتالیا بود و توسط انسان و کشتی‌های تجاری به کانادا برده شد. این حشره در بوم جدید خود ۲۱ گونه شته را اهلی کرد که هفت تایش بومی قاره‌ی نو بودند و قبلا توسط این گونه اهلی نشده بود.<br /> <br /> =====برده‌داری=====<br /> <br /> شکلی بسیار تخصص‌یافته از زندگی انگلی است که در آن گروهی از انسان‌ها یا مورچگان از نیروی کاریِ کارگران گونه‌ای خویشاوند (در مورچه) یا همانند (در انسان) استفاده می‌کنند. در انسان، برده‌گیری معمولا در جنگ‌ها انجام می‌شود و افراد بالغ اسیرشده به ویژه پس ازتولیدمثل، بردگانی مطیع را تولید می‌کنند که از کودکی به بردگی عادت کرده‌اند. در مورچگان هم این ماجرا به شکلی مشابه انجام می‌شود. مورچگان برده‌دار به لانه‌ی مورچگان همسایه حمله می‌کنند و پس از شکستن قدرت مدافعان، تخم‌ها و لاروها و شفیره‌های مورچگان میزبان را می‌دزدند و به لانه‌ی خود می‌برند. این لاروها و شفیره‌ها پس از تفریخ و کامل‌شدن به کارگرانی تبدیل می‌شوند که به دلیل عادت‌کردن به بومی کلنی برده‌دار، آن لانه را مسکن خود می‌دانند و تا آخر عمر برایشان کار می‌کنند. در هر دو جامعه‌ی برده‌دار، کارهای سنگین و خطرناک به بردگان سپرده می‌شود و روند پویایی جامعه تمایل به این دارد که کارکرد اصلی جامعه‌ی برده‌دار (جامعه‌ی آشوری یا Polyergus sanguina) را بر جنگیدن و برده‌گیریِ بیشتر متمرکز کند. در برخی از جوامع برده‌دار حتی حمله و گرفتن برده‌ی بیشتر هم به کمک بردگان انجام می‌شود. علاوه بر این در هر دو نوع جامعه عمر بردگان کمتر از حالت طبیعی است و تغذیه‌ی بردگان کمتر از برده‌داران صورت می‌گیرد. حمله ابراز خشونت نسبت به بردگان در هر دو جامعه‌ی برده‌دار انسانی و مورچه‌ای دیده می‌شود. برده‌داری هم مانند سایر الگوهای رفتاری درمورچگان به شکلی تکاملی و وابسته به اطلاعات ژنومی دیده می‌شود و به نظر می‌رسد دست کم ۶ بار به طور مستقل در این خانواده تکامل یافته باشد.<br /> <br /> ====ابزارمندی====<br /> <br /> ابزارمندی در انسان، روندی بوده که در طی آن بدن انسان با اتصال به مواد خام و ناپرورده‌ی محیطی و تغییردادنشان، دنباله‌هایی شبه‌اندام و تخصص‌یافته و موقت را به بدن خود می‌افزاید و به این ترتیب در دگرگون‌کردن محیط، موفقیت بیشتری را کسب می‌کنند. توانایی ابزارسازی انسان به همان عامل مهمِ پیش‌گفته، یعنی پیچیدگی عجیب مغز انسان وابسته است. به این ترتیب که مغز انسان با واسطه‌ی اندام‌های حرکتی -به ویژه دست‌ها- عناصر و مواد محیطی را به شکلی تغییر می‌دهند که بتوان از آن‌ها به عنوان وسایلی برای اعمال اراده بر محیط استفاده کرد. این شیوه از ابزارمندی به اشکال ساده‌تر در سایر نخستی‌ها و به ویژه گوریل‌ها و شامپانزه‌ها هم دیده می‌شود و در انسان از دو و نیم میلیون سال پیش به سوی شکل کنونی تکامل یافته است.<br /> <br /> در مورچگان، باز هم با روند طولانی و پیوسته‌ی تکامل ابزارمندی روبه‌رو هستیم . در این جانداران، اطلاعات مربوط به ابزارها در ساخت ژنومی موجودات پیش‌تنیده شده‌اند و به این ترتیب شالوده‌ای زیست‌شناختی به ابزارهای موجود بر کالبد مورچگان شکل می‌دهد. نمونه‌هایی افراطی از این ابزارمندی شناخته شده‌اند. به عنوان مثال، گونه‌ی Colobopsis truncata از مورچگانی درخت‌زی تشکیل شده است که تونل‌های بزرگی در تنه‌ی درختان می‌زنند. یک زیرطبقه‌ی خاص از کارگران این مورچه طوری تخصص یافته است که به عنوان درِ لانه عمل کند. این کارگران، سری پهن و طبل‌مانند دارند و وقتی نیازی به آمدوشد از درهای ورودی لانه نباشد در کنار در ایستاده و با انتهای بالایی سرشان که بافتی شبیه به تنه‌ی درخت دارد، در تونل را می‌بندند. در کارگران بزرگ و تخصص‌یافته‌ی geminata Solenopsis که یک گونه‌ی جمع‌کننده‌ی دانه‌های گیاهی است هم، آرواره‌هایی بزرگ و گرد می‌بینیم که کارکرد اصلی‌شان آردکردن دانه‌های خوراکی است. در واقع این مورچگان کارگر بزرگ به عنوان آسیای دستی کار می‌کنند.<br /> <br /> نمونه‌ی تخصص‌یافته‌ی جالب دیگر، مورچه‌ی درشت جنس Eciton است. این مورچگان، لشکرهای بزرگی را در سطح دشت‌های آمریکای جنوبی سازماندهی کرده و در مسیر خود تمام جانداران یافت‌شده را قلع‌وقمع می‌کنند. سربازان این جنس، آرواره‌هایی قلاب‌مانند و بسیار بسیار بزرگ دارند. این زیرطبقه برای دفاع در برابر حمله‌ی مهره‌داران سازگار شده‌اند و به عنوان کامیکازه عمل می‌کنند، چون آرواره‌هایشان فاقد عضله‌ی بازکننده است و اگر گوشت مهره‌داری را گاز بگیرند بر آن می‌چسبند و آنقدر به بدنش نیش می‌زنند تا کشته شوند.<br /> <br /> ====ساخت فیزیکی جوامع====<br /> <br /> تراکم اطلاعات در مغز انسان‌ها و تبدیل‌شدنشان به واحدهایی خودمختار و ارادی، شهرهای انسانی را به مجموعه‌هایی کوانتیزه از افراد تبدیل کرده است. جوامع انسانی از افرادی که هر یک دارای علایق، رویکردها و ریز-قلمروهای شخصی هستند تشکیل شده است. تنظیم روابط بین این واحدهای نیمه‌مستقل، توسط قراردادها و توافق‌های مبتنی بر اشتراک اطلاعات زبانی و منش‌های فرهنگی انجام می‌شود و این نقطه‌ی مقابل جوامع درهم‌بافته، کل‌گرا و منسجم مورچگان است که در آن فرد به عنوان یاخته‌ای از پیکره‌ی اجتماع عمل می‌کند و فاقد قلمرو شخصی است. به همین دلیل هم اگر جوامع انسانی از اندازه‌ی خاصی بزرگ‌تر شوند روابطی تنش‌آمیز و بحران‌زا را در داخل خود تولید می‌کنند و جوامع همسایه هم مرتب در حال جنگ به سر می‌برند. البته جنگ در میان کلنی‌های همسایه بر سر منابع محدود در میان مورچگان هم دیده می‌شود، اما نمونه‌هایی بسیار موفق از زندگی در قالب یک فدراسیون غول‌آسا هم در میانشان دیده شده که مشابهی در میان آدمیان ندارد. یک نمونه از این مورچگان، Formica yessensi است که در جزیره‌ی هوکایدوی ژاپن زندگی می‌کند و کلنی‌اش اتحادیه‌ی بزرگی است که از ۸/۱ میلیون ملکه، ۳۰۶ میلیون کارگر و ۴۵هزار لانه‌ی بزرگ تشکیل شده و در مساحتی بالغ بر ۷/۲ کیلومر مربع گسترده شده است. اگر این مساحت را با قد نیم‌سانتیمتری این مورچگان مقایسه کنید، پی به عظمت جوامعشان خواهید برد.<br /> <br /> از نظر ساختار شهر/لانه، تفاوت چشمگیری در میان انسان و مورچه دیده می‌شود. انسان‌ها شهرهایی بر روی خاک می‌سازند و بیشتر به زوایای تیز و خطوط مستقیم علاقه نشان می‌دهند. مورچگان، شاید به دلیل تکامل زیرزمینی‌شان و فقدان حس بینایی چندان قوی، معمولا در زیر خاک یا داخل تنه‌ی درختان لانه می‌سازند و بیشتر به خطوط خمیده و سطوح برخالی علاقه نشان می‌دهند. اندازه‌ی شهرها هم با لانه‌ها تفاوت چشمگیری دارد. لانه‌ی موریانه‌ی Bellicositermes bellicosus می‌تواند تا هفت متر ارتفاع و ۱۲-۱۵ متر عمق و ۴۰-۶۰ متر قطرداشته باشد. با توجه به اندازه‌ی یک سانتیمتری بدن این موریانه، اگر انسان بخواهد ساختمان‌هایی با این عظمت نسبت به قدش درست کند، باید آسمانخراش‌هایی با ارتفاع دو هزار متر بسازد. نسبت‌ها و اندازه‌های نزدیک به موریانه‌ی یادشده در میان مورچگان هم زیاد دیده می‌شود.<br /> <br /> از نظر تعداد افراد موجود در یک شهر، شباهتی بین آدمیان و مورچگان وجود دارد. جوامع انسانی کلان‌شهرهایی با بیش از ۱۰میلیون نفر (مانند تهران) را در بر می‌گیرند و بزرگ‌ترین شهر از این دست -مکزیکوسیتی- ۲۰میلیون نفر جمعیت دارد. در میان مورچگان، اگر از استثناهایی مانند Formica yessensi بگذریم، لانه‌هایی با ۱۰۰-۵۰۰ هزار مورچه را فراوان می‌بینیم و لانه‌های دارای ۲۰ میلیون مورچه هم گهگاه در برخی از گونه‌ها -به ویژه نمونه‌های مهاجم و ارتشی- زیرخانواده‌ی Dorylinae و Ecitoninae دیده می‌شوند.<br /> <br /> ====تنوع رفتاری====<br /> <br /> هر چند تنوع رفتاری کل کلنی مورچه بسیار زیاد است و بسیاری از رفتارهای آن (مثل برده‌داری، جنگ، انقلاب، کشاورزی، دامداری و …) با آنچه که در جوامع انسانی دیده می‌شود شباهت دارد، اما با توجه به ژنومی‌بودن ساخت رفتاری مورچگان، تنوع رفتاری بسیار کمتری را در این موجودات می‌توان مشاهده کرد. تنوع رفتاری مورچگان بر مبنای وظیفه‌ای که انجام می‌دهند از ۴۰-۴۲ تا در سربازان بزرگ Zacryptocerus varians تا دو رفتار در کارگران Solenopsis geminata -که در واقع نوعی آسیای دستی هستند- تغییر می‌کند. این در حالی است که رفتار یک شیر می‌تواند ۳۰۰۰ وظیفه‌ی متفاوت را در بر بگیرد. ناگفته پیداست که جمع کل وظایف انجام‌شده در یک لانه هم سر به فلک می‌زند، اما این کارکردها به صورت واحدهایی کوچک در میان تک‌تک اعضای کلنی توزیع شده است.<br /> <br /> ====موفقیت زیستی====<br /> <br /> هر قدر هم که برای یک خواننده‌ی متعصب نسبت به گونه‌ی انسان دردآور باشد، به نظر می‌رسد شایستگی زیستی مورچگان از آدمیان بیشتر است. از نظر تعداد، مورچگان یک درصد کل حشرات زنده بر روی سیاره‌ی ما را تشکیل می‌دهند و این در حالی است که در حدود ۸۰% تنوع زیستی جانوری و سهم بیشتری از زی توده‌ی جانوری سیاره‌ی ما به حشرات اختصاص یافته است. حشرات اجتماعی (مورچگان، موریانگان و زنبوران) در کل ۲۰% کل گونه‌های حشرات و ۷۰% زی توده‌ی حشرات را تشکیل می‌دهند و به این ترتیب شکی در این باقی نمی‌ماند که زندگی اجتماعی حقیقی با وجود ساخت عجیب ژنومی و ایثارگری افراطی‌اش، موفقیت تکاملی چشمگیری را به بار آورده است. تعداد گونه‌های خانواده‌ی مورچگان در حدود ۲۰هزارتا تخمین زده می‌شود و به این ترتیب مورچگان را باید یکی از بزرگ‌ترین خانواده‌های زنده بر سطح زمین دانست. بد نیست این عدد را با تنها گونه‌ی وابسته به خانواده‌ی انسان (Homonidae) و ۴۰۰۰ گونه‌ی رده‌ی پستانداران مقایسه کنید.<br /> <br /> مورچگان تنها جاندارانی هستند که قانون هرم تغذیه را نقش می‌کنند. بر مبنای این قانون، در هر بوم طبیعی تعداد شکارچیان باید از تعداد شکارها کمتر باشد. این در حالی است که ما در مورچگان مهاجم Eciton چندمیلیون مورچه را می‌بینیم که به صورت مهاجر حرکت می‌کنند و شکارهایی با تعداد کلی کمتر و اندازه‌ی بزرگ‌تر را مغلوب می‌کنند. نسبت بالای تعداد و سهم بالای زی توده‌ی مورچگان در بوم‌های طبیعی هم نمود دیگری از نقض این قانون است. در جنگل‌های آفریقای غربی، ۲۷% نسبت عددی کل بی‌مهرگان و ۴% زی توده را مورچگان تشکیل می‌دهند و همین نسبت‌ها برای علفزارهای آمریکای شمالی به ترتیب ۱۷ % و۱-۱۵% است.<br /> <br /> اگر بخواهیم بر مبنای شاخص‌های تکاملی -تنوع زیستی و توانایی در تصرف زی توده – قضاوت کنیم، باید مورچگان را موفق‌ترین خانواده‌ی تکامل‌یافته بر زمین بدانیم.<br /> <br /> ===نتیجه‌گیری===<br /> <br /> مورچگان از نظر تعداد، تنوع و قدمت، دارندگان نخستین جوامع جانوری بر سیاره‌ی ما هستند. خطراهه‌ی تکاملی منتهی به این موجودات در ادامه‌ی روندی قرار می‌گیرد که ساختار کلی بندپایان را رقم زده و ایشان را به صورت موفق‌ترین شاخه‌ی تکاملی جانوری بر زمین درآورده است. شیوه‌ی مفصل‌بندی و جداشدن ساخت‌های کارکردی گوناگون و تخصص‌یابی مستقل هر یک و ارتباطات فراگیر و زیست‌شناختی نهایی آن‌ها به همان ترتیبی که در بندهای گوناگون بدن حشرات دیده می‌شود در شکل‌دهی به ساخت اجتماعی ایشان نیز بازنموده شده است و نوعی جامعه‌ی بندپا را با واحدهای تخصص‌یافته‌ی فراوان -ولی دارای دامنه‌ی محدود عملکردی – پدید آورده است. جامعه‌ای که از واحدهایی در هم پیوسته و منسجم تشکیل یافته و توانسته مشکلات گوناگون مربوط به بقا را در زمانی بسیار فراخ و گستره‌ی جغرافیایی‌ای فراگیر با موفقیت پاسخ گوید.<br /> <br /> مورچگان، به عنوان دستاوردهای این خطراهه‌ی تکاملی، بزرگ‌ترین امیدِ تکاملی برای تداوم زندگی اجتماعی بر سیاره‌ی ما هستند. تکامل تدریجی و گام‌به‌گام منتهی به صفات اجتماعی در آن‌ها و نهادینه‌شدن کارکردهای جامعه‌شناختی در ژنومشان، پیدایش جوامعی را ممکن ساخته است که با وجود تراکم جمعیت و پویایی فراوان به محیط زیستشان آسیب نمی‌رساند و نوعی حالت متعادل و پایدار را درطول زمان برایشان به ارمغان می‌آورد. شاید برای ما آدمیانِ فردانگار و خودآگاه، زندگی غیر شخصیِ یک مورچه، جذاب یا ستایش‌انگیز نباشد، اما بیایید برای لحظه‌ای به یاد آوریم که جوامع انسانی ما در طول ۱۰۰هزار سالی که از پیدایش گونه‌مان و هشت‌هزار سالی که از آغاز شهرنشینی‌مان گذشته، هرگز نتوانسته به حالتی پایدار در محیط زیست خود دست یابد. امروز ما در قلب انقراض عمومی وحشتناکی قرار داریم که علتش گونه‌ی خودمان است. مورچگان به ظاهر چندان از این بحران زیست‌محیطی آسیب ندیده‌اند و توانسته‌اند به زندگی فروتنانه‌ی خود در درون شکاف دیوارهای شهرهای سرافرازمان ادامه دهند. شاید دقیق‌تر دیدن این شهرنشینان باستانی و این صاحبان اصلی -اما نادیده انگاشته‌شده‌ی- بوم‌های طبیعی زمین، برای بازخوانی قوانین حاکم بر پویایی جوامع بشری نیز سودمند باشد.<br /> <br /> شاید بتوانیم فراتر از ارزش‌داوری‌های اخلاقی و ارزشی در سازوکار برخورد لانه‌ی مورچه با محیط زیستش، چیزی بیاموزیم که برخوردهای خودمان را نیز اصلاح کند و اگر چنین نکنیم …<br /> <br /> … تنها زمان تعیین خواهد کرد که در درازمدت، جوامع کدام یک -مورچگان و یا آدمیان- وارثان سیاره‌ی ما خواهند بود.<br /> <br /> ----<br /> '''''نوشته شروین وکیلی'''''<br /> برداشته شده از [http://soshians.ir/fa/?p=4282 سایت سوشیانس]<br /> <br /> ==منابع:==<br /> <br /> عالی‌پناه، هلن، بررسی فونتیک مورچگان تهران، پایان‌نامه‌ی کارشناسی ارشد رشته‌ی جانورشناسی، ۱۳۷۴، دانشگاه تهران، دانشکده‌ی علوم.<br /> <br /> وکیلی، شروین، رفتار لانه‌سازی در حشرات اجتماعی، پایان‌نامه‌ی دوره‌ی کارشناسی رشته‌ی جانورشناسی، ۱۳۷۵، دانشگاه تهران، دانشکده‌ی علوم.<br /> <br /> وکیلی، شروین، کاربرد نظریه‌ی هم‌افزایی در تبیین پدیده‌ی افزایش پیچیدگی درسیستم‌های زنده، ۱۳۷۷ (سمینار کارشناسی ارشد)، دانشگاه تهران، دانشکده‌ی علوم.<br /> <br /> هریس، ویکتور، موریانه‌ها، ترجمه‌ی ابراهیم سلیمان‌نژادیان، مرکز نشر دانشگاهی، ۱۳۷۰.<br /> <br /> Behavioural Ecology and Sociobiology, 1991, (29)5:(313-320)<br /> <br /> ,1984. Evans,H,E, Insect biology,Coloradostate university<br /> <br /> ,1989. Gould &amp; Gould ,Animal mind, Scientific american press<br /> <br /> ,1971. Holldobler,B. Communication between ants and their guests<br /> <br /> Honeycutt,R.L, Naked mole rat ,.American sscientist , 1992, (Vol.80/ pp:43-53). 1 ,۱۹۹۰.<br /> <br /> Krebs,J.R, Behavioral ecology,Blackwell Scientific Press Krishna,H. &amp; Weesner,C. Biology of termires,Academic Press,1970.<br /> <br /> Manning,A. &amp; Dawkins,D. An introduction to animal behavior,Cambridgeunversity press,1992.<br /> <br /> .( Science de la vie,1990 (312)1:(49-54<br /> <br /> Sudd,J.H . &amp; Franks,N.R, The behavioral ecology af ants, Chapman &amp; Hall, 1987.Wilson,E.O. Sociobiology, Belknap Press , U.S.A, 1995.<br /> <br /> Wilson,E.O. The ants ,Oxforduniversity Press, 1990.<br /> <br /> <br /> [[رده : مقالات]]<br /> [[رده : شروین وکیلی]]<br /> [[رده : زیست شناسی]]<br /> [[رده : جامعه شناسی]]</div>

Farzaneh https://wiki.soshians.net//index.php?title=%D8%AC%D8%A7%D9%85%D8%B9%D9%87%E2%80%8C%D8%B4%D9%86%D8%A7%D8%B3%DB%8C_%D9%84%D8%A7%D9%86%D9%87_%D9%85%D9%88%D8%B1%DA%86%D9%87&diff=576 2014-03-13T20:44:04Z

<p>Farzaneh: </p> <hr /> <div><br /> ==حشرات اجتماعی از نگاه جامعه‌شناسی زیستی==<br /> <br /> ===پیش‌درآمد===<br /> <br /> جهان جاندار، [[سیستم|سیستمی]] پیچیده و بغرنج است که در یک صورت­بندی ساده از سه عنصر پایه‌ی ماده، انرژی و اطلاعات تشکیل یافته است؛ سیستمی که اگر در سطوح خُرد نگریسته شود در قالب روندهای بیوشیمیایی حاکم بر محلول آبیِ ماکرومولکول­های آلی نمود می­یابد و اگر در سطوح کلان بدان نگاه شود، پدیدارهای سیستمیِ [[هم‌­افزایی]] مانند [[دوشاخه‌زايى‌|دوشاخه‌­زایی]]، تغییر [http://wiki.zorvan.org/index.php?title=%D8%AD%D8%A7%D9%84%D8%AA حالت] و [[شکست تقارن]] را در سازواره‌­ها، کالبدها و جمعیت­های زیستی [[[http://wiki.zorvan.org/index.php?title=%D8%A8%D8%A7%D8%B2%D9%86%D9%85%D8%A7%DB%8C%DB%8C بازنمایی]]] می­کند. بر اساس نگرش سیستمی که در این نوشتار مورد پذیرش است، [http://wiki.zorvan.org/index.php?title=%D8%B1%D8%AE%D8%AF%D8%A7%D8%AF رخداد]های کل‌گرایانه‌ی موجود در سطوح کلان به روندهای مربوط به سطوح پایین­تر [[[http://wiki.zorvan.org/index.php?title=%D8%B3%D9%84%D8%B3%D9%84%D9%87_%D9%85%D8%B1%D8%A7%D8%AA%D8%A8 سلسله مراتب]]] پیچیدگیِ سیستم، تحویل‌پذیر نیستند و در روابط بینابین عناصر سیستم، -و نه عناصر آن- ریشه دارند. به این ترتیب، در هر لایه از پیچیدگی، [[رخداد|رخدادهایی]] ویژه و عینی را شاهد هستیم که با وجود مشاهده و تحلیل­‌پذیر بودنشان، به سطوح زیرین تحویل­‌پذیر نیستند.<br /> <br /> سطوح گوناگون سلسله مراتب پیچیدگی در جهان جاندار توسط خوشه‌­های گوناگون دانایی ما تعریف­پذیر و شناختنی می­شوند. خود این خوشه­های دانایی و سیستم­های مفهومی که برای توصیف این سطوح گوناگون ابداع شده­اند، همگام با تکامل ابزارهای مشاهداتی ما و همبسته با پیدایش چارچوب­های نوظهور صورت­بندی دانش، شکل گرفته­ و از یکدیگر تفکیک شده­اند. به بیان دیگر، آنچه که به عنوان سطوح گوناگون پیچیدگی در یک سیستم زنده طرح شده است، علاوه برجنبه­ی هستی­شناختی آشکارش -که در نظریه­ی سیستم‌های پیچیده و نظریه­ی هم­افزایی مورد ادعاست- وجهی معرفت­شناختی هم دارد و این رویه­ی اخیر است که وابسته به تکامل ابزارهای مشاهداتی و نظریات توضیح­دهنده­ی آن‌ها تغییر شکل می‌یابد و روشن­تر و شفاف­تر می­گردد. پس همانطور که می­توان از عینیت و واقعیتِ مفهومی مانند «شکست تقارن» و «پویایی اطلاعات» در ساخت­های زیستی سخن گفت، می­توان در مورد نقش ابزاری مانند میکروسکوپ در تشخیص و رسمیت‌یافتن سطح جدیدی از سلسله مراتب پیچیدگی -مثل سطح یاخته­شناختی- هم حرف زد. با توجه به ابزارهای کنونی و پایه‌ی امروزینِ دانش ما در مورد جهانِ زنده، می­توانیم پدیدارهای مربوط به جانداران را در این سطوح گوناگونِ سلسله‌مراتبی صورتبندی کنیم:<br /> <br /> '''(مولکول—-ماکرومولکول—-یاخته—-موجود پرسلولی—-جمعیت زیستی—جامعه­ی زیستی)'''<br /> <br /> مثال‌هایی از این سطوح را در سیستم آشنای پیکر خودمان به سادگی می‌توانیم تشخیص دهیم:<br /> <br /> '''(اسید آمینه —-پروتئین —-نورون —-بدن انسان —-مردم گردآمده در یک پارک —- ملت)'''<br /> <br /> ناگفته پیداست که با پیچیده‌تر شدن سیستم و کمترشدن درجه‌ی بزرگنمایی ابزارهای مشاهداتی ما، حجم اطلاعات انباشته‌شده در مجموعه‌ی عناصر سیستم افزایش می‌یابد و نمود شاخص‌های منسوب سیستم، -مثل [http://wiki.zorvan.org/index.php?title=%D8%AA%D8%AE%D8%B5%D8%B5 تخصص‌]یافتگی، تنوع رفتاری و…- یا سطح تکاملیِ (درجه‌ی پیچیدگی سیستم) بیشتر می‌شود.<br /> <br /> هدف این نوشتار، پرداختن به پله‌ی آخرِ این نردبان پیچیدگی است. جامعه‌ی مورچگان به عنوان نمونه‌ای از پیچیده‌ترین جوامع زیستی شناخته‌شده، مورد بررسی قرار خواهد گرفت و برخی ازویژگی‌های کارکردی و [http://wiki.zorvan.org/index.php?title=%D8%B3%D8%A7%D8%AE%D8%AA%D8%A7%D8%B1 ساختار]ی آن در مقایسه با جوامع انسانی تحلیل خواهد شد. رویکرد مورد نظر نگارنده از ترکیب دیدگاه جامعه‌شناسی زیستی و نظریه‌ی سیستم‌های پیچیده (هم‌افزایی) حاصل شده است و گهگاه از مفاهیم و راهکارهای مورد استفاده از نظریه‌ی منش‌ها- که رویکرد خاص نگارنده برای تحلیل پویایی اطلاعات در جوامع زیستی است- نیز استفاده شده است. آشنایی با مفاهیم پایه‌ی مطرح در این دو شاخه پیش‌فرض گرفته شده‌اند و با وجود این، تلاش شده تا حد امکان مفاهیم با کلیدواژگان نسخه‌ی تحویل‌گرای زبان علمی -که قدیمی‌تر، در بسیاری از موارد نارساتر و متاسفانه در کشور ما رایج‌تر است- نیز بیان‌پذیر باشند. خوانندگانی که با این مفاهیم آشنایی ندارند، می‌توانند به متون معرفی‌شده در انتهای نوشتار مراجعه کنند.<br /> <br /> ===ریخت‌شناسی جوامع جانوری===<br /> <br /> ====تعریف====<br /> <br /> هر تجمعی از جانداران هم‌گونه که در یک بوم ِ مشترک زندگی کنند و روابط بینابینی‌شان بر شایستگی زیستی‌ نهایی‌شان اثر گذارد، یک جمعیت را پدید می‌آورند. (با توجه به غنا و پیچیدگی مقایسه‌ناپذیر موجود در جمعیت‌های جانوری، از این پس بحث را تنها در مورد این نوع جمعیت/جامعه/گروه‌ها ادامه می‌دهیم) ساده‌ترین شکل جمعیت، دسته است که از مجموعه‌ای از افرادِ هم‌گونه که جذب منابعی مشترک شده‌اند تشکیل می‌شود. گروهی از سوسری‌ها که در آشپزخانه‌ای دور مواد غذایی جمع می‌شوند یا پرندگانی که در اطراف آبگیری به تغذیه مشغولند به این سطحِ پیچیدگی وابسته‌اند.<br /> <br /> اگر ارتباطات بین موجودات یک جمعیت آنقدر از نظر اطلاعاتی و کارکرد زیستی غنی شود که به پیدایش نوعی همکاری در میانشان منتهی شود، آن مجموعه از جانوران را شبه‌اجتماعی (Parasocial) می‌نامند. جانوران شبه‌اجتماعی در یک منطقه و در [http://wiki.zorvan.org/index.php?title=%D8%A7%D8%B1%D8%AA%D8%A8%D8%A7%D8%B7 ارتباط] نزدیک با یکدیگر زندگی می‌کنند و همراهی‌شان با جمع کارکردهایی مانند گردآوری و استفاده از منابع، دفاع در برابر دشمنان و تولیدمثل و پرورش فرزند را تسهیل می‌کند. یک گله‌ی گاومیش آفریقایی و یک گله کفتار، نمونه‌هایی از جانوران شبه‌اجتماعی هستند.<br /> <br /> اگر این ارتباطات و کارکرد زیستی به قدری اهمیت یابد که گروهی از اعضای گروه به نفع دیگران خدمت کنند و از تولیدمثل -که هدف نهایی هر جاندار از دیدگاه تکاملی است- چشم‌پوشی کنند، آنگاه ما با یک گونه‌ی نیمه‌اجتماعی (Semisocial) روبه‌رو هستیم. برخی از زنبوران زیرراسته‌ی Apocrita چنین ویژگی‌ای را دارند؛ یعنی گروهی از ماده‌های -معمولا- خویشاوند که در یک جا لانه‌سازی می‌کنند، بین خود به شکلی تقسیم کار می‌کنند که گروهی به تخم‌گذاری و گروهی دیگر برای انجام کارهای لانه و پیداکردن غذا می‌پردازند و خود تخم‌گذاری نمی‌کنند. <br /> <br /> اگر این شیوه‌ی تقسیم کار به شکلی افراطی بیانجامد، جوامع حقیقی پدیدار می‌شوند. موجوداتی را اجتماعی حقیقی (Eusocial) می‌گویند که در جوامعشان سه شرط برآورده شود:<br /> <br /> نخست اینکه تمام اعضای جامعه به جز یک یا تعداد معدودی از جفتگیری و تولیدمثل چشم‌پوشی کنند. دوم اینکه طول عمر افراد به قدری باشد که دست کم یکی از والدین، بیشتر عمر خود را در همراهی با فرزندانش بگذراند؛ یعنی نسل‌ها برهم‌افتادگی داشته باشند و سوم اینکه تقسیم کار در میان اعضای جامعه به پیدایش طبقات اجتماعی تخصص‌یافته که کارکردهایی [[تمایز]]یافته و تفکیک‌شده را بر عهده گیرند، انجامیده باشد.<br /> <br /> تقریبا تمام جانوران دارای جوامع حقیقی از رده‌ی حشرات هستند و به دلیل نقض یکی از بنیادی‌ترین اصول تکامل داروینی -تنازع برای [http://wiki.zorvan.org/index.php?title=%D8%A8%D9%82%D8%A7 بقا]- همواره برای زیست‌شناسان، بحث‌انگیز و مشکل­ساز بوده‌اند. ما امروز می‌دانیم که رفتار ایثارگرانه‌ی جانورانی که در این چارچوب از جفتگیری ومنتقل‌کردن ژنومشان چشم‌پوشی می‌کنند با کمک معادلات هامیلتونی توجیه‌پذیر است .<br /> <br /> حشراتی که به بهای کمک‌کردن به ملکه‌شان از تخمگذاری خودداری می‌کنند در واقع افرادی هستند که به تنهایی شانس زیادی برای انتقال ژنومشان ندارند و با رفتار ایثارگرانه‌شان در واقع مشغول یاری‌رساندن به خویشاوندشان (معمولا مادرشان) هستند تا ژنومی بسیار شبیه به ژنوم خودشان را با بازدهی بسیار بیشتررو بهره‌وری‌ای بسیار بالاتر به نسل بعد منتقل کند. پس هدف نهایی تکامل که انتقال ژنوم است به این شکلِ غریب برآورده می‌شود و بر قواعد حاکم بر تکامل سیستم‌های زنده خدشه‌ای وارد نمی‌شود.<br /> <br /> <br /> ====توزیع جوامع مورچگان====<br /> <br /> توزیع جوامع در شاخه‌های مختلف جانوری به هیچ عنوان همگن نیست. به عبارت دیگر، جانوران دارای زندگی اجتماعی حقیقی -که موضوع اصلی بحث ما هستند- همگی درخوشه­هایی به‌هم‌فشرده و خویشاوند از حشرات گرد آمده‌اند و متراکم شده‌اند. تقریبا تمام جانوران اجتماعی حقیقی به یکی از دو راسته‌ی جوربالان (موریانگان =Isoptera) و نازک‌بالان (Hymenoptera =زنبوران) تعلق دارند. تنها استثناهای موجود به یک گونه از حشرات راسته‌ی هم‌بالان=Homoptera) که شته‌ها و زنجره‌ها را در بر می‌گیرد) و احتمالا یک گونه از پستانداران، یعنی موش کور برهنه مربوط می‌شود.<br /> <br /> راسته‌ی جوربالان، هفت خانواده و ۲۰۰ جنس و حدود ۱۸۰۰ گونه از موریانگان را شامل می‌شود. تمام موریانگان زندگی اجتماعی حقیقی دارند و از نظر رده‌بندی و خویشاوندی به سوسک خانگی و سوسری شباهت زیادی دارند و بر خلاف نامشان، هیچ ارتباط دودمانی با مورچگان ندارند. جوامع موریانگان در حدود ۱۰۰میلیون سال پیش به شکل نهایی کنونی خود رسید و به این ترتیب، این موجودات، کهن‌ترین جوامع حقیقی را بر زمین بنیاد گذارده‌اند. کلنی موریانگان، هر دو جنس نر و ماده را در بر می‌گیرد و دوره‌های فعالیت و چرخه‌های کارکردی آن، شباهت زیادی با مورچگان دارد. با وجود کهنسال‌بودن جوامع موریانه‌ای، بزرگ‌ترین تراکم از گونه‌های دارای زندگی اجتماعی حقیقی رادر راسته‌ی نازک‌بالان می‌بینیم. این راسته که سومین راسته‌ی بزرگ جانوری است و در حدود ۱۰۰هزار گونه را در بر گرفته، دارای دو خانواده‌ی بزرگ Formicidae و Apidae است. خانواده‌ی نخست، زنبوران شهدسازی مثل زنبور عسل را در بر می‌گیرند و خانواده‌ی دوم تمام مورچگان را شامل می‌شود. تمام وابستگان به این دو خانواده زندگی اجتماعی حقیقی دارند و تفاوت اصلی‌شان در توانایی پرواز زنبوران و بی‌بال بودن و زندگی زمینی مورچگان است.<br /> <br /> سایر وابستگان به راسته‌ی نازک‌بالان، سایر اشکال زندگی گروهی را نیز به نمایش می‌گذارند و به همین دلیل هم رفتارشناسی این راسته برای بازشناسی روندهای تکاملی حاکم بر پیدایش جوامع حقیقی اهمیت فراوانی دارد. در برخی از زنبوران، زندگی نیمه‌اجتماعی یا شبه‌اجتماعی را می­بینیم و با توجه به توزیع این شیوه‌های گوناگون زندگی بر شاخه‌ها و سطوح گوناگون رده‌بندی، می­توانیم روند شکل‌گیری جوامع حقیقی را بازسازی کنیم. به کمک همین شواهد بوده است که نظریات هامیلتونی در مورد شکل خاص تعیین جنسیت در نازک‌بالان، توانست معمای رفتار ایثارگرانه‌ی افراطی حشرات اجتماعی را حل کند. در نازک‌بالان، تعیین جنسیت به وسیله‌ی تعداد کروموزوم (پلوئیدیسم) انجام می‌شود؛ به این معنی که نرها هاپلوئید (n-کروموزومی) و ماده‌ها دیپلوئید (n2کروموزومی) هستند.<br /> <br /> به عبارت دیگر، نرها در نازک‌بالان، بیشتر حالت انگلی و حاشیه‌ای داشته و کارکرد اصلی‌شان بارورکردن ماده‌هاست. به همین دلیل هم هست که معمولا در جوامع حقیقیِ این حشرات جز در فصل جفتگیری و برای مدتی اندک جنس نر دیده نمی‌شود. این پدیده در مورچگان که کامل‌ترین جوامع زنبوری را تشکیل می‌دهند به شکلی افراطی‌تر دیده می‌شود.<br /> <br /> عجیب‌ترین، متنوع‌ترین و پیچیده‌ترین شکل رفتار اجتماعی حقیقی را در مورچگان می‌توان یافت. این موجودات، احتمالا ۲۰هزار گونه دارند که ۸۸۰۰ گونه‌ی آن شناسایی شده است. این انبوه گونه‌ها در ۱۲ زیرخانواده و چندین قبیله مرتب شده‌اند و تقریبا در تمام بوم‌های فعال زمین -به جز قطب‌ها- یافت می‌شوند. کافی است به یاد بیاوریم که کل راسته‌ی پستانداران، چهارهزار گونه دارد تا به تنوع چشمگیر این موجودات آگاه شویم. برای ادامه‌ی بحث بر همین خانواده‌ی مورچگان متمرکز خواهیم شد و بحث تخصصی زیست‌شناختی در مورد رفتارشناسی حشرات اجتماعی را تا حد یک چکیده‌ی کوتاه کاهش خواهیم داد تا مقایسه‌ی جامعه‌شناختی بین این موجودات و انسان ممکن شود.<br /> <br /> ====ساختار جوامع مورچگان====<br /> <br /> کلنی مورچگان به طور عمده از ماده‌هایی تشکیل شده است که به همراه مادرشان زندگی می‌کنند. این کلنی‌ها، معمولا توسط یک یا چند ماده‌ی بارور که بعدها به ملکه تبدیل می‌شوند، بنیانگذاری می‌گردند. ماده‌ی بارور پس از پرواز عروسی و جفتگیری با چند نر، بر روی زمین می‌نشیند و با بریدن بال خود، به تنهایی یا به همراه تعداد کمی از ماده‌های هم‌گونه ومعمولا خویشاوندشان، حفره‌ای در زمین ایجاد می‌کنند. این حفره به زودی به حجره‌ی کوچکی تبدیل می‌شود که ماده‌()(ها در آن ساکن می‌شوند و اولین سری تخم‌های خود را می‌گذارند. این تخم‌های اولیه معمولا توسط خود ماده خورده می‌شوند تا نیروی لازم برای پرستاری از فرزندان بعدی برایشان فراهم شود. سری بعدی تخمگذاری به پیدایش کارگرانی کوچک و همه‌کاره و ترسو منتهی می‌شود که عمری کوتاه دارند و برای ملکه(ها) غذا گردآوری می‌کنند. این کارگران کوچک به زودی می‌میرند و جای خود را به کارگران نسل دوم می‌دهند که تعدادی بیشتر و اندازه‌ای بزرگ‌تر دارند. این کارگرها کلنی را توسعه داده، از تخم‌های ملکه مراقبت می‌کنند و دفاع و تغذیه از وابستگان به کلنی و به ویژه ملکه را بر عهده می‌گیرند. در این مرحله اگر چند ماده در کلنی بارور باشند، معمولا جنگی درمی‌گیرد و فرزندان ملکه‌ی بارورتر -که تعدادشان بیشتر است- سایر ملکه‌ها را می‌کشند و رقابت ملکه‌ها بر سر تخمگذاری را خاتمه می‌دهند.<br /> <br /> کارگران به تدریج تعداد بیشتری پیدا می‌کنند و بسته به گونه و محیط زیست خود، کارهای تخصصی گوناگونی را بر عهده می‌گیرند. ناگفته پیداست که تمام کارگران، ماده هستند و بسته به تغذیه و نیاز کلنی، درجات مختلفی از رشد را نشان می‌دهند و به این ترتیب، می‌توانند زیر اثر عاملی به نام Allometry -یعنی سرعت رشد ناهمگن در اندام‌های مختلف- اشکال و اندازه‌های متفاوتی به خود بگیرند. وقتی کلنی به اندازه‌ی کافی رشد کرد و تعداد کارگران و حجم منابع پایه‌ی آن از آستانه‌ی خاصی گذشت، کارکرد جدیدی در کلنی پدیدار می‌شود و آن عبارت است از تولیدمثل کلنی. این عمل به چند شکل انجام می‌شود. ساده‌ترین راه، تولید نرها و ماده‌های باروری است که پس از پرواز جفتگیری کنند و ملکه‌های بارور چرخه را از سر بگیرند. راه دیگر، پیدایش ملکه‌هایی جدید در داخل کلنی است که می‌توانند به همراه گروهی از نرها و کارگران هجرت کنند و لانه‌ی جدیدی را احداث کنند. این چرخه‌ی بسیار ساده‌شده‌ی زندگی در یک کلنی بود. در بخش بعد، هنگامی که مشغول مقایسه‌ی کارکردهای یادشده با روندهای رایج در جوامع انسانی می‌شویم در مورد این رفتارها هم توضیح بیشتری خواهیم داد.<br /> <br /> ===جامعه‌شناسی مقایسه‌ای مورچگان و آدمیان===<br /> <br /> ادعای مقایسه‌ی دو جامعه‌ی کاملا متفاوت که در دو شاخه‌ی متفاوت از جانوران پدیدار شده‌اند و دو [[خطراهه‌]]ی تکاملی کاملا مستقل از هم را طی کرده‌اند، جسارت زیادی را می‌طلبد. با وجود این در این بخش سرِ آن داریم تا چنین کنیم، شاید از مقایسه‌ی تفاوت‌ها و همانندی‌های موجود در این دو نوع جامعه، بینشی روشن‌تر در مورد قواعد عام حاکم بر سیستم‌های پیچیده‌‌ی اجتماعی و شیوه‌ی تکاملی حل مسئله در آن‌ها به دست آید. برای نیل بدین مقصود، عناصر ساختاری و کارکردهای اصلی اجتماعی را در جوامع انسان و مورچه به صورت موردی و در بندهایی مجزا و خلاصه‌شده، مقایسه خواهیم کرد.<br /> <br /> ====نوع جامعه====<br /> <br /> مورچگان از نظر جامعه‌شناسی زیستی به عنوان موجوداتی با جوامع حقیقی شناسایی می‌شوند، اما آدمیان را باید شبه‌اجتماعی دانست، چراکه چشم‌پوشی فیزیولوژیک از تولیدمثل برای کمک به تولیدمثل سایر ساکنان جامعه در انسان دیده نمی‌شود و طبقه‌بندی اجتماعی و تخصص‌یابی افراد هم در ساخت بدنیشان نمود چندانی نمی‌یابد. پس از دیدگاه تکامل زیستی، مورچه از آدمی اجتماعی‌تر است.<br /> <br /> ====سیر تکاملی====<br /> <br /> در مورد تکامل جوامع انسانی توافقی عمومی وجود دارد. تنش‌های بوم‌شناختی ناشی از خشک‌شدن زمین و تبدیل جنگل‌های عصر میوسن در حدود دو و نیم میلیون سال پیش، پیدایش جنس Homo را رقم زد. این نخستین جنس از نخستی‌های خانواده‌ی Hominidae بود که توانست از قاره‌ی آفریقا خارج شود و در جهان کهن پراکنده گردد. زیرگروهی از این جنس در حدود ۱۲۰هزار سال پیش در اثر شرایط دشوار دوران‌های یخبندان تکامل یافت و به گونه‌ی انسان خردمند (Homo sapiens) تبدیل شد که همان گونه‌ی ما باشد. روند اجتماعی‌شده اجداد آدمی در جریان همین تکامل زیست‌شناختی رخ داده و گام‌های اصلی آن به ترتیب عبارت بوده‌اند: زمین‌زی شدن و مهاجرت از میان درختان به استپ‌ها و دشت‌ها (قبل از چهارونیم میلیون سال پیش)، راه‌رفتن روی دو پا (چهار میلیون سال پیش)، استفاده از دست برای ابزارسازی (دو میلیون سال پیش) و پیدایش زبان طبیعی (گویا ۱۰۰هزار سال پیش). به این ترتیب، جوامع انسانی در اثر فشار بوم‌شناختی ناشی از محیطی نامساعد که بر یک گونه‌ی منفردِ سخت‌جان پدید آمده‌اند. این فشار -به ویژه به دلیل برانگیختن رقابت در میان گونه‌های خویشاوند- تمام خطراهه‌های موازی با گونه‌ی انسان را منقرض کرده و بنابراین، جوامع انسانی از نظر پیچیدگی و ساختار در میان اجتماعات سایر نخستی‌ها حالتی بی‌همتا یافته است. پس جوامع انسانی به تازگی در شرایط بحرانی، در زمانی کوتاه به دنبال تغییراتی گسسته و به عنوان یک استثنا در میان پستانداران، پدیدار شده‌اند.<br /> <br /> در مورد مورچگان ماجرا متفاوت است. نخستین فسیل از مورچگان اجتماعی phecomyrma freyi، است که در کهربایی مربوط به دوره‌ی کرتاسه (با ۱۰۰میلیون سال سن) یافت شده است. مورچه‌ی مزبور هنوز برخی از ویژگی‌های ریختی زنبورمانند خود را حفظ کرده، اما با توجه به چینه‌دان بزرگ و غدد تخمگذار تحلیل‌رفته‌اش شکی در مورد وابسته‌بودنش به یک جامعه‌ی حقیقی وجود ندارد. مورچگان به ظاهر روند تکاملی یکنواخت و کند و فراگیری را پشت سر گذاشته‌اند، چراکه زندگی اجتماعی حقیقی در تمام گونه‌های این خانواده دیده می‌شود و بسته به شرایط زندگی و نوع [http://wiki.zorvan.org/index.php?title=%D8%A2%D8%B4%DB%8C%D8%A7%D9%86 آشیان] (niche) دامنه‌ی چشمگیری از تنوع رفتاری را نمایان می‌کند.<br /> <br /> شواهدی در مورد تنش‌آمیز بودن شرایط بوم/زمین‌شناختی منتهی به تکامل مورچگان وجود ندارد. البته شکی نیست که هر گام بلند در تکامل و پیچیده‌ترشدن سیستم‌های زیستی بر زمینه‌ای از [http://wiki.zorvan.org/index.php?title=%D8%A7%D9%86%D8%AA%D8%AE%D8%A7%D8%A8_%D8%B7%D8%A8%DB%8C%D8%B9%DB%8Cانتخاب طبیعی] و دگرگونی‌های محیطی استوار است، اما به نظر می‌رسد رابطه‌ی پاسخ‌گونه و مستقیم به شرایط محیطی -که در تکامل انسان شاهدش هستیم- در مورد مورچگان عمومیت نداشته باشد. گام‌های اصلی در تکامل مورچگان عبارت بوده است از: رفتار مادرانه‌ی منتهی به نگهداری و پرستاری ازفرزندان و بر هم افتادن عمر فرزند با مادر، پیدایش رفتار ایثارگرانه‌ی فرزندان نسبت به مادر، تکامل سیستم فرومونی پیچیده‌ی تنظیم‌کننده‌ی روابط در کلنی و پیدایش چینه‌دان بزرگ و رفتار تروفالاکسی (یعنی تغذیه‌ی دیگری با بیرون‌ریختن غذای ذخیره‌شده در چینه‌دان). در مورد اینکه تکامل مورچگان از خانواده‌ی یک ماده‌ی بارور و فرزندانش آغاز شده یا از کلنی نیمه‌اجتماعی چند ماده‌ی همکار سرچشمه گرفته، توافقی در میان دانشمندان وجود ندارد. به طور خلاصه، روند تکاملی مورچگان را باید فراگیر و عمومی، کند و پیوسته و بسیار قدیمی‌تر ازجوامع انسانی دانست . روند تکاملی مورد نظر، بر خلاف انسان در دگرگونی‌های مقطعی و کلانِ محیط زیست ریشه نداشته‌اند و بیشتر از نفوذ گونه‌های مختلف مورچه به درون آشیان‌هایی با منابع ومحدودیت‌های خاص خود نتیجه شده‌اند. شاید به دلیل همین تفاوت در الگوی عمومی تکامل لانه‌ی مورچه و شهر انسانی باشد که تغییراتی چنین سریع و جهش‌گونه را در شهرهای انسانی -و نه در لانه‌ی مورچگان- شاهد هستیم. جوامع انسانی به دنبال کشف آتش، اهلی‌کردن دام‌ها، دستیابی به کشاورزی عمیق و به تازگی انقلاب صنعتی، تغییرات کیفی کلانی را تجربه کرده است، اما تغییراتی چنین ناگهانی و مقطعی در جوامع مورچگان شناسایی نشده‌اند. به نظر می‌رسد پیشرفت‌هایی تدریجی و پیوسته و ملایم‌تر بیشتر با ساخت پویایی رفتاری مورچگان هماهنگ باشد.<br /> <br /> ====هدف تکاملی====<br /> <br /> هدف تکاملی تمام جانداران، اگر از زاویه ی دانش زیست شناختی بررسی شود، انتقال ژنوم به نسل بعد است . یعنی به نظر می رسد تولید و تکثیر بیشترین تعداد ممکن از نسخه های ژنتیکی “من “، عبارتی باشد که بتواند به عنوان سرلوحه ی اهداف تکاملی تمام جانداران -از ویروس گرفته تا انسان – در نظر گرفته شود.<br /> <br /> در جریان روند اجتماعی‌شدن، سطحی جدید از سلسله‌مراتب پیچیدگی به لایه‌ی افرادِ همانندساز اضافه شده است و این سطح جدید، نسخه‌هایی جدید از این هدف تکاملی را پدید آورده است. در هر دو گونه‌ی مورچه و انسان، اجتماعی‌شدن با پیدایش رفتارهای ایثارگرانه (Altruistic) همراه بوده است؛ رفتارهایی که در طی آن احتمال بقای فرد و شانس فرد برای تکثیر ژنومش به بهای بالابردن شانس بقا و تکثیر ژنوم فرد دیگری از اعضای جامعه، کاهش می‌یابد. در مورچگان این پدیده ریشه در شباهت ژنومی اعضای کلنی با یکدیگر دارد. در حدود ۷۵% ژنوم مورچگان یک لانه -که همه با هم خواهرند- با ملکه مشترک است. به همین دلیل هم تلاش مشترک برای تخمگذاری ملکه در واقع نوعی روش تنازع بقا و تکثیر برایشان محسوب می‌شود. به این ترتیب، درمورچگان، همان قانون طلایی بقای ژنوم به شکلی جمع‌گرایانه و هم‌افزا بازنویسی شده است.<br /> <br /> در میان آدمیان، داستان کمی تفاوت می‌کند. شباهت ژنومی انسان‌ها با یکدیگر چندان زیاد نیست. انسان هم تولیدمثل جنسی دارد و به همین دلیل ژنوم مشترک میان آدمیانِ موجود در یک جامعه تفاوت چندانی با شباهت ژنومی پستانداران دیگر دارای زندگی غیر اجتماعی ندارد. البته ریشه‌ی جوامع اولیه گسترش ساخت‌های خانوادگی و خویشاوندی بوده و در این نمونه‌ها شبات ژنومی، مفهومی بوده که مورد توجه و تاکید قرار می‌گرفته و به عنوان دلیلی خودآگاهانه برای تشویق به رفتارهای ایثارگرانه زبانشناختیِ این ساخت خویشاوندی/مورد اشاره بوده است هر چند در جوامع امروزی، هنوز بقایای معنایی باستانی باقی است، اما به لحاظ ژنتیکی، بقایای چندانی از همبستگی بالای ژنومی در میان افراد یک جامعه باقی نمانده است.<br /> <br /> به نظر می‌رسد در انسان معیاری متفاوت، جانشین قانون بقای ژنوم شده باشد. این قانون، بقای منش‌هاست. با توجه به پیچیدگی فراوان یک انسانِ منفرد -که با یک مورچه‌ی منفرد قابل قیاس نیست- گونه‌ی انسان، نوعی دوشاخه‌زایی جدید را در مورد مکانیسم‌های عصب‌شناختیِ تقویت و پاداش تجربه کرده است. در حالت پایه، مکانیسم پاداش در مغز -که ادراک ذهنی مفهوم لذت را در ما ایجاد می‌کند- نوعی شاخص درونی است که همخوانی رفتار با هدف غایی، یعنی بقای ژنوم را به موجود گوشزد می‌کند، اما مغز انسان به قدری پیچیده شده که معیار تعریف لذت در آن از شاخص بقای ژنوم تفکیک شده وشکاف ایجادشده در میان این دو پدیدار این امکان را برای ما فراهم کرده است که بدون افزایش شانس بقایمان، لذت ببریم. این پدیدار، آنگاه که با پیدایش بوم‌منش‌ها، یعنی سپهر اطلاعاتی پیچیده و تکامل‌یابنده‌ای از عناصر اطلاعاتی تکثیرشونده در مغزهایمان پیوند خورد به مفهوم ایثار، بِعدی جدید بخشید. آدمیان تا جایی که از شواهد امروز ما برمی‌آید، تنها جاندارانی هستند که در مورد عناصر اطلاعاتی درون مغز خود ایثار می‌کنند؛ یعنی شانس بقای خود را کاهش می‌دهند تا مفاهیمی که برایشان ارزش قایلند باقی بمانند. به این ترتیب، انسان، تنها جاندار شناخته‌شده‌ای است که چنین عجیب، غرورآمیز و شاید زیبا، برای عقیده‌اش از زندگی‌اش می‌گذرد.<br /> <br /> ====الگوهای پاداش ضد تکاملی====<br /> <br /> هر چند آدمی تنها موجود شناخته‌شده‌ای است که تفکیک بقا را با تلاش برای تکثیر عناصر موجود در فرهنگ و منش‌ها پیوند زده است، اما تنها جانداری/پاداش نیست که به دلیل اجتماعی‌شدن امکان لذت‌بردن از رفتارهایی زیانمند برای بقایش را داشته باشد. الگوی رفتاری مشترکی که در میان آدمیان و مورچگان دیده می‌شود توانایی لذت‌بردن از محرک‌هایی اشتباه است؛ یعنی محرک‌هایی که به لحاظ شیمیایی سیستم پاداش و لذت را در مغز تحریک می‌کنند، اما شانس تکثیر ژنوم و بقا را کاهش می‌دهند. این همان الگویی است که ما آدمیان، اعتیاد می‌نامیم. آدمیان با استفاده از موادی گیاهی -و جدیدا مصنوعی- که رفتار شیمیایی ناقل‌های عصبی وابسته به سیستم پاداش مغز (نوروپپتیدها) را تقلید می‌کنند، معتاد می‌شوند. این مواد معمولا از راه دستگاه تنفس، گردش خون و به ندرت گوارش جذب می‌شوند و راه خود را به سوی دستگاه عصبی باز می‌کنند.<br /> <br /> مورچگان با دشمنی به مراتب خطرناک‌تر روبه‌رو هستند. گروهی از قاب‌بالان انگل که مشهورترینشان گونه‌ی pubicolis Atemeles است، به صورت همزیست با مورچگان زندگی می‌کنند. این قاب‌بالان بر دو طرف شکمشان غددی دارند که موادی با کارکرد مشابه را برای مورچگان ترشح می‌کنند. مورچگان کارگر که در حالت عادی نسبت به مهاجمان با خشونت رفتار می‌کنند با دیدن این سوسک‌ها ترشحات سکرآور شکم آن‌ها را می‌لیسند و گیج و کند می‌شوند و آن‌ها را به لانه راه می‌دهند. سوسک یادشده و سایر حشرات مشابه که معمولا به خانواده‌ی Staphylinidae تعلق دارند در زیر پوشش ترشحات اعتیادآور خودآزادانه در لانه گردش می‌کنند و در پرورشگاه‌های لانه‌ی مورچه تخم می‌گذارند و لاروها و بالغشان از تخم‌ها و لاروهای مورچگان تغذیه می‌کنند و در مدتی کوتاه بالغ می‌شوند و این روند را از سر می‌گیرند و در مدتی کوتاه کل یک کلنی را به تباهی می‌کشند و نابود می‌کنند.<br /> <br /> شیوه‌های مشابهی از ترشح مواد سکرآور در حشرات دیگر هم‌زیست با مورچگان هم تکامل یافته است. پروانگان خانواده‌ی Lycaendae که ۴۰% گونه‌هایش به طور هم‌زیست با مورچگان زندگی می‌کنند و به ندرت به آن‌ها آسیب می‌رسانند، به همین ترتیب به کمک ترشحات غدد درشت انگشت‌مانند روی شکمشان مورچگان اطراف خود را به تولیداتشان معتاد می‌کنند و ایشان را وادار می‌کنند تا غذای موجود در چینه‌دانشان را برایشان بالا بیاورند. به عبارت دیگر، این موجودات به کمک ترشحات اعتیادآورشان، خود را در چرخه‌ی گردش مواد غذایی لانه وارد می‌کنند. نمونه‌ی مشهور دیگر از این مواد اعتیادآور در مورچگان برده‌گیرِ ملکه دیده می‌شود. این ماده‌های بارور باید برای ادامه‌ی چرخه‌ی زیستی خود وارد لانه‌ی مورچگان میزبانشان شوند و ملکه‌ی میزبان را بکشند و خود بر جایش بنشینند. یکی از شگردهای آنان برای ورود به لانه، ترشح مواد اعتیادآور از غدد Metapleural در کنار سینه است که اثر گیج‌کننده‌ی مشابهی برای کارگران میزبان دارد.<br /> <br /> ====شیوه‌ی تنظیم رفتار اجتماعی====<br /> <br /> تنظیم‌کننده‌ی اصلی رفتار اجتماعی در تمام جانوران عبارت است از نظامی نشانگانی/معنایی که انتقال اطلاعات را در میان افراد وابسته به یک جامعه -مستقل از درجه‌ی پیچیدگی و سطح سلسله‌مراتبی آن جمعیت- ممکن می‌کند. دستگاه نشانگانی اصلی در جوامع انسانی، زبانی استوار بر علایم صوتی است که ویژگی گشتاری/زایشی بودنش انتقال بی‌شمار گزاره‌ی معنادار را ممکن می‌کند. این دستگاه مرکزی به کمک سیستمی ازنشانگان نوری و علایم بینایی پشتیبانی می‌شود. این سیستم علامت‌های بینایی و آن زبان طبیعیِ شنیداری، با وجود تکامل موازی و همبسته‌شان تا چندی پیش به یکدیگر ترجمه‌پذیر نبودند. درحدود ۸۰هزار سال پیش با پیدایش نویسایی در میانرودان، جهشی بزرگ در ساخت‌های تنظیم‌گر جوامع انسانی روی داد و با پیدایش علایم بیناییِ نمایانگر کدهای شنوایی، کار ثبت، انتقال و تحلیل اطلاعات دچار تحولی چشمگیر شد. به این ترتیب، شیوه‌ی اصلی تنظیم رفتار در جوامع انسانی کنونی را باید زبانی طبیعی و پیچیده دانست که در چارچوب دریافته‌های حسی خاص انسان، عملا دامنه‌ی شنیداری را در بر می‌گیرد.<br /> <br /> در مورچگان هم دستگاه نشانگانی/معنایی بغرنجی از ارتباطات نمادین وجود دارد، اما با توجه به زندگی زیرزمینی مورچگان و تحلیل‌رفتن حس بینایی و انتقال‌پذیر نبودن محرک‌های صوتی، حس بویایی در آن‌ها رشد فراوان یافته است. سیستم نشانگان/ معانی مورچگان از مجموعه‌ای از ترکیبات شیمیایی موسوم به فرومون تشکیل یافته است. هر فرومون، مولکولی آلی است که توسط غدد آرواره‌ای/شکمی/سینه‌ای حشره تولید می‌شود و بسته به موقعیت از مجاری موجود بر سطح اسکلت خارجی رها شده و بوی معنادارِ وابسته بدان ماده را در محیط پراکنده می‌کند. فرومون‌هایی با معناهایی شبیه به این گزاره‌ها تا به حال کدگشایی شده است :<br /> <br /> «مواد غذایی پیداشده، همراه من بیایید.»، «خطر، مهاجمی در لانه است .»، «لاروها و تخم‌ها را از محل خطر دور کنید.»، «دشمن نیرومندی به ما حمله کرده، فرار کنید.» و…<br /> <br /> زبان بویایی مورچگان به همراه علایم شنواییِ تولیدشده توسط بازوبسته شدن شکم و حرکات آرواره‌ها تکمیل می‌شود و در بعضی گونه‌ها می‌تواند با نشانه‌های بینایی همراه شود. با وجود این به نظر نمی‌رسد دستور زبان پیچیده‌ای بر ترکیب این نشانه‌های بویایی حاکم باشد؛ یعنی دستور زبان به شکل گشتاری/زایشی‌اش در مورچگان دیده نمی‌شود. حتی دستوری به پیچیدگی رقص زنبور عسل هم در علایم نوری مورچگان دیده نمی‌شود. پس زبان مورچگان از نظر معنایی بسیار محدودتر و ساده‌تر از زبان شنیداری/بینایی آدمی است.<br /> <br /> زبان شیمیایی مورچگان هم مانند زبان‌های انسانی، همبستگی نزدیکی با ساخت ژنومی دارندگانشان دارند، به این معنا که گونه‌های نزدیک‌تر به هم، دارای ترکیبات هم‌معنای نزدیک‌تری هستند، همچنانکه دستور زبان و سیستم واژگان زبان انسانی در شاخه‌های مختلف نژادی با هم همبستگی دارند، اما در مقابل، زبان فرومونی مورچگان نقش فیزیولوژیک برجسته‌ای را بر عهده دارد که مشابه آن در زبان انسانی دیده نمی‌شود. یکی از دلایل اصلی نابارور ماندن کارگران و رشدنایافته بودن تخمدان‌هایشان، فرومون جذابی است که از غدد شکمی ملکه تراوش می‌شود و توسط پرستارانش لیسیده می‌شود و از راه تروفالاکسی در تمام سطح کلنی منتشر می‌گردد. این فرومون مقدار زیادی هورمون‌های بازدارنده‌ی رشد تخمدان را هم در خود دارد و به این وسیله از جفتگیری و بالغ‌شدن کارگران جلوگیری می‌کند. استثمار بیوشیمیایی تنیده‌شده با سیستم نمادین لانه، مشابهی در شهرهای انسانی ندارد.<br /> <br /> نکته‌ی جالب توجه در مورد زبان مورچه و انسان در این است که امکان رمزگشایی اطلاعات رقیبان، دروغگویی و فریبکاری در هر دوی آن‌ها وجود دارد. بسیاری از مورچگان (مثل گونه Camponotus lateralis) از راه راهزنی و گرفتن غذای مورچگان غذایاب (دراین مثال گونه‌ی Scutellai Chrematogaster) تغذیه می‌کنند. این مورچگان توانایی این را دارند که فرومون‌های راهیابی مورچگان میزبان را بخوانند و آن‌ها را دنبال کنند. گونه‌های دیگری هم هستند که از راه نوعی کلاهبرداری شیمیایی روزگار می‌گذرانند و با دنبال‌کردن رد مورچگان دیگر، منابع غذا را زودتر از کارگران کمک‌رسان اصلی پیدا می‌کنند و آن را تصاحب می‌کنند. بسیاری از ملکه‌های برده‌دار که برای حاکم‌شدن بر کلنی مورچگان دیگر ناچارند ملکه را از بین ببرند، به هنگام ورود به لانه‌ی میزبان از فرومون‌هایی استفاده می‌کنند که مشابه فرومون هشدار است و باعث گیجی و حتی جنگ کارگران مدافع با یکدیگر می‌شود. این ملکه‌ها پس از کشتن ملکه‌ی واقعی شیره‌ی درون شکم وی را بر بدنشان می‌مالند و به این ترتیب، بوی او را به خود می‌گیرند و با خطاکردن کارگران پرستار، موفق می‌شوند جانشینی خود را به کرسی بنشانند. گویا این تنها دروغ شناخته‌شده باشد که از راه حس بویایی منتقل می‌شود.<br /> <br /> ====جریان اطلاعات در جامعه====<br /> <br /> جریان اطلاعات در یک جامعه‌ی پیچیده، چنانکه گفته شد از راه ساختارهای نشانگانی/معنایی انجام می‌شود. دیدیم که کدهای پایه‌ی این ساختار در انسان مربوط به حس شنوایی است و در مورچگان، حس بویایی این نقش مرکزی را بر عهده گرفته است. علاوه بر این تفاوت بنیادی، تفاوت عمده‌ی دیگری هم در میان این دو شیوه‌ی سیر اطلاعات در جوامع وجود دارد. اطلاعات پایه‌ی شکل‌دهنده به جوامع انسانی، بیشتر در قالب سپهر اطلاعاتی پیچیده‌ای از منش‌ها -که همان فرهنگ بشری را می‌سازد- صورتبندی می‌شود. جدیدبودن دگرگونی‌های تکاملی منتهی به اجتماعی‌شدن انسان، (به بیان ساده) مهلت لازم برای ژنومی‌شدن اطلاعات لازم برای تنظیم جوامع انسانی را فراهم نکرده است و این مشکل با پیدایش ساخت عصب‌شناختی لوب گیجگاهی (Lobus Temporalis) حل شده است. این سیستم عصبی به قدری انعطاف‌پذیر است که بتواند در چند سال اول عمر کودک انتقال داده‌های پایه‌ی مربوط به اجتماعی‌شدن از جامعه به نوزاد را پشتیبانی کند. به این ترتیب، بومِ منش‌ها و لایه‌ی اطلاعاتی موسوم به فرهنگ در جوامع انسانی چنین اهمیت یافته و به دلیل شالوده‌ی اطلاعاتی ویژه‌اش امکان ثبت مستقل از فرد و به اصطلاح نوشته‌شدن را هم یافته است. مشکل تنظیم اجتماعی در کلیت خود مشکلی است مربوط به کنترل و تنظیم جریان اطلاعات در درون پیکره‌ی عصب‌شناختی/رفتاریِ اعضای تشکیل‌دهنده‌ی آن جامعه. روند تکامل این مسئله را در انسان با پدیدآوردن ساختارهایی انعطاف‌پذیر و سازگارشونده حل کرده است که توانایی تولید بیشمار معنای جدید را دارند، اما جز در پایه و شالوده‌ی عصب‌شناختی، ریشه در اطلاعات ژنومی ندارند.<br /> <br /> در تکامل مورچگان، عکس این روند مشاهده می‌شود. در این موجودات، شاید به دلیل طولانی‌بودن و گام‌به‌‌گام بودن روند اجتماعی‌شدن در طول ۱۰۰میلیون سال، اطلاعات زیاد از سطح ژنومی فاصله نگرفته‌اند؛ یعنی اطلاعات پایه‌ی مربوط به نشانگان و معانی در سطح ژنومی و در ساختار فیزیولوژیک مورچگان تنیده شده است. با این روش، کدگذاری معناهای وابسته به نشانه‌های شیمیایی فرومونی در سطح ژنوم این حشرات انجام می‌شود و نیازی برای پدیدآمدن ساختار پیچیده و خودسازمانده جدید، مانند زبان وجود نداشته است. به این شکل جریان اطلاعات در میان اعضای یک کلنی مورچه، فاقد گره‌های معنایی و مراکز انباشت اطلاعات در مغز افراد است و به دلیل ماهیت شیمیایی کدگذاری اطلاعات، نوعی جریان همگن‌تر، فراگیرتر و زیست‌شناختی‌تر را ایجاد کرده است. بدیهی است که چنین جریانی نیاز و امکان ثبت مستقل از ساختار زیستی را هم نداشته و به همین دلیل هم هست که دست کم تا به حال نشانه‌ای از چیزی شبیه به نویسایی در مورچگان یافت نشده است.<br /> <br /> به این ترتیب، تفاوت موجود میان انسان و مورچه در مورد جریان اطلاعات در سطح جامعه، تفاوتی تکاملی است و دو شیوه از حل‌شدن یک معما را در دو شاخه‌ی تکاملی جداگانه نشان می‌دهد. خطراهه‌ی انسانی به پیدایش گره‌هایی تخصص‌یافته و خودسازمانده و تکامل‌یابنده از نشانگان و معانی انجامیده است که حجم اطلاعات فراوان آن و ماهیت وابسته به افراد بودنش امکان انتزاعی‌شدن وتحویل‌شدنش به کدهای ثبت‌پذیر -مانند الفبا- را فراهم آورده است. خطراهه‌ی مورچه‌ای به شبکه‌ای پیوسته‌تر و درهم‌بافته‌تر از واحدهای کوچک‌تر پردازش اطلاعات منتهی شده است. روندی که کل کلنی مورچه و نه یک مورچه‌ی منفرد را به دستگاه پردازنده‌ای مانند مغز انسان شبیه می‌کند.<br /> <br /> ====طبقه‌بندی اجتماعی====<br /> <br /> در جوامع انسانی تک‌نژادی -که بیش از جوامع دارای تبعیض نژادی با ابرخانواده‌های موسوم به لانه‌ی مورچه قابل مقایسه است- لایه‌بندی اجتماعی نه بر مبنای تفاوت‌های ریختی و فیزیولوژیک، که بیشتر بر محور تفاوت در منش‌ها، دارایی‌ها و قدرت اجتماعی تعریف می‌شود، به همین دلیل هم لایه‌بندی‌های اجتماعی حالتی تغییرناپذیر و ایستا ندارد و امکان حرکت عمودی -با آسانی یا سختی متفاوت در جوامع گوناگون- فراهم است. تنها تفاوت فراگیر زیست‌شناختی درلایه‌بندی اجتماع‌های انسانی به تمایز جنس نر/ماده مربوط می‌شود که یکی از دو الگوی پدرسالاری -یا به ندرت مادرسالاری- را رقم می‌زند. گذشته از تفاوت‌های بین دو جنس، وابستگان به لایه‌های گوناگون اجتماعی معمولا تفاوت ریختی و فیزیولوژیک معناداری با هم ندارند و به همین دلیل هم طبقه‌بندی جامعه در انسان، بیشتر به مفهوم کلیدی قدرت و زمینه‌ساز آن، یعنی ترکیب خاص منش‌های موجود در مغز فرد وابسته است تا شاخص‌های زیست‌شناختی سخت‌افزاری‌تر. در مورچگان، کاست‌ها تمایزی زیست‌شناختی‌تر دارند. جمعیت اصلی یک کلنی مورچه از خواهرانی تشکیل شده است که همگی با یکدیگر همکاری می‌کنند و روند تولیدمثل و زایش خواهران جدیدی را توسط مادرشان تسهیل می‌کنند.<br /> <br /> علت اصلی تفاوت ملکه و کارگر -یعنی دو کاست حقیقی در مورچگان- تفاوت در رسیدگی غدد جنسی و ویژگی‌های ریخت‌شناختی و هورمونی متفاوت ملکه و کارگرهاست. بدین معنا که ملکه‌ها اندازه‌ای بزرگ‌تر، چشمان مرکبی درشت‌تر و پیچیده‌تر، شکمی درازتر و جوانه‌ی بال‌هایی توسعه‌یافته‌تر دارند. ملکه ترشحات فرومونی جذابی را از راه شبکه‌ی سیستم‌های گوارشی کاگران به کل کلنی تزریق می‌کند که دارای هورمون‌های مهارکننده‌ی بلوغ و رشد غدد جنسی است و از ظهور بال و تغییر شکل کارگران به یک ماده‌ی بارورِ کامل جلوگیری می‌کند. تفاوت بین زیرکاست‌های مهم کارگران و تبدیل شدنشان به کارگر کوچک یا سرباز به سرعت‌های متفاوت رشد لاروها و شفیره‌ها وابسته است و کارگران، بسته به اندازه‌شان اندام‌ها و ساختارهای ریخت‌شناختی متفاوتی را پیدا می‌کنند که می‌تواند برای انجام کارهای تخصص‌یافته‌ی کلنی کاربرد یابد. کارگرهای بزرگ -سربازان- تنها در سه جنس (از ۲۶۳ جنسِ خانواده‌ی مورچگان) دیده می‌شوند. این موجودات، تنها در کلنی‌هایی که کارگران کاملا نازا دارند وجود دارند و کلنی‌های دارای کارگران تخمگذار -که معمولا در فصل جفتگیری ملکه‌ای جدید بخشی از نرهای کلنی را تولید می‌کنند- فاقد سرباز هستند.<br /> <br /> سربازان به دلیل تخصص‌یافتگی بدنشان وظایف بسیار مشخص و محدودی را -به ویژه در مورد دفاع و حمله- عهده‌دار می‌شوند. برخی از آن‌ها به قدری برای انجام کارهای خود تخصص یافته‌اند که از تغذیه عاجزند و باید حتما توسط کارگران کوچک تغذیه شوند. به عنوان مثال در مورچگان گونه‌ی sexdens Atta، چهار رده‌ی اندازه‌ای در کارگران وجود دارد که بزرگ‌ترین آن ۵۰۰برابر بیشتر از کوچک‌ترینشان وزن دارند و تنها برای انجام‌دادن دو یا سه عمل منفرد تخصص (بریدن برگ‌ها) یافته‌اند.<br /> <br /> در مورد طبقات اجتماعی مورچگان و انسان‌ها یک تفاوت بنیادی دیگر هم وجود دارد و آن هم مربوط می‌شود به پیوسته‌بودن نظام قشربندی در جوامع انسانی و گسسته‌بودنش در مورچگان. درانسان، تمام آدمیان بخش عمده‌ای از رفتارهای مشترک با یکدیگر را انجام می‌دهند و وظایف تخصصی هر طبقه‌ی اجتماعی، تنها بخشی از کارکردهای اجتماعی وابستگان بدان طبقه را تشکیل می‌دهد. در عین حال، افراد در دوره‌های گوناگون عمر خود ممکن است به طبقات اجتماعی متفاوت وارد شوند و به عبارت دیگر وظایف هر طبقه نسبت به اعضایش بر هم افتادگی دارد و با اعضای طبقات دیگر همپوشانی می‌یابد. در جوامع مورچگان چنین چیزی دیده نمی‌شود؛ به این معنی که کارگران وابسته به سن، اندازه و فیزیولوژی غدد درون‌ریزشان خوشه‌هایی منفرد و مجزا از وظایف تخصصی را انجام می‌دهند و عبور از هر دسته از وظایف به دیگری با تغییر فازی همراه است که کارکردهای قبلی را از بین برده و وظایف جدید را جایگزینش می‌کند. الگوی پیوسته‌ی توزیع عملکردهای وابسته به طبقه، تنها درکلنی‌های ساده و کم‌جمعیت -مثل کلنی‌های s Pheidole hortensi- که چند صد کارگر دارند دیده می‌شود.<br /> <br /> هر چند نظام تخصص‌یابی و طبقه‌بندی اجتماعی انسان و مورچه با این تفاصیل تفاوت فراوانی دارد، اما یک شباهت جالب توجه که شاید بیانش خالی از لطف نباشد به شغل خاصی به نام پیش‌مرگی مربوط می‌شود. می‌دانیم که در جوامع باستانی شاهان و فراعنه پیش‌مرگ‌هایی داشتند که غذا را قبل از خوردنِ فرد مهم مملکتی می‌چشیدند تا از سمی‌نبودنش اطمینان حاصل کنند. در مورچه‌ی pharaonis Monomurium هم چنین رفتاری دیده می‌شود و پرستاران ملکه تمام غذاهایی را که قرار است توسط او خورده شود می‌خورند و آن را چند روز در چینه‌دانشان نگه می‌دارند و وقتی از سمی‌نبودنش مطمئن شدند آن را به ملکه می‌خورانند.<br /> <br /> ====شیوه‌ی تخصص‌یابی====<br /> <br /> تخصص‌یابی در جوامع انسانی در طی روندی به نام آموزش شکل می‌گیرد. آموزش روندی است که در طی آن ساختار زبانی مشترک در میان افراد یک جامعه‌ی انسانی به همراه منش‌های تکامل‌یافته در آن به اعضای -معمولا جوان‌تر- جامعه منتقل می‌شود و الگوی رفتاری مناسب را در ایشان ایجاد می‌کند.<br /> <br /> در جوامع انسانی، تخصص‌یافتن افراد برای انجام واحدهای پایه‌ی کنش اجتماعی -که در نهایت بقای جامعه را تامین می‌کند- از راه انتقال منش‌ها و آموزش اکتسابی و آنچه که شکل ساده‌اش فرهنگ‌پذیری خوانده می‌شود، برآورده می‌گردد. در جوامع مورچگان، این روند بر عهده‌ی سازوکارهای فیزیولوژیک‌تر و زیستی‌تر وانهاده شده است. آنچه که تفکیک طبقات اجتماعی را در مورچگان ممکن می‌کند در درجه‌ی نخست ساختار زیستی و کالبدشناختی بدن موجود -مثل سن- و در درجه‌ی بعد شاخص‌های زیستی محیطی مانند تغذیه است. تفاوت دو کاست اصلی ملکه/کارگر در لانه‌ی مورچه، ناشی از تغذیه‌ی درازمدت ملکه از ژله سلطنتی (از ترشحات آرواره‌ای مورچه‌های پرستار) است که دارای هورمون‌های تحریک‌کننده‌ی رشد تخمدان‌هاست. همچنین آنچه که تمایز ریختی بین کارگرهای بزرگ و کوچک را در گونه‌هایی مانند Atta sexdens ایجاد می‌کند، تغذیه‌ی متفاوت و طولانی‌شدن زمان رشد در این افراد است. این تغییر در رشد می‌تواند به کارگرهایی با تفاوت وزنی در حد ۵۰۰ برابر منتهی شود.<br /> <br /> شیوه‌ی دیگر تخصص‌یابی که در زنبوران هم دیده می‌شود به سن ارتباط دارد؛ به این شکل که هر زنبور در ۱۰-۱۵ روز نخست زندگیشان به عنوان پرستار خدمت می‌کنند و بسیاری از گونه‌ها مورچگان جوان تا بعد به عنوان جمع‌کننده‌ی غذا از لانه خارج می‌شوند و پس از میانسالی به کار دشوارتر ترمیم و توسعه‌ی کلنی و معماری می‌پردازند. همین مورچگان وقتی پیر شدند به وظایف دشوارتری مانند دفاع از کلنی در برابر مهاجمان می‌پردازند و به این ترتیب، هزینه‌ی این نوع فعالیت‌ها را برای کلنی به کمینه می‌رسانند.<br /> <br /> ====شیوه‌ی توزیع ماده و انرژی در میان افراد====<br /> <br /> توزیع ماده و انرژی در میان اعضای یک جامعه در ساده‌ترین شکل در نظام پراکنش مواد غذایی نمود می‌یابد. برای ساده‌ترشدن بحث همین شاخص را در نظر می‌گیریم و مقایسه‌ی میان دو جامعه‌ی انسانی/مورچه‌ای را در همین بستر انجام می‌دهیم.<br /> <br /> نظام توزیع مواد و انرژی در جوامع انسانی شکلی قراردادی‌شده، نمادین‌شده و بسیار غیر متقارن و ناهمگن را به خود گرفته است. اعضای یک جامعه‌ی انسانی واحدهایی دارای قدرت تصمیم‌گیری مستقل هستند که نگهداری یا ردکردن منابع به سایر اعضای اجتماع را بسته به معیارهایی شخصی و درونی انجام می‌دهند و معمولاا ین روند را به کمک نشانگانی -مانند پول- کمی می‌کنند و سازماندهی‌اش می‌نمایند.<br /> <br /> در کلنی مورچه، تبادل غذا به شکلی بسیار غیر شخصی‌تر و هم‌بافته‌تر انجام می‌شود. مورچگان هم مانند سایر حشرات اجتماعی دارای چینه‌دان اجتماعی هستند و مواد غذایی را برای مدتی طولانی در آن نگاه می‌دارند. این غذا به طور مرتب بالا آورده شده و توسط سایر اعضای جامعه خورده می‌شود. به این ترتیب، توزیع برابرانه‌تر و متقارن‌تری از مواد غذایی در کلنی مورچه دیده می‌شود. این نظام توزیع بر خلاف نمونه‌ی انسانی نمادین نشده و کاست -و نه افراد- معیار تعیین نوع و اندازه‌ی تبادل هستند. ناگفته پیداست که برابری موجود در لانه‌ی مورچه هم حالتی آرمانی ندارد و تنها در مقایسه با آنچه درجوامع انسانی دیده می‌شود چنین عبارتی به خود پذیرفته است. مورچگان هم در میان خود کاست‌بندی و سلسله مراتب قدرت ویژه‌ای دارند و اعضای بارورتر و درشت‌تر مواد غذایی بیشتری دریافت می‌کنند. بردگان و دام‌ها و موجودات هم‌زیست حاشیه‌ای مواد غذایی کمی با کیفیت نامناسب از کلنی می‌گیرند و تمام آنچه که رخ می‌دهد، شکلی زیست‌شناختی، منسجم و فراگیر از نظام توزیع است که طبیعتا نابرابری‌های ویژه‌ی خود را دارد، اما نه با معیارهای فردی.<br /> <br /> ====گونه‌های هم‌زیست====<br /> <br /> آدمیان و مورچگان مانند سایر جانداران اجتماعی دارای تراکم جمعیتی بالایی بر واحد سطح هستند و به همین دلیل هم تمرکز بالایی از مواد غذایی و دفعی را درشهرهای خود پدید می‌آورند. این تمرکز، گونه‌های جانوری و گیاهی دیگر را که به صورت انگل، هم‌زیست یا هم‌سفره با این جوامع زندگی می‌کنند به سویشان جلب می‌کند و به این ترتیب، شبکه‌ای پیچیده از روابط بوم‌شناختی در شهرهای جانوران اجتماعی تکامل می‌یابد. جانداران همراه با شهرهای انسانی و مورچه‌ای، می‌توانند به این گروه‌ها تقسیم شوند:<br /> <br /> <br /> =====همزیستی=====<br /> <br /> بخشی از جانداران جلب‌شده به جوامع زیستی، زیانی برای جامعه ندارند، اما خود از حضور در این مراکز سود می‌برند. گنجشکان در شهرهای انسانی و حشرات بی‌بال راسته Tysanura که با جوامع مورچگان همزیست هستند و از فضولات و لاشه‌هایشان استفاده می‌کنند، نمونه‌هایی از این موجودات هستند.<br /> <br /> =====انگلی=====<br /> <br /> موجوداتی هستند که علاوه بر سودبردن به ضرر میزبانان خود فعالیت می‌کنند. انگل‌های داخلی و خارجی جوامع انسانی -مثل کرم کدو (Tenia solenum) و ساس تخت (Lectularius Cimex)- و حشرات زیرراسته‌ی Collembula که به لب بالای مورچگان می‌چسبند و هنگام تروفالاکسی غذا را از دهانشان می‌دزدند، نمونه‌هایی از این دست هستند. همچنین در این گروه باید انگل‌هایی اجتماعی‌تر مانند سوسک‌ها و پروانه‌های دارای مواد اعتیادآور در مورچگان و سوسک خانگی و موش در جوامع انسانی را هم جای داد.<br /> <br /> =====هم سفرگی=====<br /> <br /> موجوداتی هستند که از زیستنشان در جوامع انسانی یا حشره ای، هر دو طرف سود می کنند. این موجودات می توانند گیاهی یا جانوری باشند و بسته به فرمانرو(سلسله )شان، دو الگوی رفتاری را در میزبانان ایجاد می کنند:<br /> <br /> =====کشاورزی=====<br /> <br /> عبارت است از رابطه‌ی بین جانوران اجتماعی با گیاهانی که برای تکثیرشدن و مراقبت‌شدن توسط ایشان سازش یافته‌اند و در مقابل، مواد مغذی زیادی را برایشان تولید می‌کنند. کشاورزی در انسان، پیشینه‌ای بسیار کوتاه دارد. نخستین کشت دیم جو و گندم در حدود ۹هزار سال پیش در هلال حاصلخیز در عراق آغاز شد و تا به حال تنها بخش کوچکی از گونه‌های گیاهی قابل استفاده توسط بشر شناسایی و کشت شده‌اند. در میان مورچگان، این رفتار قدمتی چند ده میلیون ساله دارد. این تکامل درازمدت به پیدایش روش‌هایی بسیار تخصص‌یافته‌تر و جالب توجه‌تر از همزیستی مورچه/گیاه انجامیده است. مورچگانی که مانند جنس Atta باغ‌هایی بزرگ برای کشت قارچ در لانه‌شان درست کنند و آن‌ها را بکارند و با بزاقشان باکتری‌زدایی کنند و با فضولاتشان کودشان دهند و در نهایت درویشان کنند، کم نیستند. همچنین مورچگان دیگری مانند جنس Messor هم شناخته شده‌اند که برای جمع‌آوری دانه‌های گیاهی دارای مواد مغذی تخصص یافته‌اند. این دانه‌ها پس از گردآوری در انبارهای بخش زیرین لانه‌ی مورچگان در عمل کاشته می‌شوند. برخی از دانه‌های گیاهی برای جلب مورچگان، غددی پر از چربی و قند بر روی خود ایجاد می‌کنند که می‌تواند تا ۷۰% غذای یک لانه‌ی بزرگ مورچه را شامل شود.<br /> <br /> الگوی رایج دیگر در مورچگان، همزیستی درختان و مورچگان است. برخی از درختان مانند Acacia و Cercopia، دارای حفره‌ها و خانه‌های پیش‌ساخته‌ای در تنه‌ی خود هستند و غددی با ترشحات شیرین را در دیواره‌هایشان جای داده‌اند که می‌تواند پذیرای مورچگان مهاجمی (به ترتیب از جنس‌های Myrmecia و Azteca) باشد. این مورچگان در لانه‌های یادشده ساکن شده و از مواد ترشح‌شده توسط درخت تغذیه می‌کنند و در مقابل از درخت در برابر تمام حشرات و حتی مهره‌داران انگل محافظت می‌کنند.<br /> <br /> =====دامپروری=====<br /> <br /> رابطه‌ای مشابه است که در میان دو گونه از جانوران رخ دهد. الگوی دامپروری در انسان و مورچه بسیار شبیه به هم است. هر دو گونه جانورانی از راسته‌های خاصی از جانوران هم‌رده‌ی خود را اهلی می‌کنند. آدمیان از راسته‌ی زوج سمان و فردسمان و مورچگان از راسته‌ی هم‌بالان. هر دو جامعه گله‌هایی از این موجودات اهلی‌شده را تشکیل می‌دهند. گله‌هایی که از جانوران سازش‌یافته برای تولید ترشحات خوراکی مورد نظر دامپرورانشان تشکیل یافته است. این تولیدات در گله‌های دام‌های انسانی عبارت است از شیر و در گله‌های شته‌ی مورچگان عبارت است از نوعی مدفوع شیرین به نام عسلک. هر دو جامعه دام‌های پیر یا بیمار را می‌کشند و گوشتشان را مصرف می‌کنند و در برابر شکارچیان طبیعی (گرگ در انسان و کفشدوزک در مورچه) از دام‌هایشان دفاع می‌کنند. هر دو گونه هم در شهرهایشان آغل‌هایی برای جای‌دادن این گله‌ها درست می‌کنند. هر دو گونه ‌ی دامپرور، بخش مهمی از نشانه‌های رفتاری معنادار دام‌هایشان را می‌فهمند، همانطور که یک چوپان علایم ترس و وحشت را در میان گوسفندان گله‌اش تشخیص می‌دهد، مورچگان دامپرور Formica fusca هم فرومون هشدار و اعلام خطر شته‌های fabae Aphis را درک می‌کنند و نسبت به آن واکنش نشان می‌دهند.<br /> <br /> دامپروری مورچگان، حالتی تعیین‌شده و انعطاف‌ناپذیر ندارد و آن‌ها هم می‌توانند مانند انسان مهارت خود را در اهلی‌کردن گونه‌های جدید شته یا لارو پروانه بیازمایند. یک مثال خوب در این مورد به مورچه‌ی polyctena Formica مربوط می‌شود که بومی ایتالیا بود و توسط انسان و کشتی‌های تجاری به کانادا برده شد. این حشره در بوم جدید خود ۲۱ گونه شته را اهلی کرد که هفت تایش بومی قاره‌ی نو بودند و قبلا توسط این گونه اهلی نشده بود.<br /> <br /> =====برده‌داری=====<br /> <br /> شکلی بسیار تخصص‌یافته از زندگی انگلی است که در آن گروهی از انسان‌ها یا مورچگان از نیروی کاریِ کارگران گونه‌ای خویشاوند (در مورچه) یا همانند (در انسان) استفاده می‌کنند. در انسان، برده‌گیری معمولا در جنگ‌ها انجام می‌شود و افراد بالغ اسیرشده به ویژه پس ازتولیدمثل، بردگانی مطیع را تولید می‌کنند که از کودکی به بردگی عادت کرده‌اند. در مورچگان هم این ماجرا به شکلی مشابه انجام می‌شود. مورچگان برده‌دار به لانه‌ی مورچگان همسایه حمله می‌کنند و پس از شکستن قدرت مدافعان، تخم‌ها و لاروها و شفیره‌های مورچگان میزبان را می‌دزدند و به لانه‌ی خود می‌برند. این لاروها و شفیره‌ها پس از تفریخ و کامل‌شدن به کارگرانی تبدیل می‌شوند که به دلیل عادت‌کردن به بومی کلنی برده‌دار، آن لانه را مسکن خود می‌دانند و تا آخر عمر برایشان کار می‌کنند. در هر دو جامعه‌ی برده‌دار، کارهای سنگین و خطرناک به بردگان سپرده می‌شود و روند پویایی جامعه تمایل به این دارد که کارکرد اصلی جامعه‌ی برده‌دار (جامعه‌ی آشوری یا Polyergus sanguina) را بر جنگیدن و برده‌گیریِ بیشتر متمرکز کند. در برخی از جوامع برده‌دار حتی حمله و گرفتن برده‌ی بیشتر هم به کمک بردگان انجام می‌شود. علاوه بر این در هر دو نوع جامعه عمر بردگان کمتر از حالت طبیعی است و تغذیه‌ی بردگان کمتر از برده‌داران صورت می‌گیرد. حمله ابراز خشونت نسبت به بردگان در هر دو جامعه‌ی برده‌دار انسانی و مورچه‌ای دیده می‌شود. برده‌داری هم مانند سایر الگوهای رفتاری درمورچگان به شکلی تکاملی و وابسته به اطلاعات ژنومی دیده می‌شود و به نظر می‌رسد دست کم ۶ بار به طور مستقل در این خانواده تکامل یافته باشد.<br /> <br /> ====ابزارمندی====<br /> <br /> ابزارمندی در انسان، روندی بوده که در طی آن بدن انسان با اتصال به مواد خام و ناپرورده‌ی محیطی و تغییردادنشان، دنباله‌هایی شبه‌اندام و تخصص‌یافته و موقت را به بدن خود می‌افزاید و به این ترتیب در دگرگون‌کردن محیط، موفقیت بیشتری را کسب می‌کنند. توانایی ابزارسازی انسان به همان عامل مهمِ پیش‌گفته، یعنی پیچیدگی عجیب مغز انسان وابسته است. به این ترتیب که مغز انسان با واسطه‌ی اندام‌های حرکتی -به ویژه دست‌ها- عناصر و مواد محیطی را به شکلی تغییر می‌دهند که بتوان از آن‌ها به عنوان وسایلی برای اعمال اراده بر محیط استفاده کرد. این شیوه از ابزارمندی به اشکال ساده‌تر در سایر نخستی‌ها و به ویژه گوریل‌ها و شامپانزه‌ها هم دیده می‌شود و در انسان از دو و نیم میلیون سال پیش به سوی شکل کنونی تکامل یافته است.<br /> <br /> در مورچگان، باز هم با روند طولانی و پیوسته‌ی تکامل ابزارمندی روبه‌رو هستیم . در این جانداران، اطلاعات مربوط به ابزارها در ساخت ژنومی موجودات پیش‌تنیده شده‌اند و به این ترتیب شالوده‌ای زیست‌شناختی به ابزارهای موجود بر کالبد مورچگان شکل می‌دهد. نمونه‌هایی افراطی از این ابزارمندی شناخته شده‌اند. به عنوان مثال، گونه‌ی Colobopsis truncata از مورچگانی درخت‌زی تشکیل شده است که تونل‌های بزرگی در تنه‌ی درختان می‌زنند. یک زیرطبقه‌ی خاص از کارگران این مورچه طوری تخصص یافته است که به عنوان درِ لانه عمل کند. این کارگران، سری پهن و طبل‌مانند دارند و وقتی نیازی به آمدوشد از درهای ورودی لانه نباشد در کنار در ایستاده و با انتهای بالایی سرشان که بافتی شبیه به تنه‌ی درخت دارد، در تونل را می‌بندند. در کارگران بزرگ و تخصص‌یافته‌ی geminata Solenopsis که یک گونه‌ی جمع‌کننده‌ی دانه‌های گیاهی است هم، آرواره‌هایی بزرگ و گرد می‌بینیم که کارکرد اصلی‌شان آردکردن دانه‌های خوراکی است. در واقع این مورچگان کارگر بزرگ به عنوان آسیای دستی کار می‌کنند.<br /> <br /> نمونه‌ی تخصص‌یافته‌ی جالب دیگر، مورچه‌ی درشت جنس Eciton است. این مورچگان، لشکرهای بزرگی را در سطح دشت‌های آمریکای جنوبی سازماندهی کرده و در مسیر خود تمام جانداران یافت‌شده را قلع‌وقمع می‌کنند. سربازان این جنس، آرواره‌هایی قلاب‌مانند و بسیار بسیار بزرگ دارند. این زیرطبقه برای دفاع در برابر حمله‌ی مهره‌داران سازگار شده‌اند و به عنوان کامیکازه عمل می‌کنند، چون آرواره‌هایشان فاقد عضله‌ی بازکننده است و اگر گوشت مهره‌داری را گاز بگیرند بر آن می‌چسبند و آنقدر به بدنش نیش می‌زنند تا کشته شوند.<br /> <br /> ====ساخت فیزیکی جوامع====<br /> <br /> تراکم اطلاعات در مغز انسان‌ها و تبدیل‌شدنشان به واحدهایی خودمختار و ارادی، شهرهای انسانی را به مجموعه‌هایی کوانتیزه از افراد تبدیل کرده است. جوامع انسانی از افرادی که هر یک دارای علایق، رویکردها و ریز-قلمروهای شخصی هستند تشکیل شده است. تنظیم روابط بین این واحدهای نیمه‌مستقل، توسط قراردادها و توافق‌های مبتنی بر اشتراک اطلاعات زبانی و منش‌های فرهنگی انجام می‌شود و این نقطه‌ی مقابل جوامع درهم‌بافته، کل‌گرا و منسجم مورچگان است که در آن فرد به عنوان یاخته‌ای از پیکره‌ی اجتماع عمل می‌کند و فاقد قلمرو شخصی است. به همین دلیل هم اگر جوامع انسانی از اندازه‌ی خاصی بزرگ‌تر شوند روابطی تنش‌آمیز و بحران‌زا را در داخل خود تولید می‌کنند و جوامع همسایه هم مرتب در حال جنگ به سر می‌برند. البته جنگ در میان کلنی‌های همسایه بر سر منابع محدود در میان مورچگان هم دیده می‌شود، اما نمونه‌هایی بسیار موفق از زندگی در قالب یک فدراسیون غول‌آسا هم در میانشان دیده شده که مشابهی در میان آدمیان ندارد. یک نمونه از این مورچگان، Formica yessensi است که در جزیره‌ی هوکایدوی ژاپن زندگی می‌کند و کلنی‌اش اتحادیه‌ی بزرگی است که از ۸/۱ میلیون ملکه، ۳۰۶ میلیون کارگر و ۴۵هزار لانه‌ی بزرگ تشکیل شده و در مساحتی بالغ بر ۷/۲ کیلومر مربع گسترده شده است. اگر این مساحت را با قد نیم‌سانتیمتری این مورچگان مقایسه کنید، پی به عظمت جوامعشان خواهید برد.<br /> <br /> از نظر ساختار شهر/لانه، تفاوت چشمگیری در میان انسان و مورچه دیده می‌شود. انسان‌ها شهرهایی بر روی خاک می‌سازند و بیشتر به زوایای تیز و خطوط مستقیم علاقه نشان می‌دهند. مورچگان، شاید به دلیل تکامل زیرزمینی‌شان و فقدان حس بینایی چندان قوی، معمولا در زیر خاک یا داخل تنه‌ی درختان لانه می‌سازند و بیشتر به خطوط خمیده و سطوح برخالی علاقه نشان می‌دهند. اندازه‌ی شهرها هم با لانه‌ها تفاوت چشمگیری دارد. لانه‌ی موریانه‌ی Bellicositermes bellicosus می‌تواند تا هفت متر ارتفاع و ۱۲-۱۵ متر عمق و ۴۰-۶۰ متر قطرداشته باشد. با توجه به اندازه‌ی یک سانتیمتری بدن این موریانه، اگر انسان بخواهد ساختمان‌هایی با این عظمت نسبت به قدش درست کند، باید آسمانخراش‌هایی با ارتفاع دو هزار متر بسازد. نسبت‌ها و اندازه‌های نزدیک به موریانه‌ی یادشده در میان مورچگان هم زیاد دیده می‌شود.<br /> <br /> از نظر تعداد افراد موجود در یک شهر، شباهتی بین آدمیان و مورچگان وجود دارد. جوامع انسانی کلان‌شهرهایی با بیش از ۱۰میلیون نفر (مانند تهران) را در بر می‌گیرند و بزرگ‌ترین شهر از این دست -مکزیکوسیتی- ۲۰میلیون نفر جمعیت دارد. در میان مورچگان، اگر از استثناهایی مانند Formica yessensi بگذریم، لانه‌هایی با ۱۰۰-۵۰۰ هزار مورچه را فراوان می‌بینیم و لانه‌های دارای ۲۰ میلیون مورچه هم گهگاه در برخی از گونه‌ها -به ویژه نمونه‌های مهاجم و ارتشی- زیرخانواده‌ی Dorylinae و Ecitoninae دیده می‌شوند.<br /> <br /> ====تنوع رفتاری====<br /> <br /> هر چند تنوع رفتاری کل کلنی مورچه بسیار زیاد است و بسیاری از رفتارهای آن (مثل برده‌داری، جنگ، انقلاب، کشاورزی، دامداری و …) با آنچه که در جوامع انسانی دیده می‌شود شباهت دارد، اما با توجه به ژنومی‌بودن ساخت رفتاری مورچگان، تنوع رفتاری بسیار کمتری را در این موجودات می‌توان مشاهده کرد. تنوع رفتاری مورچگان بر مبنای وظیفه‌ای که انجام می‌دهند از ۴۰-۴۲ تا در سربازان بزرگ Zacryptocerus varians تا دو رفتار در کارگران Solenopsis geminata -که در واقع نوعی آسیای دستی هستند- تغییر می‌کند. این در حالی است که رفتار یک شیر می‌تواند ۳۰۰۰ وظیفه‌ی متفاوت را در بر بگیرد. ناگفته پیداست که جمع کل وظایف انجام‌شده در یک لانه هم سر به فلک می‌زند، اما این کارکردها به صورت واحدهایی کوچک در میان تک‌تک اعضای کلنی توزیع شده است.<br /> <br /> ====موفقیت زیستی====<br /> <br /> هر قدر هم که برای یک خواننده‌ی متعصب نسبت به گونه‌ی انسان دردآور باشد، به نظر می‌رسد شایستگی زیستی مورچگان از آدمیان بیشتر است. از نظر تعداد، مورچگان یک درصد کل حشرات زنده بر روی سیاره‌ی ما را تشکیل می‌دهند و این در حالی است که در حدود ۸۰% تنوع زیستی جانوری و سهم بیشتری از زی توده‌ی جانوری سیاره‌ی ما به حشرات اختصاص یافته است. حشرات اجتماعی (مورچگان، موریانگان و زنبوران) در کل ۲۰% کل گونه‌های حشرات و ۷۰% زی توده‌ی حشرات را تشکیل می‌دهند و به این ترتیب شکی در این باقی نمی‌ماند که زندگی اجتماعی حقیقی با وجود ساخت عجیب ژنومی و ایثارگری افراطی‌اش، موفقیت تکاملی چشمگیری را به بار آورده است. تعداد گونه‌های خانواده‌ی مورچگان در حدود ۲۰هزارتا تخمین زده می‌شود و به این ترتیب مورچگان را باید یکی از بزرگ‌ترین خانواده‌های زنده بر سطح زمین دانست. بد نیست این عدد را با تنها گونه‌ی وابسته به خانواده‌ی انسان (Homonidae) و ۴۰۰۰ گونه‌ی رده‌ی پستانداران مقایسه کنید.<br /> <br /> مورچگان تنها جاندارانی هستند که قانون هرم تغذیه را نقش می‌کنند. بر مبنای این قانون، در هر بوم طبیعی تعداد شکارچیان باید از تعداد شکارها کمتر باشد. این در حالی است که ما در مورچگان مهاجم Eciton چندمیلیون مورچه را می‌بینیم که به صورت مهاجر حرکت می‌کنند و شکارهایی با تعداد کلی کمتر و اندازه‌ی بزرگ‌تر را مغلوب می‌کنند. نسبت بالای تعداد و سهم بالای زی توده‌ی مورچگان در بوم‌های طبیعی هم نمود دیگری از نقض این قانون است. در جنگل‌های آفریقای غربی، ۲۷% نسبت عددی کل بی‌مهرگان و ۴% زی توده را مورچگان تشکیل می‌دهند و همین نسبت‌ها برای علفزارهای آمریکای شمالی به ترتیب ۱۷ % و۱-۱۵% است.<br /> <br /> اگر بخواهیم بر مبنای شاخص‌های تکاملی -تنوع زیستی و توانایی در تصرف زی توده – قضاوت کنیم، باید مورچگان را موفق‌ترین خانواده‌ی تکامل‌یافته بر زمین بدانیم.<br /> <br /> ===نتیجه‌گیری===<br /> <br /> مورچگان از نظر تعداد، تنوع و قدمت، دارندگان نخستین جوامع جانوری بر سیاره‌ی ما هستند. خطراهه‌ی تکاملی منتهی به این موجودات در ادامه‌ی روندی قرار می‌گیرد که ساختار کلی بندپایان را رقم زده و ایشان را به صورت موفق‌ترین شاخه‌ی تکاملی جانوری بر زمین درآورده است. شیوه‌ی مفصل‌بندی و جداشدن ساخت‌های کارکردی گوناگون و تخصص‌یابی مستقل هر یک و ارتباطات فراگیر و زیست‌شناختی نهایی آن‌ها به همان ترتیبی که در بندهای گوناگون بدن حشرات دیده می‌شود در شکل‌دهی به ساخت اجتماعی ایشان نیز بازنموده شده است و نوعی جامعه‌ی بندپا را با واحدهای تخصص‌یافته‌ی فراوان -ولی دارای دامنه‌ی محدود عملکردی – پدید آورده است. جامعه‌ای که از واحدهایی در هم پیوسته و منسجم تشکیل یافته و توانسته مشکلات گوناگون مربوط به بقا را در زمانی بسیار فراخ و گستره‌ی جغرافیایی‌ای فراگیر با موفقیت پاسخ گوید.<br /> <br /> مورچگان، به عنوان دستاوردهای این خطراهه‌ی تکاملی، بزرگ‌ترین امیدِ تکاملی برای تداوم زندگی اجتماعی بر سیاره‌ی ما هستند. تکامل تدریجی و گام‌به‌گام منتهی به صفات اجتماعی در آن‌ها و نهادینه‌شدن کارکردهای جامعه‌شناختی در ژنومشان، پیدایش جوامعی را ممکن ساخته است که با وجود تراکم جمعیت و پویایی فراوان به محیط زیستشان آسیب نمی‌رساند و نوعی حالت متعادل و پایدار را درطول زمان برایشان به ارمغان می‌آورد. شاید برای ما آدمیانِ فردانگار و خودآگاه، زندگی غیر شخصیِ یک مورچه، جذاب یا ستایش‌انگیز نباشد، اما بیایید برای لحظه‌ای به یاد آوریم که جوامع انسانی ما در طول ۱۰۰هزار سالی که از پیدایش گونه‌مان و هشت‌هزار سالی که از آغاز شهرنشینی‌مان گذشته، هرگز نتوانسته به حالتی پایدار در محیط زیست خود دست یابد. امروز ما در قلب انقراض عمومی وحشتناکی قرار داریم که علتش گونه‌ی خودمان است. مورچگان به ظاهر چندان از این بحران زیست‌محیطی آسیب ندیده‌اند و توانسته‌اند به زندگی فروتنانه‌ی خود در درون شکاف دیوارهای شهرهای سرافرازمان ادامه دهند. شاید دقیق‌تر دیدن این شهرنشینان باستانی و این صاحبان اصلی -اما نادیده انگاشته‌شده‌ی- بوم‌های طبیعی زمین، برای بازخوانی قوانین حاکم بر پویایی جوامع بشری نیز سودمند باشد.<br /> <br /> شاید بتوانیم فراتر از ارزش‌داوری‌های اخلاقی و ارزشی در سازوکار برخورد لانه‌ی مورچه با محیط زیستش، چیزی بیاموزیم که برخوردهای خودمان را نیز اصلاح کند و اگر چنین نکنیم …<br /> <br /> … تنها زمان تعیین خواهد کرد که در درازمدت، جوامع کدام یک -مورچگان و یا آدمیان- وارثان سیاره‌ی ما خواهند بود.<br /> <br /> ----<br /> '''''نوشته شروین وکیلی'''''<br /> برداشته شده از [http://soshians.ir/fa/?p=4282 سایت سوشیانس]<br /> <br /> ==منابع:==<br /> <br /> عالی‌پناه، هلن، بررسی فونتیک مورچگان تهران، پایان‌نامه‌ی کارشناسی ارشد رشته‌ی جانورشناسی، ۱۳۷۴، دانشگاه تهران، دانشکده‌ی علوم.<br /> <br /> وکیلی، شروین، رفتار لانه‌سازی در حشرات اجتماعی، پایان‌نامه‌ی دوره‌ی کارشناسی رشته‌ی جانورشناسی، ۱۳۷۵، دانشگاه تهران، دانشکده‌ی علوم.<br /> <br /> وکیلی، شروین، کاربرد نظریه‌ی هم‌افزایی در تبیین پدیده‌ی افزایش پیچیدگی درسیستم‌های زنده، ۱۳۷۷ (سمینار کارشناسی ارشد)، دانشگاه تهران، دانشکده‌ی علوم.<br /> <br /> هریس، ویکتور، موریانه‌ها، ترجمه‌ی ابراهیم سلیمان‌نژادیان، مرکز نشر دانشگاهی، ۱۳۷۰.<br /> <br /> Behavioural Ecology and Sociobiology, 1991, (29)5:(313-320)<br /> <br /> ,1984. Evans,H,E, Insect biology,Coloradostate university<br /> <br /> ,1989. Gould &amp; Gould ,Animal mind, Scientific american press<br /> <br /> ,1971. Holldobler,B. Communication between ants and their guests<br /> <br /> Honeycutt,R.L, Naked mole rat ,.American sscientist , 1992, (Vol.80/ pp:43-53). 1 ,۱۹۹۰.<br /> <br /> Krebs,J.R, Behavioral ecology,Blackwell Scientific Press Krishna,H. &amp; Weesner,C. Biology of termires,Academic Press,1970.<br /> <br /> Manning,A. &amp; Dawkins,D. An introduction to animal behavior,Cambridgeunversity press,1992.<br /> <br /> .( Science de la vie,1990 (312)1:(49-54<br /> <br /> Sudd,J.H . &amp; Franks,N.R, The behavioral ecology af ants, Chapman &amp; Hall, 1987.Wilson,E.O. Sociobiology, Belknap Press , U.S.A, 1995.<br /> <br /> Wilson,E.O. The ants ,Oxforduniversity Press, 1990.<br /> <br /> <br /> [[رده : مقالات]]<br /> [[رده : شروین وکیلی]]<br /> [[رده : زیست شناسی]]<br /> [[رده : جامعه شناسی]]</div>

Farzaneh https://wiki.soshians.net//index.php?title=%D8%AC%D8%B9%D9%84_%D9%85%D8%AF%D8%B1%DA%A9_%D9%88_%D8%A8%D8%AD%D8%B1%D8%A7%D9%86_%D9%87%D9%88%DB%8C%D8%AA_%D8%AF%D8%B1_%D8%A7%DB%8C%D8%B1%D8%A7%D9%86_%D9%86%D9%88%DB%8C%D9%86&diff=575 2014-03-13T20:01:30Z

<p>Farzaneh: </p> <hr /> <div>۱. جامعه‌ی ایرانی در این روزها دست اندرکار بازسازی نظام هویتی خویش و بازاندیشی در عمیق‌ترین مبانی فهم خویشتن است. از این روست که موج‌هایی چندین پرشمار و [http://wiki.zorvan.org/index.php?title=%D9%86%D9%85%D8%A7%D8%AF نماد]هایی چندان اثرگذار را می‌بینیم که با سرعتی نفس‌گیر از اندرون انبوه مردمان ظاهر می‌شوند و می‌آیند و می‌روند و ردپایی را بر دریای توفان‌زده‌ی ایران‌ِ امروز به یادگار می‌گذارند. مردم ایران‌زمین در سال گذشته چندان خبرساز و پرجنب و جوش بوده‌اند که در تفکیک یک رخداد یا یک شخصیت و «مهم‌ترین» پنداشتن‌اش باید احتیاطی بسیار به خرج داد. با وجود این به احتمال زیاد ماجرای جعل مدرک دکتری یکی از دولتمردان و رسوایی پس از آن را می‌توان «یکی از مهم‌ترین» رخدادهای اجتماعی ماه‌های گذشته دانست.<br /> <br /> جزئیات [http://wiki.zorvan.org/index.php?title=%D8%B1%D8%AE%D8%AF%D8%A7%D8%AF رخداد] یادشده برای همگان آشناست. به دنبال پیگیری کنجکاوان و افشاگری منتقدان، معلوم شد دولتمردی که هم استاد دانشگاه بود، هم نامزد وزارت و هم دارنده‌ی مقامی حساس در سلسله‌مراتب سیاسی کشور، نه تنها در مورد مدرک دانشگاهی خود دروغ گفته، که بر اساس همین دروغ سال‌ها از موقعیت شغلی معتبر و محترمی برخوردار بوده که فراتر از حد توان و شایستگی‌اش بوده‌ است.<br /> <br /> قصد نگارنده در این نوشتار، این نیست که به داوری اخلاقی در مورد دروغ در فضای عمومی بپردازد یا در مورد زیان‌های اجتماعی جعل مدرک بنویسد؛ چراکه در این داوری و درک آن زیان‌ها با وجدان‌های سالم و عقل‌های ناپریشیده‌ همدل و هم‌نظر است و نوشتن در این باره را تکرار بدیهیات می‌داند. شرایط اجتماعی ظهور این پدیده اما، ارزش گمانه‌زنی را دارد. می‌توان در کنار توصیف جعل مدرک دولتمردان امروز و داوری اخلاقی درباره‌شان، به کنکاشی علمی در این زمینه نیز دست یازید و از متغیرهایی جامعه‌شناختی سخن به میان آورد که بروز چنین پدیده‌ای را ممکن ساخته و شکلِ ظهورِ تکان‌دهنده و غیر طبیعی‌اش را رقم زده است. از این رو، پرسش مرکزی این نوشتار، تحلیل شرایطی اجتماعی است که به جعل مدرک به صورت عام، و دروغگویی دولتمردان در مورد تحصیلاتشان به طور خاص، منتهی شده است.<br /> <br /> ۲. جامعه‌ی ایرانی یکی از پرتجربه‌ترین جوامع زنده‌ی بازمانده بر دنیای ماست. [http://wiki.zorvan.org/index.php?title=%D8%B3%DB%8C%D8%B3%D8%AA%D9%85 سیستم]ی تاریخ‌مند که فراز و نشیب‌هایی بسیار را از سر گذرانده است و بر این مبنا الگوها و اطلاعاتی بغرنج را در خود ذخیره ساخته است. جامعه‌ای که پنج‌هزار سال تاریخ نوشته‌شده داشته باشد، بیش از ۲۵ قرن به صورت کشوری متحد وجود داشته باشد، ۶ دوره از تاریخ خویش را همچون یکی از بزرگ‌ترین قدرت‌های سیاسی دنیا و پهناورترین سرزمین‌ها از سر گذرانده باشد، و در نهایت دست کم سه بار دستخوش هجوم ویرانگر بیگانگان و نسل‌کشی فراگیر شده باشد، باید هم انبانی انباشته از تجربه‌های تلخ و شیرین داشته باشد. در درازنای این تاریخ‌ِ چشمگیر، آنقدر شرایط اجتماعی عجیب و غریب تجربه شده و رخدادهای بی‌نظیر و تکان دهنده در گوشه و کنار این سرزمین بروز کرده است که ظهور رخدادی مهم و جالب و «نو» در این میان، دور از ذهن و نامنتظره می‌نماید. با وجود این، ‌در روزگار کنونی شاهد روندهایی اجتماعی هستیم که به راستی نو و غریب می‌نماید. یکی از این رخدادهای نوظهور، شایع‌شدن جعل مدرک در بالاترین سطح سلسله‌مراتب قدرت جامعه‌مان است، اما جعل مدرک دقیقا یعنی چه؟ چیزی در جعل مدرک دولتمردان وجود دارد که آن را با جرایمی شغلی مانند اختلاس یا جاسوسی متفاوت می‌سازد و جنبه‌ای تحقیرآمیز و حتی تا حدودی طنزگونه بدان می‌بخشد. پیش از تحلیل شرایطی که جعل مدرک را ممکن و فراگیر می‌سازند، نخست باید نگاهی دقیق‌تر به خودِ این پدیده بیندازیم.<br /> <br /> جعل مدرک در شکلی که امروز در ایران رواج یافته است از چهار عنصر اصلی برخوردار است. نخست آنکه در هسته‌ی مرکزی ماجرا، فاعلی وجود دارد که با دو ویژگی عمده -حضور فعال در فضای سیاسی کشور و نیاز به اعتبار اجتماعی- شناخته می‌شود؛ یعنی در اینجا با فاعلی سر و کار داریم که در سپهر عمومی جامعه، مشارکتی فعال دارد و معمولا پست و مقام‌هایی والا و خوشنام را نیز در اختیار گرفته است. با وجود این، همین فاعلِ جعل مدرک از اعتبار اجتماعی و شخصیت لازم برای اداره‌ی مسئولیتی که بر عهده گرفته است برخوردار نیست؛ یعنی چنین می‌نماید که در تمام مواردِ پرشمار جعل مدرکی که این روزها در سطوح گوناگون جامعه‌ی ایرانی رواج یافته، این دو ویژگی را بتوان در فاعل کردار تشخیص داد. همواره جاعلی وجود دارد که دولتمرد و فعال سیاسی است و در نتیجه مقامی بلند را در اختیار دارد و از سوی دیگر [http://wiki.zorvan.org/index.php?title=%D8%B4%D8%A7%DB%8C%D8%B3%D8%AA%DA%AF%DB%8C شایستگی] و مقبولیت لازم برای دارابودن این مقام را ندارد.<br /> <br /> دومین ویژگی به خودِ فعل بازمی‌گردد. در اینجا با جعل مدرکی روبه‌رو هستیم که جنبه‌ و سویه‌ای دانشگاهی دارد؛ یعنی تقریبا در تمام موارد جعل مدرکی که شاهدش هستیم جاعل، مدعیِ دارابودن موقعیتی علمی و فرهنگی شده که در واقع از آن بی‌بهره بوده است. به عبارت دیگر، عمل جعل در نفسِ خود به سپهر سیاسی یا زمینه‌ی فعالیت فاعل ارتباطی مستقیم ندارد، بلکه بیشتر با ریشه‌ی تناورش در سپهر فرهنگی مشخص می‌شود. جعل مدرک به معنای ادعای برخورداری رسمی از درجه‌ای علمی و دانشگاهی است در شرایطی که شایستگی و توانایی لازم برای این منظور وجود ندارد.<br /> <br /> سومین ویژگی به پیامدهای این فعل بازمی‌گردد. همواره جعل مدرک به سودای دستیابی به مقامی بلندمرتبه‌تر یا بهره‌مندی از مزایای اقتصادی وابسته بدان انجام می‌پذیرد، اما چنین می‌نماید که در جعلِ مدرک امروزینِ شایع‌شده در ایران، این نیازها پیشاپیش برآورده شده باشند. به عبارت دیگر، جاعلان مدرک برای دستیابی به مقامی والا یا ثروتی سرشار جعل مدرک نمی‌کنند، بلکه برعکس، معمولا به دنبال حوادثی سیاسی به مقام و ثروت دست می‌یابند و بعد برای توجیه جایگاه خود مرتکب این کار می‌شوند. به عبارت دیگر،‌ بر عکسِ شرایطی که در ابتدای کار [http://wiki.zorvan.org/index.php?title=%D8%A7%D9%86%D8%AA%D8%B8%D8%A7%D8%B1 انتظار] می‌رود، مدرک دروغین، عاملِ اصلی و تعیین‌کننده در دستیابی به مقام‌های بالا نیست. حتی در شرایطی مانند آنچه که شاهدش بودیم، چسبندگی فرد جاعل به مقام و ثروتش پایدارتر و تضمین‌شده‌تر از آن است که بخواهد با معیاری روشنفکرانه مثل مدرک دانشگاهی دگرگون شود. به عبارت دیگر، پیامد جعل مدرک در ایرانِ امروز، هر چند با سوء استفاده از اعتباری دروغین و بهره‌مندی از ثروت و مقام همراه است، اما شرط لازم برای آن نیست و این جای بحث دارد.<br /> <br /> چهارمین ویژگی، واکنش عمومی و پاسخ افکار عمومی به این رفتار است. تجربه‌ی سال اخیر نشان داده که جامعه‌ی ایرانی نسبت به جعل مدرک، برخوردی بسیار جدی و شدید نشان داده است. پدیده‌ی جعل مدرک، چنانکه مدافعان آن یک بار عنوان‌ کرده‌اند، منحصر به یکی دو فرد و یکی دو سال گذشته نیست، که دست کم چند دهه است در کشورمان شاهد این ماجرا هستیم، اما واکنشی که به شکلی عمومی و در سپهری غیر رسمی نسبت به این موضوع انجام پذیرفته است، آشکارا آزردگی عمومی و رنجش وجدان مردمی را نشان می‌دهد. کافی است متغیرهایی جامعه‌شناسانه مانند شمار جوک‌ها، کاریکاتورها و گفتمان‌های پدیدآمده در این زمینه را وارسی کنیم تا دریابیم که جامعه‌ی ایرانی در سال‌های گذشته به دقت متوجه ابعاد این پدیده بوده و در سکوتی که به تازگی شکسته شده، داوری سخت و سختگیرانه‌اش را می‌پرورده است.<br /> <br /> با توجه به این چهار متغیر اصلی می‌توان به وارسی شرایط جعل مدرک در جامعه‌مان پرداخت. در مقام مرور بار دیگر بگوییم که چهار متغیر یادشده عبارت بودند از فاعل جعل (سیاستمداری ناشایسته)، فعلِ جعل (متمرکز بر قلمروی دانشگاهی)، پیامد فعل (اعتبار اجتماعی و مقام و ثروت) و واکنش مردمی به فعل (نکوهش اخلاقی و تمسخر خلاقانه).<br /> <br /> ۳. جعل مدرک با توصیفی که شرحش گذشت در تاریخ ایران‌زمین سابقه ندارد. بی‌تردید ما در مقاطع تاریخی بسیاری حضور و اقتدار سیاستمدارانی بی‌کفایت یا گاه کژکردار را بر تارک جامعه‌مان شاهد بوده‌ایم، اما پدیده‌ای شبیه به این در موردشان سابقه نداشته است. امیران مقدونی و عرب و ترک و مغولی که از گوشه‌وکنار به این سرزمین می‌تاختند و معمولا به زور شمشیر و نه به خاطر شایستگیشان، مقامی فرادست و ثروتی سرشار به دست می‌آوردند، هرگز مدعی داشتن مدرکی دانشگاهی نبوده‌اند. این بر خلاف سایر کشورها، بدان دلیل نیست که دانشگاه در ایران وجود نداشته است، چراکه نهادهایی علمی و دانشگاه‌های عمومی و تخصصی‌ای مانند جندی‌شاپورها و بیت‌الحکمه‌ها و نظامیه‌ها نزدیک به دو هزار سال در این تمدن سابقه دارند. با وجود این حکمرانان یادشده هرگز مدعی برخورداری از دانشِ تخصصی و رسمیِ متمرکز در این نهادها نبوده‌اند.<br /> <br /> یک دلیلِ بی‌سابقه بودنِ این رفتار، شاید آن باشد که حاکمان یادشده در مورد خویشتن درکی واقع‌بینانه و معقول داشتند. ایشان به روشنی می‌دانستند که به ضرب شمشیر خود بر تمدنی درخشان‌تر و دیرینه‌تر پیروز شده‌اند. از این رو از طرفی پایگاه‌های قدرت خویش را بر امرِ موجود و ملموسی مانند قدرت نظامی‌شان بنیان می‌نهادند و از سوی دیگر برتری دیوانسالاران و حکیمان ایرانی را در زمینه‌های گوناگون به رسمیت می‌شناختند. به همین دلیل هم در جذب فرهنگ ایرانی چنین کامیاب می‌شدند؛ چندانکه از امیران عرب، خاندان ابودلف عجلی در کرج و کیاهای زیدی آمل برآمدند و امیران ترک به کیکاووس و کیقباد سلجوقیِ شعرپرور و دانش‌دوست بدل شدند. ایلخانان یاسایی مغول به سلطان محمد خدابنده و غازان‌خان تغییر ماهیت دادند و دودمان تاتارهای خونریز به الغ بیکِ ریاضیدان و بایسنقرِ هنرپرور ختم شد. این جذب تدریجی حاکمان یادشده در فرهنگ ایرانی دست بالا سه چهار نسل (حدود یک قرن) به طول می‌انجامید و معمولا با انقراض ساخت سیاسی ایشان و در مقابل، پذیرفته شدن‌شان در درون جامعه‌ی ایرانی همراه بود.<br /> <br /> در عین حال، ‌حاکمان یادشده، با وجود واقع‌بینی‌شان در مورد پایگاه‌های اقتدار خویش و سرشت فرهنگی مردم تابعشان، افرادی فرهیخته یا بری از خودستایی نبودند، اما مجرای تعریف‌شده‌ای به نام هنر شعر در اختیارشان قرار داشت که به کمک آن خویشتن را برتر از آنچه به واقع بودند، باز می‌نمودند. شاعران درباری در آن روزگار مانند مدیران تبلیغات و مسئولان رسانه‌های رسمی در روزگار امروزین عمل می‌کردند؛ یعنی شغلی نان و آبدار در اختیار داشتند که هدفش ترسیم انگاره‌ای پذیرفتنی و ستودنی از حاکم بود. در عین حال همه به وجود ترفندهایی مانند اغراق و بزرگنمایی و چاپلوسی در این اشعار آگاه بودند و بنابراین آنچه که در نهایت تولید می‌شد، اگر نگوییم گاه به لحاظ هنری ارزشمند بود، دست کم معمولا نفرت‌انگیز و چندش‌آور تلقی نمی‌شد.<br /> <br /> جعل مدرک اما، ماهیتی یکسره دگرگونه دارد. در اینجا با دروغی لخت و عریان روبه‌رو هستیم که به همین دلیل برخورنده و آزارنده می‌نماید. فاعل دروغگو در این جا خودِ کسی است که می‌خواهد انگاره‌ای مطلوب را از خود ترویج کند و بنابراین آن ظرافتِ درباریِ سلطان محمود غزنوی و ملکشاه سلجوقی را ندارد. اگر شعرپروری درباری قدما به ترویج چاپلوسی و دروغگویی هنرمندانه و در لفافه شباهت داشت، جعل مدرک امروزین، نوعی خودستایی رسوا و دروغِ آشکار و مستقیم است. شاید از این روست که در سپهر عمومی چنین نکوهش فراگیری را برانگیخته است.<br /> <br /> از سوی دیگر، چنانکه گفتیم، جعل مدرک با نهادی جاافتاده و محترم به نام دانشگاه مربوط می‌شود. نهادی که در کشورهای اروپایی قدمتی هشت نه قرنی و در تمدن ایرانی پیشینه‌ای نزدیک به دو هزار ساله دارد. اشاره به تنوع نهادهای اجتماعی خودجوش و مردمی‌ای که [http://wiki.zorvan.org/index.php?title=%DA%A9%D8%A7%D8%B1%DA%A9%D8%B1%D8%AF کارکرد]ی مشابه را به انجام می‌رساندند و کارآیی خیره‌کننده‌شان در آموزش فراگیر و پرورش عمومی جامعه، فرصتی دیگر و نوشتاری جداگانه را می‌طلبد. پس در اینجا تنها به این نکته اشاره کنم که دست کم از میانه‌ی دوران اشکانیان به بعد با ظهور نهادهایی دولتی و دینی مانند هیربدستان‌ها و آموزشگاه‌های مغانه و در نهایت دانشگاه‌هایی مانند جندی‌شاپور روبه‌رو هستیم که شاخه‌هایی تخصصی مانند پزشکی و ستاره‌شناسی و ریاضیات را در کنار فلسفه (خرد) و علوم دینی آموزش می‌داده‌اند. در دوران اسلامی در کنار این نهادها با مراکزی مردمی مانند خانقاه‌ها و زاویه‌ها و رباط‌ها و دارالعلم‌ها سروکار داریم که به تدریج از نهادهای رسمی سیاسی و دینی (نظامیه‌ها و مکتب‌ها و بیت‌الحکمه‌ها) فاصله می‌گیرند و حتی گاه در برابرشان صف‌آرایی می‌کنند. بخش عمده‌ی اختران نامدار آسمان دانش و فرهنگ ایرانی در پیوند با نهادهایی از این دست تعریف شده و به تعبیری امروزین، چهره‌هایی دانشگاهی محسوب می‌شدند. تاسیس دانشگاه‌های نوین در ایران و رواج سریع و شتابزده‌اش و اقبال خیره‌کننده‌ی مردم و جوانان از تحصیل دانشگاهی باید در این زمینه نگریسته شود، چراکه دانشگاه‌های نوین در واقع وامدار و جانشین نهادهای کهن یادشده بودند و این نه تنها در ایران، که در کشورهای اروپایی نیز به درستی شناخته شده است. چندانکه مراسم دانش آموختگی رسمی در تمام دانشگاه‌های دنیا با پوشیدن لباسی رسمی همراه است که شکلی نمادین‌شده از ردا و دستار بوعلی سینایی است.<br /> <br /> ۴. اما چرا حاکمان ناشایست عصر سنتی تمدن ایرانی به جعل مدرک دانشگاهی نمی‌پرداختند؟ و چرا در دوران مدرن چنین رفتاری چنین شایع شده است؟ این پرسش، به گمانم اگر درست بررسیده شود، کلیدی است برای فهم بحرانی که امروز هویت نوین ایرانی را تهدید می‌کند.<br /> <br /> آنچه که روشن است و آشکار، اینکه هر عضوِ جامعه در چشم دیگران، سیمایی از خویش را به نمایش می‌گذارد و بر مبنای رمزگذاری این انگاره و توانایی‌ها و شایستگی‌هایی که از خود بروز می‌دهد، مورد داوری واقع می‌شود و همدلی یا دشمنی مردمان را متوجه خویش می‌سازد. این نیز بدیهی است که هر عضو فعال از جامعه جایگاهی اجتماعی را اشغال کرده و نقشی ویژه را بر عهده می‌گیرد و به این ترتیب از مجرای آنچه که -در شکل رسمی و محدودش- شغل خوانده می‌شود، سهم خود را در حوزه‌ی کارکردهای اجتماعی ادا می‌کند. باز این نیز نکته‌ای شناخته‌شده است که انگاره‌ی پسندیده و ستودنی از افراد، راهگشای ایشان برای دستیابی به مقام‌های بالاست و مقام‌های فرادستانه نیز معمولا با طراحی انگاره‌هایی سازگار و خوشایند همراه است.<br /> <br /> این نکات نه اموری غریب و مرموز هستند و نه خواصی نوظهور و خاص دوران مدرن. از دیرباز در ایران‌زمین مردمان بر اساس خویشکاری‌شان (=وظیفه‌ی اجتماعی‌شان) شناخته می‌شده‌اند. پیش از اسلام، [http://wiki.zorvan.org/index.php?title=%D8%B3%D8%A7%D8%AE%D8%AA%D8%A7%D8%B1 ساختار] این خویشکاری چندان سامان‌یافته بود که به پیدایش کاست‌ها و طبقات چهارگانه‌ی اجتماعی منتهی شده بود. پس از اسلام، ادامه‌ی تکامل همین نهادها در نهایت در قالب نظام صنوف در عصر صفوی به بلوغی چشمگیر منتهی شد. در سراسر این دوران، مردمان بر اساس خویشکاری‌شان و نقشی که در جامعه بر عهده می‌گرفتند، آداب و رسوم و جامه‌ها و آرایش‌ها و اندرزها و شیوه‌های ویژه‌ی خویش را می‌پروردند و در قالب اساطیر و روایت‌ها رمزگذاری‌شان می‌کردند و به این ترتیب انگاره‌ای خوشایند و بالیده و سزاوار را می‌پروردند و از آن بهره‌مند می‌شدند.<br /> <br /> گذار جامعه‌ی سنتی ایران به عصر مدرن، گذشته از تمام دگردیسی‌های عمیقش با فروپاشی این نظام خویشکاری نیز همراه بود. طلیعه‌ی عصر مدرن با معرفی نهادها و نظام‌های نوینی برای رمزگذاری هویت همراه بود. به این ترتیب، خویشکاری سنتی ایرانی به شغلِ مدرن تبدیل شد و پول‌سالاری که پیامد ضروری مدرنیته است در همه جا رخنه کرد. رمزگذاری عمومی و افراطی چیزها و روندها که ویژگی عمومی مدرنیته است، تنها به قلمرو اقتصاد و ثروت محدود نماند و تمام عرصه‌های دیگر را نیز درنوردید. به این ترتیب بود که دانش و سواد و حکمت نیز بازتعریف شد و در قالب سلسله‌مراتبی نوین از نقش‌ها و موقعیت‌ها از نو احداث شد. بخش مهمی از نهادهای مدرن در جامعه‌ی کهن ایرانی که از دیرباز شهرنشین و (در معنای جامعه‌شناسانه‌ی کلمه) باسواد بود نیز وجود داشت و تنها با بسط و تورم این نهادها و رمزگذاری دقیق و استانده‌شده‌ی جزئیات درونی‌اش همراه بود. بخشی دیگر از نهادها، اما، در ایران سابقه نداشتند و این به ویژه در مورد نهادهای پشتیبان فن‌آوری و صنعت مدرن مصداق داشت که به شکل مدرن‌اش در اروپا تکامل یافته بود و در جامعه‌ی ما هنوز بومی نشده است.<br /> <br /> مدرن‌شدنِ جامعه‌ی ایرانی، مانند تمام اشکال دیگرِ مدرنیته، امری موضعی، پراکنده، خاص، و وابسته به موقعیت تاریخی بود. امروز دیگر این باورِ وبری که مدرنیزاسیون نسخه‌ای مشابه و همسان است و همه جا نیز به یک شکل پیچیده می‌شود، مدافع چندانی ندارد. شکی وجود ندارد که جامعه‌ی ایرانی، بیان و روایت و تجربه‌ی خاص خود از مدرنیته را پدید آورده است و این با توسعه‌ی ناهماهنگ میان نهادهای اجتماعی گوناگون همراه بوده است. برخی از نهادهای کهن به نسخه‌هایی مدرن با پیکربندی‌ای جهانی تبدیل شدند؛ برخی دیگر نهادهایی دورگه و ویژه را پدید آوردند و برخی دیگر به عرصه‌ی کشمکش و تباهی سازمانی بدل گشتند.<br /> <br /> آنچه که در این [http://wiki.zorvan.org/index.php?title=%D8%A2%D8%B4%D9%88%D8%A8 آشوب] اجتماعی، چشمگیر بود اختلال در پیکربندی مجدد انگاره‌ی افراد بود. منِ ایرانیِ امروزین، دیگر نه از خویشکاری سنتی و استخواندار کهن خود برخوردار است و نه از شکلِ مهندسی‌شده و رمزگذارده‌ی مدرنش بهره‌ دارد؛ چراکه این نسخه‌ی اخیر اصولا تک روایتی نیست و در جامعه‌ی ایرانی به شکلی ناهگمون و تکه‌پاره و نامنسجم تکوین یافته است. انقلاب‌های سیاسی و اجتماعی پیاپی -قیام مشروطه، جنگ با دولت‌های روس و انگلیس، از سر گذراندن دو جنگ جهانی، جنبش شهرنشینی دهه‌ی چهل، انقلاب اسلامی، جنگ با عراق، و…- از سویی در روند تکامل طبیعی و آرام نهادهای اجتماعی اختلال ایجاد کرده است و از سوی دیگر افراد را به جایگاه‌هایی اجتماعی پرتاب کرده که [http://wiki.zorvan.org/index.php?title=%D8%A7%D8%B1%D8%AA%D8%A8%D8%A7%D8%B7 ارتباط] چندانی با توانایی‌ها و سابقه‌شان ندارد. به عبارت دیگر، ما در ایران امروز، در کنار سایر بحران‌های اقتصادی و اجتماعی و سیاسی با بحرانی بسیار عمیق‌تر روبه‌رو هستیم که در عرصه‌ی خودانگاره‌ی مردمان رخنه کرده است.<br /> <br /> منِ ایرانی امروز، هویتی متلاطم و آشوبزده دارد. از سویی به خاطر ناپایداری و شکنندگی پیش‌فرض‌های دیرینه‌ی فرهنگی و از سوی دیگر به خاطر تجربه‌ی زیسته‌ی آشفته و ناسازگونی که هر کس در این دوران شمه‌ای از آن را بوییده است. در این جاست که بحران بازتعریف کردنِ هویت ملی ایرانی چنین اهمیت یافته که خود به پاسخ‌گرفتنِ پرسش‌هایی دیگر در زمینه‌ی هویت جنسی و قومی و طبقاتی و سنی وابسته است.<br /> <br /> آنچه در این میانه‌ی پر فتنه شاهدش هستیم، تلاش‌هایی عمیق و دیرپا و صادقانه برای دستیابی به هویتی در خور است. هویتی که تمام عرصه‌های ملی، دینی، شغلی، قومی، خانوادگی و… را پوشش دهد و هم در [http://wiki.zorvan.org/index.php?title=%D8%B3%D8%A7%D8%B2%DA%AF%D8%A7%D8%B1%DB%8C سازگاری] با نظم مدرن باشد و هم سزاوارِ تمدنی دیرپا مانند ایران. تلاش‌هایی که اتفاقا نسل جوان پیشروان آن هستند.<br /> <br /> در این میان، اشکالی از مهندسی خودانگاره را نیز می‌بینیم که نسخه‌ای تحریف‌شده و دروغین از همین پرسش را در مرکز توجه قرار داده و در نتیجه به پاسخ‌هایی فریب‌آمیز و رسواکننده مانند جعل مدرک منتهی شده است. اگر جوانان امروز با آرمان بازتعریف کردنِ خویشتن و بازسازی عاقلانه‌ی خودانگاره‌شان دست به گریبان‌اند و به خاطر تلاش هوشمندانه در این راستا ستوده می‌شوند، کسانی را هم داریم که با پرسشی یکسره متفاوت و رونوشتی سطحی از آن دست‌وپنجه نرم می‌کنند و آن هم توجیه‌کردنِ خویشتن است و بازتعریف شتابزده و سطحیِ خویشتن، به فراخورِ موقعیت اجتماعی معمولا بادآورده‌ای که تناسبی با توانایی‌ها و شایستگی‌های فردی‌شان ندارد. تنها پاسخی که این افراد امید دستیابی بدان را دارند، جعل مدرک است.<br /> <br /> ایران‌زمین از دیرباز سرزمینی دانش‌پرور بوده است. واژه‌ی گاهانیِ‌خرد، دست کم ۳۱۰۰ سال در زبان‌های ایرانی سابقه و جایگاهی ارجمند دارد و این عبارت که «خرد برتر آمد ز گوهر پدید» هزار سال است که زبانزد ایرانیان است و این، یعنی دویست سیصد سال پیش از تاسیس نخستین صومعه‌های اروپایی، که بعدها به کهن‌ترین دانشگاه‌های این قلمرو تبدیل شدند. از این روست که آمیخته‌بودنِ انگاره‌ی افراد به نمادهای دانایی نیز از دیرباز معیار احترام و شایستگی‌شان شمرده می‌شده است.<br /> <br /> در دوران سنتی، امکان جعل مدرک وجود نداشت؛ چراکه ابزار اجتماعی‌ای برای رمزگذاری دانش به شکل مکانیکی در کار نبود. دوران مدرن با نشانه‌گذاری افراطی همه چیز، دانایی را نیز به همین ترتیب رده‌بندی کرد و مرزبندی نمود. به این ترتیب، این امکان فراهم شد که دانایی افراد با اسنادی محک بخورد که گذارشان از سلسله‌مراتب شفاف و روشن دانشگاهی را نشانه‌گذاری می‌کرد. این روند با شیوه‌های سنتی تایید اعتبار علمی افراد -مانند دریافت خرقه از پیر یا گرفتن حق اجتهاد از مرجع- متفاوت بود؛ چراکه ساخت و قالبی استانده‌شده و جهانی به خود گرفته بود و به همین دلیل هم جعل و دروغ در زمینه‌اش آسان‌تر پدیدار می‌شد، اما از سوی دیگر در جامعه‌ی مدرنی که ماهیتی دانش‌مدار نیز دارد، سازوکارهایی تعبیه شد تا از این جعل مدرک و دروغ پیشگیری شود. نظام‌های حقوقی، سختگیری‌های دانشگاهی و ارزیابی وسواس‌آمیز سطح دانایی شاغلان در موقعیت‌های حساس یا نیازمندِ ‌[http://wiki.zorvan.org/index.php?title=%D8%AA%D8%AE%D8%B5%D8%B5 تخصص]، راهبردهای موفقی هستند که برای مهار این شکل از دروغ تکامل یافته‌اند.<br /> <br /> اما در جامعه‌ای در حال گذار مانند ایران، آن اعتبار و ارج دانش در شکلِ استانده و مدرک‌مدارانه‌اش ادامه یافت، بی‌آنکه سازوکارهای بازدارنده‌ی سوءاستفاده از این نمادها به درستی پدیدار شود. از سوی دیگر در این آشفتگی، بحرانی در خودانگاره را نیز داریم و جابجایی عمومی چشمگیر طبقه‌ای از افراد ناشایسته به موقعیت‌هایی والا را که خواه‌ناخواه نیاز به دست‌وپا کردنِ نشانه‌هایی برای جلب آبرو و احترام را دامن می‌زند. به این ترتیب است که شرایط امروزین ما، موقعیتی مبهم و نامطمئن در میانه‌ی دو راه است. در یکسو در میان نسلی معمولا میانسال و معمولا بی‌بهره از سواد کافی، فراگیرشدنِ ترفندِ جعل مدرک را داریم و ادعای به دروغِ خودانگاره‌ای شایسته و محترم که دیر یا زود به رسوایی و بدنامی منتهی می‌شود، که شده است. در سوی دیگر، تلاش درازمدت‌تر، دشوارتر و جسورانه‌ی نسلی جوان و پرشمار و معمولا با سواد را داریم که باید هویت فردی خویش را در زمینه‌ای ملی، اجتماعی و تاریخی از نو بیافرینند و از نو بازنویسی کنند. رسوایی‌های برخاسته از افشاشدن جعل مدرک دولتمردان امروزین، شاید نشانه‌ای بر چرخشی تاریخی و علامتی از بیدارشدن وجدان مردمی دیرینه باشد که باالاخره راه دوم را وانهاده و مسیر نخست را برگزیده‌اند. تا زمانی که این تلاش‌ها به نتیجه برسد و آن کوشش‌ها به فرجام، همچنان آشفتگی هویت را خواهیم داشت و انحطاط نهادها را و صد البته ادعای دروغین برخورداری از دانش را از سوی کسانی که حتی درباره‌ی ناکارآمدیِ این ادعاها نیز دانش کافی ندارند.<br /> <br /> پس اینک روند ظهور مدرک و اینک سیر زایش جعل مدرک.<br /> <br /> شروین وکیلی<br /> <br /> آذر ۱۳۸۸<br /> <br /> [[رده : شروین وکیلی]] <br /> [[رده : مقالات]]<br /> [[رده : جامعه‌ شناسی]]</div>

Farzaneh https://wiki.soshians.net//index.php?title=%D8%AC%D8%B9%D9%84_%D9%85%D8%AF%D8%B1%DA%A9_%D9%88_%D8%A8%D8%AD%D8%B1%D8%A7%D9%86_%D9%87%D9%88%DB%8C%D8%AA_%D8%AF%D8%B1_%D8%A7%DB%8C%D8%B1%D8%A7%D9%86_%D9%86%D9%88%DB%8C%D9%86&diff=556 2014-03-12T21:39:03Z

<p>Farzaneh: </p> <hr /> <div>۱. جامعه‌ی ایرانی در این روزها دست اندرکار بازسازی نظام هویتی خویش و بازاندیشی در عمیق‌ترین مبانی فهم خویشتن است. از این روست که موج‌هایی چندین پرشمار و [http://wiki.zorvan.org/index.php?title=%D9%86%D9%85 %D8%A7%D8%AF نماد]هایی چندان اثرگذار را می‌بینیم که با سرعتی نفس‌گیر از اندرون انبوه مردمان ظاهر می‌شوند و می‌آیند و می‌روند و ردپایی را بر دریای توفان‌زده‌ی ایران‌ِ امروز به یادگار می‌گذارند. مردم ایران‌زمین در سال گذشته چندان خبرساز و پرجنب و جوش بوده‌اند که در تفکیک یک رخداد یا یک شخصیت و «مهم‌ترین» پنداشتن‌اش باید احتیاطی بسیار به خرج داد. با وجود این به احتمال زیاد ماجرای جعل مدرک دکتری یکی از دولتمردان و رسوایی پس از آن را می‌توان «یکی از مهم‌ترین» رخدادهای اجتماعی ماه‌های گذشته دانست.<br /> <br /> جزئیات رخداد یادشده برای همگان آشناست. به دنبال پیگیری کنجکاوان و افشاگری منتقدان، معلوم شد دولتمردی که هم استاد دانشگاه بود، هم نامزد وزارت و هم دارنده‌ی مقامی حساس در سلسله‌مراتب سیاسی کشور، نه تنها در مورد مدرک دانشگاهی خود دروغ گفته، که بر اساس همین دروغ سال‌ها از موقعیت شغلی معتبر و محترمی برخوردار بوده که فراتر از حد توان و شایستگی‌اش بوده‌ است.<br /> <br /> قصد نگارنده در این نوشتار، این نیست که به داوری اخلاقی در مورد دروغ در فضای عمومی بپردازد یا در مورد زیان‌های اجتماعی جعل مدرک بنویسد؛ چراکه در این داوری و درک آن زیان‌ها با وجدان‌های سالم و عقل‌های ناپریشیده‌ همدل و هم‌نظر است و نوشتن در این باره را تکرار بدیهیات می‌داند. شرایط اجتماعی ظهور این پدیده اما، ارزش گمانه‌زنی را دارد. می‌توان در کنار توصیف جعل مدرک دولتمردان امروز و داوری اخلاقی درباره‌شان، به کنکاشی علمی در این زمینه نیز دست یازید و از متغیرهایی جامعه‌شناختی سخن به میان آورد که بروز چنین پدیده‌ای را ممکن ساخته و شکلِ ظهورِ تکان‌دهنده و غیر طبیعی‌اش را رقم زده است. از این رو، پرسش مرکزی این نوشتار، تحلیل شرایطی اجتماعی است که به جعل مدرک به صورت عام، و دروغگویی دولتمردان در مورد تحصیلاتشان به طور خاص، منتهی شده است.<br /> <br /> ۲. جامعه‌ی ایرانی یکی از پرتجربه‌ترین جوامع زنده‌ی بازمانده بر دنیای ماست. سیستمی تاریخ‌مند که فراز و نشیب‌هایی بسیار را از سر گذرانده است و بر این مبنا الگوها و اطلاعاتی بغرنج را در خود ذخیره ساخته است. جامعه‌ای که پنج‌هزار سال تاریخ نوشته‌شده داشته باشد، بیش از ۲۵ قرن به صورت کشوری متحد وجود داشته باشد، ۶ دوره از تاریخ خویش را همچون یکی از بزرگ‌ترین قدرت‌های سیاسی دنیا و پهناورترین سرزمین‌ها از سر گذرانده باشد، و در نهایت دست کم سه بار دستخوش هجوم ویرانگر بیگانگان و نسل‌کشی فراگیر شده باشد، باید هم انبانی انباشته از تجربه‌های تلخ و شیرین داشته باشد. در درازنای این تاریخ‌ِ چشمگیر، آنقدر شرایط اجتماعی عجیب و غریب تجربه شده و رخدادهای بی‌نظیر و تکان دهنده در گوشه و کنار این سرزمین بروز کرده است که ظهور رخدادی مهم و جالب و «نو» در این میان، دور از ذهن و نامنتظره می‌نماید. با وجود این، ‌در روزگار کنونی شاهد روندهایی اجتماعی هستیم که به راستی نو و غریب می‌نماید. یکی از این رخدادهای نوظهور، شایع‌شدن جعل مدرک در بالاترین سطح سلسله‌مراتب قدرت جامعه‌مان است، اما جعل مدرک دقیقا یعنی چه؟ چیزی در جعل مدرک دولتمردان وجود دارد که آن را با جرایمی شغلی مانند اختلاس یا جاسوسی متفاوت می‌سازد و جنبه‌ای تحقیرآمیز و حتی تا حدودی طنزگونه بدان می‌بخشد. پیش از تحلیل شرایطی که جعل مدرک را ممکن و فراگیر می‌سازند، نخست باید نگاهی دقیق‌تر به خودِ این پدیده بیندازیم.<br /> <br /> جعل مدرک در شکلی که امروز در ایران رواج یافته است از چهار عنصر اصلی برخوردار است. نخست آنکه در هسته‌ی مرکزی ماجرا، فاعلی وجود دارد که با دو ویژگی عمده -حضور فعال در فضای سیاسی کشور و نیاز به اعتبار اجتماعی- شناخته می‌شود؛ یعنی در اینجا با فاعلی سر و کار داریم که در سپهر عمومی جامعه، مشارکتی فعال دارد و معمولا پست و مقام‌هایی والا و خوشنام را نیز در اختیار گرفته است. با وجود این، همین فاعلِ جعل مدرک از اعتبار اجتماعی و شخصیت لازم برای اداره‌ی مسئولیتی که بر عهده گرفته است برخوردار نیست؛ یعنی چنین می‌نماید که در تمام مواردِ پرشمار جعل مدرکی که این روزها در سطوح گوناگون جامعه‌ی ایرانی رواج یافته، این دو ویژگی را بتوان در فاعل کردار تشخیص داد. همواره جاعلی وجود دارد که دولتمرد و فعال سیاسی است و در نتیجه مقامی بلند را در اختیار دارد و از سوی دیگر شایستگی و مقبولیت لازم برای دارابودن این مقام را ندارد.<br /> <br /> دومین ویژگی به خودِ فعل بازمی‌گردد. در اینجا با جعل مدرکی روبه‌رو هستیم که جنبه‌ و سویه‌ای دانشگاهی دارد؛ یعنی تقریبا در تمام موارد جعل مدرکی که شاهدش هستیم جاعل، مدعیِ دارابودن موقعیتی علمی و فرهنگی شده که در واقع از آن بی‌بهره بوده است. به عبارت دیگر، عمل جعل در نفسِ خود به سپهر سیاسی یا زمینه‌ی فعالیت فاعل ارتباطی مستقیم ندارد، بلکه بیشتر با ریشه‌ی تناورش در سپهر فرهنگی مشخص می‌شود. جعل مدرک به معنای ادعای برخورداری رسمی از درجه‌ای علمی و دانشگاهی است در شرایطی که شایستگی و توانایی لازم برای این منظور وجود ندارد.<br /> <br /> سومین ویژگی به پیامدهای این فعل بازمی‌گردد. همواره جعل مدرک به سودای دستیابی به مقامی بلندمرتبه‌تر یا بهره‌مندی از مزایای اقتصادی وابسته بدان انجام می‌پذیرد، اما چنین می‌نماید که در جعلِ مدرک امروزینِ شایع‌شده در ایران، این نیازها پیشاپیش برآورده شده باشند. به عبارت دیگر، جاعلان مدرک برای دستیابی به مقامی والا یا ثروتی سرشار جعل مدرک نمی‌کنند، بلکه برعکس، معمولا به دنبال حوادثی سیاسی به مقام و ثروت دست می‌یابند و بعد برای توجیه جایگاه خود مرتکب این کار می‌شوند. به عبارت دیگر،‌ بر عکسِ شرایطی که در ابتدای کار انتظار می‌رود، مدرک دروغین، عاملِ اصلی و تعیین‌کننده در دستیابی به مقام‌های بالا نیست. حتی در شرایطی مانند آنچه که شاهدش بودیم، چسبندگی فرد جاعل به مقام و ثروتش پایدارتر و تضمین‌شده‌تر از آن است که بخواهد با معیاری روشنفکرانه مثل مدرک دانشگاهی دگرگون شود. به عبارت دیگر، پیامد جعل مدرک در ایرانِ امروز، هر چند با سوء استفاده از اعتباری دروغین و بهره‌مندی از ثروت و مقام همراه است، اما شرط لازم برای آن نیست و این جای بحث دارد.<br /> <br /> چهارمین ویژگی، واکنش عمومی و پاسخ افکار عمومی به این رفتار است. تجربه‌ی سال اخیر نشان داده که جامعه‌ی ایرانی نسبت به جعل مدرک، برخوردی بسیار جدی و شدید نشان داده است. پدیده‌ی جعل مدرک، چنانکه مدافعان آن یک بار عنوان‌ کرده‌اند، منحصر به یکی دو فرد و یکی دو سال گذشته نیست، که دست کم چند دهه است در کشورمان شاهد این ماجرا هستیم، اما واکنشی که به شکلی عمومی و در سپهری غیر رسمی نسبت به این موضوع انجام پذیرفته است، آشکارا آزردگی عمومی و رنجش وجدان مردمی را نشان می‌دهد. کافی است متغیرهایی جامعه‌شناسانه مانند شمار جوک‌ها، کاریکاتورها و گفتمان‌های پدیدآمده در این زمینه را وارسی کنیم تا دریابیم که جامعه‌ی ایرانی در سال‌های گذشته به دقت متوجه ابعاد این پدیده بوده و در سکوتی که به تازگی شکسته شده، داوری سخت و سختگیرانه‌اش را می‌پرورده است.<br /> <br /> با توجه به این چهار متغیر اصلی می‌توان به وارسی شرایط جعل مدرک در جامعه‌مان پرداخت. در مقام مرور بار دیگر بگوییم که چهار متغیر یادشده عبارت بودند از فاعل جعل (سیاستمداری ناشایسته)، فعلِ جعل (متمرکز بر قلمروی دانشگاهی)، پیامد فعل (اعتبار اجتماعی و مقام و ثروت) و واکنش مردمی به فعل (نکوهش اخلاقی و تمسخر خلاقانه).<br /> <br /> ۳. جعل مدرک با توصیفی که شرحش گذشت در تاریخ ایران‌زمین سابقه ندارد. بی‌تردید ما در مقاطع تاریخی بسیاری حضور و اقتدار سیاستمدارانی بی‌کفایت یا گاه کژکردار را بر تارک جامعه‌مان شاهد بوده‌ایم، اما پدیده‌ای شبیه به این در موردشان سابقه نداشته است. امیران مقدونی و عرب و ترک و مغولی که از گوشه‌وکنار به این سرزمین می‌تاختند و معمولا به زور شمشیر و نه به خاطر شایستگیشان، مقامی فرادست و ثروتی سرشار به دست می‌آوردند، هرگز مدعی داشتن مدرکی دانشگاهی نبوده‌اند. این بر خلاف سایر کشورها، بدان دلیل نیست که دانشگاه در ایران وجود نداشته است، چراکه نهادهایی علمی و دانشگاه‌های عمومی و تخصصی‌ای مانند جندی‌شاپورها و بیت‌الحکمه‌ها و نظامیه‌ها نزدیک به دو هزار سال در این تمدن سابقه دارند. با وجود این حکمرانان یادشده هرگز مدعی برخورداری از دانشِ تخصصی و رسمیِ متمرکز در این نهادها نبوده‌اند.<br /> <br /> یک دلیلِ بی‌سابقه بودنِ این رفتار، شاید آن باشد که حاکمان یادشده در مورد خویشتن درکی واقع‌بینانه و معقول داشتند. ایشان به روشنی می‌دانستند که به ضرب شمشیر خود بر تمدنی درخشان‌تر و دیرینه‌تر پیروز شده‌اند. از این رو از طرفی پایگاه‌های قدرت خویش را بر امرِ موجود و ملموسی مانند قدرت نظامی‌شان بنیان می‌نهادند و از سوی دیگر برتری دیوانسالاران و حکیمان ایرانی را در زمینه‌های گوناگون به رسمیت می‌شناختند. به همین دلیل هم در جذب فرهنگ ایرانی چنین کامیاب می‌شدند؛ چندانکه از امیران عرب، خاندان ابودلف عجلی در کرج و کیاهای زیدی آمل برآمدند و امیران ترک به کیکاووس و کیقباد سلجوقیِ شعرپرور و دانش‌دوست بدل شدند. ایلخانان یاسایی مغول به سلطان محمد خدابنده و غازان‌خان تغییر ماهیت دادند و دودمان تاتارهای خونریز به الغ بیکِ ریاضیدان و بایسنقرِ هنرپرور ختم شد. این جذب تدریجی حاکمان یادشده در فرهنگ ایرانی دست بالا سه چهار نسل (حدود یک قرن) به طول می‌انجامید و معمولا با انقراض ساخت سیاسی ایشان و در مقابل، پذیرفته شدن‌شان در درون جامعه‌ی ایرانی همراه بود.<br /> <br /> در عین حال، ‌حاکمان یادشده، با وجود واقع‌بینی‌شان در مورد پایگاه‌های اقتدار خویش و سرشت فرهنگی مردم تابعشان، افرادی فرهیخته یا بری از خودستایی نبودند، اما مجرای تعریف‌شده‌ای به نام هنر شعر در اختیارشان قرار داشت که به کمک آن خویشتن را برتر از آنچه به واقع بودند، باز می‌نمودند. شاعران درباری در آن روزگار مانند مدیران تبلیغات و مسئولان رسانه‌های رسمی در روزگار امروزین عمل می‌کردند؛ یعنی شغلی نان و آبدار در اختیار داشتند که هدفش ترسیم انگاره‌ای پذیرفتنی و ستودنی از حاکم بود. در عین حال همه به وجود ترفندهایی مانند اغراق و بزرگنمایی و چاپلوسی در این اشعار آگاه بودند و بنابراین آنچه که در نهایت تولید می‌شد، اگر نگوییم گاه به لحاظ هنری ارزشمند بود، دست کم معمولا نفرت‌انگیز و چندش‌آور تلقی نمی‌شد.<br /> <br /> جعل مدرک اما، ماهیتی یکسره دگرگونه دارد. در اینجا با دروغی لخت و عریان روبه‌رو هستیم که به همین دلیل برخورنده و آزارنده می‌نماید. فاعل دروغگو در این جا خودِ کسی است که می‌خواهد انگاره‌ای مطلوب را از خود ترویج کند و بنابراین آن ظرافتِ درباریِ سلطان محمود غزنوی و ملکشاه سلجوقی را ندارد. اگر شعرپروری درباری قدما به ترویج چاپلوسی و دروغگویی هنرمندانه و در لفافه شباهت داشت، جعل مدرک امروزین، نوعی خودستایی رسوا و دروغِ آشکار و مستقیم است. شاید از این روست که در سپهر عمومی چنین نکوهش فراگیری را برانگیخته است.<br /> <br /> از سوی دیگر، چنانکه گفتیم، جعل مدرک با نهادی جاافتاده و محترم به نام دانشگاه مربوط می‌شود. نهادی که در کشورهای اروپایی قدمتی هشت نه قرنی و در تمدن ایرانی پیشینه‌ای نزدیک به دو هزار ساله دارد. اشاره به تنوع نهادهای اجتماعی خودجوش و مردمی‌ای که کارکردی مشابه را به انجام می‌رساندند و کارآیی خیره‌کننده‌شان در آموزش فراگیر و پرورش عمومی جامعه، فرصتی دیگر و نوشتاری جداگانه را می‌طلبد. پس در اینجا تنها به این نکته اشاره کنم که دست کم از میانه‌ی دوران اشکانیان به بعد با ظهور نهادهایی دولتی و دینی مانند هیربدستان‌ها و آموزشگاه‌های مغانه و در نهایت دانشگاه‌هایی مانند جندی‌شاپور روبه‌رو هستیم که شاخه‌هایی تخصصی مانند پزشکی و ستاره‌شناسی و ریاضیات را در کنار فلسفه (خرد) و علوم دینی آموزش می‌داده‌اند. در دوران اسلامی در کنار این نهادها با مراکزی مردمی مانند خانقاه‌ها و زاویه‌ها و رباط‌ها و دارالعلم‌ها سروکار داریم که به تدریج از نهادهای رسمی سیاسی و دینی (نظامیه‌ها و مکتب‌ها و بیت‌الحکمه‌ها) فاصله می‌گیرند و حتی گاه در برابرشان صف‌آرایی می‌کنند. بخش عمده‌ی اختران نامدار آسمان دانش و فرهنگ ایرانی در پیوند با نهادهایی از این دست تعریف شده و به تعبیری امروزین، چهره‌هایی دانشگاهی محسوب می‌شدند. تاسیس دانشگاه‌های نوین در ایران و رواج سریع و شتابزده‌اش و اقبال خیره‌کننده‌ی مردم و جوانان از تحصیل دانشگاهی باید در این زمینه نگریسته شود، چراکه دانشگاه‌های نوین در واقع وامدار و جانشین نهادهای کهن یادشده بودند و این نه تنها در ایران، که در کشورهای اروپایی نیز به درستی شناخته شده است. چندانکه مراسم دانش آموختگی رسمی در تمام دانشگاه‌های دنیا با پوشیدن لباسی رسمی همراه است که شکلی نمادین‌شده از ردا و دستار بوعلی سینایی است.<br /> <br /> ۴. اما چرا حاکمان ناشایست عصر سنتی تمدن ایرانی به جعل مدرک دانشگاهی نمی‌پرداختند؟ و چرا در دوران مدرن چنین رفتاری چنین شایع شده است؟ این پرسش، به گمانم اگر درست بررسیده شود، کلیدی است برای فهم بحرانی که امروز هویت نوین ایرانی را تهدید می‌کند.<br /> <br /> آنچه که روشن است و آشکار، اینکه هر عضوِ جامعه در چشم دیگران، سیمایی از خویش را به نمایش می‌گذارد و بر مبنای رمزگذاری این انگاره و توانایی‌ها و شایستگی‌هایی که از خود بروز می‌دهد، مورد داوری واقع می‌شود و همدلی یا دشمنی مردمان را متوجه خویش می‌سازد. این نیز بدیهی است که هر عضو فعال از جامعه جایگاهی اجتماعی را اشغال کرده و نقشی ویژه را بر عهده می‌گیرد و به این ترتیب از مجرای آنچه که -در شکل رسمی و محدودش- شغل خوانده می‌شود، سهم خود را در حوزه‌ی کارکردهای اجتماعی ادا می‌کند. باز این نیز نکته‌ای شناخته‌شده است که انگاره‌ی پسندیده و ستودنی از افراد، راهگشای ایشان برای دستیابی به مقام‌های بالاست و مقام‌های فرادستانه نیز معمولا با طراحی انگاره‌هایی سازگار و خوشایند همراه است.<br /> <br /> این نکات نه اموری غریب و مرموز هستند و نه خواصی نوظهور و خاص دوران مدرن. از دیرباز در ایران‌زمین مردمان بر اساس خویشکاری‌شان (=وظیفه‌ی اجتماعی‌شان) شناخته می‌شده‌اند. پیش از اسلام، ساختار این خویشکاری چندان سامان‌یافته بود که به پیدایش کاست‌ها و طبقات چهارگانه‌ی اجتماعی منتهی شده بود. پس از اسلام، ادامه‌ی تکامل همین نهادها در نهایت در قالب نظام صنوف در عصر صفوی به بلوغی چشمگیر منتهی شد. در سراسر این دوران، مردمان بر اساس خویشکاری‌شان و نقشی که در جامعه بر عهده می‌گرفتند، آداب و رسوم و جامه‌ها و آرایش‌ها و اندرزها و شیوه‌های ویژه‌ی خویش را می‌پروردند و در قالب اساطیر و روایت‌ها رمزگذاری‌شان می‌کردند و به این ترتیب انگاره‌ای خوشایند و بالیده و سزاوار را می‌پروردند و از آن بهره‌مند می‌شدند.<br /> <br /> گذار جامعه‌ی سنتی ایران به عصر مدرن، گذشته از تمام دگردیسی‌های عمیقش با فروپاشی این نظام خویشکاری نیز همراه بود. طلیعه‌ی عصر مدرن با معرفی نهادها و نظام‌های نوینی برای رمزگذاری هویت همراه بود. به این ترتیب، خویشکاری سنتی ایرانی به شغلِ مدرن تبدیل شد و پول‌سالاری که پیامد ضروری مدرنیته است در همه جا رخنه کرد. رمزگذاری عمومی و افراطی چیزها و روندها که ویژگی عمومی مدرنیته است، تنها به قلمرو اقتصاد و ثروت محدود نماند و تمام عرصه‌های دیگر را نیز درنوردید. به این ترتیب بود که دانش و سواد و حکمت نیز بازتعریف شد و در قالب سلسله‌مراتبی نوین از نقش‌ها و موقعیت‌ها از نو احداث شد. بخش مهمی از نهادهای مدرن در جامعه‌ی کهن ایرانی که از دیرباز شهرنشین و (در معنای جامعه‌شناسانه‌ی کلمه) باسواد بود نیز وجود داشت و تنها با بسط و تورم این نهادها و رمزگذاری دقیق و استانده‌شده‌ی جزئیات درونی‌اش همراه بود. بخشی دیگر از نهادها، اما، در ایران سابقه نداشتند و این به ویژه در مورد نهادهای پشتیبان فن‌آوری و صنعت مدرن مصداق داشت که به شکل مدرن‌اش در اروپا تکامل یافته بود و در جامعه‌ی ما هنوز بومی نشده است.<br /> <br /> مدرن‌شدنِ جامعه‌ی ایرانی، مانند تمام اشکال دیگرِ مدرنیته، امری موضعی، پراکنده، خاص، و وابسته به موقعیت تاریخی بود. امروز دیگر این باورِ وبری که مدرنیزاسیون نسخه‌ای مشابه و همسان است و همه جا نیز به یک شکل پیچیده می‌شود، مدافع چندانی ندارد. شکی وجود ندارد که جامعه‌ی ایرانی، بیان و روایت و تجربه‌ی خاص خود از مدرنیته را پدید آورده است و این با توسعه‌ی ناهماهنگ میان نهادهای اجتماعی گوناگون همراه بوده است. برخی از نهادهای کهن به نسخه‌هایی مدرن با پیکربندی‌ای جهانی تبدیل شدند؛ برخی دیگر نهادهایی دورگه و ویژه را پدید آوردند و برخی دیگر به عرصه‌ی کشمکش و تباهی سازمانی بدل گشتند.<br /> <br /> آنچه که در این آشوب اجتماعی، چشمگیر بود اختلال در پیکربندی مجدد انگاره‌ی افراد بود. منِ ایرانیِ امروزین، دیگر نه از خویشکاری سنتی و استخواندار کهن خود برخوردار است و نه از شکلِ مهندسی‌شده و رمزگذارده‌ی مدرنش بهره‌ دارد؛ چراکه این نسخه‌ی اخیر اصولا تک روایتی نیست و در جامعه‌ی ایرانی به شکلی ناهگمون و تکه‌پاره و نامنسجم تکوین یافته است. انقلاب‌های سیاسی و اجتماعی پیاپی -قیام مشروطه، جنگ با دولت‌های روس و انگلیس، از سر گذراندن دو جنگ جهانی، جنبش شهرنشینی دهه‌ی چهل، انقلاب اسلامی، جنگ با عراق، و…- از سویی در روند تکامل طبیعی و آرام نهادهای اجتماعی اختلال ایجاد کرده است و از سوی دیگر افراد را به جایگاه‌هایی اجتماعی پرتاب کرده که ارتباط چندانی با توانایی‌ها و سابقه‌شان ندارد. به عبارت دیگر، ما در ایران امروز، در کنار سایر بحران‌های اقتصادی و اجتماعی و سیاسی با بحرانی بسیار عمیق‌تر روبه‌رو هستیم که در عرصه‌ی خودانگاره‌ی مردمان رخنه کرده است.<br /> <br /> منِ ایرانی امروز، هویتی متلاطم و آشوبزده دارد. از سویی به خاطر ناپایداری و شکنندگی پیش‌فرض‌های دیرینه‌ی فرهنگی و از سوی دیگر به خاطر تجربه‌ی زیسته‌ی آشفته و ناسازگونی که هر کس در این دوران شمه‌ای از آن را بوییده است. در این جاست که بحران بازتعریف کردنِ هویت ملی ایرانی چنین اهمیت یافته که خود به پاسخ‌گرفتنِ پرسش‌هایی دیگر در زمینه‌ی هویت جنسی و قومی و طبقاتی و سنی وابسته است.<br /> <br /> آنچه در این میانه‌ی پر فتنه شاهدش هستیم، تلاش‌هایی عمیق و دیرپا و صادقانه برای دستیابی به هویتی در خور است. هویتی که تمام عرصه‌های ملی، دینی، شغلی، قومی، خانوادگی و… را پوشش دهد و هم در سازگاری با نظم مدرن باشد و هم سزاوارِ تمدنی دیرپا مانند ایران. تلاش‌هایی که اتفاقا نسل جوان پیشروان آن هستند.<br /> <br /> در این میان، اشکالی از مهندسی خودانگاره را نیز می‌بینیم که نسخه‌ای تحریف‌شده و دروغین از همین پرسش را در مرکز توجه قرار داده و در نتیجه به پاسخ‌هایی فریب‌آمیز و رسواکننده مانند جعل مدرک منتهی شده است. اگر جوانان امروز با آرمان بازتعریف کردنِ خویشتن و بازسازی عاقلانه‌ی خودانگاره‌شان دست به گریبان‌اند و به خاطر تلاش هوشمندانه در این راستا ستوده می‌شوند، کسانی را هم داریم که با پرسشی یکسره متفاوت و رونوشتی سطحی از آن دست‌وپنجه نرم می‌کنند و آن هم توجیه‌کردنِ خویشتن است و بازتعریف شتابزده و سطحیِ خویشتن، به فراخورِ موقعیت اجتماعی معمولا بادآورده‌ای که تناسبی با توانایی‌ها و شایستگی‌های فردی‌شان ندارد. تنها پاسخی که این افراد امید دستیابی بدان را دارند، جعل مدرک است.<br /> <br /> ایران‌زمین از دیرباز سرزمینی دانش‌پرور بوده است. واژه‌ی گاهانیِ‌خرد، دست کم ۳۱۰۰ سال در زبان‌های ایرانی سابقه و جایگاهی ارجمند دارد و این عبارت که «خرد برتر آمد ز گوهر پدید» هزار سال است که زبانزد ایرانیان است و این، یعنی دویست سیصد سال پیش از تاسیس نخستین صومعه‌های اروپایی، که بعدها به کهن‌ترین دانشگاه‌های این قلمرو تبدیل شدند. از این روست که آمیخته‌بودنِ انگاره‌ی افراد به نمادهای دانایی نیز از دیرباز معیار احترام و شایستگی‌شان شمرده می‌شده است.<br /> <br /> در دوران سنتی، امکان جعل مدرک وجود نداشت؛ چراکه ابزار اجتماعی‌ای برای رمزگذاری دانش به شکل مکانیکی در کار نبود. دوران مدرن با نشانه‌گذاری افراطی همه چیز، دانایی را نیز به همین ترتیب رده‌بندی کرد و مرزبندی نمود. به این ترتیب، این امکان فراهم شد که دانایی افراد با اسنادی محک بخورد که گذارشان از سلسله‌مراتب شفاف و روشن دانشگاهی را نشانه‌گذاری می‌کرد. این روند با شیوه‌های سنتی تایید اعتبار علمی افراد -مانند دریافت خرقه از پیر یا گرفتن حق اجتهاد از مرجع- متفاوت بود؛ چراکه ساخت و قالبی استانده‌شده و جهانی به خود گرفته بود و به همین دلیل هم جعل و دروغ در زمینه‌اش آسان‌تر پدیدار می‌شد، اما از سوی دیگر در جامعه‌ی مدرنی که ماهیتی دانش‌مدار نیز دارد، سازوکارهایی تعبیه شد تا از این جعل مدرک و دروغ پیشگیری شود. نظام‌های حقوقی، سختگیری‌های دانشگاهی و ارزیابی وسواس‌آمیز سطح دانایی شاغلان در موقعیت‌های حساس یا نیازمندِ ‌تخصص، راهبردهای موفقی هستند که برای مهار این شکل از دروغ تکامل یافته‌اند.<br /> <br /> اما در جامعه‌ای در حال گذار مانند ایران، آن اعتبار و ارج دانش در شکلِ استانده و مدرک‌مدارانه‌اش ادامه یافت، بی‌آنکه سازوکارهای بازدارنده‌ی سوءاستفاده از این نمادها به درستی پدیدار شود. از سوی دیگر در این آشفتگی، بحرانی در خودانگاره را نیز داریم و جابجایی عمومی چشمگیر طبقه‌ای از افراد ناشایسته به موقعیت‌هایی والا را که خواه‌ناخواه نیاز به دست‌وپا کردنِ نشانه‌هایی برای جلب آبرو و احترام را دامن می‌زند. به این ترتیب است که شرایط امروزین ما، موقعیتی مبهم و نامطمئن در میانه‌ی دو راه است. در یکسو در میان نسلی معمولا میانسال و معمولا بی‌بهره از سواد کافی، فراگیرشدنِ ترفندِ جعل مدرک را داریم و ادعای به دروغِ خودانگاره‌ای شایسته و محترم که دیر یا زود به رسوایی و بدنامی منتهی می‌شود، که شده است. در سوی دیگر، تلاش درازمدت‌تر، دشوارتر و جسورانه‌ی نسلی جوان و پرشمار و معمولا با سواد را داریم که باید هویت فردی خویش را در زمینه‌ای ملی، اجتماعی و تاریخی از نو بیافرینند و از نو بازنویسی کنند. رسوایی‌های برخاسته از افشاشدن جعل مدرک دولتمردان امروزین، شاید نشانه‌ای بر چرخشی تاریخی و علامتی از بیدارشدن وجدان مردمی دیرینه باشد که باالاخره راه دوم را وانهاده و مسیر نخست را برگزیده‌اند. تا زمانی که این تلاش‌ها به نتیجه برسد و آن کوشش‌ها به فرجام، همچنان آشفتگی هویت را خواهیم داشت و انحطاط نهادها را و صد البته ادعای دروغین برخورداری از دانش را از سوی کسانی که حتی درباره‌ی ناکارآمدیِ این ادعاها نیز دانش کافی ندارند.<br /> <br /> پس اینک روند ظهور مدرک و اینک سیر زایش جعل مدرک.<br /> <br /> شروین وکیلی<br /> <br /> آذر ۱۳۸۸<br /> <br /> [[رده : شروین وکیلی]] <br /> [[رده : مقالات]]<br /> [[رده : جامعه‌ شناسی]]</div>

Farzaneh https://wiki.soshians.net//index.php?title=%D8%AC%D8%A7%D9%85%D8%B9%D9%87%E2%80%8C%D8%B4%D9%86%D8%A7%D8%B3%DB%8C_%D8%AA%D8%A7%D8%B1%DB%8C%D8%AE%DB%8C_%D9%87%D9%88%DB%8C%D8%AA_%D8%A7%DB%8C%D8%B1%D8%A7%D9%86%DB%8C&diff=552 2014-03-12T21:30:34Z

<p>Farzaneh: </p> <hr /> <div>دکتر شروین وکیلی<br /> پیش درآمد<br /> <br /> ۱. هویت اجتماعی، الگویی از سازماندهی [http://wiki.zorvan.org /index.php?title=%D9%86%D9%85%D8%A7%D8%AF نماد]ها و [http://wiki.zorvan.org/index.php?title=%D9%85%D8%B9%D9%86%D8%A7 معنا]های مشترک در میان اعضای یک جامعه است که به مرزبندی آن [http://wiki.zorvan.org/index.php?title=%D8%B3%DB%8C%D8%B3%D8%AA%D9%85 سیستم ]اجتماعی منتهی شود. هویت آن، رمزگان مشترکی است که در میان اعضای یک جامعه جریان می­‌یابد و حد و مرزهای سیلان آن محدوده­‌ی جامعه را تعیین می­‌کند. شبکه­‌ای از منش‌ها و خوشه­‌هایی ‌درهم‌تنیده از عناصر فرهنگی تکامل‌یابنده است که اعضای جامعه و کسانی که درونِ آن قرار دارند از آن برخوردارند و به این ترتیب از مردمانِ بیگانه و کسانی که در «آن بیرون» قرار گرفته­‌ا‌ند، متمایز می­‌شوند. در این معنا، هویت اجتماعی برساخته­‌ای فرهنگی است که عناصر مشترک در میان خودانگاره­‌های اعضای یک جامعه را فراهم می­‌آ‌ورد و به این ترتیب به پیدایش یک «ما»ی جمعی در زمینه­‌ای متکثر از «من»ها میدان می­‌دهد؛ یعنی، نیرویی از جنس نشانگان و معناهاست که سوژه­‌های مستقل انسانی را در سیستمی بلند مرتبه­‌تر از سطح روانشناختی، به هم پیوند می­‌دهد و به این ترتیب، تصویر ذهنی مشترکی را در میان کسانی که با هم و در [http://wiki.zorvan.org/index.php?title=%D8%A7%D8%B1%D8%AA%D8%A8%D8%A7%D8%B7 ارتباط] با هم زندگی می­‌کنند، پدیدار می­‌سازد.<br /> <br /> هویت اجتماعی، الگویی از سازماندهی نمادها و معناهای مشترک در میان اعضای یک جامعه است که به مرزبندی آن سیستم اجتماعی منتهی شود. هویت آن رمزگان مشترکی است که در میان اعضای یک جامعه جریان می­‌یابد و حد و مرزهای سیلان آن محدوده­‌ی جامعه را تعیین می­‌کند.<br /> <br /> جفت‌های متضاد معنایی (جم­‌های) چندی بر هویت اجتماعی غالب هستند. شباهت و تفاوت، شاید مهم‌ترین عنصر در این میان باشد. هویت اجتماعی، آن شبکه­‌ای از منش‌ها و ساخت‌های فرهنگی است که شباهت‌های موجود در میان اعضای یک جامعه را رمزگذاری کرده و در ارتباط با روایت‌هایی اساطیری معنادارشان می­‌سازد. به این ترتیب، هویت، نه تنها ویژگی­‌های مشابه در میان آدمیان را برمی­‌شمارد و صورتبندی می­‌کند، که آن‌ها را ارزیابی و ارزش­‌گذاری نیز می­‌نماید و به این ترتیب، شباهت را از جایگاه توصیفی ساده به مرتبه­‌ی عناصری زیبایی‌شناختی و اخلاقی ارتقا می­‌دهد.<br /> <br /> در عین حال، هویت اجتماعی بر مبنای تفاوت نیز کار می­‌کند. هویت اجتماعی، منش‌هایی را شامل می­‌شود که پا به پای تشخیص، رمزگذاری و معنابخشی به شباهت‌های درونی، [[تمایز]]های میان درون و بیرون را نیز تشخیص می­‌دهد و تفاوت‌های میان وابستگان به جامعه­‌ی خودی و سایر جوامع را نیز ردیابی و صورتبندی می­‌نماید. به این ترتیب، هویت همچون شمشیری جادویی می­‌نماید که از سویی مرز میان درون و بیرون را با گسستی عبورناپذیر تعیین حدود می­‌کند و از سوی دیگر، گسست‌های درونی سیستم اجتماعی را به مرتبه­‌ی تفاوت‌هایی سطحی و نامهم فرو می­‌کاهد. تفاوت‌هایی که در سطحی فروپایه­‌تر از تمایزِ بنیادین و مهمِ جاری در مرز میان درون و بیرون جامعه قرار می­‌گیرد و با اختلاف بین خودی­‌ها و بیگانگان فرق می­‌کند.<br /> <br /> هویت اجتماعی زیرسیستمی در سطح فرهنگی است. خوشه­‌ای از منش‌ها که [http://wiki.zorvan.org/index.php?title=%DA%A9%D8%A7%D8%B1%DA%A9%D8%B1%D8%AF کارکرد] آن ایجاد هماهنگی کارکردی و انسجام ساختاری در اندرون نظام اجتماعی است. مجرای اثرگذاشتن هویت فرهنگی، خودانگاره­‌ی مشترک اعضای یک جامعه در مورد خودشان است و انگاره­‌هایی هنجارین که درباره­‌ی اعضای جوامع بیرونی دارند. به همین دلیل هم جمِ ([http://wiki.zorvan.org/index.php?title=%D8%AC%D9%81%D8%AA_%D9%85%D8%AA%D8%B6%D8%A7%D8%AF_%D9%85%D8%B9%D9%86%D8%A7%DB%8C%DB%8C جفت متضاد معنایی]) شباهت و تفاوت در محور هویت قرار می­‌گیرد و جم­‌هایی دیگر -مانند درون/ بیرون، خودی/ غیرخودی و آشنا/ بیگانه- را پدید می­‌آورد. هویت از مجرای رمزگذاری عناصر متصل به این مفاهیم، مرزهای نظام اجتماعی را تعیین می­‌کند.<br /> <br /> با این تعاریف، هویت اجتماعی، زیرسیستمی در سطح فرهنگی است. خوشه­‌ای از منش‌ها که کارکرد آن ایجاد هماهنگی کارکردی و انسجام ساختاری در اندرون نظام اجتماعی است. مجرای اثر گذاشتن هویت فرهنگی، خودانگاره­‌ی مشترک اعضای یک جامعه در مورد خودشان است و انگاره­‌هایی هنجارین که درباره­‌ی اعضای جوامع بیرونی دارند. به همین دلیل هم جمِ (جفت متضاد معنایی) شباهت و تفاوت در محور هویت قرار می­‌گیرد و جم­‌هایی دیگر -مانند درون/ بیرون، خودی/ غیرخودی و آشنا/ بیگانه- را پدید می­‌آورد. هویت از مجرای رمزگذاری عناصر متصل به این مفاهیم، مرزهای نظام اجتماعی را تعیین می­‌کند.<br /> <br /> ۲. هویت اجتماعی نیرویی زورآور و عاملی تعیین‌کننده در پیکربندی و کارآیی یک نظام اجتماعی است. اینکه اعضای یک جامعه تا چه پایه در ارتباط با یکدیگر به قواعدی مشترک پایبند باشند و اینکه تا چه پایه از مرزهای جامعه­‌ی خویش حراست کنند، به تصویر ذهنی مشترکی باز می­‌گردد که از خویش تصور می­‌کنند. به همین دلیل، دگردیسی هویت اجتماعی، عاملی محوری و اثرگذار در تحول جوامع انسانی و تکامل نظم‌های جدید در بستر تاریخ است. دور از اغراق خواهد بود اگر هر گذار تاریخی مهم را به تحولی فراگیر در هویت اجتماعی مربوط بدانیم و هر تنش اجتماعی فراگیر را با فشاری بر هویت متصل سازیم و البته این بدان معنا نیست که اولی را به دومی تحویل کنیم یا برعکس.<br /> <br /> در عمل، یک تمدن هنگامی منقرض می­‌شود که نمایندگان خویش را از دست بدهد؛ یعنی، کسانی باقی نمانند که خویش را بدان وابسته بدانند، به آفرینش معنا در دل آن مشغول باشند و برای نگاهبانی از آن تلاش نمایند. در گذر تاریخ، این امر به ندرت با نابودی زیست‌شناختی بدن‌های نمایندگانِ یک تمدن تحقق یافته است که نابودی تمدن‌هایی مانند آزتک و مایا نمونه­‌هایی از آن هستند.<br /> <br /> هویت ازاین رو، همواره موضوعی چالش‌برانگیز بوده و خواهد بود. طراحی هویت‌های مصنوعی و نوظهور اجتماعی -که در ساده­‌ترین سطح در نهادهایی خردمقیاس و موقت مانند گروه‌های همسالان یا انجمن‌های کوچک انجام می­‌پذیرد- دستمایه­‌ای برای جامعه­‌پذیرشدن و دستیابی به بلوغ روانی در افراد است. به همین ترتیب در مقیاسی کلان و سطحی بزرگ‌تر، هویت‌هایی تکاملی و دیرپا که در زمانی طولانی و در جریان انباشت پردامنه­‌ی رمزگان و نشانگان پدیدار می­‌شوند، زیربنای ظهور و سقوط تمدن‌ها و فرهنگ‌ها هستند. ظهور امواج تمدنی جدید -مانند مدرنیته- همواره با دگردیسی­‌ای بنیادین در پیکربندی هویت همراه است و در جریان [http://wiki.zorvan.org/index.php?title=%D8%A8%D8%A7%D8%B2%D8%AE%D9%88%D8%B1%D8%AF بازخورد]هایی فشرده، بر این امواج تاثیر می­‌گذارد. زوال و انحطاط تمدن‌ها را نیز می­‌توان به صورت فروپاشی ساختاری هویت‌های اجتماعی تعبیر کرد و از کارکرد افتادنِ آن‌ها را کلیدِ انقراض خوشه­‌های کلان منش‌هایی دانست که یک نظام اجتماعی و یک تمدن خاص را از بقیه متمایز می­‌کنند.<br /> <br /> در عمل، یک تمدن هنگامی منقرض می­‌شود که نمایندگان خویش را از دست بدهد؛ یعنی، کسانی باقی نمانند که خویش را بدان وابسته بدانند، به آفرینش معنا در دل آن مشغول باشند و برای نگاهبانی از آن تلاش نمایند. در گذر تاریخ، این امر به ندرت با نابودی زیست‌شناختی بدن‌های نمایندگانِ یک تمدن تحقق یافته است که نابودی تمدن‌هایی مانند آزتک و مایا نمونه­‌هایی از آن هستند. معمولا آنچه که رخ داده، هضم‌شدنِ اعضای تمدنی نیمه‌جان در تمدنی همسایه­ بوده که هویت اجتماعی زورآورتر و جذاب‌تری داشته­ و به شکلی رقابتی اعضای جامعه­‌ی نخست را از دایره­‌ی «درون» و «خودی» تعریف‌شده توسط آن هویتِ ناتوان بیرون می­‌مکیده است. از میان رفتن هویت بابلی و نیوانگلندی و ظهور هویت‌های ایرانی و آمریکایی را به این ترتیب باید فهمید.<br /> <br /> هویت اجتماعی، تنها زیرسیستمی ساختاری و انتزاعی در سطح فرهنگی نیست، بلکه خود، نظامی پویا و تکامل‌یابنده است که به طور فعال در واکنش به تنش‌های محیطی دگرگون می­‌شود، بر سر یارگیری و جذب «اعضای شایسته» با هویت‌های دیگر به رقابت می‌پردازد و در سطوحی گوناگون و سلسله‌مراتبی نیز چنین می­‌کند؛ یعنی، به همان ترتیب که نظام‌های علمی، [http://wiki.zorvan.org/index.php?title=%D8%B3%D8%A7%D8%AE%D8%AA%D8%A7%D8%B1 ساختار]های نظری و شهرهای همسایه هویت‌های آکادمیک، جبهه­‌بندی­‌های انتزاعی و هویت‌های شهری خویش را در رقابت با یکدیگر تعریف و بازتعریف می­‌کنند، در سطوحی کلا‌ن­‌تر هویت‌های دینی گسترده و هویت‌های فرهنگی عام مربوط به تمدن‌های بزرگ نیز در قالبی رقابتی و پویا در هر برش تاریخی مدام بازتعریف می­‌شود.<br /> <br /> پس هویت اجتماعی، تنها زیرسیستمی ساختاری و انتزاعی در سطح فرهنگی نیست؛ بلکه خود، نظامی پویا و تکامل‌یابنده است که به طور فعال در واکنش به تنش‌های محیطی دگرگون می­‌شود، بر سر یارگیری و جذب «اعضای شایسته» با هویت‌های دیگر به رقابت می­‌پردازد و در سطوحی گوناگون و سلسله‌مراتبی نیز چنین می­‌کند؛ یعنی، به همان ترتیب که نظام‌های علمی، ساختارهای نظری و شهرهای همسایه هویت‌های آکادمیک، جبهه­‌بندی­‌های انتزاعی و هویت‌های شهری خویش را در رقابت با یکدیگر تعریف و بازتعریف می­‌کنند، در سطوحی کلان­‌تر، هویت‌های دینی گسترده و هویت‌های فرهنگی عام مربوط به تمدن‌های بزرگ نیز در قالبی رقابتی و پویا در هر برش تاریخی مدام بازتعریف می­‌شود.<br /> <br /> هویت از این رو، نظامی زورآور و تعیین‌کننده و اثرگذار است که به خاطر پویایی و رقابتی بودنش، شکننده نیز می­‌نماید. هویت اجتماعی است که آرایش نیروهای اجتماعی و الگوی چفت و بست شدنِ زیرواحدهای متناقض معنایی را در بستر یک جامعه تعیین می­‌کند و به این شکل، انسجام و یکپارچگی آن جامعه را تضمین می­‌نماید. در عین حال هویت، تنها در شرایطی در انجام این کار کامیاب می­‌شود که بتواند در صورتبندی خودانگاره­‌ای مشترک و دلپذیر از اعضای جامعه به شکلی کارآمد عمل کند و یکپارچگی و قوام این خودانگاره را در شرایط بحرانی جامعه‌شناختی حفظ نماید. کارکردی که در شرایط عادی، تنها با دشواری و به شکلی موقت قابل تحقق است.<br /> <br /> از این روست که هرچه در پلکان [http://wiki.zorvan.org/index.php?title=%D8%B3%D9%84%D8%B3%D9%84%D9%87_%D9%85%D8%B1%D8%A7%D8%AA%D8%A8 سلسله‌مراتب] اجتماعی بالاتر برویم و به ساختارهای کلان‌تر و درشت‌مقیاس­‌تر برسیم، هویت‌هایی تنومندتر، پیچیده­‌تر و به همین ترتیب دیرپاتر و پایدارتر را می­‌بینیم که با این وجود، نیمه‌عمری مشخص دارند و در مورد پایداری و باقی‌ماندنشان حدس‌هایی دقیق می­‌توان زد. به عنوان مثال، می­‌دانیم که هویت اجتماعی در سطح کوچک‌ترین [http://wiki.zorvan.org/index.php?title=%D8%B2%DB%8C%D8%B1%D8%B3%DB%8C%D8%B3%D8%AA%D9%85 زیرسیستم]­‌های اجتماعی -خانواده، گروه همسالان، انجمن‌های دارای عضویت داوطلبانه- در دامنه­‌ی سال تا دهه تداوم می­‌یابند. در حالی که در نظام‌هایی مانند ملت یا تمدن، ممکن است این پایایی تا چندین قرن و حتی چندین هزاره نیز تداوم یابد. همچنین می­‌توان دید که هویت در سطوح گوناگون با سرعت‌ها و دامنه­‌هایی متفاوت دچار دگردیسی و در مرتبه­‌هایی گوناگون دستخوش تغییر می­‌شود. یک گروه همسالانِ کودکانه ممکن است با فرارسیدن دوران بلوغ -تنشی زیست‌شناختی- به سرعت در مدت چند ماه یا دست بالا یک سال، خود را در قالبی تازه بازتعریف کند و به تداوم خود ادامه دهد، در حالی که سازگارشدنِ یک تمدنِ سنتی با موجی همچون مدرنیته -تنشی اجتماعی/ فرهنگی- ممکن است همچون جامعه­‌ی ایرانی بیش از یک قرن نیز به طول انجامد.<br /> <br /> ۳. هویت در نهایت، متغیری بنیادین و مهم است که نمی­‌توان نادیده­‌اش انگاشت. می­‌توان در مورد ارزش و تقدس شباهت و تنفر از تفاوت شعار داد و اخلاقیاتی زیبا برساخت یا هویتی ساختگی -همچون هویتی بین­‌المللی- را در برابر هویت ساختگی دیگری -مانند هویت ملی- نهاد و از آن دفاع کرد یا بدان تاخت. با این وجود، یک نکته آشکار است و آن هم اینکه نادیده‌انگاشتن هویت اجتماعی، کاری ناممکن است. از این روست که در میان نظریه‌پردازان امروز، گرایش به محوری فرض‌کردن مفهوم هویت اجتماعی روزبه‌روز بیشتر می­‌شود و هیچ گرایش نظری یا اندیشمندِ جدی­‌ای نداریم که به نادیده‌انگاشتن این مفهوم علاقه داشته باشد یا از چنین امکانی دفاع کند.<br /> <br /> به تعبیری، هویت، قدرت است. از این روست که در عصر کنونی، ساختارهای اقتصادی و سیاسی کلان و عظیمی برای سازماندهی هویت، برساختن هویت یا دستکاری هویت، تخصص یافته­‌اند. این وضعیتی است که همواره در طول تاریخ برقرار بوده است، چراکه بر مبنای نگاهی افراطی می­‌توان تمام نهادهای اجتماعی را ماشین­‌هایی برای ترشح هویت دانست.<br /> <br /> به تعبیری، هویت، قدرت است. از این روست که در عصر کنونی ساختارهای اقتصادی و سیاسی کلان و عظیمی برای سازماندهی هویت، برساختن هویت یا دستکاری هویت [http://wiki.zorvan.org/index.php?title=%D8%AA%D8%AE%D8%B5%D8%B5 تخصص] یافته­‌اند. این وضعیتی است که همواره در طول تاریخ برقرار بوده است، چراکه بر مبنای نگاهی افراطی می­‌توان تمام نهادهای اجتماعی را ماشین­‌هایی برای ترشح هویت دانست.<br /> <br /> اگر تاریخ تمدن‌های انسانی را مرور کنیم، می­‌توانیم با اطمینانی به نسبت زیاد ادعا کنیم که در میان هویت‌های اجتماعی کلانِ شناخته‌شده، هویتِ مربوط به تمدن ایرانی پیچیده­‌ترین الگوی تحول را داشته است. این از سویی، به دامنه­‌ی گسترده­ی جغرافیایی و تداوم شگفت‌انگیز تاریخی این تمدن و هویت‌های وابسته بدان بازمی­‌گردد. تمدن ایرانی پیکره­‌ایست که در قلمروی به وسعت حدود سه میلیون کیلومتر مربع، برای مدت ۲۵ قرن تداوم داشته­ که خود در میان سایر تمدن‌ها بی­‌نظیر است. در واقع تنها تمدنی که از گستردگی و دیرپایی­‌ای نزدیک به تمدن ایرانی برخوردار است، چین است که وسعتی بیشتر و قدمت تاریخی کمتری دارد. تمدن‌های بزرگی مانند تمدن آفریقای شمالی -مصر و مغرب- که پس از ورود مسیحیت و اسلام به آن قلمرو منقرض شدند، با سابقه­‌ی سه‌هزار ساله­‌شان پیش از میلاد مسیح، می‌توانند از نظر قدمت با تمدن ایرانی مقایسه شوند. به همین ترتیب تمدن یونانی-رومی که از عصر اسکندر شروع شد و تا پایان عصر قرون وسطا تداوم یافت -و به روایتی بخش‌هایی از آن هنوز هم تداوم دارد- می­‌تواند دست کم از نظر وسعت با تمدن ایرانی هماورد دانسته شود. در این میان همچنین باید تمدن هند را دید که قدمتی تقریبا همتای تمدن ایرانی دارد و گستردگی جغرافیایی آن نیز بزرگ‌تر است، هر چند بخش مهمی از این دو تمدن در طول تاریخ در هم آمیخته و به هم مربوط بوده است.<br /> <br /> تمدن ایرانی در میان تمام این تمدن‌ها نه به لحاظ گستره­‌ی زمانی و مکانی که به خاطر تاریخ خاص هویت اجتماعی در آن یگانه است. ایران‌زمین به دلیل موقعیت اجتماعی خود و الگوی توزیع [http://wiki.zorvan.org/index.php?title=%D9%85%D9%86%D8%A7%D8%A8%D8%B9 منابع] طبیعی خویش و بافت جمعیتی و زبانی­اش، در طول تاریخ تنش‌های اجتماعی بسیار شدید و تکان‌دهنده­‌ای را از سر گذرانده و همچنان پیوستگی قابل توجهی از هویت اجتماعی را در خود حفظ کرده است. خودِ این نکته که جامعه­‌ی ایرانی در ۲۵ قرن گذشته دست کم چهار نسل­‌کشی عمده -مقدونیان، تازیان، ترکان و مغولان- را از سر گذرانده و دست کم پنج پیکره­‌ی تمدنی متمایز -هلنی، مسیحی-رومی، اسلامی، یاسایی و مدرن- را به شکلی انتخابی و خاص در خود جذب کرده، به قدر کافی شگفت‌انگیز است. ما هیچ تمدن دیگری را نمی­‌شناسیم که با تداوم و گسترشی چنین بزرگ، در برابر چنین تنش‌هایی از پا در نیامده باشد.<br /> <br /> تمدن ایرانی در میان تمام این تمدن‌ها نه به لحاظ گستره­‌ی زمانی و مکانی، که به خاطر تاریخ خاص هویت اجتماعی در آن یگانه است. ایران‌زمین به دلیل موقعیت اجتماعی خود و الگوی توزیع منابع طبیعی خویش و بافت جمعیتی و زبانی­اش، در طول تاریخ، تنش‌های اجتماعی بسیار شدید و تکان‌دهنده­‌ای را از سر گذرانده و همچنان پیوستگی قابل توجهی از هویت اجتماعی را در خود حفظ کرده است. خودِ این نکته که جامعه­‌ی ایرانی در ۲۵ قرن گذشته دست کم چهار نسل­‌کشی عمده -مقدونیان، تازیان، ترکان و مغولان- را از سر گذرانده و دست کم پنج پیکره­‌ی تمدنی متمایز -هلنی، مسیحی- رومی، اسلامی، یاسایی و مدرن- را به شکلی انتخابی و خاص در خود جذب کرده، به قدر کافی شگفت‌انگیز است. ما هیچ تمدن دیگری را نمی­‌شناسیم که با تداوم و گسترشی چنین بزرگ، در برابر چنین تنش‌هایی از پا در نیامده باشد. تمدن مصری با وجود تداوم و قدمت شگفت­‌انگیزش، در عمل پس از ورود مسیحیت و اسلام به آن سرزمین به کشوری عربی تبدیل شد و حتی هند، تجربه­‌ی به نسبت ملایم استعمار را با هویت‌زدایی گسترده و عمیقی از سر گذراند.<br /> <br /> نوشتار کنونی، دستاورد اندیشیدن در مورد هویت ایرانی است. این اندیشیدن از منظر نظریه­‌ی سیستم‌های پیچیده و به طور مشخص از دیدگاه نظریه­‌ی منش‌ها و نظریه­‌ی قدرت -یعنی دو چارچوب نظری نگارنده برای فهم نظام اجتماعی- انجام خواهد پذیرفت. زمانه­‌ی امروزین -مانند مقاطعی بسیار پرشمار در تاریخ گذشته­‌ی ایران‌زمین- با فشارِ زورآورِ نیاز به بازتعریف هویت، مشخص می­‌شود. از این روست که گمانه­‌زنی در مورد هویت جدید ایرانی و نقدِ هویتِ کنونی، نقل محافل است. از دید من این گمانه­‌زنی­‌ها، به دلیل متکی‌نبودن به یک چارچوب نظری مشخص و منسجم، سردرگم و مبهم هستند و به سطح گفتمان‌های عامیانه­‌ای فروکاسته شده­‌ا‌ند که جز ابراز رضایت یا انزجار از هویت کنونی محتوایی ندارند. به بیان دیگر، فکر می­‌کنم بازتعریف هویت ایرانی که ضرورتِ غیرقابل چشم‌پوشی زمانه­‌ی ماست، تنها زمانی ممکن خواهد شد که بتوانیم با پشتوانه­‌ی نظریه­‌ای نیرومند و روزآمد، هویت ایرانی را در چشم‌انداز تاریخی­‌اش بفهمیم و خواست‌هایی کلان را در همین منظر طرح نماییم. بدبختانه چنین می­‌نماید که قابلیت نظری چنین کاری و اراده­‌ی مشترک برای دستیابی به چنین تفاهمی در حال حاضر وجود ندارد. از این رو، هدف این نوشتار به دست دادن کاربستی از نظریه­‌ی قدرت و نظریه­‌ی منش‌هاست که بتواند زیربنای نظری مناسبی را برای هدف یادشده به دست دهد.<br /> <br /> در حال حاضر، تقریبا تمام تلاش‌های نظری و پژوهش­‌های جاری در باب هویت ایرانی را می­‌توان با برچسب ساختارگرا مشخص ساخت. چنین تعریف‌هایی، در مرز جدی­ترین کارهای نظری امروزین در مورد هویت ایرانی قرار دارند. روش­‌شناسی مشترک حاکم بر تمام این آثار، آن است که هویت را بر مبنای سیاهه­‌ای از شباهت‌ها و تفاوت‌ها بازشناسی کنند. به این ترتیب، این نکته که مثلا زبان فارسی در دورانی طولانی از تاریخ ایران حضور داشته است یا اینکه عنصری نژادی مانند آریایی­‌ها در سازماندهی این تمدن نقشی کلیدی ایفا کرده­‌اند، به عنوان مبنایی برای تعریف هویت ایرانی در نظر گرفته می‌شود. به همین ترتیب، گاه بر نقاط تمایز تمدن ایرانی و سایر تمدن‌ها تاکید می­‌شود و مثلا این نکته بیان می­‌شود که تمدن ایرانی به دلیل توجه به آسمان‌ها و نگاه اشراقی با تمدن مادی­گرای هلنی -که دنباله‌اش به غلط مدرنیته دانسته می­‌شود- متفاوت است.<br /> <br /> از این رو، رویکرد رایج کنونی آن است که هویت ایرانی با به دست دادن سیاهه­‌ای از شباهت‌های درونی یا تفاوت‌ها با بیرون فهمیده شود. چالش‌ها و کشمکش‌های نظری حاکم بر این شیوه از نگریستنِ هویت، خواه ناخواه تا حدودی به روشِ یادشده بازمی­‌گردد. همواره می­‌توان در مورد هر ویژگی مشترک، گسست‌هایی را در تاریخ نشان داد و شرایطی را فرا یاد آورد که در آن ویژگی یادشده غایب بوده است. به همین شکل، در مورد وجوه افتراق تمدن ایرانی و سایر تمدن‌ها، همواره می­‌توان به رگه­‌هایی گاه تنومند اشاره کرد که تمایز زیاد شده را زیر پا می­‌گذاشته­‌اند. به عنوان مثال، یکی از مواردی که به عنوان وجه مشترک «ایرانی­‌ها» در طول تاریخ، پیشنهاد شده، زبان فارسی و ادبیاتِ -به ویژه شاعرانه­‌ی- آفریده‌شده در این زمینه است. برای نقد این عنصر، به سادگی می­‌توان به فارسی‌زبان نبودنِ طبقه‌ی حاکم بر ایران در طول هزار سال گذشته، یا چندزبانی بودن قلمرو ایران‌زمین اشاره و این نقد را مطرح کرد که با تاکید بر محوریت زبان فارسی این حقیقت، نادیده انگاشته می­‌شود که بخش عمده­‌ی ادبیات و فرهنگ کتبی دو زبانِ تازی و ترکی نیز در زمینه­‌ی ایران‌زمین و توسط کسانی که خود را ایرانی می­‌دانسته­‌اند صورتبندی و تدوین شده است. متغیری افتراقی مانند دین­‌مدار بودن ایرانیان یا توجهشان به امور فرارونده و استعلایی را نیز می­‌توان با این شاهد نقد کرد که در همین تمدن، جنگ‌های دینی به معنای واقعی کلمه رخ نداده است و برخی از عملگراترین نوابغ -مانند ابن سینا و ابن هیثم- نیز ظهور کرده­‌اند و عنصری کاملا مادی و زمینی -مانند بازرگانی- در تکامل فرهنگ آن بیشترین نقش را ایفا کرده است.<br /> <br /> تاریخ ایران‌زمین به قدری طولانی و تنش‌های واردآمده بر جامعه­‌ی ایرانی چندان پیچیده و گوناگون بوده است، که چشمداشتِ هویتی ساده و سرراست با مرزهایی مستقر و پایدار –مانند آنچه مثلا در هویت ژاپنی دیده می­‌شود- در مورد آن غیرواقع‌بینانه است.<br /> <br /> چنین می­‌اندیشم که ایراد تعریف­‌های ساختارگرا، به موارد اشتراک یا تفاوتی که بدان اشاره می­‌کنند نیست، که در اصلِ روش ایشان است. تاریخ ایران‌زمین به قدری طولانی و تنش‌های واردآمده بر جامعه­‌ی ایرانی چندان پیچیده و گوناگون بوده است که چشمداشتِ هویتی ساده و سرراست، با مرزهایی مستقر و پایدار -مانند آنچه مثلا در هویت ژاپنی دیده می­‌شود- در مورد آن غیرواقع‌بینانه است. از این رو، در این نوشتار در پی به دست دادن تاریخی از دگرگونی و تکامل هویت ایرانی هستم که آن را همچون نظامی تکاملی و پویا تفسیر نماید. همچنین این هویت را به صورت زنجیره­‌ای از پاسخ­‌های موفق یا ناموفق نسبت به تنش‌هایی جامعه‌شناختی مورد تحلیل قرار خواهم داد. در این میان به متغیرهای تعریف‌کننده­‌ی اشتراک‌های درونی یا تفاوت‌ها با بیرون به یک اندازه توجه خواهم کرد و گسست‌ها را به همان اندازه مورد تاکید قرار خواهم داد که پیوستگی­‌ها را.<br /> <br /> این رویکرد را به دو دلیل در پیش خواهم گرفت. نخست آنکه اصولا تاکید بر شباهت‌ها یا اختلاف‌ها و تمرکز بر ویژگی‌های منسجم‌سازنده­‌ی درون یا حصرکننده­‌ی بیرون را به تنهایی درک نمی­‌کنم و به لحاظ منطقی باور به یکی از این دو عنصر را بدون قطب مقابلش نادرست و تقریبا بی­‌معنا می­‌دانم. دیگر آنکه برای هویت، شأنی سیال و پویا و تکامل‌یابنده قایل هستم که خواه ناخواه تاریخ دگرگونی خویش را در قالب انباشتی از گسست‌ها و پیوستگی­‌ها تعریف می­‌کند.<br /> گفتار نخست: خاستگاه­ها<br /> <br /> ۱. ایران به عنوان یک کشور و یک جامعه­ی یگانه و متمایز که هویتی در خور خویش را پدید آورد، در روز هفتم آبان ماه سال ۵۳۹ پ.م پای به عرصه­ی وجود نهاد. این روز، زمانی بود که کوروش بزرگ -شاه ایلام یا چنان که لقب رسمی­اش بود، شاه انشان و شوش- به همراه سپاهیان پرشمار پارسی­اش با صلح و دوستی گام به بابل نهاد و به این ترتیب، میانرودان را که آخرین نقطه­ی مستقل باقی‌مانده در قلمرو ایران‌زمین بود را به امپراتوری خود الحاق کرد. در این تاریخ، تحولی بسیار جدی در تاریخ جهان آغاز شد و آنچه که ما هویت ایرانی می­نامیم زاده شد.<br /> <br /> مهم‌دانستن این روز در تاریخ جهان، نه از سر خودبزرگ‌بینی مرسوم در میان مورخان ایرانی، که از مبنایی مستند برمی­آید. درآمدن کوروش به بابل، نقطه­ی خاصی از تاریخ را نشان می­داد که در آن پادشاهی­هایی بسیار کهنسال و نیرومند مانند ایلام، بابل، ماد و لودیا که خود، وارث پادشاهی­های نیرومندی مانند آشور، هیتی، ماننا، کاسی، میتانی و گوتی بودند، در مدت ۱۵ سال در هم ادغام شدند و به همراه شاه‌نشین­هایی کمتر مشهور -ولی به همان اندازه مهم و بزرگ- مانند بلخ و مرو و سغد، یک واحد سیاسی بزرگ را پدید آوردند که ابعاد و پایداری­اش با هر آنچه که تا آن هنگام وجود داشت، متفاوت بود. این واحد سیاسی، نخستین دولتِ واقعی دارای دیوانسالاری متمرکزِ مستقل از مکان را پدید آورد که به فاصله­ی ۱۵ سال بعد، دره­ی سند و مصر؛ یعنی، تنها تمدن‌های باقی‌مانده در جهان -جز آمریکا و چینِ دوردست و ناشناخته- را در خود ادغام کرد. این -به قول هگل- نخستین دولت، برای نخستین و واپسین بار در تاریخ بشر، کل تمدن‌های نویسای شناخته‌شده برای مردمان را زیر یک پرچم گرد آورد، نخستین برنامه­ریزی­های دولتی برای توسعه­ی اقتصادی و رواج کشاورزی و رونق تجارت را با دقت و کارآیی غریبی اجرا کرد و برای مدتی بسیار طولانی -۲۳۰ سال- دوام آورد، که خود در میان دودمان‌های پیش و پس از آن رکوردی بزرگ محسوب می­شد.<br /> <br /> از دیدگاه تاریخ تمدن جهانی، این روز، نقطه­ی آغاز گذاری بود که تمدن‌های کشاورزی اولیه را به تمدن‌های کشاورزی پیشرفته تبدیل می­کرد. گذاری که به همه‌گیرشدنِ استفاده از عناصری مانند خیش، کاریزها، فن­آوری آهن و چرخ پره­دار برای ارابه­ها منتهی شد. این گذار به پیدایش شهرنشینی توسعه‌یافته، رواج نویسایی و فراهم‌آمدن امکان اجرای طرح‌های عمرانی کلان -مانند کندن کانال سوئز- منتهی شد. این گذار که تمام تمدن‌های شناخته‌شده­ی آن روزگار به جز واحدهای جداافتاده­ی چین و اولمک -در آمریکا- را در بر می­گرفت، امری جهانی بود و تا حدودی خط سیر تحولات سیاسی آینده را -شاید تا به امروز- تعیین کرد. روز ورود کوروش به بابل، روز تاسیس نخستین دولت جهانی بود که با موفقیت برای دو و نیم قرن دوام آورد و پس از آن به مدت ۲۰ قرن توسط اقوام و تمدن‌های گوناگون، مورد تقلید واقع شد و همچون سرمشقی اساطیری پذیرفته شد.<br /> <br /> این گذار با ظهور هویت ایرانی نیز همراه بود، چراکه کوروش پارسی، شالوده­ی تمدنی را بنیان نهاد که فرزندان و نوادگانش آن را ایرانی نام نهادند و خاطره­اش را همچون لنگری برای هویت‌یابی مردم ساکن ایران‌زمین به یادگار نهادند.<br /> <br /> هویت ایرانی به این ترتیب، یکی از معدود هویت‌هایی بود که در غیاب نیروی بیرونی و زیر تاثیر فشارها و تنش‌های اجتماعی درونی پدیدار شد. این هویت، تا حدود زیادی به تنش‌های درون جامعه­ی ایرانی یا جوامع ساکن ایران‌زمین نیز منحصر نبود، بلکه دستاوردی بود که به تنشی [http://wiki.zorvan.org/index.php?title=%D8%AA%D8%B9%D9%85%DB%8C%D9%85 تعمیم‌]یافته و عمومی در جوامع کشاورز آن دوران اشاره می­کرد. تنشی که حل‌کنندگان آن، اعضای قبایلی آریایی بودند که خود را ایرانی می­نامیدند.<br /> <br /> هویت ایرانی، یکی از معدود هویت‌هایی بود که در غیاب نیروی بیرونی و زیر تاثیر فشارها و تنش‌های اجتماعی درونی پدیدار شد. این هویت، تا حدود زیادی به تنش‌های درون جامعه­ی ایرانی یا جوامع ساکن ایران‌زمین نیز منحصر نبود، بلکه دستاوردی بود که به تنشی تعمیم‌یافته و عمومی در جوامع کشاورز آن دوران اشاره می­کرد. تنشی که حل‌کنندگان آن، اعضای قبایلی آریایی بودند که خود را ایرانی می­نامیدند.<br /> <br /> ۲. برای فهم آنچه که با ورود کوروش به بابل رخ داد، باید ماهیت مسئله­ای که او حل نمود -یا دقیق‌تر بگوییم، نادِ حل آن بود- را دریابیم.<br /> <br /> در زمانی که کوروش در ۵۶۰ پ.م تا‌‌ج و تخت انشان را از پدرش به ارث برد، جهانِ شناخته‌شده برای او از رشته‌کوه‌های هندوکش در شرق تا بیابان‌های ترکستان و کوه‌های قفقاز در شمال، تا مدیترانه و بالکان و لیبی در غرب و تا عربستان و حبشه در جنوب گسترده شده بود. در آن هنگام، این تمدن‌ها در این قلمرو حضور داشتند:<br /> <br /> تمدن ایران شرقی که از واحدهای سیاسی کوچکی تشکیل یافته بود که بر هر یک از آ‌‌‌ن‌ها یک کِی یا کَوی حکومت می‌کرد و این ادامه­ی عصر کیانی محسوب می­شد. زرتشت در همین قلمرو تبلیغ کرده و کشته شده بود و بسیاری از مردم این منطقه زرتشتی بودند. شهرهای بزرگی مانند بلخ و مرو مرکز جمعیتی و اقتصادی این ناحیه محسوب می­شدند، هر چند مرکزیتی سیاسی در آن وجود نداشت. مردم ساکن این منطقه آریایی­هایی بودند که به زبان‌های سغدی و اوستایی سخن می­گفتند و با قبایل آریایی دیگری مانند سکاها و ماساگت­ها که بیابانگرد بودند و مدام به آن‌ها دستبرد می­زدند و بعدها تورانی خوانده شدند، در کشمکش به سر می­بردند. این شاه‌نشین‌ها تا بلوچستان و دره­ی سند ادامه داشتند و به این ترتیب وارث تمدن‌های باستانی موهنجودارو و هاراپا نیز محسوب می­شدند، تمدن‌هایی که توسط سیاهپوستان دراویدی بنیان نهاده شده و حدود هزار سال قبل منقرض شده بود. دامنه­ی این شاه‌نشین‌ها تا درون شبه قاره­ی هند ادامه می­یافت؛ یعنی، جایی که پسرعموهای همین قبایل آریایی که از نظر دینی با ایشان تفاوت داشتند، اما به گویشی از همان زبان اوستایی -یعنی سانسکریت- سخن می­گفتند در حال قلع و قمع دراویدی­های ساکن هند بودند و شاه‌نشین‌های کوچک و جنگاور خویش را در آنجا تاسیس می­کردند.<br /> <br /> تمدن­های ایران غربی که در شمال، ماد و در جنوب، ایلام را شامل می­شد. کوروش، شاه منطقه­ی جنوبی بود و گویا در زمان تاجگذاری­اش کل ایلام را هم در اختیار نداشت. ایلام، کهن‌ترین تمدن این منطقه و یکی از کهن‌ترین تمدن‌های جهان بود که برای مدتی بسیار طولانی مردم درون فلات ایران را در قالب دولتی فدرال سازماندهی کرده بود. اهالی این سرزمین، بیشتر نژاد قفقازی داشتند که به سرعت در حال حل‌شدن در امواج مهاجران آریایی­ای بودند که برای ایشان اسب و آهن را به ارمغان آورده بودند و در مقابل، کشورداری از آن‌ها آموخته بودند. بیشتر این آریایی­ها در قالب اتحادیه­ی قبایل پارسی سازمان می­یافتند که طبقه­ای جنگاور را در اتحاد با ایشان تشکیل داده بودند و کوروش، خود وابسته به یکی از همین قبایل بود. در شمال، پادشاهی ماد قرار داشت که خود، اتحادیه­ی مشابهی بود که قبایل آریایی حاکم بر تمدن‌های باستانی ماننا، اورارتو و گوتیوم را متحد می­کرد. این منطقه نیز جمعیتی قفقازی داشت که مانند بخش جنوبی در حال ترکیب‌شدن با مهاجران آریایی بودند. در کل فلات ایران، قبایل آریایی به تدریج و به شکلی صلح‌جویانه وارد شدند و به همین دلیل هم جمعیت قفقازی بومی را -که شباهت‌های ریختی و فرهنگی زیادی با ایشان داشتند بدون خونریزی در خود هضم کردند و در مقابل، وارث تمدن ایشان نیز شدند. این اتفاقی بود که در هند نیفتاد؛ یعنی، جایی که شاخه­ای از همین قبایل با بومیانی سیاهپوست و از نظر فرهنگی عقب‌مانده­تر روبرو شدند و دست به کشتار ایشان گشودند.<br /> <br /> تمدن ساکن آناتولی، لودیا بود که دامنه­ی قدرتش تا بالکان و یونان نیز گسترده شده بود. لودیا وارث تمدن‌های قدیمی­ترِ فریگی و هیتی بود. مردمش آریایی­هایی بودند که در قالب قبایل ایلوری به این منطقه کوچیده و با قبایل قفقازی­ای مانند موشکی­ها در آمیخته بودند. یک طبقه­ی جنگاو،ر سوارکار آریایی از خویشاوندان پارس‌ها و مادها در این منطقه قدرت داشتند که قبیله­ی اسپرده خوانده می­شدند و پایتخت این دولت -سارد- نامش را از آن‌ها گرفته بود.<br /> <br /> در جنوبِ لودیا، تمدن کهنسال بابل قرار داشت که بر بخش عمده­ی میانرودان حاکم بود. بابل پس از قرن‌ها مقاومت در برابر توسعه‌طلبی پسرعموهای آشوری خویش، به تازگی با همدستی ماد موفق شده بود این دولت را از میان بردارد و سرزمینش را با ماد تقسیم کند. دامنه­ی نفوذ بابل تا سوریه و عربستان گسترده می­شد. بابلی­ها وارث تمدن سومری بودند که مردم قفقازی‌نژادش مدت‌ها پیش در سیل مهاجران سامی، اکدی، کلدانی و آرامی حل شده بودند، اما سنن و اساطیر خویش را برای ایشان به یادگار گذاشته بودند.<br /> <br /> در سوریه، قبایل آرامی و کلدانی در کنار تمدن‌های دریانورد و تاجرپیشه­ی فنیقی می­زیستند. مردم ساکن میانرودان و لِوانت (یعنی سوریه، لبنان و فلسطین) سامی­هایی بودند که از جنوب به آن سو کوچیده بودند و جمعیت قفقازی بومی آنجا را در خود هضم کرده بودند. همین فنیقی­ها دارای پیشرفته­ترین فن­آوری ساخت کشتی و دریانوردی بودند و نخستین نمونه­های خط الفبایی را هم به تازگی ابداع کرده بودند.<br /> <br /> در جنوب لوانت، دروازه­های تمدن مصر قرار داشت، تمدنی که به همراه سومر و ایلام، نخستین جوامع شهرنشین جهان را بنیان نهاده بود. قلمرو نفوذ مصر از سوریه شروع می­شد و از غرب تا لیبی و از جنوب تا حبشه ادامه می­یافت.<br /> <br /> و این جهانی بود که کوروش می­شناخت.<br /> <br /> تمام جوامع یادشده در زمانی که کوروش بر تخت نشست، کشاورز، یکجانشین، نویسا و دارای دینِ پیچیده­ی سازماندهی‌شده در قالب معابد محلی بودند. تمام آن‌ها به طور ناقص با فن­آوری آهن که هیتی­ها نخست آن را به آناتولی آوردند آشنایی داشتند و اسب را که آریایی­های پارس و ماد و اسپرده رام کرده بودند را می­شناختند. راه‌هایی تجاری در میان شهرهایشان وجود داشت و متون خویش را که عمدتا دینی بود، به خط‌های اندیشه‌نگار می­نوشتند. در عین حال، همه­ی این جوامع با تنش‌هایی جدی و مشترک نیز رویارو بودند:<br /> <br /> نخست آنکه به دنبال توسعه­ی فنون کشاورزی و رواج آبیاری مصنوعی زمین، نوعی انفجار جمعیت در کل این منطقه بروز کرده بود. این انفجار جمعیت تا حدودی پیامد انقراض امپراتوری آشور هم بود. پس از انقراض آشوریان در صد سال پیش، سه چهار نسل از مردم این منطقه بدون جنگی جدی در کشورهایی که با هم اختلافات مرزی داشتند، اما خونریزی زیادی را برنمی­تابیدند، زیسته بودند، از این رو بر جمعیت خویش افزوده و به صلح، خو کرده بودند که عاملی مشوق افزایش جمعیت بود. به بیان دیگر، در تمام این سرزمین‌ها، جمعیتی اضافی پدید آمده بود که به تراکم جمعیتِ بی‌سابقه­ی مراکز شهری منتهی شده بود، بی‌آنکه ساختار و الگوی سازمان‌یافتگی ایشان دراین شهرها دگرگون شود، بنابراین یک تنش از افزون‌شدن شمار جمعیت، بدون تکامل الگوی سازماندهی اجتماعی و سیاسی آن ناشی می­شد.<br /> <br /> دوم آنکه زیربناهای اقتصادی لازم برای پشتیبانی از این جمعیت به دلایل جغرافیایی و سیاسی به شکلی بسنده فراهم نبود. فن­آوری حفر کاریز که کلید توسعه­ی کشاورزی و تغذیه­ی این جمعیت اضافی محسوب می­شد در اورارتو ابداع شده و توسط مادها وامگیری شده بود، اما در قطب‌های اصلی جمعیت که در ایران شرقی و مصر قرار داشت، رواجی نیافته بود. روش دیگر تولید ثروت که از بازرگانی برمی­خاست، به دلیل کشمکش‌های مرزی دایمی پادشاهی­های یادشده همواره دچار اختلال بود. به این ترتیب، مرزهایی سیاسی وجود داشت که جریان آزادانه کالا و فن­آوری را ناممکن می‌کرد و این به نوبه­ی خود از توسعه­ی زیرساخت‌های اقتصادی لازم برای پشتیبانی از جمعیتِ یا شده پیشگیری می­کرد.<br /> <br /> سوم آنکه بسیاری از ساختارهای سازماندهی اجتماعی که دیرزمانی پیش ابداع شده بود به انتهای خط تکاملی خود رسیده بود و دیگر برای جوامعی که روزبه‌روز پرجمعیت­تر و پیچیده­تر می­شدند، کارآمد نبود. نظام دیوانسالاری کهنی که در اشکال متمرکز (مصر)، دولت-شهری (میانرودان) و فدراتیو (ایلام) تکامل یافته بود در قالب دربارهایی تمرکزگرا که بر قلمروهایی کم­‌وسعت فرمان می­راندند به اوج پیچیدگی خود دست یافته بود و تنها راه توسعه­ی آن و سازگارشدنش با شرایط تازه­ی اجتماعی آن بود که در سطح سلسله مراتبی تازه­ای با ساختارهای موازی دیگر در قلمروهای همسایه ادغام شود و این به معنای پیدایش امپراتوری بود.<br /> <br /> [http://wiki.zorvan.org/index.php?title=%D8%B3%D8%A7%D8%B2%DA%AF%D8%A7%D8%B1%DB%8C سازگاری]جوامع کهن با تنش‌های یادشده، نیاز به ابزارهایی داشت که تا آن زمان در گوشه و کنار این قلمرو گسترده تکامل یافته بود، اما اشکال کار در آن بود که این ابداع­های کارگشا در حوزه­های پراکنده و دورافتاده از هم قرار داشتند و امکان جریان‌یافتن در کل این گستره را نداشتند. چنان‌که گفتیم، فن­آوری حفر کاریزها را اورارتوها ابداع و مادها توسعه داده بودند، اما این فن در ابعاد وسیعی رواج نیافته بود. فن­آوری آهن را که هیتی­ها ابداع کردند، آشوری­ها وام گرفته بودند، اما تا زمانی که قبایل آریایی، واپسین موج مهاجرت خود را در قرن دوازدهم پ.م آغاز نکردند، این فن در اختیار سایر تمدن‌ها قرار نگرفت. این موج، همان بود که پارس‌ها و مادها را به غرب فلات ایران رساند، بنابراین فن ساخت کوره­های مرکب که دمای لازم برای ذوب آهن را فراهم می­کردند، تنها در آناتولی و ماد و پارس رواج داشت و در میانرودان جنوبی رواجی اندک داشت و در مصر، ناشناخته مانده بود. دیگر آنکه در سرزمین ایلام که از دیرباز از موزائیکی از شهرها و قبایل همسایه و ناهمگون تشکیل می­شد از دیرباز الگویی از سازماندهی سیاسی ابداع شده بود که در روزگار ما از آن به حکومت فدرال تعبیر می­شود. این شیوه از سازماندهی سیاسی بر وصلت خاندان‌های حاکم بر قلمروهای متفاوت مبتنی بود و در نتیجه به پیدایش شاه­هایی محلی منتهی می­شد که همه با هم خویشاوند بودند یا به دلایل سیاسی و اقتصادی منافع مشترکی داشتند و در برابر دشمنان بیرونی -مانند آشور- هماهنگ عمل می­کردند. همین الگو باعث شده بود مسیر بازرگانی بسیار طولانی­ای از دره­ی سند و افغانستان تا آناتولی کشیده شود و واحدهای جمعیتی پراکنده­ای که از دریاچه­ی اورمیه و سیستان تا فارس را می­پوشاندند، در قالب یک واحد سیاسی یگانه با هم متحد شوند. این تجربه­ی اجتماعی و درایت سیاسی، تنها در قلمرو ایلام سابقه داشت و سایر تمدن‌ها با آن بیگانه بودند. به همین دلیل هم تنها خاطره­ی موجود در مورد تلاش برای یگانه‌کردن پادشاهی­های یادشده، به هجوم‌های خشونت­آمیز آشوریان بازمی­گشت که با کشتار و شکنجه­ی بسیار همراه بود و پادشاهی­های یادشده را در برای مقابله با هر توسعه­طلبی­ ارضی‌ای هوشیار و متحد می­ساخت.<br /> <br /> ۳. کوروش با ترکیب راه حل­هایی که تا همان هنگام در قلمروهای گوناگون ابداع شده بود، توانست راهبردی عمومی و موفق را برای سازگاری با تنش­های یادشده به دست دهد. ابزار کار کوروش برای کامیابی در این مسیر، عبارت بود از:<br /> <br /> نخست، بهره‌مندی از تجربه­ی سیاسی ایلامیان که خود وارث­شان محسوب می­شد و بازبینی روش‌های موجود برای آنکه قالبی فراگیر برای اداره­ی سیاسی قلمروی به بزرگی کل دنیای شناخته‌شده در آن روزگار را پدید آورد. کوروش در این کار کامیاب شد. از دید من، بزرگ‌ترین دستاورد کوروش که بعدها توسط داریوش تکمیل شد، همین ابداع الگویی برای ساماندهی سیاسی جوامع ناهمگون بود. قالبی که بدون آن امکان اداره­ی واحدی سیاسی با آن ابعاد وجود نداشت و فاتحان دیگری هم که -از اسکندر گرفته تا نادرشاه- کوشیدند تا کردار کوروش و داریوش را تقلید کنند، بدون توجه به آن دست به کار فتوحات نظامی خویش شدند و در نتیجه قلمروشان در مدتی بسیار کوتاه پس مرگشان فرومی­پاشید.<br /> <br /> بخش مهمی از آنچه که کوروش برای متحدساختن کل تمدن‌های یادشده بدان نیاز داشت، مشروعیت بود. مشهورترین نکته در مورد کوروش آن است که در میان مردمش بسیار محبوب بود و مردم پادشاهی­هایی که به آنجاها حمله می­کرد، معمولا به او می­پیوستند و او را به شاه پیشین خویش ترجیح می­دادند. این امر، تنها در شرایطی قابل توجیه است که فرض کنیم کوروش، شبکه­ای نیرومند از مبلغان را در اختیار داشته است که پیش از آغاز عملیات نظامی­اش به سرزمین‌های مورد نظرش می­رفته­اند و نظر مردم محلی را به سوی او جلب می­کرده­اند. این جلب رضایت مردمی که قرار بوده پادشاه مستقر و مشروع خود را رها کنند و به شاهی ناشناخته و در عمل غاصب بپیوندند در شرایطی ممکن است که اسطوره­ای نیرومند و کارگشا در مورد شخص اخیر برساخته شده باشد. چنان‌که در کتاب خویش درباره­ی کوروش نشان داده­ام، این پادشاهِ هوشمند به هر دوی این لوازم مجهز بوده است. در تمام تواریخ به این نکته که او شاگرد مغان بوده اشاره شده و پارسیانی که وارث او شدند در بزرگداشت اهورامزدا و تبلیغ دین زرتشتی با روش روادارانه­ی مرسوم خویش کوشیدند. هر چند از دید من خودِ کوروش زرتشتی نبوده است، اما تردیدی نیست که از دو عنصر اصلی دین زرتشتی به درستی استفاده کرده است. یکی از آن‌ها شبکه­ی مبلغان دینی موسوم به مغان بوده­اند که آشکارا با او ارتباط داشته و در خدمت اهداف سیاسی­اش بوده­اند و دیگری اسطوره­ی ناجی یا سوشیانس که زرتشتش برای نخستین‌بار در گاتها آن را طرح کرده بود و کوروش برای نخستین‌بار آن را به شکلی موفق به کار گرفت.<br /> <br /> سومین عامل کامیابی کوروش، آن بود که دو کلیدِ اقتدار ارتش آریایی­ها -یعنی اسب و آهن- را به درستی به خدمت گرفت و ارتشی را پدید آورد که از نظر تجهیزات و انضباط با آنچه پیش از آن وجود داشت، تفاوتی کیفی داشت. توصیف‌های مورخان جهان کهن از ارتش‌های هخامنشی و این حقیقت که عناصری مانند فیل جنگی، منجنیق، ارابه­های داس­دار و رژه در این ارتش‌ها به کار گرفته شدند، نشانگر آن است که کوروش در سازماندهی نیروهای نظامی خود نیز مانند مدیریت سیاسی قلمروش نبوغ درخشانی از خود نشان داده است.<br /> <br /> به این ترتیب، کوروش به کمک آهن و اسب و اسطوره­ی نجات‌بخش، گیتی را فتح کرد و با پشتوانه­ی انجمن مغان و مهارت‌های دیوانسالاری فدرال ایلامی­ها، توانست آنچه را که برای دیرزمانی ناممکن می­نمود، تحقق بخشد؛ یعنی، تمام گیتی شناخته‌شده را در قالب یک دولت یگانه متحد سازد.<br /> <br /> در این میان، خودانگاره­ای تازه تحول یافت و هویت اجتماعی نوینی صورتبندی شد. بر اساس شواهد تاریخی، نخستین صورتبندی از این امر به خودِ کوروش برمی­گردد، چراکه بدون دستکاری بنیادینِ مفهوم هویت، پذیرفته‌شدنش در میان مردمی که به حکومت‌هایی متفاوت و دیرپا تعلق داشتند، ممکن نمی­بود. با این وجود، صورتبندی نهایی این هویت و نهادینه‌ساختنش افتخاری است که باید به داریوش بزرگ منسوب شود. این هویت جدید، هویت ایرانی بود.<br /> <br /> ۴. ظهور کوروش و فتح کل جهانِ نویسای آشنا برای مردمان تا زمان پسرش، باعث شد تا تنش‌های یادشده به شکلی نبوغ­آمیز از سر گذرانده شوند. فن کاریز، فن­آوری آهن و سایر فنونی که در گوشه و کنار شاهنشاهی هخامنشی تکامل یافته بودند در جریان شتاب­گیرنده­ای از تبادل‌های فرهنگی به همه جا تسری یافتند. کشاورزی به سرعت توسعه یافت و جمعیت شناوری که به مشکلی برای جوامع پیشین تبدیل شده بودند در شهرهایی که نیاز به صنعتگر و پیشه­ور داشتند مستقر شدند. طبقه­ی جدید پیشه‌وران به سه طبقه­ی سنتی کشاورزان و جنگاوران و موبدان افزوده شد و پس از طرح‌ریزی و اجرای برنامه­ی اقتصادی شگفت‌­انگیزی، اقتصاد پایاپای سنتی به اقتصاد پولی استانده‌شده­ای تبدیل شد که تبادلات بازرگانی را با یکاهایی استانده در کل قلمرو هخامنشی ممکن می­ساخت. راه‌های تازه ساخته شد و مسیرهای دریایی و زمینی، نقشه‌برداری و مدیریت شد. خط استانده­ی امپراتوری که نخست ایلامی بود، به زودی به خط الفبایی فنیقی تغییر یافت و به این ترتیب، تمام خط‌های شناخته‌شده­ی دیگر- به جز خط چینی که خارج از قلمرو هخامنشی قرار داشت- از الفبای فنیقی مشتق شد. به این ترتیب، یکی از شتابزده‌ترین دوران‌های شکوفایی اقتصادی و فرهنگی در تاریخ بخش‌های نویسای نیمه­ی غربی اوراسیا آغاز شد.<br /> <br /> در این میان، خودانگاره­ای تازه تحول یافت و هویت اجتماعی نوینی صورتبندی شد. بر اساس شواهد تاریخی، نخستین صورتبندی از این امر به خودِ کوروش برمی­گردد، چراکه بدون دستکاری بنیادینِ مفهوم هویت، پذیرفته شدنش در میان مردمی که به حکومت‌هایی متفاوت و دیرپا تعلق داشتند، ممکن نمی­بود. با این وجود، صورتبندی نهایی این هویت و نهادینه‌ساختنش افتخاری است که باید به داریوش بزرگ منسوب شود. این هویت جدید، هویت ایرانی بود.<br /> <br /> ۵. جهانِ آن بابلی­ای که در هفتم آبان‌ماه سال ۵۳۹ پ.م شاهد ورود کوروش به شهرش بود، به شکلی بازگشت‌ناپذیر دستخوش تغییر شد. این تغییر، همان روندی بود که هویت­های باستانی بابلی، ایلامی، مادی، لودیایی و سغدی را به اموری موضعی و فرعی تبدیل کرد و زیربنایی ژرف‌تر و نیرومندتر به نام هویت ایرانی را جایگزین آن ساخت. برای فهم پویایی هویت ایرانی در مسیر تاریخ، نخست باید نگاهی به این تغییر بیندازیم و هویت ایرانی در لحظه­ی شکل­گیری‌اش وارسی کنیم.<br /> <br /> گیتی برای آن بابلی و سایر شهروندان امپراتوری نوبنیاد هخامنشی از چند بعدِ مهم، دگرگون شده بود؛ نخست آنکه مردمان آن روزگار تا پیش از ظهور کوروش به زیستن در یک پادشاهی خو کرده بودند که واحدی سیاسی در میانه­ی واحدهای سیاسی مشابه بود. آن بابلی، شهروند کشوری بود که میانرودان را در بر می­گرفت، شهرِ مرکزی و مهمی به نام بابل داشت و سلسله مراتبی از خدایان بر آن حکومت می­کردند که بزرگ‌ترینشان مردوک بود و معبد و بتش در همان شهر مرکزی قرار داشت. هر یک از این پادشاهی­ها توسط شاهی اداره می­شد که با یاری یک دیوانسالاری به نسبت ساده بر رعایایش حکم می­راند. پادشاه برگزیده­ی خداوند (در بابل) یا کاهن خداوند (در ایلام) یا خودِ خدا (در مصر) تلقی می‌شد و از ارتباطی تنگاتنگ با ایزدان برخوردار بود. مردمش به طور مرتب او را می­دیدند و کاخ و خانه­اش را می‌شناختند و می­توانستند در شرایط ضروری برای دادخواهی به نزد وی بروند. این شاه و آن شهر و آن خدا و آن کشور، همه اجزایی از یک موزائیکِ متکثر بودند که عناصر مشابه بسیاری را در خود می­گنجاند. آن بابلی آگاه بود، و چه بسا در سفرهایش دیده بود، که در همسایگی کشورش کشورهای دیگری وجود دارند که بر آنها شاهانی دیگر و خدایانی دیگر حکومت می­کنند و شهرهای دیگر مرکزشان را تشکیل می­دهد. آن بابلی عادت داشت تا تفاوت قوانین حقوقی، یکاهای اندازه­گیری، زبان‌های دیوانی و خط‌ها را در کشورهای همسایه بپذیرد و در حد امکان هنگام اندرکنش با اتباع آن کشورها با این موضوع کنار بیاید.<br /> <br /> با ورود کوروش به بابل، این تصویرِ تخت و مسطح و چند مرکزه از جهان دگرگون شد. از سویی، کلِ جهان شناخته‌شده برای مردمانِ آن روزگار و تمام پادشاهی­های دور و نزدیکی که حتی اسمش را شنیده بودند در یک پیکره­ی سیاسی عظیم با هم ترکیب شدند. این قضیه حتی کشورهایی دوردست و استخواندار مانند مصر یا دولت‌های نوظهور و بربری مانند مقدونیان و یونانیان را هم در بر می­گرفت. به این ترتیب، آن بابلی کهن، ناگهان خود را شهروند کشوری می­یافت که تمامِ جهانِ شناخته‌شده -یعنی نویسا- را در بر می­گرفت. این جهان، زمینه­ای یکدست از قواعد و آداب و اصول و یکاها و معیارها را پدید می­آورد که با تکثر پیشین تفاوت داشت. بر این کشورِ غول‌آسا، یک شاهنشاه حکومت می­کرد که به قول کسنوفانس، در [http://wiki.zorvan.org/index.php?title=%D8%AD%D8%A7%D9%84%D8%AA حالت] عادی با رعایایش تماسی نداشت. نمایندگان این شاهنشاه که شهربان نامیده می­شدند، خود، نسخه­هایی کوچک‌تر از او بودند و در کاخ‌هایی مشابه می­زیستند و پردیس‌های مشابه را آباد می­کردند. با این وجود خودِ ایشان بر سرزمین‌هایی حکم می­راندند که از پادشاهی‌های پیشین، بزرگ‌تر بود و دستیابی به ایشان نیز چندان ساده نبود. به عبارت دیگر، ادغام تمام دولت‌های جهان باستان در قالب امپراتوری پارس به قیمت افزایش سطوح سلسله مراتب قدرت سیاسی و قضایی در جامعه­ی کهن آن روزگار تمام شد. این نکته که سلسله مراتب دیوانی یادشده با سرعت پدید آمد و تا زمان داریوش به پختگی و بلوغ رسید، نشانگر آن است که کوروش و جانشینانش میراث ایلامیان در این مورد را به درستی شناخته بودند و وارثان لایقی برای آن محسوب می­شدند. پس بابلی جهان باستان، نه تنها به خاطر پرتاب‌شدن به اندرونِ کشور و جامعه­ای جهانی که به دلیل رویارویی با بوروکراسی نوظهور و پیچیده­ نی زخود را در جهانی تازه می­یافت.<br /> <br /> این جهان تازه نقاط مثبت و منفی خود را به همراه داشت و تنش‌های نوظهوری را می­زاد که تا آن هنگام سابقه نداشت. مهم‌ترین تنش آن بود که امکان ارتباط مستقیم با برترین مقام سیاسی که حالا شاهنشاه خوانده می­شد، منتفی شده بود. شاه را جز در مراسم بزرگ و باشکوهی مانند نوروز و مهرگان و رژه­های نظامی نمی­شد دید. از سوی دیگر، این شاهنشاه به دلیل پایبندی به اخلاق خاصی که در میان پارس‌ها رواج داشت، از اینکه ادعای خدایی کند اکراه داشت و حتی ادعای ارتباط مستقیم با خدایان یا کهانت ایشان را هم نداشت. ناگفته نماند که موقعیت شاهنشاه در این مقطع زمانی، اتفاقا برای طرح ادعای تقدس و خدایگانی بسیار مناسب بود. شاهنشاه در این زمان بر کل گیتی شناخته‌شده حاکم بود، دور از دسترس بود، تنها از مجاری مناسکی پیچیده و باشکوه، مشاهده‌پذیر می­شد و از مجرای یک دستگاه تبلیغاتی نیرومند و کارآمد -معمولا از مجرای شبکه­ی کاهنان محلی- پیام‌های خود را به گوش مردم می­رساند. طبیعی­ترین [http://wiki.zorvan.org/index.php?title=%D8%A7%D9%86%D8%AA%D8%B8%D8%A7%D8%B1 انتظار]در این شرایط و در حال و هوای جهان باستان، آن است که شاه، ادعای خدایی کند و این چیزی است که در مصر و روم به سرعت در شرایطی بسیار نابسنده­تر از این رخ داد.<br /> <br /> با این وجود، تنها چیزی که این شاهنشاهان تازه ادعا می­کردند آن بود که از سوی خدایان برگزیده شده­اند و از یاری ایشان برخوردارند. به این ترتیب، گذار از پسرِ خداوند، شبان گله­ی خداوند و کاهن بزرگ خداوند به پادشاهی که برگزیده­ی خداوند بود به معنای تقدس‌زدایی از جایگاه سیاسی شاهنشاه محسوب می­شد. این تقدس­زدایی تنها در شرایطی ممکن بود که عاملی تازه و جایگزینی نیرومند برای حفظ مشروعیت شاه ابداع شود. چنین می­نماید که کوروش، خود نخستین کسی بود که این عامل را پیشنهاد کرد و البته داریوش بود که با نبوغ مدیریتی خویش آن را به اوجی در خور رساند. این عامل از مفهوم کهن ارته­ی پارسی، اشه­ی اوستایی یا رته­ی ودایی برمی­خواست. شاهنشاه ادعا می­کرد که حافظ نظم و سامان در جامعه است و از این رو مشروعیت می­یافت. این بدان معنا بود که شاهنشاه، دیگر مانند پادشاهان پیشین نماینده­ی خداوند در طبیعت نبود و کسی نبود که رود نیل با فرمان وی طغیان کند یا دجله و فرات با دعا کردنش از طغیان بازماند. برعکس، در این مقطع، شاهنشاه مقام دینی را به معابد محلی و کاهنان خدایان فراوان سپرد و خود جایگاهی تازه را ابداع کرد که عبارت بود از قانون گذار و حافظ نظم. این جایگاه البته پیش از آن هم وجود داشت، چنان‌که اورنموی سومری و کیتن اینشوشیناک ایلامی و حمورابی بابلی و توتموس سوم مصری نیز قوانینی برساخته بودند و خود را حافظ آن می­دانستند، اما همه­ی آن‌ها به عنوان مقام‌هایی دینی این قوانین را وضع می­کردند و با تکیه بر مشروعیت خدایانی مانند مردوک و هومبان و آمون رع بود که حکم می­راندند، اما داریوش هنگامی که در بیستون و نقش رستم از شکلِ حقوقی این قانون- یعنی داتَه یا داد- سخن می­گفت، آن را دادِ من و قانون من می­نامید و هیچ اشاره­ای به خاستگاه آسمانی آن نمی­کرد. او همچنین بر این نکته پای می­فشرد که اتباعش قانونش را پذیرفتند و به این ترتیب داته یا قانون فراگیر شاهنشاهی به قراردادی زمینی شبیه می­شد که میان شاه و شهروندانش بسته می­شد. از دید من، ساختار غیرعادی و شگفت‌انگیز کتیبه­های هخامنشیان را و خودانگاره­ی بسیار فروتنانه­ای که از شاهنشاهان در این متون ترسیم شده را باید در این زمینه نگریست.<br /> <br /> به این ترتیب، جهانِ مردم باستان از این روی دچار دگردیسی بنیادین شده بود که مقام‌های دینی و سیاسی در چشمشان به شکلی برگشت‌ناپذیر از هم گسسته شده بود. در یک سو، شاهنشاهی قرار داشت که برتر از همه­ی مردمان پنداشته می­شد، در دسترس نبود و با این وجود از پذیرش عناوین مقدس سر باز می­زد و ادعای خدایی نداشت. در سوی دیگر، معابد محلی و کاهنان قدیمی قرار داشتند که همچون سابق به فعالیت خود ادامه می­دادند، زیر چتر حمایت شاهنشاه قرار داشتند و مشروعیت وی را تایید می­کردند، بی‌آنکه او را در زمره­ی پرستندگان خدای خویش داشته باشند. در سوی دیگر، خودِ شاهنشاه و شهربان­هایش و مقامات حکومتی­اش قرار داشتند که وضع‌کننده­ی داد و حافظ آن بودند و مشروعیت خویش را از مجرایی سیاسی و حقوقی به دست می­آوردند و نگهبان نظم و سامان اجتماعی پنداشته می­شدند.<br /> <br /> شواهد نشان می­دهند که این گذار از پادشاه-کاهن به شاهنشاهِ قانون‌گذار، بدون تنش و آشفتگی انجام نشده است. شورش بردیا و تلاش وی برای بازسازی بنیادین امپراتوری که شاید با قصدِ احیای نقش دینی شاه انجام شده بود -و از این رو به یک مغ منسوب می­گشت- باید در این چارچوب فهمیده شود، اما در هر حال، داریوش همچون تناسخی از کوروش بار دیگر وحدت را به امپراتوری بازگرداند و روندی را که پدرزنش کوروش آغاز کرده بود به نتیجه رساند. او مفهوم داته را معرفی کرد و صورتبندی خاصی از مبانی امپراتوری را پیشهاد کرد که با امانت بسیار تا ۲۰۰ سال بعد از سوی جانشیانش مورد پذیرش و تقلید واقع شد.<br /> <br /> پس نخستین چیزی که آن بابلی جهان باستان تجربه می­کرد، گسترش‌یافتنِ ناگهانی کشورش و سرزمینش، تا سطحِ کل جهانِ شناخته‌شده بود و ارتقای پادشاهش تا مرتبه­ی شاهنشاهی که از موقعیت دینی خویش وارسته و بیش از پیش به موقعیت حقوقی و نظم‌دهنده­اش وابسته شده بود.<br /> <br /> چیز دیگری که این بابلی می­دید، موازی و تخت‌شدنِ نظام تقدس بود. تا زمانی که پادشاه، کاهن هم پنداشته می­شد یا به هر صورت توسط کاهنان همراهی می­شد، حکومت آسمان‌ها و زمین در پیوندی استوار با هم قرار داشت، اما زمانی که شاهنشاه موقعیتی چنین فرارونده یافت و از تمام معبدهای محلی مستقل شد و به شکلی یک‌طرفه توسط آن‌ها تایید شد و جز فرستادن قربانی و فراهم‌آوردن زمینه­ی حقوقی فعالیت و کمک مالی به معابد در مناسک دینی نقشی بر عهده نگرفت، بحرانی در عرصه­ی تقدس نیز رخ نمود. نکته­ای که در فهم تاریخ عصر هخامنشی بسیار مهم است، آن است که شهروندان امپراتوری نوپای پارس نه تنها از دیدار مستقیم فرمانروای خود محروم شده بودند که دیگر او را در مناسک دینی هم نمی­دیدند.<br /> <br /> برای شاهنشاه ممکن نبود که در یکایک معابد محلی قلمرو وسیع خود حضور یابد و به اجرای مناسک دینی و قربانی‌کردن بپردازد. این در حالی بود که حضور شاه در این مراسم از دیرباز، امری جاافتاده بود و بخشی از مشروعیت مناسک را تشکیل می­داد. در واقع یکی از دلایل اینکه شاهنشاهان هخامنشی ادعای دینی چندانی نداشتند، این بود که امکانِ مشارکت در مراسم محلی مربوط به خدایان گوناگون را نداشتند. در این شرایط،یا شاهنشاه می­بایست ادعای خدایی کند و کاهنان خود را برای اجرای مناسک پرستش خویش به معابد محلی بفرستد و بت‌هایی از خویش را همچون نمایند‌ه‌ای در این مکان‌ها بر افرازد -و این کاری بود که سزارها و فرعون‌ها کردند- و یا آنکه از ادعای خدایی دست بشوید و راهبردی نو را برای تعریف ارتباط خویش با ادیان محلی پیدا کند. هخامنشیان از این راه خلاقانه­ی دوم بهره جستند.<br /> <br /> به این ترتیب، غیاب شاه در مراسم دینی، نه تنها تقدس شناخته‌شده و مرسوم شاه را با بحران مواجه کرد، که کارآیی و مشروعیت خودِ مراسم و بنابراین خودِ دینِ محلی را نیز زیر سوال برد. شاهنشاهان هخامنشی البته به طور مدام در قلمرو خویش سفر می­کردند و در معابد محلی نیز نذرها و کمک‌هایی مالی را اهدا می­کردند، اما بی­تردید امکان حضور در تمام جشن‌ها و مناسک دینی پرستش خدایان محلی را نداشتند و احتمالا با توجه به یکتاپرست شدن تدریجی­شان، تمایلی هم به این کارها نداشتند. به این ترتیب، معابد محلی به تعبیری از سلسله مراتب سیاسی “عقب ماندند”. در شرایطی که شاهان محلی با شهربان‌ها جایگزین شدند و در سلسله مراتبی روشن و کارآمد که راس هرمش شاهنشاه بود، جای گرفتند، معابد دستخوش آشفتگی گشتند، چراکه در ابتدای کار سلسله مراتب مشابهی برای امور دینی وجود نداشت. کوروش که با تکیه بر انجمن مغان و شبکه­ی مبلغان خویش، تنها ادعای سیاسی نجات بخشی را مطرح می­کرد، به ساختار درونی ادیان محلی کاری نداشت و تنها به آزادکردنِ خدایانِ اسیر و تبعیدی، مرمت‌کردن معابد و بازگرداندن آزادی­های دینی از مجرای حقوقی بسنده می­کرد. هیچ نشانه­ای از اینکه او خداوندی یکتا را تبلیغ کرده باشد یا خود را نماینده­ی او دانسته باشد وجود ندارد و برعکس، بابلیان و یهودیان و ایلامیان و سایر اقوام او را همچون حامی و نگهدارنده­ی دین خویش و متحد خدای اصلی خود می­پذیرفتند که این خود نشانگر ابهام یا رواداری بسیار افراطی کوروش در زمینه­ی ادیان است.<br /> <br /> ساخت تقدس اما، در نهایت می­بایست پا به پای ساخت سیاسی تکامل یابد. این کار به گمان من کمی دیرتر صورت گرفت. با مرور تاریخ هخامنشیان، می­توان فرض کرد که پس از دوران کوروش که به دلیل فرهمندی شخصی­اش و نبوغ مدیریتی و نظامی­اش، ناجی پنداشته می­شد و این نقش را هم به درستی برآورده می­کرد، بحرانی در عرصه­ی تقدس رخ داده باشد. در واقع قضیه به این شکل بوده که کوروش با ادعای سوشیانس بودن و با درایتی مدیریتی و نبوغی نظامی، کل قلمروی نویسای شناخته‌شده برایش را -جز مصر- فتح کرده است و جایگاه خویش را به عنوان قانون­گذار و سازمان‌دهنده تثبیت کرده است، بی­آنکه فراتر از موقعیت ناجی که رنگ و بویی سیاسی دارد، نقش دینی مشخصی را بر عهده بگیرد. [http://wiki.zorvan.org/index.php?title=%D8%A7%D8%B1%D8%AC%D8%A7%D8%B9 ارجاع‌]های بسیاری که در متون دینی بابلی، یهودی و یونانی به او شده، نشان می­دهد که برخوردش با معابد محلی در همه جا یکدست بوده و بر مبنای احترام متقابل، یاری‌رساندن و کمک مالی به آن‌ها استوار بوده است. این بدان معناست که کوروش نقش دینی متمایز و روشنی نداشته است و همچون حامی­ای برای تمام ادیان و تمام گرایش‌های مدعی تقدس عمل می­کرده است.<br /> <br /> کمبوجیه به گمان من فرزند خلف کوروش بوده و در مدتی که همراه او زمامداری می­کرده، فنون مورد نظر پدرش را به درستی آموخته بوده است. شاهدی بر این مدعا آنکه با مهارت روش‌های کوروش را به کار گرفت و حتی آن را بسط داد و رویای کوروش را -که متحدکردن کل جهان در قالب یک دولت یکپارچه بود- با فتح مصر جامه­ی عمل پوشاند. با این وجود، پس از سلطنت به نسبت کوتاه او، برادرش بردیا بر تخت نشست و او احتمالا در پی احیای نقش شاه-کاهن بوده است. بذل و بخشش‌هایی که در زمینه­ی مالیاتی به اتباعش می­کرده، می­تواند همچون عقب‌نشینی از برنامه­ی اقتصادی هخامنشیان و وانهادن نقشِ سازمان‌دهنده- قانونگذار تعبیر شود و پیوندش با مغان و اینکه خود مغ دانسته شده، می­تواند به فعالیت‌های دینی­اش دلالت کند. شواهد تاریخی نشان می­دهند که این رویکرد تازه­ی بردیا به ناپایداری سیاسی در امپراتوری و نارضایتی نخبگان نظامی پارسی منتهی شد. در نتیجه هفت پهلوان که داریوش در راس­شان قرار داشت، بردیا را کشتند و تاج و تخت را به شاخه­ی داریوش منتقل کردند. داریوش به ظاهر راه و رسم کوروش را تجدید کرده باشد، چراکه او نیز موقعیتی مشابه را در مورد معابد محلی بر عهده گرفت و بار دیگر بر نقش قانونگذارانه­ی خود تاکید کرد. اصرار داریوش بر منفک‌ساختن خویش از نقش‌های دینی و بسنده‌کردنِ نمایان و مصرانه­اش به “برگزیده‌شدن از سوی اهورامزدا” و “یاری و تایید اهورامزدا” بدون اینکه به تاسیس معبدی برای او یا تبلیغ‌کردنش اشاره کند، نشانگر دو حقیقتِ مهم است. از سویی از دوره­ی داریوش به بعد خداوندی به نام اهورامزدا همچون خدای بزرگ امپراتوری رسمیت یافت و از سوی دیگر شاهنشاه همچنان به سیاست رواداری خویش پایبند ماند و پرستش این خدای تازه را به اتباع خویش تحمیل نکرد. این بدان معناست که در زمان داریوش راهی برای “رساندن”ِ سلسله مراتب تقدس به مرتبه­ی سلسله مراتب سیاسی پیدا شده بود و آن هم درنظر گرفتِ اهورامزدا همچون خداوندی برتر و بزرگ‌تر از سایر خدایان بود، اما خدایی که خود بر اساس ارته -همتای آسمانی داته- عمل می­کرد و مانند شاهنشاه وظیفه­ی سازماندهی امور خدایان دیگر را بر عهده داشت. در واقع اهورامزدا در عصر داریوش به مرتبه­ی خدای خدایان ارتقا یافت و این از دید من پیامد و معلولِ وحدت سیاسی و تشکیل امپراتوری بود، نه مقدمه و علتِ آن[۱].<br /> <br /> به این ترتیب، یک شهروند دنیای هخامنشی تا زمان داریوش توانست به تصویری از جهان دست یابد که در دو عرصه­ی سیاسی و دینی از هماهنگی برخوردار بود و این امر به دنبال یک دوره­ی حدود ۱۵ ساله­ی آشفتگی تحقق یافت. این امر، بدان معنا بود که خداوندی به نام اهورامزدا که تا آن هنگام در اشکالی متفاوت -مانند آشور در میانرودان، آسورَه و مزدا در میان قبایل آریایی- شناخته شده بود، در تعبیری زرتشتی پذیرفته شد و همچون دین رسمی خاندان هخامنشی مورد تایید دربار قرار گرفت. اهورامزدا، خدایی بود که برای نخستین‌بار توسط زرتشت شناخته و تبلیغ شده بود. به همین دلیل هم، در سازماندهی معنایی امپراتوری هخامنشی، باید نقش زرتشت را کلیدی دانست. این امر، البته بدان معنا نیست که مانند هرتسفلد خاندان هخامنشی را زرتشتیانی معتقد و دیندار بدانیم. در واقع، آنچه که رخ داده آن بوده که نوآوری­های بسیار مهم زرتشت در عرصه­ی باورهای دینی، توسط پارسیان شناخته شده و مورد استقبال قرار گرفته است. شاهنشاهان هخامنشی، اما، به طور دربست زرتشت را نپذیرفتند، چراکه اگر چنین می­کردند، می­بایست نوعی یکتاپرستی افراطی را در پیش بگیرند و عرصه را بر پرستش خدایان دیگر تنگ سازند. در مقابل، شاهان پارسی بسته به نیاز خویش عناصری از دین زرتشتی را برگرفتند و به این ترتیب، نسخه­ای درباری و تکامل‌یابنده از دین زرتشت را برساختند. نخستین وامگیری از این دست از دید من به خودِ کوروش مربوط می­شود که اسطوره­ی سوشیانس را از گاتها برگرفت و خود را ناجی دانست. پس از او، داریوش قرار می­گیرد که بخش مهمی از پیکره­ی معنایی زرتشتی­گری را پذیرفت. او نام اهورمزدا به عنوان خدای بزرگ و یگانه را برگرفت، بی‌آنکه خدایان دیگر را انکار کند. همچنین مفهوم ارته و اشه را پذیرفت و داته را -که احتمالا از عصر کوروش وجود داشته- به عنوان محور کردار شاهنشاه معرفی کرد. همچنین اصلِ باور به اراده­ی آزاد و اختیارِ انسانی را که مورد نظر زرتشت بود مورد تاکید قرار داد و نظام انضباط روانی زرتشتیان را که بر مهار خشم و عواطف زیانبار تاکید داشت را قبول کرد و با افتخار در مهم‌ترین کتیبه­اش نوشت که بر خشم خویش چیره است و سخنان مردمان را با محک عقل می­سنجد و ارزیابی می­کند.<br /> <br /> تمام این‌ها بدان معناست که برای شهروندان امپراتوری پارس از دوران داریوش به بعد، محوری در آسمان‌ها و محوری در زمین فرض شد و بر هم منطبق گشت. در زمین، این شاهنشاه بود که تجلی انسان کامل پنداشته می­شد و موجودی دادگر، نیرومند در جنگ و خردمند بود و برخی از کارکردهای کهن شاهان -مثلا ترویج کشاورزی و کاشت درخت در پردیس‌ها- را هم به انجام می­رساند. در آسمان، این اهورامزدا بود که نقشی مشابه را ایفا می­کرد. بر اساس دین زرتشتی، تمام خدایان دیگر به طور تلویحی فرشتگان وی دانسته می­شدن، و بنابر تعبیر شاهنشاهان هخامنشی، بر این اساس می‌توانستند پرستیده شوند.<br /> <br /> گذار از پسرِ خداوند، شبان گله­ی خداوند و کاهن بزرگ خداوند، به پادشاهی که برگزیده­ی خداوند بود، به معنای تقدس‌زدایی از جایگاه سیاسی شاهنشاه محسوب می­شد. این تقدس­زدایی تنها در شرایطی ممکن بود که عاملی تازه و جایگزینی نیرومند برای حفظ مشروعیت شاه ابداع شود. چنین می­نماید که کوروش، خود نخستین کسی بود که این عامل را پیشنهاد کرد و البته داریوش بود که با نبوغ مدیریتی خویش آن را به اوجی در خور رساند. این عامل، از مفهوم کهن ارته­ی پارسی، اشه­ی اوستایی یا رته­ی ودایی برمی­خواست. شاهنشاه ادعا می­کرد که حافظ نظم و سامان در جامعه است و از این رو مشروعیت می­یافت. این بدان معنا بود که شاهنشاه، دیگر مانند پادشاهان پیشین نماینده­ی خداوند در طبیعت نبود… برعکس، در این مقطع شاهنشاه مقام دینی را به معابد محلی و کاهنان خدایان فراوان سپرد و خود جایگاهی تازه را ابداع کرد که عبارت بود از قانون‌گذار و حافظ نظم. … شواهد نشان می­دهند که این گذار از پادشاه-کاهن به شاهنشاهِ قانون‌گذار، بدون تنش و آشفتگی انجام نشده است. شورش بردیا و تلاش وی برای بازسازی بنیادین امپراتوری که شاید با قصدِ احیای نقش دینی شاه انجام شده بود -و از این رو به یک مغ منسوب می­گشت- باید در این چارچوب فهمیده شود.<br /> <br /> ۶. اگر بخواهیم گذارِ جوامع کشاورز ساده به جوامع کشاورز پیچیده را در نیمه­ی قرن ششم پ.م بر اساس نظریه­ی منش‌ها صورتبندی کنیم، به چنین تصویری می­رسیم:<br /> <br /> الف) خوشه­ی منش‌های مربوط به حقوق و قانونگذاری که تا پیش از آن در پیوند با خوشه­ی منش‌های دینی قرار داشتند، در این مقطع به قدری پیچیده و بارور شدند که از هم مستقل شدند. این امر در سطح اجتماعی همزمان بود با تفکیک نهادهای دینی از سیاسی و چیرگی دومی بر اولی.<br /> <br /> ب) عناصری مفهومی که برای نخستین‌بار توسط زرتشت به قبایل آریایی ساکن در ایران شرقی معرفی شده بود از سوی دیوانسالاری هخامنشی مورد استفاده قرار گرفت و در کل امپراتوری پراکنده شد و در بوم‌های فرهنگی محلی گوناگون لانه کرد و موضوع وامگیری قرار گرفت. این عناصر عبارت بودند از: ۱) اسطوره­ی ناجی که به ویژه با دین یهود پیوندی موفق یافت. ۲) باور به خدایی یگانه که در حال جنگ با خدای مولد شر است، این امر در بیستون به صورت دشمنی راستی و دروغ تبلور یافت. ۳) این اعتقاد که نظام هستی، ماهیتی اخلاقی دارد (این به نظرم مهم‌ترین دستاورد نظری زرتشت بوده است)، این باور به تعبیری زیربنای کل اندیشه­های اخلاقی و هستی‌شناختی از آن هنگام تا کنون بوده است. ۴) این باور که نظمی غایی بر گیتی حاکم است که محتوایی اخلاقی هم دارد و اینکه نظم یادشده در آسمان‌ها توسط اشه و ارته­ی اهورایی و در زمین توسط دادِ شاهانه تضمین می­شود. ۵) این باور که آدمیان از اختیار و آزادی برخوردارند و باید بر اساس انتخاب‌های خود ارزیابی شوند، بازتاب این امر علاوه بر متون زرتشتی، در کتیبه­های داریوش هم به خوبی آشکار است، و در نهایت ۶) باور به بهشت و دوزخ و تثبیت داد و عدلِ حاکم بر نظم گیتی، با کمک فرضِ پیامدهای نادیدنی برای کردارهای آدمیان.<br /> <br /> پ) منش‌های سازمان‌دهنده­ی [http://wiki.zorvan.org/index.php?title=%DA%A9%D9%86%D8%B4 کنش ]ارتباطی به شکلی بی­سابقه توسعه یافتند و استانده شدند. این امر در عرصه­های زیر پیش رفت: ۱) زبان دیوانی یکسانی بر کل جهان شناخته‌شده حاکم شد که در سطحی بالاتر از دیوانخانه­های محلی با زبان‌های بومی­شان قرار می­گرفت. این زبان عمومی در ابتدای کار، ایلامی بود و با خط میخی ایلامی نوشته می­شد، اما بعد از عصر اردشیر به بعد، به خط سریانی تغییر یافت. ۲) به این ترتیب رمزگذاری اندیشه­ها با خط الفبایی رواج یافت و به ظهور خط‌هایی محلی و بومی منتهی شد که برای نوشته‌شدنِ زبان‌هایی بومی به کار گرفته می­شدند و با این وجود بر مبنای الفبای فنیقی استوار بودند. ظهور خط سانسکریت، سریانی، دموتیک و … در این زمره­اند. ۳) این در کنار پیدایش نخستین خطِ مصنوعی تاریخ -خط پارسی باستان- بود که متون رسمی و درباری و بیانیه­ها را با آن می­نوشتند. ۴) استانده­ها و معیارهای یکسانی بر واحدهای اندازه­گیری –طول، مسافت، زمان، وزن و حجم- حاکم شد که در سطح محاسباتی از نظام دهدهی ایلامی پیروی می­کرد. به این ترتیب یکاها استانده شد و حساب دهدهی رواج یافت. این امر به توسعه و رونق بازرگانی منتهی شد.<br /> <br /> ت) به دنبال توسعه­ی راه‌های تجاری و امن‌شدن مسیرها و یکسان‌شدن معیارها و یکاها و استانده‌شدنِ پول، تجارت شکوفا شد و در نتیجه اندرکنش میان اقوام و تمدن‌های همسایه تشدید شد. نتیجه، در هم آمیختن کل منش‌های موجود در قلمرو هخامنشی بو، که تا پیش از این توسط حصارهایی از جنس قلمرو سیاسی، زبان، دین یا نژاد از هم تفکیک می‌شدند. نتیجه، ظهور منش‌های دورگه و ترکیبی بسیاری بود که در همه­ی عرصه­های زیبایی­شناختی، شناختی و اخلاقی شاخه می­دواندند. دستاوردهای این ترکیب و شاخه زایی به ویژه در جوامع مستقر در حاشیه­ی امپراتوری که در حفظ سنن درونی خویش تاکید داشته­اند، تا به امروز باقی مانده است و به نادرست همچون نماینده­ای منحصربه‌فرد و برجسته از آن دوران پنداشته شده است. پیدایش فلسفه­ی یونانی در آتن و صورتبندی مجدد دین یهود در فلسطین نمونه‌هایی از این ترکیب را به دست می­دهند.<br /> <br /> این دگردیسی در بوم منش‌ها به تحولی پایدار و ریشه­دار در سازماندهی نظام شخصیتی سوژه­ها انجامید و خودانگاره­ی اجتماعی ایشان و در نتیجه هویت اجتماعی­شان را دستخوش دگرگونی کرد. مهم‌ترین گذارهای جاری در این تحول را می­توان به این شکل خلاصه کرد:<br /> <br /> الف) گذار از شهروندی کشوری محدود و مشخص، به شهروندی استانی از یک امپراتوری جهانی.<br /> <br /> ب) گذار از ارتباط با شاه به عنوان حاکمی مقدس و در دسترس، به اندرکنش با شاهنشاهی دور از دسترس و قانونگذار.<br /> <br /> پ) گذار از حضوردر جهانی چند مرکزه، تخت، موزائیکی و متکثر، به جهانی متحد و یکپارچه که یک محور و یک مرکز یگانه دارد: شاهنشاه در زمین و اهورامزدا در آسمان.<br /> <br /> ت) گذار از جهانی معبدمدار که کردارهای اخلاقی در آن به عرصه­ای محدود و مناسک‌آمیز مربوط می­شدند به جهانی گشوده و محاط بر معبدهای گوناگون که ذاتا اخلاقی است. به بیان دیگر، داوری اخلاقی در این گذار خصلتی عمومی و فراگیر یافت و بر کل کردارهای سوژه تعمیم یافت.<br /> <br /> ث) گذار از زیست‌جهانِ آشنایی که تک‌زبانه، تک‌نژاده و تک‌دینی بود و در محدوده­ی قلمرو شهر/ پادشاهی مشخصی محصور می­شد به زیست‌جهانی گشوده و فراگیر و جهان، که مردمانی از نژادها و زبا‌‌‌ن‌ها و ادیان متفاوت را در بر می‌گرفت و همه را به جامعه­ی خودی منسوب می­کرد و و در درونِ اجتماع جای می­داد.<br /> <br /> ج) گذار از اقتدار و تشخصِ محدود در قلمرو قبیله-شهر به اقتدار و تشخصی که از عضویت در نیرومندترین جامعه­ی جهان برمی­خاست.<br /> <br /> چ) جایگزین‌شدنِ جم­هایی مانند عضو قبیله/ غیر عضو قبیله، هم­زبان/ ناهمزبان، هم­نژاد/ ناهم نژاد، به جم­هایی عام‌تر مانند کشاورز/ کوچگرد، شهرنشین/ روستانشین، زمینی/ آسمانی. جفت‌های متضاد اخیر زیربنای پردازش نیروی انسانی و قوای نظامی در درون امپراتوری پارس بودند و مرزهای آن را در برابر اقوام کوچگرد بیرونی تثبیت می‌کردند.<br /> <br /> در هفتم آبان‌ماه ۵۳۹ پ.م، مفهومی تازه به هویت­های اجتماعی آن روزگار افزوده شد و آن هم ایرانی‌بودن خوانده می‌شد. خودانگاره­ی مشترک در این میان به مردمی اخلاقی، گریزان از دروغ و پایبند به راستی، مقتدر، دلاور و متمدن مربوط می­شد. خودانگاره­ی غرورآمیز این مردم از اقتدار دولتی سرچشمه می­گرفت که کل گیتی قابل شناسایی در آن روزگار را زیر فرمان داشت و قوانینش برای رفاه شهروندانش وضع شده بود. این هویت جمعی، به دلایل پیش گفته، مهمان‌نواز و پذیرای منش‌های تازه بود و بر اساس دیدگاهی ترکیبی و گشوده نسبت به تغییر و عناصر ناآشنا و تازه‌وارد تدوین شده بود. در عین حال اتصالی استوار با مرکزدار بودن داشت و خود را در زمینه­ای مرکزدار از زمین و آسمان تعریف می­کرد.<br /> <br /> ایرانی دراین هنگام در برابر تمدن‌های انیرانی تعریف نمی­شد، چراکه در این هنگام تمدنی خارج از که قلمرو پارس وجود نداشت. ایرانیان در این دوران خود را از اقوام کوچگرد و بدوی بیرونی متمایز می­کردند و اینها دیگری هخامنشیان محسوب می­شدند. اقوامی که مستقل از نژاد و زبانشان به شکلی متحرک و رمه‌دارانه می­زیستند و گاه و بیگاه به مرزهای امپراتروی دستبرد می­زدند. اینان می­توانستند کادوسیان و سکاهای ایرانی تبار باشند، یا یونانیان برده‌داری که به دزدی دریایی اشتغال داشتند. امپراتوری پارس، زیر فشار نیروهایی درونی و برای پاسخ به تنشی درون‌زاد پدید آمد و به همین دلیل هم مرکزی یکتا و نیرومند را در میانه­ی خویش پدید آورد، اما در مقابل دیگری­ای به همان اندازه پراکنده و از هم گسیخته و گوناگون را در مرزهای بیرونی خویش به جا گذاشت. اختلاف اصلی کسانی که در درون این مرز می­زیستند، با بیرون ماندگان، حاکمیت قانون و داد بود و اخلاقی‌نمودن نظام هستی و پیوستگی به یک نظام سیاسی و دینی مرکزدار و تنومند که برای دیر زمانی شکست ناپذیر می­نمود.<br /> گفتار دوم: تنش بیرونی<br /> <br /> ۱. نزدیک به دوونیم قرن پس از آنکه امپراتوری هخامنشی پدیدار گشت، جوانی مقدونی به نام اسکندر، پس از آنکه پدر خویش را در توطئه­ای درباری از میان برداشت، قدرت را در کشور خویش به دست گرفت و با لشکری غارتگر که از جمعیتِ تازه افزایش‌یافته­ی بالکان بسیج کرده بود به مرزهای شاهنشاهی پارس هجوم آورد. او در حملاتی برق­آسا، واپسین شاه هخامنشی را بشکست و کل این قلمرو را درنوردید. اسکندر با این ادعا به ایران حمله کرد که فرزند حرامزاده‌ی شاه پیشین هخامنشی است. از این رو پس از نخستین پیروزی­هایش بر داریوش سوم، همچون رقیبی داخلی برای تاج‌وتخت پارس‌ها عمل کرد. نبوغ نظامی وی و جمعیت شناور بزرگی را که برای غارت شهرهای ثروتمند شرقی با خود همراه کرده بود، عواملی بودند که او را شکست‌ناپذیر می­ساختند. هر چند بعدها هر دوی این عوامل به دنبال اساطیری‌شدنِ خاطره­ی وی به متغیرهایی ساختگی مانند انضباط ۳۰هزار تن فالانژ مقدونی یا اشتیاق اسکندر برای ترویج فرهنگ هلنی تحویل شدند.<br /> <br /> اسکندر پس از فتح ایران‌زمین، مقاومت مردم سغد و بلخ را با شدت و خشونت بسیار سرکوب کرد، سپاهیانش را در عملیاتی بیهوده و جنون‌آمیز در شمال هند از دست داد و با شماری اندک از باقیمانده­ی کهنه‌سربازانش به بابل بازگشت، تنها برای آنکه با نیش یک پشه­ی بابلی به مالاریا مبتلا شود و پس از چند روز شرابخواری افراطی و مستی شدید، جان بسپارد. به این ترتیب، بنیاد امپراتوری هخامنشی با ماجراجویی­های جوانی مقدونی که تنها ۱۰ سال در این قلمرو تاخت‌وتاز کرد، بر باد رفت.<br /> <br /> در زمانی که اسکندر به ایران‌زمین حمله کرد، «فرهنگ» یونانی به تعبیری که امروز ما در ذهن داریم، اصولا وجود نداشت، البته ادبیاتی اساطیری، آثاری هنری و عادت‌هایی قومی در کار بود که مشابهش را در مورد تمام اقوام تابع امپراتوری پارس می­توان سراغ گرفت و البته این هم درست است که این زیرفرهنگ یونانی زبان -مانند زیرفرهنگ یهودی- در آن هنگام به لحاظ جغرافیایی در حاشیه­ی جهان متمدن -یعنی قلمرو پارس- قرار داشت و به همین دلیل هم نبردها و غارت‌هایی کمتر در آنجا به وقوع پیوست و رقابتی سبک‌تر در میان منش‌ها بر عرصه­اش جریان داشت و از همین رو هم متون و آثار نوشتاری بیشتری از آن هنگام برای ما به یادگار مانده است. به ویژه هنگامی که با آثار تمدنی ایران‌زمین مقایسه شود که هر فاتحی برای تثبیت چیرگی خویش، نخست دست به محوکردن آثار تمدن‌های پیشین در آن می­گشود.<br /> <br /> برای فهم آنچه که در سالِ میان ۳۳۳-۳۲۳ پ.م بر مردم ایران‌زمین گذشت باید ابتدا ماهیت حمله­ی اسکندر را دریابیم. اسکندر، چنان‌که در کتاب تاریخ دروغین یونان نشان داده­ام در دوران جوانی، سخت تحت تاثیر روایت‌هایی بود که در ادبیات یونانی در مورد کوروش وجود داشت. دلیل حمله­ی او در آغاز کار، غارتگری صرف بود و ورشکستگی اقتصادی‌ای که در سرزمین خود با آن روبرو بود. با این وجود، وقتی شهربانیِ فریگیه را گشود و برتری انبوه سربازانش را در برابر ارتش­های محلی هخامنشی دید به این فکر افتاد که هجوم خود را ادامه دهد و کل شاهنشاهی را فتح نماید. از این لحظه به بعد او روایت رابطه­ی خونی­اش با دودمان هخامنشی را جعل کرد و هر چه بیشتر به درون سرزمین ایران پیش می­رفت، بیش از پیش عناصر فرهنگی ایرانی را برمی­گرفت و از مردمی که بر ایشان چیره شده بود، تقلید می­کرد. این برداشت که اسکندر برای ترویج فرهنگ «غربی» و باور راسخی که به برتری فرهنگ هلنی داشت، دست به کشورگشایی زده بود، ایمانی است که اندیشمندان عصرِ مدرنِ غرب برای هویت‌یابی خویش بدان نیاز داشته­اند و مبنای تاریخی ندارد. در زمانی که اسکندر به ایران‌زمین حمله کرد، «فرهنگ» یونانی به تعبیری که امروز، ما در ذهن داریم، اصولا وجود نداشت. البته ادبیاتی، اساطیری، آثاری هنری و عادت‌هایی قومی در کار بود که مشابهش را در مورد تمام اقوام تابع امپراتوری پارس می­توان سراغ گرفت و البته این هم درست است که این زیرفرهنگ یونانی‌زبان -مانند زیرفرهنگ یهودی- در آن هنگام به لحاظ جغرافیایی در حاشیه­ی جهان متمدن -یعنی قلمرو پارس- قرار داشت و به همین دلیل هم نبردها و غارت‌هایی کمتر در آنجا به وقوع پیوست و رقابتی سبک‌تردر میان منش‌ها بر عرصه­اش جریان داشت و از همین رو هم متون و آثار نوشتاری بیشتری از آن هنگام برای ما به یادگار مانده است. به ویژه هنگامی که با آثار تمدنی ایران‌زمین مقایسه شود که هر فاتحی برای تثبیت چیرگی خویش، نخست دست به محوکردن آثار تمدن‌های پیشین در آن می­گشود.<br /> <br /> در هر حال، اسکندر با هر قدم پیشروی در خاک ایران، بیش از پیش از فرهنگ سرزمینی که گشوده بود تقلید کرد. لباس پارسی پوشید، غذاهای ایرانی خورد، در خیمه­ها و خانه­هایی که به سبک پارسی ساخته شده بود اقامت کرد، سردارانش را تشویق کرد تا زبان پارسی بیاموزند، از ایشان انتظار داشت تا مراسم درباری مرسوم در کاخ‌های پارسی را اجرا کنند و به غلط این آیین‌ها را همچون مراسم پرستش شاه تلقی کرد و بنابراین ادعای خدایی کرد! اسکندر به همین ترتیب طبقه‌ی سواراکان سنگین­‌اسلحه­ی پارسی را یکجا در ارتش خویش جای داد و بعدها فوج‌هایی از سکاها و مادها را نیز در سپاه خویش جای داد.<br /> <br /> اسکندر در سال ۳۲۵ پ.م در شوش مراسم ازدواج بزرگی را ترتیب داد که هدفش ایرانی‌کردنِ فرزندانِ سربازان مقدونی­اش بود. در این مراسم ۸۰هزار تن از سربازانش با دخترانی ایرانی ازدواج کردند. خودش هم با ازدواج با دختر داریوش سوم که استاتیرا نام داشت، کوشید تا به نوعی در طبقه­ی اشراف پارسی -که به شکلی دست‌نخورده باقی­شان گذاشته بود- پذیرفته شود. زنِ دیگرِ اسکندر که اندکی بعد با او ازدواج کرد، روشنک نام داشت و دختر شهربانی سغدی بود.<br /> <br /> با این وجود، اسکندر جز یک جوان ماجراجوی وحشی و توانمند نبود و این چیزی نبود که بتوان به سادگی از چشم‌ها پنهان کرد. از این رو، پس از شکل­گیری مقاومتی مردمی در برابر مقدونیان، اسکندر کوشید تا با نابودکردن نمادها و عناصر فرهنگی­ای که به گمان خودش محور این مقاومت را تشکیل می­داد، خود را به جامعه­ی ایرانی تحمیل کند. این که در حالت مستی تخت جمشید را آتش زد یا این روایت که نسخه­های کامل اوستا را در آتش سوزاند از این دلایل سرچشمه می­گیرند.<br /> <br /> اسکندر در ۳۳۰ پ.م به ایران شرقی رسید. در این زمان، تازه داریوش کشته شده بود و اسکندر برای اینکه در میان پارس‌ها جایی برای خود باز کند، جسد او را با احترام به خاک سپرده بود و زنان درباری پارسی را در نزدیک خویش جای داده بود. با این وجود، در میان پارس‌ها مدعیان دیگری وجود داشتند که مشروعیتی بیش از او بر تاج‌وتخت هخامنشی داشتند. مهم‌ترین ایشان، «باز» (باسوس)، شهربان بلخ بود. باز، سرداری لایق از تبار هخامنشیان بود. او در ۳۳۰ پ.م با نام اردشیر تاجگذاری کرد و جنبشی ملی را آغاز کرد که هدفش راندن یونانی­ها از ایران بود. او سه سال در برابر مقدونی­ها مقاومت کرد و در نهایت به نبرد چریکی روی آورد. اسپیتامن، شهربان سغد و شادبرزن (ساتیوبرزنوس) که شهربان آریا (افغانستان) بود هم به او پیوستند. اسکندر، سواره‌نظام خود را با اسب­ها، سربازان، لباس­ها و تجهیزات پارسی مجهز کرد و ایشان را به سوی شادبرزن گسیل کرد. سپاه اسکندر که حالا دیگر ایرانی شده بودند به آرتاکوانا -پایتخت آریا- هجوم بردند و آنجا را در دو روز گشودند. مقدونیان، بلوچستان (آراخوزیا) و زَرَنگ (دَرنگیانَه) را فتح کردند و در زمستان ۳۳۰ پ.م به کوه‌های هندوکوش رسیدند.<br /> <br /> در این بین باز، بارها به یاری سکاها و بلخیان به یونانیان تاخت و لطمه­هایی جدی به ایشان وارد کرد. در بهار ۳۲۹ پ.م بطلمیوس در راس سپاهی یونانی از هندوکوش عبور کرد و بلخ را فتح کرد و باز را در سغد دستگیر کرد. او را با مراقبت بسیار به اکباتان بردند و گوش و دماغش را بریدند و به چهارمیخش کشیدند و پس از شکنجه­های بسیار به قتلش راندند.<br /> <br /> از عصر کمبوجیه به بعد، برای نخستین‌بار در تاریخ جهان مفهومی بسیار مهم در قلمرو مرکزی شکل گرفت و آن هم جفت متضاد معناییِ (جمِ) مرکز و پیرامون بود. به این ترتیب، چنان‌که در گفتار پیشین گذشت، جهان در مدت چند سال «مرکزدار» شد و همگان به ناگهان عضوِ این مرکز تلقی شدند، مرکزی که با مفاهیمی مانند نظم، قانون (داتَه) و سلسله مراتبی منظم و مرتب از قدرت و تقدس مشخص می­شد. این مرکز تازه در دو مرحله و توسط دو سازمان‌دهنده­ی تاریخ‌ساز آفریده شده بود. نخست، توسط زرتشت که با اخلاقی‌کردنِ کل قلمرو هستی‌شناسی و تعمیم مفهوم خوب و بد به همه چیز و فرض یکتاپرستیِ سختگیرانه­اش به کل گیتی مرکزی معنایی بخشیده بود و دیگری کوروش که با درآمیختن سیاست روادارانه­ی ایلامیان و فرهمندی شخصی خویش، توانست مرکزی مشابه را در قلمرو جامعه و سازماندهی مردمان نیز پدید آورد. داریوش بزرگ در واقع بدان دلیل شایسته­ی لقب خویش است که توانست به ارزش این دو پایه­ی آسمانی و زمینی برای مرکزدارکردن گیتی پی ببرد و به همین دلیل هم در نبشته­ی بیستون، شاه را به عنوان نماینده­ی مرکز زمین در کنار اهورامزدا به عنوان نماینده­ی مرکز آسمان می‌بینیم که داد و نظم را با سرکوب نیروهای مخالف، به هستی باز می‌گردانند.<br /> <br /> در این بین، اسپیتامن، رهبری قیام ملی ایرانیان را بر عهده گرفت و با یاری فراسمنِ خوارزمی و سواره­های ماساگت به باختر حمله و یونانیان را کشتار کرد. بعد به سغد تاخت ولی از والی یونانی آنجا -کنوس- شکست خورد. آن گاه در حالی که به جنگ مشغول بود در اثر خیانت ماساگت­ها کشته شد و به این ترتیب، جنبش سازمان‌یافته­ی ایرانیان در برابر یونانیان برای چند دهه فرومرد. پس از این فتوحات، ایران شرقی و مرکزی همچنان نا آرام باقی ماند تا آنکه پارت‌ها آن را آزاد کردند. یونانیان در این ناحیه با خشونت بسیار با مردم رفتار کردند و هر بار با گشودن شهری شورشی مردان را قتل­عام و زنان را برده می­کردند و این خود دلیلی می­شد برای آنکه بار دیگر مردم منطقه بر آن‌ها بشورند.<br /> <br /> اسکندر در سال ۳۲۳ پ.م درگذشت و امپراتوری تازه گشوده‌شده­اش را برای سردارانی مقدونی به ارث گذاشت که در فاصله­ی ۲۰ سالِ پس از آن به جنگیدن با هم و کشتار متحدان خویش مشغول شدند. در نهایت، وقتی گرد و غبار جنگ‌های میان سرداران مقدونی فرونشست، سرزمینی بر جای ماند که با شاهنشاهی متحد پارسی تفاوت بسیار داشت. بخش عمده­ی ایران‌زمین نصیب سلوکوس شده بود که دودمان سلوکی را تاسیس کرد که برای حدود ۱۰۰ سال بر بخش عمده­ی ایران فرمان راند. سلوکوس، یکی از سردارانِ ایرانی‌شده­ی اسکندر بود که متحد طبقه­ی اشراف پارسی محسوب می­شد. او نیز فرهنگ ایرانی را به تمامی پذیرفته بود، رواداری و تساهل شاهان هخامنشی را تقلید می­کرد و برای جذب‌شدن در جامعه‌ی ایرانی با آپامه -دختر اسپیتامن، شهربان هخامنشی سغد- ازدواج کرد، به طوری که فرزند و جانشینش که آنتیوخوس نام داشت، دورگه­ی مقدونی- پارسی بود و این رگ ایرانی به تدریج در ادامه­ی شاخه­ی خویشاوندی وی از نیم هم بیشتر شد.<br /> <br /> سلوکوس با وجود درایت و نبوغ نظامی­ای که داشت، نتوانست وحدت را به امپراتوری بازگرداند. در شرق ایران، چاندراگوپتا که موسس پادشاهی مائوری در استانِ سندِ قدیمِ هخامنشی بود به یاری فیل‌هایش حملات او را در هم شکست و استقلال خود را حفظ کرد و تاج‌وتخت را برای پسرش واگذاشت که بعدها با نام آشوکا به مهم‌ترین مبلغ دین بودایی در جهان باستان تبدیل شد. از سوی دیگر، سردارانی یونانی در بلخ و سغد می­زیستند که در برابر او مقاومت کردند. پس از چند نبرد خونین، صلحی بی­دوام در میان ایشان با سلوکوس برقرار شد که استقلال درونی سغد و بلخ را تضمین می­کرد. از سوی دیگر ماد که با تدبیرِ شهربان هخامنشیِ قدیمی­اش -آذرباد- توانسته بود در برابر اسکندر مقاومت کند، همچنان در وضعیتی نیمه‌مستقل به سر می­برد. در غرب، مصر زیر فرمان یکی از سرداران اسکندر به نام بطلمیوس قرار گرفت و بالکان و مقدونیه نصیب سرداری دیگر شد. به این ترتیب، شاهنشاهی عظیم هخامنشی در مدتی کوتاه به چندین پادشاهی همسایه و متعارض تقسیم شد.<br /> <br /> بر خلاف آنچه که با شور و شوق تمام از سوی مورخان اروپایی پذیرفته شده در آن هنگام دیگریِ امپراتوری پارس به سه دلیل یونانیانِ اروپایی نبودند. نخست آنکه در آن هنگام بخش عمده­ی یونانیان و تقریبا تمام شهرهای مهمشان یا تابع مستقیم شاهنشاه ایران بودند و یا دست‌نشانده­ی وی و شهرهای تاجر-دزد دریایی­ای مانند آتن که گاهی از این حاکمیت شانه خالی می­کردند، استثنا بودند نه قاعده. دوم آنکه جمعیتی چندصدهزار نفره که در شهری مانند آتن در وسعت چندهزار هکتار زندگی می­کنند، نمی­توانند برای امپراتوری­ای در سه قاره که ۱۲میلیون شهروند و نزدیک به ۱۰میلیون کیلومتر مربع وسعت دارد، دیگری محسوب شود. سوم آنکه در آن هنگام هنوز هویت یا مفهومی به نام یونانی -جز آنچه که در دیوانسالاری هخامنشیان به منظورهای اداری تعریف می­شد- وجود نداشت و اروپایی هم تعریف نشده بود که یونان بخواهد عضو آن باشد یا نباشد.<br /> <br /> تنها ۷۰ سال پس از تاسیس دودمان سلوکی گذشته بود که خیزش ایرانیان برای راندن حاکمان مقدونی به شکلی سازمان‌یافته شروع شد. این بار، قبیله­ای از ایرانیان کوچگرد به نام پرن­ها بودند که از شمال شرقی ایرا‌ن‌زمین پیش می‌آمدند. ارشک که نیای شاهان اشکانی است در ۲۴۷ پ.م شهر نسا را در دره­ی رود اترک گرفت و پسرانش به تدریج تا کومش و گرگان و ری پیش آمدند. سلوکی­ها پس از نبردهای بسیار، ناچار شدند حضور ایشان را تحمل کنند و این تنها برای مدتی کوتاه دوام آورد، چون پارت‌ها که رهبران لایقی مانند مهرداد اول هدایتشان می­کردند. در مدت یک قرن به تدریج کل ایران‌زمین را از چنگ ایشان بیرون آوردند. به این ترتیب، شاهنشاهی هخامنشی با میان‌پرده­ای مقدونی به شاهنشاهی اشکانی تبدیل شد که از نظر سیاسی و اجتماعی تفاوت‌هایی با نظام پیشین داشت و مهم‌ترین دگردیسی­ای که تجربه کرده بود، تحول در ساخت هویت مردمان بود.<br /> <br /> برای درک تغییری که در هویت ایرانیان در آن هنگام رخ داد باید کمی به عقب بازگردیم و ببینیم اسکندر و اسپیتامن نماینده­ی چه نظم‌ها و چه اشکالی از هستی بودند و چیرگی یکی بر دیگری چه معنایی داشت. برای انجام این کار، لازم است به تابستان ۳۲۹ پ.م بازگردیم؛ یعنی، زمانی که اسپیتامن پارسی رهبری قیام مردم ایران شرقی را بر عهده داشت و همراه با دخترش آپامه -که به زودی مادرِ شاهانِ دودمان سلوکی می­شد- به جنگ و [http://wiki.zorvan.org/index.php?title=%DA%AF%D8%B1%DB%8C%D8%B2 گریز] با سپاه مقدونی مشغول بود، جهانی که ایرانیان باستان می­شناختند ، به شکلی برگشت‌ناپذیر در حال تجزیه و ویرانی بود.<br /> <br /> ۳. جهانی که مردم ساکن قلمرو پارس در زمان هخامنشیان می­شناختند از نظمی خاص برخوردار بود. قواعدی که بر آن جهان حاکم بود از دو نظر اهمیت داشت؛ نخست آنکه برای نخستین‌بار بود که بر سطح زمین پدیدار می­شد و دوم آنکه پس از فروپاشی­اش، هرگز تکرار نشد. آن نظمی که هخامنشیان در بنیان‌نهادنش کامیاب شده بودند و چنین ویژه­ بود، در یک کلمه­ی «فراگیر» قابل صورتبندی است. در زمان هخامنشیان، تمدن‌های کشاورزی که بر پهنه­ی زمین وجود داشتند در سه قلمرو متمایز و نامرتبط به هم قرار داشتند. این قلمروها عبارت بودند از نیمه­ی شرقی اوراسیا که از هندوکوش و بیابان‌های سیبری شروع می­شد و تا جزایر اقیانوس آرام ادامه می­یافت. در قرن ششم پ.م که کوروش، شاهنشاهی پارس را بنیاد کرد، کشاورزی در این منطقه تازه شروع شده بود و به اطراف رود یانگ‌تسه در شمال این سرزمین محدود بود. بخش عمده­ی سرزمین‌های این قلمرو خاوری در این هنگام توسط جمعیت‌هایی کوچک از مردم گردآورنده و شکارچی مسکونی شده بودند و تمدن کشاورزی استثنایی محدود و نوپا در شمال چین محسوب می­شد. در نیمه­ی باختری اوراسیا که آن را قلمرو مرکزی می­نامم، بزرگ‌ترین، کهن‌ترین، توسعه‌یافته‌ترین تمدن‌های کشاورزانه در شبکه­ای به هم پیوسته قرار گرفته بودند. این تمدن‌ها از تمدن باستانی دره­ی سند در شمال هند شروع می­شدند به تمدن شهر سوخته در سیستان، تمدن­های آریاییِ ایران شرقی و تمدن کهنسال ایلام، میانرودان و آناتولی ختم می­شدند. تمدن کشاورزانه در آن زمان، تازه چند قرن بود که بعد از ویرانی ناشی از هجوم اقوام مهاجر یونانی در بالکان دوباره پا گرفته بود. به این شبکه­ی بزرگ از تمدن‌های کشاورزانه باید مصر را هم افزود که از دیرباز با این تمدن‌ها مربوط بود و با وجود قرارداشتنش در قاره­ی آفریقا از نظر تمدنی به حوزه­ی اطراف دریای مدیترانه تعلق داشت. سومین قلمروِ دارای کشاورزی، قاره­ی آمریکا بود که در این زمان اولمک­ها مهم‌ترین نماینده­شان بودند و در آمریکای مرکزی می­زیستند. چهارمین قلمرو بزرگ تمدنی که به آفریقای زیر صحرا مربوط می­شود، در این هنگام هنوز کشاورزی مستقر نداشت.<br /> <br /> مردمی که در آن روزگار در وضعیتی متمدن -یعنی با سب زندگی کشاورزانه- زندگی می­کردند، به یکی از سه حوزه­ی تمدنیِ خاوری (چین)، مرکزی یا آمریکایی تعلق داشتند. ساکنان هر یک از این قلمروها از وجود سایر قلمروها بی­خبر بودند؛ یعنی، جهان برای ایشان از یک مرکزِ مستقرِ دارای زندگی کشاورزانه تشکیل می­شد که توسط هاله­ای از اقوام کوچگرد -که انشعابی از سبک زندگی کشاورزانه بودند- احاطه شده بودند و در بیرون آن هاله نیز سرزمین‌های وحشی و ناشناخته قرار داشت.<br /> <br /> … مردمانی که برای مدت دوونیم قرن در چارچوب شاهنشاهی پارس زیستند، برای نخستین‌بار غلبه‌ی کامل و بی­قید و شرط خاک را بر خون و مکان را بر زمان تجربه کردند. هنجارین‌شدنِ نظام گاهشماری و دغدغه­زاشدنِ حد و مرز کشورها و استان‌ها و شهربانی­ها، پیامد این حادثه بود. هخامنشیان از آن رو به تقسیم قلمرو خود به حدود ۳۰ استانِ مستقل دست یازیدن، تا واحدهای هم‌نژاد، هم­زبان و هم­خون را در خاکی مشترک جای دهند. برنامه­های کوروش و جانشینانش برای رهایی اقوام تبعیدی مانند یهودیان و تثبیت هویتی مکان‌مدارانه برای قبایل نامستقر و نیمه‌متمدن مانند اعراب و یونانیان بر این مبنا استوار بوده است.<br /> <br /> چنان‌که گفتیم در قرن ششم پ.م پیچیده­ترین سبک زندگی کشاورزانه در میان این سه قلمرو به منطقه­ی مرکزی مربوط می­شد. در این بخش، مردمی از نژادها، زبان‌ها و سبک‌های زندگی گوناگون برای مدتی به در ازای دوونیم هزاره در همسایگی هم می­زیستند و به این ترتیب به جهانی که از موزائیکی از تمدن‌های هم­پایه تقسیم شده باشد، عادت داشتند. ظهور هخامنشیان به معنای زوال این چشم­انداز و متحدشدن تمام سرزمین‌های متمدن این قلمرو بود. از عصر کمبوجیه به بعد برای نخستین‌بار در تاریخ جهان مفهومی بسیار مهم در قلمرو مرکزی شکل گرفت و آن هم جفت متضاد معناییِ (جمِ) مرکز و پیرامون بود. به این ترتیب، چنان‌که در گفتار پیشین گذشت، جهان در مدت چند سال «مرکزدار» شد و همگان به ناگهان عضوِ این مرکز تلقی شدند. مرکزی که با مفاهیمی مانند نظم، قانون (داتَه) و سلسله مراتبی منظم و مرتب از قدرت و تقدس مشخص می­شد. این مرکز تازه در دو مرحله و توسط دو سازمان‌دهنده­ی تاریخ‌ساز آفریده شده بود. نخست، توسط زرتشت که با اخلاقی‌کردنِ کل قلمرو هستی‌شناسی و تعمیم مفهوم خوب و بد به همه چیز و فرض یکتاپرستیِ سختگیرانه­اش به کل گیتی مرکزی معنایی بخشیده بود و دیگری کوروش که با درآمیختن سیاست روادارانه­ی ایلامیان و فرهمندی شخصی خویش، توانست مرکزی مشابه را در قلمرو جامعه و سازماندهی مردمان نیز پدید آورد. داریوش بزرگ در واقع بدان دلیل شایسته­ی لقب خویش است که توانست به ارزش این دو پایه­ی آسمانی و زمینی برای مرکزدارکردن گیتی پی‌ببرد و به همین دلیل هم در نبشته­ی بیستون، شاه را به عنوان نماینده­ی مرکز زمین در کنار اهورامزدا به عنوان نماینده­ی مرکز آسمان می­بینی، که داد و نظم را با سرکوب نیروهای مخالف به هستی بازمی‌گردانند.<br /> <br /> زیست‌جهان یک شهروند پارسی باستان، قلمرو فراگیر و همگون را در مرکز شامل می­شد که همه­ی مردمان شهرنشینِ قابل تصور و شناخته‌شده عضو آن بودند و همگان به خاطر عضویت در یک نظام سیاسی، برخورداری از یک نظام اداری، تاثیر پذیرفتن از یک رشته از فرامین دولتی واتصال به مراکز نظامی و مالی یگانه، هویتی مشترک را با یکدیگر احساس می­کردند. دیگری در این تمدن، قبایل کوچگردی بودند که در اطراف شهرها و سرزمین‌های متمدنِ دارای زندگی کشاورزانه پرسه می­زدند. بر خلاف آنچه که با شور و شوق تمام از سوی مورخان اروپایی پذیرفته شده، در آن هنگام دیگریِ امپراتوری پارس به سه دلیل یونانیانِ اروپایی نبودند. نخست آنکه در آن هنگام بخش عمده­ی یونانیان و تقریبا تمام شهرهای مهمشان یا تابع مستقیم شاهنشاه ایران بودند و یا دست‌نشانده­ی وی و شهرهای تاجر-دزد دریایی­ای مانند آتن که گاهی از این حاکمیت شانه خالی می­کردند، استثنا بودند نه قاعده. دوم آنکه جمعیتی چندصد هزار نفره که در شهری مانند آتن در وسعت چندهزار هکتار زندگی می­کنند، نمی­توانند برای امپراتوری­ای در سه قاره که ۱۲میلیون شهروند و نزدیک به ۱۰میلیون کیلومتر مربع وسعت دارد، دیگری محسوب شود. سوم آنکه در آن هنگام هنوز هویت یا مفهومی به نام یونانی -جز آنچه که در دیوانسالاری هخامنشیان به منظورهای اداری تعریف می­شد- وجود نداشت و اروپایی هم تعریف نشده بود که یونان بخواهد عضو آن باشد یا نباشد.<br /> <br /> به این ترتیب اگر افسانه­ی تقسیم‌شدنِ جهان متمدن به دو قطبِ تا این حد ناهمسان -تمدن‌های دیرینه­ی مصر، ایلام، بابل، ایران شرقی، سند، آناتولی، شمال بالکان و بیشتر شهرهای یونان در یکسو و شهرِ آتن در سوی دیگر- را که تقریبا مضحک می­نماید، کنار بگذاریم تواناییِ نگریستن به این الگوی عریان را خواهیم داشت که دیگری برای شهروندان پارس باستان، قبایل کوچگردِ عمدتا ایرانی بوده­اند که در حواشی امپراتوری می­زیستند و گاه و بیگاه به قلمرو آن دستبرد می­زدند. بخش عمده­ی این قبایل، آریایی‌نژاد بودند و به شاخه­های مختلف زبا‌‌ن‌های ایرانی سخن می­گفتند و مشهورترین‌هایشان سکاها و سارمات­ها و ماساگت­ها بودند. در این میان البته دولت‌شهرهایی مانند آتن و قبایل سیاهپوست سودانی و اقوام قفقازی­ و ایلوری هم بوده­اند که به طور موضعی به مرزهای مصر، فنیقیه و آناتولی دستبرد می­زدند، اما این‌ها در برابر قبایل پرجمعیت و متحرک آریایی اهمیتی نداشتند.<br /> <br /> این حقیقت که شهرهای یونان -از جمله مراکز تمدنی این منطقه؛ یعنی، آتن، تبس، کورینت و اسپارت- سخت‌ترین مقاومت‌ها را در برابر اسکندر نشان دادند تا حدودی ماهیت نیروهایی را نشان می­دهد که او نماینده­شان بود. این نیروها کوچگرد یا -به دلیل ورشکستگی اقتصادی سرزمین‌ها- «کوچگردشده» بودند. خودِ همین حقیقت که در آستانه­ی حمله­ی اسکندر به یونان، مهم‌ترین سیاستمدار آتن «دموستنس» بود و آشکارا کارگزار ایران در آن شهر محسوب می­شد و این نکته که متحد آتن -یعنی شهر باستانی تبس- توسط اسکندر کاملا نابود شد و این امر که مقاومت در برابر مقدونیان تا سال‌ها بعد با رهبری اسپارت همچنان ادامه داشت تا حدودی نامعقول‌بودنِ ادعای پیوند اسکندر با فرهنگ یونانی را نشان می­دهد.<br /> <br /> مردمان کشاورز، در کل، بر مبنای سرزمین سازماندهی می­شوند. کشاورزان به زمین و زمین به حصارها و رمزهای جغرافیایی نیاز دارد. از این رو خاک ریشه­ی مشترک کشاورزان است. تمدن‌ها و شهرها همه بر مبنای جغرافیایی مشترکی که برای ساکنانشان پدید می­آورند، هویت ایشان را سازماندهی می­کنند. خاک، توتم مشترک کشاورزان است و مردمی که بر خاک مشترکی و در «جای» همسانی زندگی می­کنند، هویتی مشترک به دست می­آورند که به طور عمده از تجربه­ی مشترکشان از مکان سرچشمه می­گیرد. سازماندهی اداری و نظامی این مردمان نیز بر مبنای مکان شکل می­گیرد. به همین دلیل هم در درازنای تاریخ، همواره با تمدن‌هایی روبرو بوده­ایم که مرکزشان شهری خاص بوده، قلمرو جغرافیایی مشخصی زیر سلطه­شان قرار داشته و با تمد‌ن‌های همسایه­شان بر سر مرزِ میان مکان کشمکش و جنگ داشته­اند.<br /> <br /> در مورد مردمان کوچگرد اما، ستون فقرات دیگری برای هویت وجود دارد. کوچگردان به دلیل اتصال به منابع غذایی متحرکی مانند دام‌ها، می­توانند در محیط جابه‌جا شوند و به دلیل نیازِ رمه­هایشان به مراتع نو، ناگزیرند چنین کنند. از این رو عنصر سازما‌ن‌دهنده­ی اجتماعی در میان ایشان، مکان نیست. روابطی از نوع هم«”مکان»” برای کوچگردان بی‌معناست، چراکه مکان -همچون زمانِ کشاورزانه- امری هنجارین و سیال است که خواه‌ناخواه با نظمی غایی می­آید و می­گذرد. عنصر مرکزی برای سازماندهی روابط کوچگردانه، قواعد خویشاوندی و روابط خونی میان مردمان است. از این روست که کوچگردان در قالب قبایل و یک‌جانشینان در قالب شهرها سازمان می­یابند. این واگراییِ دو مرکزِ ممکن برای سازماندهی اجتماعی؛ یعنی، خاک و خون به معنای واگرایی بسیار مهمِ دیگری هم هست که به تفکیک زمان از مکان مربوط می­شود.<br /> <br /> در قلمروهای کشاورزانه، زمان، تابع مکان و خون، تابع خاک است. زمان، چرخه­ای منظم و تکرارشونده­ است که در قالبی هنجارین می­آید و می­رود. مکان اما، در مقابل، عنصری کلیدی است که نیاز به مراقبت و آیش و آبیاری و رسیدگی دارد. برای مردم کشاورز، زمین و خاک و مکان مسئله­زاست. از این روست که سازماندهی اجتماعی ایشان نیز بر این مبنا استوار می­گردد. نظم امور برای ایشان بر مبنای رویش گیاهان و تغییرات فصلیِ زمین؛ یعنی، محوری مکانی برقرار می­گردد. از این رو آنان که در یک مکان و یک جا زندگی می­کنند، آشنا، دوست، همشهری و شهروند محسوب می­شوند. در این جوامع، هم­مکانی به هم‌خون‌بودن منتهی می­شود، چراکه همسایگان با هم وصلت می­کنند.<br /> <br /> در مقابل، برای کوچگردانی که در مکان جاری هستند، این عنصر چندان اهمیت ندارد. مکان برای ایشان به زمان در جوامع کشاورز شباهت دارد. برای آنان، مکان، جریانی سیال است که با نظمی هنجارین، با سرعتی کمابیش ثابت و هنجارشده، در گذر است. در مقابل، این زمان است که سازمان‌دهنده­ی غایی جامعه محسوب می­شود. منبع غذایی اصلی کوچگردان، چهارپایانی هستند که بر خلاف درختان و گندم‌زارانِ کشاورزانه به زمین پایبند نیستند، اما تابع زمان هستند و زادوولدشان در چرخه­هایی مشخص ولی تغییرپذیر جای می­گیرد. به همان ترتیبی که زمین و مکان در روستاهای مستقر برسازنده­ی چرخه­های زایش غذا و تولید اقتصادی بود در جوامع کوچگرد، آسمان و زمان است که چنین می­کند. پس پیوستگی مردمان نیز در این جوامع به روابط خویشاوندی به نوع ارتباط در یک یک قالب قبیله­ای و به درجه­ی نزدیک‌بودنِ شاخه­های دودمانی تحویل می­شود. در اینجا برعکسِ شهرهای کشاورزمدار، خویشاوندی و هم‌خونی است که به هم‌مکانی و «با هم بودن» منتهی می­شود.<br /> <br /> به این ترتیب، مردمانی که برای مدت دوونیم قرن در چارچوب شاهنشاهی پارس زیستند، برای نخستین‌بار غلبه­ی کامل و بی­قید و شرط خاک را بر خون و مکان را بر زمان تجربه کردند. هنجارین‌شدنِ نظام گاهشماری و دغدغه­زاشدنِ حد و مرز کشورها و استان‌ها و شهربانی­ها، پیامد این حادثه بود. هخامنشیان از آن رو به تقسیم قلمرو خود به حدود ۳۰ استانِ مستقل دست یازیدند تا واحدهای هم­نژاد، هم­زبان و هم­خون را در خاکی مشترک جای دهند. برنامه­های کوروش و جانشینانش برای رهایی اقوام تبعیدی مانند یهودیان و تثبیت هویتی مکان-مدارانه برای قبایل نامستقر و نیمه‌متمدن مانند اعراب و یونانیان بر این مبنا استوار بوده است. هخامنشیان نه تنها در قبال تمدن‌های پایدار و مستقر که تجربه­ی کشاورزی دیرینه داشتند، مکان­ را محور هویت فرض کردند که در مورد قبایل و اقوام فاقد این پیشینه­ نیز چنین کردند و به این شکل به نوعی هویت‌تراشیِ متکی بر خاک دست یازیدند. نام قبایلی -مانند ایونیَه و اَرَبایَه- که در آن هنگام هنوز نقشی فرهنگ‌ساز نداشتند، برای نخستین‌بار در کتیبه­ی بیستون به صورت اسمی جغرافیایی مورد اشاره واقع شد. بسیاری از این قبایلِ ناهمگون که به ضرب و زور دیوانسالاری هخامنشی هویتی مشترک یافته بودند و در سرزمینی محصور جای گرفته بودند، این هویت را در خود جذب کردند و خود را با آن شناختند. برخی که جمعیتی بسیار داشتند -مانند یونانیان- در اندک زمانی به سازماندهی اجتماعی متکی بر شهرها دست یافتند و به این ترتیب در روند عمومی آفرینش معنا و فرهنگ سهیم شدند. برخی دیگر -مانند عرب‌ها- برای دیرزمانی در سایه باقی ماندند و در کشاکش نیروهای تاریخی تراش خوردند تا بعد از قرن‌ها به مهره­ای کارآمد در عرصه­ی بازی فرهنگ جهانی تبدیل شوند.<br /> <br /> تغییر جهت محور هویتی ایرانیان از جمِ متمدن/ بربر و یکجانشین/ کوچگرد به ایرانی/ انیرانی، به گمان من در زمان اشکانیان تحقق یافته است و ساسانیان با وجود آنکه متون زیادی در این مورد از خود به جا گذاشتند، میراث‌خوار این ابداع بودند. ابرانسانِ اشکانیان، دیگر نمی­توانست شاهنشاهی باشد که مانند خدایان باستانی آبادکردن پردیس‌ها را همچون کنشی مذهبی به انجام رساند و حاکم بی‌معارض دنیا شناخته شود. شاهنشاه اشکانی مردی بود که در همسایگی­اش امپراتور روم و چین نیز حضور داشتند و معمولا جنگ‌هایی هم میانشان درمی­گرفت، بنابراین اساطیری نو پدید آمد و ابرانسان را در قالبی پهلوانی و حماسی بازسازی کرد. ظهور حماسه­ی تنومند و پیچیده­ای مانند داستان رستم و اساطیر سیستان را در این دوران بر اساسِ این تحول می­توان توجیه کرد. … آنان شاهنشاهانی بودند که مقدونیان را از ایران راندند و کشور را در برابر هجوم رومیان و هون‌ها حفظ کردند. به این ترتیب، همگام با نژادی-زبانی شدنِ هویت ایرانی و استوارشدنش بر مبنای اساطیر دینی و خدایان باستانی قبایل آریایی، زندگینامه­ها و روایت‌هایی استعلایی از زندگی ابرانسان‌ها هم دگرگون شد و به وضعیتی حماسی- پهلوانی منتقل شد. …. در عصر اشکانی، مرکزیت از خاک برداشته شد و به خون پیوند خورد. به این ترتیب، ایران‌زمین کشوری شد در میان کشورهای دیگر که توسط نژاد و خونی منحصربه‌فرد و نژاده مسکونی شده بود و از این رو از سایر سرزمین‌های متمایز بود.<br /> <br /> این‌ها همه در حالی است که خودِ پارس‌ها به عنوان نیرویی که می­بایست نماینده­ی کلیت امپراتوری باشد، خصلتی شناور و سیال در مکان داشتند. ایشان البته خاستگاه خود در پارس و ماد و ایلام را فراموش نکرده بودند و هم از نظر اداری و هم از نظر نظامی این سه استان را قلب شاهنشاهی خود می­دانستند، اما هنوز کلیت امپراتوری خود را «ایران» نمی‌نامیدند، بلکه آن را با نام پارس -نامی قبیله­ای- یا هخامنشی –نامی دودمانی- مورد اشاره قرار می­دادند که در هر دو حال به خون و خویشاوندی تکیه دارد. هخامنشیان در واقع نماینده­ی خونی بودند که خود را وقف خاک کرده بود. برچسبی که به کلیت این سرزمین اطلاق می­شد، پارس بود که دلالت جغرافیایی -به معنای قلمرو تحت سیطره­ی استان پارس- نداشت، بلکه دلالتی مبتنی بر خویشاوندی داشت و قلمروِ زیر فرمان قبیله­ی پارس معنا می­داد. به این ترتیب، در غیابِ جغرافیایی که از بیرون در صدد رقابت با امپراتوری برآید، درون بر مبنای نظام خویشاوندی نظم یافته بود. دوران هخامنشی از این رو چشمگیر و برجسته است که برای نخستین‌بار در تاریخ، کشوری شکل گرفت که کشور دیگری در خارجش قرار نداشت. از این رو نمی­توانست رابطه­ی خود با بیرون را بر اساس خاک تعریف کند. در آن بیرون تنها قبایل کوچگرد دیگر حضور داشتند و از این رو مرزبندی میان هخامنشیان و همسایگانشان می­بایست بر محوری خونی شکل بگیرد. به همین دلیل هم نام کشورِ ایران، یا سرزمین پارس دراین دوران کم به گوش می­خورد و هر آنچه با آن روبرو هستیم، قلمرو هخامنشی و شاهنشاهی پارس است. دستگاهی که بر محوری خونِ ویژه­ی پارسی استوار شده تا خاک را بر خون‌های رقیب برتری دهد.<br /> <br /> به همین دلیل هم در این دوران، همزمان با شکل‌گیری پیکربندی جغرافیایی و مکان‌مدارانه برای هویت شهروندان امپراتوری، با استعلایی‌شدنِ شکلِ خاصی از خون هم روبرو هستیم. سلسله مراتب قدرت زمینی در نهایت به شهربانان، سرداران، مغان و در نهایت شاهنشاه پارسی منتهی می­شد که به دلیل وابستگی­اش به تباری خاص از دیگران متمایز دانسته می­شد. این بدان معنا بود که روایت‌هایی یکدست و اساطیری‌شده از زندگی مردمانی که هم اکنون حضور دارند و یا به گذشته­ای بسیار نزدیک تعلق دارند، در این هنگام شکل گرفت. همگام با توسعه­ی نقش خاک در هویت‌یابی، نیروی خونی که این کار را ممکن ساخته بود، فرارونده شد و به خلق سرمشق­ها روایت‌ها و زندگینامه­هایی منتهی شد که از سویی مشروعیت شاهنشاه را -در غیابِ ادعای خدا بودن یا کاهن‌بودنِ وی- تضمین می­کرد و از سوی دیگر زمانه­ی حال و اکنونِ تاریخی مردمان را اساطیری می­ساخت. بر مبنای این اساطیر، آنان که در مرکز حضور داشتند بر اساس کارویژه­ی خود در برابر هستی تعریف می­شدند و با برآورده‌کردن ماموریتی که در سرمشق نظری دینی یا سیاسی خویش دارند، دین خود را به این مرکزنشینی ادا می­کنند. این در واقع کاربستِ عملیاتیِ مفهوم خویشکاریِ زرتشتی بود که بر اتحاد خودآگاهانه و انتخابگرانه­ی فرد مزدیسن یا اهورامزدا دلالت می­کرد. در اینجا نیز، شاهنشاهی بود که بر مرکزی به گستردگی کل دنیای شناخته‌شده فرمان می­راند و هر کس که از داد او پیروی می­کرد، متحد وی دانسته می­شد. کتیبه­ی بیستون و به ویژه نقش رستم را که به دوران پختگی نگاه سیاسی داریوش مربوط می­شود را می­توان تبلور این اندیشه دانست.<br /> <br /> اساطیری که روایت‌های دینی گوناگون را در سطحی بزرگ‌تر با روایتی زرتشتی از سیطره­ی خدایی یگانه پیوند می­داد از همان جنسِ اسطوره­هایی بود که قبیله­ی پارس را با سایر قبایل و فرهنگ و نژاد و زبان آریایی را با سایر عناصر قومی و نژادی مربوط می­کرد. جهان به این شکل، کلیتی منظم را برمی­ساخت که هر شهروند هخامنشی جایگاهی ویژه و موقعیتی خاص را در آن اشغال می­کرد. جایگاه و موقعیتی جغرافیایی به عنوان شهروند فلان شهر از بهمان ناحیه­ی استانی خاص و جایگیری اجتماعی و زمانی­ای که نقش و کارویژه و خویشکاری­اش را در ارتباط با خویشاوندان و اهل طایفه­اش، خدایانش، معبدش و شاهنشاه نشان می­داد. اساطیری که می­توانست توسط مردمان مرکزنشینی که آن را می‌فهمیدند مورد استفاده و تقلید واقع شود و به پیچیده­ترشدن روابط انسانی و آفرینش معناهایی نو منتهی شود و یا توسط حاشیه­نشینان وام گرفته شود و به طور ناقص و همراه با بدفهمی رونویسی گردد و به ویرانی ختم شود و این چیزی بود که در مورد اسکندر رخ داد.<br /> <br /> ۴. با ورود اسکندر به صحنه، این تصویر یکدست و منظم فروریخت. دیگر مرکز و پیرامون توسط مرزهایی محکم و استوار از هم جدا نمی­شدند و دیگر دژهایی مرزی -مانند کوروش کَرت­های آسیای میانه- وجود نداشت که در برابر هجوم کوچگردان مقاومت کند. موجوداتی که تا به حال بیگانه، دوردست و «در آن بیرون» بودند ناگهان به نیرویی هجوم‌آورنده و پیروزمند تبدیل شدند که «بر درون» فرمان می­راندند. انهدام امپراتوری هخامنشی به معنای زوال نظمی آرمانی بود که جم‌های مرکز و پیرامون و نظم و [http://wiki.zorvan.org/index.php?title=%D8%A2%D8%B4%D9%88%D8%A8 آشوب] را بر هم تطبیق می­داد. با نابودی این نظام، آشوب به درون رخنه کرد و قلمرو مرکزی که برای دیرزمانی مرکزدار شده بود، مرکززدایی شد.<br /> <br /> اسکندر، جوان ماجراجو و جاه‌طلبی بود که سودای تکرار کردارهای بزرگِ کوروش را در سر داشت. در آن حدی از دانش و خرد که او از آن بهره داشت، فتح جهانِ -و نه سازماندهی و نجات‌دادنِ آن- مهم‌ترین کردار کوروش محسوب می­شد. از این رو اسکندر زندگی خود را برای فتح جهانی که می­شناخت -و پیشتر فتح‌شده و سازمان‌یافته بود- صرف کرد. به این شکل، اسکندر جهان را فتح کرد بدون آنکه در مورد سازماندهی­اش اندیشیده باشد. فروپاشی نظم هخامنشی در سال‌های سیطره­ی مقدونیان پیامد طبیعی چیرگی کوچگردان بر شهرنشینان بود. بخش عمده­ی جمعیتی که با اسکندر همراه شده بودند، قبایل ایلوری، مقدونی و یونانی بودند که به دلیل جنگ‌های پلوپونسوس در یونان و کشمکش‌های میان ایلوریان و مقدونیان در شمال بالکان متحرک شده بودند. خودِ این حقیقت که شهرهای یونان -از جمله مراکز تمدنی این منطقه؛ یعنی، آتن، تبس، کورینت و اسپارت- سخت‌ترین مقاومت‌ها را در برابر اسکندر نشان دادند تا حدودی ماهیت نیروهایی را نشان می­دهد که او نماینده­شان بود. این نیروها کوچگرد یا –به دلیل ورشکستگی اقتصادی سرزمین‌ها- «کوچگردشده» بودند. خودِ همین حقیقت که در آستانه­ی حمله­ی اسکندر به یونان، مهم‌ترین سیاستمدار آتن دموستنس بود و آشکارا کارگزار ایران در آن شهر محسوب می­شد و این نکته که متحد آتن -یعنی شهر باستانی تبس- توسط اسکندر کاملا نابود شد و این امر که مقاومت در برابر مقدونیان تا سال‌ها بعد با رهبری اسپارت همچنان ادامه داشت تا حدودی نامعقول‌بودنِ ادعای پیوند اسکندر با فرهنگ یونانی را نشان می­دهد.<br /> <br /> اسکندر در واقع رهبر یک موج جمعیتیِ مقدونی/ ایلوری/ یونانی بود که به دنبال یک انفجار جمعیتی به حرکت در آمده و موفق به رخنه در قلمرو پارس شده بود. ارتباط اسکندر به یونان به این حد محدود می­شود که زبانش یونانی بود. این نکته که او شیفته­ی ایلیاد و ادیسه بوده با ایرانی‌شدنِ سریعش در جریان فتح پارس ناهمخوان است و اینکه شیفته­ی زئوس بوده و خود را فرزند او می­دانسته، چندان معنادار نیست، چون در مقاطع گوناگون خود را فرزند شاه قبلی هخامنشی و فرزند آمون -خدای مصری- هم می­دانسته است. این‌ها همه بدان معناست که ایرانیان در زمان هجوم اسکندر مورد حمله‌ی اقوام یونانی یا فرهنگ هلنی قرار نگرفتن، چر که مهم‌ترین مراکز این مردم و تمدنشان در آن زمان زیرمجموعه­ی امپراتوری پارس بودند و شخصیت‌های نامدارشان هم یا-مانند هرودوت- برای مدتی طولانی شهروند ایران بودند، یا -مانند دموستنس و سوفیست­ها- ستاینده­ی آن و یا -مانند ارسطو که زنی ایرانی داشت- خویشاوند مردمِ آن.<br /> <br /> آنچه شهروندان پارسی در آن هنگام با آن روبرو شدند، هجوم قومی کوچگرد بود. قومی که به سرعت کوشیدند تا با مرکزِ دیرینه­ی این قلمرو متحد شوند و در آن حل گردند. اما در این کار کامیاب نشدند. وقتی گرد و غبارِ ناشی از ترکتازی این مهاجمان فرو نشست، اشکانیانی بر سریر سلطنت ایران‌زمین قرار گرفتند که با مشکلاتی نوظهور و شرایطی نامنتظره روبرو شده بودند.<br /> <br /> جهانِ اشکانیان از چند نظر تفاوتی بنیادین با دنیای هخامنشی داشت. از سویی، مفهوم مرکز و پیرامون دچار دگردیسی بنیادین شده بود. دیگر ایران‌زمین تنها مرکزِ گیتی نبود. در همسایگی آن، مصری وجود داشت که برای خود مرکزی تنومند و دیرینه محسوب می­شد. برای قرن‌ها در شرق این قلمرو، پادشاهی مائوری و امپراتوری کوشانی قرار داشتند که دولت‌هایی مقتدر و مهم محسوب می­شدند و در غرب، دولت نوظهور روم وجود داشت که برای فتح نیمه­ی باختری قلمرو مرکزی خیز برمی­داشت و به تازگی آخرین شاهان سلوکی را از بین برده بود و برای حمله به مصر هم مقدمه‌چینی می‌کرد. به این شکل، دیگر امکانِ قرارگرفتنِ بی‌معارض در مرکز گیتی از میان رفته بود. این ماجرا وقتی تشدید شد که پیامدهای وامگیری الگوی سیاسی هخامنشی در جهت خاوری آشکار شد. همزمان با سازمان‌یافتن تدریجی جمعیت‌های شرق ایران – مانند هند و آسیای میانه- راهِ ارتباط با تمدن چینی گشوده شد و مردمِ قلمرو مرکزی برای نخستین‌بار دریافتند که تنها نیستند و خارج از قلمرو شناخته‌شده برای ایشان هم پادشاهی­هایی دوردست ولی بسیار نیرومند وجود دارد.<br /> <br /> کشف قاره­ی آمریکا برای اروپاییانی که تازه با حضورتمدن‌های دیگر نیز خو کرده بودند، شوکی فرهنگی محسوب می‌شد. بی­تردید گذار از جهان هخامنشی به جهان اشکانی-رومی نیز در قلمرو میانی، شوکی بزرگ‌تر بوده است. به ویژه که به طور همزمان با «کشف» چین و از میان رفتنِ وضعیت تک‌مرکزه­ی قدیمی همراه بوده است. با این وجود از آن دوران به قدری زمان گذشته که در مورد دگردیسی هویت‌های آن دوران جز به حدس و گمان نمی­توان دست یازید. در واقع تنها متون مفصلی که از این دوران در دست داریم به تمدن رومی مربوط می­شود که خود از دیرباز در حاشیه­ی امپراتوری پارس برآمده و بالیده بودند و بنابراین هویتِ مرکزدار و خودمرکزپنداری نداشتند که بخواهد در اثر این تحول لطمه­ی چندانی ببیند.<br /> <br /> اشکانیان از این رو، ناچار بودند خود را در دنیایی تازه بازتعریف کنند. پادشاهانی که از تبار هخامنشیان نبودند و مشروعیت آسمانی ایشان را نداشتند، بلکه برعکس، از سکاها -یعنی همان دیگری­ها و کوچگردهای دشمن‌خوی کهن، نسب می­بردند. در ضمن در دنیایی چندمرکزی می­زیستند و رقیب سیاسی سرسختی مانند روم را در برابر داشتند. دوام چشمگیر اشکانیان، پیروزی‌های مکررشان بر روم در زمانی که این دولت در اوج قدرت خود بود و تاسیس ساختارهایی مانند راه ابریشم، نشانه­ی کامیابی این پادشاهان در حل مسئله­ای دارد، که در ابتدای کار حل ناشدنی می­نمود.<br /> <br /> ۵. سیمای اشکانیان در تاریخ بسیار تحریف شده است. از سویی به دلیل تبلیغات سیاسی ساسانیانی که می­بایست برای مشروعیت‌یابی از مشروعیت ایشان می­کاستند و از سوی دیگر بر اساس خاطره­ی رومیانی که از آن‌ها شکست خورده و تحقیر شده بودند. با این وجود زمامداری طولانی ایشان پنج قرن به طول انجامید که هم در ایران و هم در سایر تمدن‌ها از پیوستگی کم‌نظیری برخوردار است. در همین دوران بود که شالوده­های هویت ایرانی، به معنایی خاص‌تر از آن اسطوره­ی جهانیِ عصر هخامنشی پی­ریزی شد.<br /> <br /> اشکانیان از تبار سکاها بودند و تا پایان نیز پیوند نزدیک خویش را با قبایل ایرانیِ کوچگرد حفظ کردند. به این دلیل هم بر خلاف شاهنشاهان هخامنشی متاخر نمی­توانستند مشروعیت خود را بر اصل و نسبی پارسی، که اساطیری پنداشته می‌شد، استوار کنند. همچنین ادعای ایشان بر حراست از سرزمین‌های کشاورزی در برابر کوچگردان نیز با توجه به سابقه­شان به سادگی پذیرفته نمی­شد. اشکانیان ناگزیر بودند ترکیبی میان عنصر ایرانیِ کشاورز و عنصر ایرانی کوچگرد به وجود بیاورند و در همین روند بود که مفهوم ایرانی‌بودن به معنایی کمابیش امروزین آفریده شد. تا پیش از آن و تا پایان دوران زمامداری هخامنشاین، تمام مردمِ متمدن دنیا شهروند پارس و به تعبیری ایرانی محسوب می­شدند. از این رو این واژه دلالت دقیق‌تری که امروزه از آن می­فهمیم را در بر نداشت. در آن هنگام شهروند هخامنشی یا عضو امپراتوری پار‌س‌بودن تقریبا مترادف بود با متمدن‌بودن، کشاورزبودن، شهرنشین بودن و وفاداری به اصول کنش متقابلِ قانون­مند، یا داد. خواه کسی که به این اصول پایبند است، هویت قومی مصری داشته باشد، یا بلخی.<br /> <br /> در عصر اشکانیان اما، نیاز به آن بود که محور هویت از جمِ کوچگرد/ شهرنشین برداشته شده و دیگری به شکلی نوظهور بازتعریف شود. در برابر اشکانیان امپراتوری توسعه‌یابنده­ی روم و پادشاهی بطلمیوسی مصر و امپراتوری کوشان قرار داشتند که همگی بنابر ماهیت دولت بودنشان کشاورزمدار و نگهبان شهرها در برابر کوچگردان محسوب می­شدند. از این رو تشخص‌یافتن در این زمینه­ی چندمرکزی به عنصری دیگر نیازمند بود.<br /> <br /> چنین می­نماید که اشکانیان این عنصر را بر اساس نژاد و زبانِ ایرانی بازتعریف کرده باشند. اشکانیان از یکتاپرستی سرسختانه­ی هخامنشیان عقب­نشینی کردند، چراکه در جهانی چندمرکزی، چندخدا بودن طبیعی­تر می­نمود، اما در مقابل بر ادیان ایرانی که در میان اقوام کوچگرد و کشاورزِ ایرانی‌نژاد مشترک بود تاکید کردند. به این دلیل هم نام‌هایی مانند مهرداد و تیرداد که به خدایانی جز اهورامزدا دلالت دارد در زمانشان رواج زیادی یافت. در حدی که چهار تن از بزرگترین شاهان اشکانی مهرداد نام داشتند.<br /> <br /> تغییر جهت محور هویتی ایرانیان از جمِ متمدن/ بربر و یکجانشین/ کوچگرد، به ایرانی/ انیرانی، به گمان من در زمان اشکانیان تحقق یافته است، و ساسانیان با وجود آن که متون زیادی در این مورد از خود به جا گذاشتند، میراث‌خوار این ابداع بودند. ابرانسانِ اشکانیان، دیگر نمی­توانست شاهنشاهی باشد که مانند خدایان باستانی آبادکردن پردیس‌ها را همچون کنشی مذهبی به انجام رساند و حاکم بی‌معارض دنیا شناخته شود. شاهنشاه اشکانی مردی بود که در همسایگی­اش امپراتور روم و چین نیز حضور داشتند و معمولا جنگ‌هایی هم، میانشان در می­گرفت، بنابراین اساطیری نو پدید آمد و ابرانسان را در قالبی پهلوانی و حماسی بازسازی کرد. ظهور حماسه­ی تنومند و پیچیده­ای مانند داستان رستم و اساطیر سیستان را در این دوران، بر اساسِ این تحول می­توان توجیه کرد. در ضمن از یاد نبریم که در اساطیر ایرانی، رگه­ی سیستانیِ پهلوانان که از سام به زال و از او به رستم می­رسد از نظر تبار سکا هستند، زرتشتی محسوب نمی­شوند و همواره در سر بزنگاه و مخاطره به یاری ایرانیان و شاهِ ایران می­شتابند و با بیگانگانِ رومی و چینی و عرب می­جنگند و این دقیقا موقعیتی است که اشکانیان خود را در آن باز می­یافته­اند. آنان شاهنشاهانی بودند که مقدونیان را از ایران راندند و کشور را در برابر هجوم رومیان و هون‌ها حفظ کردند. به این ترتیب همگام با نژادی-زبانی شدنِ هویت ایرانی، و استوار شدنش بر مبنای اساطیر دینی و خدایان باستانی قبایل آریایی، زندگینامه­ها و روایت‌هایی استعلایی از زندگی ابرانسانها هم دگرگون شد و به وضعیتی حماسی- پهلوانی منتقل شد.<br /> <br /> همراه با این تحول، لزوم پذیرش هویتهایی موازی نیز رخ نمود. دیگر ایرانی به معنی تنها انسان متمدن جهان نبود. که ممکن بود انسانهای متمدن دیگری، با خط و زبان و اساطیر و حتی دولت ویژه­ی خود، در بیرون از مرزهای ایران وجود داشته باشند. از این رو، نوع ارتباط ایرانی با غیرایرانی دگرگون شد. تجارت تا پیش از آن امری درونی بود و تنها به مسیرهای درون امپراتوری مربوط می­شد. چرا که در خارج از قلمرو هخامنشی شهری و تمدنی وجود نداشت که بخواهد گرانیگاه تجارت محسوب شود. اما با ورود اشکانیان به صحنه، همه چیز دگرگون شده بود. راههای تجاری بزرگی پدیدار شد که شهرهای ایران را به شهرهای چین و هند و روم متصل می­کرد، و به این ترتیب با چرخش هویت ایرانی بر محور خون، خاک نیز بازتعریف شد و به نوعی تمرکززدایی دچار گشت. در عصر اشکانی، مرکزیت از خاک برداشته شد و به خون پیوند خورد. به این ترتیب، ایران‌زمین کشوری شد در میان کشورهای دیگر که توسط نژاد و خونی منحصربه‌فرد و نژاده مسکونی شده بود و از این رو از سایر سرزمین‌های متمایز بود.<br /> <br /> پی نوشت<br /> <br /> [۱] در زمان بابلی­ها هم ارتقای مردوک به مرتبه­ی خدای خدایان پیامدی بود از انسجام سیاسی. مشابه بودن این دو الگو را نگارنده در مقاله­ی “از چشم مردوک” نشان داده است.<br /> <br /> <br /> [[رده: کلید واژه]][[رده: جامعه شناسی]][[رده: تمدن‌ایرانی]]</div>

Farzaneh https://wiki.soshians.net//index.php?title=%D8%AC%D8%A7%D9%85%D8%B9%D9%87%E2%80%8C%D8%B4%D9%86%D8%A7%D8%B3%DB%8C_%D8%AA%D8%A7%D8%B1%DB%8C%D8%AE%DB%8C_%D9%87%D9%88%DB%8C%D8%AA_%D8%A7%DB%8C%D8%B1%D8%A7%D9%86%DB%8C&diff=551 2014-03-12T21:28:50Z

<p>Farzaneh: </p> <hr /> <div>دکتر شروین وکیلی<br /> پیش درآمد<br /> <br /> ۱. هویت اجتماعی، الگویی از سازماندهی [http://wiki.zorvan.org/index.php?title=%D9%86%D9%85%D8%A7%D8%AFنماد]ها و [http://wiki.zorvan.org/index.php?title=%D9%85%D8%B9%D9%86%D8%A7معنا]های مشترک در میان اعضای یک جامعه است که به مرزبندی آن [http://wiki.zorvan.org/index.php?title=%D8%B3%DB%8C%D8%B3%D8%AA%D9%85 سیستم ]اجتماعی منتهی شود. هویت آن، رمزگان مشترکی است که در میان اعضای یک جامعه جریان می­‌یابد و حد و مرزهای سیلان آن محدوده­‌ی جامعه را تعیین می­‌کند. شبکه­‌ای از منش‌ها و خوشه­‌هایی ‌درهم‌تنیده از عناصر فرهنگی تکامل‌یابنده است که اعضای جامعه و کسانی که درونِ آن قرار دارند از آن برخوردارند و به این ترتیب از مردمانِ بیگانه و کسانی که در «آن بیرون» قرار گرفته­‌ا‌ند، متمایز می­‌شوند. در این معنا، هویت اجتماعی برساخته­‌ای فرهنگی است که عناصر مشترک در میان خودانگاره­‌های اعضای یک جامعه را فراهم می­‌آ‌ورد و به این ترتیب به پیدایش یک «ما»ی جمعی در زمینه­‌ای متکثر از «من»ها میدان می­‌دهد؛ یعنی، نیرویی از جنس نشانگان و معناهاست که سوژه­‌های مستقل انسانی را در سیستمی بلند مرتبه­‌تر از سطح روانشناختی، به هم پیوند می­‌دهد و به این ترتیب، تصویر ذهنی مشترکی را در میان کسانی که با هم و در [http://wiki.zorvan.org/index.php?title=%D8%A7%D8%B1%D8%AA%D8%A8%D8%A7%D8%B7 ارتباط] با هم زندگی می­‌کنند، پدیدار می­‌سازد.<br /> <br /> هویت اجتماعی، الگویی از سازماندهی نمادها و معناهای مشترک در میان اعضای یک جامعه است که به مرزبندی آن سیستم اجتماعی منتهی شود. هویت آن رمزگان مشترکی است که در میان اعضای یک جامعه جریان می­‌یابد و حد و مرزهای سیلان آن محدوده­‌ی جامعه را تعیین می­‌کند.<br /> <br /> جفت‌های متضاد معنایی (جم­‌های) چندی بر هویت اجتماعی غالب هستند. شباهت و تفاوت، شاید مهم‌ترین عنصر در این میان باشد. هویت اجتماعی، آن شبکه­‌ای از منش‌ها و ساخت‌های فرهنگی است که شباهت‌های موجود در میان اعضای یک جامعه را رمزگذاری کرده و در ارتباط با روایت‌هایی اساطیری معنادارشان می­‌سازد. به این ترتیب، هویت، نه تنها ویژگی­‌های مشابه در میان آدمیان را برمی­‌شمارد و صورتبندی می­‌کند، که آن‌ها را ارزیابی و ارزش­‌گذاری نیز می­‌نماید و به این ترتیب، شباهت را از جایگاه توصیفی ساده به مرتبه­‌ی عناصری زیبایی‌شناختی و اخلاقی ارتقا می­‌دهد.<br /> <br /> در عین حال، هویت اجتماعی بر مبنای تفاوت نیز کار می­‌کند. هویت اجتماعی، منش‌هایی را شامل می­‌شود که پا به پای تشخیص، رمزگذاری و معنابخشی به شباهت‌های درونی، [[تمایز]]های میان درون و بیرون را نیز تشخیص می­‌دهد و تفاوت‌های میان وابستگان به جامعه­‌ی خودی و سایر جوامع را نیز ردیابی و صورتبندی می­‌نماید. به این ترتیب، هویت همچون شمشیری جادویی می­‌نماید که از سویی مرز میان درون و بیرون را با گسستی عبورناپذیر تعیین حدود می­‌کند و از سوی دیگر، گسست‌های درونی سیستم اجتماعی را به مرتبه­‌ی تفاوت‌هایی سطحی و نامهم فرو می­‌کاهد. تفاوت‌هایی که در سطحی فروپایه­‌تر از تمایزِ بنیادین و مهمِ جاری در مرز میان درون و بیرون جامعه قرار می­‌گیرد و با اختلاف بین خودی­‌ها و بیگانگان فرق می­‌کند.<br /> <br /> هویت اجتماعی زیرسیستمی در سطح فرهنگی است. خوشه­‌ای از منش‌ها که [http://wiki.zorvan.org/index.php?title=%DA%A9%D8%A7%D8%B1%DA%A9%D8%B1%D8%AF کارکرد] آن ایجاد هماهنگی کارکردی و انسجام ساختاری در اندرون نظام اجتماعی است. مجرای اثرگذاشتن هویت فرهنگی، خودانگاره­‌ی مشترک اعضای یک جامعه در مورد خودشان است و انگاره­‌هایی هنجارین که درباره­‌ی اعضای جوامع بیرونی دارند. به همین دلیل هم جمِ ([http://wiki.zorvan.org/index.php?title=%D8%AC%D9%81%D8%AA_%D9%85%D8%AA%D8%B6%D8%A7%D8%AF_%D9%85%D8%B9%D9%86%D8%A7%DB%8C%DB%8C جفت متضاد معنایی]) شباهت و تفاوت در محور هویت قرار می­‌گیرد و جم­‌هایی دیگر -مانند درون/ بیرون، خودی/ غیرخودی و آشنا/ بیگانه- را پدید می­‌آورد. هویت از مجرای رمزگذاری عناصر متصل به این مفاهیم، مرزهای نظام اجتماعی را تعیین می­‌کند.<br /> <br /> با این تعاریف، هویت اجتماعی، زیرسیستمی در سطح فرهنگی است. خوشه­‌ای از منش‌ها که کارکرد آن ایجاد هماهنگی کارکردی و انسجام ساختاری در اندرون نظام اجتماعی است. مجرای اثر گذاشتن هویت فرهنگی، خودانگاره­‌ی مشترک اعضای یک جامعه در مورد خودشان است و انگاره­‌هایی هنجارین که درباره­‌ی اعضای جوامع بیرونی دارند. به همین دلیل هم جمِ (جفت متضاد معنایی) شباهت و تفاوت در محور هویت قرار می­‌گیرد و جم­‌هایی دیگر -مانند درون/ بیرون، خودی/ غیرخودی و آشنا/ بیگانه- را پدید می­‌آورد. هویت از مجرای رمزگذاری عناصر متصل به این مفاهیم، مرزهای نظام اجتماعی را تعیین می­‌کند.<br /> <br /> ۲. هویت اجتماعی نیرویی زورآور و عاملی تعیین‌کننده در پیکربندی و کارآیی یک نظام اجتماعی است. اینکه اعضای یک جامعه تا چه پایه در ارتباط با یکدیگر به قواعدی مشترک پایبند باشند و اینکه تا چه پایه از مرزهای جامعه­‌ی خویش حراست کنند، به تصویر ذهنی مشترکی باز می­‌گردد که از خویش تصور می­‌کنند. به همین دلیل، دگردیسی هویت اجتماعی، عاملی محوری و اثرگذار در تحول جوامع انسانی و تکامل نظم‌های جدید در بستر تاریخ است. دور از اغراق خواهد بود اگر هر گذار تاریخی مهم را به تحولی فراگیر در هویت اجتماعی مربوط بدانیم و هر تنش اجتماعی فراگیر را با فشاری بر هویت متصل سازیم و البته این بدان معنا نیست که اولی را به دومی تحویل کنیم یا برعکس.<br /> <br /> در عمل، یک تمدن هنگامی منقرض می­‌شود که نمایندگان خویش را از دست بدهد؛ یعنی، کسانی باقی نمانند که خویش را بدان وابسته بدانند، به آفرینش معنا در دل آن مشغول باشند و برای نگاهبانی از آن تلاش نمایند. در گذر تاریخ، این امر به ندرت با نابودی زیست‌شناختی بدن‌های نمایندگانِ یک تمدن تحقق یافته است که نابودی تمدن‌هایی مانند آزتک و مایا نمونه­‌هایی از آن هستند.<br /> <br /> هویت ازاین رو، همواره موضوعی چالش‌برانگیز بوده و خواهد بود. طراحی هویت‌های مصنوعی و نوظهور اجتماعی -که در ساده­‌ترین سطح در نهادهایی خردمقیاس و موقت مانند گروه‌های همسالان یا انجمن‌های کوچک انجام می­‌پذیرد- دستمایه­‌ای برای جامعه­‌پذیرشدن و دستیابی به بلوغ روانی در افراد است. به همین ترتیب در مقیاسی کلان و سطحی بزرگ‌تر، هویت‌هایی تکاملی و دیرپا که در زمانی طولانی و در جریان انباشت پردامنه­‌ی رمزگان و نشانگان پدیدار می­‌شوند، زیربنای ظهور و سقوط تمدن‌ها و فرهنگ‌ها هستند. ظهور امواج تمدنی جدید -مانند مدرنیته- همواره با دگردیسی­‌ای بنیادین در پیکربندی هویت همراه است و در جریان [http://wiki.zorvan.org/index.php?title=%D8%A8%D8%A7%D8%B2%D8%AE%D9%88%D8%B1%D8%AF بازخورد]هایی فشرده، بر این امواج تاثیر می­‌گذارد. زوال و انحطاط تمدن‌ها را نیز می­‌توان به صورت فروپاشی ساختاری هویت‌های اجتماعی تعبیر کرد و از کارکرد افتادنِ آن‌ها را کلیدِ انقراض خوشه­‌های کلان منش‌هایی دانست که یک نظام اجتماعی و یک تمدن خاص را از بقیه متمایز می­‌کنند.<br /> <br /> در عمل، یک تمدن هنگامی منقرض می­‌شود که نمایندگان خویش را از دست بدهد؛ یعنی، کسانی باقی نمانند که خویش را بدان وابسته بدانند، به آفرینش معنا در دل آن مشغول باشند و برای نگاهبانی از آن تلاش نمایند. در گذر تاریخ، این امر به ندرت با نابودی زیست‌شناختی بدن‌های نمایندگانِ یک تمدن تحقق یافته است که نابودی تمدن‌هایی مانند آزتک و مایا نمونه­‌هایی از آن هستند. معمولا آنچه که رخ داده، هضم‌شدنِ اعضای تمدنی نیمه‌جان در تمدنی همسایه­ بوده که هویت اجتماعی زورآورتر و جذاب‌تری داشته­ و به شکلی رقابتی اعضای جامعه­‌ی نخست را از دایره­‌ی «درون» و «خودی» تعریف‌شده توسط آن هویتِ ناتوان بیرون می­‌مکیده است. از میان رفتن هویت بابلی و نیوانگلندی و ظهور هویت‌های ایرانی و آمریکایی را به این ترتیب باید فهمید.<br /> <br /> هویت اجتماعی، تنها زیرسیستمی ساختاری و انتزاعی در سطح فرهنگی نیست، بلکه خود، نظامی پویا و تکامل‌یابنده است که به طور فعال در واکنش به تنش‌های محیطی دگرگون می­‌شود، بر سر یارگیری و جذب «اعضای شایسته» با هویت‌های دیگر به رقابت می‌پردازد و در سطوحی گوناگون و سلسله‌مراتبی نیز چنین می­‌کند؛ یعنی، به همان ترتیب که نظام‌های علمی، [http://wiki.zorvan.org/index.php?title=%D8%B3%D8%A7%D8%AE%D8%AA%D8%A7%D8%B1 ساختار]های نظری و شهرهای همسایه هویت‌های آکادمیک، جبهه­‌بندی­‌های انتزاعی و هویت‌های شهری خویش را در رقابت با یکدیگر تعریف و بازتعریف می­‌کنند، در سطوحی کلا‌ن­‌تر هویت‌های دینی گسترده و هویت‌های فرهنگی عام مربوط به تمدن‌های بزرگ نیز در قالبی رقابتی و پویا در هر برش تاریخی مدام بازتعریف می­‌شود.<br /> <br /> پس هویت اجتماعی، تنها زیرسیستمی ساختاری و انتزاعی در سطح فرهنگی نیست؛ بلکه خود، نظامی پویا و تکامل‌یابنده است که به طور فعال در واکنش به تنش‌های محیطی دگرگون می­‌شود، بر سر یارگیری و جذب «اعضای شایسته» با هویت‌های دیگر به رقابت می­‌پردازد و در سطوحی گوناگون و سلسله‌مراتبی نیز چنین می­‌کند؛ یعنی، به همان ترتیب که نظام‌های علمی، ساختارهای نظری و شهرهای همسایه هویت‌های آکادمیک، جبهه­‌بندی­‌های انتزاعی و هویت‌های شهری خویش را در رقابت با یکدیگر تعریف و بازتعریف می­‌کنند، در سطوحی کلان­‌تر، هویت‌های دینی گسترده و هویت‌های فرهنگی عام مربوط به تمدن‌های بزرگ نیز در قالبی رقابتی و پویا در هر برش تاریخی مدام بازتعریف می­‌شود.<br /> <br /> هویت از این رو، نظامی زورآور و تعیین‌کننده و اثرگذار است که به خاطر پویایی و رقابتی بودنش، شکننده نیز می­‌نماید. هویت اجتماعی است که آرایش نیروهای اجتماعی و الگوی چفت و بست شدنِ زیرواحدهای متناقض معنایی را در بستر یک جامعه تعیین می­‌کند و به این شکل، انسجام و یکپارچگی آن جامعه را تضمین می­‌نماید. در عین حال هویت، تنها در شرایطی در انجام این کار کامیاب می­‌شود که بتواند در صورتبندی خودانگاره­‌ای مشترک و دلپذیر از اعضای جامعه به شکلی کارآمد عمل کند و یکپارچگی و قوام این خودانگاره را در شرایط بحرانی جامعه‌شناختی حفظ نماید. کارکردی که در شرایط عادی، تنها با دشواری و به شکلی موقت قابل تحقق است.<br /> <br /> از این روست که هرچه در پلکان [http://wiki.zorvan.org/index.php?title=%D8%B3%D9%84%D8%B3%D9%84%D9%87_%D9%85%D8%B1%D8%A7%D8%AA%D8%A8 سلسله‌مراتب] اجتماعی بالاتر برویم و به ساختارهای کلان‌تر و درشت‌مقیاس­‌تر برسیم، هویت‌هایی تنومندتر، پیچیده­‌تر و به همین ترتیب دیرپاتر و پایدارتر را می­‌بینیم که با این وجود، نیمه‌عمری مشخص دارند و در مورد پایداری و باقی‌ماندنشان حدس‌هایی دقیق می­‌توان زد. به عنوان مثال، می­‌دانیم که هویت اجتماعی در سطح کوچک‌ترین [http://wiki.zorvan.org/index.php?title=%D8%B2%DB%8C%D8%B1%D8%B3%DB%8C%D8%B3%D8%AA%D9%85 زیرسیستم]­‌های اجتماعی -خانواده، گروه همسالان، انجمن‌های دارای عضویت داوطلبانه- در دامنه­‌ی سال تا دهه تداوم می­‌یابند. در حالی که در نظام‌هایی مانند ملت یا تمدن، ممکن است این پایایی تا چندین قرن و حتی چندین هزاره نیز تداوم یابد. همچنین می­‌توان دید که هویت در سطوح گوناگون با سرعت‌ها و دامنه­‌هایی متفاوت دچار دگردیسی و در مرتبه­‌هایی گوناگون دستخوش تغییر می­‌شود. یک گروه همسالانِ کودکانه ممکن است با فرارسیدن دوران بلوغ -تنشی زیست‌شناختی- به سرعت در مدت چند ماه یا دست بالا یک سال، خود را در قالبی تازه بازتعریف کند و به تداوم خود ادامه دهد، در حالی که سازگارشدنِ یک تمدنِ سنتی با موجی همچون مدرنیته -تنشی اجتماعی/ فرهنگی- ممکن است همچون جامعه­‌ی ایرانی بیش از یک قرن نیز به طول انجامد.<br /> <br /> ۳. هویت در نهایت، متغیری بنیادین و مهم است که نمی­‌توان نادیده­‌اش انگاشت. می­‌توان در مورد ارزش و تقدس شباهت و تنفر از تفاوت شعار داد و اخلاقیاتی زیبا برساخت یا هویتی ساختگی -همچون هویتی بین­‌المللی- را در برابر هویت ساختگی دیگری -مانند هویت ملی- نهاد و از آن دفاع کرد یا بدان تاخت. با این وجود، یک نکته آشکار است و آن هم اینکه نادیده‌انگاشتن هویت اجتماعی، کاری ناممکن است. از این روست که در میان نظریه‌پردازان امروز، گرایش به محوری فرض‌کردن مفهوم هویت اجتماعی روزبه‌روز بیشتر می­‌شود و هیچ گرایش نظری یا اندیشمندِ جدی­‌ای نداریم که به نادیده‌انگاشتن این مفهوم علاقه داشته باشد یا از چنین امکانی دفاع کند.<br /> <br /> به تعبیری، هویت، قدرت است. از این روست که در عصر کنونی، ساختارهای اقتصادی و سیاسی کلان و عظیمی برای سازماندهی هویت، برساختن هویت یا دستکاری هویت، تخصص یافته­‌اند. این وضعیتی است که همواره در طول تاریخ برقرار بوده است، چراکه بر مبنای نگاهی افراطی می­‌توان تمام نهادهای اجتماعی را ماشین­‌هایی برای ترشح هویت دانست.<br /> <br /> به تعبیری، هویت، قدرت است. از این روست که در عصر کنونی ساختارهای اقتصادی و سیاسی کلان و عظیمی برای سازماندهی هویت، برساختن هویت یا دستکاری هویت [http://wiki.zorvan.org/index.php?title=%D8%AA%D8%AE%D8%B5%D8%B5 تخصص] یافته­‌اند. این وضعیتی است که همواره در طول تاریخ برقرار بوده است، چراکه بر مبنای نگاهی افراطی می­‌توان تمام نهادهای اجتماعی را ماشین­‌هایی برای ترشح هویت دانست.<br /> <br /> اگر تاریخ تمدن‌های انسانی را مرور کنیم، می­‌توانیم با اطمینانی به نسبت زیاد ادعا کنیم که در میان هویت‌های اجتماعی کلانِ شناخته‌شده، هویتِ مربوط به تمدن ایرانی پیچیده­‌ترین الگوی تحول را داشته است. این از سویی، به دامنه­‌ی گسترده­ی جغرافیایی و تداوم شگفت‌انگیز تاریخی این تمدن و هویت‌های وابسته بدان بازمی­‌گردد. تمدن ایرانی پیکره­‌ایست که در قلمروی به وسعت حدود سه میلیون کیلومتر مربع، برای مدت ۲۵ قرن تداوم داشته­ که خود در میان سایر تمدن‌ها بی­‌نظیر است. در واقع تنها تمدنی که از گستردگی و دیرپایی­‌ای نزدیک به تمدن ایرانی برخوردار است، چین است که وسعتی بیشتر و قدمت تاریخی کمتری دارد. تمدن‌های بزرگی مانند تمدن آفریقای شمالی -مصر و مغرب- که پس از ورود مسیحیت و اسلام به آن قلمرو منقرض شدند، با سابقه­‌ی سه‌هزار ساله­‌شان پیش از میلاد مسیح، می‌توانند از نظر قدمت با تمدن ایرانی مقایسه شوند. به همین ترتیب تمدن یونانی-رومی که از عصر اسکندر شروع شد و تا پایان عصر قرون وسطا تداوم یافت -و به روایتی بخش‌هایی از آن هنوز هم تداوم دارد- می­‌تواند دست کم از نظر وسعت با تمدن ایرانی هماورد دانسته شود. در این میان همچنین باید تمدن هند را دید که قدمتی تقریبا همتای تمدن ایرانی دارد و گستردگی جغرافیایی آن نیز بزرگ‌تر است، هر چند بخش مهمی از این دو تمدن در طول تاریخ در هم آمیخته و به هم مربوط بوده است.<br /> <br /> تمدن ایرانی در میان تمام این تمدن‌ها نه به لحاظ گستره­‌ی زمانی و مکانی که به خاطر تاریخ خاص هویت اجتماعی در آن یگانه است. ایران‌زمین به دلیل موقعیت اجتماعی خود و الگوی توزیع [http://wiki.zorvan.org/index.php?title=%D9%85%D9%86%D8%A7%D8%A8%D8%B9 منابع] طبیعی خویش و بافت جمعیتی و زبانی­اش، در طول تاریخ تنش‌های اجتماعی بسیار شدید و تکان‌دهنده­‌ای را از سر گذرانده و همچنان پیوستگی قابل توجهی از هویت اجتماعی را در خود حفظ کرده است. خودِ این نکته که جامعه­‌ی ایرانی در ۲۵ قرن گذشته دست کم چهار نسل­‌کشی عمده -مقدونیان، تازیان، ترکان و مغولان- را از سر گذرانده و دست کم پنج پیکره­‌ی تمدنی متمایز -هلنی، مسیحی-رومی، اسلامی، یاسایی و مدرن- را به شکلی انتخابی و خاص در خود جذب کرده، به قدر کافی شگفت‌انگیز است. ما هیچ تمدن دیگری را نمی­‌شناسیم که با تداوم و گسترشی چنین بزرگ، در برابر چنین تنش‌هایی از پا در نیامده باشد.<br /> <br /> تمدن ایرانی در میان تمام این تمدن‌ها نه به لحاظ گستره­‌ی زمانی و مکانی، که به خاطر تاریخ خاص هویت اجتماعی در آن یگانه است. ایران‌زمین به دلیل موقعیت اجتماعی خود و الگوی توزیع منابع طبیعی خویش و بافت جمعیتی و زبانی­اش، در طول تاریخ، تنش‌های اجتماعی بسیار شدید و تکان‌دهنده­‌ای را از سر گذرانده و همچنان پیوستگی قابل توجهی از هویت اجتماعی را در خود حفظ کرده است. خودِ این نکته که جامعه­‌ی ایرانی در ۲۵ قرن گذشته دست کم چهار نسل­‌کشی عمده -مقدونیان، تازیان، ترکان و مغولان- را از سر گذرانده و دست کم پنج پیکره­‌ی تمدنی متمایز -هلنی، مسیحی- رومی، اسلامی، یاسایی و مدرن- را به شکلی انتخابی و خاص در خود جذب کرده، به قدر کافی شگفت‌انگیز است. ما هیچ تمدن دیگری را نمی­‌شناسیم که با تداوم و گسترشی چنین بزرگ، در برابر چنین تنش‌هایی از پا در نیامده باشد. تمدن مصری با وجود تداوم و قدمت شگفت­‌انگیزش، در عمل پس از ورود مسیحیت و اسلام به آن سرزمین به کشوری عربی تبدیل شد و حتی هند، تجربه­‌ی به نسبت ملایم استعمار را با هویت‌زدایی گسترده و عمیقی از سر گذراند.<br /> <br /> نوشتار کنونی، دستاورد اندیشیدن در مورد هویت ایرانی است. این اندیشیدن از منظر نظریه­‌ی سیستم‌های پیچیده و به طور مشخص از دیدگاه نظریه­‌ی منش‌ها و نظریه­‌ی قدرت -یعنی دو چارچوب نظری نگارنده برای فهم نظام اجتماعی- انجام خواهد پذیرفت. زمانه­‌ی امروزین -مانند مقاطعی بسیار پرشمار در تاریخ گذشته­‌ی ایران‌زمین- با فشارِ زورآورِ نیاز به بازتعریف هویت، مشخص می­‌شود. از این روست که گمانه­‌زنی در مورد هویت جدید ایرانی و نقدِ هویتِ کنونی، نقل محافل است. از دید من این گمانه­‌زنی­‌ها، به دلیل متکی‌نبودن به یک چارچوب نظری مشخص و منسجم، سردرگم و مبهم هستند و به سطح گفتمان‌های عامیانه­‌ای فروکاسته شده­‌ا‌ند که جز ابراز رضایت یا انزجار از هویت کنونی محتوایی ندارند. به بیان دیگر، فکر می­‌کنم بازتعریف هویت ایرانی که ضرورتِ غیرقابل چشم‌پوشی زمانه­‌ی ماست، تنها زمانی ممکن خواهد شد که بتوانیم با پشتوانه­‌ی نظریه­‌ای نیرومند و روزآمد، هویت ایرانی را در چشم‌انداز تاریخی­‌اش بفهمیم و خواست‌هایی کلان را در همین منظر طرح نماییم. بدبختانه چنین می­‌نماید که قابلیت نظری چنین کاری و اراده­‌ی مشترک برای دستیابی به چنین تفاهمی در حال حاضر وجود ندارد. از این رو، هدف این نوشتار به دست دادن کاربستی از نظریه­‌ی قدرت و نظریه­‌ی منش‌هاست که بتواند زیربنای نظری مناسبی را برای هدف یادشده به دست دهد.<br /> <br /> در حال حاضر، تقریبا تمام تلاش‌های نظری و پژوهش­‌های جاری در باب هویت ایرانی را می­‌توان با برچسب ساختارگرا مشخص ساخت. چنین تعریف‌هایی، در مرز جدی­ترین کارهای نظری امروزین در مورد هویت ایرانی قرار دارند. روش­‌شناسی مشترک حاکم بر تمام این آثار، آن است که هویت را بر مبنای سیاهه­‌ای از شباهت‌ها و تفاوت‌ها بازشناسی کنند. به این ترتیب، این نکته که مثلا زبان فارسی در دورانی طولانی از تاریخ ایران حضور داشته است یا اینکه عنصری نژادی مانند آریایی­‌ها در سازماندهی این تمدن نقشی کلیدی ایفا کرده­‌اند، به عنوان مبنایی برای تعریف هویت ایرانی در نظر گرفته می‌شود. به همین ترتیب، گاه بر نقاط تمایز تمدن ایرانی و سایر تمدن‌ها تاکید می­‌شود و مثلا این نکته بیان می­‌شود که تمدن ایرانی به دلیل توجه به آسمان‌ها و نگاه اشراقی با تمدن مادی­گرای هلنی -که دنباله‌اش به غلط مدرنیته دانسته می­‌شود- متفاوت است.<br /> <br /> از این رو، رویکرد رایج کنونی آن است که هویت ایرانی با به دست دادن سیاهه­‌ای از شباهت‌های درونی یا تفاوت‌ها با بیرون فهمیده شود. چالش‌ها و کشمکش‌های نظری حاکم بر این شیوه از نگریستنِ هویت، خواه ناخواه تا حدودی به روشِ یادشده بازمی­‌گردد. همواره می­‌توان در مورد هر ویژگی مشترک، گسست‌هایی را در تاریخ نشان داد و شرایطی را فرا یاد آورد که در آن ویژگی یادشده غایب بوده است. به همین شکل، در مورد وجوه افتراق تمدن ایرانی و سایر تمدن‌ها، همواره می­‌توان به رگه­‌هایی گاه تنومند اشاره کرد که تمایز زیاد شده را زیر پا می­‌گذاشته­‌اند. به عنوان مثال، یکی از مواردی که به عنوان وجه مشترک «ایرانی­‌ها» در طول تاریخ، پیشنهاد شده، زبان فارسی و ادبیاتِ -به ویژه شاعرانه­‌ی- آفریده‌شده در این زمینه است. برای نقد این عنصر، به سادگی می­‌توان به فارسی‌زبان نبودنِ طبقه‌ی حاکم بر ایران در طول هزار سال گذشته، یا چندزبانی بودن قلمرو ایران‌زمین اشاره و این نقد را مطرح کرد که با تاکید بر محوریت زبان فارسی این حقیقت، نادیده انگاشته می­‌شود که بخش عمده­‌ی ادبیات و فرهنگ کتبی دو زبانِ تازی و ترکی نیز در زمینه­‌ی ایران‌زمین و توسط کسانی که خود را ایرانی می­‌دانسته­‌اند صورتبندی و تدوین شده است. متغیری افتراقی مانند دین­‌مدار بودن ایرانیان یا توجهشان به امور فرارونده و استعلایی را نیز می­‌توان با این شاهد نقد کرد که در همین تمدن، جنگ‌های دینی به معنای واقعی کلمه رخ نداده است و برخی از عملگراترین نوابغ -مانند ابن سینا و ابن هیثم- نیز ظهور کرده­‌اند و عنصری کاملا مادی و زمینی -مانند بازرگانی- در تکامل فرهنگ آن بیشترین نقش را ایفا کرده است.<br /> <br /> تاریخ ایران‌زمین به قدری طولانی و تنش‌های واردآمده بر جامعه­‌ی ایرانی چندان پیچیده و گوناگون بوده است، که چشمداشتِ هویتی ساده و سرراست با مرزهایی مستقر و پایدار –مانند آنچه مثلا در هویت ژاپنی دیده می­‌شود- در مورد آن غیرواقع‌بینانه است.<br /> <br /> چنین می­‌اندیشم که ایراد تعریف­‌های ساختارگرا، به موارد اشتراک یا تفاوتی که بدان اشاره می­‌کنند نیست، که در اصلِ روش ایشان است. تاریخ ایران‌زمین به قدری طولانی و تنش‌های واردآمده بر جامعه­‌ی ایرانی چندان پیچیده و گوناگون بوده است که چشمداشتِ هویتی ساده و سرراست، با مرزهایی مستقر و پایدار -مانند آنچه مثلا در هویت ژاپنی دیده می­‌شود- در مورد آن غیرواقع‌بینانه است. از این رو، در این نوشتار در پی به دست دادن تاریخی از دگرگونی و تکامل هویت ایرانی هستم که آن را همچون نظامی تکاملی و پویا تفسیر نماید. همچنین این هویت را به صورت زنجیره­‌ای از پاسخ­‌های موفق یا ناموفق نسبت به تنش‌هایی جامعه‌شناختی مورد تحلیل قرار خواهم داد. در این میان به متغیرهای تعریف‌کننده­‌ی اشتراک‌های درونی یا تفاوت‌ها با بیرون به یک اندازه توجه خواهم کرد و گسست‌ها را به همان اندازه مورد تاکید قرار خواهم داد که پیوستگی­‌ها را.<br /> <br /> این رویکرد را به دو دلیل در پیش خواهم گرفت. نخست آنکه اصولا تاکید بر شباهت‌ها یا اختلاف‌ها و تمرکز بر ویژگی‌های منسجم‌سازنده­‌ی درون یا حصرکننده­‌ی بیرون را به تنهایی درک نمی­‌کنم و به لحاظ منطقی باور به یکی از این دو عنصر را بدون قطب مقابلش نادرست و تقریبا بی­‌معنا می­‌دانم. دیگر آنکه برای هویت، شأنی سیال و پویا و تکامل‌یابنده قایل هستم که خواه ناخواه تاریخ دگرگونی خویش را در قالب انباشتی از گسست‌ها و پیوستگی­‌ها تعریف می­‌کند.<br /> گفتار نخست: خاستگاه­ها<br /> <br /> ۱. ایران به عنوان یک کشور و یک جامعه­ی یگانه و متمایز که هویتی در خور خویش را پدید آورد، در روز هفتم آبان ماه سال ۵۳۹ پ.م پای به عرصه­ی وجود نهاد. این روز، زمانی بود که کوروش بزرگ -شاه ایلام یا چنان که لقب رسمی­اش بود، شاه انشان و شوش- به همراه سپاهیان پرشمار پارسی­اش با صلح و دوستی گام به بابل نهاد و به این ترتیب، میانرودان را که آخرین نقطه­ی مستقل باقی‌مانده در قلمرو ایران‌زمین بود را به امپراتوری خود الحاق کرد. در این تاریخ، تحولی بسیار جدی در تاریخ جهان آغاز شد و آنچه که ما هویت ایرانی می­نامیم زاده شد.<br /> <br /> مهم‌دانستن این روز در تاریخ جهان، نه از سر خودبزرگ‌بینی مرسوم در میان مورخان ایرانی، که از مبنایی مستند برمی­آید. درآمدن کوروش به بابل، نقطه­ی خاصی از تاریخ را نشان می­داد که در آن پادشاهی­هایی بسیار کهنسال و نیرومند مانند ایلام، بابل، ماد و لودیا که خود، وارث پادشاهی­های نیرومندی مانند آشور، هیتی، ماننا، کاسی، میتانی و گوتی بودند، در مدت ۱۵ سال در هم ادغام شدند و به همراه شاه‌نشین­هایی کمتر مشهور -ولی به همان اندازه مهم و بزرگ- مانند بلخ و مرو و سغد، یک واحد سیاسی بزرگ را پدید آوردند که ابعاد و پایداری­اش با هر آنچه که تا آن هنگام وجود داشت، متفاوت بود. این واحد سیاسی، نخستین دولتِ واقعی دارای دیوانسالاری متمرکزِ مستقل از مکان را پدید آورد که به فاصله­ی ۱۵ سال بعد، دره­ی سند و مصر؛ یعنی، تنها تمدن‌های باقی‌مانده در جهان -جز آمریکا و چینِ دوردست و ناشناخته- را در خود ادغام کرد. این -به قول هگل- نخستین دولت، برای نخستین و واپسین بار در تاریخ بشر، کل تمدن‌های نویسای شناخته‌شده برای مردمان را زیر یک پرچم گرد آورد، نخستین برنامه­ریزی­های دولتی برای توسعه­ی اقتصادی و رواج کشاورزی و رونق تجارت را با دقت و کارآیی غریبی اجرا کرد و برای مدتی بسیار طولانی -۲۳۰ سال- دوام آورد، که خود در میان دودمان‌های پیش و پس از آن رکوردی بزرگ محسوب می­شد.<br /> <br /> از دیدگاه تاریخ تمدن جهانی، این روز، نقطه­ی آغاز گذاری بود که تمدن‌های کشاورزی اولیه را به تمدن‌های کشاورزی پیشرفته تبدیل می­کرد. گذاری که به همه‌گیرشدنِ استفاده از عناصری مانند خیش، کاریزها، فن­آوری آهن و چرخ پره­دار برای ارابه­ها منتهی شد. این گذار به پیدایش شهرنشینی توسعه‌یافته، رواج نویسایی و فراهم‌آمدن امکان اجرای طرح‌های عمرانی کلان -مانند کندن کانال سوئز- منتهی شد. این گذار که تمام تمدن‌های شناخته‌شده­ی آن روزگار به جز واحدهای جداافتاده­ی چین و اولمک -در آمریکا- را در بر می­گرفت، امری جهانی بود و تا حدودی خط سیر تحولات سیاسی آینده را -شاید تا به امروز- تعیین کرد. روز ورود کوروش به بابل، روز تاسیس نخستین دولت جهانی بود که با موفقیت برای دو و نیم قرن دوام آورد و پس از آن به مدت ۲۰ قرن توسط اقوام و تمدن‌های گوناگون، مورد تقلید واقع شد و همچون سرمشقی اساطیری پذیرفته شد.<br /> <br /> این گذار با ظهور هویت ایرانی نیز همراه بود، چراکه کوروش پارسی، شالوده­ی تمدنی را بنیان نهاد که فرزندان و نوادگانش آن را ایرانی نام نهادند و خاطره­اش را همچون لنگری برای هویت‌یابی مردم ساکن ایران‌زمین به یادگار نهادند.<br /> <br /> هویت ایرانی به این ترتیب، یکی از معدود هویت‌هایی بود که در غیاب نیروی بیرونی و زیر تاثیر فشارها و تنش‌های اجتماعی درونی پدیدار شد. این هویت، تا حدود زیادی به تنش‌های درون جامعه­ی ایرانی یا جوامع ساکن ایران‌زمین نیز منحصر نبود، بلکه دستاوردی بود که به تنشی [http://wiki.zorvan.org/index.php?title=%D8%AA%D8%B9%D9%85%DB%8C%D9%85 تعمیم‌]یافته و عمومی در جوامع کشاورز آن دوران اشاره می­کرد. تنشی که حل‌کنندگان آن، اعضای قبایلی آریایی بودند که خود را ایرانی می­نامیدند.<br /> <br /> هویت ایرانی، یکی از معدود هویت‌هایی بود که در غیاب نیروی بیرونی و زیر تاثیر فشارها و تنش‌های اجتماعی درونی پدیدار شد. این هویت، تا حدود زیادی به تنش‌های درون جامعه­ی ایرانی یا جوامع ساکن ایران‌زمین نیز منحصر نبود، بلکه دستاوردی بود که به تنشی تعمیم‌یافته و عمومی در جوامع کشاورز آن دوران اشاره می­کرد. تنشی که حل‌کنندگان آن، اعضای قبایلی آریایی بودند که خود را ایرانی می­نامیدند.<br /> <br /> ۲. برای فهم آنچه که با ورود کوروش به بابل رخ داد، باید ماهیت مسئله­ای که او حل نمود -یا دقیق‌تر بگوییم، نادِ حل آن بود- را دریابیم.<br /> <br /> در زمانی که کوروش در ۵۶۰ پ.م تا‌‌ج و تخت انشان را از پدرش به ارث برد، جهانِ شناخته‌شده برای او از رشته‌کوه‌های هندوکش در شرق تا بیابان‌های ترکستان و کوه‌های قفقاز در شمال، تا مدیترانه و بالکان و لیبی در غرب و تا عربستان و حبشه در جنوب گسترده شده بود. در آن هنگام، این تمدن‌ها در این قلمرو حضور داشتند:<br /> <br /> تمدن ایران شرقی که از واحدهای سیاسی کوچکی تشکیل یافته بود که بر هر یک از آ‌‌‌ن‌ها یک کِی یا کَوی حکومت می‌کرد و این ادامه­ی عصر کیانی محسوب می­شد. زرتشت در همین قلمرو تبلیغ کرده و کشته شده بود و بسیاری از مردم این منطقه زرتشتی بودند. شهرهای بزرگی مانند بلخ و مرو مرکز جمعیتی و اقتصادی این ناحیه محسوب می­شدند، هر چند مرکزیتی سیاسی در آن وجود نداشت. مردم ساکن این منطقه آریایی­هایی بودند که به زبان‌های سغدی و اوستایی سخن می­گفتند و با قبایل آریایی دیگری مانند سکاها و ماساگت­ها که بیابانگرد بودند و مدام به آن‌ها دستبرد می­زدند و بعدها تورانی خوانده شدند، در کشمکش به سر می­بردند. این شاه‌نشین‌ها تا بلوچستان و دره­ی سند ادامه داشتند و به این ترتیب وارث تمدن‌های باستانی موهنجودارو و هاراپا نیز محسوب می­شدند، تمدن‌هایی که توسط سیاهپوستان دراویدی بنیان نهاده شده و حدود هزار سال قبل منقرض شده بود. دامنه­ی این شاه‌نشین‌ها تا درون شبه قاره­ی هند ادامه می­یافت؛ یعنی، جایی که پسرعموهای همین قبایل آریایی که از نظر دینی با ایشان تفاوت داشتند، اما به گویشی از همان زبان اوستایی -یعنی سانسکریت- سخن می­گفتند در حال قلع و قمع دراویدی­های ساکن هند بودند و شاه‌نشین‌های کوچک و جنگاور خویش را در آنجا تاسیس می­کردند.<br /> <br /> تمدن­های ایران غربی که در شمال، ماد و در جنوب، ایلام را شامل می­شد. کوروش، شاه منطقه­ی جنوبی بود و گویا در زمان تاجگذاری­اش کل ایلام را هم در اختیار نداشت. ایلام، کهن‌ترین تمدن این منطقه و یکی از کهن‌ترین تمدن‌های جهان بود که برای مدتی بسیار طولانی مردم درون فلات ایران را در قالب دولتی فدرال سازماندهی کرده بود. اهالی این سرزمین، بیشتر نژاد قفقازی داشتند که به سرعت در حال حل‌شدن در امواج مهاجران آریایی­ای بودند که برای ایشان اسب و آهن را به ارمغان آورده بودند و در مقابل، کشورداری از آن‌ها آموخته بودند. بیشتر این آریایی­ها در قالب اتحادیه­ی قبایل پارسی سازمان می­یافتند که طبقه­ای جنگاور را در اتحاد با ایشان تشکیل داده بودند و کوروش، خود وابسته به یکی از همین قبایل بود. در شمال، پادشاهی ماد قرار داشت که خود، اتحادیه­ی مشابهی بود که قبایل آریایی حاکم بر تمدن‌های باستانی ماننا، اورارتو و گوتیوم را متحد می­کرد. این منطقه نیز جمعیتی قفقازی داشت که مانند بخش جنوبی در حال ترکیب‌شدن با مهاجران آریایی بودند. در کل فلات ایران، قبایل آریایی به تدریج و به شکلی صلح‌جویانه وارد شدند و به همین دلیل هم جمعیت قفقازی بومی را -که شباهت‌های ریختی و فرهنگی زیادی با ایشان داشتند بدون خونریزی در خود هضم کردند و در مقابل، وارث تمدن ایشان نیز شدند. این اتفاقی بود که در هند نیفتاد؛ یعنی، جایی که شاخه­ای از همین قبایل با بومیانی سیاهپوست و از نظر فرهنگی عقب‌مانده­تر روبرو شدند و دست به کشتار ایشان گشودند.<br /> <br /> تمدن ساکن آناتولی، لودیا بود که دامنه­ی قدرتش تا بالکان و یونان نیز گسترده شده بود. لودیا وارث تمدن‌های قدیمی­ترِ فریگی و هیتی بود. مردمش آریایی­هایی بودند که در قالب قبایل ایلوری به این منطقه کوچیده و با قبایل قفقازی­ای مانند موشکی­ها در آمیخته بودند. یک طبقه­ی جنگاو،ر سوارکار آریایی از خویشاوندان پارس‌ها و مادها در این منطقه قدرت داشتند که قبیله­ی اسپرده خوانده می­شدند و پایتخت این دولت -سارد- نامش را از آن‌ها گرفته بود.<br /> <br /> در جنوبِ لودیا، تمدن کهنسال بابل قرار داشت که بر بخش عمده­ی میانرودان حاکم بود. بابل پس از قرن‌ها مقاومت در برابر توسعه‌طلبی پسرعموهای آشوری خویش، به تازگی با همدستی ماد موفق شده بود این دولت را از میان بردارد و سرزمینش را با ماد تقسیم کند. دامنه­ی نفوذ بابل تا سوریه و عربستان گسترده می­شد. بابلی­ها وارث تمدن سومری بودند که مردم قفقازی‌نژادش مدت‌ها پیش در سیل مهاجران سامی، اکدی، کلدانی و آرامی حل شده بودند، اما سنن و اساطیر خویش را برای ایشان به یادگار گذاشته بودند.<br /> <br /> در سوریه، قبایل آرامی و کلدانی در کنار تمدن‌های دریانورد و تاجرپیشه­ی فنیقی می­زیستند. مردم ساکن میانرودان و لِوانت (یعنی سوریه، لبنان و فلسطین) سامی­هایی بودند که از جنوب به آن سو کوچیده بودند و جمعیت قفقازی بومی آنجا را در خود هضم کرده بودند. همین فنیقی­ها دارای پیشرفته­ترین فن­آوری ساخت کشتی و دریانوردی بودند و نخستین نمونه­های خط الفبایی را هم به تازگی ابداع کرده بودند.<br /> <br /> در جنوب لوانت، دروازه­های تمدن مصر قرار داشت، تمدنی که به همراه سومر و ایلام، نخستین جوامع شهرنشین جهان را بنیان نهاده بود. قلمرو نفوذ مصر از سوریه شروع می­شد و از غرب تا لیبی و از جنوب تا حبشه ادامه می­یافت.<br /> <br /> و این جهانی بود که کوروش می­شناخت.<br /> <br /> تمام جوامع یادشده در زمانی که کوروش بر تخت نشست، کشاورز، یکجانشین، نویسا و دارای دینِ پیچیده­ی سازماندهی‌شده در قالب معابد محلی بودند. تمام آن‌ها به طور ناقص با فن­آوری آهن که هیتی­ها نخست آن را به آناتولی آوردند آشنایی داشتند و اسب را که آریایی­های پارس و ماد و اسپرده رام کرده بودند را می­شناختند. راه‌هایی تجاری در میان شهرهایشان وجود داشت و متون خویش را که عمدتا دینی بود، به خط‌های اندیشه‌نگار می­نوشتند. در عین حال، همه­ی این جوامع با تنش‌هایی جدی و مشترک نیز رویارو بودند:<br /> <br /> نخست آنکه به دنبال توسعه­ی فنون کشاورزی و رواج آبیاری مصنوعی زمین، نوعی انفجار جمعیت در کل این منطقه بروز کرده بود. این انفجار جمعیت تا حدودی پیامد انقراض امپراتوری آشور هم بود. پس از انقراض آشوریان در صد سال پیش، سه چهار نسل از مردم این منطقه بدون جنگی جدی در کشورهایی که با هم اختلافات مرزی داشتند، اما خونریزی زیادی را برنمی­تابیدند، زیسته بودند، از این رو بر جمعیت خویش افزوده و به صلح، خو کرده بودند که عاملی مشوق افزایش جمعیت بود. به بیان دیگر، در تمام این سرزمین‌ها، جمعیتی اضافی پدید آمده بود که به تراکم جمعیتِ بی‌سابقه­ی مراکز شهری منتهی شده بود، بی‌آنکه ساختار و الگوی سازمان‌یافتگی ایشان دراین شهرها دگرگون شود، بنابراین یک تنش از افزون‌شدن شمار جمعیت، بدون تکامل الگوی سازماندهی اجتماعی و سیاسی آن ناشی می­شد.<br /> <br /> دوم آنکه زیربناهای اقتصادی لازم برای پشتیبانی از این جمعیت به دلایل جغرافیایی و سیاسی به شکلی بسنده فراهم نبود. فن­آوری حفر کاریز که کلید توسعه­ی کشاورزی و تغذیه­ی این جمعیت اضافی محسوب می­شد در اورارتو ابداع شده و توسط مادها وامگیری شده بود، اما در قطب‌های اصلی جمعیت که در ایران شرقی و مصر قرار داشت، رواجی نیافته بود. روش دیگر تولید ثروت که از بازرگانی برمی­خاست، به دلیل کشمکش‌های مرزی دایمی پادشاهی­های یادشده همواره دچار اختلال بود. به این ترتیب، مرزهایی سیاسی وجود داشت که جریان آزادانه کالا و فن­آوری را ناممکن می‌کرد و این به نوبه­ی خود از توسعه­ی زیرساخت‌های اقتصادی لازم برای پشتیبانی از جمعیتِ یا شده پیشگیری می­کرد.<br /> <br /> سوم آنکه بسیاری از ساختارهای سازماندهی اجتماعی که دیرزمانی پیش ابداع شده بود به انتهای خط تکاملی خود رسیده بود و دیگر برای جوامعی که روزبه‌روز پرجمعیت­تر و پیچیده­تر می­شدند، کارآمد نبود. نظام دیوانسالاری کهنی که در اشکال متمرکز (مصر)، دولت-شهری (میانرودان) و فدراتیو (ایلام) تکامل یافته بود در قالب دربارهایی تمرکزگرا که بر قلمروهایی کم­‌وسعت فرمان می­راندند به اوج پیچیدگی خود دست یافته بود و تنها راه توسعه­ی آن و سازگارشدنش با شرایط تازه­ی اجتماعی آن بود که در سطح سلسله مراتبی تازه­ای با ساختارهای موازی دیگر در قلمروهای همسایه ادغام شود و این به معنای پیدایش امپراتوری بود.<br /> <br /> [http://wiki.zorvan.org/index.php?title=%D8%B3%D8%A7%D8%B2%DA%AF%D8%A7%D8%B1%DB%8C سازگاری]جوامع کهن با تنش‌های یادشده، نیاز به ابزارهایی داشت که تا آن زمان در گوشه و کنار این قلمرو گسترده تکامل یافته بود، اما اشکال کار در آن بود که این ابداع­های کارگشا در حوزه­های پراکنده و دورافتاده از هم قرار داشتند و امکان جریان‌یافتن در کل این گستره را نداشتند. چنان‌که گفتیم، فن­آوری حفر کاریزها را اورارتوها ابداع و مادها توسعه داده بودند، اما این فن در ابعاد وسیعی رواج نیافته بود. فن­آوری آهن را که هیتی­ها ابداع کردند، آشوری­ها وام گرفته بودند، اما تا زمانی که قبایل آریایی، واپسین موج مهاجرت خود را در قرن دوازدهم پ.م آغاز نکردند، این فن در اختیار سایر تمدن‌ها قرار نگرفت. این موج، همان بود که پارس‌ها و مادها را به غرب فلات ایران رساند، بنابراین فن ساخت کوره­های مرکب که دمای لازم برای ذوب آهن را فراهم می­کردند، تنها در آناتولی و ماد و پارس رواج داشت و در میانرودان جنوبی رواجی اندک داشت و در مصر، ناشناخته مانده بود. دیگر آنکه در سرزمین ایلام که از دیرباز از موزائیکی از شهرها و قبایل همسایه و ناهمگون تشکیل می­شد از دیرباز الگویی از سازماندهی سیاسی ابداع شده بود که در روزگار ما از آن به حکومت فدرال تعبیر می­شود. این شیوه از سازماندهی سیاسی بر وصلت خاندان‌های حاکم بر قلمروهای متفاوت مبتنی بود و در نتیجه به پیدایش شاه­هایی محلی منتهی می­شد که همه با هم خویشاوند بودند یا به دلایل سیاسی و اقتصادی منافع مشترکی داشتند و در برابر دشمنان بیرونی -مانند آشور- هماهنگ عمل می­کردند. همین الگو باعث شده بود مسیر بازرگانی بسیار طولانی­ای از دره­ی سند و افغانستان تا آناتولی کشیده شود و واحدهای جمعیتی پراکنده­ای که از دریاچه­ی اورمیه و سیستان تا فارس را می­پوشاندند، در قالب یک واحد سیاسی یگانه با هم متحد شوند. این تجربه­ی اجتماعی و درایت سیاسی، تنها در قلمرو ایلام سابقه داشت و سایر تمدن‌ها با آن بیگانه بودند. به همین دلیل هم تنها خاطره­ی موجود در مورد تلاش برای یگانه‌کردن پادشاهی­های یادشده، به هجوم‌های خشونت­آمیز آشوریان بازمی­گشت که با کشتار و شکنجه­ی بسیار همراه بود و پادشاهی­های یادشده را در برای مقابله با هر توسعه­طلبی­ ارضی‌ای هوشیار و متحد می­ساخت.<br /> <br /> ۳. کوروش با ترکیب راه حل­هایی که تا همان هنگام در قلمروهای گوناگون ابداع شده بود، توانست راهبردی عمومی و موفق را برای سازگاری با تنش­های یادشده به دست دهد. ابزار کار کوروش برای کامیابی در این مسیر، عبارت بود از:<br /> <br /> نخست، بهره‌مندی از تجربه­ی سیاسی ایلامیان که خود وارث­شان محسوب می­شد و بازبینی روش‌های موجود برای آنکه قالبی فراگیر برای اداره­ی سیاسی قلمروی به بزرگی کل دنیای شناخته‌شده در آن روزگار را پدید آورد. کوروش در این کار کامیاب شد. از دید من، بزرگ‌ترین دستاورد کوروش که بعدها توسط داریوش تکمیل شد، همین ابداع الگویی برای ساماندهی سیاسی جوامع ناهمگون بود. قالبی که بدون آن امکان اداره­ی واحدی سیاسی با آن ابعاد وجود نداشت و فاتحان دیگری هم که -از اسکندر گرفته تا نادرشاه- کوشیدند تا کردار کوروش و داریوش را تقلید کنند، بدون توجه به آن دست به کار فتوحات نظامی خویش شدند و در نتیجه قلمروشان در مدتی بسیار کوتاه پس مرگشان فرومی­پاشید.<br /> <br /> بخش مهمی از آنچه که کوروش برای متحدساختن کل تمدن‌های یادشده بدان نیاز داشت، مشروعیت بود. مشهورترین نکته در مورد کوروش آن است که در میان مردمش بسیار محبوب بود و مردم پادشاهی­هایی که به آنجاها حمله می­کرد، معمولا به او می­پیوستند و او را به شاه پیشین خویش ترجیح می­دادند. این امر، تنها در شرایطی قابل توجیه است که فرض کنیم کوروش، شبکه­ای نیرومند از مبلغان را در اختیار داشته است که پیش از آغاز عملیات نظامی­اش به سرزمین‌های مورد نظرش می­رفته­اند و نظر مردم محلی را به سوی او جلب می­کرده­اند. این جلب رضایت مردمی که قرار بوده پادشاه مستقر و مشروع خود را رها کنند و به شاهی ناشناخته و در عمل غاصب بپیوندند در شرایطی ممکن است که اسطوره­ای نیرومند و کارگشا در مورد شخص اخیر برساخته شده باشد. چنان‌که در کتاب خویش درباره­ی کوروش نشان داده­ام، این پادشاهِ هوشمند به هر دوی این لوازم مجهز بوده است. در تمام تواریخ به این نکته که او شاگرد مغان بوده اشاره شده و پارسیانی که وارث او شدند در بزرگداشت اهورامزدا و تبلیغ دین زرتشتی با روش روادارانه­ی مرسوم خویش کوشیدند. هر چند از دید من خودِ کوروش زرتشتی نبوده است، اما تردیدی نیست که از دو عنصر اصلی دین زرتشتی به درستی استفاده کرده است. یکی از آن‌ها شبکه­ی مبلغان دینی موسوم به مغان بوده­اند که آشکارا با او ارتباط داشته و در خدمت اهداف سیاسی­اش بوده­اند و دیگری اسطوره­ی ناجی یا سوشیانس که زرتشتش برای نخستین‌بار در گاتها آن را طرح کرده بود و کوروش برای نخستین‌بار آن را به شکلی موفق به کار گرفت.<br /> <br /> سومین عامل کامیابی کوروش، آن بود که دو کلیدِ اقتدار ارتش آریایی­ها -یعنی اسب و آهن- را به درستی به خدمت گرفت و ارتشی را پدید آورد که از نظر تجهیزات و انضباط با آنچه پیش از آن وجود داشت، تفاوتی کیفی داشت. توصیف‌های مورخان جهان کهن از ارتش‌های هخامنشی و این حقیقت که عناصری مانند فیل جنگی، منجنیق، ارابه­های داس­دار و رژه در این ارتش‌ها به کار گرفته شدند، نشانگر آن است که کوروش در سازماندهی نیروهای نظامی خود نیز مانند مدیریت سیاسی قلمروش نبوغ درخشانی از خود نشان داده است.<br /> <br /> به این ترتیب، کوروش به کمک آهن و اسب و اسطوره­ی نجات‌بخش، گیتی را فتح کرد و با پشتوانه­ی انجمن مغان و مهارت‌های دیوانسالاری فدرال ایلامی­ها، توانست آنچه را که برای دیرزمانی ناممکن می­نمود، تحقق بخشد؛ یعنی، تمام گیتی شناخته‌شده را در قالب یک دولت یگانه متحد سازد.<br /> <br /> در این میان، خودانگاره­ای تازه تحول یافت و هویت اجتماعی نوینی صورتبندی شد. بر اساس شواهد تاریخی، نخستین صورتبندی از این امر به خودِ کوروش برمی­گردد، چراکه بدون دستکاری بنیادینِ مفهوم هویت، پذیرفته‌شدنش در میان مردمی که به حکومت‌هایی متفاوت و دیرپا تعلق داشتند، ممکن نمی­بود. با این وجود، صورتبندی نهایی این هویت و نهادینه‌ساختنش افتخاری است که باید به داریوش بزرگ منسوب شود. این هویت جدید، هویت ایرانی بود.<br /> <br /> ۴. ظهور کوروش و فتح کل جهانِ نویسای آشنا برای مردمان تا زمان پسرش، باعث شد تا تنش‌های یادشده به شکلی نبوغ­آمیز از سر گذرانده شوند. فن کاریز، فن­آوری آهن و سایر فنونی که در گوشه و کنار شاهنشاهی هخامنشی تکامل یافته بودند در جریان شتاب­گیرنده­ای از تبادل‌های فرهنگی به همه جا تسری یافتند. کشاورزی به سرعت توسعه یافت و جمعیت شناوری که به مشکلی برای جوامع پیشین تبدیل شده بودند در شهرهایی که نیاز به صنعتگر و پیشه­ور داشتند مستقر شدند. طبقه­ی جدید پیشه‌وران به سه طبقه­ی سنتی کشاورزان و جنگاوران و موبدان افزوده شد و پس از طرح‌ریزی و اجرای برنامه­ی اقتصادی شگفت‌­انگیزی، اقتصاد پایاپای سنتی به اقتصاد پولی استانده‌شده­ای تبدیل شد که تبادلات بازرگانی را با یکاهایی استانده در کل قلمرو هخامنشی ممکن می­ساخت. راه‌های تازه ساخته شد و مسیرهای دریایی و زمینی، نقشه‌برداری و مدیریت شد. خط استانده­ی امپراتوری که نخست ایلامی بود، به زودی به خط الفبایی فنیقی تغییر یافت و به این ترتیب، تمام خط‌های شناخته‌شده­ی دیگر- به جز خط چینی که خارج از قلمرو هخامنشی قرار داشت- از الفبای فنیقی مشتق شد. به این ترتیب، یکی از شتابزده‌ترین دوران‌های شکوفایی اقتصادی و فرهنگی در تاریخ بخش‌های نویسای نیمه­ی غربی اوراسیا آغاز شد.<br /> <br /> در این میان، خودانگاره­ای تازه تحول یافت و هویت اجتماعی نوینی صورتبندی شد. بر اساس شواهد تاریخی، نخستین صورتبندی از این امر به خودِ کوروش برمی­گردد، چراکه بدون دستکاری بنیادینِ مفهوم هویت، پذیرفته شدنش در میان مردمی که به حکومت‌هایی متفاوت و دیرپا تعلق داشتند، ممکن نمی­بود. با این وجود، صورتبندی نهایی این هویت و نهادینه‌ساختنش افتخاری است که باید به داریوش بزرگ منسوب شود. این هویت جدید، هویت ایرانی بود.<br /> <br /> ۵. جهانِ آن بابلی­ای که در هفتم آبان‌ماه سال ۵۳۹ پ.م شاهد ورود کوروش به شهرش بود، به شکلی بازگشت‌ناپذیر دستخوش تغییر شد. این تغییر، همان روندی بود که هویت­های باستانی بابلی، ایلامی، مادی، لودیایی و سغدی را به اموری موضعی و فرعی تبدیل کرد و زیربنایی ژرف‌تر و نیرومندتر به نام هویت ایرانی را جایگزین آن ساخت. برای فهم پویایی هویت ایرانی در مسیر تاریخ، نخست باید نگاهی به این تغییر بیندازیم و هویت ایرانی در لحظه­ی شکل­گیری‌اش وارسی کنیم.<br /> <br /> گیتی برای آن بابلی و سایر شهروندان امپراتوری نوبنیاد هخامنشی از چند بعدِ مهم، دگرگون شده بود؛ نخست آنکه مردمان آن روزگار تا پیش از ظهور کوروش به زیستن در یک پادشاهی خو کرده بودند که واحدی سیاسی در میانه­ی واحدهای سیاسی مشابه بود. آن بابلی، شهروند کشوری بود که میانرودان را در بر می­گرفت، شهرِ مرکزی و مهمی به نام بابل داشت و سلسله مراتبی از خدایان بر آن حکومت می­کردند که بزرگ‌ترینشان مردوک بود و معبد و بتش در همان شهر مرکزی قرار داشت. هر یک از این پادشاهی­ها توسط شاهی اداره می­شد که با یاری یک دیوانسالاری به نسبت ساده بر رعایایش حکم می­راند. پادشاه برگزیده­ی خداوند (در بابل) یا کاهن خداوند (در ایلام) یا خودِ خدا (در مصر) تلقی می‌شد و از ارتباطی تنگاتنگ با ایزدان برخوردار بود. مردمش به طور مرتب او را می­دیدند و کاخ و خانه­اش را می‌شناختند و می­توانستند در شرایط ضروری برای دادخواهی به نزد وی بروند. این شاه و آن شهر و آن خدا و آن کشور، همه اجزایی از یک موزائیکِ متکثر بودند که عناصر مشابه بسیاری را در خود می­گنجاند. آن بابلی آگاه بود، و چه بسا در سفرهایش دیده بود، که در همسایگی کشورش کشورهای دیگری وجود دارند که بر آنها شاهانی دیگر و خدایانی دیگر حکومت می­کنند و شهرهای دیگر مرکزشان را تشکیل می­دهد. آن بابلی عادت داشت تا تفاوت قوانین حقوقی، یکاهای اندازه­گیری، زبان‌های دیوانی و خط‌ها را در کشورهای همسایه بپذیرد و در حد امکان هنگام اندرکنش با اتباع آن کشورها با این موضوع کنار بیاید.<br /> <br /> با ورود کوروش به بابل، این تصویرِ تخت و مسطح و چند مرکزه از جهان دگرگون شد. از سویی، کلِ جهان شناخته‌شده برای مردمانِ آن روزگار و تمام پادشاهی­های دور و نزدیکی که حتی اسمش را شنیده بودند در یک پیکره­ی سیاسی عظیم با هم ترکیب شدند. این قضیه حتی کشورهایی دوردست و استخواندار مانند مصر یا دولت‌های نوظهور و بربری مانند مقدونیان و یونانیان را هم در بر می­گرفت. به این ترتیب، آن بابلی کهن، ناگهان خود را شهروند کشوری می­یافت که تمامِ جهانِ شناخته‌شده -یعنی نویسا- را در بر می­گرفت. این جهان، زمینه­ای یکدست از قواعد و آداب و اصول و یکاها و معیارها را پدید می­آورد که با تکثر پیشین تفاوت داشت. بر این کشورِ غول‌آسا، یک شاهنشاه حکومت می­کرد که به قول کسنوفانس، در [http://wiki.zorvan.org/index.php?title=%D8%AD%D8%A7%D9%84%D8%AA حالت] عادی با رعایایش تماسی نداشت. نمایندگان این شاهنشاه که شهربان نامیده می­شدند، خود، نسخه­هایی کوچک‌تر از او بودند و در کاخ‌هایی مشابه می­زیستند و پردیس‌های مشابه را آباد می­کردند. با این وجود خودِ ایشان بر سرزمین‌هایی حکم می­راندند که از پادشاهی‌های پیشین، بزرگ‌تر بود و دستیابی به ایشان نیز چندان ساده نبود. به عبارت دیگر، ادغام تمام دولت‌های جهان باستان در قالب امپراتوری پارس به قیمت افزایش سطوح سلسله مراتب قدرت سیاسی و قضایی در جامعه­ی کهن آن روزگار تمام شد. این نکته که سلسله مراتب دیوانی یادشده با سرعت پدید آمد و تا زمان داریوش به پختگی و بلوغ رسید، نشانگر آن است که کوروش و جانشینانش میراث ایلامیان در این مورد را به درستی شناخته بودند و وارثان لایقی برای آن محسوب می­شدند. پس بابلی جهان باستان، نه تنها به خاطر پرتاب‌شدن به اندرونِ کشور و جامعه­ای جهانی که به دلیل رویارویی با بوروکراسی نوظهور و پیچیده­ نی زخود را در جهانی تازه می­یافت.<br /> <br /> این جهان تازه نقاط مثبت و منفی خود را به همراه داشت و تنش‌های نوظهوری را می­زاد که تا آن هنگام سابقه نداشت. مهم‌ترین تنش آن بود که امکان ارتباط مستقیم با برترین مقام سیاسی که حالا شاهنشاه خوانده می­شد، منتفی شده بود. شاه را جز در مراسم بزرگ و باشکوهی مانند نوروز و مهرگان و رژه­های نظامی نمی­شد دید. از سوی دیگر، این شاهنشاه به دلیل پایبندی به اخلاق خاصی که در میان پارس‌ها رواج داشت، از اینکه ادعای خدایی کند اکراه داشت و حتی ادعای ارتباط مستقیم با خدایان یا کهانت ایشان را هم نداشت. ناگفته نماند که موقعیت شاهنشاه در این مقطع زمانی، اتفاقا برای طرح ادعای تقدس و خدایگانی بسیار مناسب بود. شاهنشاه در این زمان بر کل گیتی شناخته‌شده حاکم بود، دور از دسترس بود، تنها از مجاری مناسکی پیچیده و باشکوه، مشاهده‌پذیر می­شد و از مجرای یک دستگاه تبلیغاتی نیرومند و کارآمد -معمولا از مجرای شبکه­ی کاهنان محلی- پیام‌های خود را به گوش مردم می­رساند. طبیعی­ترین [http://wiki.zorvan.org/index.php?title=%D8%A7%D9%86%D8%AA%D8%B8%D8%A7%D8%B1 انتظار]در این شرایط و در حال و هوای جهان باستان، آن است که شاه، ادعای خدایی کند و این چیزی است که در مصر و روم به سرعت در شرایطی بسیار نابسنده­تر از این رخ داد.<br /> <br /> با این وجود، تنها چیزی که این شاهنشاهان تازه ادعا می­کردند آن بود که از سوی خدایان برگزیده شده­اند و از یاری ایشان برخوردارند. به این ترتیب، گذار از پسرِ خداوند، شبان گله­ی خداوند و کاهن بزرگ خداوند به پادشاهی که برگزیده­ی خداوند بود به معنای تقدس‌زدایی از جایگاه سیاسی شاهنشاه محسوب می­شد. این تقدس­زدایی تنها در شرایطی ممکن بود که عاملی تازه و جایگزینی نیرومند برای حفظ مشروعیت شاه ابداع شود. چنین می­نماید که کوروش، خود نخستین کسی بود که این عامل را پیشنهاد کرد و البته داریوش بود که با نبوغ مدیریتی خویش آن را به اوجی در خور رساند. این عامل از مفهوم کهن ارته­ی پارسی، اشه­ی اوستایی یا رته­ی ودایی برمی­خواست. شاهنشاه ادعا می­کرد که حافظ نظم و سامان در جامعه است و از این رو مشروعیت می­یافت. این بدان معنا بود که شاهنشاه، دیگر مانند پادشاهان پیشین نماینده­ی خداوند در طبیعت نبود و کسی نبود که رود نیل با فرمان وی طغیان کند یا دجله و فرات با دعا کردنش از طغیان بازماند. برعکس، در این مقطع، شاهنشاه مقام دینی را به معابد محلی و کاهنان خدایان فراوان سپرد و خود جایگاهی تازه را ابداع کرد که عبارت بود از قانون گذار و حافظ نظم. این جایگاه البته پیش از آن هم وجود داشت، چنان‌که اورنموی سومری و کیتن اینشوشیناک ایلامی و حمورابی بابلی و توتموس سوم مصری نیز قوانینی برساخته بودند و خود را حافظ آن می­دانستند، اما همه­ی آن‌ها به عنوان مقام‌هایی دینی این قوانین را وضع می­کردند و با تکیه بر مشروعیت خدایانی مانند مردوک و هومبان و آمون رع بود که حکم می­راندند، اما داریوش هنگامی که در بیستون و نقش رستم از شکلِ حقوقی این قانون- یعنی داتَه یا داد- سخن می­گفت، آن را دادِ من و قانون من می­نامید و هیچ اشاره­ای به خاستگاه آسمانی آن نمی­کرد. او همچنین بر این نکته پای می­فشرد که اتباعش قانونش را پذیرفتند و به این ترتیب داته یا قانون فراگیر شاهنشاهی به قراردادی زمینی شبیه می­شد که میان شاه و شهروندانش بسته می­شد. از دید من، ساختار غیرعادی و شگفت‌انگیز کتیبه­های هخامنشیان را و خودانگاره­ی بسیار فروتنانه­ای که از شاهنشاهان در این متون ترسیم شده را باید در این زمینه نگریست.<br /> <br /> به این ترتیب، جهانِ مردم باستان از این روی دچار دگردیسی بنیادین شده بود که مقام‌های دینی و سیاسی در چشمشان به شکلی برگشت‌ناپذیر از هم گسسته شده بود. در یک سو، شاهنشاهی قرار داشت که برتر از همه­ی مردمان پنداشته می­شد، در دسترس نبود و با این وجود از پذیرش عناوین مقدس سر باز می­زد و ادعای خدایی نداشت. در سوی دیگر، معابد محلی و کاهنان قدیمی قرار داشتند که همچون سابق به فعالیت خود ادامه می­دادند، زیر چتر حمایت شاهنشاه قرار داشتند و مشروعیت وی را تایید می­کردند، بی‌آنکه او را در زمره­ی پرستندگان خدای خویش داشته باشند. در سوی دیگر، خودِ شاهنشاه و شهربان­هایش و مقامات حکومتی­اش قرار داشتند که وضع‌کننده­ی داد و حافظ آن بودند و مشروعیت خویش را از مجرایی سیاسی و حقوقی به دست می­آوردند و نگهبان نظم و سامان اجتماعی پنداشته می­شدند.<br /> <br /> شواهد نشان می­دهند که این گذار از پادشاه-کاهن به شاهنشاهِ قانون‌گذار، بدون تنش و آشفتگی انجام نشده است. شورش بردیا و تلاش وی برای بازسازی بنیادین امپراتوری که شاید با قصدِ احیای نقش دینی شاه انجام شده بود -و از این رو به یک مغ منسوب می­گشت- باید در این چارچوب فهمیده شود، اما در هر حال، داریوش همچون تناسخی از کوروش بار دیگر وحدت را به امپراتوری بازگرداند و روندی را که پدرزنش کوروش آغاز کرده بود به نتیجه رساند. او مفهوم داته را معرفی کرد و صورتبندی خاصی از مبانی امپراتوری را پیشهاد کرد که با امانت بسیار تا ۲۰۰ سال بعد از سوی جانشیانش مورد پذیرش و تقلید واقع شد.<br /> <br /> پس نخستین چیزی که آن بابلی جهان باستان تجربه می­کرد، گسترش‌یافتنِ ناگهانی کشورش و سرزمینش، تا سطحِ کل جهانِ شناخته‌شده بود و ارتقای پادشاهش تا مرتبه­ی شاهنشاهی که از موقعیت دینی خویش وارسته و بیش از پیش به موقعیت حقوقی و نظم‌دهنده­اش وابسته شده بود.<br /> <br /> چیز دیگری که این بابلی می­دید، موازی و تخت‌شدنِ نظام تقدس بود. تا زمانی که پادشاه، کاهن هم پنداشته می­شد یا به هر صورت توسط کاهنان همراهی می­شد، حکومت آسمان‌ها و زمین در پیوندی استوار با هم قرار داشت، اما زمانی که شاهنشاه موقعیتی چنین فرارونده یافت و از تمام معبدهای محلی مستقل شد و به شکلی یک‌طرفه توسط آن‌ها تایید شد و جز فرستادن قربانی و فراهم‌آوردن زمینه­ی حقوقی فعالیت و کمک مالی به معابد در مناسک دینی نقشی بر عهده نگرفت، بحرانی در عرصه­ی تقدس نیز رخ نمود. نکته­ای که در فهم تاریخ عصر هخامنشی بسیار مهم است، آن است که شهروندان امپراتوری نوپای پارس نه تنها از دیدار مستقیم فرمانروای خود محروم شده بودند که دیگر او را در مناسک دینی هم نمی­دیدند.<br /> <br /> برای شاهنشاه ممکن نبود که در یکایک معابد محلی قلمرو وسیع خود حضور یابد و به اجرای مناسک دینی و قربانی‌کردن بپردازد. این در حالی بود که حضور شاه در این مراسم از دیرباز، امری جاافتاده بود و بخشی از مشروعیت مناسک را تشکیل می­داد. در واقع یکی از دلایل اینکه شاهنشاهان هخامنشی ادعای دینی چندانی نداشتند، این بود که امکانِ مشارکت در مراسم محلی مربوط به خدایان گوناگون را نداشتند. در این شرایط،یا شاهنشاه می­بایست ادعای خدایی کند و کاهنان خود را برای اجرای مناسک پرستش خویش به معابد محلی بفرستد و بت‌هایی از خویش را همچون نمایند‌ه‌ای در این مکان‌ها بر افرازد -و این کاری بود که سزارها و فرعون‌ها کردند- و یا آنکه از ادعای خدایی دست بشوید و راهبردی نو را برای تعریف ارتباط خویش با ادیان محلی پیدا کند. هخامنشیان از این راه خلاقانه­ی دوم بهره جستند.<br /> <br /> به این ترتیب، غیاب شاه در مراسم دینی، نه تنها تقدس شناخته‌شده و مرسوم شاه را با بحران مواجه کرد، که کارآیی و مشروعیت خودِ مراسم و بنابراین خودِ دینِ محلی را نیز زیر سوال برد. شاهنشاهان هخامنشی البته به طور مدام در قلمرو خویش سفر می­کردند و در معابد محلی نیز نذرها و کمک‌هایی مالی را اهدا می­کردند، اما بی­تردید امکان حضور در تمام جشن‌ها و مناسک دینی پرستش خدایان محلی را نداشتند و احتمالا با توجه به یکتاپرست شدن تدریجی­شان، تمایلی هم به این کارها نداشتند. به این ترتیب، معابد محلی به تعبیری از سلسله مراتب سیاسی “عقب ماندند”. در شرایطی که شاهان محلی با شهربان‌ها جایگزین شدند و در سلسله مراتبی روشن و کارآمد که راس هرمش شاهنشاه بود، جای گرفتند، معابد دستخوش آشفتگی گشتند، چراکه در ابتدای کار سلسله مراتب مشابهی برای امور دینی وجود نداشت. کوروش که با تکیه بر انجمن مغان و شبکه­ی مبلغان خویش، تنها ادعای سیاسی نجات بخشی را مطرح می­کرد، به ساختار درونی ادیان محلی کاری نداشت و تنها به آزادکردنِ خدایانِ اسیر و تبعیدی، مرمت‌کردن معابد و بازگرداندن آزادی­های دینی از مجرای حقوقی بسنده می­کرد. هیچ نشانه­ای از اینکه او خداوندی یکتا را تبلیغ کرده باشد یا خود را نماینده­ی او دانسته باشد وجود ندارد و برعکس، بابلیان و یهودیان و ایلامیان و سایر اقوام او را همچون حامی و نگهدارنده­ی دین خویش و متحد خدای اصلی خود می­پذیرفتند که این خود نشانگر ابهام یا رواداری بسیار افراطی کوروش در زمینه­ی ادیان است.<br /> <br /> ساخت تقدس اما، در نهایت می­بایست پا به پای ساخت سیاسی تکامل یابد. این کار به گمان من کمی دیرتر صورت گرفت. با مرور تاریخ هخامنشیان، می­توان فرض کرد که پس از دوران کوروش که به دلیل فرهمندی شخصی­اش و نبوغ مدیریتی و نظامی­اش، ناجی پنداشته می­شد و این نقش را هم به درستی برآورده می­کرد، بحرانی در عرصه­ی تقدس رخ داده باشد. در واقع قضیه به این شکل بوده که کوروش با ادعای سوشیانس بودن و با درایتی مدیریتی و نبوغی نظامی، کل قلمروی نویسای شناخته‌شده برایش را -جز مصر- فتح کرده است و جایگاه خویش را به عنوان قانون­گذار و سازمان‌دهنده تثبیت کرده است، بی­آنکه فراتر از موقعیت ناجی که رنگ و بویی سیاسی دارد، نقش دینی مشخصی را بر عهده بگیرد. [http://wiki.zorvan.org/index.php?title=%D8%A7%D8%B1%D8%AC%D8%A7%D8%B9 ارجاع‌]های بسیاری که در متون دینی بابلی، یهودی و یونانی به او شده، نشان می­دهد که برخوردش با معابد محلی در همه جا یکدست بوده و بر مبنای احترام متقابل، یاری‌رساندن و کمک مالی به آن‌ها استوار بوده است. این بدان معناست که کوروش نقش دینی متمایز و روشنی نداشته است و همچون حامی­ای برای تمام ادیان و تمام گرایش‌های مدعی تقدس عمل می­کرده است.<br /> <br /> کمبوجیه به گمان من فرزند خلف کوروش بوده و در مدتی که همراه او زمامداری می­کرده، فنون مورد نظر پدرش را به درستی آموخته بوده است. شاهدی بر این مدعا آنکه با مهارت روش‌های کوروش را به کار گرفت و حتی آن را بسط داد و رویای کوروش را -که متحدکردن کل جهان در قالب یک دولت یکپارچه بود- با فتح مصر جامه­ی عمل پوشاند. با این وجود، پس از سلطنت به نسبت کوتاه او، برادرش بردیا بر تخت نشست و او احتمالا در پی احیای نقش شاه-کاهن بوده است. بذل و بخشش‌هایی که در زمینه­ی مالیاتی به اتباعش می­کرده، می­تواند همچون عقب‌نشینی از برنامه­ی اقتصادی هخامنشیان و وانهادن نقشِ سازمان‌دهنده- قانونگذار تعبیر شود و پیوندش با مغان و اینکه خود مغ دانسته شده، می­تواند به فعالیت‌های دینی­اش دلالت کند. شواهد تاریخی نشان می­دهند که این رویکرد تازه­ی بردیا به ناپایداری سیاسی در امپراتوری و نارضایتی نخبگان نظامی پارسی منتهی شد. در نتیجه هفت پهلوان که داریوش در راس­شان قرار داشت، بردیا را کشتند و تاج و تخت را به شاخه­ی داریوش منتقل کردند. داریوش به ظاهر راه و رسم کوروش را تجدید کرده باشد، چراکه او نیز موقعیتی مشابه را در مورد معابد محلی بر عهده گرفت و بار دیگر بر نقش قانونگذارانه­ی خود تاکید کرد. اصرار داریوش بر منفک‌ساختن خویش از نقش‌های دینی و بسنده‌کردنِ نمایان و مصرانه­اش به “برگزیده‌شدن از سوی اهورامزدا” و “یاری و تایید اهورامزدا” بدون اینکه به تاسیس معبدی برای او یا تبلیغ‌کردنش اشاره کند، نشانگر دو حقیقتِ مهم است. از سویی از دوره­ی داریوش به بعد خداوندی به نام اهورامزدا همچون خدای بزرگ امپراتوری رسمیت یافت و از سوی دیگر شاهنشاه همچنان به سیاست رواداری خویش پایبند ماند و پرستش این خدای تازه را به اتباع خویش تحمیل نکرد. این بدان معناست که در زمان داریوش راهی برای “رساندن”ِ سلسله مراتب تقدس به مرتبه­ی سلسله مراتب سیاسی پیدا شده بود و آن هم درنظر گرفتِ اهورامزدا همچون خداوندی برتر و بزرگ‌تر از سایر خدایان بود، اما خدایی که خود بر اساس ارته -همتای آسمانی داته- عمل می­کرد و مانند شاهنشاه وظیفه­ی سازماندهی امور خدایان دیگر را بر عهده داشت. در واقع اهورامزدا در عصر داریوش به مرتبه­ی خدای خدایان ارتقا یافت و این از دید من پیامد و معلولِ وحدت سیاسی و تشکیل امپراتوری بود، نه مقدمه و علتِ آن[۱].<br /> <br /> به این ترتیب، یک شهروند دنیای هخامنشی تا زمان داریوش توانست به تصویری از جهان دست یابد که در دو عرصه­ی سیاسی و دینی از هماهنگی برخوردار بود و این امر به دنبال یک دوره­ی حدود ۱۵ ساله­ی آشفتگی تحقق یافت. این امر، بدان معنا بود که خداوندی به نام اهورامزدا که تا آن هنگام در اشکالی متفاوت -مانند آشور در میانرودان، آسورَه و مزدا در میان قبایل آریایی- شناخته شده بود، در تعبیری زرتشتی پذیرفته شد و همچون دین رسمی خاندان هخامنشی مورد تایید دربار قرار گرفت. اهورامزدا، خدایی بود که برای نخستین‌بار توسط زرتشت شناخته و تبلیغ شده بود. به همین دلیل هم، در سازماندهی معنایی امپراتوری هخامنشی، باید نقش زرتشت را کلیدی دانست. این امر، البته بدان معنا نیست که مانند هرتسفلد خاندان هخامنشی را زرتشتیانی معتقد و دیندار بدانیم. در واقع، آنچه که رخ داده آن بوده که نوآوری­های بسیار مهم زرتشت در عرصه­ی باورهای دینی، توسط پارسیان شناخته شده و مورد استقبال قرار گرفته است. شاهنشاهان هخامنشی، اما، به طور دربست زرتشت را نپذیرفتند، چراکه اگر چنین می­کردند، می­بایست نوعی یکتاپرستی افراطی را در پیش بگیرند و عرصه را بر پرستش خدایان دیگر تنگ سازند. در مقابل، شاهان پارسی بسته به نیاز خویش عناصری از دین زرتشتی را برگرفتند و به این ترتیب، نسخه­ای درباری و تکامل‌یابنده از دین زرتشت را برساختند. نخستین وامگیری از این دست از دید من به خودِ کوروش مربوط می­شود که اسطوره­ی سوشیانس را از گاتها برگرفت و خود را ناجی دانست. پس از او، داریوش قرار می­گیرد که بخش مهمی از پیکره­ی معنایی زرتشتی­گری را پذیرفت. او نام اهورمزدا به عنوان خدای بزرگ و یگانه را برگرفت، بی‌آنکه خدایان دیگر را انکار کند. همچنین مفهوم ارته و اشه را پذیرفت و داته را -که احتمالا از عصر کوروش وجود داشته- به عنوان محور کردار شاهنشاه معرفی کرد. همچنین اصلِ باور به اراده­ی آزاد و اختیارِ انسانی را که مورد نظر زرتشت بود مورد تاکید قرار داد و نظام انضباط روانی زرتشتیان را که بر مهار خشم و عواطف زیانبار تاکید داشت را قبول کرد و با افتخار در مهم‌ترین کتیبه­اش نوشت که بر خشم خویش چیره است و سخنان مردمان را با محک عقل می­سنجد و ارزیابی می­کند.<br /> <br /> تمام این‌ها بدان معناست که برای شهروندان امپراتوری پارس از دوران داریوش به بعد، محوری در آسمان‌ها و محوری در زمین فرض شد و بر هم منطبق گشت. در زمین، این شاهنشاه بود که تجلی انسان کامل پنداشته می­شد و موجودی دادگر، نیرومند در جنگ و خردمند بود و برخی از کارکردهای کهن شاهان -مثلا ترویج کشاورزی و کاشت درخت در پردیس‌ها- را هم به انجام می­رساند. در آسمان، این اهورامزدا بود که نقشی مشابه را ایفا می­کرد. بر اساس دین زرتشتی، تمام خدایان دیگر به طور تلویحی فرشتگان وی دانسته می­شدن، و بنابر تعبیر شاهنشاهان هخامنشی، بر این اساس می‌توانستند پرستیده شوند.<br /> <br /> گذار از پسرِ خداوند، شبان گله­ی خداوند و کاهن بزرگ خداوند، به پادشاهی که برگزیده­ی خداوند بود، به معنای تقدس‌زدایی از جایگاه سیاسی شاهنشاه محسوب می­شد. این تقدس­زدایی تنها در شرایطی ممکن بود که عاملی تازه و جایگزینی نیرومند برای حفظ مشروعیت شاه ابداع شود. چنین می­نماید که کوروش، خود نخستین کسی بود که این عامل را پیشنهاد کرد و البته داریوش بود که با نبوغ مدیریتی خویش آن را به اوجی در خور رساند. این عامل، از مفهوم کهن ارته­ی پارسی، اشه­ی اوستایی یا رته­ی ودایی برمی­خواست. شاهنشاه ادعا می­کرد که حافظ نظم و سامان در جامعه است و از این رو مشروعیت می­یافت. این بدان معنا بود که شاهنشاه، دیگر مانند پادشاهان پیشین نماینده­ی خداوند در طبیعت نبود… برعکس، در این مقطع شاهنشاه مقام دینی را به معابد محلی و کاهنان خدایان فراوان سپرد و خود جایگاهی تازه را ابداع کرد که عبارت بود از قانون‌گذار و حافظ نظم. … شواهد نشان می­دهند که این گذار از پادشاه-کاهن به شاهنشاهِ قانون‌گذار، بدون تنش و آشفتگی انجام نشده است. شورش بردیا و تلاش وی برای بازسازی بنیادین امپراتوری که شاید با قصدِ احیای نقش دینی شاه انجام شده بود -و از این رو به یک مغ منسوب می­گشت- باید در این چارچوب فهمیده شود.<br /> <br /> ۶. اگر بخواهیم گذارِ جوامع کشاورز ساده به جوامع کشاورز پیچیده را در نیمه­ی قرن ششم پ.م بر اساس نظریه­ی منش‌ها صورتبندی کنیم، به چنین تصویری می­رسیم:<br /> <br /> الف) خوشه­ی منش‌های مربوط به حقوق و قانونگذاری که تا پیش از آن در پیوند با خوشه­ی منش‌های دینی قرار داشتند، در این مقطع به قدری پیچیده و بارور شدند که از هم مستقل شدند. این امر در سطح اجتماعی همزمان بود با تفکیک نهادهای دینی از سیاسی و چیرگی دومی بر اولی.<br /> <br /> ب) عناصری مفهومی که برای نخستین‌بار توسط زرتشت به قبایل آریایی ساکن در ایران شرقی معرفی شده بود از سوی دیوانسالاری هخامنشی مورد استفاده قرار گرفت و در کل امپراتوری پراکنده شد و در بوم‌های فرهنگی محلی گوناگون لانه کرد و موضوع وامگیری قرار گرفت. این عناصر عبارت بودند از: ۱) اسطوره­ی ناجی که به ویژه با دین یهود پیوندی موفق یافت. ۲) باور به خدایی یگانه که در حال جنگ با خدای مولد شر است، این امر در بیستون به صورت دشمنی راستی و دروغ تبلور یافت. ۳) این اعتقاد که نظام هستی، ماهیتی اخلاقی دارد (این به نظرم مهم‌ترین دستاورد نظری زرتشت بوده است)، این باور به تعبیری زیربنای کل اندیشه­های اخلاقی و هستی‌شناختی از آن هنگام تا کنون بوده است. ۴) این باور که نظمی غایی بر گیتی حاکم است که محتوایی اخلاقی هم دارد و اینکه نظم یادشده در آسمان‌ها توسط اشه و ارته­ی اهورایی و در زمین توسط دادِ شاهانه تضمین می­شود. ۵) این باور که آدمیان از اختیار و آزادی برخوردارند و باید بر اساس انتخاب‌های خود ارزیابی شوند، بازتاب این امر علاوه بر متون زرتشتی، در کتیبه­های داریوش هم به خوبی آشکار است، و در نهایت ۶) باور به بهشت و دوزخ و تثبیت داد و عدلِ حاکم بر نظم گیتی، با کمک فرضِ پیامدهای نادیدنی برای کردارهای آدمیان.<br /> <br /> پ) منش‌های سازمان‌دهنده­ی [http://wiki.zorvan.org/index.php?title=%DA%A9%D9%86%D8%B4 کنش ]ارتباطی به شکلی بی­سابقه توسعه یافتند و استانده شدند. این امر در عرصه­های زیر پیش رفت: ۱) زبان دیوانی یکسانی بر کل جهان شناخته‌شده حاکم شد که در سطحی بالاتر از دیوانخانه­های محلی با زبان‌های بومی­شان قرار می­گرفت. این زبان عمومی در ابتدای کار، ایلامی بود و با خط میخی ایلامی نوشته می­شد، اما بعد از عصر اردشیر به بعد، به خط سریانی تغییر یافت. ۲) به این ترتیب رمزگذاری اندیشه­ها با خط الفبایی رواج یافت و به ظهور خط‌هایی محلی و بومی منتهی شد که برای نوشته‌شدنِ زبان‌هایی بومی به کار گرفته می­شدند و با این وجود بر مبنای الفبای فنیقی استوار بودند. ظهور خط سانسکریت، سریانی، دموتیک و … در این زمره­اند. ۳) این در کنار پیدایش نخستین خطِ مصنوعی تاریخ -خط پارسی باستان- بود که متون رسمی و درباری و بیانیه­ها را با آن می­نوشتند. ۴) استانده­ها و معیارهای یکسانی بر واحدهای اندازه­گیری –طول، مسافت، زمان، وزن و حجم- حاکم شد که در سطح محاسباتی از نظام دهدهی ایلامی پیروی می­کرد. به این ترتیب یکاها استانده شد و حساب دهدهی رواج یافت. این امر به توسعه و رونق بازرگانی منتهی شد.<br /> <br /> ت) به دنبال توسعه­ی راه‌های تجاری و امن‌شدن مسیرها و یکسان‌شدن معیارها و یکاها و استانده‌شدنِ پول، تجارت شکوفا شد و در نتیجه اندرکنش میان اقوام و تمدن‌های همسایه تشدید شد. نتیجه، در هم آمیختن کل منش‌های موجود در قلمرو هخامنشی بو، که تا پیش از این توسط حصارهایی از جنس قلمرو سیاسی، زبان، دین یا نژاد از هم تفکیک می‌شدند. نتیجه، ظهور منش‌های دورگه و ترکیبی بسیاری بود که در همه­ی عرصه­های زیبایی­شناختی، شناختی و اخلاقی شاخه می­دواندند. دستاوردهای این ترکیب و شاخه زایی به ویژه در جوامع مستقر در حاشیه­ی امپراتوری که در حفظ سنن درونی خویش تاکید داشته­اند، تا به امروز باقی مانده است و به نادرست همچون نماینده­ای منحصربه‌فرد و برجسته از آن دوران پنداشته شده است. پیدایش فلسفه­ی یونانی در آتن و صورتبندی مجدد دین یهود در فلسطین نمونه‌هایی از این ترکیب را به دست می­دهند.<br /> <br /> این دگردیسی در بوم منش‌ها به تحولی پایدار و ریشه­دار در سازماندهی نظام شخصیتی سوژه­ها انجامید و خودانگاره­ی اجتماعی ایشان و در نتیجه هویت اجتماعی­شان را دستخوش دگرگونی کرد. مهم‌ترین گذارهای جاری در این تحول را می­توان به این شکل خلاصه کرد:<br /> <br /> الف) گذار از شهروندی کشوری محدود و مشخص، به شهروندی استانی از یک امپراتوری جهانی.<br /> <br /> ب) گذار از ارتباط با شاه به عنوان حاکمی مقدس و در دسترس، به اندرکنش با شاهنشاهی دور از دسترس و قانونگذار.<br /> <br /> پ) گذار از حضوردر جهانی چند مرکزه، تخت، موزائیکی و متکثر، به جهانی متحد و یکپارچه که یک محور و یک مرکز یگانه دارد: شاهنشاه در زمین و اهورامزدا در آسمان.<br /> <br /> ت) گذار از جهانی معبدمدار که کردارهای اخلاقی در آن به عرصه­ای محدود و مناسک‌آمیز مربوط می­شدند به جهانی گشوده و محاط بر معبدهای گوناگون که ذاتا اخلاقی است. به بیان دیگر، داوری اخلاقی در این گذار خصلتی عمومی و فراگیر یافت و بر کل کردارهای سوژه تعمیم یافت.<br /> <br /> ث) گذار از زیست‌جهانِ آشنایی که تک‌زبانه، تک‌نژاده و تک‌دینی بود و در محدوده­ی قلمرو شهر/ پادشاهی مشخصی محصور می­شد به زیست‌جهانی گشوده و فراگیر و جهان، که مردمانی از نژادها و زبا‌‌‌ن‌ها و ادیان متفاوت را در بر می‌گرفت و همه را به جامعه­ی خودی منسوب می­کرد و و در درونِ اجتماع جای می­داد.<br /> <br /> ج) گذار از اقتدار و تشخصِ محدود در قلمرو قبیله-شهر به اقتدار و تشخصی که از عضویت در نیرومندترین جامعه­ی جهان برمی­خاست.<br /> <br /> چ) جایگزین‌شدنِ جم­هایی مانند عضو قبیله/ غیر عضو قبیله، هم­زبان/ ناهمزبان، هم­نژاد/ ناهم نژاد، به جم­هایی عام‌تر مانند کشاورز/ کوچگرد، شهرنشین/ روستانشین، زمینی/ آسمانی. جفت‌های متضاد اخیر زیربنای پردازش نیروی انسانی و قوای نظامی در درون امپراتوری پارس بودند و مرزهای آن را در برابر اقوام کوچگرد بیرونی تثبیت می‌کردند.<br /> <br /> در هفتم آبان‌ماه ۵۳۹ پ.م، مفهومی تازه به هویت­های اجتماعی آن روزگار افزوده شد و آن هم ایرانی‌بودن خوانده می‌شد. خودانگاره­ی مشترک در این میان به مردمی اخلاقی، گریزان از دروغ و پایبند به راستی، مقتدر، دلاور و متمدن مربوط می­شد. خودانگاره­ی غرورآمیز این مردم از اقتدار دولتی سرچشمه می­گرفت که کل گیتی قابل شناسایی در آن روزگار را زیر فرمان داشت و قوانینش برای رفاه شهروندانش وضع شده بود. این هویت جمعی، به دلایل پیش گفته، مهمان‌نواز و پذیرای منش‌های تازه بود و بر اساس دیدگاهی ترکیبی و گشوده نسبت به تغییر و عناصر ناآشنا و تازه‌وارد تدوین شده بود. در عین حال اتصالی استوار با مرکزدار بودن داشت و خود را در زمینه­ای مرکزدار از زمین و آسمان تعریف می­کرد.<br /> <br /> ایرانی دراین هنگام در برابر تمدن‌های انیرانی تعریف نمی­شد، چراکه در این هنگام تمدنی خارج از که قلمرو پارس وجود نداشت. ایرانیان در این دوران خود را از اقوام کوچگرد و بدوی بیرونی متمایز می­کردند و اینها دیگری هخامنشیان محسوب می­شدند. اقوامی که مستقل از نژاد و زبانشان به شکلی متحرک و رمه‌دارانه می­زیستند و گاه و بیگاه به مرزهای امپراتروی دستبرد می­زدند. اینان می­توانستند کادوسیان و سکاهای ایرانی تبار باشند، یا یونانیان برده‌داری که به دزدی دریایی اشتغال داشتند. امپراتوری پارس، زیر فشار نیروهایی درونی و برای پاسخ به تنشی درون‌زاد پدید آمد و به همین دلیل هم مرکزی یکتا و نیرومند را در میانه­ی خویش پدید آورد، اما در مقابل دیگری­ای به همان اندازه پراکنده و از هم گسیخته و گوناگون را در مرزهای بیرونی خویش به جا گذاشت. اختلاف اصلی کسانی که در درون این مرز می­زیستند، با بیرون ماندگان، حاکمیت قانون و داد بود و اخلاقی‌نمودن نظام هستی و پیوستگی به یک نظام سیاسی و دینی مرکزدار و تنومند که برای دیر زمانی شکست ناپذیر می­نمود.<br /> گفتار دوم: تنش بیرونی<br /> <br /> ۱. نزدیک به دوونیم قرن پس از آنکه امپراتوری هخامنشی پدیدار گشت، جوانی مقدونی به نام اسکندر، پس از آنکه پدر خویش را در توطئه­ای درباری از میان برداشت، قدرت را در کشور خویش به دست گرفت و با لشکری غارتگر که از جمعیتِ تازه افزایش‌یافته­ی بالکان بسیج کرده بود به مرزهای شاهنشاهی پارس هجوم آورد. او در حملاتی برق­آسا، واپسین شاه هخامنشی را بشکست و کل این قلمرو را درنوردید. اسکندر با این ادعا به ایران حمله کرد که فرزند حرامزاده‌ی شاه پیشین هخامنشی است. از این رو پس از نخستین پیروزی­هایش بر داریوش سوم، همچون رقیبی داخلی برای تاج‌وتخت پارس‌ها عمل کرد. نبوغ نظامی وی و جمعیت شناور بزرگی را که برای غارت شهرهای ثروتمند شرقی با خود همراه کرده بود، عواملی بودند که او را شکست‌ناپذیر می­ساختند. هر چند بعدها هر دوی این عوامل به دنبال اساطیری‌شدنِ خاطره­ی وی به متغیرهایی ساختگی مانند انضباط ۳۰هزار تن فالانژ مقدونی یا اشتیاق اسکندر برای ترویج فرهنگ هلنی تحویل شدند.<br /> <br /> اسکندر پس از فتح ایران‌زمین، مقاومت مردم سغد و بلخ را با شدت و خشونت بسیار سرکوب کرد، سپاهیانش را در عملیاتی بیهوده و جنون‌آمیز در شمال هند از دست داد و با شماری اندک از باقیمانده­ی کهنه‌سربازانش به بابل بازگشت، تنها برای آنکه با نیش یک پشه­ی بابلی به مالاریا مبتلا شود و پس از چند روز شرابخواری افراطی و مستی شدید، جان بسپارد. به این ترتیب، بنیاد امپراتوری هخامنشی با ماجراجویی­های جوانی مقدونی که تنها ۱۰ سال در این قلمرو تاخت‌وتاز کرد، بر باد رفت.<br /> <br /> در زمانی که اسکندر به ایران‌زمین حمله کرد، «فرهنگ» یونانی به تعبیری که امروز ما در ذهن داریم، اصولا وجود نداشت، البته ادبیاتی اساطیری، آثاری هنری و عادت‌هایی قومی در کار بود که مشابهش را در مورد تمام اقوام تابع امپراتوری پارس می­توان سراغ گرفت و البته این هم درست است که این زیرفرهنگ یونانی زبان -مانند زیرفرهنگ یهودی- در آن هنگام به لحاظ جغرافیایی در حاشیه­ی جهان متمدن -یعنی قلمرو پارس- قرار داشت و به همین دلیل هم نبردها و غارت‌هایی کمتر در آنجا به وقوع پیوست و رقابتی سبک‌تر در میان منش‌ها بر عرصه­اش جریان داشت و از همین رو هم متون و آثار نوشتاری بیشتری از آن هنگام برای ما به یادگار مانده است. به ویژه هنگامی که با آثار تمدنی ایران‌زمین مقایسه شود که هر فاتحی برای تثبیت چیرگی خویش، نخست دست به محوکردن آثار تمدن‌های پیشین در آن می­گشود.<br /> <br /> برای فهم آنچه که در سالِ میان ۳۳۳-۳۲۳ پ.م بر مردم ایران‌زمین گذشت باید ابتدا ماهیت حمله­ی اسکندر را دریابیم. اسکندر، چنان‌که در کتاب تاریخ دروغین یونان نشان داده­ام در دوران جوانی، سخت تحت تاثیر روایت‌هایی بود که در ادبیات یونانی در مورد کوروش وجود داشت. دلیل حمله­ی او در آغاز کار، غارتگری صرف بود و ورشکستگی اقتصادی‌ای که در سرزمین خود با آن روبرو بود. با این وجود، وقتی شهربانیِ فریگیه را گشود و برتری انبوه سربازانش را در برابر ارتش­های محلی هخامنشی دید به این فکر افتاد که هجوم خود را ادامه دهد و کل شاهنشاهی را فتح نماید. از این لحظه به بعد او روایت رابطه­ی خونی­اش با دودمان هخامنشی را جعل کرد و هر چه بیشتر به درون سرزمین ایران پیش می­رفت، بیش از پیش عناصر فرهنگی ایرانی را برمی­گرفت و از مردمی که بر ایشان چیره شده بود، تقلید می­کرد. این برداشت که اسکندر برای ترویج فرهنگ «غربی» و باور راسخی که به برتری فرهنگ هلنی داشت، دست به کشورگشایی زده بود، ایمانی است که اندیشمندان عصرِ مدرنِ غرب برای هویت‌یابی خویش بدان نیاز داشته­اند و مبنای تاریخی ندارد. در زمانی که اسکندر به ایران‌زمین حمله کرد، «فرهنگ» یونانی به تعبیری که امروز، ما در ذهن داریم، اصولا وجود نداشت. البته ادبیاتی، اساطیری، آثاری هنری و عادت‌هایی قومی در کار بود که مشابهش را در مورد تمام اقوام تابع امپراتوری پارس می­توان سراغ گرفت و البته این هم درست است که این زیرفرهنگ یونانی‌زبان -مانند زیرفرهنگ یهودی- در آن هنگام به لحاظ جغرافیایی در حاشیه­ی جهان متمدن -یعنی قلمرو پارس- قرار داشت و به همین دلیل هم نبردها و غارت‌هایی کمتر در آنجا به وقوع پیوست و رقابتی سبک‌تردر میان منش‌ها بر عرصه­اش جریان داشت و از همین رو هم متون و آثار نوشتاری بیشتری از آن هنگام برای ما به یادگار مانده است. به ویژه هنگامی که با آثار تمدنی ایران‌زمین مقایسه شود که هر فاتحی برای تثبیت چیرگی خویش، نخست دست به محوکردن آثار تمدن‌های پیشین در آن می­گشود.<br /> <br /> در هر حال، اسکندر با هر قدم پیشروی در خاک ایران، بیش از پیش از فرهنگ سرزمینی که گشوده بود تقلید کرد. لباس پارسی پوشید، غذاهای ایرانی خورد، در خیمه­ها و خانه­هایی که به سبک پارسی ساخته شده بود اقامت کرد، سردارانش را تشویق کرد تا زبان پارسی بیاموزند، از ایشان انتظار داشت تا مراسم درباری مرسوم در کاخ‌های پارسی را اجرا کنند و به غلط این آیین‌ها را همچون مراسم پرستش شاه تلقی کرد و بنابراین ادعای خدایی کرد! اسکندر به همین ترتیب طبقه‌ی سواراکان سنگین­‌اسلحه­ی پارسی را یکجا در ارتش خویش جای داد و بعدها فوج‌هایی از سکاها و مادها را نیز در سپاه خویش جای داد.<br /> <br /> اسکندر در سال ۳۲۵ پ.م در شوش مراسم ازدواج بزرگی را ترتیب داد که هدفش ایرانی‌کردنِ فرزندانِ سربازان مقدونی­اش بود. در این مراسم ۸۰هزار تن از سربازانش با دخترانی ایرانی ازدواج کردند. خودش هم با ازدواج با دختر داریوش سوم که استاتیرا نام داشت، کوشید تا به نوعی در طبقه­ی اشراف پارسی -که به شکلی دست‌نخورده باقی­شان گذاشته بود- پذیرفته شود. زنِ دیگرِ اسکندر که اندکی بعد با او ازدواج کرد، روشنک نام داشت و دختر شهربانی سغدی بود.<br /> <br /> با این وجود، اسکندر جز یک جوان ماجراجوی وحشی و توانمند نبود و این چیزی نبود که بتوان به سادگی از چشم‌ها پنهان کرد. از این رو، پس از شکل­گیری مقاومتی مردمی در برابر مقدونیان، اسکندر کوشید تا با نابودکردن نمادها و عناصر فرهنگی­ای که به گمان خودش محور این مقاومت را تشکیل می­داد، خود را به جامعه­ی ایرانی تحمیل کند. این که در حالت مستی تخت جمشید را آتش زد یا این روایت که نسخه­های کامل اوستا را در آتش سوزاند از این دلایل سرچشمه می­گیرند.<br /> <br /> اسکندر در ۳۳۰ پ.م به ایران شرقی رسید. در این زمان، تازه داریوش کشته شده بود و اسکندر برای اینکه در میان پارس‌ها جایی برای خود باز کند، جسد او را با احترام به خاک سپرده بود و زنان درباری پارسی را در نزدیک خویش جای داده بود. با این وجود، در میان پارس‌ها مدعیان دیگری وجود داشتند که مشروعیتی بیش از او بر تاج‌وتخت هخامنشی داشتند. مهم‌ترین ایشان، «باز» (باسوس)، شهربان بلخ بود. باز، سرداری لایق از تبار هخامنشیان بود. او در ۳۳۰ پ.م با نام اردشیر تاجگذاری کرد و جنبشی ملی را آغاز کرد که هدفش راندن یونانی­ها از ایران بود. او سه سال در برابر مقدونی­ها مقاومت کرد و در نهایت به نبرد چریکی روی آورد. اسپیتامن، شهربان سغد و شادبرزن (ساتیوبرزنوس) که شهربان آریا (افغانستان) بود هم به او پیوستند. اسکندر، سواره‌نظام خود را با اسب­ها، سربازان، لباس­ها و تجهیزات پارسی مجهز کرد و ایشان را به سوی شادبرزن گسیل کرد. سپاه اسکندر که حالا دیگر ایرانی شده بودند به آرتاکوانا -پایتخت آریا- هجوم بردند و آنجا را در دو روز گشودند. مقدونیان، بلوچستان (آراخوزیا) و زَرَنگ (دَرنگیانَه) را فتح کردند و در زمستان ۳۳۰ پ.م به کوه‌های هندوکوش رسیدند.<br /> <br /> در این بین باز، بارها به یاری سکاها و بلخیان به یونانیان تاخت و لطمه­هایی جدی به ایشان وارد کرد. در بهار ۳۲۹ پ.م بطلمیوس در راس سپاهی یونانی از هندوکوش عبور کرد و بلخ را فتح کرد و باز را در سغد دستگیر کرد. او را با مراقبت بسیار به اکباتان بردند و گوش و دماغش را بریدند و به چهارمیخش کشیدند و پس از شکنجه­های بسیار به قتلش راندند.<br /> <br /> از عصر کمبوجیه به بعد، برای نخستین‌بار در تاریخ جهان مفهومی بسیار مهم در قلمرو مرکزی شکل گرفت و آن هم جفت متضاد معناییِ (جمِ) مرکز و پیرامون بود. به این ترتیب، چنان‌که در گفتار پیشین گذشت، جهان در مدت چند سال «مرکزدار» شد و همگان به ناگهان عضوِ این مرکز تلقی شدند، مرکزی که با مفاهیمی مانند نظم، قانون (داتَه) و سلسله مراتبی منظم و مرتب از قدرت و تقدس مشخص می­شد. این مرکز تازه در دو مرحله و توسط دو سازمان‌دهنده­ی تاریخ‌ساز آفریده شده بود. نخست، توسط زرتشت که با اخلاقی‌کردنِ کل قلمرو هستی‌شناسی و تعمیم مفهوم خوب و بد به همه چیز و فرض یکتاپرستیِ سختگیرانه­اش به کل گیتی مرکزی معنایی بخشیده بود و دیگری کوروش که با درآمیختن سیاست روادارانه­ی ایلامیان و فرهمندی شخصی خویش، توانست مرکزی مشابه را در قلمرو جامعه و سازماندهی مردمان نیز پدید آورد. داریوش بزرگ در واقع بدان دلیل شایسته­ی لقب خویش است که توانست به ارزش این دو پایه­ی آسمانی و زمینی برای مرکزدارکردن گیتی پی ببرد و به همین دلیل هم در نبشته­ی بیستون، شاه را به عنوان نماینده­ی مرکز زمین در کنار اهورامزدا به عنوان نماینده­ی مرکز آسمان می‌بینیم که داد و نظم را با سرکوب نیروهای مخالف، به هستی باز می‌گردانند.<br /> <br /> در این بین، اسپیتامن، رهبری قیام ملی ایرانیان را بر عهده گرفت و با یاری فراسمنِ خوارزمی و سواره­های ماساگت به باختر حمله و یونانیان را کشتار کرد. بعد به سغد تاخت ولی از والی یونانی آنجا -کنوس- شکست خورد. آن گاه در حالی که به جنگ مشغول بود در اثر خیانت ماساگت­ها کشته شد و به این ترتیب، جنبش سازمان‌یافته­ی ایرانیان در برابر یونانیان برای چند دهه فرومرد. پس از این فتوحات، ایران شرقی و مرکزی همچنان نا آرام باقی ماند تا آنکه پارت‌ها آن را آزاد کردند. یونانیان در این ناحیه با خشونت بسیار با مردم رفتار کردند و هر بار با گشودن شهری شورشی مردان را قتل­عام و زنان را برده می­کردند و این خود دلیلی می­شد برای آنکه بار دیگر مردم منطقه بر آن‌ها بشورند.<br /> <br /> اسکندر در سال ۳۲۳ پ.م درگذشت و امپراتوری تازه گشوده‌شده­اش را برای سردارانی مقدونی به ارث گذاشت که در فاصله­ی ۲۰ سالِ پس از آن به جنگیدن با هم و کشتار متحدان خویش مشغول شدند. در نهایت، وقتی گرد و غبار جنگ‌های میان سرداران مقدونی فرونشست، سرزمینی بر جای ماند که با شاهنشاهی متحد پارسی تفاوت بسیار داشت. بخش عمده­ی ایران‌زمین نصیب سلوکوس شده بود که دودمان سلوکی را تاسیس کرد که برای حدود ۱۰۰ سال بر بخش عمده­ی ایران فرمان راند. سلوکوس، یکی از سردارانِ ایرانی‌شده­ی اسکندر بود که متحد طبقه­ی اشراف پارسی محسوب می­شد. او نیز فرهنگ ایرانی را به تمامی پذیرفته بود، رواداری و تساهل شاهان هخامنشی را تقلید می­کرد و برای جذب‌شدن در جامعه‌ی ایرانی با آپامه -دختر اسپیتامن، شهربان هخامنشی سغد- ازدواج کرد، به طوری که فرزند و جانشینش که آنتیوخوس نام داشت، دورگه­ی مقدونی- پارسی بود و این رگ ایرانی به تدریج در ادامه­ی شاخه­ی خویشاوندی وی از نیم هم بیشتر شد.<br /> <br /> سلوکوس با وجود درایت و نبوغ نظامی­ای که داشت، نتوانست وحدت را به امپراتوری بازگرداند. در شرق ایران، چاندراگوپتا که موسس پادشاهی مائوری در استانِ سندِ قدیمِ هخامنشی بود به یاری فیل‌هایش حملات او را در هم شکست و استقلال خود را حفظ کرد و تاج‌وتخت را برای پسرش واگذاشت که بعدها با نام آشوکا به مهم‌ترین مبلغ دین بودایی در جهان باستان تبدیل شد. از سوی دیگر، سردارانی یونانی در بلخ و سغد می­زیستند که در برابر او مقاومت کردند. پس از چند نبرد خونین، صلحی بی­دوام در میان ایشان با سلوکوس برقرار شد که استقلال درونی سغد و بلخ را تضمین می­کرد. از سوی دیگر ماد که با تدبیرِ شهربان هخامنشیِ قدیمی­اش -آذرباد- توانسته بود در برابر اسکندر مقاومت کند، همچنان در وضعیتی نیمه‌مستقل به سر می­برد. در غرب، مصر زیر فرمان یکی از سرداران اسکندر به نام بطلمیوس قرار گرفت و بالکان و مقدونیه نصیب سرداری دیگر شد. به این ترتیب، شاهنشاهی عظیم هخامنشی در مدتی کوتاه به چندین پادشاهی همسایه و متعارض تقسیم شد.<br /> <br /> بر خلاف آنچه که با شور و شوق تمام از سوی مورخان اروپایی پذیرفته شده در آن هنگام دیگریِ امپراتوری پارس به سه دلیل یونانیانِ اروپایی نبودند. نخست آنکه در آن هنگام بخش عمده­ی یونانیان و تقریبا تمام شهرهای مهمشان یا تابع مستقیم شاهنشاه ایران بودند و یا دست‌نشانده­ی وی و شهرهای تاجر-دزد دریایی­ای مانند آتن که گاهی از این حاکمیت شانه خالی می­کردند، استثنا بودند نه قاعده. دوم آنکه جمعیتی چندصدهزار نفره که در شهری مانند آتن در وسعت چندهزار هکتار زندگی می­کنند، نمی­توانند برای امپراتوری­ای در سه قاره که ۱۲میلیون شهروند و نزدیک به ۱۰میلیون کیلومتر مربع وسعت دارد، دیگری محسوب شود. سوم آنکه در آن هنگام هنوز هویت یا مفهومی به نام یونانی -جز آنچه که در دیوانسالاری هخامنشیان به منظورهای اداری تعریف می­شد- وجود نداشت و اروپایی هم تعریف نشده بود که یونان بخواهد عضو آن باشد یا نباشد.<br /> <br /> تنها ۷۰ سال پس از تاسیس دودمان سلوکی گذشته بود که خیزش ایرانیان برای راندن حاکمان مقدونی به شکلی سازمان‌یافته شروع شد. این بار، قبیله­ای از ایرانیان کوچگرد به نام پرن­ها بودند که از شمال شرقی ایرا‌ن‌زمین پیش می‌آمدند. ارشک که نیای شاهان اشکانی است در ۲۴۷ پ.م شهر نسا را در دره­ی رود اترک گرفت و پسرانش به تدریج تا کومش و گرگان و ری پیش آمدند. سلوکی­ها پس از نبردهای بسیار، ناچار شدند حضور ایشان را تحمل کنند و این تنها برای مدتی کوتاه دوام آورد، چون پارت‌ها که رهبران لایقی مانند مهرداد اول هدایتشان می­کردند. در مدت یک قرن به تدریج کل ایران‌زمین را از چنگ ایشان بیرون آوردند. به این ترتیب، شاهنشاهی هخامنشی با میان‌پرده­ای مقدونی به شاهنشاهی اشکانی تبدیل شد که از نظر سیاسی و اجتماعی تفاوت‌هایی با نظام پیشین داشت و مهم‌ترین دگردیسی­ای که تجربه کرده بود، تحول در ساخت هویت مردمان بود.<br /> <br /> برای درک تغییری که در هویت ایرانیان در آن هنگام رخ داد باید کمی به عقب بازگردیم و ببینیم اسکندر و اسپیتامن نماینده­ی چه نظم‌ها و چه اشکالی از هستی بودند و چیرگی یکی بر دیگری چه معنایی داشت. برای انجام این کار، لازم است به تابستان ۳۲۹ پ.م بازگردیم؛ یعنی، زمانی که اسپیتامن پارسی رهبری قیام مردم ایران شرقی را بر عهده داشت و همراه با دخترش آپامه -که به زودی مادرِ شاهانِ دودمان سلوکی می­شد- به جنگ و [http://wiki.zorvan.org/index.php?title=%DA%AF%D8%B1%DB%8C%D8%B2 گریز] با سپاه مقدونی مشغول بود، جهانی که ایرانیان باستان می­شناختند ، به شکلی برگشت‌ناپذیر در حال تجزیه و ویرانی بود.<br /> <br /> ۳. جهانی که مردم ساکن قلمرو پارس در زمان هخامنشیان می­شناختند از نظمی خاص برخوردار بود. قواعدی که بر آن جهان حاکم بود از دو نظر اهمیت داشت؛ نخست آنکه برای نخستین‌بار بود که بر سطح زمین پدیدار می­شد و دوم آنکه پس از فروپاشی­اش، هرگز تکرار نشد. آن نظمی که هخامنشیان در بنیان‌نهادنش کامیاب شده بودند و چنین ویژه­ بود، در یک کلمه­ی «فراگیر» قابل صورتبندی است. در زمان هخامنشیان، تمدن‌های کشاورزی که بر پهنه­ی زمین وجود داشتند در سه قلمرو متمایز و نامرتبط به هم قرار داشتند. این قلمروها عبارت بودند از نیمه­ی شرقی اوراسیا که از هندوکوش و بیابان‌های سیبری شروع می­شد و تا جزایر اقیانوس آرام ادامه می­یافت. در قرن ششم پ.م که کوروش، شاهنشاهی پارس را بنیاد کرد، کشاورزی در این منطقه تازه شروع شده بود و به اطراف رود یانگ‌تسه در شمال این سرزمین محدود بود. بخش عمده­ی سرزمین‌های این قلمرو خاوری در این هنگام توسط جمعیت‌هایی کوچک از مردم گردآورنده و شکارچی مسکونی شده بودند و تمدن کشاورزی استثنایی محدود و نوپا در شمال چین محسوب می­شد. در نیمه­ی باختری اوراسیا که آن را قلمرو مرکزی می­نامم، بزرگ‌ترین، کهن‌ترین، توسعه‌یافته‌ترین تمدن‌های کشاورزانه در شبکه­ای به هم پیوسته قرار گرفته بودند. این تمدن‌ها از تمدن باستانی دره­ی سند در شمال هند شروع می­شدند به تمدن شهر سوخته در سیستان، تمدن­های آریاییِ ایران شرقی و تمدن کهنسال ایلام، میانرودان و آناتولی ختم می­شدند. تمدن کشاورزانه در آن زمان، تازه چند قرن بود که بعد از ویرانی ناشی از هجوم اقوام مهاجر یونانی در بالکان دوباره پا گرفته بود. به این شبکه­ی بزرگ از تمدن‌های کشاورزانه باید مصر را هم افزود که از دیرباز با این تمدن‌ها مربوط بود و با وجود قرارداشتنش در قاره­ی آفریقا از نظر تمدنی به حوزه­ی اطراف دریای مدیترانه تعلق داشت. سومین قلمروِ دارای کشاورزی، قاره­ی آمریکا بود که در این زمان اولمک­ها مهم‌ترین نماینده­شان بودند و در آمریکای مرکزی می­زیستند. چهارمین قلمرو بزرگ تمدنی که به آفریقای زیر صحرا مربوط می­شود، در این هنگام هنوز کشاورزی مستقر نداشت.<br /> <br /> مردمی که در آن روزگار در وضعیتی متمدن -یعنی با سب زندگی کشاورزانه- زندگی می­کردند، به یکی از سه حوزه­ی تمدنیِ خاوری (چین)، مرکزی یا آمریکایی تعلق داشتند. ساکنان هر یک از این قلمروها از وجود سایر قلمروها بی­خبر بودند؛ یعنی، جهان برای ایشان از یک مرکزِ مستقرِ دارای زندگی کشاورزانه تشکیل می­شد که توسط هاله­ای از اقوام کوچگرد -که انشعابی از سبک زندگی کشاورزانه بودند- احاطه شده بودند و در بیرون آن هاله نیز سرزمین‌های وحشی و ناشناخته قرار داشت.<br /> <br /> … مردمانی که برای مدت دوونیم قرن در چارچوب شاهنشاهی پارس زیستند، برای نخستین‌بار غلبه‌ی کامل و بی­قید و شرط خاک را بر خون و مکان را بر زمان تجربه کردند. هنجارین‌شدنِ نظام گاهشماری و دغدغه­زاشدنِ حد و مرز کشورها و استان‌ها و شهربانی­ها، پیامد این حادثه بود. هخامنشیان از آن رو به تقسیم قلمرو خود به حدود ۳۰ استانِ مستقل دست یازیدن، تا واحدهای هم‌نژاد، هم­زبان و هم­خون را در خاکی مشترک جای دهند. برنامه­های کوروش و جانشینانش برای رهایی اقوام تبعیدی مانند یهودیان و تثبیت هویتی مکان‌مدارانه برای قبایل نامستقر و نیمه‌متمدن مانند اعراب و یونانیان بر این مبنا استوار بوده است.<br /> <br /> چنان‌که گفتیم در قرن ششم پ.م پیچیده­ترین سبک زندگی کشاورزانه در میان این سه قلمرو به منطقه­ی مرکزی مربوط می­شد. در این بخش، مردمی از نژادها، زبان‌ها و سبک‌های زندگی گوناگون برای مدتی به در ازای دوونیم هزاره در همسایگی هم می­زیستند و به این ترتیب به جهانی که از موزائیکی از تمدن‌های هم­پایه تقسیم شده باشد، عادت داشتند. ظهور هخامنشیان به معنای زوال این چشم­انداز و متحدشدن تمام سرزمین‌های متمدن این قلمرو بود. از عصر کمبوجیه به بعد برای نخستین‌بار در تاریخ جهان مفهومی بسیار مهم در قلمرو مرکزی شکل گرفت و آن هم جفت متضاد معناییِ (جمِ) مرکز و پیرامون بود. به این ترتیب، چنان‌که در گفتار پیشین گذشت، جهان در مدت چند سال «مرکزدار» شد و همگان به ناگهان عضوِ این مرکز تلقی شدند. مرکزی که با مفاهیمی مانند نظم، قانون (داتَه) و سلسله مراتبی منظم و مرتب از قدرت و تقدس مشخص می­شد. این مرکز تازه در دو مرحله و توسط دو سازمان‌دهنده­ی تاریخ‌ساز آفریده شده بود. نخست، توسط زرتشت که با اخلاقی‌کردنِ کل قلمرو هستی‌شناسی و تعمیم مفهوم خوب و بد به همه چیز و فرض یکتاپرستیِ سختگیرانه­اش به کل گیتی مرکزی معنایی بخشیده بود و دیگری کوروش که با درآمیختن سیاست روادارانه­ی ایلامیان و فرهمندی شخصی خویش، توانست مرکزی مشابه را در قلمرو جامعه و سازماندهی مردمان نیز پدید آورد. داریوش بزرگ در واقع بدان دلیل شایسته­ی لقب خویش است که توانست به ارزش این دو پایه­ی آسمانی و زمینی برای مرکزدارکردن گیتی پی‌ببرد و به همین دلیل هم در نبشته­ی بیستون، شاه را به عنوان نماینده­ی مرکز زمین در کنار اهورامزدا به عنوان نماینده­ی مرکز آسمان می­بینی، که داد و نظم را با سرکوب نیروهای مخالف به هستی بازمی‌گردانند.<br /> <br /> زیست‌جهان یک شهروند پارسی باستان، قلمرو فراگیر و همگون را در مرکز شامل می­شد که همه­ی مردمان شهرنشینِ قابل تصور و شناخته‌شده عضو آن بودند و همگان به خاطر عضویت در یک نظام سیاسی، برخورداری از یک نظام اداری، تاثیر پذیرفتن از یک رشته از فرامین دولتی واتصال به مراکز نظامی و مالی یگانه، هویتی مشترک را با یکدیگر احساس می­کردند. دیگری در این تمدن، قبایل کوچگردی بودند که در اطراف شهرها و سرزمین‌های متمدنِ دارای زندگی کشاورزانه پرسه می­زدند. بر خلاف آنچه که با شور و شوق تمام از سوی مورخان اروپایی پذیرفته شده، در آن هنگام دیگریِ امپراتوری پارس به سه دلیل یونانیانِ اروپایی نبودند. نخست آنکه در آن هنگام بخش عمده­ی یونانیان و تقریبا تمام شهرهای مهمشان یا تابع مستقیم شاهنشاه ایران بودند و یا دست‌نشانده­ی وی و شهرهای تاجر-دزد دریایی­ای مانند آتن که گاهی از این حاکمیت شانه خالی می­کردند، استثنا بودند نه قاعده. دوم آنکه جمعیتی چندصد هزار نفره که در شهری مانند آتن در وسعت چندهزار هکتار زندگی می­کنند، نمی­توانند برای امپراتوری­ای در سه قاره که ۱۲میلیون شهروند و نزدیک به ۱۰میلیون کیلومتر مربع وسعت دارد، دیگری محسوب شود. سوم آنکه در آن هنگام هنوز هویت یا مفهومی به نام یونانی -جز آنچه که در دیوانسالاری هخامنشیان به منظورهای اداری تعریف می­شد- وجود نداشت و اروپایی هم تعریف نشده بود که یونان بخواهد عضو آن باشد یا نباشد.<br /> <br /> به این ترتیب اگر افسانه­ی تقسیم‌شدنِ جهان متمدن به دو قطبِ تا این حد ناهمسان -تمدن‌های دیرینه­ی مصر، ایلام، بابل، ایران شرقی، سند، آناتولی، شمال بالکان و بیشتر شهرهای یونان در یکسو و شهرِ آتن در سوی دیگر- را که تقریبا مضحک می­نماید، کنار بگذاریم تواناییِ نگریستن به این الگوی عریان را خواهیم داشت که دیگری برای شهروندان پارس باستان، قبایل کوچگردِ عمدتا ایرانی بوده­اند که در حواشی امپراتوری می­زیستند و گاه و بیگاه به قلمرو آن دستبرد می­زدند. بخش عمده­ی این قبایل، آریایی‌نژاد بودند و به شاخه­های مختلف زبا‌‌ن‌های ایرانی سخن می­گفتند و مشهورترین‌هایشان سکاها و سارمات­ها و ماساگت­ها بودند. در این میان البته دولت‌شهرهایی مانند آتن و قبایل سیاهپوست سودانی و اقوام قفقازی­ و ایلوری هم بوده­اند که به طور موضعی به مرزهای مصر، فنیقیه و آناتولی دستبرد می­زدند، اما این‌ها در برابر قبایل پرجمعیت و متحرک آریایی اهمیتی نداشتند.<br /> <br /> این حقیقت که شهرهای یونان -از جمله مراکز تمدنی این منطقه؛ یعنی، آتن، تبس، کورینت و اسپارت- سخت‌ترین مقاومت‌ها را در برابر اسکندر نشان دادند تا حدودی ماهیت نیروهایی را نشان می­دهد که او نماینده­شان بود. این نیروها کوچگرد یا -به دلیل ورشکستگی اقتصادی سرزمین‌ها- «کوچگردشده» بودند. خودِ همین حقیقت که در آستانه­ی حمله­ی اسکندر به یونان، مهم‌ترین سیاستمدار آتن «دموستنس» بود و آشکارا کارگزار ایران در آن شهر محسوب می­شد و این نکته که متحد آتن -یعنی شهر باستانی تبس- توسط اسکندر کاملا نابود شد و این امر که مقاومت در برابر مقدونیان تا سال‌ها بعد با رهبری اسپارت همچنان ادامه داشت تا حدودی نامعقول‌بودنِ ادعای پیوند اسکندر با فرهنگ یونانی را نشان می­دهد.<br /> <br /> مردمان کشاورز، در کل، بر مبنای سرزمین سازماندهی می­شوند. کشاورزان به زمین و زمین به حصارها و رمزهای جغرافیایی نیاز دارد. از این رو خاک ریشه­ی مشترک کشاورزان است. تمدن‌ها و شهرها همه بر مبنای جغرافیایی مشترکی که برای ساکنانشان پدید می­آورند، هویت ایشان را سازماندهی می­کنند. خاک، توتم مشترک کشاورزان است و مردمی که بر خاک مشترکی و در «جای» همسانی زندگی می­کنند، هویتی مشترک به دست می­آورند که به طور عمده از تجربه­ی مشترکشان از مکان سرچشمه می­گیرد. سازماندهی اداری و نظامی این مردمان نیز بر مبنای مکان شکل می­گیرد. به همین دلیل هم در درازنای تاریخ، همواره با تمدن‌هایی روبرو بوده­ایم که مرکزشان شهری خاص بوده، قلمرو جغرافیایی مشخصی زیر سلطه­شان قرار داشته و با تمد‌ن‌های همسایه­شان بر سر مرزِ میان مکان کشمکش و جنگ داشته­اند.<br /> <br /> در مورد مردمان کوچگرد اما، ستون فقرات دیگری برای هویت وجود دارد. کوچگردان به دلیل اتصال به منابع غذایی متحرکی مانند دام‌ها، می­توانند در محیط جابه‌جا شوند و به دلیل نیازِ رمه­هایشان به مراتع نو، ناگزیرند چنین کنند. از این رو عنصر سازما‌ن‌دهنده­ی اجتماعی در میان ایشان، مکان نیست. روابطی از نوع هم«”مکان»” برای کوچگردان بی‌معناست، چراکه مکان -همچون زمانِ کشاورزانه- امری هنجارین و سیال است که خواه‌ناخواه با نظمی غایی می­آید و می­گذرد. عنصر مرکزی برای سازماندهی روابط کوچگردانه، قواعد خویشاوندی و روابط خونی میان مردمان است. از این روست که کوچگردان در قالب قبایل و یک‌جانشینان در قالب شهرها سازمان می­یابند. این واگراییِ دو مرکزِ ممکن برای سازماندهی اجتماعی؛ یعنی، خاک و خون به معنای واگرایی بسیار مهمِ دیگری هم هست که به تفکیک زمان از مکان مربوط می­شود.<br /> <br /> در قلمروهای کشاورزانه، زمان، تابع مکان و خون، تابع خاک است. زمان، چرخه­ای منظم و تکرارشونده­ است که در قالبی هنجارین می­آید و می­رود. مکان اما، در مقابل، عنصری کلیدی است که نیاز به مراقبت و آیش و آبیاری و رسیدگی دارد. برای مردم کشاورز، زمین و خاک و مکان مسئله­زاست. از این روست که سازماندهی اجتماعی ایشان نیز بر این مبنا استوار می­گردد. نظم امور برای ایشان بر مبنای رویش گیاهان و تغییرات فصلیِ زمین؛ یعنی، محوری مکانی برقرار می­گردد. از این رو آنان که در یک مکان و یک جا زندگی می­کنند، آشنا، دوست، همشهری و شهروند محسوب می­شوند. در این جوامع، هم­مکانی به هم‌خون‌بودن منتهی می­شود، چراکه همسایگان با هم وصلت می­کنند.<br /> <br /> در مقابل، برای کوچگردانی که در مکان جاری هستند، این عنصر چندان اهمیت ندارد. مکان برای ایشان به زمان در جوامع کشاورز شباهت دارد. برای آنان، مکان، جریانی سیال است که با نظمی هنجارین، با سرعتی کمابیش ثابت و هنجارشده، در گذر است. در مقابل، این زمان است که سازمان‌دهنده­ی غایی جامعه محسوب می­شود. منبع غذایی اصلی کوچگردان، چهارپایانی هستند که بر خلاف درختان و گندم‌زارانِ کشاورزانه به زمین پایبند نیستند، اما تابع زمان هستند و زادوولدشان در چرخه­هایی مشخص ولی تغییرپذیر جای می­گیرد. به همان ترتیبی که زمین و مکان در روستاهای مستقر برسازنده­ی چرخه­های زایش غذا و تولید اقتصادی بود در جوامع کوچگرد، آسمان و زمان است که چنین می­کند. پس پیوستگی مردمان نیز در این جوامع به روابط خویشاوندی به نوع ارتباط در یک یک قالب قبیله­ای و به درجه­ی نزدیک‌بودنِ شاخه­های دودمانی تحویل می­شود. در اینجا برعکسِ شهرهای کشاورزمدار، خویشاوندی و هم‌خونی است که به هم‌مکانی و «با هم بودن» منتهی می­شود.<br /> <br /> به این ترتیب، مردمانی که برای مدت دوونیم قرن در چارچوب شاهنشاهی پارس زیستند، برای نخستین‌بار غلبه­ی کامل و بی­قید و شرط خاک را بر خون و مکان را بر زمان تجربه کردند. هنجارین‌شدنِ نظام گاهشماری و دغدغه­زاشدنِ حد و مرز کشورها و استان‌ها و شهربانی­ها، پیامد این حادثه بود. هخامنشیان از آن رو به تقسیم قلمرو خود به حدود ۳۰ استانِ مستقل دست یازیدند تا واحدهای هم­نژاد، هم­زبان و هم­خون را در خاکی مشترک جای دهند. برنامه­های کوروش و جانشینانش برای رهایی اقوام تبعیدی مانند یهودیان و تثبیت هویتی مکان-مدارانه برای قبایل نامستقر و نیمه‌متمدن مانند اعراب و یونانیان بر این مبنا استوار بوده است. هخامنشیان نه تنها در قبال تمدن‌های پایدار و مستقر که تجربه­ی کشاورزی دیرینه داشتند، مکان­ را محور هویت فرض کردند که در مورد قبایل و اقوام فاقد این پیشینه­ نیز چنین کردند و به این شکل به نوعی هویت‌تراشیِ متکی بر خاک دست یازیدند. نام قبایلی -مانند ایونیَه و اَرَبایَه- که در آن هنگام هنوز نقشی فرهنگ‌ساز نداشتند، برای نخستین‌بار در کتیبه­ی بیستون به صورت اسمی جغرافیایی مورد اشاره واقع شد. بسیاری از این قبایلِ ناهمگون که به ضرب و زور دیوانسالاری هخامنشی هویتی مشترک یافته بودند و در سرزمینی محصور جای گرفته بودند، این هویت را در خود جذب کردند و خود را با آن شناختند. برخی که جمعیتی بسیار داشتند -مانند یونانیان- در اندک زمانی به سازماندهی اجتماعی متکی بر شهرها دست یافتند و به این ترتیب در روند عمومی آفرینش معنا و فرهنگ سهیم شدند. برخی دیگر -مانند عرب‌ها- برای دیرزمانی در سایه باقی ماندند و در کشاکش نیروهای تاریخی تراش خوردند تا بعد از قرن‌ها به مهره­ای کارآمد در عرصه­ی بازی فرهنگ جهانی تبدیل شوند.<br /> <br /> تغییر جهت محور هویتی ایرانیان از جمِ متمدن/ بربر و یکجانشین/ کوچگرد به ایرانی/ انیرانی، به گمان من در زمان اشکانیان تحقق یافته است و ساسانیان با وجود آنکه متون زیادی در این مورد از خود به جا گذاشتند، میراث‌خوار این ابداع بودند. ابرانسانِ اشکانیان، دیگر نمی­توانست شاهنشاهی باشد که مانند خدایان باستانی آبادکردن پردیس‌ها را همچون کنشی مذهبی به انجام رساند و حاکم بی‌معارض دنیا شناخته شود. شاهنشاه اشکانی مردی بود که در همسایگی­اش امپراتور روم و چین نیز حضور داشتند و معمولا جنگ‌هایی هم میانشان درمی­گرفت، بنابراین اساطیری نو پدید آمد و ابرانسان را در قالبی پهلوانی و حماسی بازسازی کرد. ظهور حماسه­ی تنومند و پیچیده­ای مانند داستان رستم و اساطیر سیستان را در این دوران بر اساسِ این تحول می­توان توجیه کرد. … آنان شاهنشاهانی بودند که مقدونیان را از ایران راندند و کشور را در برابر هجوم رومیان و هون‌ها حفظ کردند. به این ترتیب، همگام با نژادی-زبانی شدنِ هویت ایرانی و استوارشدنش بر مبنای اساطیر دینی و خدایان باستانی قبایل آریایی، زندگینامه­ها و روایت‌هایی استعلایی از زندگی ابرانسان‌ها هم دگرگون شد و به وضعیتی حماسی- پهلوانی منتقل شد. …. در عصر اشکانی، مرکزیت از خاک برداشته شد و به خون پیوند خورد. به این ترتیب، ایران‌زمین کشوری شد در میان کشورهای دیگر که توسط نژاد و خونی منحصربه‌فرد و نژاده مسکونی شده بود و از این رو از سایر سرزمین‌های متمایز بود.<br /> <br /> این‌ها همه در حالی است که خودِ پارس‌ها به عنوان نیرویی که می­بایست نماینده­ی کلیت امپراتوری باشد، خصلتی شناور و سیال در مکان داشتند. ایشان البته خاستگاه خود در پارس و ماد و ایلام را فراموش نکرده بودند و هم از نظر اداری و هم از نظر نظامی این سه استان را قلب شاهنشاهی خود می­دانستند، اما هنوز کلیت امپراتوری خود را «ایران» نمی‌نامیدند، بلکه آن را با نام پارس -نامی قبیله­ای- یا هخامنشی –نامی دودمانی- مورد اشاره قرار می­دادند که در هر دو حال به خون و خویشاوندی تکیه دارد. هخامنشیان در واقع نماینده­ی خونی بودند که خود را وقف خاک کرده بود. برچسبی که به کلیت این سرزمین اطلاق می­شد، پارس بود که دلالت جغرافیایی -به معنای قلمرو تحت سیطره­ی استان پارس- نداشت، بلکه دلالتی مبتنی بر خویشاوندی داشت و قلمروِ زیر فرمان قبیله­ی پارس معنا می­داد. به این ترتیب، در غیابِ جغرافیایی که از بیرون در صدد رقابت با امپراتوری برآید، درون بر مبنای نظام خویشاوندی نظم یافته بود. دوران هخامنشی از این رو چشمگیر و برجسته است که برای نخستین‌بار در تاریخ، کشوری شکل گرفت که کشور دیگری در خارجش قرار نداشت. از این رو نمی­توانست رابطه­ی خود با بیرون را بر اساس خاک تعریف کند. در آن بیرون تنها قبایل کوچگرد دیگر حضور داشتند و از این رو مرزبندی میان هخامنشیان و همسایگانشان می­بایست بر محوری خونی شکل بگیرد. به همین دلیل هم نام کشورِ ایران، یا سرزمین پارس دراین دوران کم به گوش می­خورد و هر آنچه با آن روبرو هستیم، قلمرو هخامنشی و شاهنشاهی پارس است. دستگاهی که بر محوری خونِ ویژه­ی پارسی استوار شده تا خاک را بر خون‌های رقیب برتری دهد.<br /> <br /> به همین دلیل هم در این دوران، همزمان با شکل‌گیری پیکربندی جغرافیایی و مکان‌مدارانه برای هویت شهروندان امپراتوری، با استعلایی‌شدنِ شکلِ خاصی از خون هم روبرو هستیم. سلسله مراتب قدرت زمینی در نهایت به شهربانان، سرداران، مغان و در نهایت شاهنشاه پارسی منتهی می­شد که به دلیل وابستگی­اش به تباری خاص از دیگران متمایز دانسته می­شد. این بدان معنا بود که روایت‌هایی یکدست و اساطیری‌شده از زندگی مردمانی که هم اکنون حضور دارند و یا به گذشته­ای بسیار نزدیک تعلق دارند، در این هنگام شکل گرفت. همگام با توسعه­ی نقش خاک در هویت‌یابی، نیروی خونی که این کار را ممکن ساخته بود، فرارونده شد و به خلق سرمشق­ها روایت‌ها و زندگینامه­هایی منتهی شد که از سویی مشروعیت شاهنشاه را -در غیابِ ادعای خدا بودن یا کاهن‌بودنِ وی- تضمین می­کرد و از سوی دیگر زمانه­ی حال و اکنونِ تاریخی مردمان را اساطیری می­ساخت. بر مبنای این اساطیر، آنان که در مرکز حضور داشتند بر اساس کارویژه­ی خود در برابر هستی تعریف می­شدند و با برآورده‌کردن ماموریتی که در سرمشق نظری دینی یا سیاسی خویش دارند، دین خود را به این مرکزنشینی ادا می­کنند. این در واقع کاربستِ عملیاتیِ مفهوم خویشکاریِ زرتشتی بود که بر اتحاد خودآگاهانه و انتخابگرانه­ی فرد مزدیسن یا اهورامزدا دلالت می­کرد. در اینجا نیز، شاهنشاهی بود که بر مرکزی به گستردگی کل دنیای شناخته‌شده فرمان می­راند و هر کس که از داد او پیروی می­کرد، متحد وی دانسته می­شد. کتیبه­ی بیستون و به ویژه نقش رستم را که به دوران پختگی نگاه سیاسی داریوش مربوط می­شود را می­توان تبلور این اندیشه دانست.<br /> <br /> اساطیری که روایت‌های دینی گوناگون را در سطحی بزرگ‌تر با روایتی زرتشتی از سیطره­ی خدایی یگانه پیوند می­داد از همان جنسِ اسطوره­هایی بود که قبیله­ی پارس را با سایر قبایل و فرهنگ و نژاد و زبان آریایی را با سایر عناصر قومی و نژادی مربوط می­کرد. جهان به این شکل، کلیتی منظم را برمی­ساخت که هر شهروند هخامنشی جایگاهی ویژه و موقعیتی خاص را در آن اشغال می­کرد. جایگاه و موقعیتی جغرافیایی به عنوان شهروند فلان شهر از بهمان ناحیه­ی استانی خاص و جایگیری اجتماعی و زمانی­ای که نقش و کارویژه و خویشکاری­اش را در ارتباط با خویشاوندان و اهل طایفه­اش، خدایانش، معبدش و شاهنشاه نشان می­داد. اساطیری که می­توانست توسط مردمان مرکزنشینی که آن را می‌فهمیدند مورد استفاده و تقلید واقع شود و به پیچیده­ترشدن روابط انسانی و آفرینش معناهایی نو منتهی شود و یا توسط حاشیه­نشینان وام گرفته شود و به طور ناقص و همراه با بدفهمی رونویسی گردد و به ویرانی ختم شود و این چیزی بود که در مورد اسکندر رخ داد.<br /> <br /> ۴. با ورود اسکندر به صحنه، این تصویر یکدست و منظم فروریخت. دیگر مرکز و پیرامون توسط مرزهایی محکم و استوار از هم جدا نمی­شدند و دیگر دژهایی مرزی -مانند کوروش کَرت­های آسیای میانه- وجود نداشت که در برابر هجوم کوچگردان مقاومت کند. موجوداتی که تا به حال بیگانه، دوردست و «در آن بیرون» بودند ناگهان به نیرویی هجوم‌آورنده و پیروزمند تبدیل شدند که «بر درون» فرمان می­راندند. انهدام امپراتوری هخامنشی به معنای زوال نظمی آرمانی بود که جم‌های مرکز و پیرامون و نظم و [http://wiki.zorvan.org/index.php?title=%D8%A2%D8%B4%D9%88%D8%A8 آشوب] را بر هم تطبیق می­داد. با نابودی این نظام، آشوب به درون رخنه کرد و قلمرو مرکزی که برای دیرزمانی مرکزدار شده بود، مرکززدایی شد.<br /> <br /> اسکندر، جوان ماجراجو و جاه‌طلبی بود که سودای تکرار کردارهای بزرگِ کوروش را در سر داشت. در آن حدی از دانش و خرد که او از آن بهره داشت، فتح جهانِ -و نه سازماندهی و نجات‌دادنِ آن- مهم‌ترین کردار کوروش محسوب می­شد. از این رو اسکندر زندگی خود را برای فتح جهانی که می­شناخت -و پیشتر فتح‌شده و سازمان‌یافته بود- صرف کرد. به این شکل، اسکندر جهان را فتح کرد بدون آنکه در مورد سازماندهی­اش اندیشیده باشد. فروپاشی نظم هخامنشی در سال‌های سیطره­ی مقدونیان پیامد طبیعی چیرگی کوچگردان بر شهرنشینان بود. بخش عمده­ی جمعیتی که با اسکندر همراه شده بودند، قبایل ایلوری، مقدونی و یونانی بودند که به دلیل جنگ‌های پلوپونسوس در یونان و کشمکش‌های میان ایلوریان و مقدونیان در شمال بالکان متحرک شده بودند. خودِ این حقیقت که شهرهای یونان -از جمله مراکز تمدنی این منطقه؛ یعنی، آتن، تبس، کورینت و اسپارت- سخت‌ترین مقاومت‌ها را در برابر اسکندر نشان دادند تا حدودی ماهیت نیروهایی را نشان می­دهد که او نماینده­شان بود. این نیروها کوچگرد یا –به دلیل ورشکستگی اقتصادی سرزمین‌ها- «کوچگردشده» بودند. خودِ همین حقیقت که در آستانه­ی حمله­ی اسکندر به یونان، مهم‌ترین سیاستمدار آتن دموستنس بود و آشکارا کارگزار ایران در آن شهر محسوب می­شد و این نکته که متحد آتن -یعنی شهر باستانی تبس- توسط اسکندر کاملا نابود شد و این امر که مقاومت در برابر مقدونیان تا سال‌ها بعد با رهبری اسپارت همچنان ادامه داشت تا حدودی نامعقول‌بودنِ ادعای پیوند اسکندر با فرهنگ یونانی را نشان می­دهد.<br /> <br /> اسکندر در واقع رهبر یک موج جمعیتیِ مقدونی/ ایلوری/ یونانی بود که به دنبال یک انفجار جمعیتی به حرکت در آمده و موفق به رخنه در قلمرو پارس شده بود. ارتباط اسکندر به یونان به این حد محدود می­شود که زبانش یونانی بود. این نکته که او شیفته­ی ایلیاد و ادیسه بوده با ایرانی‌شدنِ سریعش در جریان فتح پارس ناهمخوان است و اینکه شیفته­ی زئوس بوده و خود را فرزند او می­دانسته، چندان معنادار نیست، چون در مقاطع گوناگون خود را فرزند شاه قبلی هخامنشی و فرزند آمون -خدای مصری- هم می­دانسته است. این‌ها همه بدان معناست که ایرانیان در زمان هجوم اسکندر مورد حمله‌ی اقوام یونانی یا فرهنگ هلنی قرار نگرفتن، چر که مهم‌ترین مراکز این مردم و تمدنشان در آن زمان زیرمجموعه­ی امپراتوری پارس بودند و شخصیت‌های نامدارشان هم یا-مانند هرودوت- برای مدتی طولانی شهروند ایران بودند، یا -مانند دموستنس و سوفیست­ها- ستاینده­ی آن و یا -مانند ارسطو که زنی ایرانی داشت- خویشاوند مردمِ آن.<br /> <br /> آنچه شهروندان پارسی در آن هنگام با آن روبرو شدند، هجوم قومی کوچگرد بود. قومی که به سرعت کوشیدند تا با مرکزِ دیرینه­ی این قلمرو متحد شوند و در آن حل گردند. اما در این کار کامیاب نشدند. وقتی گرد و غبارِ ناشی از ترکتازی این مهاجمان فرو نشست، اشکانیانی بر سریر سلطنت ایران‌زمین قرار گرفتند که با مشکلاتی نوظهور و شرایطی نامنتظره روبرو شده بودند.<br /> <br /> جهانِ اشکانیان از چند نظر تفاوتی بنیادین با دنیای هخامنشی داشت. از سویی، مفهوم مرکز و پیرامون دچار دگردیسی بنیادین شده بود. دیگر ایران‌زمین تنها مرکزِ گیتی نبود. در همسایگی آن، مصری وجود داشت که برای خود مرکزی تنومند و دیرینه محسوب می­شد. برای قرن‌ها در شرق این قلمرو، پادشاهی مائوری و امپراتوری کوشانی قرار داشتند که دولت‌هایی مقتدر و مهم محسوب می­شدند و در غرب، دولت نوظهور روم وجود داشت که برای فتح نیمه­ی باختری قلمرو مرکزی خیز برمی­داشت و به تازگی آخرین شاهان سلوکی را از بین برده بود و برای حمله به مصر هم مقدمه‌چینی می‌کرد. به این شکل، دیگر امکانِ قرارگرفتنِ بی‌معارض در مرکز گیتی از میان رفته بود. این ماجرا وقتی تشدید شد که پیامدهای وامگیری الگوی سیاسی هخامنشی در جهت خاوری آشکار شد. همزمان با سازمان‌یافتن تدریجی جمعیت‌های شرق ایران – مانند هند و آسیای میانه- راهِ ارتباط با تمدن چینی گشوده شد و مردمِ قلمرو مرکزی برای نخستین‌بار دریافتند که تنها نیستند و خارج از قلمرو شناخته‌شده برای ایشان هم پادشاهی­هایی دوردست ولی بسیار نیرومند وجود دارد.<br /> <br /> کشف قاره­ی آمریکا برای اروپاییانی که تازه با حضورتمدن‌های دیگر نیز خو کرده بودند، شوکی فرهنگی محسوب می‌شد. بی­تردید گذار از جهان هخامنشی به جهان اشکانی-رومی نیز در قلمرو میانی، شوکی بزرگ‌تر بوده است. به ویژه که به طور همزمان با «کشف» چین و از میان رفتنِ وضعیت تک‌مرکزه­ی قدیمی همراه بوده است. با این وجود از آن دوران به قدری زمان گذشته که در مورد دگردیسی هویت‌های آن دوران جز به حدس و گمان نمی­توان دست یازید. در واقع تنها متون مفصلی که از این دوران در دست داریم به تمدن رومی مربوط می­شود که خود از دیرباز در حاشیه­ی امپراتوری پارس برآمده و بالیده بودند و بنابراین هویتِ مرکزدار و خودمرکزپنداری نداشتند که بخواهد در اثر این تحول لطمه­ی چندانی ببیند.<br /> <br /> اشکانیان از این رو، ناچار بودند خود را در دنیایی تازه بازتعریف کنند. پادشاهانی که از تبار هخامنشیان نبودند و مشروعیت آسمانی ایشان را نداشتند، بلکه برعکس، از سکاها -یعنی همان دیگری­ها و کوچگردهای دشمن‌خوی کهن، نسب می­بردند. در ضمن در دنیایی چندمرکزی می­زیستند و رقیب سیاسی سرسختی مانند روم را در برابر داشتند. دوام چشمگیر اشکانیان، پیروزی‌های مکررشان بر روم در زمانی که این دولت در اوج قدرت خود بود و تاسیس ساختارهایی مانند راه ابریشم، نشانه­ی کامیابی این پادشاهان در حل مسئله­ای دارد، که در ابتدای کار حل ناشدنی می­نمود.<br /> <br /> ۵. سیمای اشکانیان در تاریخ بسیار تحریف شده است. از سویی به دلیل تبلیغات سیاسی ساسانیانی که می­بایست برای مشروعیت‌یابی از مشروعیت ایشان می­کاستند و از سوی دیگر بر اساس خاطره­ی رومیانی که از آن‌ها شکست خورده و تحقیر شده بودند. با این وجود زمامداری طولانی ایشان پنج قرن به طول انجامید که هم در ایران و هم در سایر تمدن‌ها از پیوستگی کم‌نظیری برخوردار است. در همین دوران بود که شالوده­های هویت ایرانی، به معنایی خاص‌تر از آن اسطوره­ی جهانیِ عصر هخامنشی پی­ریزی شد.<br /> <br /> اشکانیان از تبار سکاها بودند و تا پایان نیز پیوند نزدیک خویش را با قبایل ایرانیِ کوچگرد حفظ کردند. به این دلیل هم بر خلاف شاهنشاهان هخامنشی متاخر نمی­توانستند مشروعیت خود را بر اصل و نسبی پارسی، که اساطیری پنداشته می‌شد، استوار کنند. همچنین ادعای ایشان بر حراست از سرزمین‌های کشاورزی در برابر کوچگردان نیز با توجه به سابقه­شان به سادگی پذیرفته نمی­شد. اشکانیان ناگزیر بودند ترکیبی میان عنصر ایرانیِ کشاورز و عنصر ایرانی کوچگرد به وجود بیاورند و در همین روند بود که مفهوم ایرانی‌بودن به معنایی کمابیش امروزین آفریده شد. تا پیش از آن و تا پایان دوران زمامداری هخامنشاین، تمام مردمِ متمدن دنیا شهروند پارس و به تعبیری ایرانی محسوب می­شدند. از این رو این واژه دلالت دقیق‌تری که امروزه از آن می­فهمیم را در بر نداشت. در آن هنگام شهروند هخامنشی یا عضو امپراتوری پار‌س‌بودن تقریبا مترادف بود با متمدن‌بودن، کشاورزبودن، شهرنشین بودن و وفاداری به اصول کنش متقابلِ قانون­مند، یا داد. خواه کسی که به این اصول پایبند است، هویت قومی مصری داشته باشد، یا بلخی.<br /> <br /> در عصر اشکانیان اما، نیاز به آن بود که محور هویت از جمِ کوچگرد/ شهرنشین برداشته شده و دیگری به شکلی نوظهور بازتعریف شود. در برابر اشکانیان امپراتوری توسعه‌یابنده­ی روم و پادشاهی بطلمیوسی مصر و امپراتوری کوشان قرار داشتند که همگی بنابر ماهیت دولت بودنشان کشاورزمدار و نگهبان شهرها در برابر کوچگردان محسوب می­شدند. از این رو تشخص‌یافتن در این زمینه­ی چندمرکزی به عنصری دیگر نیازمند بود.<br /> <br /> چنین می­نماید که اشکانیان این عنصر را بر اساس نژاد و زبانِ ایرانی بازتعریف کرده باشند. اشکانیان از یکتاپرستی سرسختانه­ی هخامنشیان عقب­نشینی کردند، چراکه در جهانی چندمرکزی، چندخدا بودن طبیعی­تر می­نمود، اما در مقابل بر ادیان ایرانی که در میان اقوام کوچگرد و کشاورزِ ایرانی‌نژاد مشترک بود تاکید کردند. به این دلیل هم نام‌هایی مانند مهرداد و تیرداد که به خدایانی جز اهورامزدا دلالت دارد در زمانشان رواج زیادی یافت. در حدی که چهار تن از بزرگترین شاهان اشکانی مهرداد نام داشتند.<br /> <br /> تغییر جهت محور هویتی ایرانیان از جمِ متمدن/ بربر و یکجانشین/ کوچگرد، به ایرانی/ انیرانی، به گمان من در زمان اشکانیان تحقق یافته است، و ساسانیان با وجود آن که متون زیادی در این مورد از خود به جا گذاشتند، میراث‌خوار این ابداع بودند. ابرانسانِ اشکانیان، دیگر نمی­توانست شاهنشاهی باشد که مانند خدایان باستانی آبادکردن پردیس‌ها را همچون کنشی مذهبی به انجام رساند و حاکم بی‌معارض دنیا شناخته شود. شاهنشاه اشکانی مردی بود که در همسایگی­اش امپراتور روم و چین نیز حضور داشتند و معمولا جنگ‌هایی هم، میانشان در می­گرفت، بنابراین اساطیری نو پدید آمد و ابرانسان را در قالبی پهلوانی و حماسی بازسازی کرد. ظهور حماسه­ی تنومند و پیچیده­ای مانند داستان رستم و اساطیر سیستان را در این دوران، بر اساسِ این تحول می­توان توجیه کرد. در ضمن از یاد نبریم که در اساطیر ایرانی، رگه­ی سیستانیِ پهلوانان که از سام به زال و از او به رستم می­رسد از نظر تبار سکا هستند، زرتشتی محسوب نمی­شوند و همواره در سر بزنگاه و مخاطره به یاری ایرانیان و شاهِ ایران می­شتابند و با بیگانگانِ رومی و چینی و عرب می­جنگند و این دقیقا موقعیتی است که اشکانیان خود را در آن باز می­یافته­اند. آنان شاهنشاهانی بودند که مقدونیان را از ایران راندند و کشور را در برابر هجوم رومیان و هون‌ها حفظ کردند. به این ترتیب همگام با نژادی-زبانی شدنِ هویت ایرانی، و استوار شدنش بر مبنای اساطیر دینی و خدایان باستانی قبایل آریایی، زندگینامه­ها و روایت‌هایی استعلایی از زندگی ابرانسانها هم دگرگون شد و به وضعیتی حماسی- پهلوانی منتقل شد.<br /> <br /> همراه با این تحول، لزوم پذیرش هویتهایی موازی نیز رخ نمود. دیگر ایرانی به معنی تنها انسان متمدن جهان نبود. که ممکن بود انسانهای متمدن دیگری، با خط و زبان و اساطیر و حتی دولت ویژه­ی خود، در بیرون از مرزهای ایران وجود داشته باشند. از این رو، نوع ارتباط ایرانی با غیرایرانی دگرگون شد. تجارت تا پیش از آن امری درونی بود و تنها به مسیرهای درون امپراتوری مربوط می­شد. چرا که در خارج از قلمرو هخامنشی شهری و تمدنی وجود نداشت که بخواهد گرانیگاه تجارت محسوب شود. اما با ورود اشکانیان به صحنه، همه چیز دگرگون شده بود. راههای تجاری بزرگی پدیدار شد که شهرهای ایران را به شهرهای چین و هند و روم متصل می­کرد، و به این ترتیب با چرخش هویت ایرانی بر محور خون، خاک نیز بازتعریف شد و به نوعی تمرکززدایی دچار گشت. در عصر اشکانی، مرکزیت از خاک برداشته شد و به خون پیوند خورد. به این ترتیب، ایران‌زمین کشوری شد در میان کشورهای دیگر که توسط نژاد و خونی منحصربه‌فرد و نژاده مسکونی شده بود و از این رو از سایر سرزمین‌های متمایز بود.<br /> <br /> پی نوشت<br /> <br /> [۱] در زمان بابلی­ها هم ارتقای مردوک به مرتبه­ی خدای خدایان پیامدی بود از انسجام سیاسی. مشابه بودن این دو الگو را نگارنده در مقاله­ی “از چشم مردوک” نشان داده است.<br /> <br /> <br /> [[رده: کلید واژه]][[رده: جامعه شناسی]][[رده: تمدن‌ایرانی]]</div>

Farzaneh https://wiki.soshians.net//index.php?title=%D8%AA%D8%B9%D8%A7%D9%85%D9%84_%DA%AF%D9%81%D8%AA%DA%AF%D9%88%DB%8C_%D8%AA%D9%85%D8%AF%D9%86%E2%80%8C%D9%87%D8%A7_%D8%A8%D8%A7_%D9%87%D9%88%DB%8C%D8%AA%E2%80%8C%DB%8C%D8%A7%D8%A8%DB%8C_%D8%AF%D8%B1_%D9%81%D8%B6%D8%A7%DB%8C_%D8%AF%D8%A7%D9%86%D8%B4%DA%AF%D8%A7%D9%87%D9%87%D8%A7&diff=542 2014-03-12T20:23:01Z

<p>Farzaneh: </p> <hr /> <div>همايش بين المللي گفت و گوي تمدنها و آموزش عالي، دانشكده¬ي علوم اجتماعي دانشگاه تهران، 3 ارديبهشت.1381<br /> <br /> <br /> چكيده: پرسش محوري اين نوشتار، چگونگي [http://wiki.zorvan.org/index.php?title=%D8%A7%D8%B1%D8%AA%D8%A8%D8%A7%D8%B7 ارتباط] فضاهاي دانشگاهي، با آسيب شناسي گفتگوي تمدنها در ايران است. در ابتدا، تعريفي از مفهوم تمدن و فرهنگ بر مبناي نظريه¬ي سيستم¬ها ارائه مي¬شود، و كاربردهاي مفهوم منش -به عنوان عنصر فرهنگي تكثير پذير- مورد اشاره قرار مي¬گيرد. پس از آن، چگونگي تعامل تمدنها بر مبناي دو شاخص (1) تفاوت در سطح قدرت (يعني توانايي بسيج منابع براي دستيابي به اهداف ) و (2) درجه¬ي خودآگاهي (يعني تراكم منش¬هاي توصيفگر خود تمدن) تحليل مي¬شود.<br /> در پي آن، نگاهي گذرا به آسيب شناسي گفتگوي تمدنها در ايران ارائه مي¬شود، و مهارهاي ايدئولوژيك و بحران هويت به عنوان دو عامل عمده¬ي ناتواني ايران در گفتمان بينافرهنگي مطرح مي¬شوند. آنگاه با تكيه بر اهميت بستر معنايي مشترك، به عنوان پيش شرط گفتگو، نقش فضاهاي علمي در تشكيل اين بستر و ترميم اين آسيب¬ها مورد اشاره قرار خواهد گرفت. همچنين در مورد نقش دانشگاه¬ها و فضاهاي آكادميك در بازتعريف هويت بحث خواهد شد. متن با پيشنهاد چند راهكار اجرايي براي تقويت روند هويت¬يابي در دانشگاه¬ها و رفع مهارهاي گفتگو پايان مي-يابد.<br /> <br /> <br /> 1. از نگاه نظريه¬ي سيستم¬هاي پيچيده [1]، &quot;تمدن&quot; عبارت است از شبكه¬اي در هم بافته از واحدهاي اطلاعاتي تكثير شونده و تكامل يابنده، كه تحولاتشان بر هم تاثير متقابل داشته باشد، و بخشي از پويايي آن توسط متغيرهاي دروني سيستم و مستقل از محيط تعيين شود. نظريه¬ي سيستم هاي اجتماعي، شاخه¬اي از نظريه¬ي سيستم هاي پيچيده است كه فهم نظام¬هاي اجتماعي را وجهه¬ي همت خود قرار مي¬دهد. اين رويكرد، در دهه¬ي پنجاه و شصت ميلادي نگره¬ي غالب بر جامعه شناسي بود، و در شكل قديمي¬اش در آثار تالكوت پارسونز صورتبندي شده است (parsons/1951). از ميان نسخه¬هاي جديد اين مدل مي¬توان به نگرش نيكلاس لومان، و ديدگاه ماركسيستي¬تر پير بورديو اشاره كرد.<br /> نظريه¬ي سيستمهاي اجتماعي، چنان كه از نامش پيداست، هم افزايي [2] رفتارها و پيچيدگي شبكه¬ي روابط اجتماعي را به عنوان دو وجه غالب جامعه معرفي مي¬كند. بر مبناي اين دو ويژگي، مي¬توان مفاهيمي مانند تمدن و فرهنگ را با كليدواژگاني دقيق¬تر، و مفاهيمي روزآمدتر مدلسازي كرد. بر اساس يكي از رويكردهاي رايج در اين شاخه از جامعه شناسي ميان رشته¬اي [3]، عناصر فرهنگي به عنوان واحدهاي اطلاعاتي معناداري در نظر گرفته مي-شوند، كه در زمينه¬ي نظام¬هاي نماديني مانند زبان طبيعي به تكثير و همانندسازي [4] مشغولند و برآيند ندركنش¬ان با هم، رخساره¬ عمومي رفتار اعضاي يك جامعه را تعيين مي¬كند.<br /> بر اين مبنا، تمدن به شكلي تحليلي¬تر تعريف پذير مي¬گردد. تمدن، در واقع از به هم پيوستگي و درهم تنيدگي حوزه¬هاي فرهنگي گوناگوني -مانند هنر، علم، دين، و...- پديد مي¬آيد. هريك از اين حوزه¬ها از مجموعه¬اي از عناصر فرهنگي تشكيل شده¬اند كه بر سر تكثير شدن و جايگير شدن در ذهن مخاطب با هم رقابت مي¬كنند و حضورشان به تغيير رفتاري حاملانشان مي¬انجامد. در نگرش¬هاي گوناگون جامعه شناسي سيستمي، اين عناصر فرهنگي را با كليدواژگان متفاوتي نامگذاري كرده¬اند. نيكلاس لومان، آنها را در ابعادي خرد-تقريبا هم تراز با واحدهاي معنايي- مي بيند و هريك را تم [5] مي¬نامد (Luhmann/1995). پير بورديو مجموعه¬هايي يكپارچه از چندين عنصر فرهنگي را بسته به موقعيت اجتماعي و ساخت طبقاتي حاملانشان تشخيص مي¬دهد، و هريك را جايگاه [6] مي¬خواند (Bourdieu/1993). ريچارد داوكينز زيست شناس (Dawkins/1979) و دانيل دنت فيلسوف (Dennett/1999)، نام مم [7] را از جامعه شناسي زيستي [8]وام مي¬گيرند و اين عناصر را به آن نام مي¬خوانند (Dawkins/1979). با توجه به تعريف تحليلي خاص خود از اين عناصر فرهنگي (وكيلي،1377)، در اين نوشتار واژه¬ي خودگزيده ي منش را به كار خواهم گرفت، تا از خلط معاني گوناگون بين اين واژگان متنوع جلوگيري كرده باشم. منش را چنين تعريف مي¬كنم: كوچكترين سيستم¬هاي اطلاعاتي يكپارچه¬اي كه در سيستم¬هاي نشانگاني/ معنايي -مانند زبان- صورتبندي شوند، از راه ابزارهاي ارتباطي منتقل (تكثير) شوند، و الگوي رفتاري افراد حاملشان را دگرگون كنند.<br /> بنا بر اين تعريف، كل فرهنگ ابر سيستمي عظيم و فراگير از منش¬هايي است كه به دليل زمينه¬ي زباني/ نشانگاني مشتركشان، با هم رقابت مي¬كنند، ساخت معنايي يكديگر را متحول مي¬سازند، و تركيبات جديد (منش¬هاي نو) پديد مي¬آورند. در يك بيان عام، فرهنگ مجموعه¬اي كلان از منش¬هايي است كه بر هم اثر متقابل بگذارند. زيرواحدهايي از اين فرهنگ كه الگوي مشتركي براي توليد منش¬ها، محورهاي معنايي خاصي براي سازماندهي منش-ها، و زبان [http://wiki.zorvan.org/index.php?title=%D8%AA%D8%AE%D8%B5%D8%B5 تخصص] يافته¬اي براي انتقال منش¬ها داشته باشد، را يك حوزه¬ي فرهنگي مي¬خوانم. هر حوزه¬ي فرهنگي مجموعه¬اي تخصص يافته از نشانگان و معاني است كه در اطراف چند مفهوم مركزي و گرانيگاه خاص معنايي تمركز يافته، و منش¬هايي هم ساخت را با كاركردهايي همسان توليد مي¬كند. به عنوان مثال، هنر يك حوزه¬ي فرهنگي است. معناي مركزي آن امر زيباست، و نشانگان بر سازنده¬ي زبان آن محرك¬هاي حسي¬اي (نتهاي موسيقي، رنگهاي نقاشي واژگان شعر، و...) هستند كه مفهوم قرارداد شده و دقيق ندارند و به دليل ابهام¬شان تفسيرهايي چندگانه را ممكن مي-سازند. كاركرد هنر توليد لذت از مجراي فهم زيبايي شناسانه است، كه از دو شيوه¬ي خلق يا ارتباط با اثر هنري برآورده مي¬شود. مجموعه¬ي تمام منش¬هاي مربوط به اين حوزه (آثار هنري، نقاشيها، شعرها، تفسيرها و نقدهاي نوشته شده در مورد آنها، و...)، از زباني ويژه با نشانگاني تخصص يافته و معاني خاص براي انتقال به ذهن مخاطب استفاده مي¬كنند. به دليل همين اشتراك زمينه¬ي انتقال است كه منش¬هاي اين حوزه بر هم اثر متقابل شديدي دارند. حضور هريك از آنها بر امكان تداوم برخي از منش¬هاي ديگر همين حوزه اثر مي¬گذارد. كل تاثيرات ياد شده شبكه¬اي درهم بافته از منش¬هاي متصل به يكديگر را ايجاد مي¬كند كه روي هم رفته حوزه¬ي هنر قلمداد مي¬شوند.<br /> آنچه كه در مورد هنر گفته شد در مورد ساير حوزه¬هاي فرهنگ هم مصداق دارد. علم هم حوزه¬اي از فرهنگ است كه از منش¬هايي با زبان دقيق و رياضي گونه و محور معنايي تجربه و قانون و چيرگي بر طبيعت برساخته شده و كاركرد گسترش فن آوري و اسطوره زدايي را بر عهده دارد. اين شيوه¬ي تعريف كردن منش¬هاي سازنده¬ي فرهنگ را مي¬توان در مورد ساير حوزه¬ها-دين، اخلاق، و...- نيز تكرار كرد. به اين ترتيب، فرهنگ سيستمي كلان قلمداد مي¬شود كه از اتصال چندين حوزه¬ي فرهنگي همخوان با هم تشكيل شده باشد. در اين چارچوب نظري، تمدن به شكلي خاص تعريف مي¬شود. تمدن، همان تداوم فرهنگ است، در ابعاد جغرافيايي و تاريخي. فرهنگي كه در حوزه¬ي جغرافيايي گسترش مي¬يابد و در سرزمين¬هاي گوناگون مستقر مي¬شود، و در زماني طولاني دچار دگرگوني مي¬گردد، همان تمدن است. يك تمدن خاص، فرهنگي ويژه است در تمام بيان¬هاي جغرافيايي متفاوتش، و در تداوم در-زماني [9]اش. از اين روست كه فرهنگ ايراني، با وجود گسترش يافتنش تا تاجيكستان و برلين و لس آنجلس، همچنان به تمدن ايراني تعلق دارد، و در عين دگرگوني¬هاي چشمگيرش از عصر هخامنشي تا به حال، همچنان هويت خود -هرچند به سختي- را حفظ كرده است. اين حرف را در مورد فرهنگ انگلستان و آمريكا و استراليا و زلاند نو هم مي¬توان گفت، و همچنين فرهنگ عربستان و مصر و ليبي و سوريه، كه به ترتيب تمدن انگلوساكسون و تمدن عربي را مي¬سازند.<br /> انديشمنداني كه با رويكرد سيستمي به پويايي فرهنگ نگاه مي¬كنند ((Luhmann/1995-Bourdieu/1993-Lynch/1998، در چند نكته با هم توافق دارند. نخست آن كه مجموعه¬ي اين عناصر فرهنگي -منشها- تعيين كننده¬ي كليت الگوي رفتار اجتماعي افراد است. دوم آن كه تنظيم اندركنش¬هاي نمادين در ميان اعضاي يك جامعه از مجراي همين منشها ممكن مي شود، و سوم آن كه هويت چيزي جز مجموعه¬اي از همين منشها نيست. ويژگي منشهاي تعريف كننده¬ي هويت آن است كه همگي براي نشانه گذاري من كاردبرد دارند. منشها-يعني عناصري در شبكه ي اطلاعاتي فرهنگ- كه [http://wiki.zorvan.org/index.php?title=%D9%86%D9%85%D8%A7%D8%AF نماد]ها و شاخص¬هاي منسوب به من را-در برابر ديگري- صورتبندي، كدگذاري، و [http://wiki.zorvan.org/index.php?title=%D9%85%D8%B9%D9%86%D8%A7 معنا]معنا مي¬كنند، هويت من را برمي¬سازند. پس نتيجه آن كه تمدن مجموعه¬اي در هم بافته از حوزه¬هاي فرهنگي گوناگون است، كه هريك از اين حوزه¬ها شبكه¬اي از منش¬هاي به هم پيوسته و هدايتگر رفتار هستند. هويت، مجموعه اي از اين منشها-در تمام حوزه هاي فرهنگ است، كه براي تعريف من در برابر ديگري تخصص يافته است.<br /> <br /> 2. تمدنها، به لحاظ [http://wiki.zorvan.org/index.php?title=%D8%B3%D8%A7%D8%AE%D8%AA%D8%A7%D8%B1 ساختار] حوزه¬هاي فرهنگي گوناگون¬شان با هم تفاوت دارند. شكل تعريف هر حوزه¬ي فرهنگي -مثلا دين، علم، هنر و...- در يك جامعه، جايگاه اجتماعي متوليان آن حوزه و نقش¬هاي اجتماعي منسوب به آنها، قدرت توليد شده در اين جايگاه¬ها، و شيوه¬ي مفصل¬بندي حوزه¬هاي فرهنگي گوناگون با هم، شاخص¬هايي هستند كه در هر تمدن به شكلي ويژه صورتبندي مي¬شوند و بنابراين بدان چهره¬اي منحصر به فرد مي¬بخشند. نيل به يك ريخت شناسي موشكافانه از سطوح فرهنگي گوناگون يك تمدن، تنها با تحليل اين شاخص¬ها ممكن مي¬شود. بررسي چگونگي مرزبندي حوزه¬هاي گوناگون فرهنگي (مثلا شاخص¬هاي جدا شدن حوزه¬ي دين از علم)، چگونگي ارتباط منش¬هاي هريك با جايگيري اجتماعي افراد (مثلا چگونگي تفكيك دين، موسيقي يا لباس عوام از نخبگان)، و چگونگي اتصال اين حوزه¬ها با هم (مثلا وامگيري¬هاي متقابل علم و هنر از هم )، شاه كليدي است كه توصيف دقيق يك تمدن، و بنابراين مقايسه¬ي تمدن¬هاي گوناگون با هم را ممكن مي سازد.<br /> در مورد تمدن¬ها، چند نكته¬ي اساسي وجود دارد كه مورد توافق جامعه¬ي علمي امروز است. <br /> نخست اين كه تمدن¬ها متكثرند. يعني بر مبناي شاخص¬هايي كه ياد شدند، با هم تفاوت مي¬كنند و هريك بسته به زمينه¬ي بوم شناختي، توانش¬هاي جمعيتي، و پيشينه¬ي تاريخي خود ساختار ويژه¬اي به خود گرفته¬اند (لنسكي و نولان،1380: 30-20). دوم اين كه هيچ تمدني منزوي نيست و اندركنش هميشگي در ميان تمدن¬هاي همسايه برقرار است. به عبارت ديگر هيچ تمدني يك جزيره ي تنها نيست. سوم اين كه دامنه و عمق اندركنش ميان تمدن¬ها در مسير زمان افزايش مي¬يابد و پيدايش تمدن مدرن غربي، اين روند متراكم شدن ارتباطات را تشديد كرده است (لنسكي و نولان،1380: 70-30).<br /> مهم¬ترين موضوعي كه نظريه پردازان فرهنگ و تمدن در موردش اختلاف نظر دارند، ماهيت آن تفاوت¬ها، و چگونگي اين اندركنش هاست. در مورد ماهيت تفاوت¬ها، سه نگرش اساسي وجود دارد (Shweder-1991).<br /> نگرش نخست، تمدن¬ها را از بنيان متفاوت با هم فرض مي¬كند، و شكلي از رده¬بندي اخلاقي-تكاملي را هم برايشان مفروض مي¬گيرد. بر مبناي اين ديدگاه، تمدن¬ها به دلايل نژادي/ بوم شناختي/ تاريخي جوهره¬هايي متفاوت با هم دارند. اين جوهره¬هاي تمدني دو ويژگي عمده دارند، نخست اين كه قابل تغيير نيستند، و دوم آن كه برخي پيشرفته، نيرومند، اصيل و عالي، و برخي ناتوان، عقب مانده و پست هستند. اين ديدگاه، همان است كه در اواخر قرن هژدهم فراگير بود و بنيان نظري لازم براي مشروعيت بخشي به استعمار را بنياد نهاد. اين نگرش گوبينو و چمبرلين است، و واپسين جلوه¬هاي اقتدارش را در نيمه¬ي قرن بيستم، در نظريه پردازان فاشيست (مثلا روزنبرگ) مي¬بينيم. بر خلاف آنچه مشهور است، مباني نظري اين رويكرد بيشتر در الهيات كاتوليك و ذات پنداري افلاطوني دوره¬ي نوزايي ريشه دارد، تا نظريه¬ي تكامل دارويني. در واقع مفاهيمي مانند نژاد و بوم عناصري هستند كه اين شالوده¬ي نيمه قرون وسطايي به طور سطحي از نظريات تكاملي وامگيري كرده است.<br /> دومين نگرش، به جوهره¬ي تغييرناپذير و ثابت تمدنها باور ندارد، اما رده¬بندي¬شان را به صورت عقب مانده و پيشرفته مي¬پذيرد. اين نگرشي است كه همه¬ي تمدن¬ها را داراي ساختي مشترك مي¬پندارد، و مدعي است كه سير دگرگوني همه¬ي آنها كمابيش به الگوي مشابهي خواهد انجاميد. در اين ميان برخي از تمدن¬ها زودتر به مراحل عالي¬تر دگرگوني تكاملي¬شان دست يافته¬اند، و برخي ديگر هنوز در مراحل اوليه به سر مي¬برند. اين نگرش تحت تاثير نظريات تكامل داروين و اسپنسر شكل گرفته است، و بخش عمده¬ي نظريات جامعه شناسي كلاسيك -از كنت گرفته تا ماركس و وبر- را در بر مي¬گيرد. نظريات نوسازي [10]-كه بيش از ماركس، مبنايي وبري دارند- از اين ديدگاه سرچشمه گرفته¬اند (براي رده بندي اين نظريات نك: هريسون، 1377).<br /> سومين ديدگاه -كه در ميان نظريه پردازان سيستمي و شالوده شكنان مشترك است،- هردو پيش فرض وجود جوهره¬ي نهادين در هر تمدن، و يكسان بودن مسيرهاي تكامل اجتماعي را مشكوك مي¬داند (كاستلز،1379). در اين ديدگاه، هريك از تمدن¬ها سيستم¬هايي مستقل و خودبسنده هستند كه مسير تكاملي خاص خود را طي مي¬كنند، اما اين مسير نه منحصر به فرد است، و نه قابل ارزش گذاري. اين ديدگاه، به نوعي نسبيت در ميان تمدن¬ها قايل است. هر تمدني ساختار و كاركردهايي دارد كه تنها توسط معيارهاي دروني آن قابل ارزيابي است. آنچه كه تمدني در مورد تمدني ديگر ابراز مي¬كند،-اعم از تحقير يا ستايش- بر مبناي تعميم معيارهاي ارزشگذاري يك تمدن به عناصر تمدني ديگر شكل گرفته است، و بنابراين بي¬پايه است. اين ديدگاه نسبي¬گرا، همه¬ي تمدن¬ها را از نظر درجه¬ي پيشرفتگي و درخشش يكسان مي¬داند، هرچند منكر اين نيست كه تمدني خاص ممكن است در توليد علم، يا هنر، قدرت سياسي/ نظامي يا هر تركيبي از منش¬هاي ديگر كامياب تر از بقيه باشد.<br /> اين نگرش نيز تكامل گراست، اما مفاهيم تكاملي را با نظريه¬ي سيستم ها درآميخته است، و در واقع به شكل جديدتر نظريات تكاملي (مدلهاي پايان قرن بيستم) توجه نشان مي¬دهد. تمام ديدگاه¬هاي سيستمي در جامعه شناسي، و بخش مهمي از نظريات پست مدرن در اين چارچوب مي¬گنجند. نگرش نگارنده¬ي اين متن نيز اين چنين است.<br /> در مورد چگونگي اندركنش تمدن¬ها، دو نگرش عمده وجود دارد كه از همين سه تفسير از مفهوم تمدن¬ها ناشي شده است. برخي از وارثان كلاوزويتس، جنگ را مبناي تعامل تمدن¬ها مي¬دانند (هانتينگتون، 1374) و برخي همچون رئيس جمهور كشورمان صلح و تبادل دوستانه¬ي منش¬ها را اصل مي¬گيرند. علاقمندان به نگرش ذات گرا و ارزش مدار در مورد تمدن¬ها، بيشتر به جنگ تمايل نشان مي¬دهند، و هواداران ديدگاه نسبي¬گرا بيشتر به دنبال راهي براي گفتگو هستند. پيروان نگرش كلاسيك (ديدگاه تكامل¬گرا) بسته به برداشت¬شان از مفهوم نوسازي و پيشرفت مي¬توانند در دامنه¬ي وسيعي نوسان كنند. برخي از آنها ممكن است به استعمارگراني نو تبديل شوند، و برخي ديگر مي¬توانند سياست دوري و دوستي را برگزينند.<br /> با وجود گرم بودن بازار بحث در مورد حقانيت نظريه¬ي جنگ يا گفتگوي تمدن¬ها، مباني نظري مشتركي وجود دارد كه مورد پذيرش هردو سوي دعواست. آن چه كه قابل انكار نيست، آميخته بودن دو رويه¬ي جنگجويانه و صلح آميز تعامل¬هاي بيناتمدني است. روابط دوستانه¬ي آشور عصر اسرحدون با بابل، به اندازه¬ي دشمني اين دو كشور در عصر پدرش (سناخريب) مشهور و غيرقابل انكار است.<br /> چنين مي¬نمايد كه اندركنش بين تمدن¬هاي همزيست، پيچيده¬تر از آن باشد كه بتوان در دو چارچوب فراگير صلح-محور يا جنگ-محور صورتبندي¬شان كرد. انگار كه اين دو [http://wiki.zorvan.org/index.php?title=%D8%B1%D8%AE%D8%AF%D8%A7%D8%AF رخداد]-يعني بروز جنگ يا حضور صلح- نمودهايي روبنايي از روندهايي ژرفتر در داد و ستد قدرت باشند. در سال¬هاي اخير در مورد پيچيدگي¬هاي جهان نو و بغرنج بودن اندركنش¬هاي ممكن در ميان گروه¬هاي انساني و فرهنگ¬هاي توليد شده توسط¬شان، مطالب فراواني منتشر شده است، كه اين ادعا را تا حدود زيادي تاييد مي¬كند (كاستلز،1379).<br /> پس نتيجه آن كه الف) تمدن¬ها پرشمار و گونه¬گون هستند، ب) ماهيت تغييرناپذير و ثابتي ندارند و به طور مطلق و علمي نمي¬توان در موردشان داوري كرد، پ) دامنه¬ي تبادل منش¬هايشان (در قالب روابط بازرگاني، فرهنگي، سياسي و...) در مسير زمان افزايش مي¬يابد، و ت) آميخته¬اي از [http://wiki.zorvan.org/index.php?title=%D8%AD%D8%A7%D9%84%D8%AA حالت] صلح و جنگ را در تعامل پيچيده¬شان مي¬توان تشخيص داد.<br /> 3. ارتباط، همواره بين من و ديگري انجام مي¬شود. همواره تمدني با حوزه¬هاي فرهنگي متعدد و خزانه¬اي از منش¬هاي گوناگون در يكسو وجود دارد، كه خودي، آشنا، و منسوب به من پنداشته مي¬شود. از آنسو، تمدن مقابل، دربرگيرنده¬ي شبكه¬اي از حوزه¬هاي فرهنگي ناآشنا، با منش¬هاي ناشناخته، است، و از همين رو بيگانه دانسته مي¬شود، و نقش ديگري را بازي مي¬كند. اين من و ديگري، به همين دليل ساده¬ي افزونتر بودن دانايي هر تمدن از خودش نسبت به تمدن¬هاي ديگر، ساخته مي¬شود. پيدايش من و ديگري، به خودي خود چيز سعد يانحسي نيست. مرزبندي ميان من و ديگري، رويدادي طبيعي است و براي قوام يافتن پيكره¬ي يك تمدن و جوش خوردن حوزه¬هاي گوناگون فرهنگش در اطراف محور تصويري انتزاعي از من، ضرورت دارد. ممكن است اين نامتقارن بودن دانايي به نتايجي ناخوشايند هم بينجامد. تمدني كه قدرت بيشتري را در اختيار دارد و [http://wiki.zorvan.org/index.php?title=%D9%85%D9%86%D8%A7%D8%A8%D8%B9 منابع] زيستي و طبيعي بيشتري را به كمك منشهايي پيچيده تر و پرشمارتر بسيج كرده است، مي تواند به سادگي در سراشيب داوري اخلاقي درباره ي تمدن ديگري فرو غلطد. در چنين شرايطي تمدن قدرتمندتر، بيشتر بودن قدرت خويش را به ساير حوزه هاي فرهنگ خود هم تعميم مي دهد. در اين شرايط برتري در قدرت، كه معمولا در حوزه ي سياست تعريف مي شود، توهم برتري در ساير حوزه هاي فرهنگي -مانند دين، هنر و...- را نيز ايجاد مي كند. اين همان روندي است كه در قرن هفدهم و هژدهم رخ داد و مبنايي نظري براي مشروعيت استعمار فراهم كرد. اگر قدرت توليد شده توسط دو تمدن تفاوت زيادي با هم داشته باشد، غلبه ي يك تمدن بر ديگري به سادگي انجام مي پذيرد، و برداشت تمدن غالب از فروپايگي تمدني ناتوانتر، حتي توسط خود تمدن مغلوب هم پذيرفته مي شود.<br /> اما اگر تفاوت قدرت دو تمدن از آستانه¬اي كمتر باشد [11]، چيرگي يكي بر ديگري با هزينه ي زيادي همراه مي شود. در اين حالت جنگ بين تمدنهاي همپايه و رقيب آغاز مي شود، و دو سوي مرز جدا كننده ي تمدنها ازهم، من را برتر و ديگري را پست و فرومايه تصور مي كنند. الگوي نخست -يعني چيرگي نرم- در الگويي تكراري در تاريخ است. غلبه ي هخامنشيان بر خرده دولتهاي سوريه، و فتح آفريقا توسط اروپا دو نمونه ي كهنسال و جديد از اين فرآيند يگانه هستند. الگوي دوم، يعني جنگ - را نيز در تاريخ بسيار داشته ايم. يكي از بهترين نمونه هاي آن، درگيري تمدن انگلوساكسون با تمدنهاي سرخپوست آمريكاي شمالي است. اين مثال با توجه به اختلاف چشمگير تكنيك در ميان دو تمدن، فراخ بودن آستانه ي قدرت لازم براي بروز جنگ تمدنها را نشان مي دهد. در طول تاريخ تفاوت قدرت تمدنها معمولا به شكلي بوده كه شرايط پيدايش جنگ را برآورده مي كرده است. به ندرت [[خطراهه]] هايي مستقل از هم را مي بينيم كه به اندازه ي جفتهاي هخامنشي /يمني يا اروپايي /آفريقايي از هم فاصله گرفته باشند. به همين دليل هم هست كه معمولا هواداران جنگ تمدنها نسبت به رقيبان صلح مدار خود، مثالهاي تاريخي بيشتري در اختيار دارند.<br /> از سوي ديگر، ممكن است دو تمدن روياروي، به نقاط قوت و ضعف خويش آگاه تر از حالت نخست باشند. در اين شرايط، از خطاي معرفتي تعميم دادن مفاهيم سياسي به ساير حوزه هاي فرهنگي پيشگيري مي شود، و به اين شكل تمدنها مي آموزند تا به جاي جنگيدن يا غلبه بر هم، با هم وارد گفتمان شوند. مثالي چشمگير از اين الگو را در اندركنش ميان تمدن آنگلوساكسون (آمريكايي ) و ژاپني مي بينيم. در اواخر قرن نوزدهم، تصويري كه آمريكائيان از ژاپن داشتند، در قالب تكراري &quot;بربرهاي عقب مانده &quot; مي گنجيد. اين تصوير قالبي در ابتدا داشت به استعمار اقتصادي كم دامنه ي ژاپن منتهي مي شد. اما با ظهور عصر ميجي قدرت اقتصادي و نظامي ژاپن اوج گرفت و با نزديك شدن سطح قدرت دو تمدن، در نيمه ي قرن بيستم كار به جنگ كشيد. پس از پايان جنگ جهانگير دوم بود كه هردو تمدن با استفاده از تجربيات شكست خورده شان براي غلبه يا شكست دادن حريف، سياست داد و ستد منشها را در سطوحي گسترده در پيش گرفتند، و نتيجه اش چنان كه مي بينيم، ورود صنعت رايانه به ژاپن و شيوه ي مديريت كاي ذن به آمريكا بود.<br /> پس نتيجه اين كه دو تمدن در برخورد با هم -بسته به تفاوت سطح قدرتشان و درجه ي آگاهي نسبت به وضع دروني شان- سه گزينه ي تاريخي در پيش روي دارند. نخست آن كه يكي بر ديگري به طور كامل غلبه كند و فرهنگ و منشهاي تمدن ضعيفتر در دل منشهاي تمدن نيرومندتر هضم شود. دوم آن كه هر دو تمدن در برابر اين هضم تدريجي مقاومت كنند، و در نتيجه جنگ بين دو تمدن در بگيرد، و سوم آن كه دو تمدن نسبت به موقعيت خويش و ديگري خودآگاهانه تر عمل كنند و هريك بر پايگاه هويت خاص خود بايستد و با محترم دانستن منشهاي بيگانه، گفتماني پايدار را برقرار سازند.<br /> 4. ما، به عنوان ايرانياني كه به تازگي از پيله ي جهان گريز خويش خارج شده ايم، و مدعي گفت و گوي بيناتمدني -يعني گزينه ي سوم- هستيم، در مقايسه با تمدنهاي ديگر رويارويمان، دو ويژگي عمده داريم. نخست اين كه به عنوان گفت و گو كنندگاني كم تجربه و تازه كار، با مشكلاتي پرشمار دست به گريبانيم. از يكسو ناچاريم فن تبادل منشها را تقريبا از نو بياموزيم و خود را تا پايه ي تمدنهايي برسانيم كه در مدت غفلت چند دهه اي ما، ابزارهاي ارتباطي و فن آوري تكثير منشهاي خويش را بسيار توسعه داده اند. از سوي ديگر همچنان مشكلات ناشي از نگاه ايدئولوژيك مان و فرهنگ آسيب زده مان را به همراه خود يدك مي كشيم، و استعداد ارثي زيادي براي ابتلا به عقده ي همه-دشمن-انگاري داريم. بنابراين ويژگي نخست ما، درد بزرگ بي تجربگي و جزم زدگي ست.<br /> دومين ويژگي ما، كه از شرايط بحران زده مان برمي خيزد، سستي هويت و آشفتگي تصويرمان از خويش است.<br /> به هنگام رويارويي دو تمدن، قالب بندي هر يك از دو تمدن با توجه به نقاط قوت و ضعف تمدن مقابل دگرگون مي شود. با توجه به تعامل دائمي تمدنها با هم، مي توان تاريخ فرهنگ را در قالب برخوردهاي مستمر و هميشگي حوزه هاي فرهنگي متداخل در تمدنهاي همسايه فهميد. هر تمدن، براي مقابله با تمدن پيشارويش، تمام منشها و منابع اطلاعاتي خويش را بسيج مي كند تا تصويري نيرومندتر از من در برابر ديگري توليد كند. اين تصوير خودبزرگ بينانه بايد بتواند به طور تجربي تاييد شود، وگرنه به مرتبه ي اوهام خرده فرهنگي شكست خورده فروكاسته خواهد شد. تاييد اين تصوير من-محور، در گرو توليد قدرت بيشتر توسط منش هاست. علمي كه فنون كارآمدتر بسازد، ديني كه اصول اخلاقي همگراتر و منسجم تر توليد كند، و هنري كه بيشترين دامنه ي مخاطبان و بيشترين درجه ي نفوذ را داشته باشد، تصوير نيرومند از من را تداوم خواهند بخشيد.<br /> نمادها و نشانه هايي كه در اين اندركنش به من نسبت داده مي شود، و توسط كاركردهاي حوزه هاي فرهنگي كوچكتر به طور مرتب بازتعريف و بازخواني مي شود، هويت نام دارد.<br /> آنچه كه هويت امروز ايراني را برمي سازد، به شكلي برجسته آسيب ديده است. اگر علت اين لطمه ي فرهنگي در يك عبارت خلاصه پذير باشد، برچسب &quot;سياسي شدن مفهوم هويت &quot;، را برايش برخواهم گزيد. ريشه ي سياسي شدن مفهوم هويت، تلاش دولتمردان ايراني قرن گذشته براي استفاده از هويت به مثابه ابزار توجيه قدرت است. همزمان با گذار ناقص ايران به دوران مدرن -كه نخستين نشانه هايش از عصر ناصري آغاز شد،- هويت در بيان مدرن و جديدش رخ نمود، و به عنوان ابزاري براي بسيج نيروهاي مردمي و سازماندهي فرهنگي كاربرد يافت. به اين ترتيب بود كه دو شالوده ي اصلي تمدن ايراني، يعني مليت و شيعي گري، دستمايه ي مشروعيت بخشي به نظامهاي سياسي قرار گرفت. شاهان دودمان پهلوي، كوشيدند تا با تكيه بر مليت مشروعيت اقتدار خويش را توجيه كنند، و سياستمداران دو دهه ي اخير كوشش مشابهي را بر مبناي دين آغاز كردند.<br /> آغشتگي هويت به قدرت سياسي، آفتي است كه موجب تخريب هويت، و تضعيف سياست مي شود. هويت مي تواند به عنوان زمينه اي براي پيدايش اقتدار سياسي بينجامد-و هميشه هم مي انجامد- اما تنها زماني در اين كاركرد خود كامياب خواهد بود كه استقلال خود را حفظ كند، و به ابزار دست سياست تبديل نشود. <br /> اين پديده ي آلودگي با سياست روز، بيماري ايست كه مي تواند تمام حوزه هاي فرهنگ را مبتلا سازد. هنري كه دستمايه ي تحكيم اقتدار سياسي قرار گيرد، رو به زوال خواهد رفت، چنان كه شعر حماسي آلماني در دوره ي نازيها و ادبيات رئاليستي در روسيه ي استاليني رفت. هرچند قدرت منشهاي هنري -در شرايطي كه مستقل از سياست گذاريهاي قدرت حاكم بازتوليد شود،- به قدرت سياسي هم خواهد انجاميد. (مگر نه اين كه آمريكا با موسيقي پاپ خود ما را در برخي از زمينه ها مغلوب كرده است؟)<br /> علم و دين و اخلاق و عرفان و ساير حوزه هاي خرد و كلان فرهنگ نيز چنين اند. براي تاييد اين ماجرا كافيست به سرنوشت علم ژنتيك در روسيه ي ماركسيستي علم گرا، يا عرفان عصر صفوي، يا دين ايران امروزمان، كمي دقيقتر نگاه كنيم.<br /> در مركز قدرت قرار گرفتن هر حوزه اي از فرهنگ، و هر مجموعه اي از منشها، سرعت شاخه شاخه شدن مفاهيم آن قلمرو را تسريع مي كند. چرا كه معنا در اين محدوده ها قدرت توليد مي كند، و رقابت بر سر قدرت به صورت رقابت بر سر معاني ظهور مي كند. پيوند با قدرت، مهمترين محرك تشديد كننده ي تمايزها و اختلافهاي حاضر در يك پيكره از منشهاست. اين پر رنگ شدن خطوط تمايز منجر به شكافته شدن حوزه ي معنايي ياد شده، و تجزيه شدنش به چندين زيرگروه خردتر مي گردد. به اين ترتيب حوزه اي از فرهنگ كه در پيوند با سياست براي حاملانش اقتدار اجتماعي توليد كند، به زودي با چالش رقيباني روبرو خواهد شد كه منشهايي مشابه را توليد مي كنند و مدعي دستيابي به اقتدار هستند. ناگفته پيداست كه عامل اصلي در انتخاب طبيعي منشهاي درگير اين رقابت، نه كاركرد اجتماعي و نقش سازنده شان در افزايش قدرت اجتماعي، كه ميزان توليد اقتدار براي حاملانشان است.<br /> به اين شكل است كه حوزه هاي فرهنگي مسخ شده توسط سياست، در اطراف محورهاي معنايي مركزي شان دچار كشمكش و واگرايي مي شوند و اين امر به معنازدايي از داربست مفهومي شان مي انجامد. در نتيجه مدام مفاهيمي فرعي تر و فرعي تر به عنوان قلابهايي براي انسجام دسته بندي هاي سياسي دستاويز قرار مي گيرند. محصول اين بيماري پيش رونده، در هم ريختگي شالوده ي نظري، پوك شدن ساختار نشانگاني، و تهي شدن محتواي معنايي حوزه ي فرهنگي مبتلا به سياست است. روند فرقه زايي در ادياني كه به قدرت سياسي دست يافته اند، يا جريان انشعابهاي پياپي احزاب سياسي، مثالهاي خوبي از اين قاعده هستند.<br /> در ايران نيز پيوند خوردن دو بنيان تعريف هويت با قدرت، پيامدهاي شومي را در پي داشته است. محوريت ناسيوناليسم نيمه مدرن دوران شاهنشاهي براي مشروعيت بخشيدن به نظامي خودكامه، به پيدايش انواع و اقسام تعاريف رقيب براي مفهوم ملت و مردم و خاك و خون انجاميد، و مشابه با همين نمايشنامه هم اكنون در مورد دين تكرار مي شود. به اين ترتيب درك علت شيزوفرنيك نمودن جامعه ي ايراني و چهل تكه بودن ساختار هويتمان دشوار نيست. با اين تفاصيل، ويژگي دوم ما ايرانيان، اين است كه با بضاعتي اندك، داو گراني بسته ايم و شايد نسنجيده در قماري بزرگ وارد شده باشيم. ما مدعي گفتگو با تمدنهاي ديگر هستيم، در حالي كه پايگاه اصلي توليد كننده ي منشهاي تبادل پذير-يعني هويت نيرومند- را از دست داده ايم.<br /> در نتيجه، موقعيت ايران در مقام پيشنهاد دهنده ي اصلي طرح گفتگوي تمدنها، بسيار لرزان است. از يكسو مشكل بي تجربگي و مهارهاي ايدئولوژيك دروني وجود دارد كه اجازه ي فهميدن منشهاي تمدنهاي ديگر را به ما نمي دهد، و از سوي ديگر هويتي بحران زده داريم كه پيكربندي منشهاي بومي خودمان را نيز سست مي سازد.<br /> 5. هر گفتگويي، بر مبناي پيش داشتهاي مشترك آغاز مي شود. گفتگوي دو نظام معنايي كه هيچ مركز ثقل مشتركي با هم ندارند، ناممكن است. مشهور است كه نخستين سفيدپوستان فاتح آمريكا وقتي به جنوب آمريكاي شمالي رسيدند، نام خليج پيش رويشان را از رئيس قبيله اي از سرخپوستان پرسيدند، و چون مخاطبشان با گفتن عبارت يوكاتان پاسخ داد، آنجا را تا به امروز خليج يوكاتان ناميده اند. غافل از آن كه اين عبارت در زبان سرخپوستان به معناي &quot;چي گفتي؟&quot; است.<br /> هر گفتماني كه فاقد بستر معنايي مشترك باشد، به نامگذاري خليجهاي ناشناخته ي فرهنگهاي غريبه، با نامهايي شبيه به يوكاتان منتهي خواهد شد.<br /> يافتن نقاط مشترك در ميان فرهنگهاي متفاوت و تمدنهاي مستقل، بسيار دشوار است. مفهومي پايه اي و فراگير مانند من وقتي در زمينه ي فرهنگ ژاپني، آمريكايي يا ايراني توليد شود، معاني به كلي متفاوتي به خود مي گيرد (Shweder/1991). ناگفته پيداست كه در چنين شرايطي چه بر سر مفاهيمي انتزاعي تر و ناملموس تري مانند صلح، عقلانيت، حق، و حتي گفتگو مي آيد.<br /> دست يافتن به مبنايي محكم براي آغاز گفتگو، پيش شرطي را مي طلبد، كه همانا دراختيار داشتن پايگاه مفهومي مشتركي در ميان دو تمدن است. براي ما ايرانيان، دست يافتن به چنين پايگاهي اهميت حياتي دارد. از يكسو دو دهه تبليغات منفي در مورد ايران و تصوير خشونت طلبي كه در داخل و خارج از كشور براي خود ساخته ايم و ساخته اند، بر زمينه ي بروز مكالمه سنگيني مي كند، و از سوي ديگر مشكلات هويتي و ساختاري ذكر شده در بند (4) به اين كژفهمي ها دامن مي زنند. به اين ترتيب آنچه كه در همه جا به عنوان مقدمه ي ورود به گفتمان بينافرهنگي پيش فرض گرفته مي شود، در شرايط كنوني ما به هيچ عنوان بديهي نيست. كليد ورود به بحث گفتگوي تمدنها، يافتن پايه و مبنايي محكم و سخت از ديدگاه هاي مشترك است، كه بتواند وزن كاخ بلورين گفتگو در مورد مفاهيم نامشترك را بر دوشهايش تحمل كند.<br /> چنين زمين سختي را بايد در حوزه اي از فرهنگ جستجو كرد كه بيشترين گسترش را در جهان يافته باشد، كمتر از ساير حوزه ها تحت تاثير شاخصهاي ويژه ي تمدنهاي خاص باشد، و دگرگوني اش در تمدنهاي گوناگون مشابه و هم راستا باشد. به عبارت ديگر، ما به دنبال قلمروي مي گرديم كه منشهاي موجود در آن بيشترين شمول و فراگيري را در ابعاد بيناتمدني داشته باشد، تاثيرپذيري شان از ساير حوزه ها كمينه باشد، و شبكه اي از اتصالات بينافرهنگي و بيناتمدني را در سطح جهاني تشكيل دهد، كه تغييرات همگن آن را در سطح جهاني تضمين نمايد.<br /> <br /> 6. هيروهيتو، امپراتور ژاپن، جانورشناسي برجسته بود و چند گونه از ماهيان درياي ژاپن را شخصا كشف كرده بود و در مجامع علمي نامگذاري كرده بود. مي¬گويند پيش از آغاز جنگ جهاني دوم، هنگامي كه گروهي از زيست شناسان برجسته ي اروپايي از ژاپن بازديد مي كردند، براي ساعاتي با امپراتور تنها ماندند و به دليل غيبت مترجم، سكوت ناراحت كننده اي در ميانشان برقرار شد. اين سكوت را در نهايت امپراتور شكست. به اين شكل كه بحثي علمي را با زبان معيار زيست شناسان (لاتين ) و واژگان تخصصي جانورشناسي آغاز كرد، كه به زودي مورد استقبال ديگران هم قرار گرفت (بر، 1374).<br /> همه ي تمدنهايي كه تا مرتبه ي داشتن ادعا در زمينه ي گفتمان پيچيده شده باشند، زمين استوار و سختي براي بنا كردن زمينه ي مفهومي مشترك براي گفتگو را در اختيار دارند، و آن علم است.<br /> علم، به ظاهر فراگيرترين حوزه ي فرهنگ است. معادلات رياضي در چين و آمريكا يكسان هستند و ويژگيهاي فيزيولوژيك بچه گربه در ايران و بوركينافاسو يكسان است. قوانين علمي، و زبان دقيق و استقرايي علم، چيزي است كه در تمام تمدنهاي داراي علم مدرن به شكلي فراگير پذيرفته شده است، و شايد اين همان اسپرانتوي بيناتمدني مورد نظرمان باشد.<br /> ممكن است هنرمندان وابسته به تمدنهاي گوناگون، يا حتي خرده فرهنگهاي يك تمدن يكتا، در مورد مباني نظري ادراك زيبايي شناسانه شان با هم اختلاف نظر داشته باشند. بعيد نيست كه تلقي روحانيون و متفكران ديني تمدنهاي مختلف از مفاهيم قدسي و مناسك مذهبي با هم تفاوت زيادي داشته باشد، و سليقه ي هر قوم و ملت و تمدن براي ساختهاي سياسي و نهادهاي اجتماعي، با ذائقه ي ديگران تفاوت كند. اما در مورد علم چنين نيست. علم، بر مبناي مفاهيمي مشترك، با روشي مشترك از تجربياتي مشترك استخراج مي شود. علم امروز زمينه ي توليد فن است، و به دليل پيوند ذاتي فن و قدرت، تمام تمدنهاي خواهان قدرت فني ناگزيرند تا اين مفاهيم مشترك را بپذيرند.<br /> علم، بستري مشترك است كه براي خفتن همه جاي كافي دارد.<br /> <br /> 7. نهادهاي توليد كننده ي علم در تمام كشورها و تمدنها ساختاري كمابيش يكسان دارند. تحميل ساختهاي تنگ نظرانه ي سياسي و اعمال نظرها و دخالتهاي از بالا در ساختار دانشگاه ها، نوع علم توليد شده را دگرگون نمي كند، بلكه تنها كيفيت و كميت آن را كاهش مي دهد. سازماندهي نهادهاي توليد كننده ي علم، در تمام جوامع بيشترين فضاي فكري آزاد و گسترده ترين امكانات براي نقد وضعيت موجود را به دست مي دهد. اين امر در ماهيت علم مدرن، و نقدپذيري و نقدگرايي ذاتي اش ريشه دارد. به اين شكل، در سطح بيناتمدني سپهري از فضاهاي فكري آزاد و امكانات توليد منش -البته از نوع علمي- با پيش فرضهايي مشترك وجود دارد، كه مي تواند به عنوان سنگ بناي نيل به توافق در زمينه ي برنامه ي گفتگوي تمدنها عمل كند.<br /> در عمل هم به طور تجربي، چنين اتفاقي افتاده است. يعني دانشگاه هاي هر حوزه ي تمدني نيرومندترين توليد كنندگان منشهاي تبادل پذير هستند. نهادهاي علمي، بيش از ساير نهادها خصلت فرامرزي و فراتمدني دارند، و انجمنهاي علمي و گروه هاي تخصصي دانشمندان از متكثرترين گروه هاي بيناتمدني و فراملي امروز جهان اند. هنگامي كه در دو جنگ جهاني آتش جنگ در اروپا شعله ور شد، روشنفكران دانشگاهي آلمان و فرانسه بودند كه صلح را تبليغ مي كردند، و دانشجويان آمريكايي بودند كه حكومت را به توقف حمله به ويتنام وادار كردند. از يك ديد، دانشگاه ها بين المللي ترين نهادهاي هر كشورند، و به همين دليل هم مي توانند بهترين مجراي گفتگوي تمدنها باشند.<br /> دانشگاه ها، چه به لحاظ ساختار و چه به لحاظ كاركرد، از مدرن ترين نهادهاي اجتماعي در هر كشور هستند. وظيفه ي آنها به عنوان نظم دهندگان و توليد كنندگان منشهاي نو و بومي، زياد بودن درجات آزادي شان را تضمين مي كند، و تمركز منشهاي موجود در آنها بخت توليد هويتي نو و امكان ترميم هويتهاي آسيب ديده را افزايش مي دهد. دانشگاه هاي ما، به اين دلايل بهترين مجراي گفتگو هستند، و دانشگاه هاي تمدنهاي مقابلمان نيز چنين اند. چرا كه در آنجا نيز آغشتگي اين فضاها به قدرت حكومتي كمينه است و آزادي نسبي شان از قيد و بندهاي سوداگري سياسي، طرفهاي قابل اطميناني را براي گفتگو در اختيارمان مي گذارد.<br /> ورود به ميدان گفتگو با تمدنهاي ديگر، تنها به پشتوانه ي تصويري محكم و منسجم از خود، و برداشتي دقيق و روشن از ديگري ممكن است، و اين هردو تنها از فضاهاي دانشگاهي بر مي آيد. اگر در اين مخمصه ي ضرورت گفتگو و تنگناي نياز به هويت راه نجاتي متصور باشد، مسير آن از ميان دانشگاه ها عبور مي كند. 8. اما آسيب شناسي جامعه ي ما، به دانشگاه هايمان هم تعميم يافته است. آسيبهاي وارد شده بر پيكر دانشگاه هاي ما، آنقدر فراگير و پردامنه است، كه حتي پرداختن به فهرستي از آنها نيز مجال نوشتاري ديگر را مي طلبد. پس در اينجا تنها به مهمترين مواردي كه مي تواند در امر گفتگوي تمدنها اختلال ايجاد كند اشاره مي كنم.<br /> نخستين شرط سودمندي دانشگاه ها به عنوان بسترسازان گفتگوي تمدنها، آن است كه اصولا دانشگاه باشند! چنان كه گذشت، پيش فرض گفتگو، زبان مشترك است، و در دسترس ترين زبان مشترك علم است، و علم در دانشگاه ها توليد مي شود، نه مصرف. پس پيش فرض ورود ما به قلمرو گفتگو، دارا بودن دانشگاهي است كه زبان مشترك -يعني علم- را توليد كند. ناگفته پيداست كه در مورد حضور چنين دانشگاه هايي در ايران ترديد جدي وجود دارد. بخش عمده ي دانشگاه هاي كشور، تنها به بازتوليد سطحي و نسخه برداري ناقص از علمي كه در ساير بخشهاي جهان توليد شده مشغولند. اغراق نخواهد بود اگر كل پژوهشهاي جدي بزرگترين دانشگاه هاي كشور را، در حد يك موسسه ي مطالعاتي كوچك و متوسط در سطح جهاني بدانيم. چنان مي نمايد كه وظيفه ي اصلي دانشگاه ها، -يعني توليد منشهاي علمي- در كشور ما فراموش شده باشد، و كاركردهاي اجتماعي دانشگاه، به اعطاي مدرك و تربيت طبقه اي از درس خواندگان نيمه بي سواد منحصر شده باشد. البته اين كاركرد را نبايد دست كم گرفت، چرا كه در فضاي بسته ي جامعه ي ما امكان كنش متقابل جوانان نخبه را در سنين جواني فراهم مي كند، و سن ورود به بازار كار را بالا مي برد. با اين وجود، كاركرد اصلي دانشگاه،-منش زايي علمي- به ندرت نمود مي يابد.<br /> يكي از دلايل عقيم بودن دانشگاه هاي كشورمان از نظر علمي، بسط يافتن سيطره ي سپهر سياسي تا دورترين زواياي آن است. موافقت يا مخالفت با اقتدار حاكم، امري است كه به شكلي نظري و روشنفكرانه در دانشگاه هاي تمام نقاط جهان ديده مي شود، اما در ايران به دليل بسته بودن بقيه ي فضاهاي اجتماعي اعتراض، كنش سياسي جوانان در دانشگاه ها متمركز شده است. اين امر از سويي ميل به سركوب فعاليتهاي خودجوش دانشجويي -حتي از نوع علمي اش را- در حاكميت ايجاد مي كند، و از سوي ديگر محور معنايي توافق دانشجويان را از حوزه ي علم به حوزه ي سياست منتقل مي كند.<br /> ايراد ديگر دانشگاه هاي ما، ناتواني كاركردي شان براي توليد منش است. اين امر به اعمال قدرت حاكميت يا سياسي شدن دانشگاه ها ارتباطي ندارد، بلكه بازتاب يك عيب فراگير فرهنگي در جامعه ي ماست. جامعه ي امروز ايران، با وجود بر پا ساختن نهادهاي مدرني مانند كارخانه و مجلس و دانشگاه، هنوز ضوابط رفتار مدرن را در خود نپرورانده است. مقصود از رفتار مدرن، رفتاري است كه با سازماندهي عقلاني، و با تفكيك خودآگاهانه ي هدف از وسيله، براي دستيابي به بازدهي خاص انجام شود. كارخانه براي كار كردن با بازده، مجلس براي توليد تصميم، و دانشگاه براي توليد علم بنيان نهاده شده اند. مردم ما در كارخانه سر كارند و در مجلس درباره ي تصميم گيري بحث مي كنند و در دانشگاه علم مصرف مي كنند.<br /> دليل اين تنبلي ملي و غفلت از محصول و نتيجه ي كار، نياز به بحثي مفصل دارد، اما به عنوان يكي از متغيرهاي موثر بر اين حالت، بايد از نفرين نفت ياد كنم. اقتصاد تك محصولي ما، و آسايش و امنيت مالي دروغيني كه در اثر مستي از بوي نفت پيدا كرده ايم، امكان زيستن بدون توليد را به همگان داده است. از اين روست كه بخش دولتي چنين متورم و حجيم شده و بنا به روايتي ساعات كار مفيد در ادارات يك دقيقه در روز است. چرا كه حتي بدون اين يك دقيقه كار هم نفت فروخته مي شود و پولش به شكلي به داخل كشور تزريق مي شود.<br /> تا وقتي كه اخلاق كار مدرن در نهادهاي مدرني چون دانشگاه ها حاكم نشود، نمي توان [http://wiki.zorvan.org/index.php?title=%D8%A7%D9%86%D8%AA%D8%B8%D8%A7%D8%B1 انتظار] توليد منشهاي برسازنده ي علم (در عامترين مفهومش ) را داشت، و بدون اين منشها باب گفتگو با تمدنهاي ديگر بر رويمان بسته است.<br /> سومين خرده اي كه مي توان بر دانشگاه ها گرفت، بي هويت بودنشان است. هر سيستم معنايي، محورها و مراكز ثقلي مفهومي دارد كه بيشترين نيروي ساز و كارهاي دروني اش براي صورتبندي و سازماندهي به آن مفاهيم صرف مي شود. اين مفهوم محوري، بيشترين ساخت بيشترين منشها را ايجاب مي كند و پويايي آنها را تضمين مي نمايد. اين همان است كه لوكاچ در نظريه ي رمان اش، آن را موضوع مسئله زا [12] مي نامد. در رمان، انسان مسئله دار براي حل مسئله اش به قهرمان تبديل مي شود، و در تاريخ جوامع مسئله دار براي غلبه بر اين تنش توانمندي تمدنشان را تداوم مي بخشند.<br /> در جامعه ي امروز ما، هويت مسئله زا شده است. اين پيامد بحراني است كه در واگرايي منشهاي تعريف كننده ي من رخ داده، و بنابر آنچه كه در بند (3) گفتيم، [http://wiki.zorvan.org/index.php?title=%D9%85%D8%B4%D8%A7%D9%87%D8%AF%D9%87 مشاهده] اش دور از انتظار نيست.<br /> اما چيزي كه شگفت انگيز مي نمايد، غياب مسئله ي هويت در فضاهاي دانشگاهي است. هنگامي كه ناپلئون به آلمان حمله كرد و ايدئولوژي انقلاب فرانسه را با آرمانهاي ملي و امپراتوري حماسي اش گره زد، فيخته -فيلسوف آلماني- رساله اي نوشت به نام &quot;گفتاري با ملت آلمان &quot;. دقت داشته باشيد كه در اين زمان هنوز چيزي جا افتاده به نام ملت آلمان وجود نداشت و قلمرو پهناور پروس و دوك نشينهاي آلماني زبان اطرافش تازه از عصر خان خاني و جنگهاي سي ساله گذر كرده بودند و در قالب يك كشور متحد شده بودند.<br /> هنگامي كه فيخته رساله اش را منتشر كرد، بحثهاي زيادي در مورد محتواي آن در ميان مردم در گرفت، و نتيجه ي اين بحثها به صورتبندي ناسيوناليسم آلماني انجاميد. چنان كه قابل انتظار است، علم اين بحثها بردوش انديشمنداني بود كه در دانشگاه ها و مدارس [13] آلماني به تدريس و تحقيق مشغول بودند.<br /> امروز شرايط ما از آلمان آن روز به مراتب وخيمتر است. آلمان كشوري با جمعيت زياد و روحيه اي جوان بود، كه دست اندركار اختراع هويت خود بود. ما كشوري باستاني و از نفس افتاده ايم، كه محركي همچون هجوم كشوري بيگانه را در كنار نداريم و بر خلاف آلمان آن روز، هر روز توسط منشهاي فرهنگهاي بيگانه بمباران مي شويم. (اشاره به هجوم منشهاي بيگانه، به معناي آن نيست كه از سياست بستن مرزها و نديدن و نشنيدن هواداري كنم. چرا كه منشهاي نيرومند در اين عصر اطلاعات مخاطبان خود را خواهند يافت و بستن مرزها و ممنوعيت ديدن و شنيدن تنها همان پيامدي را خواهد داشت كه تا به امروز داشته است.)<br /> در شرايطي همچون حالاي ايران، انتظار مي رود مسئله ي دانشگاه ها، و محور انديشه ي دانشجويان، هويت باشد. اما گويا چنين نيست. شاخصهاي بسياري را مي توان شاهد آورد. از نسبت بالاي مهاجرت دانشجويان و نخبگان گرفته تا تنك مايه بودن انديشه هاي توليد شده در مورد هويت. چنين مي نمايد كه دانشگاه هاي ما، توانايي خود را به عنوان مرجع رسيدگي به موضوعات مسئله زايي جز مناقشه هاي سياسي از دست داده باشند. تحليل دليل اين وضعيت پژوهشي پردامنه را مي طلبد. در اينجا تنها مي توان به بيان حدسي بسنده كرد، و آن هم اين كه دانشگاه ها-عمدا يا سهوا- در مورد اين موضوع مسئله زدايي شده اند. برنامه ريزي سنجيده و بلند مدتي كه بحث هويت در دانشگاه ها را ساماندهي كند وجود ندارد، و حتي ساخت يافتگي طبيعي اي كه مي بايست در اين شرايط به صورت خودجوش پديد مي آمد هم بسيار دست و پا شكسته مي نمايد. به عبارت ديگر، انگار كه دانشگاه ها-به ضرب ناتواني انديشمندانمان يا به زور سياست زدگي هويت مان- در برابر اين مشكل واكسينه شده باشند.<br /> پس نتيجه اين كه دانشگاه هاي ما به سه دليل اصلي، شايستگي ورود به عرصه ي گفتگو را ندارند; نخست از آن رو كه كاركرد اصلي دانشگاه به دليل سياست زدگي عرصه ي فرهنگ، مسخ شده است، دوم به اين دليل كه نوعي روح تنبلي ملي بر تمام سازمانها و نهادهاي كشورمان حاكم است و توليد (در اينجا توليد منشهاي علمي ) را سركوب مي كند، و سوم آن كه هويت به عنوان گرانيگاهي معنايي و موضوعي مسئله زا در سپهر دانشگاهي تعريف نشده است.<br /> <br /> 9. به دست دادن راهكارهايي براي رفع مشكلات كنوني دانشگاه ها، در اين روزها نقل محافل شده است. براي اين كه مضمون بند حاضر به ورطه ي هنجارگويي نغلتد، تنها به گوشزد كردن نتايج بحثي كه تا اينجا داشتم بسنده مي كنم. در گزاره هاي ادامه ي اين بند واژه ي بايد بسيار تكرار شده است. اميد دارم كه اين واژه در معناي حقيقي اش خوانده شود. يعني نه در شكل آمرانه و حاكمانه، كه به عنوان بيان ضرورتي گريزناپذير. طنين ناخوشايند &quot;بايد&quot; در گوش دانشگاهيان، خود يكي از پيامدهاي آسيب ديدگي سپهر دانشگاه هاست. بايدهاي اين بخش از نوشتار نه از موضع اقتدار، كه از موضع اطلاع صادر مي شوند، تا بر پيشنهادهايي تاكيد كنند كه كم كم برگزيدنشان به يك ضرورت تبديل مي شود. دانشگاه ها، به عنوان نهادهايي كه با هدف تبادل آزاد انديشه و زايش انديشه هاي نو برپا شده اند، بايدسياست زدايي شوند. اين برنامه ي سياست زدايي احتمالا دو رويه خواهد داشت. از يكسو بايد امكانات دخالت دولتمردان و سياست پيشگان را در برنامه ريزي دانشگاهي محدود كرد و برنامه ريزي در دانشگاه ها را به خود استادان و دانشگاهيان محول كرد. در عين حال بايد از اعمال اقتدار سياسي براي سركوب انديشه هاي ناخواسته و افكاري كه براي طبقه ي حاكم ناخوشايند مي نمايد، خودداري كرد. منشهاي جديد در هر سيستم، دستمايه ي توليد قدرت بيشتر هستند. تنها سيستم هايي به سركوب آنها مي پردازند كه از بهره برداري از آنها و سازگار شدن با تحولات دروني خويش ناتوانند. اقتداري كه با انديشه هاي نو به مخاطره افتد، مدتهاست كه منقرض شده است.<br /> از سوي ديگر بايد گرانيگاه كنشهاي سياسي را از دانشگاه ها خارج كرد. اگر فضاهاي آزاد لازم براي فعاليت سياسي جوانان در خارج از محيط دانشگاهي فراهم شود، انتقال اين گرانيگاه به فضاهاي بيروني ممكن خواهد شد. خروج اين كاركردها، جو علمي دانشگاه ها را به آنها باز مي گرداند، و دغدغه ي دانشجو را از گروه بندي هاي سياسي به موضوعات مسئله زاي فكري متوجه مي كند، و اين همان هدف وجودي دانشگاه است. در صورت بسته بودن فضاهاي عمومي، رفتارهاي اعتراض آميز سياسي در آزادترين جايگاه هاي موجود-كه دانشگاه ها باشند- متمركز مي شوند و فضاي دانشگاهي را به فضايي حزبي و دانشجو را به فعال سياسي فرو مي كاهند.<br /> براي رفع مشكل تنبلي، راهكاري جز پديد آوردن يك ساخت انظباطي معقول نمي نمايد. شايد طنزي گزنده باشد كه پيشنهادمان از يكسو بر آزادتر شدن فضاي دانشگاهي، و از سوي ديگر بر سخت گيرانه تر شدن نظام آموزشي تاكيد دارد. اما خود اين دوپهلو بودن و نقيض نمايي، از علايم حضور [http://wiki.zorvan.org/index.php?title=%D8%A2%D8%B4%D9%88%D8%A8 آشوب]است.<br /> چگونگي وضع اين قواعد انظباطي بحثي جداگانه را مي طلبد. پس در اينجا به آنچه كه اين قواعد بايد باشند نمي پردازم و تنها به آنچه كه نبايد باشد اشاره مي كنم. اول آن كه اين قواعد انظباطي، بي ترديد نبايد اخلاقي، ايدئولوژيك، سياسي، عقيدتي، و فرقه گرايانه باشند. يعني نظام انظباطي مورد نظر ما، نبايد آزادي فضاي فكري دانشگاه و دانشجو را محدود كند. دوم آن كه اين قواعد انظباطي نبايد منحصر به دانشجو باشد، كه بايد تمام كارگزاران نهاد دانشگاه را در بر بگيرد، و بيش از همه استادان را، چرا كه ايشان تعيين كنندگان باروري محيط پيرامون خود هستند. و سوم آن كه اين نظام انظباطي نبايد با مفهوم توليد بيگانه باشد. به بيان ديگر، بايد بازده عملي كار دانشجو و استاد،-بر مبناي توليد منشهاي نو و جذب منشهاي موجود- توسط آن سنجيده شود.<br /> آشكارا از اين كه پيشنهادم به ساختار جديدي از نمره دهي و نمره گيري و جزوه نويسي و به اصطلاح خرخواني تبديل شود هراس دارم. بايد به دنبال معيارهايي عيني تر و ملموس تر از محصول فكري انديشمندان گشت، و آنها را در فضاهاي دانشگاهي اعمال كرد. مگرنه اين كه مشهورترين دانشگاه فرانسه آزموني برگزار نمي كند و نمره اي نمي دهد و با اين وجود درس خواندن در آنجا دشوارترين كار است؟ چرا كه محصول -رساله ي نهايي دانشجو- توسط ريزبينانه ترين معيارها محك مي خورد.<br /> محور قرار دادن بحث هويت، بر خلاف دو موضوع پيشين كار دشواري نيست. اعضاي جامعه ي ما همه بحران هويت را لمس كرده اند و اين دروني ترين تنشي است كه هيچكس را از آن گريزي نيست. كمي برنامه ريزي و اندكي پشتيباني سازماني و البته مختصري قلقلك فكري، زمينه را براي بازگشت نيروهاي فكري مان بر روي اين دغدغه ي بنيادي هموار خواهد كرد. اشتباهي كه نبايد تكرار شود، طرح مسئله از زاويه ي ديد خودمان است. اگر همچنان از ديدي اقتدارمدار و خودكامه به مفهوم هويت بنگريم و همگان را به تاييد تصوير خويش از هويت شان دعوت كنيم، مهماني خلوتي خواهيم داشت. موضوع هويت تنها زماني كانون توجه قرار خواهد گرفت كه به شكلي غيرسياسي، مداراگرانه و همه جانبه عنوان شود.<br /> پس پيشنهادهايم براي رفع موانع دانشگاهي بر سر گفتگوي تمدنها، در سه عنوان خلاصه مي شود؛ سياست زدايي، برقراري نظامي از انتخاب طبيعي كه دانشجويان و استادان ناكارآمد و غيرمولد را توسط رقيبان توانمندتر جايگزين كند، و برنامه ريزي براي طرح صحيح مسئله ي هويت.<br /> <br /> 10. گفتگوي تمدنها، كاركردي عادي است كه تمام تمدنها در شرايط صلح -و حتي در شرايط جنگي به شكل خاص- دارا هستند. بي توجهي چندين ساله ي ما به اين واقعيت، و تلاشمان براي حصاربندي منشهاي بومي مان، چيزي جز كم خوني و بي رمقي براي حوزه هاي گوناگون فرهنگمان به ارمغان نياورده است. امروز كه ضرورت ورود در گفتماني نو را احساس مي كنيم، با شرايطي ناخوشايند و خطرناك روبرو هستيم.<br /> از يك سو، مي دانيم كه سياست درهاي بسته نه ممكن است و نه مطلوب. يعني زيستن در انزوا و قطع رابطه ي فرهنگي با جهان پيامدي جز زوال خودمان نخواهد داشت.<br /> از سوي ديگر مي بينيم كه تمدنهاي پيشارويمان از نظر قدرت مكالمه و حرفهايي كه براي گفتن دارند، نسبت به ما سرآمد هستند. ورود به اين گفتگوي محتوم، ابزارهايي را مي طلبد كه گويا امروز از دسترسمان خارج باشد. نخستين شرط اين ارتباط، زباني مشترك است كه مي تواند علم باشد. فضاهاي دانشگاهي به عنوان تنها نقطه ي اميدبخش در اين ميان مي توانند بيشترين اهميت را برايمان داشته باشند. با اين وجود، بيماريهاي فرهنگي و ناتوانيهاي عام جامعه ي ما در نسوج دانشگاه هايمان هم رسوخ كرده است، و حتي اين تنها اميدهاي مكالمه نيز زباني دارند كه از زور سياست زدگي و هويت زدايي شدن، الكن گشته است. اگر به راستي خواهان باقي ماندن بر پهنه ي گيتي هستيم، اگر صادقانه ادعاي گفتگو داريم و عاقلانه تداوم تمدن خويش را خواهانيم، راهي جز دگرگون كردن دانشگاه هايمان، و جامعه مان، و خودمان نداريم.<br /> <br /> تا زنده ايم بايد در فكر خويش مردن گردون بي مروت، بر ما گماشت ما را<br /> از طاق و قصر دنيا، كز خاك و خشت چينيد حيف است پست گيريد معراج پشت پا را<br /> بيدل دهلوي<br /> <br /> <br /> <br /> شروين وكيلي.- 18/10/1380<br /> <br /> كتابنامه<br /> <br /> بر، ا، هيروهيتو: در وراي اسطوره، ترجمه: ا. آذري، شركت انتشارات علمي و فرهنگي، 1374.<br /> كاستلز، مانوئل، قدرت هويت، ترجمه ي احمد عليقليان و افشين خاكباز، نشر طرح نو، 1379.<br /> لنسكي، گرهارد و نولان، پاتريك، جامعه هاي انساني، ترجمه ي ناصر موفقيان، نشر ني، 1380.<br /> وكيلي، شروين، كالبدشناسي آگاهي، انتشارات داخلي كانون خورشيد، 1377.<br /> هانتينگتون، ساموئل، نظريه ي برخورد تمدنها; هانتينگتون و منتقدانش، ترجمه ي مجتبي اميري <br /> وحيد، انتشارات سروش، 1374.<br /> هريسون، د. نوتكامل گرايي و نظريه ي نوسازي، ارغنون، شماره ي 13، پاييز 1377.<br /> Bourdieu/P( 1993 )The field of cultural production/ Polity press.<br /> Dawkins/R( 1979 )Selfish gene/ Academic press.<br /> Dawkins/R( 1993 )The evolutionary future of man/ Vol.328-pp:87.<br /> Dennett/D( 1999 )The evolution of culture/ FEED press.<br /> Fog/A( 1999 )Cultural evolution/ Kluver academic press.<br /> Hale/R( 1995 )Memetics/ a system metabiology/ Evans press.<br /> Luhmann/N( 1995 )Social systems/ MIT press. <br /> Lynch/A( 1998 )Units/ Events/ and dynamics in memetics evolution/ Jurnal of<br /> memetics.no.2/<br /> Matsuyama/D( 1996 )Culture and psychology/ Brooks/Cole publication company.<br /> Parsons/T;( 1951 )Social system/ Harvard university press.<br /> Shweder/R/A( 1991 )Thinking through cultures/ Harvard university press.<br /> Wilson/E/O( 1995 )Sociobiology/ Belknap Press.<br /> <br /> <br /> [[رده: کلید واژه]][[رده: مقاله]]</div>

Farzaneh https://wiki.soshians.net//index.php?title=%D8%AA%D8%B9%D8%A7%D9%85%D9%84_%DA%AF%D9%81%D8%AA%DA%AF%D9%88%DB%8C_%D8%AA%D9%85%D8%AF%D9%86%E2%80%8C%D9%87%D8%A7_%D8%A8%D8%A7_%D9%87%D9%88%DB%8C%D8%AA%E2%80%8C%DB%8C%D8%A7%D8%A8%DB%8C_%D8%AF%D8%B1_%D9%81%D8%B6%D8%A7%DB%8C_%D8%AF%D8%A7%D9%86%D8%B4%DA%AF%D8%A7%D9%87%D9%87%D8%A7&diff=541 2014-03-12T20:21:01Z

<p>Farzaneh: </p> <hr /> <div>همايش بين المللي گفت و گوي تمدنها و آموزش عالي، دانشكده¬ي علوم اجتماعي دانشگاه تهران، 3 ارديبهشت.1381<br /> <br /> <br /> چكيده: پرسش محوري اين نوشتار، چگونگي [http://wiki.zorvan.org/index.php?title=%D8%A7%D8%B1%D8%AA%D8%A8%D8%A7%D8%B7 ارتباط] فضاهاي دانشگاهي، با آسيب شناسي گفتگوي تمدنها در ايران است. در ابتدا، تعريفي از مفهوم تمدن و فرهنگ بر مبناي نظريه¬ي سيستم¬ها ارائه مي¬شود، و كاربردهاي مفهوم منش -به عنوان عنصر فرهنگي تكثير پذير- مورد اشاره قرار مي¬گيرد. پس از آن، چگونگي تعامل تمدنها بر مبناي دو شاخص (1) تفاوت در سطح قدرت (يعني توانايي بسيج منابع براي دستيابي به اهداف ) و (2) درجه¬ي خودآگاهي (يعني تراكم منش¬هاي توصيفگر خود تمدن) تحليل مي¬شود.<br /> در پي آن، نگاهي گذرا به آسيب شناسي گفتگوي تمدنها در ايران ارائه مي¬شود، و مهارهاي ايدئولوژيك و بحران هويت به عنوان دو عامل عمده¬ي ناتواني ايران در گفتمان بينافرهنگي مطرح مي¬شوند. آنگاه با تكيه بر اهميت بستر معنايي مشترك، به عنوان پيش شرط گفتگو، نقش فضاهاي علمي در تشكيل اين بستر و ترميم اين آسيب¬ها مورد اشاره قرار خواهد گرفت. همچنين در مورد نقش دانشگاه¬ها و فضاهاي آكادميك در بازتعريف هويت بحث خواهد شد. متن با پيشنهاد چند راهكار اجرايي براي تقويت روند هويت¬يابي در دانشگاه¬ها و رفع مهارهاي گفتگو پايان مي-يابد.<br /> <br /> <br /> 1. از نگاه نظريه¬ي سيستم¬هاي پيچيده [1]، &quot;تمدن&quot; عبارت است از شبكه¬اي در هم بافته از واحدهاي اطلاعاتي تكثير شونده و تكامل يابنده، كه تحولاتشان بر هم تاثير متقابل داشته باشد، و بخشي از پويايي آن توسط متغيرهاي دروني سيستم و مستقل از محيط تعيين شود. نظريه¬ي سيستم هاي اجتماعي، شاخه¬اي از نظريه¬ي سيستم هاي پيچيده است كه فهم نظام¬هاي اجتماعي را وجهه¬ي همت خود قرار مي¬دهد. اين رويكرد، در دهه¬ي پنجاه و شصت ميلادي نگره¬ي غالب بر جامعه شناسي بود، و در شكل قديمي¬اش در آثار تالكوت پارسونز صورتبندي شده است (parsons/1951). از ميان نسخه¬هاي جديد اين مدل مي¬توان به نگرش نيكلاس لومان، و ديدگاه ماركسيستي¬تر پير بورديو اشاره كرد.<br /> نظريه¬ي سيستمهاي اجتماعي، چنان كه از نامش پيداست، هم افزايي [2] رفتارها و پيچيدگي شبكه¬ي روابط اجتماعي را به عنوان دو وجه غالب جامعه معرفي مي¬كند. بر مبناي اين دو ويژگي، مي¬توان مفاهيمي مانند تمدن و فرهنگ را با كليدواژگاني دقيق¬تر، و مفاهيمي روزآمدتر مدلسازي كرد. بر اساس يكي از رويكردهاي رايج در اين شاخه از جامعه شناسي ميان رشته¬اي [3]، عناصر فرهنگي به عنوان واحدهاي اطلاعاتي معناداري در نظر گرفته مي-شوند، كه در زمينه¬ي نظام¬هاي نماديني مانند زبان طبيعي به تكثير و همانندسازي [4] مشغولند و برآيند ندركنش¬ان با هم، رخساره¬ عمومي رفتار اعضاي يك جامعه را تعيين مي¬كند.<br /> بر اين مبنا، تمدن به شكلي تحليلي¬تر تعريف پذير مي¬گردد. تمدن، در واقع از به هم پيوستگي و درهم تنيدگي حوزه¬هاي فرهنگي گوناگوني -مانند هنر، علم، دين، و...- پديد مي¬آيد. هريك از اين حوزه¬ها از مجموعه¬اي از عناصر فرهنگي تشكيل شده¬اند كه بر سر تكثير شدن و جايگير شدن در ذهن مخاطب با هم رقابت مي¬كنند و حضورشان به تغيير رفتاري حاملانشان مي¬انجامد. در نگرش¬هاي گوناگون جامعه شناسي سيستمي، اين عناصر فرهنگي را با كليدواژگان متفاوتي نامگذاري كرده¬اند. نيكلاس لومان، آنها را در ابعادي خرد-تقريبا هم تراز با واحدهاي معنايي- مي بيند و هريك را تم [5] مي¬نامد (Luhmann/1995). پير بورديو مجموعه¬هايي يكپارچه از چندين عنصر فرهنگي را بسته به موقعيت اجتماعي و ساخت طبقاتي حاملانشان تشخيص مي¬دهد، و هريك را جايگاه [6] مي¬خواند (Bourdieu/1993). ريچارد داوكينز زيست شناس (Dawkins/1979) و دانيل دنت فيلسوف (Dennett/1999)، نام مم [7] را از جامعه شناسي زيستي [8]وام مي¬گيرند و اين عناصر را به آن نام مي¬خوانند (Dawkins/1979). با توجه به تعريف تحليلي خاص خود از اين عناصر فرهنگي (وكيلي،1377)، در اين نوشتار واژه¬ي خودگزيده ي منش را به كار خواهم گرفت، تا از خلط معاني گوناگون بين اين واژگان متنوع جلوگيري كرده باشم. منش را چنين تعريف مي¬كنم: كوچكترين سيستم¬هاي اطلاعاتي يكپارچه¬اي كه در سيستم¬هاي نشانگاني/ معنايي -مانند زبان- صورتبندي شوند، از راه ابزارهاي ارتباطي منتقل (تكثير) شوند، و الگوي رفتاري افراد حاملشان را دگرگون كنند.<br /> بنا بر اين تعريف، كل فرهنگ ابر سيستمي عظيم و فراگير از منش¬هايي است كه به دليل زمينه¬ي زباني/ نشانگاني مشتركشان، با هم رقابت مي¬كنند، ساخت معنايي يكديگر را متحول مي¬سازند، و تركيبات جديد (منش¬هاي نو) پديد مي¬آورند. در يك بيان عام، فرهنگ مجموعه¬اي كلان از منش¬هايي است كه بر هم اثر متقابل بگذارند. زيرواحدهايي از اين فرهنگ كه الگوي مشتركي براي توليد منش¬ها، محورهاي معنايي خاصي براي سازماندهي منش-ها، و زبان [http://wiki.zorvan.org/index.php?title=%D8%AA%D8%AE%D8%B5%D8%B5 تخصص] يافته¬اي براي انتقال منش¬ها داشته باشد، را يك حوزه¬ي فرهنگي مي¬خوانم. هر حوزه¬ي فرهنگي مجموعه¬اي تخصص يافته از نشانگان و معاني است كه در اطراف چند مفهوم مركزي و گرانيگاه خاص معنايي تمركز يافته، و منش¬هايي هم ساخت را با كاركردهايي همسان توليد مي¬كند. به عنوان مثال، هنر يك حوزه¬ي فرهنگي است. معناي مركزي آن امر زيباست، و نشانگان بر سازنده¬ي زبان آن محرك¬هاي حسي¬اي (نتهاي موسيقي، رنگهاي نقاشي واژگان شعر، و...) هستند كه مفهوم قرارداد شده و دقيق ندارند و به دليل ابهام¬شان تفسيرهايي چندگانه را ممكن مي-سازند. كاركرد هنر توليد لذت از مجراي فهم زيبايي شناسانه است، كه از دو شيوه¬ي خلق يا ارتباط با اثر هنري برآورده مي¬شود. مجموعه¬ي تمام منش¬هاي مربوط به اين حوزه (آثار هنري، نقاشيها، شعرها، تفسيرها و نقدهاي نوشته شده در مورد آنها، و...)، از زباني ويژه با نشانگاني تخصص يافته و معاني خاص براي انتقال به ذهن مخاطب استفاده مي¬كنند. به دليل همين اشتراك زمينه¬ي انتقال است كه منش¬هاي اين حوزه بر هم اثر متقابل شديدي دارند. حضور هريك از آنها بر امكان تداوم برخي از منش¬هاي ديگر همين حوزه اثر مي¬گذارد. كل تاثيرات ياد شده شبكه¬اي درهم بافته از منش¬هاي متصل به يكديگر را ايجاد مي¬كند كه روي هم رفته حوزه¬ي هنر قلمداد مي¬شوند.<br /> آنچه كه در مورد هنر گفته شد در مورد ساير حوزه¬هاي فرهنگ هم مصداق دارد. علم هم حوزه¬اي از فرهنگ است كه از منش¬هايي با زبان دقيق و رياضي گونه و محور معنايي تجربه و قانون و چيرگي بر طبيعت برساخته شده و كاركرد گسترش فن آوري و اسطوره زدايي را بر عهده دارد. اين شيوه¬ي تعريف كردن منش¬هاي سازنده¬ي فرهنگ را مي¬توان در مورد ساير حوزه¬ها-دين، اخلاق، و...- نيز تكرار كرد. به اين ترتيب، فرهنگ سيستمي كلان قلمداد مي¬شود كه از اتصال چندين حوزه¬ي فرهنگي همخوان با هم تشكيل شده باشد. در اين چارچوب نظري، تمدن به شكلي خاص تعريف مي¬شود. تمدن، همان تداوم فرهنگ است، در ابعاد جغرافيايي و تاريخي. فرهنگي كه در حوزه¬ي جغرافيايي گسترش مي¬يابد و در سرزمين¬هاي گوناگون مستقر مي¬شود، و در زماني طولاني دچار دگرگوني مي¬گردد، همان تمدن است. يك تمدن خاص، فرهنگي ويژه است در تمام بيان¬هاي جغرافيايي متفاوتش، و در تداوم در-زماني [9]اش. از اين روست كه فرهنگ ايراني، با وجود گسترش يافتنش تا تاجيكستان و برلين و لس آنجلس، همچنان به تمدن ايراني تعلق دارد، و در عين دگرگوني¬هاي چشمگيرش از عصر هخامنشي تا به حال، همچنان هويت خود -هرچند به سختي- را حفظ كرده است. اين حرف را در مورد فرهنگ انگلستان و آمريكا و استراليا و زلاند نو هم مي¬توان گفت، و همچنين فرهنگ عربستان و مصر و ليبي و سوريه، كه به ترتيب تمدن انگلوساكسون و تمدن عربي را مي¬سازند.<br /> انديشمنداني كه با رويكرد سيستمي به پويايي فرهنگ نگاه مي¬كنند ((Luhmann/1995-Bourdieu/1993-Lynch/1998، در چند نكته با هم توافق دارند. نخست آن كه مجموعه¬ي اين عناصر فرهنگي -منشها- تعيين كننده¬ي كليت الگوي رفتار اجتماعي افراد است. دوم آن كه تنظيم اندركنش¬هاي نمادين در ميان اعضاي يك جامعه از مجراي همين منشها ممكن مي شود، و سوم آن كه هويت چيزي جز مجموعه¬اي از همين منشها نيست. ويژگي منشهاي تعريف كننده¬ي هويت آن است كه همگي براي نشانه گذاري من كاردبرد دارند. منشها-يعني عناصري در شبكه ي اطلاعاتي فرهنگ- كه [http://wiki.zorvan.org/index.php?title=%D9%86%D9%85%D8%A7%D8%AF نماد]ها و شاخص¬هاي منسوب به من را-در برابر ديگري- صورتبندي، كدگذاري، و [http://wiki.zorvan.org/index.php?title=%D9%85%D8%B9%D9%86%D8%A7 معنا]معنا مي¬كنند، هويت من را برمي¬سازند. پس نتيجه آن كه تمدن مجموعه¬اي در هم بافته از حوزه¬هاي فرهنگي گوناگون است، كه هريك از اين حوزه¬ها شبكه¬اي از منش¬هاي به هم پيوسته و هدايتگر رفتار هستند. هويت، مجموعه اي از اين منشها-در تمام حوزه هاي فرهنگ است، كه براي تعريف من در برابر ديگري تخصص يافته است.<br /> <br /> 2. تمدنها، به لحاظ [http://wiki.zorvan.org/index.php?title=%D8%B3%D8%A7%D8%AE%D8%AA%D8%A7%D8%B1 ساختار] حوزه¬هاي فرهنگي گوناگون¬شان با هم تفاوت دارند. شكل تعريف هر حوزه¬ي فرهنگي -مثلا دين، علم، هنر و...- در يك جامعه، جايگاه اجتماعي متوليان آن حوزه و نقش¬هاي اجتماعي منسوب به آنها، قدرت توليد شده در اين جايگاه¬ها، و شيوه¬ي مفصل¬بندي حوزه¬هاي فرهنگي گوناگون با هم، شاخص¬هايي هستند كه در هر تمدن به شكلي ويژه صورتبندي مي¬شوند و بنابراين بدان چهره¬اي منحصر به فرد مي¬بخشند. نيل به يك ريخت شناسي موشكافانه از سطوح فرهنگي گوناگون يك تمدن، تنها با تحليل اين شاخص¬ها ممكن مي¬شود. بررسي چگونگي مرزبندي حوزه¬هاي گوناگون فرهنگي (مثلا شاخص¬هاي جدا شدن حوزه¬ي دين از علم)، چگونگي ارتباط منش¬هاي هريك با جايگيري اجتماعي افراد (مثلا چگونگي تفكيك دين، موسيقي يا لباس عوام از نخبگان)، و چگونگي اتصال اين حوزه¬ها با هم (مثلا وامگيري¬هاي متقابل علم و هنر از هم )، شاه كليدي است كه توصيف دقيق يك تمدن، و بنابراين مقايسه¬ي تمدن¬هاي گوناگون با هم را ممكن مي سازد.<br /> در مورد تمدن¬ها، چند نكته¬ي اساسي وجود دارد كه مورد توافق جامعه¬ي علمي امروز است. <br /> نخست اين كه تمدن¬ها متكثرند. يعني بر مبناي شاخص¬هايي كه ياد شدند، با هم تفاوت مي¬كنند و هريك بسته به زمينه¬ي بوم شناختي، توانش¬هاي جمعيتي، و پيشينه¬ي تاريخي خود ساختار ويژه¬اي به خود گرفته¬اند (لنسكي و نولان،1380: 30-20). دوم اين كه هيچ تمدني منزوي نيست و اندركنش هميشگي در ميان تمدن¬هاي همسايه برقرار است. به عبارت ديگر هيچ تمدني يك جزيره ي تنها نيست. سوم اين كه دامنه و عمق اندركنش ميان تمدن¬ها در مسير زمان افزايش مي¬يابد و پيدايش تمدن مدرن غربي، اين روند متراكم شدن ارتباطات را تشديد كرده است (لنسكي و نولان،1380: 70-30).<br /> مهم¬ترين موضوعي كه نظريه پردازان فرهنگ و تمدن در موردش اختلاف نظر دارند، ماهيت آن تفاوت¬ها، و چگونگي اين اندركنش هاست. در مورد ماهيت تفاوت¬ها، سه نگرش اساسي وجود دارد (Shweder-1991).<br /> نگرش نخست، تمدن¬ها را از بنيان متفاوت با هم فرض مي¬كند، و شكلي از رده¬بندي اخلاقي-تكاملي را هم برايشان مفروض مي¬گيرد. بر مبناي اين ديدگاه، تمدن¬ها به دلايل نژادي/ بوم شناختي/ تاريخي جوهره¬هايي متفاوت با هم دارند. اين جوهره¬هاي تمدني دو ويژگي عمده دارند، نخست اين كه قابل تغيير نيستند، و دوم آن كه برخي پيشرفته، نيرومند، اصيل و عالي، و برخي ناتوان، عقب مانده و پست هستند. اين ديدگاه، همان است كه در اواخر قرن هژدهم فراگير بود و بنيان نظري لازم براي مشروعيت بخشي به استعمار را بنياد نهاد. اين نگرش گوبينو و چمبرلين است، و واپسين جلوه¬هاي اقتدارش را در نيمه¬ي قرن بيستم، در نظريه پردازان فاشيست (مثلا روزنبرگ) مي¬بينيم. بر خلاف آنچه مشهور است، مباني نظري اين رويكرد بيشتر در الهيات كاتوليك و ذات پنداري افلاطوني دوره¬ي نوزايي ريشه دارد، تا نظريه¬ي تكامل دارويني. در واقع مفاهيمي مانند نژاد و بوم عناصري هستند كه اين شالوده¬ي نيمه قرون وسطايي به طور سطحي از نظريات تكاملي وامگيري كرده است.<br /> دومين نگرش، به جوهره¬ي تغييرناپذير و ثابت تمدنها باور ندارد، اما رده¬بندي¬شان را به صورت عقب مانده و پيشرفته مي¬پذيرد. اين نگرشي است كه همه¬ي تمدن¬ها را داراي ساختي مشترك مي¬پندارد، و مدعي است كه سير دگرگوني همه¬ي آنها كمابيش به الگوي مشابهي خواهد انجاميد. در اين ميان برخي از تمدن¬ها زودتر به مراحل عالي¬تر دگرگوني تكاملي¬شان دست يافته¬اند، و برخي ديگر هنوز در مراحل اوليه به سر مي¬برند. اين نگرش تحت تاثير نظريات تكامل داروين و اسپنسر شكل گرفته است، و بخش عمده¬ي نظريات جامعه شناسي كلاسيك -از كنت گرفته تا ماركس و وبر- را در بر مي¬گيرد. نظريات نوسازي [10]-كه بيش از ماركس، مبنايي وبري دارند- از اين ديدگاه سرچشمه گرفته¬اند (براي رده بندي اين نظريات نك: هريسون، 1377).<br /> سومين ديدگاه -كه در ميان نظريه پردازان سيستمي و شالوده شكنان مشترك است،- هردو پيش فرض وجود جوهره¬ي نهادين در هر تمدن، و يكسان بودن مسيرهاي تكامل اجتماعي را مشكوك مي¬داند (كاستلز،1379). در اين ديدگاه، هريك از تمدن¬ها سيستم¬هايي مستقل و خودبسنده هستند كه مسير تكاملي خاص خود را طي مي¬كنند، اما اين مسير نه منحصر به فرد است، و نه قابل ارزش گذاري. اين ديدگاه، به نوعي نسبيت در ميان تمدن¬ها قايل است. هر تمدني ساختار و كاركردهايي دارد كه تنها توسط معيارهاي دروني آن قابل ارزيابي است. آنچه كه تمدني در مورد تمدني ديگر ابراز مي¬كند،-اعم از تحقير يا ستايش- بر مبناي تعميم معيارهاي ارزشگذاري يك تمدن به عناصر تمدني ديگر شكل گرفته است، و بنابراين بي¬پايه است. اين ديدگاه نسبي¬گرا، همه¬ي تمدن¬ها را از نظر درجه¬ي پيشرفتگي و درخشش يكسان مي¬داند، هرچند منكر اين نيست كه تمدني خاص ممكن است در توليد علم، يا هنر، قدرت سياسي/ نظامي يا هر تركيبي از منش¬هاي ديگر كامياب تر از بقيه باشد.<br /> اين نگرش نيز تكامل گراست، اما مفاهيم تكاملي را با نظريه¬ي سيستم ها درآميخته است، و در واقع به شكل جديدتر نظريات تكاملي (مدلهاي پايان قرن بيستم) توجه نشان مي¬دهد. تمام ديدگاه¬هاي سيستمي در جامعه شناسي، و بخش مهمي از نظريات پست مدرن در اين چارچوب مي¬گنجند. نگرش نگارنده¬ي اين متن نيز اين چنين است.<br /> در مورد چگونگي اندركنش تمدن¬ها، دو نگرش عمده وجود دارد كه از همين سه تفسير از مفهوم تمدن¬ها ناشي شده است. برخي از وارثان كلاوزويتس، جنگ را مبناي تعامل تمدن¬ها مي¬دانند (هانتينگتون، 1374) و برخي همچون رئيس جمهور كشورمان صلح و تبادل دوستانه¬ي منش¬ها را اصل مي¬گيرند. علاقمندان به نگرش ذات گرا و ارزش مدار در مورد تمدن¬ها، بيشتر به جنگ تمايل نشان مي¬دهند، و هواداران ديدگاه نسبي¬گرا بيشتر به دنبال راهي براي گفتگو هستند. پيروان نگرش كلاسيك (ديدگاه تكامل¬گرا) بسته به برداشت¬شان از مفهوم نوسازي و پيشرفت مي¬توانند در دامنه¬ي وسيعي نوسان كنند. برخي از آنها ممكن است به استعمارگراني نو تبديل شوند، و برخي ديگر مي¬توانند سياست دوري و دوستي را برگزينند.<br /> با وجود گرم بودن بازار بحث در مورد حقانيت نظريه¬ي جنگ يا گفتگوي تمدن¬ها، مباني نظري مشتركي وجود دارد كه مورد پذيرش هردو سوي دعواست. آن چه كه قابل انكار نيست، آميخته بودن دو رويه¬ي جنگجويانه و صلح آميز تعامل¬هاي بيناتمدني است. روابط دوستانه¬ي آشور عصر اسرحدون با بابل، به اندازه¬ي دشمني اين دو كشور در عصر پدرش (سناخريب) مشهور و غيرقابل انكار است.<br /> چنين مي¬نمايد كه اندركنش بين تمدن¬هاي همزيست، پيچيده¬تر از آن باشد كه بتوان در دو چارچوب فراگير صلح-محور يا جنگ-محور صورتبندي¬شان كرد. انگار كه اين دو [http://wiki.zorvan.org/index.php?title=%D8%B1%D8%AE%D8%AF%D8%A7%D8%AFرخداد]-يعني بروز جنگ يا حضور صلح- نمودهايي روبنايي از روندهايي ژرفتر در داد و ستد قدرت باشند. در سال¬هاي اخير در مورد پيچيدگي¬هاي جهان نو و بغرنج بودن اندركنش¬هاي ممكن در ميان گروه¬هاي انساني و فرهنگ¬هاي توليد شده توسط¬شان، مطالب فراواني منتشر شده است، كه اين ادعا را تا حدود زيادي تاييد مي¬كند (كاستلز،1379).<br /> پس نتيجه آن كه الف) تمدن¬ها پرشمار و گونه¬گون هستند، ب) ماهيت تغييرناپذير و ثابتي ندارند و به طور مطلق و علمي نمي¬توان در موردشان داوري كرد، پ) دامنه¬ي تبادل منش¬هايشان (در قالب روابط بازرگاني، فرهنگي، سياسي و...) در مسير زمان افزايش مي¬يابد، و ت) آميخته¬اي از [http://wiki.zorvan.org/index.php?title=%D8%AD%D8%A7%D9%84%D8%AA حالت] صلح و جنگ را در تعامل پيچيده¬شان مي¬توان تشخيص داد.<br /> 3. ارتباط، همواره بين من و ديگري انجام مي¬شود. همواره تمدني با حوزه¬هاي فرهنگي متعدد و خزانه¬اي از منش¬هاي گوناگون در يكسو وجود دارد، كه خودي، آشنا، و منسوب به من پنداشته مي¬شود. از آنسو، تمدن مقابل، دربرگيرنده¬ي شبكه¬اي از حوزه¬هاي فرهنگي ناآشنا، با منش¬هاي ناشناخته، است، و از همين رو بيگانه دانسته مي¬شود، و نقش ديگري را بازي مي¬كند. اين من و ديگري، به همين دليل ساده¬ي افزونتر بودن دانايي هر تمدن از خودش نسبت به تمدن¬هاي ديگر، ساخته مي¬شود. پيدايش من و ديگري، به خودي خود چيز سعد يانحسي نيست. مرزبندي ميان من و ديگري، رويدادي طبيعي است و براي قوام يافتن پيكره¬ي يك تمدن و جوش خوردن حوزه¬هاي گوناگون فرهنگش در اطراف محور تصويري انتزاعي از من، ضرورت دارد. ممكن است اين نامتقارن بودن دانايي به نتايجي ناخوشايند هم بينجامد. تمدني كه قدرت بيشتري را در اختيار دارد و [http://wiki.zorvan.org/index.php?title=%D9%85%D9%86%D8%A7%D8%A8%D8%B9 منابع] زيستي و طبيعي بيشتري را به كمك منشهايي پيچيده تر و پرشمارتر بسيج كرده است، مي تواند به سادگي در سراشيب داوري اخلاقي درباره ي تمدن ديگري فرو غلطد. در چنين شرايطي تمدن قدرتمندتر، بيشتر بودن قدرت خويش را به ساير حوزه هاي فرهنگ خود هم تعميم مي دهد. در اين شرايط برتري در قدرت، كه معمولا در حوزه ي سياست تعريف مي شود، توهم برتري در ساير حوزه هاي فرهنگي -مانند دين، هنر و...- را نيز ايجاد مي كند. اين همان روندي است كه در قرن هفدهم و هژدهم رخ داد و مبنايي نظري براي مشروعيت استعمار فراهم كرد. اگر قدرت توليد شده توسط دو تمدن تفاوت زيادي با هم داشته باشد، غلبه ي يك تمدن بر ديگري به سادگي انجام مي پذيرد، و برداشت تمدن غالب از فروپايگي تمدني ناتوانتر، حتي توسط خود تمدن مغلوب هم پذيرفته مي شود.<br /> اما اگر تفاوت قدرت دو تمدن از آستانه¬اي كمتر باشد [11]، چيرگي يكي بر ديگري با هزينه ي زيادي همراه مي شود. در اين حالت جنگ بين تمدنهاي همپايه و رقيب آغاز مي شود، و دو سوي مرز جدا كننده ي تمدنها ازهم، من را برتر و ديگري را پست و فرومايه تصور مي كنند. الگوي نخست -يعني چيرگي نرم- در الگويي تكراري در تاريخ است. غلبه ي هخامنشيان بر خرده دولتهاي سوريه، و فتح آفريقا توسط اروپا دو نمونه ي كهنسال و جديد از اين فرآيند يگانه هستند. الگوي دوم، يعني جنگ - را نيز در تاريخ بسيار داشته ايم. يكي از بهترين نمونه هاي آن، درگيري تمدن انگلوساكسون با تمدنهاي سرخپوست آمريكاي شمالي است. اين مثال با توجه به اختلاف چشمگير تكنيك در ميان دو تمدن، فراخ بودن آستانه ي قدرت لازم براي بروز جنگ تمدنها را نشان مي دهد. در طول تاريخ تفاوت قدرت تمدنها معمولا به شكلي بوده كه شرايط پيدايش جنگ را برآورده مي كرده است. به ندرت [[خطراهه]] هايي مستقل از هم را مي بينيم كه به اندازه ي جفتهاي هخامنشي /يمني يا اروپايي /آفريقايي از هم فاصله گرفته باشند. به همين دليل هم هست كه معمولا هواداران جنگ تمدنها نسبت به رقيبان صلح مدار خود، مثالهاي تاريخي بيشتري در اختيار دارند.<br /> از سوي ديگر، ممكن است دو تمدن روياروي، به نقاط قوت و ضعف خويش آگاه تر از حالت نخست باشند. در اين شرايط، از خطاي معرفتي تعميم دادن مفاهيم سياسي به ساير حوزه هاي فرهنگي پيشگيري مي شود، و به اين شكل تمدنها مي آموزند تا به جاي جنگيدن يا غلبه بر هم، با هم وارد گفتمان شوند. مثالي چشمگير از اين الگو را در اندركنش ميان تمدن آنگلوساكسون (آمريكايي ) و ژاپني مي بينيم. در اواخر قرن نوزدهم، تصويري كه آمريكائيان از ژاپن داشتند، در قالب تكراري &quot;بربرهاي عقب مانده &quot; مي گنجيد. اين تصوير قالبي در ابتدا داشت به استعمار اقتصادي كم دامنه ي ژاپن منتهي مي شد. اما با ظهور عصر ميجي قدرت اقتصادي و نظامي ژاپن اوج گرفت و با نزديك شدن سطح قدرت دو تمدن، در نيمه ي قرن بيستم كار به جنگ كشيد. پس از پايان جنگ جهانگير دوم بود كه هردو تمدن با استفاده از تجربيات شكست خورده شان براي غلبه يا شكست دادن حريف، سياست داد و ستد منشها را در سطوحي گسترده در پيش گرفتند، و نتيجه اش چنان كه مي بينيم، ورود صنعت رايانه به ژاپن و شيوه ي مديريت كاي ذن به آمريكا بود.<br /> پس نتيجه اين كه دو تمدن در برخورد با هم -بسته به تفاوت سطح قدرتشان و درجه ي آگاهي نسبت به وضع دروني شان- سه گزينه ي تاريخي در پيش روي دارند. نخست آن كه يكي بر ديگري به طور كامل غلبه كند و فرهنگ و منشهاي تمدن ضعيفتر در دل منشهاي تمدن نيرومندتر هضم شود. دوم آن كه هر دو تمدن در برابر اين هضم تدريجي مقاومت كنند، و در نتيجه جنگ بين دو تمدن در بگيرد، و سوم آن كه دو تمدن نسبت به موقعيت خويش و ديگري خودآگاهانه تر عمل كنند و هريك بر پايگاه هويت خاص خود بايستد و با محترم دانستن منشهاي بيگانه، گفتماني پايدار را برقرار سازند.<br /> 4. ما، به عنوان ايرانياني كه به تازگي از پيله ي جهان گريز خويش خارج شده ايم، و مدعي گفت و گوي بيناتمدني -يعني گزينه ي سوم- هستيم، در مقايسه با تمدنهاي ديگر رويارويمان، دو ويژگي عمده داريم. نخست اين كه به عنوان گفت و گو كنندگاني كم تجربه و تازه كار، با مشكلاتي پرشمار دست به گريبانيم. از يكسو ناچاريم فن تبادل منشها را تقريبا از نو بياموزيم و خود را تا پايه ي تمدنهايي برسانيم كه در مدت غفلت چند دهه اي ما، ابزارهاي ارتباطي و فن آوري تكثير منشهاي خويش را بسيار توسعه داده اند. از سوي ديگر همچنان مشكلات ناشي از نگاه ايدئولوژيك مان و فرهنگ آسيب زده مان را به همراه خود يدك مي كشيم، و استعداد ارثي زيادي براي ابتلا به عقده ي همه-دشمن-انگاري داريم. بنابراين ويژگي نخست ما، درد بزرگ بي تجربگي و جزم زدگي ست.<br /> دومين ويژگي ما، كه از شرايط بحران زده مان برمي خيزد، سستي هويت و آشفتگي تصويرمان از خويش است.<br /> به هنگام رويارويي دو تمدن، قالب بندي هر يك از دو تمدن با توجه به نقاط قوت و ضعف تمدن مقابل دگرگون مي شود. با توجه به تعامل دائمي تمدنها با هم، مي توان تاريخ فرهنگ را در قالب برخوردهاي مستمر و هميشگي حوزه هاي فرهنگي متداخل در تمدنهاي همسايه فهميد. هر تمدن، براي مقابله با تمدن پيشارويش، تمام منشها و منابع اطلاعاتي خويش را بسيج مي كند تا تصويري نيرومندتر از من در برابر ديگري توليد كند. اين تصوير خودبزرگ بينانه بايد بتواند به طور تجربي تاييد شود، وگرنه به مرتبه ي اوهام خرده فرهنگي شكست خورده فروكاسته خواهد شد. تاييد اين تصوير من-محور، در گرو توليد قدرت بيشتر توسط منش هاست. علمي كه فنون كارآمدتر بسازد، ديني كه اصول اخلاقي همگراتر و منسجم تر توليد كند، و هنري كه بيشترين دامنه ي مخاطبان و بيشترين درجه ي نفوذ را داشته باشد، تصوير نيرومند از من را تداوم خواهند بخشيد.<br /> نمادها و نشانه هايي كه در اين اندركنش به من نسبت داده مي شود، و توسط كاركردهاي حوزه هاي فرهنگي كوچكتر به طور مرتب بازتعريف و بازخواني مي شود، هويت نام دارد.<br /> آنچه كه هويت امروز ايراني را برمي سازد، به شكلي برجسته آسيب ديده است. اگر علت اين لطمه ي فرهنگي در يك عبارت خلاصه پذير باشد، برچسب &quot;سياسي شدن مفهوم هويت &quot;، را برايش برخواهم گزيد. ريشه ي سياسي شدن مفهوم هويت، تلاش دولتمردان ايراني قرن گذشته براي استفاده از هويت به مثابه ابزار توجيه قدرت است. همزمان با گذار ناقص ايران به دوران مدرن -كه نخستين نشانه هايش از عصر ناصري آغاز شد،- هويت در بيان مدرن و جديدش رخ نمود، و به عنوان ابزاري براي بسيج نيروهاي مردمي و سازماندهي فرهنگي كاربرد يافت. به اين ترتيب بود كه دو شالوده ي اصلي تمدن ايراني، يعني مليت و شيعي گري، دستمايه ي مشروعيت بخشي به نظامهاي سياسي قرار گرفت. شاهان دودمان پهلوي، كوشيدند تا با تكيه بر مليت مشروعيت اقتدار خويش را توجيه كنند، و سياستمداران دو دهه ي اخير كوشش مشابهي را بر مبناي دين آغاز كردند.<br /> آغشتگي هويت به قدرت سياسي، آفتي است كه موجب تخريب هويت، و تضعيف سياست مي شود. هويت مي تواند به عنوان زمينه اي براي پيدايش اقتدار سياسي بينجامد-و هميشه هم مي انجامد- اما تنها زماني در اين كاركرد خود كامياب خواهد بود كه استقلال خود را حفظ كند، و به ابزار دست سياست تبديل نشود. <br /> اين پديده ي آلودگي با سياست روز، بيماري ايست كه مي تواند تمام حوزه هاي فرهنگ را مبتلا سازد. هنري كه دستمايه ي تحكيم اقتدار سياسي قرار گيرد، رو به زوال خواهد رفت، چنان كه شعر حماسي آلماني در دوره ي نازيها و ادبيات رئاليستي در روسيه ي استاليني رفت. هرچند قدرت منشهاي هنري -در شرايطي كه مستقل از سياست گذاريهاي قدرت حاكم بازتوليد شود،- به قدرت سياسي هم خواهد انجاميد. (مگر نه اين كه آمريكا با موسيقي پاپ خود ما را در برخي از زمينه ها مغلوب كرده است؟)<br /> علم و دين و اخلاق و عرفان و ساير حوزه هاي خرد و كلان فرهنگ نيز چنين اند. براي تاييد اين ماجرا كافيست به سرنوشت علم ژنتيك در روسيه ي ماركسيستي علم گرا، يا عرفان عصر صفوي، يا دين ايران امروزمان، كمي دقيقتر نگاه كنيم.<br /> در مركز قدرت قرار گرفتن هر حوزه اي از فرهنگ، و هر مجموعه اي از منشها، سرعت شاخه شاخه شدن مفاهيم آن قلمرو را تسريع مي كند. چرا كه معنا در اين محدوده ها قدرت توليد مي كند، و رقابت بر سر قدرت به صورت رقابت بر سر معاني ظهور مي كند. پيوند با قدرت، مهمترين محرك تشديد كننده ي تمايزها و اختلافهاي حاضر در يك پيكره از منشهاست. اين پر رنگ شدن خطوط تمايز منجر به شكافته شدن حوزه ي معنايي ياد شده، و تجزيه شدنش به چندين زيرگروه خردتر مي گردد. به اين ترتيب حوزه اي از فرهنگ كه در پيوند با سياست براي حاملانش اقتدار اجتماعي توليد كند، به زودي با چالش رقيباني روبرو خواهد شد كه منشهايي مشابه را توليد مي كنند و مدعي دستيابي به اقتدار هستند. ناگفته پيداست كه عامل اصلي در انتخاب طبيعي منشهاي درگير اين رقابت، نه كاركرد اجتماعي و نقش سازنده شان در افزايش قدرت اجتماعي، كه ميزان توليد اقتدار براي حاملانشان است.<br /> به اين شكل است كه حوزه هاي فرهنگي مسخ شده توسط سياست، در اطراف محورهاي معنايي مركزي شان دچار كشمكش و واگرايي مي شوند و اين امر به معنازدايي از داربست مفهومي شان مي انجامد. در نتيجه مدام مفاهيمي فرعي تر و فرعي تر به عنوان قلابهايي براي انسجام دسته بندي هاي سياسي دستاويز قرار مي گيرند. محصول اين بيماري پيش رونده، در هم ريختگي شالوده ي نظري، پوك شدن ساختار نشانگاني، و تهي شدن محتواي معنايي حوزه ي فرهنگي مبتلا به سياست است. روند فرقه زايي در ادياني كه به قدرت سياسي دست يافته اند، يا جريان انشعابهاي پياپي احزاب سياسي، مثالهاي خوبي از اين قاعده هستند.<br /> در ايران نيز پيوند خوردن دو بنيان تعريف هويت با قدرت، پيامدهاي شومي را در پي داشته است. محوريت ناسيوناليسم نيمه مدرن دوران شاهنشاهي براي مشروعيت بخشيدن به نظامي خودكامه، به پيدايش انواع و اقسام تعاريف رقيب براي مفهوم ملت و مردم و خاك و خون انجاميد، و مشابه با همين نمايشنامه هم اكنون در مورد دين تكرار مي شود. به اين ترتيب درك علت شيزوفرنيك نمودن جامعه ي ايراني و چهل تكه بودن ساختار هويتمان دشوار نيست. با اين تفاصيل، ويژگي دوم ما ايرانيان، اين است كه با بضاعتي اندك، داو گراني بسته ايم و شايد نسنجيده در قماري بزرگ وارد شده باشيم. ما مدعي گفتگو با تمدنهاي ديگر هستيم، در حالي كه پايگاه اصلي توليد كننده ي منشهاي تبادل پذير-يعني هويت نيرومند- را از دست داده ايم.<br /> در نتيجه، موقعيت ايران در مقام پيشنهاد دهنده ي اصلي طرح گفتگوي تمدنها، بسيار لرزان است. از يكسو مشكل بي تجربگي و مهارهاي ايدئولوژيك دروني وجود دارد كه اجازه ي فهميدن منشهاي تمدنهاي ديگر را به ما نمي دهد، و از سوي ديگر هويتي بحران زده داريم كه پيكربندي منشهاي بومي خودمان را نيز سست مي سازد.<br /> 5. هر گفتگويي، بر مبناي پيش داشتهاي مشترك آغاز مي شود. گفتگوي دو نظام معنايي كه هيچ مركز ثقل مشتركي با هم ندارند، ناممكن است. مشهور است كه نخستين سفيدپوستان فاتح آمريكا وقتي به جنوب آمريكاي شمالي رسيدند، نام خليج پيش رويشان را از رئيس قبيله اي از سرخپوستان پرسيدند، و چون مخاطبشان با گفتن عبارت يوكاتان پاسخ داد، آنجا را تا به امروز خليج يوكاتان ناميده اند. غافل از آن كه اين عبارت در زبان سرخپوستان به معناي &quot;چي گفتي؟&quot; است.<br /> هر گفتماني كه فاقد بستر معنايي مشترك باشد، به نامگذاري خليجهاي ناشناخته ي فرهنگهاي غريبه، با نامهايي شبيه به يوكاتان منتهي خواهد شد.<br /> يافتن نقاط مشترك در ميان فرهنگهاي متفاوت و تمدنهاي مستقل، بسيار دشوار است. مفهومي پايه اي و فراگير مانند من وقتي در زمينه ي فرهنگ ژاپني، آمريكايي يا ايراني توليد شود، معاني به كلي متفاوتي به خود مي گيرد (Shweder/1991). ناگفته پيداست كه در چنين شرايطي چه بر سر مفاهيمي انتزاعي تر و ناملموس تري مانند صلح، عقلانيت، حق، و حتي گفتگو مي آيد.<br /> دست يافتن به مبنايي محكم براي آغاز گفتگو، پيش شرطي را مي طلبد، كه همانا دراختيار داشتن پايگاه مفهومي مشتركي در ميان دو تمدن است. براي ما ايرانيان، دست يافتن به چنين پايگاهي اهميت حياتي دارد. از يكسو دو دهه تبليغات منفي در مورد ايران و تصوير خشونت طلبي كه در داخل و خارج از كشور براي خود ساخته ايم و ساخته اند، بر زمينه ي بروز مكالمه سنگيني مي كند، و از سوي ديگر مشكلات هويتي و ساختاري ذكر شده در بند (4) به اين كژفهمي ها دامن مي زنند. به اين ترتيب آنچه كه در همه جا به عنوان مقدمه ي ورود به گفتمان بينافرهنگي پيش فرض گرفته مي شود، در شرايط كنوني ما به هيچ عنوان بديهي نيست. كليد ورود به بحث گفتگوي تمدنها، يافتن پايه و مبنايي محكم و سخت از ديدگاه هاي مشترك است، كه بتواند وزن كاخ بلورين گفتگو در مورد مفاهيم نامشترك را بر دوشهايش تحمل كند.<br /> چنين زمين سختي را بايد در حوزه اي از فرهنگ جستجو كرد كه بيشترين گسترش را در جهان يافته باشد، كمتر از ساير حوزه ها تحت تاثير شاخصهاي ويژه ي تمدنهاي خاص باشد، و دگرگوني اش در تمدنهاي گوناگون مشابه و هم راستا باشد. به عبارت ديگر، ما به دنبال قلمروي مي گرديم كه منشهاي موجود در آن بيشترين شمول و فراگيري را در ابعاد بيناتمدني داشته باشد، تاثيرپذيري شان از ساير حوزه ها كمينه باشد، و شبكه اي از اتصالات بينافرهنگي و بيناتمدني را در سطح جهاني تشكيل دهد، كه تغييرات همگن آن را در سطح جهاني تضمين نمايد.<br /> <br /> 6. هيروهيتو، امپراتور ژاپن، جانورشناسي برجسته بود و چند گونه از ماهيان درياي ژاپن را شخصا كشف كرده بود و در مجامع علمي نامگذاري كرده بود. مي¬گويند پيش از آغاز جنگ جهاني دوم، هنگامي كه گروهي از زيست شناسان برجسته ي اروپايي از ژاپن بازديد مي كردند، براي ساعاتي با امپراتور تنها ماندند و به دليل غيبت مترجم، سكوت ناراحت كننده اي در ميانشان برقرار شد. اين سكوت را در نهايت امپراتور شكست. به اين شكل كه بحثي علمي را با زبان معيار زيست شناسان (لاتين ) و واژگان تخصصي جانورشناسي آغاز كرد، كه به زودي مورد استقبال ديگران هم قرار گرفت (بر، 1374).<br /> همه ي تمدنهايي كه تا مرتبه ي داشتن ادعا در زمينه ي گفتمان پيچيده شده باشند، زمين استوار و سختي براي بنا كردن زمينه ي مفهومي مشترك براي گفتگو را در اختيار دارند، و آن علم است.<br /> علم، به ظاهر فراگيرترين حوزه ي فرهنگ است. معادلات رياضي در چين و آمريكا يكسان هستند و ويژگيهاي فيزيولوژيك بچه گربه در ايران و بوركينافاسو يكسان است. قوانين علمي، و زبان دقيق و استقرايي علم، چيزي است كه در تمام تمدنهاي داراي علم مدرن به شكلي فراگير پذيرفته شده است، و شايد اين همان اسپرانتوي بيناتمدني مورد نظرمان باشد.<br /> ممكن است هنرمندان وابسته به تمدنهاي گوناگون، يا حتي خرده فرهنگهاي يك تمدن يكتا، در مورد مباني نظري ادراك زيبايي شناسانه شان با هم اختلاف نظر داشته باشند. بعيد نيست كه تلقي روحانيون و متفكران ديني تمدنهاي مختلف از مفاهيم قدسي و مناسك مذهبي با هم تفاوت زيادي داشته باشد، و سليقه ي هر قوم و ملت و تمدن براي ساختهاي سياسي و نهادهاي اجتماعي، با ذائقه ي ديگران تفاوت كند. اما در مورد علم چنين نيست. علم، بر مبناي مفاهيمي مشترك، با روشي مشترك از تجربياتي مشترك استخراج مي شود. علم امروز زمينه ي توليد فن است، و به دليل پيوند ذاتي فن و قدرت، تمام تمدنهاي خواهان قدرت فني ناگزيرند تا اين مفاهيم مشترك را بپذيرند.<br /> علم، بستري مشترك است كه براي خفتن همه جاي كافي دارد.<br /> <br /> 7. نهادهاي توليد كننده ي علم در تمام كشورها و تمدنها ساختاري كمابيش يكسان دارند. تحميل ساختهاي تنگ نظرانه ي سياسي و اعمال نظرها و دخالتهاي از بالا در ساختار دانشگاه ها، نوع علم توليد شده را دگرگون نمي كند، بلكه تنها كيفيت و كميت آن را كاهش مي دهد. سازماندهي نهادهاي توليد كننده ي علم، در تمام جوامع بيشترين فضاي فكري آزاد و گسترده ترين امكانات براي نقد وضعيت موجود را به دست مي دهد. اين امر در ماهيت علم مدرن، و نقدپذيري و نقدگرايي ذاتي اش ريشه دارد. به اين شكل، در سطح بيناتمدني سپهري از فضاهاي فكري آزاد و امكانات توليد منش -البته از نوع علمي- با پيش فرضهايي مشترك وجود دارد، كه مي تواند به عنوان سنگ بناي نيل به توافق در زمينه ي برنامه ي گفتگوي تمدنها عمل كند.<br /> در عمل هم به طور تجربي، چنين اتفاقي افتاده است. يعني دانشگاه هاي هر حوزه ي تمدني نيرومندترين توليد كنندگان منشهاي تبادل پذير هستند. نهادهاي علمي، بيش از ساير نهادها خصلت فرامرزي و فراتمدني دارند، و انجمنهاي علمي و گروه هاي تخصصي دانشمندان از متكثرترين گروه هاي بيناتمدني و فراملي امروز جهان اند. هنگامي كه در دو جنگ جهاني آتش جنگ در اروپا شعله ور شد، روشنفكران دانشگاهي آلمان و فرانسه بودند كه صلح را تبليغ مي كردند، و دانشجويان آمريكايي بودند كه حكومت را به توقف حمله به ويتنام وادار كردند. از يك ديد، دانشگاه ها بين المللي ترين نهادهاي هر كشورند، و به همين دليل هم مي توانند بهترين مجراي گفتگوي تمدنها باشند.<br /> دانشگاه ها، چه به لحاظ ساختار و چه به لحاظ كاركرد، از مدرن ترين نهادهاي اجتماعي در هر كشور هستند. وظيفه ي آنها به عنوان نظم دهندگان و توليد كنندگان منشهاي نو و بومي، زياد بودن درجات آزادي شان را تضمين مي كند، و تمركز منشهاي موجود در آنها بخت توليد هويتي نو و امكان ترميم هويتهاي آسيب ديده را افزايش مي دهد. دانشگاه هاي ما، به اين دلايل بهترين مجراي گفتگو هستند، و دانشگاه هاي تمدنهاي مقابلمان نيز چنين اند. چرا كه در آنجا نيز آغشتگي اين فضاها به قدرت حكومتي كمينه است و آزادي نسبي شان از قيد و بندهاي سوداگري سياسي، طرفهاي قابل اطميناني را براي گفتگو در اختيارمان مي گذارد.<br /> ورود به ميدان گفتگو با تمدنهاي ديگر، تنها به پشتوانه ي تصويري محكم و منسجم از خود، و برداشتي دقيق و روشن از ديگري ممكن است، و اين هردو تنها از فضاهاي دانشگاهي بر مي آيد. اگر در اين مخمصه ي ضرورت گفتگو و تنگناي نياز به هويت راه نجاتي متصور باشد، مسير آن از ميان دانشگاه ها عبور مي كند. 8. اما آسيب شناسي جامعه ي ما، به دانشگاه هايمان هم تعميم يافته است. آسيبهاي وارد شده بر پيكر دانشگاه هاي ما، آنقدر فراگير و پردامنه است، كه حتي پرداختن به فهرستي از آنها نيز مجال نوشتاري ديگر را مي طلبد. پس در اينجا تنها به مهمترين مواردي كه مي تواند در امر گفتگوي تمدنها اختلال ايجاد كند اشاره مي كنم.<br /> نخستين شرط سودمندي دانشگاه ها به عنوان بسترسازان گفتگوي تمدنها، آن است كه اصولا دانشگاه باشند! چنان كه گذشت، پيش فرض گفتگو، زبان مشترك است، و در دسترس ترين زبان مشترك علم است، و علم در دانشگاه ها توليد مي شود، نه مصرف. پس پيش فرض ورود ما به قلمرو گفتگو، دارا بودن دانشگاهي است كه زبان مشترك -يعني علم- را توليد كند. ناگفته پيداست كه در مورد حضور چنين دانشگاه هايي در ايران ترديد جدي وجود دارد. بخش عمده ي دانشگاه هاي كشور، تنها به بازتوليد سطحي و نسخه برداري ناقص از علمي كه در ساير بخشهاي جهان توليد شده مشغولند. اغراق نخواهد بود اگر كل پژوهشهاي جدي بزرگترين دانشگاه هاي كشور را، در حد يك موسسه ي مطالعاتي كوچك و متوسط در سطح جهاني بدانيم. چنان مي نمايد كه وظيفه ي اصلي دانشگاه ها، -يعني توليد منشهاي علمي- در كشور ما فراموش شده باشد، و كاركردهاي اجتماعي دانشگاه، به اعطاي مدرك و تربيت طبقه اي از درس خواندگان نيمه بي سواد منحصر شده باشد. البته اين كاركرد را نبايد دست كم گرفت، چرا كه در فضاي بسته ي جامعه ي ما امكان كنش متقابل جوانان نخبه را در سنين جواني فراهم مي كند، و سن ورود به بازار كار را بالا مي برد. با اين وجود، كاركرد اصلي دانشگاه،-منش زايي علمي- به ندرت نمود مي يابد.<br /> يكي از دلايل عقيم بودن دانشگاه هاي كشورمان از نظر علمي، بسط يافتن سيطره ي سپهر سياسي تا دورترين زواياي آن است. موافقت يا مخالفت با اقتدار حاكم، امري است كه به شكلي نظري و روشنفكرانه در دانشگاه هاي تمام نقاط جهان ديده مي شود، اما در ايران به دليل بسته بودن بقيه ي فضاهاي اجتماعي اعتراض، كنش سياسي جوانان در دانشگاه ها متمركز شده است. اين امر از سويي ميل به سركوب فعاليتهاي خودجوش دانشجويي -حتي از نوع علمي اش را- در حاكميت ايجاد مي كند، و از سوي ديگر محور معنايي توافق دانشجويان را از حوزه ي علم به حوزه ي سياست منتقل مي كند.<br /> ايراد ديگر دانشگاه هاي ما، ناتواني كاركردي شان براي توليد منش است. اين امر به اعمال قدرت حاكميت يا سياسي شدن دانشگاه ها ارتباطي ندارد، بلكه بازتاب يك عيب فراگير فرهنگي در جامعه ي ماست. جامعه ي امروز ايران، با وجود بر پا ساختن نهادهاي مدرني مانند كارخانه و مجلس و دانشگاه، هنوز ضوابط رفتار مدرن را در خود نپرورانده است. مقصود از رفتار مدرن، رفتاري است كه با سازماندهي عقلاني، و با تفكيك خودآگاهانه ي هدف از وسيله، براي دستيابي به بازدهي خاص انجام شود. كارخانه براي كار كردن با بازده، مجلس براي توليد تصميم، و دانشگاه براي توليد علم بنيان نهاده شده اند. مردم ما در كارخانه سر كارند و در مجلس درباره ي تصميم گيري بحث مي كنند و در دانشگاه علم مصرف مي كنند.<br /> دليل اين تنبلي ملي و غفلت از محصول و نتيجه ي كار، نياز به بحثي مفصل دارد، اما به عنوان يكي از متغيرهاي موثر بر اين حالت، بايد از نفرين نفت ياد كنم. اقتصاد تك محصولي ما، و آسايش و امنيت مالي دروغيني كه در اثر مستي از بوي نفت پيدا كرده ايم، امكان زيستن بدون توليد را به همگان داده است. از اين روست كه بخش دولتي چنين متورم و حجيم شده و بنا به روايتي ساعات كار مفيد در ادارات يك دقيقه در روز است. چرا كه حتي بدون اين يك دقيقه كار هم نفت فروخته مي شود و پولش به شكلي به داخل كشور تزريق مي شود.<br /> تا وقتي كه اخلاق كار مدرن در نهادهاي مدرني چون دانشگاه ها حاكم نشود، نمي توان [http://wiki.zorvan.org/index.php?title=%D8%A7%D9%86%D8%AA%D8%B8%D8%A7%D8%B1 انتظار] توليد منشهاي برسازنده ي علم (در عامترين مفهومش ) را داشت، و بدون اين منشها باب گفتگو با تمدنهاي ديگر بر رويمان بسته است.<br /> سومين خرده اي كه مي توان بر دانشگاه ها گرفت، بي هويت بودنشان است. هر سيستم معنايي، محورها و مراكز ثقلي مفهومي دارد كه بيشترين نيروي ساز و كارهاي دروني اش براي صورتبندي و سازماندهي به آن مفاهيم صرف مي شود. اين مفهوم محوري، بيشترين ساخت بيشترين منشها را ايجاب مي كند و پويايي آنها را تضمين مي نمايد. اين همان است كه لوكاچ در نظريه ي رمان اش، آن را موضوع مسئله زا [12] مي نامد. در رمان، انسان مسئله دار براي حل مسئله اش به قهرمان تبديل مي شود، و در تاريخ جوامع مسئله دار براي غلبه بر اين تنش توانمندي تمدنشان را تداوم مي بخشند.<br /> در جامعه ي امروز ما، هويت مسئله زا شده است. اين پيامد بحراني است كه در واگرايي منشهاي تعريف كننده ي من رخ داده، و بنابر آنچه كه در بند (3) گفتيم، [http://wiki.zorvan.org/index.php?title=%D9%85%D8%B4%D8%A7%D9%87%D8%AF%D9%87 مشاهده] اش دور از انتظار نيست.<br /> اما چيزي كه شگفت انگيز مي نمايد، غياب مسئله ي هويت در فضاهاي دانشگاهي است. هنگامي كه ناپلئون به آلمان حمله كرد و ايدئولوژي انقلاب فرانسه را با آرمانهاي ملي و امپراتوري حماسي اش گره زد، فيخته -فيلسوف آلماني- رساله اي نوشت به نام &quot;گفتاري با ملت آلمان &quot;. دقت داشته باشيد كه در اين زمان هنوز چيزي جا افتاده به نام ملت آلمان وجود نداشت و قلمرو پهناور پروس و دوك نشينهاي آلماني زبان اطرافش تازه از عصر خان خاني و جنگهاي سي ساله گذر كرده بودند و در قالب يك كشور متحد شده بودند.<br /> هنگامي كه فيخته رساله اش را منتشر كرد، بحثهاي زيادي در مورد محتواي آن در ميان مردم در گرفت، و نتيجه ي اين بحثها به صورتبندي ناسيوناليسم آلماني انجاميد. چنان كه قابل انتظار است، علم اين بحثها بردوش انديشمنداني بود كه در دانشگاه ها و مدارس [13] آلماني به تدريس و تحقيق مشغول بودند.<br /> امروز شرايط ما از آلمان آن روز به مراتب وخيمتر است. آلمان كشوري با جمعيت زياد و روحيه اي جوان بود، كه دست اندركار اختراع هويت خود بود. ما كشوري باستاني و از نفس افتاده ايم، كه محركي همچون هجوم كشوري بيگانه را در كنار نداريم و بر خلاف آلمان آن روز، هر روز توسط منشهاي فرهنگهاي بيگانه بمباران مي شويم. (اشاره به هجوم منشهاي بيگانه، به معناي آن نيست كه از سياست بستن مرزها و نديدن و نشنيدن هواداري كنم. چرا كه منشهاي نيرومند در اين عصر اطلاعات مخاطبان خود را خواهند يافت و بستن مرزها و ممنوعيت ديدن و شنيدن تنها همان پيامدي را خواهد داشت كه تا به امروز داشته است.)<br /> در شرايطي همچون حالاي ايران، انتظار مي رود مسئله ي دانشگاه ها، و محور انديشه ي دانشجويان، هويت باشد. اما گويا چنين نيست. شاخصهاي بسياري را مي توان شاهد آورد. از نسبت بالاي مهاجرت دانشجويان و نخبگان گرفته تا تنك مايه بودن انديشه هاي توليد شده در مورد هويت. چنين مي نمايد كه دانشگاه هاي ما، توانايي خود را به عنوان مرجع رسيدگي به موضوعات مسئله زايي جز مناقشه هاي سياسي از دست داده باشند. تحليل دليل اين وضعيت پژوهشي پردامنه را مي طلبد. در اينجا تنها مي توان به بيان حدسي بسنده كرد، و آن هم اين كه دانشگاه ها-عمدا يا سهوا- در مورد اين موضوع مسئله زدايي شده اند. برنامه ريزي سنجيده و بلند مدتي كه بحث هويت در دانشگاه ها را ساماندهي كند وجود ندارد، و حتي ساخت يافتگي طبيعي اي كه مي بايست در اين شرايط به صورت خودجوش پديد مي آمد هم بسيار دست و پا شكسته مي نمايد. به عبارت ديگر، انگار كه دانشگاه ها-به ضرب ناتواني انديشمندانمان يا به زور سياست زدگي هويت مان- در برابر اين مشكل واكسينه شده باشند.<br /> پس نتيجه اين كه دانشگاه هاي ما به سه دليل اصلي، شايستگي ورود به عرصه ي گفتگو را ندارند; نخست از آن رو كه كاركرد اصلي دانشگاه به دليل سياست زدگي عرصه ي فرهنگ، مسخ شده است، دوم به اين دليل كه نوعي روح تنبلي ملي بر تمام سازمانها و نهادهاي كشورمان حاكم است و توليد (در اينجا توليد منشهاي علمي ) را سركوب مي كند، و سوم آن كه هويت به عنوان گرانيگاهي معنايي و موضوعي مسئله زا در سپهر دانشگاهي تعريف نشده است.<br /> <br /> 9. به دست دادن راهكارهايي براي رفع مشكلات كنوني دانشگاه ها، در اين روزها نقل محافل شده است. براي اين كه مضمون بند حاضر به ورطه ي هنجارگويي نغلتد، تنها به گوشزد كردن نتايج بحثي كه تا اينجا داشتم بسنده مي كنم. در گزاره هاي ادامه ي اين بند واژه ي بايد بسيار تكرار شده است. اميد دارم كه اين واژه در معناي حقيقي اش خوانده شود. يعني نه در شكل آمرانه و حاكمانه، كه به عنوان بيان ضرورتي گريزناپذير. طنين ناخوشايند &quot;بايد&quot; در گوش دانشگاهيان، خود يكي از پيامدهاي آسيب ديدگي سپهر دانشگاه هاست. بايدهاي اين بخش از نوشتار نه از موضع اقتدار، كه از موضع اطلاع صادر مي شوند، تا بر پيشنهادهايي تاكيد كنند كه كم كم برگزيدنشان به يك ضرورت تبديل مي شود. دانشگاه ها، به عنوان نهادهايي كه با هدف تبادل آزاد انديشه و زايش انديشه هاي نو برپا شده اند، بايدسياست زدايي شوند. اين برنامه ي سياست زدايي احتمالا دو رويه خواهد داشت. از يكسو بايد امكانات دخالت دولتمردان و سياست پيشگان را در برنامه ريزي دانشگاهي محدود كرد و برنامه ريزي در دانشگاه ها را به خود استادان و دانشگاهيان محول كرد. در عين حال بايد از اعمال اقتدار سياسي براي سركوب انديشه هاي ناخواسته و افكاري كه براي طبقه ي حاكم ناخوشايند مي نمايد، خودداري كرد. منشهاي جديد در هر سيستم، دستمايه ي توليد قدرت بيشتر هستند. تنها سيستم هايي به سركوب آنها مي پردازند كه از بهره برداري از آنها و سازگار شدن با تحولات دروني خويش ناتوانند. اقتداري كه با انديشه هاي نو به مخاطره افتد، مدتهاست كه منقرض شده است.<br /> از سوي ديگر بايد گرانيگاه كنشهاي سياسي را از دانشگاه ها خارج كرد. اگر فضاهاي آزاد لازم براي فعاليت سياسي جوانان در خارج از محيط دانشگاهي فراهم شود، انتقال اين گرانيگاه به فضاهاي بيروني ممكن خواهد شد. خروج اين كاركردها، جو علمي دانشگاه ها را به آنها باز مي گرداند، و دغدغه ي دانشجو را از گروه بندي هاي سياسي به موضوعات مسئله زاي فكري متوجه مي كند، و اين همان هدف وجودي دانشگاه است. در صورت بسته بودن فضاهاي عمومي، رفتارهاي اعتراض آميز سياسي در آزادترين جايگاه هاي موجود-كه دانشگاه ها باشند- متمركز مي شوند و فضاي دانشگاهي را به فضايي حزبي و دانشجو را به فعال سياسي فرو مي كاهند.<br /> براي رفع مشكل تنبلي، راهكاري جز پديد آوردن يك ساخت انظباطي معقول نمي نمايد. شايد طنزي گزنده باشد كه پيشنهادمان از يكسو بر آزادتر شدن فضاي دانشگاهي، و از سوي ديگر بر سخت گيرانه تر شدن نظام آموزشي تاكيد دارد. اما خود اين دوپهلو بودن و نقيض نمايي، از علايم حضور [http://wiki.zorvan.org/index.php?title=%D8%A2%D8%B4%D9%88%D8%A8 آشوب]است.<br /> چگونگي وضع اين قواعد انظباطي بحثي جداگانه را مي طلبد. پس در اينجا به آنچه كه اين قواعد بايد باشند نمي پردازم و تنها به آنچه كه نبايد باشد اشاره مي كنم. اول آن كه اين قواعد انظباطي، بي ترديد نبايد اخلاقي، ايدئولوژيك، سياسي، عقيدتي، و فرقه گرايانه باشند. يعني نظام انظباطي مورد نظر ما، نبايد آزادي فضاي فكري دانشگاه و دانشجو را محدود كند. دوم آن كه اين قواعد انظباطي نبايد منحصر به دانشجو باشد، كه بايد تمام كارگزاران نهاد دانشگاه را در بر بگيرد، و بيش از همه استادان را، چرا كه ايشان تعيين كنندگان باروري محيط پيرامون خود هستند. و سوم آن كه اين نظام انظباطي نبايد با مفهوم توليد بيگانه باشد. به بيان ديگر، بايد بازده عملي كار دانشجو و استاد،-بر مبناي توليد منشهاي نو و جذب منشهاي موجود- توسط آن سنجيده شود.<br /> آشكارا از اين كه پيشنهادم به ساختار جديدي از نمره دهي و نمره گيري و جزوه نويسي و به اصطلاح خرخواني تبديل شود هراس دارم. بايد به دنبال معيارهايي عيني تر و ملموس تر از محصول فكري انديشمندان گشت، و آنها را در فضاهاي دانشگاهي اعمال كرد. مگرنه اين كه مشهورترين دانشگاه فرانسه آزموني برگزار نمي كند و نمره اي نمي دهد و با اين وجود درس خواندن در آنجا دشوارترين كار است؟ چرا كه محصول -رساله ي نهايي دانشجو- توسط ريزبينانه ترين معيارها محك مي خورد.<br /> محور قرار دادن بحث هويت، بر خلاف دو موضوع پيشين كار دشواري نيست. اعضاي جامعه ي ما همه بحران هويت را لمس كرده اند و اين دروني ترين تنشي است كه هيچكس را از آن گريزي نيست. كمي برنامه ريزي و اندكي پشتيباني سازماني و البته مختصري قلقلك فكري، زمينه را براي بازگشت نيروهاي فكري مان بر روي اين دغدغه ي بنيادي هموار خواهد كرد. اشتباهي كه نبايد تكرار شود، طرح مسئله از زاويه ي ديد خودمان است. اگر همچنان از ديدي اقتدارمدار و خودكامه به مفهوم هويت بنگريم و همگان را به تاييد تصوير خويش از هويت شان دعوت كنيم، مهماني خلوتي خواهيم داشت. موضوع هويت تنها زماني كانون توجه قرار خواهد گرفت كه به شكلي غيرسياسي، مداراگرانه و همه جانبه عنوان شود.<br /> پس پيشنهادهايم براي رفع موانع دانشگاهي بر سر گفتگوي تمدنها، در سه عنوان خلاصه مي شود؛ سياست زدايي، برقراري نظامي از انتخاب طبيعي كه دانشجويان و استادان ناكارآمد و غيرمولد را توسط رقيبان توانمندتر جايگزين كند، و برنامه ريزي براي طرح صحيح مسئله ي هويت.<br /> <br /> 10. گفتگوي تمدنها، كاركردي عادي است كه تمام تمدنها در شرايط صلح -و حتي در شرايط جنگي به شكل خاص- دارا هستند. بي توجهي چندين ساله ي ما به اين واقعيت، و تلاشمان براي حصاربندي منشهاي بومي مان، چيزي جز كم خوني و بي رمقي براي حوزه هاي گوناگون فرهنگمان به ارمغان نياورده است. امروز كه ضرورت ورود در گفتماني نو را احساس مي كنيم، با شرايطي ناخوشايند و خطرناك روبرو هستيم.<br /> از يك سو، مي دانيم كه سياست درهاي بسته نه ممكن است و نه مطلوب. يعني زيستن در انزوا و قطع رابطه ي فرهنگي با جهان پيامدي جز زوال خودمان نخواهد داشت.<br /> از سوي ديگر مي بينيم كه تمدنهاي پيشارويمان از نظر قدرت مكالمه و حرفهايي كه براي گفتن دارند، نسبت به ما سرآمد هستند. ورود به اين گفتگوي محتوم، ابزارهايي را مي طلبد كه گويا امروز از دسترسمان خارج باشد. نخستين شرط اين ارتباط، زباني مشترك است كه مي تواند علم باشد. فضاهاي دانشگاهي به عنوان تنها نقطه ي اميدبخش در اين ميان مي توانند بيشترين اهميت را برايمان داشته باشند. با اين وجود، بيماريهاي فرهنگي و ناتوانيهاي عام جامعه ي ما در نسوج دانشگاه هايمان هم رسوخ كرده است، و حتي اين تنها اميدهاي مكالمه نيز زباني دارند كه از زور سياست زدگي و هويت زدايي شدن، الكن گشته است. اگر به راستي خواهان باقي ماندن بر پهنه ي گيتي هستيم، اگر صادقانه ادعاي گفتگو داريم و عاقلانه تداوم تمدن خويش را خواهانيم، راهي جز دگرگون كردن دانشگاه هايمان، و جامعه مان، و خودمان نداريم.<br /> <br /> تا زنده ايم بايد در فكر خويش مردن گردون بي مروت، بر ما گماشت ما را<br /> از طاق و قصر دنيا، كز خاك و خشت چينيد حيف است پست گيريد معراج پشت پا را<br /> بيدل دهلوي<br /> <br /> <br /> <br /> شروين وكيلي.- 18/10/1380<br /> <br /> كتابنامه<br /> <br /> بر، ا، هيروهيتو: در وراي اسطوره، ترجمه: ا. آذري، شركت انتشارات علمي و فرهنگي، 1374.<br /> كاستلز، مانوئل، قدرت هويت، ترجمه ي احمد عليقليان و افشين خاكباز، نشر طرح نو، 1379.<br /> لنسكي، گرهارد و نولان، پاتريك، جامعه هاي انساني، ترجمه ي ناصر موفقيان، نشر ني، 1380.<br /> وكيلي، شروين، كالبدشناسي آگاهي، انتشارات داخلي كانون خورشيد، 1377.<br /> هانتينگتون، ساموئل، نظريه ي برخورد تمدنها; هانتينگتون و منتقدانش، ترجمه ي مجتبي اميري <br /> وحيد، انتشارات سروش، 1374.<br /> هريسون، د. نوتكامل گرايي و نظريه ي نوسازي، ارغنون، شماره ي 13، پاييز 1377.<br /> Bourdieu/P( 1993 )The field of cultural production/ Polity press.<br /> Dawkins/R( 1979 )Selfish gene/ Academic press.<br /> Dawkins/R( 1993 )The evolutionary future of man/ Vol.328-pp:87.<br /> Dennett/D( 1999 )The evolution of culture/ FEED press.<br /> Fog/A( 1999 )Cultural evolution/ Kluver academic press.<br /> Hale/R( 1995 )Memetics/ a system metabiology/ Evans press.<br /> Luhmann/N( 1995 )Social systems/ MIT press. <br /> Lynch/A( 1998 )Units/ Events/ and dynamics in memetics evolution/ Jurnal of<br /> memetics.no.2/<br /> Matsuyama/D( 1996 )Culture and psychology/ Brooks/Cole publication company.<br /> Parsons/T;( 1951 )Social system/ Harvard university press.<br /> Shweder/R/A( 1991 )Thinking through cultures/ Harvard university press.<br /> Wilson/E/O( 1995 )Sociobiology/ Belknap Press.<br /> <br /> <br /> [[رده: کلید واژه]][[رده: مقاله]]</div>

Farzaneh https://wiki.soshians.net//index.php?title=%D8%AA%D8%AD%D9%88%D9%84_%D9%85%D9%81%D9%87%D9%88%D9%85_%D9%85%D9%84%DB%8C%D8%AA_%D8%AF%D8%B1_%D9%85%D8%B4%D8%B1%D9%88%D8%B7%D9%87%E2%80%8C%DB%8C_%D8%A2%D8%BA%D8%A7%D8%B2%DB%8C%D9%86&diff=537 2014-03-12T18:19:00Z

<p>Farzaneh: </p> <hr /> <div>دکتر شروین وکیلی<br /> <br /> ۱. در روز نخست از ماه اسفند سال ۱۲۶۸ خورشیدی، اتفاقی مهم در تاریخ ایران‌زمین رخ داد که بسیاری از صاحب‌نظران و مورخان آن دوران، اهمیتش را درنیافتند. در این روز بود که میرزا ملکم‌خان، معروف به ناظم‌الملک، نخستین شماره از روزنامه‌ی قانون را در لندن منتشر کرد[۱] و در آن به شکلی صریح و روشن به انتقاد از فرمانروای خودکامه‌ی ایران، ناصرالدین‌شاه، پرداخت. این رخداد به سه دلیل اهمیتی به‌سزا داشت.<br /> <br /> نخستین دلیل اهمیت آن، ساختاری بود. قانون یکی از نخستین روزنامه‌های فارسی‌زبانی بود که توسط یک فرد عادی و مستقل از دولت ایران منتشر می‌شد و مردم ایران را به طور عام، مخاطب قرار می‌داد. هر چند پیش از این رخداد نیز چند روزنامه‌ با هدف اصلاح فرهنگ و جامعه‌ی ایرانی منتشر شده بود، اما به طور خاص، انتشار قانون نشانه‌ی گسستی در مفهوم روزنامه‌نویسی در ایران بود. تا پیش از آن، روزنامه‌ها را مقاماتی دولتی و با هدفی دولتی تولید می‌کردند و مخاطب آن نیز معمولا اشراف و طبقه‌ی دیوانسالار قاجاری بودند. به همین دلیل هم عناصر معنایی ارائه‌شده در آن به نسبت محافظه‌کارانه‌ بود و مانند اخبارنامه‌های دوران صدارت امیرکبیر، بیشتر به کار تعلیم‌وتربیت عمومی نخبگان اداری می‌آمد تا آگاه‌کردن توده‌ی مردم، اما قانون توسط یک شخصیت مرموز و غیر عادی وابسته به دیوانسالاری قاجاری منتشر می‌شد که از دربار ایران رانده شده بود.<br /> <br /> محل انتشار آن (لندن) دومین دلیل اهمیت این رخداد بود و ‌نشانگر بین‌المللی‌شدن کوشش‌های آزادیخواهانه‌ی ایرانیان و بین‌المللی‌شدنِ شخصیت‌های آزادیخواه ایرانی بود و مخاطب آن نیز دست کم در شعار، همه‌ی ایرانیان را شامل می‌شد. بالاخره، سومین دلیل اهمیت قانون، محتوایی بود که تبلیغ می‌کرد. نام این روزنامه به قدر کافی بیانگر هست. ملکم‌خان، مبلغ قانون‌گرایی و فاصله‌گرفتن از تصمیم‌سازی توسط یک شاه یا فرمانروای فرهمند بود. این بدان معناست که از کلیت چارچوب مشروعیت سیاسی سنتی در ایران‌زمین فاصله می‌گرفت و مبانی جدیدی را برای معتبرشمردن اقتدار فرمانروا عنوان می‌کرد. این مبانی، دیگر مانند گذشته لطف الاهی یا مشیت خداوند یا تقدس و فرهمندی شخصی شاه نبود، که امری زمینی و اجتماعی و حقوقی قلمداد می‌شد. به این معنا، قانون، نخستین رسانه‌ای بود که از سوی فردی عادی (که مدعی سلطنت نبود) اعتبار سلطان را در چارچوبی مدرن زیر سوال می‌برد.<br /> <br /> ۲. قانون در حال‌وهوایی منتشر می‌شد که جامعه‌ی‌ ایرانی، یک گذار تاریخی همه‌‌جانبه را تجربه می‌کرد. مردانی که شکست از روسیه را در میدان نبرد تجربه کرده در این هنگام به پیرمردانی در سال‌های واپسین عمر خود تبدیل شده بودند و می‌رفتند تا جا را برای نسل‌هایی خالی کنند که از رویارویی مستقیم با یک نیروی نظامی مهاجم و مدرن، تجربه‌ای نداشتند. از سوی دیگر جوانانی که دوران زرین صدارت امیرکبیر را به چشم دیده و در آن جوش‌وخروش سازنده، بالیده بودند، حالا به سنین پختگی و میانسالی وارد شده و بسیاری‌شان در گوشه‌وکنار دستگاه سلطنتی بی‌در و پیکر قاجاری جایی برای خود پیدا کرده بودند. نخستین نسل از ایرانیان فرنگ‌رفته به کشور خود بازگشته و آرا و عقایدی نو را به ارمغان آورده بودند و بسیاری از ایشان چندان انگیزه و اعتمادبه‌نفس داشتند که خود، یک تنه ایجاد تغییری اجتماعی را بخواهند و بر عهده بگیرند و به انجام رسانند.<br /> <br /> این در حالی بود که بخش‌های پاره‌پاره‌ی کنده‌شده از بدنه‌ی ایران‌زمین، هنوز مانند امروز زیر مهمیز قدرت‌‌های مسلط، دچار از خود بیگانگی و ایرانی‌زدایی نشده و ایرانی مانده بودند، بی آنکه دیگر زیر سیطره‌ی قدرت مرکزی قاجاران باشند. از این رو بود که در نیمه‌ی شمالیِ بلعیده‌شده توسط روس‌ها، کانون‌هایی از نواندیشی و آزمودنِ مدرنیته‌ی ایرانی پدید آمده بود که مهم‌ترینش در باکو قرار داشت. در جنوب نیز مشابه این ماجرا در سپهر نفوذ انگلستان تکرار شده بود؛ با این تفاوت که دو کانون در عراق و پاکستان-هند پدید آمده بود که یکی (بغداد-نجف) در زمینه‌ای سنتی و شیعی به مدرنیته می‌نگریست، در حالی که دیگری (دهلی) در زمینه‌ای پارسی-زرتشتی و با گرایشی باستان‌گرایانه چنین می‌کرد. به این ترتیب، ‌شکست ایران از قدرت‌های توسعه‌طلب شمالی و جنوبی، مراکز نواندیشی و فرهنگ‌سازی را تکثیر کرده بود و آن را در زمینه‌هایی بسیار متنوع از سلطه‌های سیاسی متعارض پرتاب کرده بود.<br /> <br /> در اواخر دهه‌ی ۱۲۶۰ خورشیدی، میرزا حسن رشدیه، مقدمه‌ها را برای تاسیس نخستین مدرسه‌ی جدید ایرانی در قفقاز فراهم آورده بود. ماژور تالبوت به خاطر به دست آوردن انحصار تولید و تجارت تنباکو در ایران شادمان بود و نیروهای مذهبی نواندیش، به تدریج به صف منتقدان حکومت قاجار و نفوذ بیگانگان می‌پیوستند و به این ترتیب در کنار بازرگانان سنتی و بخشی از اشراف ملی‌گرای قاجار قرار می‌گرفتند که به تدریج رهبری ملی‌گرایی کهن ایرانی را بر عهده می‌گرفت و می‌رفت تا آن را در چارچوبی نو و متجدد، بازتعریف کند.<br /> <br /> در اواخر دهه‌ی ۱۲۶۰ خورشیدی، میرزا حسن رشدیه، مقدمه‌ها را برای تاسیس نخستین مدرسه‌ی جدید ایرانی در قفقاز فراهم آورده بود. ماژور تالبوت به خاطر به دست آوردن انحصار تولید و تجارت تنباکو در ایران شادمان بود و نیروهای مذهبی نواندیش، به تدریج به صف منتقدان حکومت قاجار و نفوذ بیگانگان می‌پیوستند و به این ترتیب در کنار بازرگانان سنتی و بخشی از اشراف ملی‌گرای قاجار قرار می‌گرفتند که به تدریج رهبری ملی‌گرایی کهن ایرانی را بر عهده می‌گرفت و می‌رفت تا آن را در چارچوبی نو و متجدد، بازتعریف کند.<br /> <br /> اواخر دهه‌ی شصت قرن سیزدهم خورشیدی، دورانی پرتکاپو و مهم در تاریخ ایران‌زمین بود، چون نیروهایی سیال و درهم‌وبرهم که تا پیش از آن در زمینه‌ای سنتی و به تدریج از هم گسیخته از قواعد اجتماعی، سردرگم بودند به تدریج خود را بازسازی و بازشناسی کردند و با تدقیق مرزبندی‌های میان خود، خواست‌های موضعی و شخصی یا صنفی خود را در زمینه‌ای کلان‌تر از آرمان‌های اجتماعی بازآفریدند. در این سال‌ها بود که انقلاب اداری و اصلاحات از بالای دولتمردان خردمندی مانند میرزا حسین سپهسالار و امیرکبیر و قائم مقام فراهانی به بار نشست و نسلی که با تاثیرپذیری از ایشان رشد کرده بودند، موفق شدند خواست‌های پراکنده و آرزوهای نامنظم دیرینه‌ی ایرانیان را در زمینه‌ی نظری نوظهور و منظمی از نو صورتبندی کنند. این زمینه‌ی نوظهور، همچون آنچه که پیش از این بارها و بارها در شرایط تاریخی گوناگون رخ داده بود، همان میل به احیای شکوه و عظمت تاریخی این سرزمین و بازسازی ملیت ایرانی بود؛ با این تفاوت که این بار بر خلاف آنچه که پس از حمله‌ی تازیان و مغولان رخ داده بود، روایتی بیرونی و بیگانه از ملیت نیز در دسترس بود و هویت ایرانی می‌رفت تا با وامگیری این آرای جدید در قالبی نوظهور به خویشتن بیندیشد.<br /> <br /> تاریخ ایران‌زمین، سرگذشت ملتی است که احتمالا پرشمارترین مجموعه از بحران‌های اجتماعی و سیاسی را در دوران طولانی تداومش از سر گذرانده است. این بحران‌ها می‌توانسته‌اند به ورود قبایلی مهاجر (آریایی‌ها از شمال و سامی‌ها از جنوب) یا هجوم اقوامی غارتگر (مقدونیان، اعراب، مغولان) مربوط باشد. گاه زایش ادیانی مانند مانویت و مسیحیت، و گاه ورود فن‌آوری نوظهوری مانند آهن‌کاری بوده که این دگردیسی اجتماعی و گسست تاریخی را رقم می‌زده است. با این وجود، تنها در دوران مدرن بود که نیروهای بیگانه‌ی ایجادکننده‌ی این بحران، از نظر فرهنگی و تمدنی نیز از وزن و قدرتی چشمگیر برخوردار بودند.<br /> <br /> تاریخ ایران‌زمین، سرگذشت ملتی است که احتمالا پرشمارترین مجموعه از بحران‌های اجتماعی و سیاسی را در دوران طولانی تداومش از سر گذرانده است. این بحران‌ها می‌توانسته‌اند به ورود قبایلی مهاجر (آریایی‌ها از شمال و سامی‌ها از جنوب) یا هجوم اقوامی غارتگر (مقدونیان، اعراب، مغولان) مربوط باشد. گاه زایش ادیانی مانند مانویت و مسیحیت، و گاه ورود فن‌آوری نوظهوری مانند آهن‌کاری بوده که این دگردیسی اجتماعی و گسست تاریخی را رقم می‌زده است. با این وجود، تنها در دوران مدرن بود که نیروهای بیگانه‌ی ایجادکننده‌ی این بحران، از نظر فرهنگی و تمدنی نیز از وزن و قدرتی چشمگیر برخوردار بودند. تا پیش از آن، قبایلی کوچگرد و ابتدایی‌تر از نظر فرهنگی به ایران‌زمین می‌تاختند و از آنجا که به نسخه‌ی رقیبِ نیرومندی برای تعریف هویت خویش مسلح نبودند به سادگی در زمینه‌ی هویت ایرانی جذب می‌شدند. به همین ترتیب، ایرانیان هنر یونانی-مقدونی، یاسای چنگیزی و زبان و فرهنگ سایر اقوام مهاجم را گواردند و آن را به زمینه‌ی فرهنگی خویش افزودند و هر بار در قلمرویی و به میزانی تغییر کردند، بی آنکه پیوستگی تاریخی هویت خویش را از دست بدهند. یکی از دلایل این پیوستگی آن بود که سازمان‌یافتگی جوامع مهاجمی که به ایران‌زمین وارد می‌شدند، در قالب قبیله‌ای و ایلی محدود می‌شد و بنابراین از تولید سرمشقی نظری برای هویت جمعی فراگیر و شهرنشینانه بازمی‌ماند. از این رو بود که با وجود فرازونشیب‌های سیاسی و تحولات دینی پردامنه‌ای که تاریخ این سرزمین را انباشته است، در عمل، هویت ملی ایرانیان تا دوران مدرن، به نسبت دست‌نخورده مانده بود و در واکنش به ورود اقوام تازه‌وارد همواره در همان سرمشق پیشین به شکلی انباشتی بازتعریف می‌شد. این در حالی بود که نبردهای ایران با کشورهای همسایه -مانند روم و عثمانی که سازمان‌دهی اجتماعی پیشرفته‌ای مانند ایران داشتند- هیچگاه چندان خطرناک و تاثیرگذار نبود و به گسست اجتماعی پرمخاطره‌ای شبیه به حمله‌ی عرب و مغول منتهی نمی‌شد.<br /> <br /> اما ورود مدرنیته به ایران‌زمین از سرشتی دیگر برخوردار بود. این بار نیز مانند بارهای پیشین، مهاجمانی (روسیه و انگلستان) به ایران تاختند و بخش‌هایی از ایران‌زمین (آسیای میانه، قفقاز، افغانستان و عراق) ‌را تسخیر کردند، ولی تفاوت در آنجا بود که این مهاجمان از فن‌آوری پیشرفته‌تر و سازمان‌دهی اقتصادی و نظامی برتری بهره‌مند بودند. مهم‌تر از همه آنکه هویت خویش را در قالبی کاملا متفاوت و در چارچوب ناسیونالیسم مدرن تعریف می‌کردند. به این ترتیب برای نخستین بار در تاریخ ایران‌زمین، ایرانیان با دشمنی روبرو شدند که نه تنها از نظر فنی بر او برتری داشت، بلکه به چارچوبی نظری و استوار و کارآمد برای پیکربندی هویت ملی نیز مجهز بود.<br /> <br /> جنبشی که با ظهور نسلی از سیاستمداران نیکوکار و خردمند مانند امیرکبیر آغاز شد و به سرعت به سطحی عمومی [http://wiki.zorvan.org/index.php?title=%D8%AA%D8%B9%D9%85%DB%8C%D9%85 تعمیم] یافت و به انتشار روزنامه‌ی قانون انجامید، واکنش جامعه‌ی ایران در برابر این حریف چیره‌دست و قوی‌بازو بود؛ حریفی که بازرگانانش از سردارانش سودجوتر و خطرناک‌‌تر بودند و پایگاه اقتدارش سفارتخانه و تجارتخانه و بانک بود، نه پادگان و اردوی جنگاوران.<br /> <br /> ۳. دوران تاریخی میان آغاز صدارت امیرکبیر (۱۲۲۷ خورشیدی) تا آغاز جنبش تنباکو (۱۲۶۹-۱۲۷۰ خورشیدی)، حدود ۴۰ سالِ به ظاهر آرام بود که از نظر جامعه‌شناختی یک نسل تمام را در بر می‌گرفت. نسلی که در برخورد با آرای مدرن، رشد کردند و بالیدند و ناگزیر شدند در چارچوبی نو به هویت خویشتن بیندیشند و در شرایطی چالش‌برانگیز، هویت ملی خود را بازتعریف کنند. عناصر اصلی این شرایط، این متغیرها را در بر می‌گرفت: پیوندهای میان ایرانیان درون و بیرون مرزهای تغییریافته‌ی‌ کشور قاجاری، ورود فن‌آوری مدرن (به ویژه صنعت چاپ)، نابسامانی اجتماعی و اقتصادی ناشی از ناکارآمدی و بی‌تدبیری دیوانسالاری قاجاری و فعالیت مبلغان تجدد (سیاستمداران اصلاح‌طلب، روحانیونِ نواندیش و فعالان اجتماعی خودمداری مانند ملکم خان)<br /> <br /> در دوران ۴۰ساله‌ی یادشده، فعالیت تبلیغی گروه اخیر از مرتبه‌ی انتشار روزنامه‌های دولتی برای همگنانِ اشرافی، به جایگاهِ تاسیس مدرسه‌ی عمومی و انتشار روزنامه‌ی عمومی ارتقا یافت. مفهوم ایرانی‌بودن که تا پیش از آن در زمینه‌ای سنتی و به کمک عناصری همگرا و متداخل (اما نه انحصارگر و تحویل‌گرا) مانند جغرافیا، تاریخ مشترک، زبان فارسی و دیانت اسلام/مذهب شیعه تعریف می‌شد، دگرگون شد و به کشمکش نظری‌ای منتهی شد که در اطراف کانونِ پرسشی مرکزی گردش می‌کرد. این پرسش، به درجه‌ی اعتبار و پذیرفتنی‌بودنِ روایت غربیان از هویت ملی (ناسیونالیسم مدرن) مربوط می‌شد.<br /> <br /> در ۳۰ سالِ پایانی قرن سیزدهم خورشیدی، دو جریان اصلی پدید آمد که دو روایتِ گوناگون از از هویت ملی را در حال‌وهوای تجددگرایی تبلیغ می‌کرد. یکی از این دو، به وامگیری یکپارچه‌ی ناسیونالیسم اروپایی و سازگارکردنش با زمینه‌ی تاریخی ایرانی پافشاری می‌کرد[۲]. میرزا ملکم‌خان و دوست و همفکرش، فتحعلی آخوندزاده نمایندگان اصلی این جریان بودند. از سوی دیگر، نگرش دیگری نیز وجود داشت که می‌کوشید تا این بازتعریف هویت ملی را در زمینه‌ای دینی به انجام برساند و موقعیت اجتماعی روحانیون شیعه را از طبقه‌ای دینی به طبقه‌ای سیاسی ارتقا بخشد. پیشروان اولیه‌ی این مسیر دوم، کسانی مانند میرزای شیرازی و نائینی بودند. در سیر تاریخ اندیشه‌ی تجددگرا در ایران‌زمین، مقطع زمانی یادشده، دوران مهمی بود که واگرایی دو جریان ملی (سپید) و دینی (سبز) طی آن انجام شد‌ و شاهد ظهور جریان نوپاترِ انقلابی و برابری‌جوی سوسیالیستی/مارکسیستی (سرخ) را نیز در شکاف میان این دو بود.<br /> <br /> یکی از پیوندهای میان مرکز باکو و دربار تبریز-تهران، به همگرایی میرزا ملکم‌خان و فتحعلی میرزا آخوندزاده مربوط می‌شود. آخوندزاده ایرانی‌ای بود که در شهر شکی در قلمرو تازه کنده‌شده‌ی قفقاز زاده شده بود. او نیز مانند ملکم‌خان و امیرکبیر و سپهسالار و بسیاری دیگر، عبارت «ایرانی‌بودن» را به معنایی خاص به کار می‌برد. شاید این کاربرد خاص عبارت ایرانی، برای نخستین بار در نامه‌ی مشهور عباس‌میرزا به موسیو ژوبر ثبت شده باشد؛ در آنجا که شاهزاده‌ی ایرانی، به مشاور فرنگی‌اش می‌گوید: «اجنبی! حرف بزن، بگو چطور ایرانیان را هشیار نمایم؟»<br /> <br /> ۴. در میان معماران جریان هوادار ناسیونالیسم مدرن که آن را جریان سپید می‌نامم، یکی از برجسته‌ترین چهره‌های پیشرو، ملکم‌خان بود. مردی بسیار هوشمند، تاثیرگذار و اشراف‌منش که پدرانش مسیحی بودند. ملکم‌‌خان در صحنه‌ی سیاست ایران چهره‌ای تازه‌وارد بود. او نمونه‌ای از سیاستمداران عصر جدید ایران بود. مردی که نه خاستگاهی اشرافی داشت و نه برای چنین خاستگاهی اعتبار چندانی قایل بود. در مقابل، بر فنون و مهارت‌های گوناگونی تسلط داشت و به این ترتیب، نماینده‌ی طبقه‌ای از فن‌سالارانِ نوپا بود که می‌رفتند تا اشرافیتی نوظهور را پدید آورند. ملکم‌خان در دوران توفانی پس از مرگ امیرکبیر که ناصرالدین‌شاه بین دو قطبِ سرکوبگری و اصلاح‌طلبی نوسان می‌کرد، مترجم خصوصی وی بود. در سال‌های ۱۲۳۷ تا ۱۲۴۰ به تقلید از فراماسون‌ها، فراموشخانه‌ای برای خود تاسیس کرده بود. حامی بزرگ او در دربار ایران، میرزا حسین‌خان سپهسالار بود که خود مرید امیرکبیر محسوب می‌شد. اگر نخستین دور تجددگرایی ایرانی را به اقدامات دربار ولیعهد (عباس‌میرزا) در تبریز و گسیل نخستین دانشجویان به فرنگ (از دو نفر در ۱۱۹۰ تا ۴۲ نفر در ۱۲۳۷ خورشیدی)‌ مربوط بدانیم، آن وقت امیرکبیر نماینده‌ی‌ دومین دور تجددگرایی و اصلاحات محسوب می‌شد. طنزآمیز آنکه ناصرالدین‌شاه پس از کشتن امیرکبیر کوشید تا خود، رهبری این جنبش را بر عهده بگیرد و دست به کار تاسیس مصلحت‌خانه و شورای دولتی شد. پس از او، حسین‌خان سپهسالار، نماینده‌ی چهارمین موج تجددگرایی بود. او نیز در چارچوبی کاملا ملی به اصلاح جامعه‌ی ایرانی می‌اندیشید، اما می‌کوشید تا ناسیونالیسم غربی را با سرمشق ملی‌گرایی کهن ایرانی ترکیب کند. تاثیر نوشته‌ها و فعالیت او چندان بود که زبان سیاسی دولتمردان قاجاری دگرگون شد و کلیدواژگانی مانند حریت، نظامنامه، مشروطه، منافع عمومی و حقوق رعیت را بر سر زبان‌ها انداخت. مفاهیمی که امیرکبیر به سپهر سیاسی دستگاه قاجاری واردشان کرده بود و بعدها دفاع از آن‌ها انقلاب مشروطه را رقم زد. نکته‌ی مهم آنکه سپهسالار یکی از نخستین کسانی بود که واژگان وطن و ملت را به معنای مدرنی نزدیک به nation به کار گرفت. میرزا ملکم‌خان در واقع یکی از دست‌پروردگان سپهسالار و بنابراین عضوی از دار و دسته‌ی وارثان امیرکبیر محسوب می‌شد. این گروه از دولتمردان اصلاح‌طلب، رگ‌وریشه‌ای تنومند در شهر تبریز و دربار شاهزاده‌ی بزرگِ مقیم آن شهر داشتند. آنچه که دیرزمانی نادیده انگاشته می‌شد و خوشبختانه این روزها با آثار دکتر طباطبایی بیشتر مورد توجه واقع شده، آن است که دربار تبریز در جریان شکل‌گیری این هویت نوین ایرانی، منطقه‌ای پیشرو بود و در بسیاری از موارد، دربار تهران زیر تاثیر آرای پرورده‌شده در آن سامان، جهت‌گیری می‌کرد. ناگفته نماند که دربار تبریز در تماس دائم با باکو قرار داشت، که کانون اندیشه‌های نوآورانه‌ی کاملا متفاوتِ انقلابی و سوسیالیستی بود. ماهیت جنبش‌های فکری باکو بر خلاف تبریز؛ خاستگاهی اشرافی و درباری نداشت و به همین دلیل هم شعارهایی ضد اشرافی و مساوات‌طلبانه را در هسته‌ی مرکزی خود حمل می‌کرد. با این وجود، دادوستد فکری روشنفکران غیر درباری باکو و دولتمردان اصلاح‌طلب تبریز، محوری مهم در شکل‌گیری اندیشه‌های ملی عصر مشروطه بود،‌ که شایسته است در پژوهش مستقل و مفصل مورد تحلیل قرار گیرد.<br /> <br /> یکی از پیوندهای میان مرکز باکو و دربار تبریز-تهران، به همگرایی میرزا ملکم‌خان و فتحعلی میرزا آخوندزاده مربوط می‌شود. آخوندزاده ایرانی‌ای بود که در شهر شکی در قلمرو تازه کنده‌شده‌ی قفقاز زاده شده بود. او نیز مانند ملکم‌خان و امیرکبیر و سپهسالار و بسیاری دیگر، عبارت «ایرانی‌بودن» را به معنایی خاص به کار می‌برد. شاید این کاربرد خاص عبارت ایرانی، برای نخستین بار در نامه‌ی مشهور عباس‌میرزا به موسیو ژوبر ثبت شده باشد؛ در آنجا که شاهزاده‌ی ایرانی، به مشاور فرنگی‌اش می‌گوید: «اجنبی! حرف بزن، بگو چطور ایرانیان را هشیار نمایم؟»<br /> <br /> این کاربرد اسم ایرانی، ‌با آنچه که پیش از آن رواج داشت و همچون برچسبی بدیهی و آشنا و طبیعی برای مردم ایران شناخته شده بود، متفاوت است. این عبارت در زمانی نوشته شده که بخش بزرگی از مردم ایران‌زمین، به خاطر کنده‌شدن افغانستان و قفقاز و آسیای میانه از بدنه‌ی کشورمان، هویتی پرسش‌برانگیز داشتند. به راستی مردم قفقاز و تاجیکستان و ازبکستان پس از کنده‌شدن از ایرانِ قاجاری باید چه نامیده می‌شدند؟ آن‌ها ایرانی بودند یا یکی از اقوام اقلیت در کشور روسیه؟ چنان‌که روس‌ها در چارچوب ناسیونالیسم مدرن ادعا می‌کردند؟ ایرانی‌بودن به این ترتیب با تجزیه‌ی ایران‌زمین در عصر فتحعلی‌‌شاه به امری دغدغه‌برانگیز تبدیل شده بود. این دغدغه در زبان نویسندگان جریان سپید که ملی‌گرا و اصلاح‌طلب و معمولا متصل به دربار قاجار بودند، دلالتی نزدیک به ملی‌گرایی کهن ایرانی داشت. آخوندزاده بارها در نوشتارهایش به این موضوع اشاره کرده که ایرانی است و به این موضوع افتخار می‌کند. آشکار است که او این مفهوم ایرانی‌بودن را در زمینه‌ای از قوم‌گرایی نوظهور که با ناسیونالیسم اروپایی پیوند خورده بود، چالش‌برانگیز می‌دید، چراکه در همان زمان، مردم تفلیس و باکو در معرض تبلیغات ترک‌های جوان قرار داشتند که می‌کوشیدند هویت عثمانی را به شکلی موازی و شبیه با آنچه در ایران رخ می نمود، به کمک چارچوبی مدرن تعریف کنند، اما مشکل در اینجا بود که عثمانی‌ها در آناتولی فاقد آن سابقه و زمینه‌ی تاریخی لازم برای برساختن هویتی محکم بودند. مشروعیت ایشان به اقتدار دینی‌شان و جهادشان در برابر کفار مربوط می‌شد که اتفاقا مورد انتقاد نوگرایان و اصلاح‌طلبان دربار باب عالی بود. بنابراین همزمان با ظهور مفهومِ ملیت ترک و تلاش برای تبدیل‌کردن روم-عثمانی به کشور ترکیه‌ی مدرن، آخوندزاده را می‌بینیم که می‌گوید، هر چند در تفلیس رشد کرده و ظاهری شبیه ترک‌ها دارد،‌ اما ایرانی است و به ایرانی‌بودنش افتخار می‌کند[۳]. در عین حال، آخوندزاده به عنوان یک نیروی اندیشمند و مولد فرهنگ، همچنان در چارچوب کهن ایرانی، قومیت ترک را همچون زیرواحدی از این سپهر گسترده‌ترِ ملیت ایرانی شناسایی می‌کرد و تفاخرش به ایرانی‌بودن به معنای کناره‌گرفتن از کوشش در مسیر اعتلای فرهنگ قومی‌اش (ترکی) نبود. در واقع، آخوندزاده نخستین کسی است که به زبان ترکی نمایشنامه نوشته است و پیشتاز اندیشه‌ی تغییر خط در عثمانی محسوب می‌شود.<br /> <br /> آنچه در اینجا به دنبال بیانش بودم، تاکید بر یک دوره‌ی تاریخی خاص است که در آن دو جریانِ ملی‌گرا و مذهبیِ نواندیش و مشروطه‌خواه، پا به پای هم و در تعامل با هم، زاده شدند. یکی جریان سپیدِ ملی‌گرا که از دهه‌ی ۱۲۶۰ خورشیدی به شکلی بازگشت‌ناپذیر از دربار قاجاری فاصله گرفت و با وجود اتحادهای مقطعی‌اش (مثلا با مظفرالدین‌شاه) به تدریج از دربار و نظام حکومتی قاجاری فاصله گرفت. این جریان بر بازسازی مفهوم ملیت ایرانی در زمینه‌ای مدرن و متاثر از ناسیونالیسم اروپایی نظر داشت. ملکم‌خان و آخوندزاده، مهم‌ترین پیشگامان این جریان در خارج از دربار قاجاری بودند. جنبش سرخ که بعدتر به احزاب تندروی دموکرات مجلس اول و دوم ختم شد، در همین زمینه و در کنار همین جنبش زاده شد و به سرعت خود را با شعارهای سوسیالیستی و سیاست‌های متاثر از روس‌ها از سپیدها جدا کرد.<br /> <br /> آخوندزاده از این نظر با ملکم‌خان و سپهسالار شباهت داشت که لزوم مدرن‌شدن ایرانیان و بازتعریف هویت ملی را در زمینه‌ی موج تجدد احساس می‌کرد. با این وجود -شاید به دلیل قرارگرفتن بیرون از مرزهای سیاسی ایران قاجاری- در مورد عناصر این هویت ایرانی نوساخته، رادیکال‌تر از ملکم‌‌خان می‌اندیشید. ملکم‌خان در نامه‌اش به زبان انگلیسی، به روشنی اعتراف می‌کند که پایبندی چندانی به دین اسلام ندارد، اما پایبندی ریشه‌دار ایرانیان به این دین را دلیلی کافی می‌بیند برای آنکه آرا و نظریات مدرن به شکلی همخوان و حتی آمیخته با ارزش‌های دینی اسلامی به مردم معرفی شود.<br /> <br /> در مقابل او، آخوندزاده دشمن صریح و آشکارِ دین اسلام است. او یکی از نخستین کسانی است که بازگشت به دین زرتشتی و باستان‌گرایی دینی را در بازتعریفش از هویت ملی وارد می‌کند. در جایی تاکید می‌کند که باید زرتشتیان را نواخت و احترام کرد و از مسلمان‌شدن‌شان جلوگیری کرد، چراکه ایشان را وارثان فرهنگ کهن ایرانی می‌داند[۴]. همچنین اعتقاد متعصبانه به دین را در تعارض با وطن‌پرستی می‌داند و آشکار است که مفهوم وطن‌پرستی را در چارچوبی نزدیک به آنچه انقلابیون فرانسه در نظر داشتند، فهم می‌کند[۵]. در عین حال، هوادار تغییر خط هم هست[۶] و نسبت به فراماسون‌ها هم همدلی دارد. ناگفته نماند که امروز پس از گذشت یک قرن برای ما داوری در مورد پیامدهای تغییر خط آسان است و با نگریستن به فرهنگ ترکیه و آسیای میانه و قفقاز که به زور، خط فارسی را از دست فرونهادند، می‌توانیم این سیاست را خطایی مهلک و تیر خلاصی بر پیشانی هویت تاریخی بدانیم، اما در زمان آخوندزاده هنوز بیشتر مردم ایران و ترکیه بی‌سواد بودند و روش‌های نوظهور سوادآموزی شبیه به آنچه رشدیه آفریده بود هنوز فراگیر نشده بود، از این رو روشنفکران به دنبال سریع‌ترین راهِ باسواد کردن جمعیت می‌گشتند و الفبای لاتینی را برای این مقصود، مناسب‌تر از خط پیچیده‌تر فارسی می‌دیدند. اشتباه ایشان که گسست فرهنگی ناشی از ناخواناشدن خط گذشتگان را در نظر نگرفته بودند، هر چند بزرگ است، اگر در زمینه‌ی دوران‌شان نگریسته شود،‌ بخشودنی‌تر می‌نماید.<br /> <br /> ناگفته نماند که آخوندزاده رگه‌ای از جریان سرخِ نوظهور را نیز در آثارش دارد. دشمنی او با دین اسلام گاه تا حدودی به شعارهای انقلابی سوسیالیست‌های مقیم باکو و تفلیس نزدیک می‌شود و پافشاری محکمش بر برابری‌طلبی، بی‌تردید ناشی از این جریان است. او در نقدی که بر رساله‌ی یک کلمه‌ی مستشارالدوله نوشته، نابرابری میان مردان و زنان، مسلمانان و نامسلمانان و اربابان و رعیت‌ها را رد می‌کند و آن را عامل ناتوانی ایرانیان می‌داند[۷].<br /> <br /> ۵. در مقابل جریان سپید که با گسست از دیانت اسلام یا پایبندی ظاهری و راهبردی به آن در پی بازتعریف هویت ایرانی بود، جریان دیگری قرار داشت که از دل مرجعیت شیعه بیرون جوشیده بود. آغازگاه این جریان، رساله‌ی تنبیه‌الامه و تنزیه‌المله از آیت‌الله غروی نائینی بود که در سال ۱۲۸۸ خورشیدی در بغداد و به فاصله‌ی یک سال پس از آن در تهران چاپ شد. بر این رساله آخوند ملا محمدکاظم خراسانی تقریض نوشته بود و او یکی از بزرگ‌ترین مراجعی بود که در زمان خود مورد احترام روحانیان سراسر ایران‌زمین بود. میرزای نائینی در آن زمان یکی از رهبران روحانیون اصولی بود و هر چند پس از اعدام شیخ‌ فضل‌الله نوری در جریان مشروطه رساله‌اش را جمع کرد، اما اصول مطرح‌شده در آن را انکار نکرد و شواهدی بسیار وجود دارد که اعتقاد خود را تا پایان به محتوای رساله‌اش حفظ کرد.<br /> <br /> رساله‌ی نائینی از نظر محتوا در کنار طبایع‌الاستبداد و مصارع‌الاستبعادِ کواکبی قرار می‌گیرد که توسط یکی از شاهزادگان اصلاح‌طلب قاجاری به نام عبدالحسین میرزا قاجار به زبان فارسی ترجمه شد[۸]. این رساله با صراحتی بیشتر و ارجاعاتی دقیق‌تر از حکومت مشروطه و مداخله‌ی مردم در سرنوشت سیاسی‌شان دفاع می‌کرد. اهمیت این رساله در آن بود که در چارچوبی کاملا دینی به دفاع از مشروطه می‌پرداخت و بنابراین پاسخی به ملاهای درباری محسوب می‌شد که معمولا با جبهه‌ی هواداران روسیه در میان اشراف مربوط بودند و در برابر مشروطه و اصلاحات ایستاده بودند. در عمل پس از انتشار این رساله جز شیخ فصل‌الله نوری[۹] و چند تنِ معدودی دیگر، کسی از میان روحانیون با مشروطه مخالفت نکرد. رساله‌های مهم ضد مشروطه در این دوران، همه به قلم نوری نوشته شده بود و به طور خاص رساله‌ی حرمت مشروطه و تذکره‌الغافل و ارشادالجاهل را در بر می‌گرفت که در ۱۳۲۶ هجری قمری در تهران منتشر شده بود[۱۰].<br /> <br /> جریان مذهبیِ اصلاح‌طلب که من با شناسه‌ی رنگ سبز مشخصش کرده‌ام، به این ترتیب،‌ طیفی وسیع از مفسران دین‌مدار را در بر می‌گرفت که از زوایای گوناگون و با تعابیر مختلف از مشروطه دفاع می‌کردند. در میان این نویسندگان، آیت‌الله حاج‌آقا نورالله اصفهانی شایان ذکر است که همزمان با نائینی رساله‌ی مکالمات مقیم و مسافر را در ۱۵۰ صفحه در جنوب ایران منتشر کرد. او رئیس انجمن مقدس ملی در اصفهان و بختیاری بود و اشاره به همین نامی که برای انجمنش برگزیده بود به گرایش ملی تند و تیزش دلالت می‌کند. اصفهانی مانند نائینی در چارچوبی کاملا دینی از شکوه و عظمت ملیت ایرانی دفاع می‌کرد و کلمه‌ی ملت و وطن را دقیقا در همان معنایی به کار می‌گرفت که در رساله‌های ملی‌گرایانی مانند مستشارالدوله و ملکم‌خان می‌بینیم.<br /> <br /> در میان نواندیشان مذهبی، گرایش به تاکید بر ملیت در سطوح و درجاتی گوناگون دیده می‌شد. اصفهانی در نقطه‌ای نزدیک به ملکم‌خان قرار می‌گرفت و بر ملیت، تاکیدی ویژه داشت. از سوی دیگر، نائینی در جایگاهی نزدیک به کواکبی قرار می‌گرفت و بیشتر از امت مسلمان سخن می‌گفت تا ملت ایران. در همین میان، رساله‌ی ‌مشروطیت دراویش را از سید عبدالحسین عرب داریم که تاسیس مجلس را طلب می‌کرد، ولی آن را مجلس ملی نمی‌نامید. برعکس، نام مجلس محمدی را برایش شایسته‌تر می‌دانست و تحکم شریعت بر قوانین صادره از آن را واجب می‌شمرد[۱۱]. این رساله را مجدالاشراف شیرازی که رهبر ذهبیه بود، تایید کرده بود. جالب آنکه در همین رساله‌های روحانیون صدر مشروطه در دفاع از هویت ملی-دینی، کتابچه‌ی مشروطه‌ی مشروعه را هم می‌بینیم که در ۱۳۲۵ قمری توسط سید عبدالحسین لاری که مجتهد شاخص منطقه‌ی لارستان بود، نشر یافت. این مجتهد عبارت مورد نظر فضل‌الله نوری را برگرفت و آن را در زمینه‌ای به کار برد که بسیار با نظریه‌ی ولایت فقیه بعدی در اواخر دوران پهلوی شباهت دارد. در این رساله‌ی اخیر؛ مفهوم ملیت مورد نظر مشروطه‌خواهان عرفی‌مسلک با بی‌دینی مترادف دانسته شده است و طنین کلام شیخ فضل‌الله از برخی از بندها به گوش می‌رسد.<br /> <br /> ۶. پرداختن به ریزه‌کاری‌های آنچه که در جریان جنبش مشروطه بر مفهوم ایرانی‌بودن گذشت، فضایی بیشتر از این مختصر را می‌طلبد. آنچه در اینجا به دنبال بیانش بودم، تاکید بر یک دوره‌ی تاریخی خاص است که در آن دو جریانِ ملی‌گرا و مذهبیِ نواندیش و مشروطه‌خواه، پا به پای هم و در تعامل با هم، زاده شدند. یکی جریان سپیدِ ملی‌گرا که از دهه‌ی ۱۲۶۰ خورشیدی به شکلی بازگشت‌ناپذیر از دربار قاجاری فاصله گرفت و با وجود اتحادهای مقطعی‌اش (مثلا با مظفرالدین‌شاه) به تدریج از دربار و نظام حکومتی قاجاری فاصله گرفت. این جریان بر بازسازی مفهوم ملیت ایرانی در زمینه‌ای مدرن و متاثر از ناسیونالیسم اروپایی نظر داشت. ملکم‌خان و آخوندزاده، مهم‌ترین پیشگامان این جریان در خارج از دربار قاجاری بودند. جنبش سرخ که بعدتر به احزاب تندروی دموکرات مجلس اول و دوم ختم شد، در همین زمینه و در کنار همین جنبش زاده شد و به سرعت خود را با شعارهای سوسیالیستی و سیاست‌های متاثر از روس‌ها از سپیدها جدا کرد.<br /> <br /> جریان دیگر در میان روحانیون شکل گرفت و جنبشی سبز بود که در ابتدای کار در هواداری از جریان ملی‌گرای اصلاح‌طلب شکل گرفت، اما به زودی شاخه‌شاخه شد و روایت‌هایی گوناگون را زیر چتر خود جمع آورد. نائینی و آخوند خراسانی در میان حامیان معنوی این جنبش، نامی شاخص داشتند و در میان چهره‌های سیاسی و فعالِ اجتماعی‌شان نیز باید به آیت‌الله طباطبایی و میرزای شیرازی اشاره کرد که در جریان جنبش تحریم تنباکو، اتحاد دو جریان سپید و سبز را ممکن کردند و نخستین جنبش اجتماعی مدرن را در ایرا‌ن‌زمین پایه‌ریزی کردند.<br /> <br /> آنچه در هر دوی این جریان‌ها (و البته در مورد جریان سرخ هم) مصداق داشت، سردرگمی و ابهام در مورد مفهوم ایرانی‌بودن و تلاش برای بازتعریف‌کردنِ آن بر مبنای موازین مدرن غربی بود. ناسیونالیسم غربی و تاکید روشنش بر جغرافیا و زبان، همواره محور بحث دانسته می‌شد. روحانیون نواندیش‌، چه آن‌ها که هوادار این نسخه‌ی نوظهور از ملیت ایرانی بودند و چه آن‌ها که شکلی از هویت اسلامی مدرن را در تقابل با آن تعریف می‌کردند، در هر حال از کلیدواژگانی مانند وطن و ملت و ایرانی‌بودن دلالتی مشابه را برداشت می‌کردند. این بدان معناست که در مقطع تاریخی مورد نظر ما؛ یعنی، در ثلث پایانی قرن ۱۳ خورشیدی، تحولی مهم و بنیادین در مفهوم هویت ملی ایرانیان پدیدار شد و آن گذار از شکل سنتی و کهنِ هویت ملی ایرانی، به شکلی وامگیری‌شده و نوظهور (همان ناسیونالیسم مدرن) بود، بی آنکه مبانی آن هویت پیشین به درستی نقد شود یا پیامدهای این هویت وامگیری‌شده به با ژرف‌کاوی لازم ارزیابی گردد.<br /> <br /> کتابنامه<br /> <br /> ملکم‌خان، قانون، ۴۱ شماره، لندن، ۱۳۰۷ ه. ق./ ۱۸۸۹.م.<br /> <br /> آدمیت، فریدون، اندیشه‌های میرزا فتحعلی آخوندزاده، تهران، ۱۳۴۹.<br /> <br /> حائری، عبدالهادی، تشیع و مشروطیت در ایران، امیرکبیر، ۱۳۵۸.<br /> <br /> ملکم‌خان، مجموعه آثار میرزا ملکم‌خان، به کوشش محیط طباطبایی، تهران، ۱۳۲۷.<br /> <br /> اصفهانی، آیت‌الله حاج‌آقا نورالله، مکالمات مقیم و مسافر، اصفهان، ۱۳۲۷ ه. ق.<br /> <br /> کواکبی، سید عبدالرحمن، طبایع‌الاستبداد و مصارع‌الاستعباد، نقد و تصحیح محمدجواد صاحبی، قم، ۱۳۶۳.<br /> <br /> آخوندزاده، فتحعلی، الفبای جدید و مکتوباتش، به کوشش حمید محمدزاده و حامد ارسالی، باکو، ۱۹۶۳.<br /> <br /> ملک‌زاده، مهدی، تاریخ انقلاب مشروطیت، تهران، نشر ابن سینا، ۱۳۲۸.<br /> <br /> نوری، شیخ فضل‌الله، لوایح به کوشش هما رضوانی، تهران، نشر تاریخ ایران، ۱۳۶۲.<br /> <br /> زرگری‌نژاد، غلامحسین. رسائل مشروطیت (۱۸ رساله و لایحه درباره مشروطیت) تهران، انتشارات کویر، ۱۳۷۴.<br /> <br /> نائینی، ‌میرزا محمدحسین غروی، تنبیه‌الامه و تنزیه‌المله فی اللزوم مشروطیه‌ الدوله تامنتخب لتقلیل الظلم علی افراد الامه و ترفیه التجمع، بغداد، ۱۳۲۷ ه.ق.<br /> <br /> [۱] ملکم‌خان، ۱۳۰۷ هجری قمری.<br /> <br /> [۲] ملکم‌خان، ۱۳۲۷.<br /> <br /> [۳] حائری، ۱۳۵۸: ۱۰۴ و ۲۴۹.<br /> <br /> [۴] آدمیت، ۱۳۴۹: ۱۲۸.<br /> <br /> [۵] آدمیت، ۱۳۴۹: ۱۱۵ و ۱۱۷.<br /> <br /> [۶] آخوندزاده،‌۱۹۶۳.<br /> <br /> [۷] آدمیت، ۱۳۴۹: ۱۵۶-۱۵۸.<br /> <br /> [۸] کواکبی، ۱۳۶۳.<br /> <br /> [۹] نوری، ۱۳۶۲.<br /> <br /> [۱۰] ملک‌زاده، ۱۳۲۸، پیوست کتاب.<br /> <br /> [۱۱] زرگری‌نژاد، ۱۳۷۴: ۳۱و ۳۲.<br /> <br /> <br /> [[رده: مقاله]][[رده: تاریخ]]</div>

Farzaneh https://wiki.soshians.net//index.php?title=%D8%AA%D8%AD%D9%88%D9%84_%D9%85%D9%81%D9%87%D9%88%D9%85_%D9%85%D9%84%DB%8C%D8%AA_%D8%AF%D8%B1_%D9%85%D8%B4%D8%B1%D9%88%D8%B7%D9%87%E2%80%8C%DB%8C_%D8%A2%D8%BA%D8%A7%D8%B2%DB%8C%D9%86&diff=535 2014-03-12T17:05:01Z

<p>Farzaneh: </p> <hr /> <div>دکتر شروین وکیلی<br /> <br /> ۱. در روز نخست از ماه اسفند سال ۱۲۶۸ خورشیدی، اتفاقی مهم در تاریخ ایران‌زمین رخ داد که بسیاری از صاحب‌نظران و مورخان آن دوران، اهمیتش را درنیافتند. در این روز بود که میرزا ملکم‌خان، معروف به ناظم‌الملک، نخستین شماره از روزنامه‌ی قانون را در لندن منتشر کرد[۱] و در آن به شکلی صریح و روشن به انتقاد از فرمانروای خودکامه‌ی ایران، ناصرالدین‌شاه، پرداخت. این رخداد به سه دلیل اهمیتی به‌سزا داشت.<br /> <br /> نخستین دلیل اهمیت آن، ساختاری بود. قانون یکی از نخستین روزنامه‌های فارسی‌زبانی بود که توسط یک فرد عادی و مستقل از دولت ایران منتشر می‌شد و مردم ایران را به طور عام، مخاطب قرار می‌داد. هر چند پیش از این رخداد نیز چند روزنامه‌ با هدف اصلاح فرهنگ و جامعه‌ی ایرانی منتشر شده بود، اما به طور خاص، انتشار قانون نشانه‌ی گسستی در مفهوم روزنامه‌نویسی در ایران بود. تا پیش از آن، روزنامه‌ها را مقاماتی دولتی و با هدفی دولتی تولید می‌کردند و مخاطب آن نیز معمولا اشراف و طبقه‌ی دیوانسالار قاجاری بودند. به همین دلیل هم عناصر معنایی ارائه‌شده در آن به نسبت محافظه‌کارانه‌ بود و مانند اخبارنامه‌های دوران صدارت امیرکبیر، بیشتر به کار تعلیم‌وتربیت عمومی نخبگان اداری می‌آمد تا آگاه‌کردن توده‌ی مردم، اما قانون توسط یک شخصیت مرموز و غیر عادی وابسته به دیوانسالاری قاجاری منتشر می‌شد که از دربار ایران رانده شده بود.<br /> <br /> محل انتشار آن (لندن) دومین دلیل اهمیت این رخداد بود و ‌نشانگر بین‌المللی‌شدن کوشش‌های آزادیخواهانه‌ی ایرانیان و بین‌المللی‌شدنِ شخصیت‌های آزادیخواه ایرانی بود و مخاطب آن نیز دست کم در شعار، همه‌ی ایرانیان را شامل می‌شد. بالاخره، سومین دلیل اهمیت قانون، محتوایی بود که تبلیغ می‌کرد. نام این روزنامه به قدر کافی بیانگر هست. ملکم‌خان، مبلغ قانون‌گرایی و فاصله‌گرفتن از تصمیم‌سازی توسط یک شاه یا فرمانروای فرهمند بود. این بدان معناست که از کلیت چارچوب مشروعیت سیاسی سنتی در ایران‌زمین فاصله می‌گرفت و مبانی جدیدی را برای معتبرشمردن اقتدار فرمانروا عنوان می‌کرد. این مبانی، دیگر مانند گذشته لطف الاهی یا مشیت خداوند یا تقدس و فرهمندی شخصی شاه نبود، که امری زمینی و اجتماعی و حقوقی قلمداد می‌شد. به این معنا، قانون، نخستین رسانه‌ای بود که از سوی فردی عادی (که مدعی سلطنت نبود) اعتبار سلطان را در چارچوبی مدرن زیر سوال می‌برد.<br /> <br /> ۲. قانون در حال‌وهوایی منتشر می‌شد که جامعه‌ی‌ ایرانی، یک گذار تاریخی همه‌‌جانبه را تجربه می‌کرد. مردانی که شکست از روسیه را در میدان نبرد تجربه کرده در این هنگام به پیرمردانی در سال‌های واپسین عمر خود تبدیل شده بودند و می‌رفتند تا جا را برای نسل‌هایی خالی کنند که از رویارویی مستقیم با یک نیروی نظامی مهاجم و مدرن، تجربه‌ای نداشتند. از سوی دیگر جوانانی که دوران زرین صدارت امیرکبیر را به چشم دیده و در آن جوش‌وخروش سازنده، بالیده بودند، حالا به سنین پختگی و میانسالی وارد شده و بسیاری‌شان در گوشه‌وکنار دستگاه سلطنتی بی‌در و پیکر قاجاری جایی برای خود پیدا کرده بودند. نخستین نسل از ایرانیان فرنگ‌رفته به کشور خود بازگشته و آرا و عقایدی نو را به ارمغان آورده بودند و بسیاری از ایشان چندان انگیزه و اعتمادبه‌نفس داشتند که خود، یک تنه ایجاد تغییری اجتماعی را بخواهند و بر عهده بگیرند و به انجام رسانند.<br /> <br /> این در حالی بود که بخش‌های پاره‌پاره‌ی کنده‌شده از بدنه‌ی ایران‌زمین، هنوز مانند امروز زیر مهمیز قدرت‌‌های مسلط، دچار از خود بیگانگی و ایرانی‌زدایی نشده و ایرانی مانده بودند، بی آنکه دیگر زیر سیطره‌ی قدرت مرکزی قاجاران باشند. از این رو بود که در نیمه‌ی شمالیِ بلعیده‌شده توسط روس‌ها، کانون‌هایی از نواندیشی و آزمودنِ مدرنیته‌ی ایرانی پدید آمده بود که مهم‌ترینش در باکو قرار داشت. در جنوب نیز مشابه این ماجرا در سپهر نفوذ انگلستان تکرار شده بود؛ با این تفاوت که دو کانون در عراق و پاکستان-هند پدید آمده بود که یکی (بغداد-نجف) در زمینه‌ای سنتی و شیعی به مدرنیته می‌نگریست، در حالی که دیگری (دهلی) در زمینه‌ای پارسی-زرتشتی و با گرایشی باستان‌گرایانه چنین می‌کرد. به این ترتیب، ‌شکست ایران از قدرت‌های توسعه‌طلب شمالی و جنوبی، مراکز نواندیشی و فرهنگ‌سازی را تکثیر کرده بود و آن را در زمینه‌هایی بسیار متنوع از سلطه‌های سیاسی متعارض پرتاب کرده بود.<br /> <br /> در اواخر دهه‌ی ۱۲۶۰ خورشیدی، میرزا حسن رشدیه، مقدمه‌ها را برای تاسیس نخستین مدرسه‌ی جدید ایرانی در قفقاز فراهم آورده بود. ماژور تالبوت به خاطر به دست آوردن انحصار تولید و تجارت تنباکو در ایران شادمان بود و نیروهای مذهبی نواندیش، به تدریج به صف منتقدان حکومت قاجار و نفوذ بیگانگان می‌پیوستند و به این ترتیب در کنار بازرگانان سنتی و بخشی از اشراف ملی‌گرای قاجار قرار می‌گرفتند که به تدریج رهبری ملی‌گرایی کهن ایرانی را بر عهده می‌گرفت و می‌رفت تا آن را در چارچوبی نو و متجدد، بازتعریف کند.<br /> <br /> در اواخر دهه‌ی ۱۲۶۰ خورشیدی، میرزا حسن رشدیه، مقدمه‌ها را برای تاسیس نخستین مدرسه‌ی جدید ایرانی در قفقاز فراهم آورده بود. ماژور تالبوت به خاطر به دست آوردن انحصار تولید و تجارت تنباکو در ایران شادمان بود و نیروهای مذهبی نواندیش، به تدریج به صف منتقدان حکومت قاجار و نفوذ بیگانگان می‌پیوستند و به این ترتیب در کنار بازرگانان سنتی و بخشی از اشراف ملی‌گرای قاجار قرار می‌گرفتند که به تدریج رهبری ملی‌گرایی کهن ایرانی را بر عهده می‌گرفت و می‌رفت تا آن را در چارچوبی نو و متجدد، بازتعریف کند.<br /> <br /> اواخر دهه‌ی شصت قرن سیزدهم خورشیدی، دورانی پرتکاپو و مهم در تاریخ ایران‌زمین بود، چون نیروهایی سیال و درهم‌وبرهم که تا پیش از آن در زمینه‌ای سنتی و به تدریج از هم گسیخته از قواعد اجتماعی، سردرگم بودند به تدریج خود را بازسازی و بازشناسی کردند و با تدقیق مرزبندی‌های میان خود، خواست‌های موضعی و شخصی یا صنفی خود را در زمینه‌ای کلان‌تر از آرمان‌های اجتماعی بازآفریدند. در این سال‌ها بود که انقلاب اداری و اصلاحات از بالای دولتمردان خردمندی مانند میرزا حسین سپهسالار و امیرکبیر و قائم مقام فراهانی به بار نشست و نسلی که با تاثیرپذیری از ایشان رشد کرده بودند، موفق شدند خواست‌های پراکنده و آرزوهای نامنظم دیرینه‌ی ایرانیان را در زمینه‌ی نظری نوظهور و منظمی از نو صورتبندی کنند. این زمینه‌ی نوظهور، همچون آنچه که پیش از این بارها و بارها در شرایط تاریخی گوناگون رخ داده بود، همان میل به احیای شکوه و عظمت تاریخی این سرزمین و بازسازی ملیت ایرانی بود؛ با این تفاوت که این بار بر خلاف آنچه که پس از حمله‌ی تازیان و مغولان رخ داده بود، روایتی بیرونی و بیگانه از ملیت نیز در دسترس بود و هویت ایرانی می‌رفت تا با وامگیری این آرای جدید در قالبی نوظهور به خویشتن بیندیشد.<br /> <br /> تاریخ ایران‌زمین، سرگذشت ملتی است که احتمالا پرشمارترین مجموعه از بحران‌های اجتماعی و سیاسی را در دوران طولانی تداومش از سر گذرانده است. این بحران‌ها می‌توانسته‌اند به ورود قبایلی مهاجر (آریایی‌ها از شمال و سامی‌ها از جنوب) یا هجوم اقوامی غارتگر (مقدونیان، اعراب، مغولان) مربوط باشد. گاه زایش ادیانی مانند مانویت و مسیحیت، و گاه ورود فن‌آوری نوظهوری مانند آهن‌کاری بوده که این دگردیسی اجتماعی و گسست تاریخی را رقم می‌زده است. با این وجود، تنها در دوران مدرن بود که نیروهای بیگانه‌ی ایجادکننده‌ی این بحران، از نظر فرهنگی و تمدنی نیز از وزن و قدرتی چشمگیر برخوردار بودند.<br /> <br /> تاریخ ایران‌زمین، سرگذشت ملتی است که احتمالا پرشمارترین مجموعه از بحران‌های اجتماعی و سیاسی را در دوران طولانی تداومش از سر گذرانده است. این بحران‌ها می‌توانسته‌اند به ورود قبایلی مهاجر (آریایی‌ها از شمال و سامی‌ها از جنوب) یا هجوم اقوامی غارتگر (مقدونیان، اعراب، مغولان) مربوط باشد. گاه زایش ادیانی مانند مانویت و مسیحیت، و گاه ورود فن‌آوری نوظهوری مانند آهن‌کاری بوده که این دگردیسی اجتماعی و گسست تاریخی را رقم می‌زده است. با این وجود، تنها در دوران مدرن بود که نیروهای بیگانه‌ی ایجادکننده‌ی این بحران، از نظر فرهنگی و تمدنی نیز از وزن و قدرتی چشمگیر برخوردار بودند. تا پیش از آن، قبایلی کوچگرد و ابتدایی‌تر از نظر فرهنگی به ایران‌زمین می‌تاختند و از آنجا که به نسخه‌ی رقیبِ نیرومندی برای تعریف هویت خویش مسلح نبودند به سادگی در زمینه‌ی هویت ایرانی جذب می‌شدند. به همین ترتیب، ایرانیان هنر یونانی-مقدونی، یاسای چنگیزی و زبان و فرهنگ سایر اقوام مهاجم را گواردند و آن را به زمینه‌ی فرهنگی خویش افزودند و هر بار در قلمرویی و به میزانی تغییر کردند، بی آنکه پیوستگی تاریخی هویت خویش را از دست بدهند. یکی از دلایل این پیوستگی آن بود که سازمان‌یافتگی جوامع مهاجمی که به ایران‌زمین وارد می‌شدند، در قالب قبیله‌ای و ایلی محدود می‌شد و بنابراین از تولید سرمشقی نظری برای هویت جمعی فراگیر و شهرنشینانه بازمی‌ماند. از این رو بود که با وجود فرازونشیب‌های سیاسی و تحولات دینی پردامنه‌ای که تاریخ این سرزمین را انباشته است، در عمل، هویت ملی ایرانیان تا دوران مدرن، به نسبت دست‌نخورده مانده بود و در واکنش به ورود اقوام تازه‌وارد همواره در همان سرمشق پیشین به شکلی انباشتی بازتعریف می‌شد. این در حالی بود که نبردهای ایران با کشورهای همسایه -مانند روم و عثمانی که سازمان‌دهی اجتماعی پیشرفته‌ای مانند ایران داشتند- هیچگاه چندان خطرناک و تاثیرگذار نبود و به گسست اجتماعی پرمخاطره‌ای شبیه به حمله‌ی عرب و مغول منتهی نمی‌شد.<br /> <br /> اما ورود مدرنیته به ایران‌زمین از سرشتی دیگر برخوردار بود. این بار نیز مانند بارهای پیشین، مهاجمانی (روسیه و انگلستان) به ایران تاختند و بخش‌هایی از ایران‌زمین (آسیای میانه، قفقاز، افغانستان و عراق) ‌را تسخیر کردند، ولی تفاوت در آنجا بود که این مهاجمان از فن‌آوری پیشرفته‌تر و سازمان‌دهی اقتصادی و نظامی برتری بهره‌مند بودند. مهم‌تر از همه آنکه هویت خویش را در قالبی کاملا متفاوت و در چارچوب ناسیونالیسم مدرن تعریف می‌کردند. به این ترتیب برای نخستین بار در تاریخ ایران‌زمین، ایرانیان با دشمنی روبرو شدند که نه تنها از نظر فنی بر او برتری داشت، بلکه به چارچوبی نظری و استوار و کارآمد برای پیکربندی هویت ملی نیز مجهز بود.<br /> <br /> جنبشی که با ظهور نسلی از سیاستمداران نیکوکار و خردمند مانند امیرکبیر آغاز شد و به سرعت به سطحی عمومی [http://wiki.zorvan.org/index.php?title=%D8%AA%D8%B9%D9%85%DB%8C%D9%85 تعمیم] یافت و به انتشار روزنامه‌ی قانون انجامید، واکنش جامعه‌ی ایران در برابر این حریف چیره‌دست و قوی‌بازو بود؛ حریفی که بازرگانانش از سردارانش سودجوتر و خطرناک‌‌تر بودند و پایگاه اقتدارش سفارتخانه و تجارتخانه و بانک بود، نه پادگان و اردوی جنگاوران.<br /> <br /> ۳. دوران تاریخی میان آغاز صدارت امیرکبیر (۱۲۲۷ خورشیدی) تا آغاز جنبش تنباکو (۱۲۶۹-۱۲۷۰ خورشیدی)، حدود ۴۰ سالِ به ظاهر آرام بود که از نظر جامعه‌شناختی یک نسل تمام را در بر می‌گرفت. نسلی که در برخورد با آرای مدرن، رشد کردند و بالیدند و ناگزیر شدند در چارچوبی نو به هویت خویشتن بیندیشند و در شرایطی چالش‌برانگیز، هویت ملی خود را بازتعریف کنند. عناصر اصلی این شرایط، این متغیرها را در بر می‌گرفت: پیوندهای میان ایرانیان درون و بیرون مرزهای تغییریافته‌ی‌ کشور قاجاری، ورود فن‌آوری مدرن (به ویژه صنعت چاپ)، نابسامانی اجتماعی و اقتصادی ناشی از ناکارآمدی و بی‌تدبیری دیوانسالاری قاجاری و فعالیت مبلغان تجدد (سیاستمداران اصلاح‌طلب، روحانیونِ نواندیش و فعالان اجتماعی خودمداری مانند ملکم خان)<br /> <br /> در دوران ۴۰ساله‌ی یادشده، فعالیت تبلیغی گروه اخیر از مرتبه‌ی انتشار روزنامه‌های دولتی برای همگنانِ اشرافی، به جایگاهِ تاسیس مدرسه‌ی عمومی و انتشار روزنامه‌ی عمومی ارتقا یافت. مفهوم ایرانی‌بودن که تا پیش از آن در زمینه‌ای سنتی و به کمک عناصری همگرا و متداخل (اما نه انحصارگر و تحویل‌گرا) مانند جغرافیا، تاریخ مشترک، زبان فارسی و دیانت اسلام/مذهب شیعه تعریف می‌شد، دگرگون شد و به کشمکش نظری‌ای منتهی شد که در اطراف کانونِ پرسشی مرکزی گردش می‌کرد. این پرسش، به درجه‌ی اعتبار و پذیرفتنی‌بودنِ روایت غربیان از هویت ملی (ناسیونالیسم مدرن) مربوط می‌شد.<br /> <br /> در ۳۰ سالِ پایانی قرن سیزدهم خورشیدی، دو جریان اصلی پدید آمد که دو روایتِ گوناگون از از هویت ملی را در حال‌وهوای تجددگرایی تبلیغ می‌کرد. یکی از این دو، به وامگیری یکپارچه‌ی ناسیونالیسم اروپایی و سازگارکردنش با زمینه‌ی تاریخی ایرانی پافشاری می‌کرد[۲]. میرزا ملکم‌خان و دوست و همفکرش، فتحعلی آخوندزاده نمایندگان اصلی این جریان بودند. از سوی دیگر، نگرش دیگری نیز وجود داشت که می‌کوشید تا این بازتعریف هویت ملی را در زمینه‌ای دینی به انجام برساند و موقعیت اجتماعی روحانیون شیعه را از طبقه‌ای دینی به طبقه‌ای سیاسی ارتقا بخشد. پیشروان اولیه‌ی این مسیر دوم، کسانی مانند میرزای شیرازی و نائینی بودند. در سیر تاریخ اندیشه‌ی تجددگرا در ایران‌زمین، مقطع زمانی یادشده، دوران مهمی بود که واگرایی دو جریان ملی (سپید) و دینی (سبز) طی آن انجام شد‌ و شاهد ظهور جریان نوپاترِ انقلابی و برابری‌جوی سوسیالیستی/مارکسیستی (سرخ) را نیز در شکاف میان این دو بود.<br /> <br /> یکی از پیوندهای میان مرکز باکو و دربار تبریز-تهران، به همگرایی میرزا ملکم‌خان و فتحعلی میرزا آخوندزاده مربوط می‌شود. آخوندزاده ایرانی‌ای بود که در شهر شکی در قلمرو تازه کنده‌شده‌ی قفقاز زاده شده بود. او نیز مانند ملکم‌خان و امیرکبیر و سپهسالار و بسیاری دیگر، عبارت «ایرانی‌بودن» را به معنایی خاص به کار می‌برد. شاید این کاربرد خاص عبارت ایرانی، برای نخستین بار در نامه‌ی مشهور عباس‌میرزا به موسیو ژوبر ثبت شده باشد؛ در آنجا که شاهزاده‌ی ایرانی، به مشاور فرنگی‌اش می‌گوید: «اجنبی! حرف بزن، بگو چطور ایرانیان را هشیار نمایم؟»<br /> <br /> ۴. در میان معماران جریان هوادار ناسیونالیسم مدرن که آن را جریان سپید می‌نامم، یکی از برجسته‌ترین چهره‌های پیشرو، ملکم‌خان بود. مردی بسیار هوشمند، تاثیرگذار و اشراف‌منش که پدرانش مسیحی بودند. ملکم‌‌خان در صحنه‌ی سیاست ایران چهره‌ای تازه‌وارد بود. او نمونه‌ای از سیاستمداران عصر جدید ایران بود. مردی که نه خاستگاهی اشرافی داشت و نه برای چنین خاستگاهی اعتبار چندانی قایل بود. در مقابل، بر فنون و مهارت‌های گوناگونی تسلط داشت و به این ترتیب، نماینده‌ی طبقه‌ای از فن‌سالارانِ نوپا بود که می‌رفتند تا اشرافیتی نوظهور را پدید آورند. ملکم‌خان در دوران توفانی پس از مرگ امیرکبیر که ناصرالدین‌شاه بین دو قطبِ سرکوبگری و اصلاح‌طلبی نوسان می‌کرد، مترجم خصوصی وی بود. در سال‌های ۱۲۳۷ تا ۱۲۴۰ به تقلید از فراماسون‌ها، فراموشخانه‌ای برای خود تاسیس کرده بود. حامی بزرگ او در دربار ایران، میرزا حسین‌خان سپهسالار بود که خود مرید امیرکبیر محسوب می‌شد. اگر نخستین دور تجددگرایی ایرانی را به اقدامات دربار ولیعهد (عباس‌میرزا) در تبریز و گسیل نخستین دانشجویان به فرنگ (از دو نفر در ۱۱۹۰ تا ۴۲ نفر در ۱۲۳۷ خورشیدی)‌ مربوط بدانیم، آن وقت امیرکبیر نماینده‌ی‌ دومین دور تجددگرایی و اصلاحات محسوب می‌شد. طنزآمیز آنکه ناصرالدین‌شاه پس از کشتن امیرکبیر کوشید تا خود، رهبری این جنبش را بر عهده بگیرد و دست به کار تاسیس مصلحت‌خانه و شورای دولتی شد. پس از او، حسین‌خان سپهسالار، نماینده‌ی چهارمین موج تجددگرایی بود. او نیز در چارچوبی کاملا ملی به اصلاح جامعه‌ی ایرانی می‌اندیشید، اما می‌کوشید تا ناسیونالیسم غربی را با سرمشق ملی‌گرایی کهن ایرانی ترکیب کند. تاثیر نوشته‌ها و فعالیت او چندان بود که زبان سیاسی دولتمردان قاجاری دگرگون شد و کلیدواژگانی مانند حریت، نظامنامه، مشروطه، منافع عمومی و حقوق رعیت را بر سر زبان‌ها انداخت. مفاهیمی که امیرکبیر به سپهر سیاسی دستگاه قاجاری واردشان کرده بود و بعدها دفاع از آن‌ها انقلاب مشروطه را رقم زد. نکته‌ی مهم آنکه سپهسالار یکی از نخستین کسانی بود که واژگان وطن و ملت را به معنای مدرنی نزدیک به nation به کار گرفت. میرزا ملکم‌خان در واقع یکی از دست‌پروردگان سپهسالار و بنابراین عضوی از دار و دسته‌ی وارثان امیرکبیر محسوب می‌شد. این گروه از دولتمردان اصلاح‌طلب، رگ‌وریشه‌ای تنومند در شهر تبریز و دربار شاهزاده‌ی بزرگِ مقیم آن شهر داشتند. آنچه که دیرزمانی نادیده انگاشته می‌شد و خوشبختانه این روزها با آثار دکتر طباطبایی بیشتر مورد توجه واقع شده، آن است که دربار تبریز در جریان شکل‌گیری این هویت نوین ایرانی، منطقه‌ای پیشرو بود و در بسیاری از موارد، دربار تهران زیر تاثیر آرای پرورده‌شده در آن سامان، جهت‌گیری می‌کرد. ناگفته نماند که دربار تبریز در تماس دائم با باکو قرار داشت، که کانون اندیشه‌های نوآورانه‌ی کاملا متفاوتِ انقلابی و سوسیالیستی بود. ماهیت جنبش‌های فکری باکو بر خلاف تبریز؛ خاستگاهی اشرافی و درباری نداشت و به همین دلیل هم شعارهایی ضد اشرافی و مساوات‌طلبانه را در هسته‌ی مرکزی خود حمل می‌کرد. با این وجود، دادوستد فکری روشنفکران غیر درباری باکو و دولتمردان اصلاح‌طلب تبریز، محوری مهم در شکل‌گیری اندیشه‌های ملی عصر مشروطه بود،‌ که شایسته است در پژوهش مستقل و مفصل مورد تحلیل قرار گیرد.<br /> <br /> یکی از پیوندهای میان مرکز باکو و دربار تبریز-تهران، به همگرایی میرزا ملکم‌خان و فتحعلی میرزا آخوندزاده مربوط می‌شود. آخوندزاده ایرانی‌ای بود که در شهر شکی در قلمرو تازه کنده‌شده‌ی قفقاز زاده شده بود. او نیز مانند ملکم‌خان و امیرکبیر و سپهسالار و بسیاری دیگر، عبارت «ایرانی‌بودن» را به معنایی خاص به کار می‌برد. شاید این کاربرد خاص عبارت ایرانی، برای نخستین بار در نامه‌ی مشهور عباس‌میرزا به موسیو ژوبر ثبت شده باشد؛ در آنجا که شاهزاده‌ی ایرانی، به مشاور فرنگی‌اش می‌گوید: «اجنبی! حرف بزن، بگو چطور ایرانیان را هشیار نمایم؟»<br /> <br /> این کاربرد اسم ایرانی، ‌با آنچه که پیش از آن رواج داشت و همچون برچسبی بدیهی و آشنا و طبیعی برای مردم ایران شناخته شده بود، متفاوت است. این عبارت در زمانی نوشته شده که بخش بزرگی از مردم ایران‌زمین، به خاطر کنده‌شدن افغانستان و قفقاز و آسیای میانه از بدنه‌ی کشورمان، هویتی پرسش‌برانگیز داشتند. به راستی مردم قفقاز و تاجیکستان و ازبکستان پس از کنده‌شدن از ایرانِ قاجاری باید چه نامیده می‌شدند؟ آن‌ها ایرانی بودند یا یکی از اقوام اقلیت در کشور روسیه؟ چنان‌که روس‌ها در چارچوب ناسیونالیسم مدرن ادعا می‌کردند؟ ایرانی‌بودن به این ترتیب با تجزیه‌ی ایران‌زمین در عصر فتحعلی‌‌شاه به امری دغدغه‌برانگیز تبدیل شده بود. این دغدغه در زبان نویسندگان جریان سپید که ملی‌گرا و اصلاح‌طلب و معمولا متصل به دربار قاجار بودند، دلالتی نزدیک به ملی‌گرایی کهن ایرانی داشت. آخوندزاده بارها در نوشتارهایش به این موضوع اشاره کرده که ایرانی است و به این موضوع افتخار می‌کند. آشکار است که او این مفهوم ایرانی‌بودن را در زمینه‌ای از قوم‌گرایی نوظهور که با ناسیونالیسم اروپایی پیوند خورده بود، چالش‌برانگیز می‌دید، چراکه در همان زمان، مردم تفلیس و باکو در معرض تبلیغات ترک‌های جوان قرار داشتند که می‌کوشیدند هویت عثمانی را به شکلی موازی و شبیه با آنچه در ایران رخ می نمود، به کمک چارچوبی مدرن تعریف کنند، اما مشکل در اینجا بود که عثمانی‌ها در آناتولی فاقد آن سابقه و زمینه‌ی تاریخی لازم برای برساختن هویتی محکم بودند. مشروعیت ایشان به اقتدار دینی‌شان و جهادشان در برابر کفار مربوط می‌شد که اتفاقا مورد انتقاد نوگرایان و اصلاح‌طلبان دربار باب عالی بود. بنابراین همزمان با ظهور مفهومِ ملیت ترک و تلاش برای تبدیل‌کردن روم-عثمانی به کشور ترکیه‌ی مدرن، آخوندزاده را می‌بینیم که می‌گوید، هر چند در تفلیس رشد کرده و ظاهری شبیه ترک‌ها دارد،‌ اما ایرانی است و به ایرانی‌بودنش افتخار می‌کند[۳]. در عین حال، آخوندزاده به عنوان یک نیروی اندیشمند و مولد فرهنگ، همچنان در چارچوب کهن ایرانی، قومیت ترک را همچون زیرواحدی از این سپهر گسترده‌ترِ ملیت ایرانی شناسایی می‌کرد و تفاخرش به ایرانی‌بودن به معنای کناره‌گرفتن از کوشش در مسیر اعتلای فرهنگ قومی‌اش (ترکی) نبود. در واقع، آخوندزاده نخستین کسی است که به زبان ترکی نمایشنامه نوشته است و پیشتاز اندیشه‌ی تغییر خط در عثمانی محسوب می‌شود.<br /> <br /> آنچه در اینجا به دنبال بیانش بودم، تاکید بر یک دوره‌ی تاریخی خاص است که در آن دو جریانِ ملی‌گرا و مذهبیِ نواندیش و مشروطه‌خواه، پا به پای هم و در تعامل با هم، زاده شدند. یکی جریان سپیدِ ملی‌گرا که از دهه‌ی ۱۲۶۰ خورشیدی به شکلی بازگشت‌ناپذیر از دربار قاجاری فاصله گرفت و با وجود اتحادهای مقطعی‌اش (مثلا با مظفرالدین‌شاه) به تدریج از دربار و نظام حکومتی قاجاری فاصله گرفت. این جریان بر بازسازی مفهوم ملیت ایرانی در زمینه‌ای مدرن و متاثر از ناسیونالیسم اروپایی نظر داشت. ملکم‌خان و آخوندزاده، مهم‌ترین پیشگامان این جریان در خارج از دربار قاجاری بودند. جنبش سرخ که بعدتر به احزاب تندروی دموکرات مجلس اول و دوم ختم شد، در همین زمینه و در کنار همین جنبش زاده شد و به سرعت خود را با شعارهای سوسیالیستی و سیاست‌های متاثر از روس‌ها از سپیدها جدا کرد.<br /> <br /> آخوندزاده از این نظر با ملکم‌خان و سپهسالار شباهت داشت که لزوم مدرن‌شدن ایرانیان و بازتعریف هویت ملی را در زمینه‌ی موج تجدد احساس می‌کرد. با این وجود -شاید به دلیل قرارگرفتن بیرون از مرزهای سیاسی ایران قاجاری- در مورد عناصر این هویت ایرانی نوساخته، رادیکال‌تر از ملکم‌‌خان می‌اندیشید. ملکم‌خان در نامه‌اش به زبان انگلیسی، به روشنی اعتراف می‌کند که پایبندی چندانی به دین اسلام ندارد، اما پایبندی ریشه‌دار ایرانیان به این دین را دلیلی کافی می‌بیند برای آنکه آرا و نظریات مدرن به شکلی همخوان و حتی آمیخته با ارزش‌های دینی اسلامی به مردم معرفی شود.<br /> <br /> در مقابل او، آخوندزاده دشمن صریح و آشکارِ دین اسلام است. او یکی از نخستین کسانی است که بازگشت به دین زرتشتی و باستان‌گرایی دینی را در بازتعریفش از هویت ملی وارد می‌کند. در جایی تاکید می‌کند که باید زرتشتیان را نواخت و احترام کرد و از مسلمان‌شدن‌شان جلوگیری کرد، چراکه ایشان را وارثان فرهنگ کهن ایرانی می‌داند[۴]. همچنین اعتقاد متعصبانه به دین را در تعارض با وطن‌پرستی می‌داند و آشکار است که مفهوم وطن‌پرستی را در چارچوبی نزدیک به آنچه انقلابیون فرانسه در نظر داشتند، فهم می‌کند[۵]. در عین حال، هوادار تغییر خط هم هست[۶] و نسبت به فراماسون‌ها هم همدلی دارد. ناگفته نماند که امروز پس از گذشت یک قرن برای ما داوری در مورد پیامدهای تغییر خط آسان است و با نگریستن به فرهنگ ترکیه و آسیای میانه و قفقاز که به زور، خط فارسی را از دست فرونهادند، می‌توانیم این سیاست را خطایی مهلک و تیر خلاصی بر پیشانی هویت تاریخی بدانیم، اما در زمان آخوندزاده هنوز بیشتر مردم ایران و ترکیه بی‌سواد بودند و روش‌های نوظهور سوادآموزی شبیه به آنچه رشدیه آفریده بود هنوز فراگیر نشده بود، از این رو روشنفکران به دنبال سریع‌ترین راهِ باسواد کردن جمعیت می‌گشتند و الفبای لاتینی را برای این مقصود، مناسب‌تر از خط پیچیده‌تر فارسی می‌دیدند. اشتباه ایشان که گسست فرهنگی ناشی از ناخواناشدن خط گذشتگان را در نظر نگرفته بودند، هر چند بزرگ است، اگر در زمینه‌ی دوران‌شان نگریسته شود،‌ بخشودنی‌تر می‌نماید.<br /> <br /> ناگفته نماند که آخوندزاده رگه‌ای از جریان سرخِ نوظهور را نیز در آثارش دارد. دشمنی او با دین اسلام گاه تا حدودی به شعارهای انقلابی سوسیالیست‌های مقیم باکو و تفلیس نزدیک می‌شود و پافشاری محکمش بر برابری‌طلبی، بی‌تردید ناشی از این جریان است. او در نقدی که بر رساله‌ی یک کلمه‌ی مستشارالدوله نوشته، نابرابری میان مردان و زنان، مسلمانان و نامسلمانان و اربابان و رعیت‌ها را رد می‌کند و آن را عامل ناتوانی ایرانیان می‌داند[۷].<br /> <br /> ۵. در مقابل جریان سپید که با گسست از دیانت اسلام یا پایبندی ظاهری و راهبردی به آن در پی بازتعریف هویت ایرانی بود، جریان دیگری قرار داشت که از دل مرجعیت شیعه بیرون جوشیده بود. آغازگاه این جریان، رساله‌ی تنبیه‌الامه و تنزیه‌المله از آیت‌الله غروی نائینی بود که در سال ۱۲۸۸ خورشیدی در بغداد و به فاصله‌ی یک سال پس از آن در تهران چاپ شد. بر این رساله آخوند ملا محمدکاظم خراسانی تقریض نوشته بود و او یکی از بزرگ‌ترین مراجعی بود که در زمان خود مورد احترام روحانیان سراسر ایران‌زمین بود. میرزای نائینی در آن زمان یکی از رهبران روحانیون اصولی بود و هر چند پس از اعدام شیخ‌ فضل‌الله نوری در جریان مشروطه رساله‌اش را جمع کرد، اما اصول مطرح‌شده در آن را انکار نکرد و شواهدی بسیار وجود دارد که اعتقاد خود را تا پایان به محتوای رساله‌اش حفظ کرد.<br /> <br /> رساله‌ی نائینی از نظر محتوا در کنار طبایع‌الاستبداد و مصارع‌الاستبعادِ کواکبی قرار می‌گیرد که توسط یکی از شاهزادگان اصلاح‌طلب قاجاری به نام عبدالحسین میرزا قاجار به زبان فارسی ترجمه شد[۸]. این رساله با صراحتی بیشتر و ارجاعاتی دقیق‌تر از حکومت مشروطه و مداخله‌ی مردم در سرنوشت سیاسی‌شان دفاع می‌کرد. اهمیت این رساله در آن بود که در چارچوبی کاملا دینی به دفاع از مشروطه می‌پرداخت و بنابراین پاسخی به ملاهای درباری محسوب می‌شد که معمولا با جبهه‌ی هواداران روسیه در میان اشراف مربوط بودند و در برابر مشروطه و اصلاحات ایستاده بودند. در عمل پس از انتشار این رساله جز شیخ فصل‌الله نوری[۹] و چند تنِ معدودی دیگر، کسی از میان روحانیون با مشروطه مخالفت نکرد. رساله‌های مهم ضد مشروطه در این دوران، همه به قلم نوری نوشته شده بود و به طور خاص رساله‌ی حرمت مشروطه و تذکره‌الغافل و ارشادالجاهل را در بر می‌گرفت که در ۱۳۲۶ هجری قمری در تهران منتشر شده بود[۱۰].<br /> <br /> جریان مذهبیِ اصلاح‌طلب که من با شناسه‌ی رنگ سبز مشخصش کرده‌ام، به این ترتیب،‌ طیفی وسیع از مفسران دین‌مدار را در بر می‌گرفت که از زوایای گوناگون و با تعابیر مختلف از مشروطه دفاع می‌کردند. در میان این نویسندگان، آیت‌الله حاج‌آقا نورالله اصفهانی شایان ذکر است که همزمان با نائینی رساله‌ی مکالمات مقیم و مسافر را در ۱۵۰ صفحه در جنوب ایران منتشر کرد. او رئیس انجمن مقدس ملی در اصفهان و بختیاری بود و اشاره به همین نامی که برای انجمنش برگزیده بود به گرایش ملی تند و تیزش دلالت می‌کند. اصفهانی مانند نائینی در چارچوبی کاملا دینی از شکوه و عظمت ملیت ایرانی دفاع می‌کرد و کلمه‌ی ملت و وطن را دقیقا در همان معنایی به کار می‌گرفت که در رساله‌های ملی‌گرایانی مانند مستشارالدوله و ملکم‌خان می‌بینیم.<br /> <br /> در میان نواندیشان مذهبی، گرایش به تاکید بر ملیت در سطوح و درجاتی گوناگون دیده می‌شد. اصفهانی در نقطه‌ای نزدیک به ملکم‌خان قرار می‌گرفت و بر ملیت، تاکیدی ویژه داشت. از سوی دیگر، نائینی در جایگاهی نزدیک به کواکبی قرار می‌گرفت و بیشتر از امت مسلمان سخن می‌گفت تا ملت ایران. در همین میان، رساله‌ی ‌مشروطیت دراویش را از سید عبدالحسین عرب داریم که تاسیس مجلس را طلب می‌کرد، ولی آن را مجلس ملی نمی‌نامید. برعکس، نام مجلس محمدی را برایش شایسته‌تر می‌دانست و تحکم شریعت بر قوانین صادره از آن را واجب می‌شمرد[۱۱]. این رساله را مجدالاشراف شیرازی که رهبر ذهبیه بود، تایید کرده بود. جالب آنکه در همین رساله‌های روحانیون صدر مشروطه در دفاع از هویت ملی-دینی، کتابچه‌ی مشروطه‌ی مشروعه را هم می‌بینیم که در ۱۳۲۵ قمری توسط سید عبدالحسین لاری که مجتهد شاخص منطقه‌ی لارستان بود، نشر یافت. این مجتهد عبارت مورد نظر فضل‌الله نوری را برگرفت و آن را در زمینه‌ای به کار برد که بسیار با نظریه‌ی ولایت فقیه بعدی در اواخر دوران پهلوی شباهت دارد. در این رساله‌ی اخیر؛ مفهوم ملیت مورد نظر مشروطه‌خواهان عرفی‌مسلک با بی‌دینی مترادف دانسته شده است و طنین کلام شیخ فضل‌الله از برخی از بندها به گوش می‌رسد.<br /> <br /> ۶. پرداختن به ریزه‌کاری‌های آنچه که در جریان جنبش مشروطه بر مفهوم ایرانی‌بودن گذشت، فضایی بیشتر از این مختصر را می‌طلبد. آنچه در اینجا به دنبال بیانش بودم، تاکید بر یک دوره‌ی تاریخی خاص است که در آن دو جریانِ ملی‌گرا و مذهبیِ نواندیش و مشروطه‌خواه، پا به پای هم و در تعامل با هم، زاده شدند. یکی جریان سپیدِ ملی‌گرا که از دهه‌ی ۱۲۶۰ خورشیدی به شکلی بازگشت‌ناپذیر از دربار قاجاری فاصله گرفت و با وجود اتحادهای مقطعی‌اش (مثلا با مظفرالدین‌شاه) به تدریج از دربار و نظام حکومتی قاجاری فاصله گرفت. این جریان بر بازسازی مفهوم ملیت ایرانی در زمینه‌ای مدرن و متاثر از ناسیونالیسم اروپایی نظر داشت. ملکم‌خان و آخوندزاده، مهم‌ترین پیشگامان این جریان در خارج از دربار قاجاری بودند. جنبش سرخ که بعدتر به احزاب تندروی دموکرات مجلس اول و دوم ختم شد، در همین زمینه و در کنار همین جنبش زاده شد و به سرعت خود را با شعارهای سوسیالیستی و سیاست‌های متاثر از روس‌ها از سپیدها جدا کرد.<br /> <br /> جریان دیگر در میان روحانیون شکل گرفت و جنبشی سبز بود که در ابتدای کار در هواداری از جریان ملی‌گرای اصلاح‌طلب شکل گرفت، اما به زودی شاخه‌شاخه شد و روایت‌هایی گوناگون را زیر چتر خود جمع آورد. نائینی و آخوند خراسانی در میان حامیان معنوی این جنبش، نامی شاخص داشتند و در میان چهره‌های سیاسی و فعالِ اجتماعی‌شان نیز باید به آیت‌الله طباطبایی و میرزای شیرازی اشاره کرد که در جریان جنبش تحریم تنباکو، اتحاد دو جریان سپید و سبز را ممکن کردند و نخستین جنبش اجتماعی مدرن را در ایرا‌ن‌زمین پایه‌ریزی کردند.<br /> <br /> آنچه در هر دوی این جریان‌ها (و البته در مورد جریان سرخ هم) مصداق داشت، سردرگمی و ابهام در مورد مفهوم ایرانی‌بودن و تلاش برای بازتعریف‌کردنِ آن بر مبنای موازین مدرن غربی بود. ناسیونالیسم غربی و تاکید روشنش بر جغرافیا و زبان، همواره محور بحث دانسته می‌شد. روحانیون نواندیش‌، چه آن‌ها که هوادار این نسخه‌ی نوظهور از ملیت ایرانی بودند و چه آن‌ها که شکلی از هویت اسلامی مدرن را در تقابل با آن تعریف می‌کردند، در هر حال از کلیدواژگانی مانند وطن و ملت و ایرانی‌بودن دلالتی مشابه را برداشت می‌کردند. این بدان معناست که در مقطع تاریخی مورد نظر ما؛ یعنی، در ثلث پایانی قرن ۱۳ خورشیدی، تحولی مهم و بنیادین در مفهوم هویت ملی ایرانیان پدیدار شد و آن گذار از شکل سنتی و کهنِ هویت ملی ایرانی، به شکلی وامگیری‌شده و نوظهور (همان ناسیونالیسم مدرن) بود، بی آنکه مبانی آن هویت پیشین به درستی نقد شود یا پیامدهای این هویت وامگیری‌شده به با ژرف‌کاوی لازم ارزیابی گردد.<br /> <br /> کتابنامه<br /> <br /> ملکم‌خان، قانون، ۴۱ شماره، لندن، ۱۳۰۷ ه. ق./ ۱۸۸۹.م.<br /> <br /> آدمیت، فریدون، اندیشه‌های میرزا فتحعلی آخوندزاده، تهران، ۱۳۴۹.<br /> <br /> حائری، عبدالهادی، تشیع و مشروطیت در ایران، امیرکبیر، ۱۳۵۸.<br /> <br /> ملکم‌خان، مجموعه آثار میرزا ملکم‌خان، به کوشش محیط طباطبایی، تهران، ۱۳۲۷.<br /> <br /> اصفهانی، آیت‌الله حاج‌آقا نورالله، مکالمات مقیم و مسافر، اصفهان، ۱۳۲۷ ه. ق.<br /> <br /> کواکبی، سید عبدالرحمن، طبایع‌الاستبداد و مصارع‌الاستعباد، نقد و تصحیح محمدجواد صاحبی، قم، ۱۳۶۳.<br /> <br /> آخوندزاده، فتحعلی، الفبای جدید و مکتوباتش، به کوشش حمید محمدزاده و حامد ارسالی، باکو، ۱۹۶۳.<br /> <br /> ملک‌زاده، مهدی، تاریخ انقلاب مشروطیت، تهران، نشر ابن سینا، ۱۳۲۸.<br /> <br /> نوری، شیخ فضل‌الله، لوایح به کوشش هما رضوانی، تهران، نشر تاریخ ایران، ۱۳۶۲.<br /> <br /> زرگری‌نژاد، غلامحسین. رسائل مشروطیت (۱۸ رساله و لایحه درباره مشروطیت) تهران، انتشارات کویر، ۱۳۷۴.<br /> <br /> نائینی، ‌میرزا محمدحسین غروی، تنبیه‌الامه و تنزیه‌المله فی اللزوم مشروطیه‌ الدوله تامنتخب لتقلیل الظلم علی افراد الامه و ترفیه التجمع، بغداد، ۱۳۲۷ ه.ق.<br /> <br /> [۱] ملکم‌خان، ۱۳۰۷ هجری قمری.<br /> <br /> [۲] ملکم‌خان، ۱۳۲۷.<br /> <br /> [۳] حائری، ۱۳۵۸: ۱۰۴ و ۲۴۹.<br /> <br /> [۴] آدمیت، ۱۳۴۹: ۱۲۸.<br /> <br /> [۵] آدمیت، ۱۳۴۹: ۱۱۵ و ۱۱۷.<br /> <br /> [۶] آخوندزاده،‌۱۹۶۳.<br /> <br /> [۷] آدمیت، ۱۳۴۹: ۱۵۶-۱۵۸.<br /> <br /> [۸] کواکبی، ۱۳۶۳.<br /> <br /> [۹] نوری، ۱۳۶۲.<br /> <br /> [۱۰] ملک‌زاده، ۱۳۲۸، پیوست کتاب.<br /> <br /> [۱۱] زرگری‌نژاد، ۱۳۷۴: ۳۱و ۳۲.</div>

Farzaneh https://wiki.soshians.net//index.php?title=%D8%AA%D8%AD%D9%88%D9%84_%D9%85%D9%81%D9%87%D9%88%D9%85_%D9%85%D9%84%DB%8C%D8%AA_%D8%AF%D8%B1_%D9%85%D8%B4%D8%B1%D9%88%D8%B7%D9%87%E2%80%8C%DB%8C_%D8%A2%D8%BA%D8%A7%D8%B2%DB%8C%D9%86&diff=533 2014-03-12T17:02:54Z

<p>Farzaneh: </p> <hr /> <div>دکتر شروین وکیلی<br /> <br /> ۱. در روز نخست از ماه اسفند سال ۱۲۶۸ خورشیدی، اتفاقی مهم در تاریخ ایران‌زمین رخ داد که بسیاری از صاحب‌نظران و مورخان آن دوران، اهمیتش را درنیافتند. در این روز بود که میرزا ملکم‌خان، معروف به ناظم‌الملک، نخستین شماره از روزنامه‌ی قانون را در لندن منتشر کرد[۱] و در آن به شکلی صریح و روشن به انتقاد از فرمانروای خودکامه‌ی ایران، ناصرالدین‌شاه، پرداخت. این رخداد به سه دلیل اهمیتی به‌سزا داشت.<br /> <br /> نخستین دلیل اهمیت آن، ساختاری بود. قانون یکی از نخستین روزنامه‌های فارسی‌زبانی بود که توسط یک فرد عادی و مستقل از دولت ایران منتشر می‌شد و مردم ایران را به طور عام، مخاطب قرار می‌داد. هر چند پیش از این رخداد نیز چند روزنامه‌ با هدف اصلاح فرهنگ و جامعه‌ی ایرانی منتشر شده بود، اما به طور خاص، انتشار قانون نشانه‌ی گسستی در مفهوم روزنامه‌نویسی در ایران بود. تا پیش از آن، روزنامه‌ها را مقاماتی دولتی و با هدفی دولتی تولید می‌کردند و مخاطب آن نیز معمولا اشراف و طبقه‌ی دیوانسالار قاجاری بودند. به همین دلیل هم عناصر معنایی ارائه‌شده در آن به نسبت محافظه‌کارانه‌ بود و مانند اخبارنامه‌های دوران صدارت امیرکبیر، بیشتر به کار تعلیم‌وتربیت عمومی نخبگان اداری می‌آمد تا آگاه‌کردن توده‌ی مردم، اما قانون توسط یک شخصیت مرموز و غیر عادی وابسته به دیوانسالاری قاجاری منتشر می‌شد که از دربار ایران رانده شده بود.<br /> <br /> محل انتشار آن (لندن) دومین دلیل اهمیت این رخداد بود و ‌نشانگر بین‌المللی‌شدن کوشش‌های آزادیخواهانه‌ی ایرانیان و بین‌المللی‌شدنِ شخصیت‌های آزادیخواه ایرانی بود و مخاطب آن نیز دست کم در شعار، همه‌ی ایرانیان را شامل می‌شد. بالاخره، سومین دلیل اهمیت قانون، محتوایی بود که تبلیغ می‌کرد. نام این روزنامه به قدر کافی بیانگر هست. ملکم‌خان، مبلغ قانون‌گرایی و فاصله‌گرفتن از تصمیم‌سازی توسط یک شاه یا فرمانروای فرهمند بود. این بدان معناست که از کلیت چارچوب مشروعیت سیاسی سنتی در ایران‌زمین فاصله می‌گرفت و مبانی جدیدی را برای معتبرشمردن اقتدار فرمانروا عنوان می‌کرد. این مبانی، دیگر مانند گذشته لطف الاهی یا مشیت خداوند یا تقدس و فرهمندی شخصی شاه نبود، که امری زمینی و اجتماعی و حقوقی قلمداد می‌شد. به این معنا، قانون، نخستین رسانه‌ای بود که از سوی فردی عادی (که مدعی سلطنت نبود) اعتبار سلطان را در چارچوبی مدرن زیر سوال می‌برد.<br /> <br /> ۲. قانون در حال‌وهوایی منتشر می‌شد که جامعه‌ی‌ ایرانی، یک گذار تاریخی همه‌‌جانبه را تجربه می‌کرد. مردانی که شکست از روسیه را در میدان نبرد تجربه کرده در این هنگام به پیرمردانی در سال‌های واپسین عمر خود تبدیل شده بودند و می‌رفتند تا جا را برای نسل‌هایی خالی کنند که از رویارویی مستقیم با یک نیروی نظامی مهاجم و مدرن، تجربه‌ای نداشتند. از سوی دیگر جوانانی که دوران زرین صدارت امیرکبیر را به چشم دیده و در آن جوش‌وخروش سازنده، بالیده بودند، حالا به سنین پختگی و میانسالی وارد شده و بسیاری‌شان در گوشه‌وکنار دستگاه سلطنتی بی‌در و پیکر قاجاری جایی برای خود پیدا کرده بودند. نخستین نسل از ایرانیان فرنگ‌رفته به کشور خود بازگشته و آرا و عقایدی نو را به ارمغان آورده بودند و بسیاری از ایشان چندان انگیزه و اعتمادبه‌نفس داشتند که خود، یک تنه ایجاد تغییری اجتماعی را بخواهند و بر عهده بگیرند و به انجام رسانند.<br /> <br /> این در حالی بود که بخش‌های پاره‌پاره‌ی کنده‌شده از بدنه‌ی ایران‌زمین، هنوز مانند امروز زیر مهمیز قدرت‌‌های مسلط، دچار از خود بیگانگی و ایرانی‌زدایی نشده و ایرانی مانده بودند، بی آنکه دیگر زیر سیطره‌ی قدرت مرکزی قاجاران باشند. از این رو بود که در نیمه‌ی شمالیِ بلعیده‌شده توسط روس‌ها، کانون‌هایی از نواندیشی و آزمودنِ مدرنیته‌ی ایرانی پدید آمده بود که مهم‌ترینش در باکو قرار داشت. در جنوب نیز مشابه این ماجرا در سپهر نفوذ انگلستان تکرار شده بود؛ با این تفاوت که دو کانون در عراق و پاکستان-هند پدید آمده بود که یکی (بغداد-نجف) در زمینه‌ای سنتی و شیعی به مدرنیته می‌نگریست، در حالی که دیگری (دهلی) در زمینه‌ای پارسی-زرتشتی و با گرایشی باستان‌گرایانه چنین می‌کرد. به این ترتیب، ‌شکست ایران از قدرت‌های توسعه‌طلب شمالی و جنوبی، مراکز نواندیشی و فرهنگ‌سازی را تکثیر کرده بود و آن را در زمینه‌هایی بسیار متنوع از سلطه‌های سیاسی متعارض پرتاب کرده بود.<br /> <br /> در اواخر دهه‌ی ۱۲۶۰ خورشیدی، میرزا حسن رشدیه، مقدمه‌ها را برای تاسیس نخستین مدرسه‌ی جدید ایرانی در قفقاز فراهم آورده بود. ماژور تالبوت به خاطر به دست آوردن انحصار تولید و تجارت تنباکو در ایران شادمان بود و نیروهای مذهبی نواندیش، به تدریج به صف منتقدان حکومت قاجار و نفوذ بیگانگان می‌پیوستند و به این ترتیب در کنار بازرگانان سنتی و بخشی از اشراف ملی‌گرای قاجار قرار می‌گرفتند که به تدریج رهبری ملی‌گرایی کهن ایرانی را بر عهده می‌گرفت و می‌رفت تا آن را در چارچوبی نو و متجدد، بازتعریف کند.<br /> <br /> در اواخر دهه‌ی ۱۲۶۰ خورشیدی، میرزا حسن رشدیه، مقدمه‌ها را برای تاسیس نخستین مدرسه‌ی جدید ایرانی در قفقاز فراهم آورده بود. ماژور تالبوت به خاطر به دست آوردن انحصار تولید و تجارت تنباکو در ایران شادمان بود و نیروهای مذهبی نواندیش، به تدریج به صف منتقدان حکومت قاجار و نفوذ بیگانگان می‌پیوستند و به این ترتیب در کنار بازرگانان سنتی و بخشی از اشراف ملی‌گرای قاجار قرار می‌گرفتند که به تدریج رهبری ملی‌گرایی کهن ایرانی را بر عهده می‌گرفت و می‌رفت تا آن را در چارچوبی نو و متجدد، بازتعریف کند.<br /> <br /> اواخر دهه‌ی شصت قرن سیزدهم خورشیدی، دورانی پرتکاپو و مهم در تاریخ ایران‌زمین بود، چون نیروهایی سیال و درهم‌وبرهم که تا پیش از آن در زمینه‌ای سنتی و به تدریج از هم گسیخته از قواعد اجتماعی، سردرگم بودند به تدریج خود را بازسازی و بازشناسی کردند و با تدقیق مرزبندی‌های میان خود، خواست‌های موضعی و شخصی یا صنفی خود را در زمینه‌ای کلان‌تر از آرمان‌های اجتماعی بازآفریدند. در این سال‌ها بود که انقلاب اداری و اصلاحات از بالای دولتمردان خردمندی مانند میرزا حسین سپهسالار و امیرکبیر و قائم مقام فراهانی به بار نشست و نسلی که با تاثیرپذیری از ایشان رشد کرده بودند، موفق شدند خواست‌های پراکنده و آرزوهای نامنظم دیرینه‌ی ایرانیان را در زمینه‌ی نظری نوظهور و منظمی از نو صورتبندی کنند. این زمینه‌ی نوظهور، همچون آنچه که پیش از این بارها و بارها در شرایط تاریخی گوناگون رخ داده بود، همان میل به احیای شکوه و عظمت تاریخی این سرزمین و بازسازی ملیت ایرانی بود؛ با این تفاوت که این بار بر خلاف آنچه که پس از حمله‌ی تازیان و مغولان رخ داده بود، روایتی بیرونی و بیگانه از ملیت نیز در دسترس بود و هویت ایرانی می‌رفت تا با وامگیری این آرای جدید در قالبی نوظهور به خویشتن بیندیشد.<br /> <br /> تاریخ ایران‌زمین، سرگذشت ملتی است که احتمالا پرشمارترین مجموعه از بحران‌های اجتماعی و سیاسی را در دوران طولانی تداومش از سر گذرانده است. این بحران‌ها می‌توانسته‌اند به ورود قبایلی مهاجر (آریایی‌ها از شمال و سامی‌ها از جنوب) یا هجوم اقوامی غارتگر (مقدونیان، اعراب، مغولان) مربوط باشد. گاه زایش ادیانی مانند مانویت و مسیحیت، و گاه ورود فن‌آوری نوظهوری مانند آهن‌کاری بوده که این دگردیسی اجتماعی و گسست تاریخی را رقم می‌زده است. با این وجود، تنها در دوران مدرن بود که نیروهای بیگانه‌ی ایجادکننده‌ی این بحران، از نظر فرهنگی و تمدنی نیز از وزن و قدرتی چشمگیر برخوردار بودند.<br /> <br /> تاریخ ایران‌زمین، سرگذشت ملتی است که احتمالا پرشمارترین مجموعه از بحران‌های اجتماعی و سیاسی را در دوران طولانی تداومش از سر گذرانده است. این بحران‌ها می‌توانسته‌اند به ورود قبایلی مهاجر (آریایی‌ها از شمال و سامی‌ها از جنوب) یا هجوم اقوامی غارتگر (مقدونیان، اعراب، مغولان) مربوط باشد. گاه زایش ادیانی مانند مانویت و مسیحیت، و گاه ورود فن‌آوری نوظهوری مانند آهن‌کاری بوده که این دگردیسی اجتماعی و گسست تاریخی را رقم می‌زده است. با این وجود، تنها در دوران مدرن بود که نیروهای بیگانه‌ی ایجادکننده‌ی این بحران، از نظر فرهنگی و تمدنی نیز از وزن و قدرتی چشمگیر برخوردار بودند. تا پیش از آن، قبایلی کوچگرد و ابتدایی‌تر از نظر فرهنگی به ایران‌زمین می‌تاختند و از آنجا که به نسخه‌ی رقیبِ نیرومندی برای تعریف هویت خویش مسلح نبودند به سادگی در زمینه‌ی هویت ایرانی جذب می‌شدند. به همین ترتیب، ایرانیان هنر یونانی-مقدونی، یاسای چنگیزی و زبان و فرهنگ سایر اقوام مهاجم را گواردند و آن را به زمینه‌ی فرهنگی خویش افزودند و هر بار در قلمرویی و به میزانی تغییر کردند، بی آنکه پیوستگی تاریخی هویت خویش را از دست بدهند. یکی از دلایل این پیوستگی آن بود که سازمان‌یافتگی جوامع مهاجمی که به ایران‌زمین وارد می‌شدند، در قالب قبیله‌ای و ایلی محدود می‌شد و بنابراین از تولید سرمشقی نظری برای هویت جمعی فراگیر و شهرنشینانه بازمی‌ماند. از این رو بود که با وجود فرازونشیب‌های سیاسی و تحولات دینی پردامنه‌ای که تاریخ این سرزمین را انباشته است، در عمل، هویت ملی ایرانیان تا دوران مدرن، به نسبت دست‌نخورده مانده بود و در واکنش به ورود اقوام تازه‌وارد همواره در همان سرمشق پیشین به شکلی انباشتی بازتعریف می‌شد. این در حالی بود که نبردهای ایران با کشورهای همسایه -مانند روم و عثمانی که سازمان‌دهی اجتماعی پیشرفته‌ای مانند ایران داشتند- هیچگاه چندان خطرناک و تاثیرگذار نبود و به گسست اجتماعی پرمخاطره‌ای شبیه به حمله‌ی عرب و مغول منتهی نمی‌شد.<br /> <br /> اما ورود مدرنیته به ایران‌زمین از سرشتی دیگر برخوردار بود. این بار نیز مانند بارهای پیشین، مهاجمانی (روسیه و انگلستان) به ایران تاختند و بخش‌هایی از ایران‌زمین (آسیای میانه، قفقاز، افغانستان و عراق) ‌را تسخیر کردند، ولی تفاوت در آنجا بود که این مهاجمان از فن‌آوری پیشرفته‌تر و سازمان‌دهی اقتصادی و نظامی برتری بهره‌مند بودند. مهم‌تر از همه آنکه هویت خویش را در قالبی کاملا متفاوت و در چارچوب ناسیونالیسم مدرن تعریف می‌کردند. به این ترتیب برای نخستین بار در تاریخ ایران‌زمین، ایرانیان با دشمنی روبرو شدند که نه تنها از نظر فنی بر او برتری داشت، بلکه به چارچوبی نظری و استوار و کارآمد برای پیکربندی هویت ملی نیز مجهز بود.<br /> <br /> جنبشی که با ظهور نسلی از سیاستمداران نیکوکار و خردمند مانند امیرکبیر آغاز شد و به سرعت به سطحی عمومی [http://wiki.zorvan.org/index.php?title=%D8%AA%D8%B9%D9%85%DB%8C%D9%85: تعمیم] یافت و به انتشار روزنامه‌ی قانون انجامید، واکنش جامعه‌ی ایران در برابر این حریف چیره‌دست و قوی‌بازو بود؛ حریفی که بازرگانانش از سردارانش سودجوتر و خطرناک‌‌تر بودند و پایگاه اقتدارش سفارتخانه و تجارتخانه و بانک بود، نه پادگان و اردوی جنگاوران.<br /> <br /> ۳. دوران تاریخی میان آغاز صدارت امیرکبیر (۱۲۲۷ خورشیدی) تا آغاز جنبش تنباکو (۱۲۶۹-۱۲۷۰ خورشیدی)، حدود ۴۰ سالِ به ظاهر آرام بود که از نظر جامعه‌شناختی یک نسل تمام را در بر می‌گرفت. نسلی که در برخورد با آرای مدرن، رشد کردند و بالیدند و ناگزیر شدند در چارچوبی نو به هویت خویشتن بیندیشند و در شرایطی چالش‌برانگیز، هویت ملی خود را بازتعریف کنند. عناصر اصلی این شرایط، این متغیرها را در بر می‌گرفت: پیوندهای میان ایرانیان درون و بیرون مرزهای تغییریافته‌ی‌ کشور قاجاری، ورود فن‌آوری مدرن (به ویژه صنعت چاپ)، نابسامانی اجتماعی و اقتصادی ناشی از ناکارآمدی و بی‌تدبیری دیوانسالاری قاجاری و فعالیت مبلغان تجدد (سیاستمداران اصلاح‌طلب، روحانیونِ نواندیش و فعالان اجتماعی خودمداری مانند ملکم خان)<br /> <br /> در دوران ۴۰ساله‌ی یادشده، فعالیت تبلیغی گروه اخیر از مرتبه‌ی انتشار روزنامه‌های دولتی برای همگنانِ اشرافی، به جایگاهِ تاسیس مدرسه‌ی عمومی و انتشار روزنامه‌ی عمومی ارتقا یافت. مفهوم ایرانی‌بودن که تا پیش از آن در زمینه‌ای سنتی و به کمک عناصری همگرا و متداخل (اما نه انحصارگر و تحویل‌گرا) مانند جغرافیا، تاریخ مشترک، زبان فارسی و دیانت اسلام/مذهب شیعه تعریف می‌شد، دگرگون شد و به کشمکش نظری‌ای منتهی شد که در اطراف کانونِ پرسشی مرکزی گردش می‌کرد. این پرسش، به درجه‌ی اعتبار و پذیرفتنی‌بودنِ روایت غربیان از هویت ملی (ناسیونالیسم مدرن) مربوط می‌شد.<br /> <br /> در ۳۰ سالِ پایانی قرن سیزدهم خورشیدی، دو جریان اصلی پدید آمد که دو روایتِ گوناگون از از هویت ملی را در حال‌وهوای تجددگرایی تبلیغ می‌کرد. یکی از این دو، به وامگیری یکپارچه‌ی ناسیونالیسم اروپایی و سازگارکردنش با زمینه‌ی تاریخی ایرانی پافشاری می‌کرد[۲]. میرزا ملکم‌خان و دوست و همفکرش، فتحعلی آخوندزاده نمایندگان اصلی این جریان بودند. از سوی دیگر، نگرش دیگری نیز وجود داشت که می‌کوشید تا این بازتعریف هویت ملی را در زمینه‌ای دینی به انجام برساند و موقعیت اجتماعی روحانیون شیعه را از طبقه‌ای دینی به طبقه‌ای سیاسی ارتقا بخشد. پیشروان اولیه‌ی این مسیر دوم، کسانی مانند میرزای شیرازی و نائینی بودند. در سیر تاریخ اندیشه‌ی تجددگرا در ایران‌زمین، مقطع زمانی یادشده، دوران مهمی بود که واگرایی دو جریان ملی (سپید) و دینی (سبز) طی آن انجام شد‌ و شاهد ظهور جریان نوپاترِ انقلابی و برابری‌جوی سوسیالیستی/مارکسیستی (سرخ) را نیز در شکاف میان این دو بود.<br /> <br /> یکی از پیوندهای میان مرکز باکو و دربار تبریز-تهران، به همگرایی میرزا ملکم‌خان و فتحعلی میرزا آخوندزاده مربوط می‌شود. آخوندزاده ایرانی‌ای بود که در شهر شکی در قلمرو تازه کنده‌شده‌ی قفقاز زاده شده بود. او نیز مانند ملکم‌خان و امیرکبیر و سپهسالار و بسیاری دیگر، عبارت «ایرانی‌بودن» را به معنایی خاص به کار می‌برد. شاید این کاربرد خاص عبارت ایرانی، برای نخستین بار در نامه‌ی مشهور عباس‌میرزا به موسیو ژوبر ثبت شده باشد؛ در آنجا که شاهزاده‌ی ایرانی، به مشاور فرنگی‌اش می‌گوید: «اجنبی! حرف بزن، بگو چطور ایرانیان را هشیار نمایم؟»<br /> <br /> ۴. در میان معماران جریان هوادار ناسیونالیسم مدرن که آن را جریان سپید می‌نامم، یکی از برجسته‌ترین چهره‌های پیشرو، ملکم‌خان بود. مردی بسیار هوشمند، تاثیرگذار و اشراف‌منش که پدرانش مسیحی بودند. ملکم‌‌خان در صحنه‌ی سیاست ایران چهره‌ای تازه‌وارد بود. او نمونه‌ای از سیاستمداران عصر جدید ایران بود. مردی که نه خاستگاهی اشرافی داشت و نه برای چنین خاستگاهی اعتبار چندانی قایل بود. در مقابل، بر فنون و مهارت‌های گوناگونی تسلط داشت و به این ترتیب، نماینده‌ی طبقه‌ای از فن‌سالارانِ نوپا بود که می‌رفتند تا اشرافیتی نوظهور را پدید آورند. ملکم‌خان در دوران توفانی پس از مرگ امیرکبیر که ناصرالدین‌شاه بین دو قطبِ سرکوبگری و اصلاح‌طلبی نوسان می‌کرد، مترجم خصوصی وی بود. در سال‌های ۱۲۳۷ تا ۱۲۴۰ به تقلید از فراماسون‌ها، فراموشخانه‌ای برای خود تاسیس کرده بود. حامی بزرگ او در دربار ایران، میرزا حسین‌خان سپهسالار بود که خود مرید امیرکبیر محسوب می‌شد. اگر نخستین دور تجددگرایی ایرانی را به اقدامات دربار ولیعهد (عباس‌میرزا) در تبریز و گسیل نخستین دانشجویان به فرنگ (از دو نفر در ۱۱۹۰ تا ۴۲ نفر در ۱۲۳۷ خورشیدی)‌ مربوط بدانیم، آن وقت امیرکبیر نماینده‌ی‌ دومین دور تجددگرایی و اصلاحات محسوب می‌شد. طنزآمیز آنکه ناصرالدین‌شاه پس از کشتن امیرکبیر کوشید تا خود، رهبری این جنبش را بر عهده بگیرد و دست به کار تاسیس مصلحت‌خانه و شورای دولتی شد. پس از او، حسین‌خان سپهسالار، نماینده‌ی چهارمین موج تجددگرایی بود. او نیز در چارچوبی کاملا ملی به اصلاح جامعه‌ی ایرانی می‌اندیشید، اما می‌کوشید تا ناسیونالیسم غربی را با سرمشق ملی‌گرایی کهن ایرانی ترکیب کند. تاثیر نوشته‌ها و فعالیت او چندان بود که زبان سیاسی دولتمردان قاجاری دگرگون شد و کلیدواژگانی مانند حریت، نظامنامه، مشروطه، منافع عمومی و حقوق رعیت را بر سر زبان‌ها انداخت. مفاهیمی که امیرکبیر به سپهر سیاسی دستگاه قاجاری واردشان کرده بود و بعدها دفاع از آن‌ها انقلاب مشروطه را رقم زد. نکته‌ی مهم آنکه سپهسالار یکی از نخستین کسانی بود که واژگان وطن و ملت را به معنای مدرنی نزدیک به nation به کار گرفت. میرزا ملکم‌خان در واقع یکی از دست‌پروردگان سپهسالار و بنابراین عضوی از دار و دسته‌ی وارثان امیرکبیر محسوب می‌شد. این گروه از دولتمردان اصلاح‌طلب، رگ‌وریشه‌ای تنومند در شهر تبریز و دربار شاهزاده‌ی بزرگِ مقیم آن شهر داشتند. آنچه که دیرزمانی نادیده انگاشته می‌شد و خوشبختانه این روزها با آثار دکتر طباطبایی بیشتر مورد توجه واقع شده، آن است که دربار تبریز در جریان شکل‌گیری این هویت نوین ایرانی، منطقه‌ای پیشرو بود و در بسیاری از موارد، دربار تهران زیر تاثیر آرای پرورده‌شده در آن سامان، جهت‌گیری می‌کرد. ناگفته نماند که دربار تبریز در تماس دائم با باکو قرار داشت، که کانون اندیشه‌های نوآورانه‌ی کاملا متفاوتِ انقلابی و سوسیالیستی بود. ماهیت جنبش‌های فکری باکو بر خلاف تبریز؛ خاستگاهی اشرافی و درباری نداشت و به همین دلیل هم شعارهایی ضد اشرافی و مساوات‌طلبانه را در هسته‌ی مرکزی خود حمل می‌کرد. با این وجود، دادوستد فکری روشنفکران غیر درباری باکو و دولتمردان اصلاح‌طلب تبریز، محوری مهم در شکل‌گیری اندیشه‌های ملی عصر مشروطه بود،‌ که شایسته است در پژوهش مستقل و مفصل مورد تحلیل قرار گیرد.<br /> <br /> یکی از پیوندهای میان مرکز باکو و دربار تبریز-تهران، به همگرایی میرزا ملکم‌خان و فتحعلی میرزا آخوندزاده مربوط می‌شود. آخوندزاده ایرانی‌ای بود که در شهر شکی در قلمرو تازه کنده‌شده‌ی قفقاز زاده شده بود. او نیز مانند ملکم‌خان و امیرکبیر و سپهسالار و بسیاری دیگر، عبارت «ایرانی‌بودن» را به معنایی خاص به کار می‌برد. شاید این کاربرد خاص عبارت ایرانی، برای نخستین بار در نامه‌ی مشهور عباس‌میرزا به موسیو ژوبر ثبت شده باشد؛ در آنجا که شاهزاده‌ی ایرانی، به مشاور فرنگی‌اش می‌گوید: «اجنبی! حرف بزن، بگو چطور ایرانیان را هشیار نمایم؟»<br /> <br /> این کاربرد اسم ایرانی، ‌با آنچه که پیش از آن رواج داشت و همچون برچسبی بدیهی و آشنا و طبیعی برای مردم ایران شناخته شده بود، متفاوت است. این عبارت در زمانی نوشته شده که بخش بزرگی از مردم ایران‌زمین، به خاطر کنده‌شدن افغانستان و قفقاز و آسیای میانه از بدنه‌ی کشورمان، هویتی پرسش‌برانگیز داشتند. به راستی مردم قفقاز و تاجیکستان و ازبکستان پس از کنده‌شدن از ایرانِ قاجاری باید چه نامیده می‌شدند؟ آن‌ها ایرانی بودند یا یکی از اقوام اقلیت در کشور روسیه؟ چنان‌که روس‌ها در چارچوب ناسیونالیسم مدرن ادعا می‌کردند؟ ایرانی‌بودن به این ترتیب با تجزیه‌ی ایران‌زمین در عصر فتحعلی‌‌شاه به امری دغدغه‌برانگیز تبدیل شده بود. این دغدغه در زبان نویسندگان جریان سپید که ملی‌گرا و اصلاح‌طلب و معمولا متصل به دربار قاجار بودند، دلالتی نزدیک به ملی‌گرایی کهن ایرانی داشت. آخوندزاده بارها در نوشتارهایش به این موضوع اشاره کرده که ایرانی است و به این موضوع افتخار می‌کند. آشکار است که او این مفهوم ایرانی‌بودن را در زمینه‌ای از قوم‌گرایی نوظهور که با ناسیونالیسم اروپایی پیوند خورده بود، چالش‌برانگیز می‌دید، چراکه در همان زمان، مردم تفلیس و باکو در معرض تبلیغات ترک‌های جوان قرار داشتند که می‌کوشیدند هویت عثمانی را به شکلی موازی و شبیه با آنچه در ایران رخ می نمود، به کمک چارچوبی مدرن تعریف کنند، اما مشکل در اینجا بود که عثمانی‌ها در آناتولی فاقد آن سابقه و زمینه‌ی تاریخی لازم برای برساختن هویتی محکم بودند. مشروعیت ایشان به اقتدار دینی‌شان و جهادشان در برابر کفار مربوط می‌شد که اتفاقا مورد انتقاد نوگرایان و اصلاح‌طلبان دربار باب عالی بود. بنابراین همزمان با ظهور مفهومِ ملیت ترک و تلاش برای تبدیل‌کردن روم-عثمانی به کشور ترکیه‌ی مدرن، آخوندزاده را می‌بینیم که می‌گوید، هر چند در تفلیس رشد کرده و ظاهری شبیه ترک‌ها دارد،‌ اما ایرانی است و به ایرانی‌بودنش افتخار می‌کند[۳]. در عین حال، آخوندزاده به عنوان یک نیروی اندیشمند و مولد فرهنگ، همچنان در چارچوب کهن ایرانی، قومیت ترک را همچون زیرواحدی از این سپهر گسترده‌ترِ ملیت ایرانی شناسایی می‌کرد و تفاخرش به ایرانی‌بودن به معنای کناره‌گرفتن از کوشش در مسیر اعتلای فرهنگ قومی‌اش (ترکی) نبود. در واقع، آخوندزاده نخستین کسی است که به زبان ترکی نمایشنامه نوشته است و پیشتاز اندیشه‌ی تغییر خط در عثمانی محسوب می‌شود.<br /> <br /> آنچه در اینجا به دنبال بیانش بودم، تاکید بر یک دوره‌ی تاریخی خاص است که در آن دو جریانِ ملی‌گرا و مذهبیِ نواندیش و مشروطه‌خواه، پا به پای هم و در تعامل با هم، زاده شدند. یکی جریان سپیدِ ملی‌گرا که از دهه‌ی ۱۲۶۰ خورشیدی به شکلی بازگشت‌ناپذیر از دربار قاجاری فاصله گرفت و با وجود اتحادهای مقطعی‌اش (مثلا با مظفرالدین‌شاه) به تدریج از دربار و نظام حکومتی قاجاری فاصله گرفت. این جریان بر بازسازی مفهوم ملیت ایرانی در زمینه‌ای مدرن و متاثر از ناسیونالیسم اروپایی نظر داشت. ملکم‌خان و آخوندزاده، مهم‌ترین پیشگامان این جریان در خارج از دربار قاجاری بودند. جنبش سرخ که بعدتر به احزاب تندروی دموکرات مجلس اول و دوم ختم شد، در همین زمینه و در کنار همین جنبش زاده شد و به سرعت خود را با شعارهای سوسیالیستی و سیاست‌های متاثر از روس‌ها از سپیدها جدا کرد.<br /> <br /> آخوندزاده از این نظر با ملکم‌خان و سپهسالار شباهت داشت که لزوم مدرن‌شدن ایرانیان و بازتعریف هویت ملی را در زمینه‌ی موج تجدد احساس می‌کرد. با این وجود -شاید به دلیل قرارگرفتن بیرون از مرزهای سیاسی ایران قاجاری- در مورد عناصر این هویت ایرانی نوساخته، رادیکال‌تر از ملکم‌‌خان می‌اندیشید. ملکم‌خان در نامه‌اش به زبان انگلیسی، به روشنی اعتراف می‌کند که پایبندی چندانی به دین اسلام ندارد، اما پایبندی ریشه‌دار ایرانیان به این دین را دلیلی کافی می‌بیند برای آنکه آرا و نظریات مدرن به شکلی همخوان و حتی آمیخته با ارزش‌های دینی اسلامی به مردم معرفی شود.<br /> <br /> در مقابل او، آخوندزاده دشمن صریح و آشکارِ دین اسلام است. او یکی از نخستین کسانی است که بازگشت به دین زرتشتی و باستان‌گرایی دینی را در بازتعریفش از هویت ملی وارد می‌کند. در جایی تاکید می‌کند که باید زرتشتیان را نواخت و احترام کرد و از مسلمان‌شدن‌شان جلوگیری کرد، چراکه ایشان را وارثان فرهنگ کهن ایرانی می‌داند[۴]. همچنین اعتقاد متعصبانه به دین را در تعارض با وطن‌پرستی می‌داند و آشکار است که مفهوم وطن‌پرستی را در چارچوبی نزدیک به آنچه انقلابیون فرانسه در نظر داشتند، فهم می‌کند[۵]. در عین حال، هوادار تغییر خط هم هست[۶] و نسبت به فراماسون‌ها هم همدلی دارد. ناگفته نماند که امروز پس از گذشت یک قرن برای ما داوری در مورد پیامدهای تغییر خط آسان است و با نگریستن به فرهنگ ترکیه و آسیای میانه و قفقاز که به زور، خط فارسی را از دست فرونهادند، می‌توانیم این سیاست را خطایی مهلک و تیر خلاصی بر پیشانی هویت تاریخی بدانیم، اما در زمان آخوندزاده هنوز بیشتر مردم ایران و ترکیه بی‌سواد بودند و روش‌های نوظهور سوادآموزی شبیه به آنچه رشدیه آفریده بود هنوز فراگیر نشده بود، از این رو روشنفکران به دنبال سریع‌ترین راهِ باسواد کردن جمعیت می‌گشتند و الفبای لاتینی را برای این مقصود، مناسب‌تر از خط پیچیده‌تر فارسی می‌دیدند. اشتباه ایشان که گسست فرهنگی ناشی از ناخواناشدن خط گذشتگان را در نظر نگرفته بودند، هر چند بزرگ است، اگر در زمینه‌ی دوران‌شان نگریسته شود،‌ بخشودنی‌تر می‌نماید.<br /> <br /> ناگفته نماند که آخوندزاده رگه‌ای از جریان سرخِ نوظهور را نیز در آثارش دارد. دشمنی او با دین اسلام گاه تا حدودی به شعارهای انقلابی سوسیالیست‌های مقیم باکو و تفلیس نزدیک می‌شود و پافشاری محکمش بر برابری‌طلبی، بی‌تردید ناشی از این جریان است. او در نقدی که بر رساله‌ی یک کلمه‌ی مستشارالدوله نوشته، نابرابری میان مردان و زنان، مسلمانان و نامسلمانان و اربابان و رعیت‌ها را رد می‌کند و آن را عامل ناتوانی ایرانیان می‌داند[۷].<br /> <br /> ۵. در مقابل جریان سپید که با گسست از دیانت اسلام یا پایبندی ظاهری و راهبردی به آن در پی بازتعریف هویت ایرانی بود، جریان دیگری قرار داشت که از دل مرجعیت شیعه بیرون جوشیده بود. آغازگاه این جریان، رساله‌ی تنبیه‌الامه و تنزیه‌المله از آیت‌الله غروی نائینی بود که در سال ۱۲۸۸ خورشیدی در بغداد و به فاصله‌ی یک سال پس از آن در تهران چاپ شد. بر این رساله آخوند ملا محمدکاظم خراسانی تقریض نوشته بود و او یکی از بزرگ‌ترین مراجعی بود که در زمان خود مورد احترام روحانیان سراسر ایران‌زمین بود. میرزای نائینی در آن زمان یکی از رهبران روحانیون اصولی بود و هر چند پس از اعدام شیخ‌ فضل‌الله نوری در جریان مشروطه رساله‌اش را جمع کرد، اما اصول مطرح‌شده در آن را انکار نکرد و شواهدی بسیار وجود دارد که اعتقاد خود را تا پایان به محتوای رساله‌اش حفظ کرد.<br /> <br /> رساله‌ی نائینی از نظر محتوا در کنار طبایع‌الاستبداد و مصارع‌الاستبعادِ کواکبی قرار می‌گیرد که توسط یکی از شاهزادگان اصلاح‌طلب قاجاری به نام عبدالحسین میرزا قاجار به زبان فارسی ترجمه شد[۸]. این رساله با صراحتی بیشتر و ارجاعاتی دقیق‌تر از حکومت مشروطه و مداخله‌ی مردم در سرنوشت سیاسی‌شان دفاع می‌کرد. اهمیت این رساله در آن بود که در چارچوبی کاملا دینی به دفاع از مشروطه می‌پرداخت و بنابراین پاسخی به ملاهای درباری محسوب می‌شد که معمولا با جبهه‌ی هواداران روسیه در میان اشراف مربوط بودند و در برابر مشروطه و اصلاحات ایستاده بودند. در عمل پس از انتشار این رساله جز شیخ فصل‌الله نوری[۹] و چند تنِ معدودی دیگر، کسی از میان روحانیون با مشروطه مخالفت نکرد. رساله‌های مهم ضد مشروطه در این دوران، همه به قلم نوری نوشته شده بود و به طور خاص رساله‌ی حرمت مشروطه و تذکره‌الغافل و ارشادالجاهل را در بر می‌گرفت که در ۱۳۲۶ هجری قمری در تهران منتشر شده بود[۱۰].<br /> <br /> جریان مذهبیِ اصلاح‌طلب که من با شناسه‌ی رنگ سبز مشخصش کرده‌ام، به این ترتیب،‌ طیفی وسیع از مفسران دین‌مدار را در بر می‌گرفت که از زوایای گوناگون و با تعابیر مختلف از مشروطه دفاع می‌کردند. در میان این نویسندگان، آیت‌الله حاج‌آقا نورالله اصفهانی شایان ذکر است که همزمان با نائینی رساله‌ی مکالمات مقیم و مسافر را در ۱۵۰ صفحه در جنوب ایران منتشر کرد. او رئیس انجمن مقدس ملی در اصفهان و بختیاری بود و اشاره به همین نامی که برای انجمنش برگزیده بود به گرایش ملی تند و تیزش دلالت می‌کند. اصفهانی مانند نائینی در چارچوبی کاملا دینی از شکوه و عظمت ملیت ایرانی دفاع می‌کرد و کلمه‌ی ملت و وطن را دقیقا در همان معنایی به کار می‌گرفت که در رساله‌های ملی‌گرایانی مانند مستشارالدوله و ملکم‌خان می‌بینیم.<br /> <br /> در میان نواندیشان مذهبی، گرایش به تاکید بر ملیت در سطوح و درجاتی گوناگون دیده می‌شد. اصفهانی در نقطه‌ای نزدیک به ملکم‌خان قرار می‌گرفت و بر ملیت، تاکیدی ویژه داشت. از سوی دیگر، نائینی در جایگاهی نزدیک به کواکبی قرار می‌گرفت و بیشتر از امت مسلمان سخن می‌گفت تا ملت ایران. در همین میان، رساله‌ی ‌مشروطیت دراویش را از سید عبدالحسین عرب داریم که تاسیس مجلس را طلب می‌کرد، ولی آن را مجلس ملی نمی‌نامید. برعکس، نام مجلس محمدی را برایش شایسته‌تر می‌دانست و تحکم شریعت بر قوانین صادره از آن را واجب می‌شمرد[۱۱]. این رساله را مجدالاشراف شیرازی که رهبر ذهبیه بود، تایید کرده بود. جالب آنکه در همین رساله‌های روحانیون صدر مشروطه در دفاع از هویت ملی-دینی، کتابچه‌ی مشروطه‌ی مشروعه را هم می‌بینیم که در ۱۳۲۵ قمری توسط سید عبدالحسین لاری که مجتهد شاخص منطقه‌ی لارستان بود، نشر یافت. این مجتهد عبارت مورد نظر فضل‌الله نوری را برگرفت و آن را در زمینه‌ای به کار برد که بسیار با نظریه‌ی ولایت فقیه بعدی در اواخر دوران پهلوی شباهت دارد. در این رساله‌ی اخیر؛ مفهوم ملیت مورد نظر مشروطه‌خواهان عرفی‌مسلک با بی‌دینی مترادف دانسته شده است و طنین کلام شیخ فضل‌الله از برخی از بندها به گوش می‌رسد.<br /> <br /> ۶. پرداختن به ریزه‌کاری‌های آنچه که در جریان جنبش مشروطه بر مفهوم ایرانی‌بودن گذشت، فضایی بیشتر از این مختصر را می‌طلبد. آنچه در اینجا به دنبال بیانش بودم، تاکید بر یک دوره‌ی تاریخی خاص است که در آن دو جریانِ ملی‌گرا و مذهبیِ نواندیش و مشروطه‌خواه، پا به پای هم و در تعامل با هم، زاده شدند. یکی جریان سپیدِ ملی‌گرا که از دهه‌ی ۱۲۶۰ خورشیدی به شکلی بازگشت‌ناپذیر از دربار قاجاری فاصله گرفت و با وجود اتحادهای مقطعی‌اش (مثلا با مظفرالدین‌شاه) به تدریج از دربار و نظام حکومتی قاجاری فاصله گرفت. این جریان بر بازسازی مفهوم ملیت ایرانی در زمینه‌ای مدرن و متاثر از ناسیونالیسم اروپایی نظر داشت. ملکم‌خان و آخوندزاده، مهم‌ترین پیشگامان این جریان در خارج از دربار قاجاری بودند. جنبش سرخ که بعدتر به احزاب تندروی دموکرات مجلس اول و دوم ختم شد، در همین زمینه و در کنار همین جنبش زاده شد و به سرعت خود را با شعارهای سوسیالیستی و سیاست‌های متاثر از روس‌ها از سپیدها جدا کرد.<br /> <br /> جریان دیگر در میان روحانیون شکل گرفت و جنبشی سبز بود که در ابتدای کار در هواداری از جریان ملی‌گرای اصلاح‌طلب شکل گرفت، اما به زودی شاخه‌شاخه شد و روایت‌هایی گوناگون را زیر چتر خود جمع آورد. نائینی و آخوند خراسانی در میان حامیان معنوی این جنبش، نامی شاخص داشتند و در میان چهره‌های سیاسی و فعالِ اجتماعی‌شان نیز باید به آیت‌الله طباطبایی و میرزای شیرازی اشاره کرد که در جریان جنبش تحریم تنباکو، اتحاد دو جریان سپید و سبز را ممکن کردند و نخستین جنبش اجتماعی مدرن را در ایرا‌ن‌زمین پایه‌ریزی کردند.<br /> <br /> آنچه در هر دوی این جریان‌ها (و البته در مورد جریان سرخ هم) مصداق داشت، سردرگمی و ابهام در مورد مفهوم ایرانی‌بودن و تلاش برای بازتعریف‌کردنِ آن بر مبنای موازین مدرن غربی بود. ناسیونالیسم غربی و تاکید روشنش بر جغرافیا و زبان، همواره محور بحث دانسته می‌شد. روحانیون نواندیش‌، چه آن‌ها که هوادار این نسخه‌ی نوظهور از ملیت ایرانی بودند و چه آن‌ها که شکلی از هویت اسلامی مدرن را در تقابل با آن تعریف می‌کردند، در هر حال از کلیدواژگانی مانند وطن و ملت و ایرانی‌بودن دلالتی مشابه را برداشت می‌کردند. این بدان معناست که در مقطع تاریخی مورد نظر ما؛ یعنی، در ثلث پایانی قرن ۱۳ خورشیدی، تحولی مهم و بنیادین در مفهوم هویت ملی ایرانیان پدیدار شد و آن گذار از شکل سنتی و کهنِ هویت ملی ایرانی، به شکلی وامگیری‌شده و نوظهور (همان ناسیونالیسم مدرن) بود، بی آنکه مبانی آن هویت پیشین به درستی نقد شود یا پیامدهای این هویت وامگیری‌شده به با ژرف‌کاوی لازم ارزیابی گردد.<br /> <br /> کتابنامه<br /> <br /> ملکم‌خان، قانون، ۴۱ شماره، لندن، ۱۳۰۷ ه. ق./ ۱۸۸۹.م.<br /> <br /> آدمیت، فریدون، اندیشه‌های میرزا فتحعلی آخوندزاده، تهران، ۱۳۴۹.<br /> <br /> حائری، عبدالهادی، تشیع و مشروطیت در ایران، امیرکبیر، ۱۳۵۸.<br /> <br /> ملکم‌خان، مجموعه آثار میرزا ملکم‌خان، به کوشش محیط طباطبایی، تهران، ۱۳۲۷.<br /> <br /> اصفهانی، آیت‌الله حاج‌آقا نورالله، مکالمات مقیم و مسافر، اصفهان، ۱۳۲۷ ه. ق.<br /> <br /> کواکبی، سید عبدالرحمن، طبایع‌الاستبداد و مصارع‌الاستعباد، نقد و تصحیح محمدجواد صاحبی، قم، ۱۳۶۳.<br /> <br /> آخوندزاده، فتحعلی، الفبای جدید و مکتوباتش، به کوشش حمید محمدزاده و حامد ارسالی، باکو، ۱۹۶۳.<br /> <br /> ملک‌زاده، مهدی، تاریخ انقلاب مشروطیت، تهران، نشر ابن سینا، ۱۳۲۸.<br /> <br /> نوری، شیخ فضل‌الله، لوایح به کوشش هما رضوانی، تهران، نشر تاریخ ایران، ۱۳۶۲.<br /> <br /> زرگری‌نژاد، غلامحسین. رسائل مشروطیت (۱۸ رساله و لایحه درباره مشروطیت) تهران، انتشارات کویر، ۱۳۷۴.<br /> <br /> نائینی، ‌میرزا محمدحسین غروی، تنبیه‌الامه و تنزیه‌المله فی اللزوم مشروطیه‌ الدوله تامنتخب لتقلیل الظلم علی افراد الامه و ترفیه التجمع، بغداد، ۱۳۲۷ ه.ق.<br /> <br /> [۱] ملکم‌خان، ۱۳۰۷ هجری قمری.<br /> <br /> [۲] ملکم‌خان، ۱۳۲۷.<br /> <br /> [۳] حائری، ۱۳۵۸: ۱۰۴ و ۲۴۹.<br /> <br /> [۴] آدمیت، ۱۳۴۹: ۱۲۸.<br /> <br /> [۵] آدمیت، ۱۳۴۹: ۱۱۵ و ۱۱۷.<br /> <br /> [۶] آخوندزاده،‌۱۹۶۳.<br /> <br /> [۷] آدمیت، ۱۳۴۹: ۱۵۶-۱۵۸.<br /> <br /> [۸] کواکبی، ۱۳۶۳.<br /> <br /> [۹] نوری، ۱۳۶۲.<br /> <br /> [۱۰] ملک‌زاده، ۱۳۲۸، پیوست کتاب.<br /> <br /> [۱۱] زرگری‌نژاد، ۱۳۷۴: ۳۱و ۳۲.</div>

Farzaneh https://wiki.soshians.net//index.php?title=%D8%AA%D8%AD%D9%88%D9%84_%D9%85%D9%81%D9%87%D9%88%D9%85_%D9%85%D9%84%DB%8C%D8%AA_%D8%AF%D8%B1_%D9%85%D8%B4%D8%B1%D9%88%D8%B7%D9%87%E2%80%8C%DB%8C_%D8%A2%D8%BA%D8%A7%D8%B2%DB%8C%D9%86&diff=532 2014-03-12T17:02:05Z

<p>Farzaneh: </p> <hr /> <div>دکتر شروین وکیلی<br /> <br /> ۱. در روز نخست از ماه اسفند سال ۱۲۶۸ خورشیدی، اتفاقی مهم در تاریخ ایران‌زمین رخ داد که بسیاری از صاحب‌نظران و مورخان آن دوران، اهمیتش را درنیافتند. در این روز بود که میرزا ملکم‌خان، معروف به ناظم‌الملک، نخستین شماره از روزنامه‌ی قانون را در لندن منتشر کرد[۱] و در آن به شکلی صریح و روشن به انتقاد از فرمانروای خودکامه‌ی ایران، ناصرالدین‌شاه، پرداخت. این رخداد به سه دلیل اهمیتی به‌سزا داشت.<br /> <br /> نخستین دلیل اهمیت آن، ساختاری بود. قانون یکی از نخستین روزنامه‌های فارسی‌زبانی بود که توسط یک فرد عادی و مستقل از دولت ایران منتشر می‌شد و مردم ایران را به طور عام، مخاطب قرار می‌داد. هر چند پیش از این رخداد نیز چند روزنامه‌ با هدف اصلاح فرهنگ و جامعه‌ی ایرانی منتشر شده بود، اما به طور خاص، انتشار قانون نشانه‌ی گسستی در مفهوم روزنامه‌نویسی در ایران بود. تا پیش از آن، روزنامه‌ها را مقاماتی دولتی و با هدفی دولتی تولید می‌کردند و مخاطب آن نیز معمولا اشراف و طبقه‌ی دیوانسالار قاجاری بودند. به همین دلیل هم عناصر معنایی ارائه‌شده در آن به نسبت محافظه‌کارانه‌ بود و مانند اخبارنامه‌های دوران صدارت امیرکبیر، بیشتر به کار تعلیم‌وتربیت عمومی نخبگان اداری می‌آمد تا آگاه‌کردن توده‌ی مردم، اما قانون توسط یک شخصیت مرموز و غیر عادی وابسته به دیوانسالاری قاجاری منتشر می‌شد که از دربار ایران رانده شده بود.<br /> <br /> محل انتشار آن (لندن) دومین دلیل اهمیت این رخداد بود و ‌نشانگر بین‌المللی‌شدن کوشش‌های آزادیخواهانه‌ی ایرانیان و بین‌المللی‌شدنِ شخصیت‌های آزادیخواه ایرانی بود و مخاطب آن نیز دست کم در شعار، همه‌ی ایرانیان را شامل می‌شد. بالاخره، سومین دلیل اهمیت قانون، محتوایی بود که تبلیغ می‌کرد. نام این روزنامه به قدر کافی بیانگر هست. ملکم‌خان، مبلغ قانون‌گرایی و فاصله‌گرفتن از تصمیم‌سازی توسط یک شاه یا فرمانروای فرهمند بود. این بدان معناست که از کلیت چارچوب مشروعیت سیاسی سنتی در ایران‌زمین فاصله می‌گرفت و مبانی جدیدی را برای معتبرشمردن اقتدار فرمانروا عنوان می‌کرد. این مبانی، دیگر مانند گذشته لطف الاهی یا مشیت خداوند یا تقدس و فرهمندی شخصی شاه نبود، که امری زمینی و اجتماعی و حقوقی قلمداد می‌شد. به این معنا، قانون، نخستین رسانه‌ای بود که از سوی فردی عادی (که مدعی سلطنت نبود) اعتبار سلطان را در چارچوبی مدرن زیر سوال می‌برد.<br /> <br /> ۲. قانون در حال‌وهوایی منتشر می‌شد که جامعه‌ی‌ ایرانی، یک گذار تاریخی همه‌‌جانبه را تجربه می‌کرد. مردانی که شکست از روسیه را در میدان نبرد تجربه کرده در این هنگام به پیرمردانی در سال‌های واپسین عمر خود تبدیل شده بودند و می‌رفتند تا جا را برای نسل‌هایی خالی کنند که از رویارویی مستقیم با یک نیروی نظامی مهاجم و مدرن، تجربه‌ای نداشتند. از سوی دیگر جوانانی که دوران زرین صدارت امیرکبیر را به چشم دیده و در آن جوش‌وخروش سازنده، بالیده بودند، حالا به سنین پختگی و میانسالی وارد شده و بسیاری‌شان در گوشه‌وکنار دستگاه سلطنتی بی‌در و پیکر قاجاری جایی برای خود پیدا کرده بودند. نخستین نسل از ایرانیان فرنگ‌رفته به کشور خود بازگشته و آرا و عقایدی نو را به ارمغان آورده بودند و بسیاری از ایشان چندان انگیزه و اعتمادبه‌نفس داشتند که خود، یک تنه ایجاد تغییری اجتماعی را بخواهند و بر عهده بگیرند و به انجام رسانند.<br /> <br /> این در حالی بود که بخش‌های پاره‌پاره‌ی کنده‌شده از بدنه‌ی ایران‌زمین، هنوز مانند امروز زیر مهمیز قدرت‌‌های مسلط، دچار از خود بیگانگی و ایرانی‌زدایی نشده و ایرانی مانده بودند، بی آنکه دیگر زیر سیطره‌ی قدرت مرکزی قاجاران باشند. از این رو بود که در نیمه‌ی شمالیِ بلعیده‌شده توسط روس‌ها، کانون‌هایی از نواندیشی و آزمودنِ مدرنیته‌ی ایرانی پدید آمده بود که مهم‌ترینش در باکو قرار داشت. در جنوب نیز مشابه این ماجرا در سپهر نفوذ انگلستان تکرار شده بود؛ با این تفاوت که دو کانون در عراق و پاکستان-هند پدید آمده بود که یکی (بغداد-نجف) در زمینه‌ای سنتی و شیعی به مدرنیته می‌نگریست، در حالی که دیگری (دهلی) در زمینه‌ای پارسی-زرتشتی و با گرایشی باستان‌گرایانه چنین می‌کرد. به این ترتیب، ‌شکست ایران از قدرت‌های توسعه‌طلب شمالی و جنوبی، مراکز نواندیشی و فرهنگ‌سازی را تکثیر کرده بود و آن را در زمینه‌هایی بسیار متنوع از سلطه‌های سیاسی متعارض پرتاب کرده بود.<br /> <br /> در اواخر دهه‌ی ۱۲۶۰ خورشیدی، میرزا حسن رشدیه، مقدمه‌ها را برای تاسیس نخستین مدرسه‌ی جدید ایرانی در قفقاز فراهم آورده بود. ماژور تالبوت به خاطر به دست آوردن انحصار تولید و تجارت تنباکو در ایران شادمان بود و نیروهای مذهبی نواندیش، به تدریج به صف منتقدان حکومت قاجار و نفوذ بیگانگان می‌پیوستند و به این ترتیب در کنار بازرگانان سنتی و بخشی از اشراف ملی‌گرای قاجار قرار می‌گرفتند که به تدریج رهبری ملی‌گرایی کهن ایرانی را بر عهده می‌گرفت و می‌رفت تا آن را در چارچوبی نو و متجدد، بازتعریف کند.<br /> <br /> در اواخر دهه‌ی ۱۲۶۰ خورشیدی، میرزا حسن رشدیه، مقدمه‌ها را برای تاسیس نخستین مدرسه‌ی جدید ایرانی در قفقاز فراهم آورده بود. ماژور تالبوت به خاطر به دست آوردن انحصار تولید و تجارت تنباکو در ایران شادمان بود و نیروهای مذهبی نواندیش، به تدریج به صف منتقدان حکومت قاجار و نفوذ بیگانگان می‌پیوستند و به این ترتیب در کنار بازرگانان سنتی و بخشی از اشراف ملی‌گرای قاجار قرار می‌گرفتند که به تدریج رهبری ملی‌گرایی کهن ایرانی را بر عهده می‌گرفت و می‌رفت تا آن را در چارچوبی نو و متجدد، بازتعریف کند.<br /> <br /> اواخر دهه‌ی شصت قرن سیزدهم خورشیدی، دورانی پرتکاپو و مهم در تاریخ ایران‌زمین بود، چون نیروهایی سیال و درهم‌وبرهم که تا پیش از آن در زمینه‌ای سنتی و به تدریج از هم گسیخته از قواعد اجتماعی، سردرگم بودند به تدریج خود را بازسازی و بازشناسی کردند و با تدقیق مرزبندی‌های میان خود، خواست‌های موضعی و شخصی یا صنفی خود را در زمینه‌ای کلان‌تر از آرمان‌های اجتماعی بازآفریدند. در این سال‌ها بود که انقلاب اداری و اصلاحات از بالای دولتمردان خردمندی مانند میرزا حسین سپهسالار و امیرکبیر و قائم مقام فراهانی به بار نشست و نسلی که با تاثیرپذیری از ایشان رشد کرده بودند، موفق شدند خواست‌های پراکنده و آرزوهای نامنظم دیرینه‌ی ایرانیان را در زمینه‌ی نظری نوظهور و منظمی از نو صورتبندی کنند. این زمینه‌ی نوظهور، همچون آنچه که پیش از این بارها و بارها در شرایط تاریخی گوناگون رخ داده بود، همان میل به احیای شکوه و عظمت تاریخی این سرزمین و بازسازی ملیت ایرانی بود؛ با این تفاوت که این بار بر خلاف آنچه که پس از حمله‌ی تازیان و مغولان رخ داده بود، روایتی بیرونی و بیگانه از ملیت نیز در دسترس بود و هویت ایرانی می‌رفت تا با وامگیری این آرای جدید در قالبی نوظهور به خویشتن بیندیشد.<br /> <br /> تاریخ ایران‌زمین، سرگذشت ملتی است که احتمالا پرشمارترین مجموعه از بحران‌های اجتماعی و سیاسی را در دوران طولانی تداومش از سر گذرانده است. این بحران‌ها می‌توانسته‌اند به ورود قبایلی مهاجر (آریایی‌ها از شمال و سامی‌ها از جنوب) یا هجوم اقوامی غارتگر (مقدونیان، اعراب، مغولان) مربوط باشد. گاه زایش ادیانی مانند مانویت و مسیحیت، و گاه ورود فن‌آوری نوظهوری مانند آهن‌کاری بوده که این دگردیسی اجتماعی و گسست تاریخی را رقم می‌زده است. با این وجود، تنها در دوران مدرن بود که نیروهای بیگانه‌ی ایجادکننده‌ی این بحران، از نظر فرهنگی و تمدنی نیز از وزن و قدرتی چشمگیر برخوردار بودند.<br /> <br /> تاریخ ایران‌زمین، سرگذشت ملتی است که احتمالا پرشمارترین مجموعه از بحران‌های اجتماعی و سیاسی را در دوران طولانی تداومش از سر گذرانده است. این بحران‌ها می‌توانسته‌اند به ورود قبایلی مهاجر (آریایی‌ها از شمال و سامی‌ها از جنوب) یا هجوم اقوامی غارتگر (مقدونیان، اعراب، مغولان) مربوط باشد. گاه زایش ادیانی مانند مانویت و مسیحیت، و گاه ورود فن‌آوری نوظهوری مانند آهن‌کاری بوده که این دگردیسی اجتماعی و گسست تاریخی را رقم می‌زده است. با این وجود، تنها در دوران مدرن بود که نیروهای بیگانه‌ی ایجادکننده‌ی این بحران، از نظر فرهنگی و تمدنی نیز از وزن و قدرتی چشمگیر برخوردار بودند. تا پیش از آن، قبایلی کوچگرد و ابتدایی‌تر از نظر فرهنگی به ایران‌زمین می‌تاختند و از آنجا که به نسخه‌ی رقیبِ نیرومندی برای تعریف هویت خویش مسلح نبودند به سادگی در زمینه‌ی هویت ایرانی جذب می‌شدند. به همین ترتیب، ایرانیان هنر یونانی-مقدونی، یاسای چنگیزی و زبان و فرهنگ سایر اقوام مهاجم را گواردند و آن را به زمینه‌ی فرهنگی خویش افزودند و هر بار در قلمرویی و به میزانی تغییر کردند، بی آنکه پیوستگی تاریخی هویت خویش را از دست بدهند. یکی از دلایل این پیوستگی آن بود که سازمان‌یافتگی جوامع مهاجمی که به ایران‌زمین وارد می‌شدند، در قالب قبیله‌ای و ایلی محدود می‌شد و بنابراین از تولید سرمشقی نظری برای هویت جمعی فراگیر و شهرنشینانه بازمی‌ماند. از این رو بود که با وجود فرازونشیب‌های سیاسی و تحولات دینی پردامنه‌ای که تاریخ این سرزمین را انباشته است، در عمل، هویت ملی ایرانیان تا دوران مدرن، به نسبت دست‌نخورده مانده بود و در واکنش به ورود اقوام تازه‌وارد همواره در همان سرمشق پیشین به شکلی انباشتی بازتعریف می‌شد. این در حالی بود که نبردهای ایران با کشورهای همسایه -مانند روم و عثمانی که سازمان‌دهی اجتماعی پیشرفته‌ای مانند ایران داشتند- هیچگاه چندان خطرناک و تاثیرگذار نبود و به گسست اجتماعی پرمخاطره‌ای شبیه به حمله‌ی عرب و مغول منتهی نمی‌شد.<br /> <br /> اما ورود مدرنیته به ایران‌زمین از سرشتی دیگر برخوردار بود. این بار نیز مانند بارهای پیشین، مهاجمانی (روسیه و انگلستان) به ایران تاختند و بخش‌هایی از ایران‌زمین (آسیای میانه، قفقاز، افغانستان و عراق) ‌را تسخیر کردند، ولی تفاوت در آنجا بود که این مهاجمان از فن‌آوری پیشرفته‌تر و سازمان‌دهی اقتصادی و نظامی برتری بهره‌مند بودند. مهم‌تر از همه آنکه هویت خویش را در قالبی کاملا متفاوت و در چارچوب ناسیونالیسم مدرن تعریف می‌کردند. به این ترتیب برای نخستین بار در تاریخ ایران‌زمین، ایرانیان با دشمنی روبرو شدند که نه تنها از نظر فنی بر او برتری داشت، بلکه به چارچوبی نظری و استوار و کارآمد برای پیکربندی هویت ملی نیز مجهز بود.<br /> <br /> جنبشی که با ظهور نسلی از سیاستمداران نیکوکار و خردمند مانند امیرکبیر آغاز شد و به سرعت به سطحی عمومی [http://wiki.zorvan.org/index.php?title=%D8%AA%D8%B9%D9%85%DB%8C%D9%85: تعمیم] یافت و به انتشار روزنامه‌ی قانون انجامید، واکنش جامعه‌ی ایران در برابر این حریف چیره‌دست و قوی‌بازو بود؛ حریفی که بازرگانانش از سردارانش سودجوتر و خطرناک‌‌تر بودند و پایگاه اقتدارش سفارتخانه و تجارتخانه و بانک بود، نه پادگان و اردوی جنگاوران.<br /> <br /> ۳. دوران تاریخی میان آغاز صدارت امیرکبیر (۱۲۲۷ خورشیدی) تا آغاز جنبش تنباکو (۱۲۶۹-۱۲۷۰ خورشیدی)، حدود ۴۰ سالِ به ظاهر آرام بود که از نظر جامعه‌شناختی یک نسل تمام را در بر می‌گرفت. نسلی که در برخورد با آرای مدرن، رشد کردند و بالیدند و ناگزیر شدند در چارچوبی نو به هویت خویشتن بیندیشند و در شرایطی چالش‌برانگیز، هویت ملی خود را بازتعریف کنند. عناصر اصلی این شرایط، این متغیرها را در بر می‌گرفت: پیوندهای میان ایرانیان درون و بیرون مرزهای تغییریافته‌ی‌ کشور قاجاری، ورود فن‌آوری مدرن (به ویژه صنعت چاپ)، نابسامانی اجتماعی و اقتصادی ناشی از ناکارآمدی و بی‌تدبیری دیوانسالاری قاجاری و فعالیت مبلغان تجدد (سیاستمداران اصلاح‌طلب، روحانیونِ نواندیش و فعالان اجتماعی خودمداری مانند ملکم خان)<br /> <br /> در دوران ۴۰ساله‌ی یادشده، فعالیت تبلیغی گروه اخیر از مرتبه‌ی انتشار روزنامه‌های دولتی برای همگنانِ اشرافی، به جایگاهِ تاسیس مدرسه‌ی عمومی و انتشار روزنامه‌ی عمومی ارتقا یافت. مفهوم ایرانی‌بودن که تا پیش از آن در زمینه‌ای سنتی و به کمک عناصری همگرا و متداخل (اما نه انحصارگر و تحویل‌گرا) مانند جغرافیا، تاریخ مشترک، زبان فارسی و دیانت اسلام/مذهب شیعه تعریف می‌شد، دگرگون شد و به کشمکش نظری‌ای منتهی شد که در اطراف کانونِ پرسشی مرکزی گردش می‌کرد. این پرسش، به درجه‌ی اعتبار و پذیرفتنی‌بودنِ روایت غربیان از هویت ملی (ناسیونالیسم مدرن) مربوط می‌شد.<br /> <br /> در ۳۰ سالِ پایانی قرن سیزدهم خورشیدی، دو جریان اصلی پدید آمد که دو روایتِ گوناگون از از هویت ملی را در حال‌وهوای تجددگرایی تبلیغ می‌کرد. یکی از این دو، به وامگیری یکپارچه‌ی ناسیونالیسم اروپایی و سازگارکردنش با زمینه‌ی تاریخی ایرانی پافشاری می‌کرد[۲]. میرزا ملکم‌خان و دوست و همفکرش، فتحعلی آخوندزاده نمایندگان اصلی این جریان بودند. از سوی دیگر، نگرش دیگری نیز وجود داشت که می‌کوشید تا این بازتعریف هویت ملی را در زمینه‌ای دینی به انجام برساند و موقعیت اجتماعی روحانیون شیعه را از طبقه‌ای دینی به طبقه‌ای سیاسی ارتقا بخشد. پیشروان اولیه‌ی این مسیر دوم، کسانی مانند میرزای شیرازی و نائینی بودند. در سیر تاریخ اندیشه‌ی تجددگرا در ایران‌زمین، مقطع زمانی یادشده، دوران مهمی بود که واگرایی دو جریان ملی (سپید) و دینی (سبز) طی آن انجام شد‌ و شاهد ظهور جریان نوپاترِ انقلابی و برابری‌جوی سوسیالیستی/مارکسیستی (سرخ) را نیز در شکاف میان این دو بود.<br /> <br /> یکی از پیوندهای میان مرکز باکو و دربار تبریز-تهران، به همگرایی میرزا ملکم‌خان و فتحعلی میرزا آخوندزاده مربوط می‌شود. آخوندزاده ایرانی‌ای بود که در شهر شکی در قلمرو تازه کنده‌شده‌ی قفقاز زاده شده بود. او نیز مانند ملکم‌خان و امیرکبیر و سپهسالار و بسیاری دیگر، عبارت «ایرانی‌بودن» را به معنایی خاص به کار می‌برد. شاید این کاربرد خاص عبارت ایرانی، برای نخستین بار در نامه‌ی مشهور عباس‌میرزا به موسیو ژوبر ثبت شده باشد؛ در آنجا که شاهزاده‌ی ایرانی، به مشاور فرنگی‌اش می‌گوید: «اجنبی! حرف بزن، بگو چطور ایرانیان را هشیار نمایم؟»<br /> <br /> ۴. در میان معماران جریان هوادار ناسیونالیسم مدرن که آن را جریان سپید می‌نامم، یکی از برجسته‌ترین چهره‌های پیشرو، ملکم‌خان بود. مردی بسیار هوشمند، تاثیرگذار و اشراف‌منش که پدرانش مسیحی بودند. ملکم‌‌خان در صحنه‌ی سیاست ایران چهره‌ای تازه‌وارد بود. او نمونه‌ای از سیاستمداران عصر جدید ایران بود. مردی که نه خاستگاهی اشرافی داشت و نه برای چنین خاستگاهی اعتبار چندانی قایل بود. در مقابل، بر فنون و مهارت‌های گوناگونی تسلط داشت و به این ترتیب، نماینده‌ی طبقه‌ای از فن‌سالارانِ نوپا بود که می‌رفتند تا اشرافیتی نوظهور را پدید آورند. ملکم‌خان در دوران توفانی پس از مرگ امیرکبیر که ناصرالدین‌شاه بین دو قطبِ سرکوبگری و اصلاح‌طلبی نوسان می‌کرد، مترجم خصوصی وی بود. در سال‌های ۱۲۳۷ تا ۱۲۴۰ به تقلید از فراماسون‌ها، فراموشخانه‌ای برای خود تاسیس کرده بود. حامی بزرگ او در دربار ایران، میرزا حسین‌خان سپهسالار بود که خود مرید امیرکبیر محسوب می‌شد. اگر نخستین دور تجددگرایی ایرانی را به اقدامات دربار ولیعهد (عباس‌میرزا) در تبریز و گسیل نخستین دانشجویان به فرنگ (از دو نفر در ۱۱۹۰ تا ۴۲ نفر در ۱۲۳۷ خورشیدی)‌ مربوط بدانیم، آن وقت امیرکبیر نماینده‌ی‌ دومین دور تجددگرایی و اصلاحات محسوب می‌شد. طنزآمیز آنکه ناصرالدین‌شاه پس از کشتن امیرکبیر کوشید تا خود، رهبری این جنبش را بر عهده بگیرد و دست به کار تاسیس مصلحت‌خانه و شورای دولتی شد. پس از او، حسین‌خان سپهسالار، نماینده‌ی چهارمین موج تجددگرایی بود. او نیز در چارچوبی کاملا ملی به اصلاح جامعه‌ی ایرانی می‌اندیشید، اما می‌کوشید تا ناسیونالیسم غربی را با سرمشق ملی‌گرایی کهن ایرانی ترکیب کند. تاثیر نوشته‌ها و فعالیت او چندان بود که زبان سیاسی دولتمردان قاجاری دگرگون شد و کلیدواژگانی مانند حریت، نظامنامه، مشروطه، منافع عمومی و حقوق رعیت را بر سر زبان‌ها انداخت. مفاهیمی که امیرکبیر به سپهر سیاسی دستگاه قاجاری واردشان کرده بود و بعدها دفاع از آن‌ها انقلاب مشروطه را رقم زد. نکته‌ی مهم آنکه سپهسالار یکی از نخستین کسانی بود که واژگان وطن و ملت را به [ http://wiki.zorvan.org/index.php?title=%D9%85%D8%B9%D9%86%D8%A7:معنا]ی مدرنی نزدیک به nation به کار گرفت. میرزا ملکم‌خان در واقع یکی از دست‌پروردگان سپهسالار و بنابراین عضوی از دار و دسته‌ی وارثان امیرکبیر محسوب می‌شد. این گروه از دولتمردان اصلاح‌طلب، رگ‌وریشه‌ای تنومند در شهر تبریز و دربار شاهزاده‌ی بزرگِ مقیم آن شهر داشتند. آنچه که دیرزمانی نادیده انگاشته می‌شد و خوشبختانه این روزها با آثار دکتر طباطبایی بیشتر مورد توجه واقع شده، آن است که دربار تبریز در جریان شکل‌گیری این هویت نوین ایرانی، منطقه‌ای پیشرو بود و در بسیاری از موارد، دربار تهران زیر تاثیر آرای پرورده‌شده در آن سامان، جهت‌گیری می‌کرد. ناگفته نماند که دربار تبریز در تماس دائم با باکو قرار داشت، که کانون اندیشه‌های نوآورانه‌ی کاملا متفاوتِ انقلابی و سوسیالیستی بود. ماهیت جنبش‌های فکری باکو بر خلاف تبریز؛ خاستگاهی اشرافی و درباری نداشت و به همین دلیل هم شعارهایی ضد اشرافی و مساوات‌طلبانه را در هسته‌ی مرکزی خود حمل می‌کرد. با این وجود، دادوستد فکری روشنفکران غیر درباری باکو و دولتمردان اصلاح‌طلب تبریز، محوری مهم در شکل‌گیری اندیشه‌های ملی عصر مشروطه بود،‌ که شایسته است در پژوهش مستقل و مفصل مورد تحلیل قرار گیرد.<br /> <br /> یکی از پیوندهای میان مرکز باکو و دربار تبریز-تهران، به همگرایی میرزا ملکم‌خان و فتحعلی میرزا آخوندزاده مربوط می‌شود. آخوندزاده ایرانی‌ای بود که در شهر شکی در قلمرو تازه کنده‌شده‌ی قفقاز زاده شده بود. او نیز مانند ملکم‌خان و امیرکبیر و سپهسالار و بسیاری دیگر، عبارت «ایرانی‌بودن» را به معنایی خاص به کار می‌برد. شاید این کاربرد خاص عبارت ایرانی، برای نخستین بار در نامه‌ی مشهور عباس‌میرزا به موسیو ژوبر ثبت شده باشد؛ در آنجا که شاهزاده‌ی ایرانی، به مشاور فرنگی‌اش می‌گوید: «اجنبی! حرف بزن، بگو چطور ایرانیان را هشیار نمایم؟»<br /> <br /> این کاربرد اسم ایرانی، ‌با آنچه که پیش از آن رواج داشت و همچون برچسبی بدیهی و آشنا و طبیعی برای مردم ایران شناخته شده بود، متفاوت است. این عبارت در زمانی نوشته شده که بخش بزرگی از مردم ایران‌زمین، به خاطر کنده‌شدن افغانستان و قفقاز و آسیای میانه از بدنه‌ی کشورمان، هویتی پرسش‌برانگیز داشتند. به راستی مردم قفقاز و تاجیکستان و ازبکستان پس از کنده‌شدن از ایرانِ قاجاری باید چه نامیده می‌شدند؟ آن‌ها ایرانی بودند یا یکی از اقوام اقلیت در کشور روسیه؟ چنان‌که روس‌ها در چارچوب ناسیونالیسم مدرن ادعا می‌کردند؟ ایرانی‌بودن به این ترتیب با تجزیه‌ی ایران‌زمین در عصر فتحعلی‌‌شاه به امری دغدغه‌برانگیز تبدیل شده بود. این دغدغه در زبان نویسندگان جریان سپید که ملی‌گرا و اصلاح‌طلب و معمولا متصل به دربار قاجار بودند، دلالتی نزدیک به ملی‌گرایی کهن ایرانی داشت. آخوندزاده بارها در نوشتارهایش به این موضوع اشاره کرده که ایرانی است و به این موضوع افتخار می‌کند. آشکار است که او این مفهوم ایرانی‌بودن را در زمینه‌ای از قوم‌گرایی نوظهور که با ناسیونالیسم اروپایی پیوند خورده بود، چالش‌برانگیز می‌دید، چراکه در همان زمان، مردم تفلیس و باکو در معرض تبلیغات ترک‌های جوان قرار داشتند که می‌کوشیدند هویت عثمانی را به شکلی موازی و شبیه با آنچه در ایران رخ می نمود، به کمک چارچوبی مدرن تعریف کنند، اما مشکل در اینجا بود که عثمانی‌ها در آناتولی فاقد آن سابقه و زمینه‌ی تاریخی لازم برای برساختن هویتی محکم بودند. مشروعیت ایشان به اقتدار دینی‌شان و جهادشان در برابر کفار مربوط می‌شد که اتفاقا مورد انتقاد نوگرایان و اصلاح‌طلبان دربار باب عالی بود. بنابراین همزمان با ظهور مفهومِ ملیت ترک و تلاش برای تبدیل‌کردن روم-عثمانی به کشور ترکیه‌ی مدرن، آخوندزاده را می‌بینیم که می‌گوید، هر چند در تفلیس رشد کرده و ظاهری شبیه ترک‌ها دارد،‌ اما ایرانی است و به ایرانی‌بودنش افتخار می‌کند[۳]. در عین حال، آخوندزاده به عنوان یک نیروی اندیشمند و مولد فرهنگ، همچنان در چارچوب کهن ایرانی، قومیت ترک را همچون زیرواحدی از این سپهر گسترده‌ترِ ملیت ایرانی شناسایی می‌کرد و تفاخرش به ایرانی‌بودن به معنای کناره‌گرفتن از کوشش در مسیر اعتلای فرهنگ قومی‌اش (ترکی) نبود. در واقع، آخوندزاده نخستین کسی است که به زبان ترکی نمایشنامه نوشته است و پیشتاز اندیشه‌ی تغییر خط در عثمانی محسوب می‌شود.<br /> <br /> آنچه در اینجا به دنبال بیانش بودم، تاکید بر یک دوره‌ی تاریخی خاص است که در آن دو جریانِ ملی‌گرا و مذهبیِ نواندیش و مشروطه‌خواه، پا به پای هم و در تعامل با هم، زاده شدند. یکی جریان سپیدِ ملی‌گرا که از دهه‌ی ۱۲۶۰ خورشیدی به شکلی بازگشت‌ناپذیر از دربار قاجاری فاصله گرفت و با وجود اتحادهای مقطعی‌اش (مثلا با مظفرالدین‌شاه) به تدریج از دربار و نظام حکومتی قاجاری فاصله گرفت. این جریان بر بازسازی مفهوم ملیت ایرانی در زمینه‌ای مدرن و متاثر از ناسیونالیسم اروپایی نظر داشت. ملکم‌خان و آخوندزاده، مهم‌ترین پیشگامان این جریان در خارج از دربار قاجاری بودند. جنبش سرخ که بعدتر به احزاب تندروی دموکرات مجلس اول و دوم ختم شد، در همین زمینه و در کنار همین جنبش زاده شد و به سرعت خود را با شعارهای سوسیالیستی و سیاست‌های متاثر از روس‌ها از سپیدها جدا کرد.<br /> <br /> آخوندزاده از این نظر با ملکم‌خان و سپهسالار شباهت داشت که لزوم مدرن‌شدن ایرانیان و بازتعریف هویت ملی را در زمینه‌ی موج تجدد احساس می‌کرد. با این وجود -شاید به دلیل قرارگرفتن بیرون از مرزهای سیاسی ایران قاجاری- در مورد عناصر این هویت ایرانی نوساخته، رادیکال‌تر از ملکم‌‌خان می‌اندیشید. ملکم‌خان در نامه‌اش به زبان انگلیسی، به روشنی اعتراف می‌کند که پایبندی چندانی به دین اسلام ندارد، اما پایبندی ریشه‌دار ایرانیان به این دین را دلیلی کافی می‌بیند برای آنکه آرا و نظریات مدرن به شکلی همخوان و حتی آمیخته با ارزش‌های دینی اسلامی به مردم معرفی شود.<br /> <br /> در مقابل او، آخوندزاده دشمن صریح و آشکارِ دین اسلام است. او یکی از نخستین کسانی است که بازگشت به دین زرتشتی و باستان‌گرایی دینی را در بازتعریفش از هویت ملی وارد می‌کند. در جایی تاکید می‌کند که باید زرتشتیان را نواخت و احترام کرد و از مسلمان‌شدن‌شان جلوگیری کرد، چراکه ایشان را وارثان فرهنگ کهن ایرانی می‌داند[۴]. همچنین اعتقاد متعصبانه به دین را در تعارض با وطن‌پرستی می‌داند و آشکار است که مفهوم وطن‌پرستی را در چارچوبی نزدیک به آنچه انقلابیون فرانسه در نظر داشتند، فهم می‌کند[۵]. در عین حال، هوادار تغییر خط هم هست[۶] و نسبت به فراماسون‌ها هم همدلی دارد. ناگفته نماند که امروز پس از گذشت یک قرن برای ما داوری در مورد پیامدهای تغییر خط آسان است و با نگریستن به فرهنگ ترکیه و آسیای میانه و قفقاز که به زور، خط فارسی را از دست فرونهادند، می‌توانیم این سیاست را خطایی مهلک و تیر خلاصی بر پیشانی هویت تاریخی بدانیم، اما در زمان آخوندزاده هنوز بیشتر مردم ایران و ترکیه بی‌سواد بودند و روش‌های نوظهور سوادآموزی شبیه به آنچه رشدیه آفریده بود هنوز فراگیر نشده بود، از این رو روشنفکران به دنبال سریع‌ترین راهِ باسواد کردن جمعیت می‌گشتند و الفبای لاتینی را برای این مقصود، مناسب‌تر از خط پیچیده‌تر فارسی می‌دیدند. اشتباه ایشان که گسست فرهنگی ناشی از ناخواناشدن خط گذشتگان را در نظر نگرفته بودند، هر چند بزرگ است، اگر در زمینه‌ی دوران‌شان نگریسته شود،‌ بخشودنی‌تر می‌نماید.<br /> <br /> ناگفته نماند که آخوندزاده رگه‌ای از جریان سرخِ نوظهور را نیز در آثارش دارد. دشمنی او با دین اسلام گاه تا حدودی به شعارهای انقلابی سوسیالیست‌های مقیم باکو و تفلیس نزدیک می‌شود و پافشاری محکمش بر برابری‌طلبی، بی‌تردید ناشی از این جریان است. او در نقدی که بر رساله‌ی یک کلمه‌ی مستشارالدوله نوشته، نابرابری میان مردان و زنان، مسلمانان و نامسلمانان و اربابان و رعیت‌ها را رد می‌کند و آن را عامل ناتوانی ایرانیان می‌داند[۷].<br /> <br /> ۵. در مقابل جریان سپید که با گسست از دیانت اسلام یا پایبندی ظاهری و راهبردی به آن در پی بازتعریف هویت ایرانی بود، جریان دیگری قرار داشت که از دل مرجعیت شیعه بیرون جوشیده بود. آغازگاه این جریان، رساله‌ی تنبیه‌الامه و تنزیه‌المله از آیت‌الله غروی نائینی بود که در سال ۱۲۸۸ خورشیدی در بغداد و به فاصله‌ی یک سال پس از آن در تهران چاپ شد. بر این رساله آخوند ملا محمدکاظم خراسانی تقریض نوشته بود و او یکی از بزرگ‌ترین مراجعی بود که در زمان خود مورد احترام روحانیان سراسر ایران‌زمین بود. میرزای نائینی در آن زمان یکی از رهبران روحانیون اصولی بود و هر چند پس از اعدام شیخ‌ فضل‌الله نوری در جریان مشروطه رساله‌اش را جمع کرد، اما اصول مطرح‌شده در آن را انکار نکرد و شواهدی بسیار وجود دارد که اعتقاد خود را تا پایان به محتوای رساله‌اش حفظ کرد.<br /> <br /> رساله‌ی نائینی از نظر محتوا در کنار طبایع‌الاستبداد و مصارع‌الاستبعادِ کواکبی قرار می‌گیرد که توسط یکی از شاهزادگان اصلاح‌طلب قاجاری به نام عبدالحسین میرزا قاجار به زبان فارسی ترجمه شد[۸]. این رساله با صراحتی بیشتر و ارجاعاتی دقیق‌تر از حکومت مشروطه و مداخله‌ی مردم در سرنوشت سیاسی‌شان دفاع می‌کرد. اهمیت این رساله در آن بود که در چارچوبی کاملا دینی به دفاع از مشروطه می‌پرداخت و بنابراین پاسخی به ملاهای درباری محسوب می‌شد که معمولا با جبهه‌ی هواداران روسیه در میان اشراف مربوط بودند و در برابر مشروطه و اصلاحات ایستاده بودند. در عمل پس از انتشار این رساله جز شیخ فصل‌الله نوری[۹] و چند تنِ معدودی دیگر، کسی از میان روحانیون با مشروطه مخالفت نکرد. رساله‌های مهم ضد مشروطه در این دوران، همه به قلم نوری نوشته شده بود و به طور خاص رساله‌ی حرمت مشروطه و تذکره‌الغافل و ارشادالجاهل را در بر می‌گرفت که در ۱۳۲۶ هجری قمری در تهران منتشر شده بود[۱۰].<br /> <br /> جریان مذهبیِ اصلاح‌طلب که من با شناسه‌ی رنگ سبز مشخصش کرده‌ام، به این ترتیب،‌ طیفی وسیع از مفسران دین‌مدار را در بر می‌گرفت که از زوایای گوناگون و با تعابیر مختلف از مشروطه دفاع می‌کردند. در میان این نویسندگان، آیت‌الله حاج‌آقا نورالله اصفهانی شایان ذکر است که همزمان با نائینی رساله‌ی مکالمات مقیم و مسافر را در ۱۵۰ صفحه در جنوب ایران منتشر کرد. او رئیس انجمن مقدس ملی در اصفهان و بختیاری بود و اشاره به همین نامی که برای انجمنش برگزیده بود به گرایش ملی تند و تیزش دلالت می‌کند. اصفهانی مانند نائینی در چارچوبی کاملا دینی از شکوه و عظمت ملیت ایرانی دفاع می‌کرد و کلمه‌ی ملت و وطن را دقیقا در همان معنایی به کار می‌گرفت که در رساله‌های ملی‌گرایانی مانند مستشارالدوله و ملکم‌خان می‌بینیم.<br /> <br /> در میان نواندیشان مذهبی، گرایش به تاکید بر ملیت در سطوح و درجاتی گوناگون دیده می‌شد. اصفهانی در نقطه‌ای نزدیک به ملکم‌خان قرار می‌گرفت و بر ملیت، تاکیدی ویژه داشت. از سوی دیگر، نائینی در جایگاهی نزدیک به کواکبی قرار می‌گرفت و بیشتر از امت مسلمان سخن می‌گفت تا ملت ایران. در همین میان، رساله‌ی ‌مشروطیت دراویش را از سید عبدالحسین عرب داریم که تاسیس مجلس را طلب می‌کرد، ولی آن را مجلس ملی نمی‌نامید. برعکس، نام مجلس محمدی را برایش شایسته‌تر می‌دانست و تحکم شریعت بر قوانین صادره از آن را واجب می‌شمرد[۱۱]. این رساله را مجدالاشراف شیرازی که رهبر ذهبیه بود، تایید کرده بود. جالب آنکه در همین رساله‌های روحانیون صدر مشروطه در دفاع از هویت ملی-دینی، کتابچه‌ی مشروطه‌ی مشروعه را هم می‌بینیم که در ۱۳۲۵ قمری توسط سید عبدالحسین لاری که مجتهد شاخص منطقه‌ی لارستان بود، نشر یافت. این مجتهد عبارت مورد نظر فضل‌الله نوری را برگرفت و آن را در زمینه‌ای به کار برد که بسیار با نظریه‌ی ولایت فقیه بعدی در اواخر دوران پهلوی شباهت دارد. در این رساله‌ی اخیر؛ مفهوم ملیت مورد نظر مشروطه‌خواهان عرفی‌مسلک با بی‌دینی مترادف دانسته شده است و طنین کلام شیخ فضل‌الله از برخی از بندها به گوش می‌رسد.<br /> <br /> ۶. پرداختن به ریزه‌کاری‌های آنچه که در جریان جنبش مشروطه بر مفهوم ایرانی‌بودن گذشت، فضایی بیشتر از این مختصر را می‌طلبد. آنچه در اینجا به دنبال بیانش بودم، تاکید بر یک دوره‌ی تاریخی خاص است که در آن دو جریانِ ملی‌گرا و مذهبیِ نواندیش و مشروطه‌خواه، پا به پای هم و در تعامل با هم، زاده شدند. یکی جریان سپیدِ ملی‌گرا که از دهه‌ی ۱۲۶۰ خورشیدی به شکلی بازگشت‌ناپذیر از دربار قاجاری فاصله گرفت و با وجود اتحادهای مقطعی‌اش (مثلا با مظفرالدین‌شاه) به تدریج از دربار و نظام حکومتی قاجاری فاصله گرفت. این جریان بر بازسازی مفهوم ملیت ایرانی در زمینه‌ای مدرن و متاثر از ناسیونالیسم اروپایی نظر داشت. ملکم‌خان و آخوندزاده، مهم‌ترین پیشگامان این جریان در خارج از دربار قاجاری بودند. جنبش سرخ که بعدتر به احزاب تندروی دموکرات مجلس اول و دوم ختم شد، در همین زمینه و در کنار همین جنبش زاده شد و به سرعت خود را با شعارهای سوسیالیستی و سیاست‌های متاثر از روس‌ها از سپیدها جدا کرد.<br /> <br /> جریان دیگر در میان روحانیون شکل گرفت و جنبشی سبز بود که در ابتدای کار در هواداری از جریان ملی‌گرای اصلاح‌طلب شکل گرفت، اما به زودی شاخه‌شاخه شد و روایت‌هایی گوناگون را زیر چتر خود جمع آورد. نائینی و آخوند خراسانی در میان حامیان معنوی این جنبش، نامی شاخص داشتند و در میان چهره‌های سیاسی و فعالِ اجتماعی‌شان نیز باید به آیت‌الله طباطبایی و میرزای شیرازی اشاره کرد که در جریان جنبش تحریم تنباکو، اتحاد دو جریان سپید و سبز را ممکن کردند و نخستین جنبش اجتماعی مدرن را در ایرا‌ن‌زمین پایه‌ریزی کردند.<br /> <br /> آنچه در هر دوی این جریان‌ها (و البته در مورد جریان سرخ هم) مصداق داشت، سردرگمی و ابهام در مورد مفهوم ایرانی‌بودن و تلاش برای بازتعریف‌کردنِ آن بر مبنای موازین مدرن غربی بود. ناسیونالیسم غربی و تاکید روشنش بر جغرافیا و زبان، همواره محور بحث دانسته می‌شد. روحانیون نواندیش‌، چه آن‌ها که هوادار این نسخه‌ی نوظهور از ملیت ایرانی بودند و چه آن‌ها که شکلی از هویت اسلامی مدرن را در تقابل با آن تعریف می‌کردند، در هر حال از کلیدواژگانی مانند وطن و ملت و ایرانی‌بودن دلالتی مشابه را برداشت می‌کردند. این بدان معناست که در مقطع تاریخی مورد نظر ما؛ یعنی، در ثلث پایانی قرن ۱۳ خورشیدی، تحولی مهم و بنیادین در مفهوم هویت ملی ایرانیان پدیدار شد و آن گذار از شکل سنتی و کهنِ هویت ملی ایرانی، به شکلی وامگیری‌شده و نوظهور (همان ناسیونالیسم مدرن) بود، بی آنکه مبانی آن هویت پیشین به درستی نقد شود یا پیامدهای این هویت وامگیری‌شده به با ژرف‌کاوی لازم ارزیابی گردد.<br /> <br /> کتابنامه<br /> <br /> ملکم‌خان، قانون، ۴۱ شماره، لندن، ۱۳۰۷ ه. ق./ ۱۸۸۹.م.<br /> <br /> آدمیت، فریدون، اندیشه‌های میرزا فتحعلی آخوندزاده، تهران، ۱۳۴۹.<br /> <br /> حائری، عبدالهادی، تشیع و مشروطیت در ایران، امیرکبیر، ۱۳۵۸.<br /> <br /> ملکم‌خان، مجموعه آثار میرزا ملکم‌خان، به کوشش محیط طباطبایی، تهران، ۱۳۲۷.<br /> <br /> اصفهانی، آیت‌الله حاج‌آقا نورالله، مکالمات مقیم و مسافر، اصفهان، ۱۳۲۷ ه. ق.<br /> <br /> کواکبی، سید عبدالرحمن، طبایع‌الاستبداد و مصارع‌الاستعباد، نقد و تصحیح محمدجواد صاحبی، قم، ۱۳۶۳.<br /> <br /> آخوندزاده، فتحعلی، الفبای جدید و مکتوباتش، به کوشش حمید محمدزاده و حامد ارسالی، باکو، ۱۹۶۳.<br /> <br /> ملک‌زاده، مهدی، تاریخ انقلاب مشروطیت، تهران، نشر ابن سینا، ۱۳۲۸.<br /> <br /> نوری، شیخ فضل‌الله، لوایح به کوشش هما رضوانی، تهران، نشر تاریخ ایران، ۱۳۶۲.<br /> <br /> زرگری‌نژاد، غلامحسین. رسائل مشروطیت (۱۸ رساله و لایحه درباره مشروطیت) تهران، انتشارات کویر، ۱۳۷۴.<br /> <br /> نائینی، ‌میرزا محمدحسین غروی، تنبیه‌الامه و تنزیه‌المله فی اللزوم مشروطیه‌ الدوله تامنتخب لتقلیل الظلم علی افراد الامه و ترفیه التجمع، بغداد، ۱۳۲۷ ه.ق.<br /> <br /> [۱] ملکم‌خان، ۱۳۰۷ هجری قمری.<br /> <br /> [۲] ملکم‌خان، ۱۳۲۷.<br /> <br /> [۳] حائری، ۱۳۵۸: ۱۰۴ و ۲۴۹.<br /> <br /> [۴] آدمیت، ۱۳۴۹: ۱۲۸.<br /> <br /> [۵] آدمیت، ۱۳۴۹: ۱۱۵ و ۱۱۷.<br /> <br /> [۶] آخوندزاده،‌۱۹۶۳.<br /> <br /> [۷] آدمیت، ۱۳۴۹: ۱۵۶-۱۵۸.<br /> <br /> [۸] کواکبی، ۱۳۶۳.<br /> <br /> [۹] نوری، ۱۳۶۲.<br /> <br /> [۱۰] ملک‌زاده، ۱۳۲۸، پیوست کتاب.<br /> <br /> [۱۱] زرگری‌نژاد، ۱۳۷۴: ۳۱و ۳۲.</div>

Farzaneh https://wiki.soshians.net//index.php?title=%D8%AA%D8%AD%D9%88%D9%84_%D9%85%D9%81%D9%87%D9%88%D9%85_%D9%85%D9%84%DB%8C%D8%AA_%D8%AF%D8%B1_%D9%85%D8%B4%D8%B1%D9%88%D8%B7%D9%87%E2%80%8C%DB%8C_%D8%A2%D8%BA%D8%A7%D8%B2%DB%8C%D9%86&diff=531 2014-03-12T17:00:34Z

<p>Farzaneh: </p> <hr /> <div>دکتر شروین وکیلی<br /> <br /> ۱. در روز نخست از ماه اسفند سال ۱۲۶۸ خورشیدی، اتفاقی مهم در تاریخ ایران‌زمین رخ داد که بسیاری از صاحب‌نظران و مورخان آن دوران، اهمیتش را درنیافتند. در این روز بود که میرزا ملکم‌خان، معروف به ناظم‌الملک، نخستین شماره از روزنامه‌ی قانون را در لندن منتشر کرد[۱] و در آن به شکلی صریح و روشن به انتقاد از فرمانروای خودکامه‌ی ایران، ناصرالدین‌شاه، پرداخت. این رخداد به سه دلیل اهمیتی به‌سزا داشت.<br /> <br /> نخستین دلیل اهمیت آن، ساختاری بود. قانون یکی از نخستین روزنامه‌های فارسی‌زبانی بود که توسط یک فرد عادی و مستقل از دولت ایران منتشر می‌شد و مردم ایران را به طور عام، مخاطب قرار می‌داد. هر چند پیش از این رخداد نیز چند روزنامه‌ با هدف اصلاح فرهنگ و جامعه‌ی ایرانی منتشر شده بود، اما به طور خاص، انتشار قانون نشانه‌ی گسستی در مفهوم روزنامه‌نویسی در ایران بود. تا پیش از آن، روزنامه‌ها را مقاماتی دولتی و با هدفی دولتی تولید می‌کردند و مخاطب آن نیز معمولا اشراف و طبقه‌ی دیوانسالار قاجاری بودند. به همین دلیل هم عناصر معنایی ارائه‌شده در آن به نسبت محافظه‌کارانه‌ بود و مانند اخبارنامه‌های دوران صدارت امیرکبیر، بیشتر به کار تعلیم‌وتربیت عمومی نخبگان اداری می‌آمد تا آگاه‌کردن توده‌ی مردم، اما قانون توسط یک شخصیت مرموز و غیر عادی وابسته به دیوانسالاری قاجاری منتشر می‌شد که از دربار ایران رانده شده بود.<br /> <br /> محل انتشار آن (لندن) دومین دلیل اهمیت این رخداد بود و ‌نشانگر بین‌المللی‌شدن کوشش‌های آزادیخواهانه‌ی ایرانیان و بین‌المللی‌شدنِ شخصیت‌های آزادیخواه ایرانی بود و مخاطب آن نیز دست کم در شعار، همه‌ی ایرانیان را شامل می‌شد. بالاخره، سومین دلیل اهمیت قانون، محتوایی بود که تبلیغ می‌کرد. نام این روزنامه به قدر کافی بیانگر هست. ملکم‌خان، مبلغ قانون‌گرایی و فاصله‌گرفتن از تصمیم‌سازی توسط یک شاه یا فرمانروای فرهمند بود. این بدان معناست که از کلیت چارچوب مشروعیت سیاسی سنتی در ایران‌زمین فاصله می‌گرفت و مبانی جدیدی را برای معتبرشمردن اقتدار فرمانروا عنوان می‌کرد. این مبانی، دیگر مانند گذشته لطف الاهی یا مشیت خداوند یا تقدس و فرهمندی شخصی شاه نبود، که امری زمینی و اجتماعی و حقوقی قلمداد می‌شد. به این معنا، قانون، نخستین رسانه‌ای بود که از سوی فردی عادی (که مدعی سلطنت نبود) اعتبار سلطان را در چارچوبی مدرن زیر سوال می‌برد.<br /> <br /> ۲. قانون در حال‌وهوایی منتشر می‌شد که جامعه‌ی‌ ایرانی، یک گذار تاریخی همه‌‌جانبه را تجربه می‌کرد. مردانی که شکست از روسیه را در میدان نبرد تجربه کرده در این هنگام به پیرمردانی در سال‌های واپسین عمر خود تبدیل شده بودند و می‌رفتند تا جا را برای نسل‌هایی خالی کنند که از رویارویی مستقیم با یک نیروی نظامی مهاجم و مدرن، تجربه‌ای نداشتند. از سوی دیگر جوانانی که دوران زرین صدارت امیرکبیر را به چشم دیده و در آن جوش‌وخروش سازنده، بالیده بودند، حالا به سنین پختگی و میانسالی وارد شده و بسیاری‌شان در گوشه‌وکنار دستگاه سلطنتی بی‌در و پیکر قاجاری جایی برای خود پیدا کرده بودند. نخستین نسل از ایرانیان فرنگ‌رفته به کشور خود بازگشته و آرا و عقایدی نو را به ارمغان آورده بودند و بسیاری از ایشان چندان انگیزه و اعتمادبه‌نفس داشتند که خود، یک تنه ایجاد تغییری اجتماعی را بخواهند و بر عهده بگیرند و به انجام رسانند.<br /> <br /> این در حالی بود که بخش‌های پاره‌پاره‌ی کنده‌شده از بدنه‌ی ایران‌زمین، هنوز مانند امروز زیر مهمیز قدرت‌‌های مسلط، دچار از خود بیگانگی و ایرانی‌زدایی نشده و ایرانی مانده بودند، بی آنکه دیگر زیر سیطره‌ی قدرت مرکزی قاجاران باشند. از این رو بود که در نیمه‌ی شمالیِ بلعیده‌شده توسط روس‌ها، کانون‌هایی از نواندیشی و آزمودنِ مدرنیته‌ی ایرانی پدید آمده بود که مهم‌ترینش در باکو قرار داشت. در جنوب نیز مشابه این ماجرا در سپهر نفوذ انگلستان تکرار شده بود؛ با این تفاوت که دو کانون در عراق و پاکستان-هند پدید آمده بود که یکی (بغداد-نجف) در زمینه‌ای سنتی و شیعی به مدرنیته می‌نگریست، در حالی که دیگری (دهلی) در زمینه‌ای پارسی-زرتشتی و با گرایشی باستان‌گرایانه چنین می‌کرد. به این ترتیب، ‌شکست ایران از قدرت‌های توسعه‌طلب شمالی و جنوبی، مراکز نواندیشی و فرهنگ‌سازی را تکثیر کرده بود و آن را در زمینه‌هایی بسیار متنوع از سلطه‌های سیاسی متعارض پرتاب کرده بود.<br /> <br /> در اواخر دهه‌ی ۱۲۶۰ خورشیدی، میرزا حسن رشدیه، مقدمه‌ها را برای تاسیس نخستین مدرسه‌ی جدید ایرانی در قفقاز فراهم آورده بود. ماژور تالبوت به خاطر به دست آوردن انحصار تولید و تجارت تنباکو در ایران شادمان بود و نیروهای مذهبی نواندیش، به تدریج به صف منتقدان حکومت قاجار و نفوذ بیگانگان می‌پیوستند و به این ترتیب در کنار بازرگانان سنتی و بخشی از اشراف ملی‌گرای قاجار قرار می‌گرفتند که به تدریج رهبری ملی‌گرایی کهن ایرانی را بر عهده می‌گرفت و می‌رفت تا آن را در چارچوبی نو و متجدد، بازتعریف کند.<br /> <br /> در اواخر دهه‌ی ۱۲۶۰ خورشیدی، میرزا حسن رشدیه، مقدمه‌ها را برای تاسیس نخستین مدرسه‌ی جدید ایرانی در قفقاز فراهم آورده بود. ماژور تالبوت به خاطر به دست آوردن انحصار تولید و تجارت تنباکو در ایران شادمان بود و نیروهای مذهبی نواندیش، به تدریج به صف منتقدان حکومت قاجار و نفوذ بیگانگان می‌پیوستند و به این ترتیب در کنار بازرگانان سنتی و بخشی از اشراف ملی‌گرای قاجار قرار می‌گرفتند که به تدریج رهبری ملی‌گرایی کهن ایرانی را بر عهده می‌گرفت و می‌رفت تا آن را در چارچوبی نو و متجدد، بازتعریف کند.<br /> <br /> اواخر دهه‌ی شصت قرن سیزدهم خورشیدی، دورانی پرتکاپو و مهم در تاریخ ایران‌زمین بود، چون نیروهایی سیال و درهم‌وبرهم که تا پیش از آن در زمینه‌ای سنتی و به تدریج از هم گسیخته از قواعد اجتماعی، سردرگم بودند به تدریج خود را بازسازی و بازشناسی کردند و با تدقیق مرزبندی‌های میان خود، خواست‌های موضعی و شخصی یا صنفی خود را در زمینه‌ای کلان‌تر از آرمان‌های اجتماعی بازآفریدند. در این سال‌ها بود که انقلاب اداری و اصلاحات از بالای دولتمردان خردمندی مانند میرزا حسین سپهسالار و امیرکبیر و قائم مقام فراهانی به بار نشست و نسلی که با تاثیرپذیری از ایشان رشد کرده بودند، موفق شدند خواست‌های پراکنده و آرزوهای نامنظم دیرینه‌ی ایرانیان را در زمینه‌ی نظری نوظهور و منظمی از نو صورتبندی کنند. این زمینه‌ی نوظهور، همچون آنچه که پیش از این بارها و بارها در شرایط تاریخی گوناگون رخ داده بود، همان میل به احیای شکوه و عظمت تاریخی این سرزمین و بازسازی ملیت ایرانی بود؛ با این تفاوت که این بار بر خلاف آنچه که پس از حمله‌ی تازیان و مغولان رخ داده بود، روایتی بیرونی و بیگانه از ملیت نیز در دسترس بود و هویت ایرانی می‌رفت تا با وامگیری این آرای جدید در قالبی نوظهور به خویشتن بیندیشد.<br /> <br /> تاریخ ایران‌زمین، سرگذشت ملتی است که احتمالا پرشمارترین مجموعه از بحران‌های اجتماعی و سیاسی را در دوران طولانی تداومش از سر گذرانده است. این بحران‌ها می‌توانسته‌اند به ورود قبایلی مهاجر (آریایی‌ها از شمال و سامی‌ها از جنوب) یا هجوم اقوامی غارتگر (مقدونیان، اعراب، مغولان) مربوط باشد. گاه زایش ادیانی مانند مانویت و مسیحیت، و گاه ورود فن‌آوری نوظهوری مانند آهن‌کاری بوده که این دگردیسی اجتماعی و گسست تاریخی را رقم می‌زده است. با این وجود، تنها در دوران مدرن بود که نیروهای بیگانه‌ی ایجادکننده‌ی این بحران، از نظر فرهنگی و تمدنی نیز از وزن و قدرتی چشمگیر برخوردار بودند.<br /> <br /> تاریخ ایران‌زمین، سرگذشت ملتی است که احتمالا پرشمارترین مجموعه از بحران‌های اجتماعی و سیاسی را در دوران طولانی تداومش از سر گذرانده است. این بحران‌ها می‌توانسته‌اند به ورود قبایلی مهاجر (آریایی‌ها از شمال و سامی‌ها از جنوب) یا هجوم اقوامی غارتگر (مقدونیان، اعراب، مغولان) مربوط باشد. گاه زایش ادیانی مانند مانویت و مسیحیت، و گاه ورود فن‌آوری نوظهوری مانند آهن‌کاری بوده که این دگردیسی اجتماعی و گسست تاریخی را رقم می‌زده است. با این وجود، تنها در دوران مدرن بود که نیروهای بیگانه‌ی ایجادکننده‌ی این بحران، از نظر فرهنگی و تمدنی نیز از وزن و قدرتی چشمگیر برخوردار بودند. تا پیش از آن، قبایلی کوچگرد و ابتدایی‌تر از نظر فرهنگی به ایران‌زمین می‌تاختند و از آنجا که به نسخه‌ی رقیبِ نیرومندی برای تعریف هویت خویش مسلح نبودند به سادگی در زمینه‌ی هویت ایرانی جذب می‌شدند. به همین ترتیب، ایرانیان هنر یونانی-مقدونی، یاسای چنگیزی و زبان و فرهنگ سایر اقوام مهاجم را گواردند و آن را به زمینه‌ی فرهنگی خویش افزودند و هر بار در قلمرویی و به میزانی تغییر کردند، بی آنکه پیوستگی تاریخی هویت خویش را از دست بدهند. یکی از دلایل این پیوستگی آن بود که سازمان‌یافتگی جوامع مهاجمی که به ایران‌زمین وارد می‌شدند، در قالب قبیله‌ای و ایلی محدود می‌شد و بنابراین از تولید سرمشقی نظری برای هویت جمعی فراگیر و شهرنشینانه بازمی‌ماند. از این رو بود که با وجود فرازونشیب‌های سیاسی و تحولات دینی پردامنه‌ای که تاریخ این سرزمین را انباشته است، در عمل، هویت ملی ایرانیان تا دوران مدرن، به نسبت دست‌نخورده مانده بود و در واکنش به ورود اقوام تازه‌وارد همواره در همان سرمشق پیشین به شکلی انباشتی بازتعریف می‌شد. این در حالی بود که نبردهای ایران با کشورهای همسایه -مانند روم و عثمانی که سازمان‌دهی اجتماعی پیشرفته‌ای مانند ایران داشتند- هیچگاه چندان خطرناک و تاثیرگذار نبود و به گسست اجتماعی پرمخاطره‌ای شبیه به حمله‌ی عرب و مغول منتهی نمی‌شد.<br /> <br /> اما ورود مدرنیته به ایران‌زمین از سرشتی دیگر برخوردار بود. این بار نیز مانند بارهای پیشین، مهاجمانی (روسیه و انگلستان) به ایران تاختند و بخش‌هایی از ایران‌زمین (آسیای میانه، قفقاز، افغانستان و عراق) ‌را تسخیر کردند، ولی تفاوت در آنجا بود که این مهاجمان از فن‌آوری پیشرفته‌تر و سازمان‌دهی اقتصادی و نظامی برتری بهره‌مند بودند. مهم‌تر از همه آنکه هویت خویش را در قالبی کاملا متفاوت و در چارچوب ناسیونالیسم مدرن تعریف می‌کردند. به این ترتیب برای نخستین بار در تاریخ ایران‌زمین، ایرانیان با دشمنی روبرو شدند که نه تنها از نظر فنی بر او برتری داشت، بلکه به چارچوبی نظری و استوار و کارآمد برای پیکربندی هویت ملی نیز مجهز بود.<br /> <br /> جنبشی که با ظهور نسلی از سیاستمداران نیکوکار و خردمند مانند امیرکبیر آغاز شد و به سرعت به سطحی عمومی [http://wiki.zorvan.org/index.php?title=%D8%AA%D8%B9%D9%85%DB%8C%D9%85: تعمیم] یافت و به انتشار روزنامه‌ی قانون انجامید، واکنش جامعه‌ی ایران در برابر این حریف چیره‌دست و قوی‌بازو بود؛ حریفی که بازرگانانش از سردارانش سودجوتر و خطرناک‌‌تر بودند و پایگاه اقتدارش سفارتخانه و تجارتخانه و بانک بود، نه پادگان و اردوی جنگاوران.<br /> <br /> ۳. دوران تاریخی میان آغاز صدارت امیرکبیر (۱۲۲۷ خورشیدی) تا آغاز جنبش تنباکو (۱۲۶۹-۱۲۷۰ خورشیدی)، حدود ۴۰ سالِ به ظاهر آرام بود که از نظر جامعه‌شناختی یک نسل تمام را در بر می‌گرفت. نسلی که در برخورد با آرای مدرن، رشد کردند و بالیدند و ناگزیر شدند در چارچوبی نو به هویت خویشتن بیندیشند و در شرایطی چالش‌برانگیز، هویت ملی خود را بازتعریف کنند. عناصر اصلی این شرایط، این متغیرها را در بر می‌گرفت: پیوندهای میان ایرانیان درون و بیرون مرزهای تغییریافته‌ی‌ کشور قاجاری، ورود فن‌آوری مدرن (به ویژه صنعت چاپ)، نابسامانی اجتماعی و اقتصادی ناشی از ناکارآمدی و بی‌تدبیری دیوانسالاری قاجاری و فعالیت مبلغان تجدد (سیاستمداران اصلاح‌طلب، روحانیونِ نواندیش و فعالان اجتماعی خودمداری مانند ملکم خان)<br /> <br /> در دوران ۴۰ساله‌ی یادشده، فعالیت تبلیغی گروه اخیر از مرتبه‌ی انتشار روزنامه‌های دولتی برای همگنانِ اشرافی، به جایگاهِ تاسیس مدرسه‌ی عمومی و انتشار روزنامه‌ی عمومی ارتقا یافت. مفهوم ایرانی‌بودن که تا پیش از آن در زمینه‌ای سنتی و به کمک عناصری همگرا و متداخل (اما نه انحصارگر و تحویل‌گرا) مانند جغرافیا، تاریخ مشترک، زبان فارسی و دیانت اسلام/مذهب شیعه تعریف می‌شد، دگرگون شد و به کشمکش نظری‌ای منتهی شد که در اطراف کانونِ پرسشی مرکزی گردش می‌کرد. این پرسش، به درجه‌ی اعتبار و پذیرفتنی‌بودنِ روایت غربیان از هویت ملی (ناسیونالیسم مدرن) مربوط می‌شد.<br /> <br /> در ۳۰ سالِ پایانی قرن سیزدهم خورشیدی، دو جریان اصلی پدید آمد که دو روایتِ گوناگون از از هویت ملی را در حال‌وهوای تجددگرایی تبلیغ می‌کرد. یکی از این دو، به وامگیری یکپارچه‌ی ناسیونالیسم اروپایی و سازگارکردنش با زمینه‌ی تاریخی ایرانی پافشاری می‌کرد[۲]. میرزا ملکم‌خان و دوست و همفکرش، فتحعلی آخوندزاده نمایندگان اصلی این جریان بودند. از سوی دیگر، نگرش دیگری نیز وجود داشت که می‌کوشید تا این بازتعریف هویت ملی را در زمینه‌ای دینی به انجام برساند و موقعیت اجتماعی روحانیون شیعه را از طبقه‌ای دینی به طبقه‌ای سیاسی ارتقا بخشد. پیشروان اولیه‌ی این مسیر دوم، کسانی مانند میرزای شیرازی و نائینی بودند. در سیر تاریخ اندیشه‌ی تجددگرا در ایران‌زمین، مقطع زمانی یادشده، دوران مهمی بود که واگرایی دو جریان ملی (سپید) و دینی (سبز) طی آن انجام شد‌ و شاهد ظهور جریان نوپاترِ انقلابی و برابری‌جوی سوسیالیستی/مارکسیستی (سرخ) را نیز در شکاف میان این دو بود.<br /> <br /> یکی از پیوندهای میان مرکز باکو و دربار تبریز-تهران، به همگرایی میرزا ملکم‌خان و فتحعلی میرزا آخوندزاده مربوط می‌شود. آخوندزاده ایرانی‌ای بود که در شهر شکی در قلمرو تازه کنده‌شده‌ی قفقاز زاده شده بود. او نیز مانند ملکم‌خان و امیرکبیر و سپهسالار و بسیاری دیگر، عبارت «ایرانی‌بودن» را به معنایی خاص به کار می‌برد. شاید این کاربرد خاص عبارت ایرانی، برای نخستین بار در نامه‌ی مشهور عباس‌میرزا به موسیو ژوبر ثبت شده باشد؛ در آنجا که شاهزاده‌ی ایرانی، به مشاور فرنگی‌اش می‌گوید: «اجنبی! حرف بزن، بگو چطور ایرانیان را هشیار نمایم؟»<br /> <br /> ۴. در میان معماران جریان هوادار ناسیونالیسم مدرن که آن را جریان سپید می‌نامم، یکی از برجسته‌ترین چهره‌های پیشرو، ملکم‌خان بود. مردی بسیار هوشمند، تاثیرگذار و اشراف‌منش که پدرانش مسیحی بودند. ملکم‌‌خان در صحنه‌ی سیاست ایران چهره‌ای تازه‌وارد بود. او نمونه‌ای از سیاستمداران عصر جدید ایران بود. مردی که نه خاستگاهی اشرافی داشت و نه برای چنین خاستگاهی اعتبار چندانی قایل بود. در مقابل، بر فنون و مهارت‌های گوناگونی تسلط داشت و به این ترتیب، نماینده‌ی طبقه‌ای از فن‌سالارانِ نوپا بود که می‌رفتند تا اشرافیتی نوظهور را پدید آورند. ملکم‌خان در دوران توفانی پس از مرگ امیرکبیر که ناصرالدین‌شاه بین دو قطبِ سرکوبگری و اصلاح‌طلبی نوسان می‌کرد، مترجم خصوصی وی بود. در سال‌های ۱۲۳۷ تا ۱۲۴۰ به تقلید از فراماسون‌ها، فراموشخانه‌ای برای خود تاسیس کرده بود. حامی بزرگ او در دربار ایران، میرزا حسین‌خان سپهسالار بود که خود مرید امیرکبیر محسوب می‌شد. اگر نخستین دور تجددگرایی ایرانی را به اقدامات دربار ولیعهد (عباس‌میرزا) در تبریز و گسیل نخستین دانشجویان به فرنگ (از دو نفر در ۱۱۹۰ تا ۴۲ نفر در ۱۲۳۷ خورشیدی)‌ مربوط بدانیم، آن وقت امیرکبیر نماینده‌ی‌ دومین دور تجددگرایی و اصلاحات محسوب می‌شد. طنزآمیز آنکه ناصرالدین‌شاه پس از کشتن امیرکبیر کوشید تا خود، رهبری این جنبش را بر عهده بگیرد و دست به کار تاسیس مصلحت‌خانه و شورای دولتی شد. پس از او، حسین‌خان سپهسالار، نماینده‌ی چهارمین موج تجددگرایی بود. او نیز در چارچوبی کاملا ملی به اصلاح جامعه‌ی ایرانی می‌اندیشید، اما می‌کوشید تا ناسیونالیسم غربی را با سرمشق ملی‌گرایی کهن ایرانی ترکیب کند. تاثیر نوشته‌ها و فعالیت او چندان بود که زبان سیاسی دولتمردان قاجاری دگرگون شد و کلیدواژگانی مانند حریت، نظامنامه، مشروطه، منافع عمومی و حقوق رعیت را بر سر زبان‌ها انداخت. مفاهیمی که امیرکبیر به سپهر سیاسی دستگاه قاجاری واردشان کرده بود و بعدها دفاع از آن‌ها انقلاب مشروطه را رقم زد. نکته‌ی مهم آنکه سپهسالار یکی از نخستین کسانی بود که واژگان وطن و ملت را به [ http://wiki.zorvan.org/index.php?title=%D9%85%D8%B9%D9%86%D8%A7 : معنا]ی مدرنی نزدیک به nation به کار گرفت. میرزا ملکم‌خان در واقع یکی از دست‌پروردگان سپهسالار و بنابراین عضوی از دار و دسته‌ی وارثان امیرکبیر محسوب می‌شد. این گروه از دولتمردان اصلاح‌طلب، رگ‌وریشه‌ای تنومند در شهر تبریز و دربار شاهزاده‌ی بزرگِ مقیم آن شهر داشتند. آنچه که دیرزمانی نادیده انگاشته می‌شد و خوشبختانه این روزها با آثار دکتر طباطبایی بیشتر مورد توجه واقع شده، آن است که دربار تبریز در جریان شکل‌گیری این هویت نوین ایرانی، منطقه‌ای پیشرو بود و در بسیاری از موارد، دربار تهران زیر تاثیر آرای پرورده‌شده در آن سامان، جهت‌گیری می‌کرد. ناگفته نماند که دربار تبریز در تماس دائم با باکو قرار داشت، که کانون اندیشه‌های نوآورانه‌ی کاملا متفاوتِ انقلابی و سوسیالیستی بود. ماهیت جنبش‌های فکری باکو بر خلاف تبریز؛ خاستگاهی اشرافی و درباری نداشت و به همین دلیل هم شعارهایی ضد اشرافی و مساوات‌طلبانه را در هسته‌ی مرکزی خود حمل می‌کرد. با این وجود، دادوستد فکری روشنفکران غیر درباری باکو و دولتمردان اصلاح‌طلب تبریز، محوری مهم در شکل‌گیری اندیشه‌های ملی عصر مشروطه بود،‌ که شایسته است در پژوهش مستقل و مفصل مورد تحلیل قرار گیرد.<br /> <br /> یکی از پیوندهای میان مرکز باکو و دربار تبریز-تهران، به همگرایی میرزا ملکم‌خان و فتحعلی میرزا آخوندزاده مربوط می‌شود. آخوندزاده ایرانی‌ای بود که در شهر شکی در قلمرو تازه کنده‌شده‌ی قفقاز زاده شده بود. او نیز مانند ملکم‌خان و امیرکبیر و سپهسالار و بسیاری دیگر، عبارت «ایرانی‌بودن» را به معنایی خاص به کار می‌برد. شاید این کاربرد خاص عبارت ایرانی، برای نخستین بار در نامه‌ی مشهور عباس‌میرزا به موسیو ژوبر ثبت شده باشد؛ در آنجا که شاهزاده‌ی ایرانی، به مشاور فرنگی‌اش می‌گوید: «اجنبی! حرف بزن، بگو چطور ایرانیان را هشیار نمایم؟»<br /> <br /> این کاربرد اسم ایرانی، ‌با آنچه که پیش از آن رواج داشت و همچون برچسبی بدیهی و آشنا و طبیعی برای مردم ایران شناخته شده بود، متفاوت است. این عبارت در زمانی نوشته شده که بخش بزرگی از مردم ایران‌زمین، به خاطر کنده‌شدن افغانستان و قفقاز و آسیای میانه از بدنه‌ی کشورمان، هویتی پرسش‌برانگیز داشتند. به راستی مردم قفقاز و تاجیکستان و ازبکستان پس از کنده‌شدن از ایرانِ قاجاری باید چه نامیده می‌شدند؟ آن‌ها ایرانی بودند یا یکی از اقوام اقلیت در کشور روسیه؟ چنان‌که روس‌ها در چارچوب ناسیونالیسم مدرن ادعا می‌کردند؟ ایرانی‌بودن به این ترتیب با تجزیه‌ی ایران‌زمین در عصر فتحعلی‌‌شاه به امری دغدغه‌برانگیز تبدیل شده بود. این دغدغه در زبان نویسندگان جریان سپید که ملی‌گرا و اصلاح‌طلب و معمولا متصل به دربار قاجار بودند، دلالتی نزدیک به ملی‌گرایی کهن ایرانی داشت. آخوندزاده بارها در نوشتارهایش به این موضوع اشاره کرده که ایرانی است و به این موضوع افتخار می‌کند. آشکار است که او این مفهوم ایرانی‌بودن را در زمینه‌ای از قوم‌گرایی نوظهور که با ناسیونالیسم اروپایی پیوند خورده بود، چالش‌برانگیز می‌دید، چراکه در همان زمان، مردم تفلیس و باکو در معرض تبلیغات ترک‌های جوان قرار داشتند که می‌کوشیدند هویت عثمانی را به شکلی موازی و شبیه با آنچه در ایران رخ می نمود، به کمک چارچوبی مدرن تعریف کنند، اما مشکل در اینجا بود که عثمانی‌ها در آناتولی فاقد آن سابقه و زمینه‌ی تاریخی لازم برای برساختن هویتی محکم بودند. مشروعیت ایشان به اقتدار دینی‌شان و جهادشان در برابر کفار مربوط می‌شد که اتفاقا مورد انتقاد نوگرایان و اصلاح‌طلبان دربار باب عالی بود. بنابراین همزمان با ظهور مفهومِ ملیت ترک و تلاش برای تبدیل‌کردن روم-عثمانی به کشور ترکیه‌ی مدرن، آخوندزاده را می‌بینیم که می‌گوید، هر چند در تفلیس رشد کرده و ظاهری شبیه ترک‌ها دارد،‌ اما ایرانی است و به ایرانی‌بودنش افتخار می‌کند[۳]. در عین حال، آخوندزاده به عنوان یک نیروی اندیشمند و مولد فرهنگ، همچنان در چارچوب کهن ایرانی، قومیت ترک را همچون زیرواحدی از این سپهر گسترده‌ترِ ملیت ایرانی شناسایی می‌کرد و تفاخرش به ایرانی‌بودن به معنای کناره‌گرفتن از کوشش در مسیر اعتلای فرهنگ قومی‌اش (ترکی) نبود. در واقع، آخوندزاده نخستین کسی است که به زبان ترکی نمایشنامه نوشته است و پیشتاز اندیشه‌ی تغییر خط در عثمانی محسوب می‌شود.<br /> <br /> آنچه در اینجا به دنبال بیانش بودم، تاکید بر یک دوره‌ی تاریخی خاص است که در آن دو جریانِ ملی‌گرا و مذهبیِ نواندیش و مشروطه‌خواه، پا به پای هم و در تعامل با هم، زاده شدند. یکی جریان سپیدِ ملی‌گرا که از دهه‌ی ۱۲۶۰ خورشیدی به شکلی بازگشت‌ناپذیر از دربار قاجاری فاصله گرفت و با وجود اتحادهای مقطعی‌اش (مثلا با مظفرالدین‌شاه) به تدریج از دربار و نظام حکومتی قاجاری فاصله گرفت. این جریان بر بازسازی مفهوم ملیت ایرانی در زمینه‌ای مدرن و متاثر از ناسیونالیسم اروپایی نظر داشت. ملکم‌خان و آخوندزاده، مهم‌ترین پیشگامان این جریان در خارج از دربار قاجاری بودند. جنبش سرخ که بعدتر به احزاب تندروی دموکرات مجلس اول و دوم ختم شد، در همین زمینه و در کنار همین جنبش زاده شد و به سرعت خود را با شعارهای سوسیالیستی و سیاست‌های متاثر از روس‌ها از سپیدها جدا کرد.<br /> <br /> آخوندزاده از این نظر با ملکم‌خان و سپهسالار شباهت داشت که لزوم مدرن‌شدن ایرانیان و بازتعریف هویت ملی را در زمینه‌ی موج تجدد احساس می‌کرد. با این وجود -شاید به دلیل قرارگرفتن بیرون از مرزهای سیاسی ایران قاجاری- در مورد عناصر این هویت ایرانی نوساخته، رادیکال‌تر از ملکم‌‌خان می‌اندیشید. ملکم‌خان در نامه‌اش به زبان انگلیسی، به روشنی اعتراف می‌کند که پایبندی چندانی به دین اسلام ندارد، اما پایبندی ریشه‌دار ایرانیان به این دین را دلیلی کافی می‌بیند برای آنکه آرا و نظریات مدرن به شکلی همخوان و حتی آمیخته با ارزش‌های دینی اسلامی به مردم معرفی شود.<br /> <br /> در مقابل او، آخوندزاده دشمن صریح و آشکارِ دین اسلام است. او یکی از نخستین کسانی است که بازگشت به دین زرتشتی و باستان‌گرایی دینی را در بازتعریفش از هویت ملی وارد می‌کند. در جایی تاکید می‌کند که باید زرتشتیان را نواخت و احترام کرد و از مسلمان‌شدن‌شان جلوگیری کرد، چراکه ایشان را وارثان فرهنگ کهن ایرانی می‌داند[۴]. همچنین اعتقاد متعصبانه به دین را در تعارض با وطن‌پرستی می‌داند و آشکار است که مفهوم وطن‌پرستی را در چارچوبی نزدیک به آنچه انقلابیون فرانسه در نظر داشتند، فهم می‌کند[۵]. در عین حال، هوادار تغییر خط هم هست[۶] و نسبت به فراماسون‌ها هم همدلی دارد. ناگفته نماند که امروز پس از گذشت یک قرن برای ما داوری در مورد پیامدهای تغییر خط آسان است و با نگریستن به فرهنگ ترکیه و آسیای میانه و قفقاز که به زور، خط فارسی را از دست فرونهادند، می‌توانیم این سیاست را خطایی مهلک و تیر خلاصی بر پیشانی هویت تاریخی بدانیم، اما در زمان آخوندزاده هنوز بیشتر مردم ایران و ترکیه بی‌سواد بودند و روش‌های نوظهور سوادآموزی شبیه به آنچه رشدیه آفریده بود هنوز فراگیر نشده بود، از این رو روشنفکران به دنبال سریع‌ترین راهِ باسواد کردن جمعیت می‌گشتند و الفبای لاتینی را برای این مقصود، مناسب‌تر از خط پیچیده‌تر فارسی می‌دیدند. اشتباه ایشان که گسست فرهنگی ناشی از ناخواناشدن خط گذشتگان را در نظر نگرفته بودند، هر چند بزرگ است، اگر در زمینه‌ی دوران‌شان نگریسته شود،‌ بخشودنی‌تر می‌نماید.<br /> <br /> ناگفته نماند که آخوندزاده رگه‌ای از جریان سرخِ نوظهور را نیز در آثارش دارد. دشمنی او با دین اسلام گاه تا حدودی به شعارهای انقلابی سوسیالیست‌های مقیم باکو و تفلیس نزدیک می‌شود و پافشاری محکمش بر برابری‌طلبی، بی‌تردید ناشی از این جریان است. او در نقدی که بر رساله‌ی یک کلمه‌ی مستشارالدوله نوشته، نابرابری میان مردان و زنان، مسلمانان و نامسلمانان و اربابان و رعیت‌ها را رد می‌کند و آن را عامل ناتوانی ایرانیان می‌داند[۷].<br /> <br /> ۵. در مقابل جریان سپید که با گسست از دیانت اسلام یا پایبندی ظاهری و راهبردی به آن در پی بازتعریف هویت ایرانی بود، جریان دیگری قرار داشت که از دل مرجعیت شیعه بیرون جوشیده بود. آغازگاه این جریان، رساله‌ی تنبیه‌الامه و تنزیه‌المله از آیت‌الله غروی نائینی بود که در سال ۱۲۸۸ خورشیدی در بغداد و به فاصله‌ی یک سال پس از آن در تهران چاپ شد. بر این رساله آخوند ملا محمدکاظم خراسانی تقریض نوشته بود و او یکی از بزرگ‌ترین مراجعی بود که در زمان خود مورد احترام روحانیان سراسر ایران‌زمین بود. میرزای نائینی در آن زمان یکی از رهبران روحانیون اصولی بود و هر چند پس از اعدام شیخ‌ فضل‌الله نوری در جریان مشروطه رساله‌اش را جمع کرد، اما اصول مطرح‌شده در آن را انکار نکرد و شواهدی بسیار وجود دارد که اعتقاد خود را تا پایان به محتوای رساله‌اش حفظ کرد.<br /> <br /> رساله‌ی نائینی از نظر محتوا در کنار طبایع‌الاستبداد و مصارع‌الاستبعادِ کواکبی قرار می‌گیرد که توسط یکی از شاهزادگان اصلاح‌طلب قاجاری به نام عبدالحسین میرزا قاجار به زبان فارسی ترجمه شد[۸]. این رساله با صراحتی بیشتر و ارجاعاتی دقیق‌تر از حکومت مشروطه و مداخله‌ی مردم در سرنوشت سیاسی‌شان دفاع می‌کرد. اهمیت این رساله در آن بود که در چارچوبی کاملا دینی به دفاع از مشروطه می‌پرداخت و بنابراین پاسخی به ملاهای درباری محسوب می‌شد که معمولا با جبهه‌ی هواداران روسیه در میان اشراف مربوط بودند و در برابر مشروطه و اصلاحات ایستاده بودند. در عمل پس از انتشار این رساله جز شیخ فصل‌الله نوری[۹] و چند تنِ معدودی دیگر، کسی از میان روحانیون با مشروطه مخالفت نکرد. رساله‌های مهم ضد مشروطه در این دوران، همه به قلم نوری نوشته شده بود و به طور خاص رساله‌ی حرمت مشروطه و تذکره‌الغافل و ارشادالجاهل را در بر می‌گرفت که در ۱۳۲۶ هجری قمری در تهران منتشر شده بود[۱۰].<br /> <br /> جریان مذهبیِ اصلاح‌طلب که من با شناسه‌ی رنگ سبز مشخصش کرده‌ام، به این ترتیب،‌ طیفی وسیع از مفسران دین‌مدار را در بر می‌گرفت که از زوایای گوناگون و با تعابیر مختلف از مشروطه دفاع می‌کردند. در میان این نویسندگان، آیت‌الله حاج‌آقا نورالله اصفهانی شایان ذکر است که همزمان با نائینی رساله‌ی مکالمات مقیم و مسافر را در ۱۵۰ صفحه در جنوب ایران منتشر کرد. او رئیس انجمن مقدس ملی در اصفهان و بختیاری بود و اشاره به همین نامی که برای انجمنش برگزیده بود به گرایش ملی تند و تیزش دلالت می‌کند. اصفهانی مانند نائینی در چارچوبی کاملا دینی از شکوه و عظمت ملیت ایرانی دفاع می‌کرد و کلمه‌ی ملت و وطن را دقیقا در همان معنایی به کار می‌گرفت که در رساله‌های ملی‌گرایانی مانند مستشارالدوله و ملکم‌خان می‌بینیم.<br /> <br /> در میان نواندیشان مذهبی، گرایش به تاکید بر ملیت در سطوح و درجاتی گوناگون دیده می‌شد. اصفهانی در نقطه‌ای نزدیک به ملکم‌خان قرار می‌گرفت و بر ملیت، تاکیدی ویژه داشت. از سوی دیگر، نائینی در جایگاهی نزدیک به کواکبی قرار می‌گرفت و بیشتر از امت مسلمان سخن می‌گفت تا ملت ایران. در همین میان، رساله‌ی ‌مشروطیت دراویش را از سید عبدالحسین عرب داریم که تاسیس مجلس را طلب می‌کرد، ولی آن را مجلس ملی نمی‌نامید. برعکس، نام مجلس محمدی را برایش شایسته‌تر می‌دانست و تحکم شریعت بر قوانین صادره از آن را واجب می‌شمرد[۱۱]. این رساله را مجدالاشراف شیرازی که رهبر ذهبیه بود، تایید کرده بود. جالب آنکه در همین رساله‌های روحانیون صدر مشروطه در دفاع از هویت ملی-دینی، کتابچه‌ی مشروطه‌ی مشروعه را هم می‌بینیم که در ۱۳۲۵ قمری توسط سید عبدالحسین لاری که مجتهد شاخص منطقه‌ی لارستان بود، نشر یافت. این مجتهد عبارت مورد نظر فضل‌الله نوری را برگرفت و آن را در زمینه‌ای به کار برد که بسیار با نظریه‌ی ولایت فقیه بعدی در اواخر دوران پهلوی شباهت دارد. در این رساله‌ی اخیر؛ مفهوم ملیت مورد نظر مشروطه‌خواهان عرفی‌مسلک با بی‌دینی مترادف دانسته شده است و طنین کلام شیخ فضل‌الله از برخی از بندها به گوش می‌رسد.<br /> <br /> ۶. پرداختن به ریزه‌کاری‌های آنچه که در جریان جنبش مشروطه بر مفهوم ایرانی‌بودن گذشت، فضایی بیشتر از این مختصر را می‌طلبد. آنچه در اینجا به دنبال بیانش بودم، تاکید بر یک دوره‌ی تاریخی خاص است که در آن دو جریانِ ملی‌گرا و مذهبیِ نواندیش و مشروطه‌خواه، پا به پای هم و در تعامل با هم، زاده شدند. یکی جریان سپیدِ ملی‌گرا که از دهه‌ی ۱۲۶۰ خورشیدی به شکلی بازگشت‌ناپذیر از دربار قاجاری فاصله گرفت و با وجود اتحادهای مقطعی‌اش (مثلا با مظفرالدین‌شاه) به تدریج از دربار و نظام حکومتی قاجاری فاصله گرفت. این جریان بر بازسازی مفهوم ملیت ایرانی در زمینه‌ای مدرن و متاثر از ناسیونالیسم اروپایی نظر داشت. ملکم‌خان و آخوندزاده، مهم‌ترین پیشگامان این جریان در خارج از دربار قاجاری بودند. جنبش سرخ که بعدتر به احزاب تندروی دموکرات مجلس اول و دوم ختم شد، در همین زمینه و در کنار همین جنبش زاده شد و به سرعت خود را با شعارهای سوسیالیستی و سیاست‌های متاثر از روس‌ها از سپیدها جدا کرد.<br /> <br /> جریان دیگر در میان روحانیون شکل گرفت و جنبشی سبز بود که در ابتدای کار در هواداری از جریان ملی‌گرای اصلاح‌طلب شکل گرفت، اما به زودی شاخه‌شاخه شد و روایت‌هایی گوناگون را زیر چتر خود جمع آورد. نائینی و آخوند خراسانی در میان حامیان معنوی این جنبش، نامی شاخص داشتند و در میان چهره‌های سیاسی و فعالِ اجتماعی‌شان نیز باید به آیت‌الله طباطبایی و میرزای شیرازی اشاره کرد که در جریان جنبش تحریم تنباکو، اتحاد دو جریان سپید و سبز را ممکن کردند و نخستین جنبش اجتماعی مدرن را در ایرا‌ن‌زمین پایه‌ریزی کردند.<br /> <br /> آنچه در هر دوی این جریان‌ها (و البته در مورد جریان سرخ هم) مصداق داشت، سردرگمی و ابهام در مورد مفهوم ایرانی‌بودن و تلاش برای بازتعریف‌کردنِ آن بر مبنای موازین مدرن غربی بود. ناسیونالیسم غربی و تاکید روشنش بر جغرافیا و زبان، همواره محور بحث دانسته می‌شد. روحانیون نواندیش‌، چه آن‌ها که هوادار این نسخه‌ی نوظهور از ملیت ایرانی بودند و چه آن‌ها که شکلی از هویت اسلامی مدرن را در تقابل با آن تعریف می‌کردند، در هر حال از کلیدواژگانی مانند وطن و ملت و ایرانی‌بودن دلالتی مشابه را برداشت می‌کردند. این بدان معناست که در مقطع تاریخی مورد نظر ما؛ یعنی، در ثلث پایانی قرن ۱۳ خورشیدی، تحولی مهم و بنیادین در مفهوم هویت ملی ایرانیان پدیدار شد و آن گذار از شکل سنتی و کهنِ هویت ملی ایرانی، به شکلی وامگیری‌شده و نوظهور (همان ناسیونالیسم مدرن) بود، بی آنکه مبانی آن هویت پیشین به درستی نقد شود یا پیامدهای این هویت وامگیری‌شده به با ژرف‌کاوی لازم ارزیابی گردد.<br /> <br /> کتابنامه<br /> <br /> ملکم‌خان، قانون، ۴۱ شماره، لندن، ۱۳۰۷ ه. ق./ ۱۸۸۹.م.<br /> <br /> آدمیت، فریدون، اندیشه‌های میرزا فتحعلی آخوندزاده، تهران، ۱۳۴۹.<br /> <br /> حائری، عبدالهادی، تشیع و مشروطیت در ایران، امیرکبیر، ۱۳۵۸.<br /> <br /> ملکم‌خان، مجموعه آثار میرزا ملکم‌خان، به کوشش محیط طباطبایی، تهران، ۱۳۲۷.<br /> <br /> اصفهانی، آیت‌الله حاج‌آقا نورالله، مکالمات مقیم و مسافر، اصفهان، ۱۳۲۷ ه. ق.<br /> <br /> کواکبی، سید عبدالرحمن، طبایع‌الاستبداد و مصارع‌الاستعباد، نقد و تصحیح محمدجواد صاحبی، قم، ۱۳۶۳.<br /> <br /> آخوندزاده، فتحعلی، الفبای جدید و مکتوباتش، به کوشش حمید محمدزاده و حامد ارسالی، باکو، ۱۹۶۳.<br /> <br /> ملک‌زاده، مهدی، تاریخ انقلاب مشروطیت، تهران، نشر ابن سینا، ۱۳۲۸.<br /> <br /> نوری، شیخ فضل‌الله، لوایح به کوشش هما رضوانی، تهران، نشر تاریخ ایران، ۱۳۶۲.<br /> <br /> زرگری‌نژاد، غلامحسین. رسائل مشروطیت (۱۸ رساله و لایحه درباره مشروطیت) تهران، انتشارات کویر، ۱۳۷۴.<br /> <br /> نائینی، ‌میرزا محمدحسین غروی، تنبیه‌الامه و تنزیه‌المله فی اللزوم مشروطیه‌ الدوله تامنتخب لتقلیل الظلم علی افراد الامه و ترفیه التجمع، بغداد، ۱۳۲۷ ه.ق.<br /> <br /> [۱] ملکم‌خان، ۱۳۰۷ هجری قمری.<br /> <br /> [۲] ملکم‌خان، ۱۳۲۷.<br /> <br /> [۳] حائری، ۱۳۵۸: ۱۰۴ و ۲۴۹.<br /> <br /> [۴] آدمیت، ۱۳۴۹: ۱۲۸.<br /> <br /> [۵] آدمیت، ۱۳۴۹: ۱۱۵ و ۱۱۷.<br /> <br /> [۶] آخوندزاده،‌۱۹۶۳.<br /> <br /> [۷] آدمیت، ۱۳۴۹: ۱۵۶-۱۵۸.<br /> <br /> [۸] کواکبی، ۱۳۶۳.<br /> <br /> [۹] نوری، ۱۳۶۲.<br /> <br /> [۱۰] ملک‌زاده، ۱۳۲۸، پیوست کتاب.<br /> <br /> [۱۱] زرگری‌نژاد، ۱۳۷۴: ۳۱و ۳۲.</div>

Farzaneh https://wiki.soshians.net//index.php?title=%D8%AA%D8%AD%D9%88%D9%84_%D9%85%D9%81%D9%87%D9%88%D9%85_%D9%85%D9%84%DB%8C%D8%AA_%D8%AF%D8%B1_%D9%85%D8%B4%D8%B1%D9%88%D8%B7%D9%87%E2%80%8C%DB%8C_%D8%A2%D8%BA%D8%A7%D8%B2%DB%8C%D9%86&diff=530 2014-03-12T16:57:19Z

<p>Farzaneh: </p> <hr /> <div>دکتر شروین وکیلی<br /> <br /> ۱. در روز نخست از ماه اسفند سال ۱۲۶۸ خورشیدی، اتفاقی مهم در تاریخ ایران‌زمین رخ داد که بسیاری از صاحب‌نظران و مورخان آن دوران، اهمیتش را درنیافتند. در این روز بود که میرزا ملکم‌خان، معروف به ناظم‌الملک، نخستین شماره از روزنامه‌ی قانون را در لندن منتشر کرد[۱] و در آن به شکلی صریح و روشن به انتقاد از فرمانروای خودکامه‌ی ایران، ناصرالدین‌شاه، پرداخت. این رخداد به سه دلیل اهمیتی به‌سزا داشت.<br /> <br /> نخستین دلیل اهمیت آن، ساختاری بود. قانون یکی از نخستین روزنامه‌های فارسی‌زبانی بود که توسط یک فرد عادی و مستقل از دولت ایران منتشر می‌شد و مردم ایران را به طور عام، مخاطب قرار می‌داد. هر چند پیش از این رخداد نیز چند روزنامه‌ با هدف اصلاح فرهنگ و جامعه‌ی ایرانی منتشر شده بود، اما به طور خاص، انتشار قانون نشانه‌ی گسستی در مفهوم روزنامه‌نویسی در ایران بود. تا پیش از آن، روزنامه‌ها را مقاماتی دولتی و با هدفی دولتی تولید می‌کردند و مخاطب آن نیز معمولا اشراف و طبقه‌ی دیوانسالار قاجاری بودند. به همین دلیل هم عناصر معنایی ارائه‌شده در آن به نسبت محافظه‌کارانه‌ بود و مانند اخبارنامه‌های دوران صدارت امیرکبیر، بیشتر به کار تعلیم‌وتربیت عمومی نخبگان اداری می‌آمد تا آگاه‌کردن توده‌ی مردم، اما قانون توسط یک شخصیت مرموز و غیر عادی وابسته به دیوانسالاری قاجاری منتشر می‌شد که از دربار ایران رانده شده بود.<br /> <br /> محل انتشار آن (لندن) دومین دلیل اهمیت این رخداد بود و ‌نشانگر بین‌المللی‌شدن کوشش‌های آزادیخواهانه‌ی ایرانیان و بین‌المللی‌شدنِ شخصیت‌های آزادیخواه ایرانی بود و مخاطب آن نیز دست کم در شعار، همه‌ی ایرانیان را شامل می‌شد. بالاخره، سومین دلیل اهمیت قانون، محتوایی بود که تبلیغ می‌کرد. نام این روزنامه به قدر کافی بیانگر هست. ملکم‌خان، مبلغ قانون‌گرایی و فاصله‌گرفتن از تصمیم‌سازی توسط یک شاه یا فرمانروای فرهمند بود. این بدان معناست که از کلیت چارچوب مشروعیت سیاسی سنتی در ایران‌زمین فاصله می‌گرفت و مبانی جدیدی را برای معتبرشمردن اقتدار فرمانروا عنوان می‌کرد. این مبانی، دیگر مانند گذشته لطف الاهی یا مشیت خداوند یا تقدس و فرهمندی شخصی شاه نبود، که امری زمینی و اجتماعی و حقوقی قلمداد می‌شد. به این معنا، قانون، نخستین رسانه‌ای بود که از سوی فردی عادی (که مدعی سلطنت نبود) اعتبار سلطان را در چارچوبی مدرن زیر سوال می‌برد.<br /> <br /> ۲. قانون در حال‌وهوایی منتشر می‌شد که جامعه‌ی‌ ایرانی، یک گذار تاریخی همه‌‌جانبه را تجربه می‌کرد. مردانی که شکست از روسیه را در میدان نبرد تجربه کرده در این هنگام به پیرمردانی در سال‌های واپسین عمر خود تبدیل شده بودند و می‌رفتند تا جا را برای نسل‌هایی خالی کنند که از رویارویی مستقیم با یک نیروی نظامی مهاجم و مدرن، تجربه‌ای نداشتند. از سوی دیگر جوانانی که دوران زرین صدارت امیرکبیر را به چشم دیده و در آن جوش‌وخروش سازنده، بالیده بودند، حالا به سنین پختگی و میانسالی وارد شده و بسیاری‌شان در گوشه‌وکنار دستگاه سلطنتی بی‌در و پیکر قاجاری جایی برای خود پیدا کرده بودند. نخستین نسل از ایرانیان فرنگ‌رفته به کشور خود بازگشته و آرا و عقایدی نو را به ارمغان آورده بودند و بسیاری از ایشان چندان انگیزه و اعتمادبه‌نفس داشتند که خود، یک تنه ایجاد تغییری اجتماعی را بخواهند و بر عهده بگیرند و به انجام رسانند.<br /> <br /> این در حالی بود که بخش‌های پاره‌پاره‌ی کنده‌شده از بدنه‌ی ایران‌زمین، هنوز مانند امروز زیر مهمیز قدرت‌‌های مسلط، دچار از خود بیگانگی و ایرانی‌زدایی نشده و ایرانی مانده بودند، بی آنکه دیگر زیر سیطره‌ی قدرت مرکزی قاجاران باشند. از این رو بود که در نیمه‌ی شمالیِ بلعیده‌شده توسط روس‌ها، کانون‌هایی از نواندیشی و آزمودنِ مدرنیته‌ی ایرانی پدید آمده بود که مهم‌ترینش در باکو قرار داشت. در جنوب نیز مشابه این ماجرا در سپهر نفوذ انگلستان تکرار شده بود؛ با این تفاوت که دو کانون در عراق و پاکستان-هند پدید آمده بود که یکی (بغداد-نجف) در زمینه‌ای سنتی و شیعی به مدرنیته می‌نگریست، در حالی که دیگری (دهلی) در زمینه‌ای پارسی-زرتشتی و با گرایشی باستان‌گرایانه چنین می‌کرد. به این ترتیب، ‌شکست ایران از قدرت‌های توسعه‌طلب شمالی و جنوبی، مراکز نواندیشی و فرهنگ‌سازی را تکثیر کرده بود و آن را در زمینه‌هایی بسیار متنوع از سلطه‌های سیاسی متعارض پرتاب کرده بود.<br /> <br /> در اواخر دهه‌ی ۱۲۶۰ خورشیدی، میرزا حسن رشدیه، مقدمه‌ها را برای تاسیس نخستین مدرسه‌ی جدید ایرانی در قفقاز فراهم آورده بود. ماژور تالبوت به خاطر به دست آوردن انحصار تولید و تجارت تنباکو در ایران شادمان بود و نیروهای مذهبی نواندیش، به تدریج به صف منتقدان حکومت قاجار و نفوذ بیگانگان می‌پیوستند و به این ترتیب در کنار بازرگانان سنتی و بخشی از اشراف ملی‌گرای قاجار قرار می‌گرفتند که به تدریج رهبری ملی‌گرایی کهن ایرانی را بر عهده می‌گرفت و می‌رفت تا آن را در چارچوبی نو و متجدد، بازتعریف کند.<br /> <br /> در اواخر دهه‌ی ۱۲۶۰ خورشیدی، میرزا حسن رشدیه، مقدمه‌ها را برای تاسیس نخستین مدرسه‌ی جدید ایرانی در قفقاز فراهم آورده بود. ماژور تالبوت به خاطر به دست آوردن انحصار تولید و تجارت تنباکو در ایران شادمان بود و نیروهای مذهبی نواندیش، به تدریج به صف منتقدان حکومت قاجار و نفوذ بیگانگان می‌پیوستند و به این ترتیب در کنار بازرگانان سنتی و بخشی از اشراف ملی‌گرای قاجار قرار می‌گرفتند که به تدریج رهبری ملی‌گرایی کهن ایرانی را بر عهده می‌گرفت و می‌رفت تا آن را در چارچوبی نو و متجدد، بازتعریف کند.<br /> <br /> اواخر دهه‌ی شصت قرن سیزدهم خورشیدی، دورانی پرتکاپو و مهم در تاریخ ایران‌زمین بود، چون نیروهایی سیال و درهم‌وبرهم که تا پیش از آن در زمینه‌ای سنتی و به تدریج از هم گسیخته از قواعد اجتماعی، سردرگم بودند به تدریج خود را بازسازی و بازشناسی کردند و با تدقیق مرزبندی‌های میان خود، خواست‌های موضعی و شخصی یا صنفی خود را در زمینه‌ای کلان‌تر از آرمان‌های اجتماعی بازآفریدند. در این سال‌ها بود که انقلاب اداری و اصلاحات از بالای دولتمردان خردمندی مانند میرزا حسین سپهسالار و امیرکبیر و قائم مقام فراهانی به بار نشست و نسلی که با تاثیرپذیری از ایشان رشد کرده بودند، موفق شدند خواست‌های پراکنده و آرزوهای نامنظم دیرینه‌ی ایرانیان را در زمینه‌ی نظری نوظهور و منظمی از نو صورتبندی کنند. این زمینه‌ی نوظهور، همچون آنچه که پیش از این بارها و بارها در شرایط تاریخی گوناگون رخ داده بود، همان میل به احیای شکوه و عظمت تاریخی این سرزمین و بازسازی ملیت ایرانی بود؛ با این تفاوت که این بار بر خلاف آنچه که پس از حمله‌ی تازیان و مغولان رخ داده بود، روایتی بیرونی و بیگانه از ملیت نیز در دسترس بود و هویت ایرانی می‌رفت تا با وامگیری این آرای جدید در قالبی نوظهور به خویشتن بیندیشد.<br /> <br /> تاریخ ایران‌زمین، سرگذشت ملتی است که احتمالا پرشمارترین مجموعه از بحران‌های اجتماعی و سیاسی را در دوران طولانی تداومش از سر گذرانده است. این بحران‌ها می‌توانسته‌اند به ورود قبایلی مهاجر (آریایی‌ها از شمال و سامی‌ها از جنوب) یا هجوم اقوامی غارتگر (مقدونیان، اعراب، مغولان) مربوط باشد. گاه زایش ادیانی مانند مانویت و مسیحیت، و گاه ورود فن‌آوری نوظهوری مانند آهن‌کاری بوده که این دگردیسی اجتماعی و گسست تاریخی را رقم می‌زده است. با این وجود، تنها در دوران مدرن بود که نیروهای بیگانه‌ی ایجادکننده‌ی این بحران، از نظر فرهنگی و تمدنی نیز از وزن و قدرتی چشمگیر برخوردار بودند.<br /> <br /> تاریخ ایران‌زمین، سرگذشت ملتی است که احتمالا پرشمارترین مجموعه از بحران‌های اجتماعی و سیاسی را در دوران طولانی تداومش از سر گذرانده است. این بحران‌ها می‌توانسته‌اند به ورود قبایلی مهاجر (آریایی‌ها از شمال و سامی‌ها از جنوب) یا هجوم اقوامی غارتگر (مقدونیان، اعراب، مغولان) مربوط باشد. گاه زایش ادیانی مانند مانویت و مسیحیت، و گاه ورود فن‌آوری نوظهوری مانند آهن‌کاری بوده که این دگردیسی اجتماعی و گسست تاریخی را رقم می‌زده است. با این وجود، تنها در دوران مدرن بود که نیروهای بیگانه‌ی ایجادکننده‌ی این بحران، از نظر فرهنگی و تمدنی نیز از وزن و قدرتی چشمگیر برخوردار بودند. تا پیش از آن، قبایلی کوچگرد و ابتدایی‌تر از نظر فرهنگی به ایران‌زمین می‌تاختند و از آنجا که به نسخه‌ی رقیبِ نیرومندی برای تعریف هویت خویش مسلح نبودند به سادگی در زمینه‌ی هویت ایرانی جذب می‌شدند. به همین ترتیب، ایرانیان هنر یونانی-مقدونی، یاسای چنگیزی و زبان و فرهنگ سایر اقوام مهاجم را گواردند و آن را به زمینه‌ی فرهنگی خویش افزودند و هر بار در قلمرویی و به میزانی تغییر کردند، بی آنکه پیوستگی تاریخی هویت خویش را از دست بدهند. یکی از دلایل این پیوستگی آن بود که سازمان‌یافتگی جوامع مهاجمی که به ایران‌زمین وارد می‌شدند، در قالب قبیله‌ای و ایلی محدود می‌شد و بنابراین از تولید سرمشقی نظری برای هویت جمعی فراگیر و شهرنشینانه بازمی‌ماند. از این رو بود که با وجود فرازونشیب‌های سیاسی و تحولات دینی پردامنه‌ای که تاریخ این سرزمین را انباشته است، در عمل، هویت ملی ایرانیان تا دوران مدرن، به نسبت دست‌نخورده مانده بود و در واکنش به ورود اقوام تازه‌وارد همواره در همان سرمشق پیشین به شکلی انباشتی بازتعریف می‌شد. این در حالی بود که نبردهای ایران با کشورهای همسایه -مانند روم و عثمانی که سازمان‌دهی اجتماعی پیشرفته‌ای مانند ایران داشتند- هیچگاه چندان خطرناک و تاثیرگذار نبود و به گسست اجتماعی پرمخاطره‌ای شبیه به حمله‌ی عرب و مغول منتهی نمی‌شد.<br /> <br /> اما ورود مدرنیته به ایران‌زمین از سرشتی دیگر برخوردار بود. این بار نیز مانند بارهای پیشین، مهاجمانی (روسیه و انگلستان) به ایران تاختند و بخش‌هایی از ایران‌زمین (آسیای میانه، قفقاز، افغانستان و عراق) ‌را تسخیر کردند، ولی تفاوت در آنجا بود که این مهاجمان از فن‌آوری پیشرفته‌تر و سازمان‌دهی اقتصادی و نظامی برتری بهره‌مند بودند. مهم‌تر از همه آنکه هویت خویش را در قالبی کاملا متفاوت و در چارچوب ناسیونالیسم مدرن تعریف می‌کردند. به این ترتیب برای نخستین بار در تاریخ ایران‌زمین، ایرانیان با دشمنی روبرو شدند که نه تنها از نظر فنی بر او برتری داشت، بلکه به چارچوبی نظری و استوار و کارآمد برای پیکربندی هویت ملی نیز مجهز بود.<br /> <br /> جنبشی که با ظهور نسلی از سیاستمداران نیکوکار و خردمند مانند امیرکبیر آغاز شد و به سرعت به سطحی عمومی [http://wiki.zorvan.org/index.php?title=%D8%AA%D8%B9%D9%85%DB%8C%D9%85: تعمیم] یافت و به انتشار روزنامه‌ی قانون انجامید، واکنش جامعه‌ی ایران در برابر این حریف چیره‌دست و قوی‌بازو بود؛ حریفی که بازرگانانش از سردارانش سودجوتر و خطرناک‌‌تر بودند و پایگاه اقتدارش سفارتخانه و تجارتخانه و بانک بود، نه پادگان و اردوی جنگاوران.<br /> <br /> ۳. دوران تاریخی میان آغاز صدارت امیرکبیر (۱۲۲۷ خورشیدی) تا آغاز جنبش تنباکو (۱۲۶۹-۱۲۷۰ خورشیدی)، حدود ۴۰ سالِ به ظاهر آرام بود که از نظر جامعه‌شناختی یک نسل تمام را در بر می‌گرفت. نسلی که در برخورد با آرای مدرن، رشد کردند و بالیدند و ناگزیر شدند در چارچوبی نو به هویت خویشتن بیندیشند و در شرایطی چالش‌برانگیز، هویت ملی خود را بازتعریف کنند. عناصر اصلی این شرایط، این متغیرها را در بر می‌گرفت: پیوندهای میان ایرانیان درون و بیرون مرزهای تغییریافته‌ی‌ کشور قاجاری، ورود فن‌آوری مدرن (به ویژه صنعت چاپ)، نابسامانی اجتماعی و اقتصادی ناشی از ناکارآمدی و بی‌تدبیری دیوانسالاری قاجاری و فعالیت مبلغان تجدد (سیاستمداران اصلاح‌طلب، روحانیونِ نواندیش و فعالان اجتماعی خودمداری مانند ملکم خان)<br /> <br /> در دوران ۴۰ساله‌ی یادشده، فعالیت تبلیغی گروه اخیر از مرتبه‌ی انتشار روزنامه‌های دولتی برای همگنانِ اشرافی، به جایگاهِ تاسیس مدرسه‌ی عمومی و انتشار روزنامه‌ی عمومی ارتقا یافت. مفهوم ایرانی‌بودن که تا پیش از آن در زمینه‌ای سنتی و به کمک عناصری همگرا و متداخل (اما نه انحصارگر و تحویل‌گرا) مانند جغرافیا، تاریخ مشترک، زبان فارسی و دیانت اسلام/مذهب شیعه تعریف می‌شد، دگرگون شد و به کشمکش نظری‌ای منتهی شد که در اطراف کانونِ پرسشی مرکزی گردش می‌کرد. این پرسش، به درجه‌ی اعتبار و پذیرفتنی‌بودنِ روایت غربیان از هویت ملی (ناسیونالیسم مدرن) مربوط می‌شد.<br /> <br /> در ۳۰ سالِ پایانی قرن سیزدهم خورشیدی، دو جریان اصلی پدید آمد که دو روایتِ گوناگون از از هویت ملی را در حال‌وهوای تجددگرایی تبلیغ می‌کرد. یکی از این دو، به وامگیری یکپارچه‌ی ناسیونالیسم اروپایی و سازگارکردنش با زمینه‌ی تاریخی ایرانی پافشاری می‌کرد[۲]. میرزا ملکم‌خان و دوست و همفکرش، فتحعلی آخوندزاده نمایندگان اصلی این جریان بودند. از سوی دیگر، نگرش دیگری نیز وجود داشت که می‌کوشید تا این بازتعریف هویت ملی را در زمینه‌ای دینی به انجام برساند و موقعیت اجتماعی روحانیون شیعه را از طبقه‌ای دینی به طبقه‌ای سیاسی ارتقا بخشد. پیشروان اولیه‌ی این مسیر دوم، کسانی مانند میرزای شیرازی و نائینی بودند. در سیر تاریخ اندیشه‌ی تجددگرا در ایران‌زمین، مقطع زمانی یادشده، دوران مهمی بود که واگرایی دو جریان ملی (سپید) و دینی (سبز) طی آن انجام شد‌ و شاهد ظهور جریان نوپاترِ انقلابی و برابری‌جوی سوسیالیستی/مارکسیستی (سرخ) را نیز در شکاف میان این دو بود.<br /> <br /> یکی از پیوندهای میان مرکز باکو و دربار تبریز-تهران، به همگرایی میرزا ملکم‌خان و فتحعلی میرزا آخوندزاده مربوط می‌شود. آخوندزاده ایرانی‌ای بود که در شهر شکی در قلمرو تازه کنده‌شده‌ی قفقاز زاده شده بود. او نیز مانند ملکم‌خان و امیرکبیر و سپهسالار و بسیاری دیگر، عبارت «ایرانی‌بودن» را به معنایی خاص به کار می‌برد. شاید این کاربرد خاص عبارت ایرانی، برای نخستین بار در نامه‌ی مشهور عباس‌میرزا به موسیو ژوبر ثبت شده باشد؛ در آنجا که شاهزاده‌ی ایرانی، به مشاور فرنگی‌اش می‌گوید: «اجنبی! حرف بزن، بگو چطور ایرانیان را هشیار نمایم؟»<br /> <br /> ۴. در میان معماران جریان هوادار ناسیونالیسم مدرن که آن را جریان سپید می‌نامم، یکی از برجسته‌ترین چهره‌های پیشرو، ملکم‌خان بود. مردی بسیار هوشمند، تاثیرگذار و اشراف‌منش که پدرانش مسیحی بودند. ملکم‌‌خان در صحنه‌ی سیاست ایران چهره‌ای تازه‌وارد بود. او نمونه‌ای از سیاستمداران عصر جدید ایران بود. مردی که نه خاستگاهی اشرافی داشت و نه برای چنین خاستگاهی اعتبار چندانی قایل بود. در مقابل، بر فنون و مهارت‌های گوناگونی تسلط داشت و به این ترتیب، نماینده‌ی طبقه‌ای از فن‌سالارانِ نوپا بود که می‌رفتند تا اشرافیتی نوظهور را پدید آورند. ملکم‌خان در دوران توفانی پس از مرگ امیرکبیر که ناصرالدین‌شاه بین دو قطبِ سرکوبگری و اصلاح‌طلبی نوسان می‌کرد، مترجم خصوصی وی بود. در سال‌های ۱۲۳۷ تا ۱۲۴۰ به تقلید از فراماسون‌ها، فراموشخانه‌ای برای خود تاسیس کرده بود. حامی بزرگ او در دربار ایران، میرزا حسین‌خان سپهسالار بود که خود مرید امیرکبیر محسوب می‌شد. اگر نخستین دور تجددگرایی ایرانی را به اقدامات دربار ولیعهد (عباس‌میرزا) در تبریز و گسیل نخستین دانشجویان به فرنگ (از دو نفر در ۱۱۹۰ تا ۴۲ نفر در ۱۲۳۷ خورشیدی)‌ مربوط بدانیم، آن وقت امیرکبیر نماینده‌ی‌ دومین دور تجددگرایی و اصلاحات محسوب می‌شد. طنزآمیز آنکه ناصرالدین‌شاه پس از کشتن امیرکبیر کوشید تا خود، رهبری این جنبش را بر عهده بگیرد و دست به کار تاسیس مصلحت‌خانه و شورای دولتی شد. پس از او، حسین‌خان سپهسالار، نماینده‌ی چهارمین موج تجددگرایی بود. او نیز در چارچوبی کاملا ملی به اصلاح جامعه‌ی ایرانی می‌اندیشید، اما می‌کوشید تا ناسیونالیسم غربی را با سرمشق ملی‌گرایی کهن ایرانی ترکیب کند. تاثیر نوشته‌ها و فعالیت او چندان بود که زبان سیاسی دولتمردان قاجاری دگرگون شد و کلیدواژگانی مانند حریت، نظامنامه، مشروطه، منافع عمومی و حقوق رعیت را بر سر زبان‌ها انداخت. مفاهیمی که امیرکبیر به سپهر سیاسی دستگاه قاجاری واردشان کرده بود و بعدها دفاع از آن‌ها انقلاب مشروطه را رقم زد. نکته‌ی مهم آنکه سپهسالار یکی از نخستین کسانی بود که واژگان وطن و ملت را به [ http://wiki.zorvan.org/index.php?title=%D9%85%D8%B9%D9%86%D8%A7: معنا]ی مدرنی نزدیک به nation به کار گرفت. میرزا ملکم‌خان در واقع یکی از دست‌پروردگان سپهسالار و بنابراین عضوی از دار و دسته‌ی وارثان امیرکبیر محسوب می‌شد. این گروه از دولتمردان اصلاح‌طلب، رگ‌وریشه‌ای تنومند در شهر تبریز و دربار شاهزاده‌ی بزرگِ مقیم آن شهر داشتند. آنچه که دیرزمانی نادیده انگاشته می‌شد و خوشبختانه این روزها با آثار دکتر طباطبایی بیشتر مورد توجه واقع شده، آن است که دربار تبریز در جریان شکل‌گیری این هویت نوین ایرانی، منطقه‌ای پیشرو بود و در بسیاری از موارد، دربار تهران زیر تاثیر آرای پرورده‌شده در آن سامان، جهت‌گیری می‌کرد. ناگفته نماند که دربار تبریز در تماس دائم با باکو قرار داشت، که کانون اندیشه‌های نوآورانه‌ی کاملا متفاوتِ انقلابی و سوسیالیستی بود. ماهیت جنبش‌های فکری باکو بر خلاف تبریز؛ خاستگاهی اشرافی و درباری نداشت و به همین دلیل هم شعارهایی ضد اشرافی و مساوات‌طلبانه را در هسته‌ی مرکزی خود حمل می‌کرد. با این وجود، دادوستد فکری روشنفکران غیر درباری باکو و دولتمردان اصلاح‌طلب تبریز، محوری مهم در شکل‌گیری اندیشه‌های ملی عصر مشروطه بود،‌ که شایسته است در پژوهش مستقل و مفصل مورد تحلیل قرار گیرد.<br /> <br /> یکی از پیوندهای میان مرکز باکو و دربار تبریز-تهران، به همگرایی میرزا ملکم‌خان و فتحعلی میرزا آخوندزاده مربوط می‌شود. آخوندزاده ایرانی‌ای بود که در شهر شکی در قلمرو تازه کنده‌شده‌ی قفقاز زاده شده بود. او نیز مانند ملکم‌خان و امیرکبیر و سپهسالار و بسیاری دیگر، عبارت «ایرانی‌بودن» را به معنایی خاص به کار می‌برد. شاید این کاربرد خاص عبارت ایرانی، برای نخستین بار در نامه‌ی مشهور عباس‌میرزا به موسیو ژوبر ثبت شده باشد؛ در آنجا که شاهزاده‌ی ایرانی، به مشاور فرنگی‌اش می‌گوید: «اجنبی! حرف بزن، بگو چطور ایرانیان را هشیار نمایم؟»<br /> <br /> این کاربرد اسم ایرانی، ‌با آنچه که پیش از آن رواج داشت و همچون برچسبی بدیهی و آشنا و طبیعی برای مردم ایران شناخته شده بود، متفاوت است. این عبارت در زمانی نوشته شده که بخش بزرگی از مردم ایران‌زمین، به خاطر کنده‌شدن افغانستان و قفقاز و آسیای میانه از بدنه‌ی کشورمان، هویتی پرسش‌برانگیز داشتند. به راستی مردم قفقاز و تاجیکستان و ازبکستان پس از کنده‌شدن از ایرانِ قاجاری باید چه نامیده می‌شدند؟ آن‌ها ایرانی بودند یا یکی از اقوام اقلیت در کشور روسیه؟ چنان‌که روس‌ها در چارچوب ناسیونالیسم مدرن ادعا می‌کردند؟ ایرانی‌بودن به این ترتیب با تجزیه‌ی ایران‌زمین در عصر فتحعلی‌‌شاه به امری دغدغه‌برانگیز تبدیل شده بود. این دغدغه در زبان نویسندگان جریان سپید که ملی‌گرا و اصلاح‌طلب و معمولا متصل به دربار قاجار بودند، دلالتی نزدیک به ملی‌گرایی کهن ایرانی داشت. آخوندزاده بارها در نوشتارهایش به این موضوع اشاره کرده که ایرانی است و به این موضوع افتخار می‌کند. آشکار است که او این مفهوم ایرانی‌بودن را در زمینه‌ای از قوم‌گرایی نوظهور که با ناسیونالیسم اروپایی پیوند خورده بود، چالش‌برانگیز می‌دید، چراکه در همان زمان، مردم تفلیس و باکو در معرض تبلیغات ترک‌های جوان قرار داشتند که می‌کوشیدند هویت عثمانی را به شکلی موازی و شبیه با آنچه در ایران رخ می نمود، به کمک چارچوبی مدرن تعریف کنند، اما مشکل در اینجا بود که عثمانی‌ها در آناتولی فاقد آن سابقه و زمینه‌ی تاریخی لازم برای برساختن هویتی محکم بودند. مشروعیت ایشان به اقتدار دینی‌شان و جهادشان در برابر کفار مربوط می‌شد که اتفاقا مورد انتقاد نوگرایان و اصلاح‌طلبان دربار باب عالی بود. بنابراین همزمان با ظهور مفهومِ ملیت ترک و تلاش برای تبدیل‌کردن روم-عثمانی به کشور ترکیه‌ی مدرن، آخوندزاده را می‌بینیم که می‌گوید، هر چند در تفلیس رشد کرده و ظاهری شبیه ترک‌ها دارد،‌ اما ایرانی است و به ایرانی‌بودنش افتخار می‌کند[۳]. در عین حال، آخوندزاده به عنوان یک نیروی اندیشمند و مولد فرهنگ، همچنان در چارچوب کهن ایرانی، قومیت ترک را همچون زیرواحدی از این سپهر گسترده‌ترِ ملیت ایرانی شناسایی می‌کرد و تفاخرش به ایرانی‌بودن به معنای کناره‌گرفتن از کوشش در مسیر اعتلای فرهنگ قومی‌اش (ترکی) نبود. در واقع، آخوندزاده نخستین کسی است که به زبان ترکی نمایشنامه نوشته است و پیشتاز اندیشه‌ی تغییر خط در عثمانی محسوب می‌شود.<br /> <br /> آنچه در اینجا به دنبال بیانش بودم، تاکید بر یک دوره‌ی تاریخی خاص است که در آن دو جریانِ ملی‌گرا و مذهبیِ نواندیش و مشروطه‌خواه، پا به پای هم و در تعامل با هم، زاده شدند. یکی جریان سپیدِ ملی‌گرا که از دهه‌ی ۱۲۶۰ خورشیدی به شکلی بازگشت‌ناپذیر از دربار قاجاری فاصله گرفت و با وجود اتحادهای مقطعی‌اش (مثلا با مظفرالدین‌شاه) به تدریج از دربار و نظام حکومتی قاجاری فاصله گرفت. این جریان بر بازسازی مفهوم ملیت ایرانی در زمینه‌ای مدرن و متاثر از ناسیونالیسم اروپایی نظر داشت. ملکم‌خان و آخوندزاده، مهم‌ترین پیشگامان این جریان در خارج از دربار قاجاری بودند. جنبش سرخ که بعدتر به احزاب تندروی دموکرات مجلس اول و دوم ختم شد، در همین زمینه و در کنار همین جنبش زاده شد و به سرعت خود را با شعارهای سوسیالیستی و سیاست‌های متاثر از روس‌ها از سپیدها جدا کرد.<br /> <br /> آخوندزاده از این نظر با ملکم‌خان و سپهسالار شباهت داشت که لزوم مدرن‌شدن ایرانیان و بازتعریف هویت ملی را در زمینه‌ی موج تجدد احساس می‌کرد. با این وجود -شاید به دلیل قرارگرفتن بیرون از مرزهای سیاسی ایران قاجاری- در مورد عناصر این هویت ایرانی نوساخته، رادیکال‌تر از ملکم‌‌خان می‌اندیشید. ملکم‌خان در نامه‌اش به زبان انگلیسی، به روشنی اعتراف می‌کند که پایبندی چندانی به دین اسلام ندارد، اما پایبندی ریشه‌دار ایرانیان به این دین را دلیلی کافی می‌بیند برای آنکه آرا و نظریات مدرن به شکلی همخوان و حتی آمیخته با ارزش‌های دینی اسلامی به مردم معرفی شود.<br /> <br /> در مقابل او، آخوندزاده دشمن صریح و آشکارِ دین اسلام است. او یکی از نخستین کسانی است که بازگشت به دین زرتشتی و باستان‌گرایی دینی را در بازتعریفش از هویت ملی وارد می‌کند. در جایی تاکید می‌کند که باید زرتشتیان را نواخت و احترام کرد و از مسلمان‌شدن‌شان جلوگیری کرد، چراکه ایشان را وارثان فرهنگ کهن ایرانی می‌داند[۴]. همچنین اعتقاد متعصبانه به دین را در تعارض با وطن‌پرستی می‌داند و آشکار است که مفهوم وطن‌پرستی را در چارچوبی نزدیک به آنچه انقلابیون فرانسه در نظر داشتند، فهم می‌کند[۵]. در عین حال، هوادار تغییر خط هم هست[۶] و نسبت به فراماسون‌ها هم همدلی دارد. ناگفته نماند که امروز پس از گذشت یک قرن برای ما داوری در مورد پیامدهای تغییر خط آسان است و با نگریستن به فرهنگ ترکیه و آسیای میانه و قفقاز که به زور، خط فارسی را از دست فرونهادند، می‌توانیم این سیاست را خطایی مهلک و تیر خلاصی بر پیشانی هویت تاریخی بدانیم، اما در زمان آخوندزاده هنوز بیشتر مردم ایران و ترکیه بی‌سواد بودند و روش‌های نوظهور سوادآموزی شبیه به آنچه رشدیه آفریده بود هنوز فراگیر نشده بود، از این رو روشنفکران به دنبال سریع‌ترین راهِ باسواد کردن جمعیت می‌گشتند و الفبای لاتینی را برای این مقصود، مناسب‌تر از خط پیچیده‌تر فارسی می‌دیدند. اشتباه ایشان که گسست فرهنگی ناشی از ناخواناشدن خط گذشتگان را در نظر نگرفته بودند، هر چند بزرگ است، اگر در زمینه‌ی دوران‌شان نگریسته شود،‌ بخشودنی‌تر می‌نماید.<br /> <br /> ناگفته نماند که آخوندزاده رگه‌ای از جریان سرخِ نوظهور را نیز در آثارش دارد. دشمنی او با دین اسلام گاه تا حدودی به شعارهای انقلابی سوسیالیست‌های مقیم باکو و تفلیس نزدیک می‌شود و پافشاری محکمش بر برابری‌طلبی، بی‌تردید ناشی از این جریان است. او در نقدی که بر رساله‌ی یک کلمه‌ی مستشارالدوله نوشته، نابرابری میان مردان و زنان، مسلمانان و نامسلمانان و اربابان و رعیت‌ها را رد می‌کند و آن را عامل ناتوانی ایرانیان می‌داند[۷].<br /> <br /> ۵. در مقابل جریان سپید که با گسست از دیانت اسلام یا پایبندی ظاهری و راهبردی به آن در پی بازتعریف هویت ایرانی بود، جریان دیگری قرار داشت که از دل مرجعیت شیعه بیرون جوشیده بود. آغازگاه این جریان، رساله‌ی تنبیه‌الامه و تنزیه‌المله از آیت‌الله غروی نائینی بود که در سال ۱۲۸۸ خورشیدی در بغداد و به فاصله‌ی یک سال پس از آن در تهران چاپ شد. بر این رساله آخوند ملا محمدکاظم خراسانی تقریض نوشته بود و او یکی از بزرگ‌ترین مراجعی بود که در زمان خود مورد احترام روحانیان سراسر ایران‌زمین بود. میرزای نائینی در آن زمان یکی از رهبران روحانیون اصولی بود و هر چند پس از اعدام شیخ‌ فضل‌الله نوری در جریان مشروطه رساله‌اش را جمع کرد، اما اصول مطرح‌شده در آن را انکار نکرد و شواهدی بسیار وجود دارد که اعتقاد خود را تا پایان به محتوای رساله‌اش حفظ کرد.<br /> <br /> رساله‌ی نائینی از نظر محتوا در کنار طبایع‌الاستبداد و مصارع‌الاستبعادِ کواکبی قرار می‌گیرد که توسط یکی از شاهزادگان اصلاح‌طلب قاجاری به نام عبدالحسین میرزا قاجار به زبان فارسی ترجمه شد[۸]. این رساله با صراحتی بیشتر و ارجاعاتی دقیق‌تر از حکومت مشروطه و مداخله‌ی مردم در سرنوشت سیاسی‌شان دفاع می‌کرد. اهمیت این رساله در آن بود که در چارچوبی کاملا دینی به دفاع از مشروطه می‌پرداخت و بنابراین پاسخی به ملاهای درباری محسوب می‌شد که معمولا با جبهه‌ی هواداران روسیه در میان اشراف مربوط بودند و در برابر مشروطه و اصلاحات ایستاده بودند. در عمل پس از انتشار این رساله جز شیخ فصل‌الله نوری[۹] و چند تنِ معدودی دیگر، کسی از میان روحانیون با مشروطه مخالفت نکرد. رساله‌های مهم ضد مشروطه در این دوران، همه به قلم نوری نوشته شده بود و به طور خاص رساله‌ی حرمت مشروطه و تذکره‌الغافل و ارشادالجاهل را در بر می‌گرفت که در ۱۳۲۶ هجری قمری در تهران منتشر شده بود[۱۰].<br /> <br /> جریان مذهبیِ اصلاح‌طلب که من با شناسه‌ی رنگ سبز مشخصش کرده‌ام، به این ترتیب،‌ طیفی وسیع از مفسران دین‌مدار را در بر می‌گرفت که از زوایای گوناگون و با تعابیر مختلف از مشروطه دفاع می‌کردند. در میان این نویسندگان، آیت‌الله حاج‌آقا نورالله اصفهانی شایان ذکر است که همزمان با نائینی رساله‌ی مکالمات مقیم و مسافر را در ۱۵۰ صفحه در جنوب ایران منتشر کرد. او رئیس انجمن مقدس ملی در اصفهان و بختیاری بود و اشاره به همین نامی که برای انجمنش برگزیده بود به گرایش ملی تند و تیزش دلالت می‌کند. اصفهانی مانند نائینی در چارچوبی کاملا دینی از شکوه و عظمت ملیت ایرانی دفاع می‌کرد و کلمه‌ی ملت و وطن را دقیقا در همان معنایی به کار می‌گرفت که در رساله‌های ملی‌گرایانی مانند مستشارالدوله و ملکم‌خان می‌بینیم.<br /> <br /> در میان نواندیشان مذهبی، گرایش به تاکید بر ملیت در سطوح و درجاتی گوناگون دیده می‌شد. اصفهانی در نقطه‌ای نزدیک به ملکم‌خان قرار می‌گرفت و بر ملیت، تاکیدی ویژه داشت. از سوی دیگر، نائینی در جایگاهی نزدیک به کواکبی قرار می‌گرفت و بیشتر از امت مسلمان سخن می‌گفت تا ملت ایران. در همین میان، رساله‌ی ‌مشروطیت دراویش را از سید عبدالحسین عرب داریم که تاسیس مجلس را طلب می‌کرد، ولی آن را مجلس ملی نمی‌نامید. برعکس، نام مجلس محمدی را برایش شایسته‌تر می‌دانست و تحکم شریعت بر قوانین صادره از آن را واجب می‌شمرد[۱۱]. این رساله را مجدالاشراف شیرازی که رهبر ذهبیه بود، تایید کرده بود. جالب آنکه در همین رساله‌های روحانیون صدر مشروطه در دفاع از هویت ملی-دینی، کتابچه‌ی مشروطه‌ی مشروعه را هم می‌بینیم که در ۱۳۲۵ قمری توسط سید عبدالحسین لاری که مجتهد شاخص منطقه‌ی لارستان بود، نشر یافت. این مجتهد عبارت مورد نظر فضل‌الله نوری را برگرفت و آن را در زمینه‌ای به کار برد که بسیار با نظریه‌ی ولایت فقیه بعدی در اواخر دوران پهلوی شباهت دارد. در این رساله‌ی اخیر؛ مفهوم ملیت مورد نظر مشروطه‌خواهان عرفی‌مسلک با بی‌دینی مترادف دانسته شده است و طنین کلام شیخ فضل‌الله از برخی از بندها به گوش می‌رسد.<br /> <br /> ۶. پرداختن به ریزه‌کاری‌های آنچه که در جریان جنبش مشروطه بر مفهوم ایرانی‌بودن گذشت، فضایی بیشتر از این مختصر را می‌طلبد. آنچه در اینجا به دنبال بیانش بودم، تاکید بر یک دوره‌ی تاریخی خاص است که در آن دو جریانِ ملی‌گرا و مذهبیِ نواندیش و مشروطه‌خواه، پا به پای هم و در تعامل با هم، زاده شدند. یکی جریان سپیدِ ملی‌گرا که از دهه‌ی ۱۲۶۰ خورشیدی به شکلی بازگشت‌ناپذیر از دربار قاجاری فاصله گرفت و با وجود اتحادهای مقطعی‌اش (مثلا با مظفرالدین‌شاه) به تدریج از دربار و نظام حکومتی قاجاری فاصله گرفت. این جریان بر بازسازی مفهوم ملیت ایرانی در زمینه‌ای مدرن و متاثر از ناسیونالیسم اروپایی نظر داشت. ملکم‌خان و آخوندزاده، مهم‌ترین پیشگامان این جریان در خارج از دربار قاجاری بودند. جنبش سرخ که بعدتر به احزاب تندروی دموکرات مجلس اول و دوم ختم شد، در همین زمینه و در کنار همین جنبش زاده شد و به سرعت خود را با شعارهای سوسیالیستی و سیاست‌های متاثر از روس‌ها از سپیدها جدا کرد.<br /> <br /> جریان دیگر در میان روحانیون شکل گرفت و جنبشی سبز بود که در ابتدای کار در هواداری از جریان ملی‌گرای اصلاح‌طلب شکل گرفت، اما به زودی شاخه‌شاخه شد و روایت‌هایی گوناگون را زیر چتر خود جمع آورد. نائینی و آخوند خراسانی در میان حامیان معنوی این جنبش، نامی شاخص داشتند و در میان چهره‌های سیاسی و فعالِ اجتماعی‌شان نیز باید به آیت‌الله طباطبایی و میرزای شیرازی اشاره کرد که در جریان جنبش تحریم تنباکو، اتحاد دو جریان سپید و سبز را ممکن کردند و نخستین جنبش اجتماعی مدرن را در ایرا‌ن‌زمین پایه‌ریزی کردند.<br /> <br /> آنچه در هر دوی این جریان‌ها (و البته در مورد جریان سرخ هم) مصداق داشت، سردرگمی و ابهام در مورد مفهوم ایرانی‌بودن و تلاش برای بازتعریف‌کردنِ آن بر مبنای موازین مدرن غربی بود. ناسیونالیسم غربی و تاکید روشنش بر جغرافیا و زبان، همواره محور بحث دانسته می‌شد. روحانیون نواندیش‌، چه آن‌ها که هوادار این نسخه‌ی نوظهور از ملیت ایرانی بودند و چه آن‌ها که شکلی از هویت اسلامی مدرن را در تقابل با آن تعریف می‌کردند، در هر حال از کلیدواژگانی مانند وطن و ملت و ایرانی‌بودن دلالتی مشابه را برداشت می‌کردند. این بدان معناست که در مقطع تاریخی مورد نظر ما؛ یعنی، در ثلث پایانی قرن ۱۳ خورشیدی، تحولی مهم و بنیادین در مفهوم هویت ملی ایرانیان پدیدار شد و آن گذار از شکل سنتی و کهنِ هویت ملی ایرانی، به شکلی وامگیری‌شده و نوظهور (همان ناسیونالیسم مدرن) بود، بی آنکه مبانی آن هویت پیشین به درستی نقد شود یا پیامدهای این هویت وامگیری‌شده به با ژرف‌کاوی لازم ارزیابی گردد.<br /> <br /> کتابنامه<br /> <br /> ملکم‌خان، قانون، ۴۱ شماره، لندن، ۱۳۰۷ ه. ق./ ۱۸۸۹.م.<br /> <br /> آدمیت، فریدون، اندیشه‌های میرزا فتحعلی آخوندزاده، تهران، ۱۳۴۹.<br /> <br /> حائری، عبدالهادی، تشیع و مشروطیت در ایران، امیرکبیر، ۱۳۵۸.<br /> <br /> ملکم‌خان، مجموعه آثار میرزا ملکم‌خان، به کوشش محیط طباطبایی، تهران، ۱۳۲۷.<br /> <br /> اصفهانی، آیت‌الله حاج‌آقا نورالله، مکالمات مقیم و مسافر، اصفهان، ۱۳۲۷ ه. ق.<br /> <br /> کواکبی، سید عبدالرحمن، طبایع‌الاستبداد و مصارع‌الاستعباد، نقد و تصحیح محمدجواد صاحبی، قم، ۱۳۶۳.<br /> <br /> آخوندزاده، فتحعلی، الفبای جدید و مکتوباتش، به کوشش حمید محمدزاده و حامد ارسالی، باکو، ۱۹۶۳.<br /> <br /> ملک‌زاده، مهدی، تاریخ انقلاب مشروطیت، تهران، نشر ابن سینا، ۱۳۲۸.<br /> <br /> نوری، شیخ فضل‌الله، لوایح به کوشش هما رضوانی، تهران، نشر تاریخ ایران، ۱۳۶۲.<br /> <br /> زرگری‌نژاد، غلامحسین. رسائل مشروطیت (۱۸ رساله و لایحه درباره مشروطیت) تهران، انتشارات کویر، ۱۳۷۴.<br /> <br /> نائینی، ‌میرزا محمدحسین غروی، تنبیه‌الامه و تنزیه‌المله فی اللزوم مشروطیه‌ الدوله تامنتخب لتقلیل الظلم علی افراد الامه و ترفیه التجمع، بغداد، ۱۳۲۷ ه.ق.<br /> <br /> [۱] ملکم‌خان، ۱۳۰۷ هجری قمری.<br /> <br /> [۲] ملکم‌خان، ۱۳۲۷.<br /> <br /> [۳] حائری، ۱۳۵۸: ۱۰۴ و ۲۴۹.<br /> <br /> [۴] آدمیت، ۱۳۴۹: ۱۲۸.<br /> <br /> [۵] آدمیت، ۱۳۴۹: ۱۱۵ و ۱۱۷.<br /> <br /> [۶] آخوندزاده،‌۱۹۶۳.<br /> <br /> [۷] آدمیت، ۱۳۴۹: ۱۵۶-۱۵۸.<br /> <br /> [۸] کواکبی، ۱۳۶۳.<br /> <br /> [۹] نوری، ۱۳۶۲.<br /> <br /> [۱۰] ملک‌زاده، ۱۳۲۸، پیوست کتاب.<br /> <br /> [۱۱] زرگری‌نژاد، ۱۳۷۴: ۳۱و ۳۲.</div>

Farzaneh https://wiki.soshians.net//index.php?title=%D9%BE%D8%A7%D8%B4%D9%86%D9%87_%D9%8A_%D8%A2%D8%B4%D9%8A%D9%84:_%D8%A8%D8%AD%D8%AB%D9%89_%D8%AF%D8%B1_%D8%AC%D8%A7%D9%85%D8%B9%D9%87_%D8%B4%D9%86%D8%A7%D8%B3%D9%89_%D9%81%D8%B1%D9%87%D9%86%DA%AF%D9%89%D9%90_%D9%83%D9%85%D9%8A%D9%83_%D9%87%D8%A7&diff=430 2014-03-04T20:27:38Z

<p>Farzaneh: </p> <hr /> <div><br /> 12/12/1381<br /> <br /> (1) بخش نخست: تاريخچه‏ى كميك<br /> <br /> 1-1) گفتار نخست: كميك‏ها در آمريكا<br /> <br /> نقطه‏ى شروع مجله‏هاى كميك، پاورقيهاى كوچك و ساده‏اى بود كه در نشريات آخر قرن نوزدهمِ آمريكا، به عنوان تبليغات يا براى پر كردن فضاهاى خالى به كار مى‏رفت. اين نقاشى‏ها معمولا محتواى [http://wiki.zorvan.org/index.php/%D9%85%D8%B9%D9%86%D8%A7: معنا]يى خاصى نداشتند و تنها به تبليغ كالاى خاصى مى‏پرداختند. اولين تحول در اين زمينه، به يكى از كارمندان موسسه‏ى جهان منسوب است كه دستيار يكى از طراحانِ اين نوع نقاشيها بود. اين دستيار جوان، ريچارد فلتون آوتكولد نام داشت و در سال .1895م شروع به كشيدن كارتون‏هايى در يک صفحه از مجله‏ى NewYork Sunday Journal كرد. جوزف پوليتزر كه در آن زمان سردبير اين مجله بود استعداد اين جوان را دريافت و به او آزادى عمل لازم را داد و به اين ترتيب بود كه نخستين جوانه‏هاى كارتون‏هاى داستان‏دار در اين نشريه زده شد. آوتكولد در ابتدا كارش را با كشيدن يك صحنه‏ى كارتونىِ سياه و سفيد در يك صفحه آغاز كرد. نام قهرمانى كه در اين صفحه ايفاى نقش مى‏كرد، پسرى تاس به نام هوگان بود كه فراك بلند مى‏پوشيد. به همين دليل هم كل صفحه با نام Hogan's alley Downشهرت يافت. كار اين صفحه به زودى چنان بالا گرفت كه در 16فوريه‏ى .1896م قرار شد آن را به صورت رنگى چاپ كنند. بعد از رنگى شدن اين صفحه، آوتكولد رنگ زرد را براى فراك قهرمانش برگزيد و به اين شكل قهرمانش با نام Yellow kidشهرتى بسيار يافت. داستان‏هاى اين قهرمان به صورت ضميمه‏هايى پنج سنتى به همراه مجله‏ى ياد شده فروخته مى‏شد.<br /> موفقيت Yellow kidساير مجله‏ها را هم به پيروى از اين جريان واداشت. در .1910م جورج هِريمن اولين قهرمان حيوانىِ كميكها را با نام Krazy Katخلق كرد. اين نويسنده بعدها در .1916م به طور مستقل شروع به كار كرد و براى قهرمانش مجله‏اى اختصاصى منتشر مى‏كرد كه هر شماره‏اش تا 45هزار نسخه فروش داشت. در همان سالها، جوان بيست و پنج ساله‏اى به نام جونز دوينرتون كه در مجله‏ى Journal American كار مى‏كرد، صفحه‏اى به نام خرسهاى كوچك را نقاشى مى‏كرد كه در ابتداى كار قهرمانانش چند بچه خرسِ كارتونى بودند، اما به تدريج بچه‏هاى آدميزاد و ببر هم به آنها اضافه شدند. يكى از اين شخصيتها، كه ببرى باهوش و ماجراجو بود، بعدها با نام آقاى جك شهرت يافت و براى نگارنده‏اش موفقيت بسيارى به ارمغان آورد.<br /> تمام اين آثار، با وجود موفقيت و درخششى كه داشتند، از يك صفحه‏ى منفرد تشكيل مى‏شدند و نگارنده‏شان ناچار بود در همان يك صفحه كه توسط سردبير در اختيارش گذاشته شده بود، همه‏ى حرفهايش را بزند. روش معمول اين بود كه كل صفحه به يك صحنه‏ى نقاشى آراسته مى‏شد و قهرمان داستان در آن چيزهايى مى‏گفت و كنشى را انجام مى‏داد. هر ماجرا بايد در همين يك صحنه پايان مى‏يافت و داستانهاى دنباله‏دار هم به دليل ترس از استقبال كمِ مخاطبان رايج نبود. اين شكل ايستا و فاقد زمان‏بندى محدوديتهاى زيادى را براى خلاقيت داستان‏سرايانه‏ى آفرينندگانش به همراه داشت، و به ترتيب بود كه نوآوريهاى رودلف ديرك براى رفع اين مشكلها خيلى زود فراگير شد.<br /> ديرك ، يكى ديگر از كارمندان American Journalبود. او در 12 دسامبر .1897م صفحه‏اى را در اين مجله به خود اختصاص داد و كارتون خود را به نام Katzenjammer kids در آن ارائه كرد. اين اثر، اولين كميك استريپ به معناى امروزينش بود. ديرك صفحه‏اش را به چهار بخش كوچكتر تقسيم كرده بود، به طورى كه هر تصوير وضعيت قهرمانانش را در يكى از لحظات متوالى زمانى نشان مى‏داد. پيكان‏هاى كوچكى خواننده را براى ردگيرى محور زمان در اين بخشها راهنمايى مى‏كرد، و گفته‏هاى قهرمانان در حبابهاى كوچكى كه با خطى به سرشان متصل مى‏شد، جاى گرفته بود. به اين ترتيب دو محدوديت اصلىِ نقاشان كارتون، يعنى محدوديت در نشان دادن [http://wiki.zorvan.org/index.php/%D8%B1%D8%AE%D8%AF%D8%A7%D8%AF: رخداد]هاى داراى زمان و تداخلِ مكالماتِ قهرمانان از ميان برداشته شد. تركيب اين عوامل چنان موفقيتى را به دنبال داشت كه تا آخرين روزهاى قرن نوزدهم، تعداد كميك استريپ‏هاى منتشر شده در مجلات ايالات متحده به صد و پنجاه تا بالغ مى‏شد. تمام اين نقاشيها همچنان به كار تبليغ كالاها يا نقل شوخى‏ها و جوكها اختصاص داشتند و به تدريج محتواى اين آثار بيشتر و بيشتر به لطيفه‏گويىِ محض نزديك مى‏شد.<br /> در سال .1905م سومين گام بزرگ براى تبديل كميك به يك شاخه‏ى مستقل انتشاراتى برداشته شد. وينسورمك‏كوى كه در آن زمان در NewYork Heraldكار مى‏كرد، نخستين كميك استريپ‏های داراى داستان جدى را توليد كرد. اسم داستان اوLittle Nemo in Sumberland بود. قهرمان اين داستان پسربچه‏اى به نام نِمو بود كه در روياهايش ماجراهاى گوناگونى را از سر مى‏گذراند. داستانهاى اين قهرمان هيچ ربطى به جوك و شوخى نداشت و امروز مى‏توان آن را در رده‏ى داستانهاى تخيلى رده‏بندى كرد. مك‏كوى نخستين كسى بود كه بر سر محبوبيت قهرمانش قمار كرد و داستانهاى طولانى‏اى را به صورت زنجيره‏اى در هفته‏هاى متوالى منتشر كرد. اين كار با نظر مساعد خوانندگان روبرو شد، اما همچنان آنقدر خطرناك مى‏نمود كه تا دو دهه‏ى بعد تجربه‏اى منحصر به فرد باقى ماند. داستانهاى نموى كوچك تا .1911م در اين نشريه دوام آورد و چنان محبوبيتى يافت كه در .1908م، ويكتور هربرت كه از خوانندگان پاپِ مشهور آن دوره بود، آهنگى را برايش خواند. در سال .1911م مجله‏ى American Journal موفق شد مك‏كوى را به همكارى با خود ترغيب كند و به اين ترتيب بقيه‏ى داستانهاى نموى كوچك در قالب مجموعه‏ى &quot;در سرزمين روياهاى زيرزمينى&quot; در اين مجله منتشر شد و انتشارش تا سه سال بعد ادامه يافت.<br /> راهبرد مك‏كوى به زودى مقلدانى پيدا كرد. در آوريل .1924م روى كرين كه جوانى بيست و دو ساله بود شخصيتى به نام جورج واشينگتن تابزِ دوم را در مجموعه‏اى به همين نام آفريد. اين قهرمان نوجوانى بود كه براى دستيابى به گنجى ماجراهاى زيادى را از سر مى‏گذراند. كرين پس از شش ماه، نام قهرمانش را به صورت ِ WashTubbsساده كرد و به اين ترتيب بر شهرت و محبوبيتش افزوده شد.<br /> با وجود اين نوآورى‏ها، صنعت كميك در 1900تا .1930م بيشتر بر تبليغات كالا متمركز بود. يكى از شخصيتهاى عمده‏اى كه در اين دوره شهرت يافتند، پاپاى ملوان بود كه با پشتيبانىِ شركتهاى توليد اسفناج خلق شد و حتى در نسخه‏هاى جديد و جهانى شده‏اش هم همچنان با خوردن اسفناجهاى شركت خاصى قدرت غريب خويش را باز مى‏يافت. اين قهرمان به قدرى شهرت يافت كه امروزه تنديسش را در يكى از ميدانهاى Cristal Cityتگزاس -كه مركز كشت اسفناج در آمريكاست- برافراشته‏اند. پاپاى رفيقى به نام J.Wellington داشت كه دوستدار همبرگر بود و به ويژه در اروپا شهرت زيادى به دست آورد. <br /> در همين سالهايى كه آثار كميك استريپ به تدريج به صورت يك [http://wiki.zorvan.org/index.php/%D8%AA%D8%AE%D8%B5%D8%B5: تخصص] در مى‏آمد و جاى ثابتى را در نشريات به خود اختصاص مى‏داد، تحول بزرگى هم در ادبيات آمريكايى ايجاد شد. پيامبرِ اين تحول، ادگار رايس بوروز بود. اين نويسنده‏ى خلاق و غيرمعمول، در .1912م نخستين رمان علمى تخيلى پرفروش آمريكايى را به نام &quot;ماههاى ناهيد &quot; منتشر كرد. اين داستان به زودى با زنجيره‏اى از رمانهاى ديگر دنبال شد و در نهايت به نگاشته شدنِ حماسه‏ى ده جلدىِ جنگجوى بهرام منتهى شد. در همين سالِ .1912م، بوروز يكى از شخصيتهاى به ياد ماندنى ديگرِ خود را خلق كرد: تارزان.<br /> شهرت اين قهرمان به زودى فراگير شد و در .1952م كمپانى . C.B.Sيك سريالى تلويزيونى 65 قسمتى -با بخشهاى 30دقيقه‏اى- بر مبناى داستان تارزان ساخت.<br /> استقبال چشمگيرى كه جامعه‏ى پويا و جوان آمريكايى از اين نوع داستانها مى‏كرد، گروهى از ناشران را به تخصصى شدن در اين زمينه تشويق كرد. در نهايت در سال .1927م مجله‏ى داستانهاى شگفت‏انگيز منتشر شد و انقلابى را در ادبيات ايالات متحده پديد آورد. اين مجله، با نقاشيهاى زياد و تصاوير زيباى روى جلدش، تنها براى چاپ داستانهاى تخيلى و علمى تخيلى تخصص يافته بود. انتشار اين مجله زمينه‏اى شد براى نويسندگان جوان و خلاق تا انديشه‏هاى خود را تكثير كنند، و به اين ترتيب تخصصى شدنِ شاخه‏ى SFاز ادبيات مدرن را ممكن سازند.<br /> در شماره‏ى فوريه‏ى .1928م اين مجله، نويسنده‏اى به نام فيليپ نولان داستانى به نام &quot;قيامت 2412.م &quot; را به چاپ رساند. موفقيت اين داستان سرمايه‏گذارى به نام جان فلينت ديل را به فكر فرو برد. او داستان را از نولان خريد و نقاشى به نام ريچارد كالكينز را براى تبديل كردنش به داستانى مصور استخدام كرد. نتيجه‏ى كار، نخستين مجله‏اى بود كه نام كميك را به خود پذيرفت، و با موفقيتى خيره كننده همراه بود. كالكينز در 7ژانويه‏ى .1929م اثر را منتشر كرد و نام آن را به &quot;باك راجرز در قرن بيست و پنجم ميلادى &quot; تغيير داد. داستانى كه او مصور كرده بود، ماجراى خلبانى به نام باك راجرز بود كه در غارى محبوس مى‏شود و به دليل تنفس در گازى مرموز تا پانصد سال بعد در همانجا منجمد مى‏شود. بعد هنگامى بيدار مى‏شود كه مغولها ايالات متحده را تسخير كرده‏اند و رهبرشان هابيلِ قاتل بر اين كشور حكم مى‏راند. كل داستان، ماجراى شورش موفقيت آميزِ راجرز براى آزاد كردن كشورش بود. ناگفته پيداست كه تنشهاى ميان آمريكا و ژاپن در اين دوره و رقابت اين دو كشور بر سر بازارهاى آسياى جنوب غربى، و ملى گرايى نهفته در داستان ضامن موفقيت آن بود. درست در همان روزى كه اين اثر منتشر شد، نويسنده‏اى به نام هارولد فاستر هم اولين نسخه‏ى مصور تارزان را منتشر كرد. <br /> در اين زمان جايگاه كميك‏ها به عنوان شكلى جديد از ادبيات و نشريه‏هاى داراى خواننده‏ى انبوه، كاملا تثبيت شده بود. موفقيت اين مجلات منجر به آن شد كه در همين سال جورج دلاكورت نخستين مجله‏ى كميك چهار رنگ را به نام The funniesمنتشر كرد. اين مجله در ابتداى كار به صورت هفتگى منتشر مى‏شد و ده سنت قيمت داشت، اما چون اين بها برايش زياد بود، از شماره‏ى 25به بعد به بهاى پنج سنت عرضه شد. اما با اين وجود نخستين پروژه‏ى انتشار كميك چهار رنگ با موفقيت قرين نشد و اين تلاش بلندپروازانه تنهابا شماره‏ى 39 دوام آورد. در همين حين بود كه نخستين زنِ نقاش كميك -ويكتوريا پازمينو - هم به جرگه‏ى هنرمندان اين فن پيوست و راه را براى ساير هنرمندان زن گشود.<br /> نام ديگرى كه بايد در تاريخ‏مان بدان اشاره كنيم، اوب لوركز است كه در .1928م ميكى ماوس را آفريد و به دليل فروختن حق فروش آن به والت ديسنى تا بيست سال بعد بدون اين كه سود زيادى از اين شخصيت مشهور عايدش شود، به عنوان كارمند در استخدام توليد كنندگان داستانهاى شخصيتش باقى ماند. او در مدت چهل و پنج سال فعاليت حرفه‏اى‏اش، پانزده هزار كميك استريپ از خود به جاى گذاشت.<br /> در اكتبر .1931م، تحول ديگرى در داستانهاى كميك رخ داد. در اين تاريخ چستر گولد مجله‏اى منتشر كرد كه قهرمانش پليسى با چانه‏ى مربعى و پالتوى بلند فرانسوى بود. اين قهرمان در ابتداى كار به نام Plainclothes Tracy خوانده مى‏شد، اما به زودى نامش به ديك تريسى تغيير يافت. اسمى كه بعدها بارها و بارها براى قهرمانان داستانهاى پليسى به كار گرفته شد. اين كميك براى اولين بار ضد قهرمانى مشابه با قهرمان را هم به خوانندگان معرفى مى‏كرد. مجموعه‏ى داستانهاى ديك تريسى طيفى وسيع از اين ضدقهرمانان را شامل مى‏شد، كه مهمترينشان عبارت بودند از کله-پهن ، مشت ، پرون‏فِيس ، موش كور ، و ابرو . تمام اين ضدقهرمانها جانيانى خطرناك يا نازيهايى ساديسمى بودند كه شغلى جز دزدى و جنايت نداشتند. <br /> در سال .1932م، روى كرين كه مجله‏اش همچنان Wash Tubbs daily ناميده مى‏شد، نشريه‏ى ديگرى به نام كاپيتان ايزى را منتشر كرد. اما نبوغ واقعىِ او هنگامى آشكار شد كه در .1934م قهرمانى به نام فلاش گوردون را به خوانندگان معرفى كرد. فلاش گوردون فضانوردى از سياره‏ى بهرام بود كه در اثر برخورد شهابى به سفينه‏اش ناچار به فرود اضطرارى بر زمين مى‏شود و متوجه مى‏شود كه اين تصادف حاصل نقشه‏ى جنايتكارانه‏ى ديكتاتورى وحشى به نام مينگ بوده كه قصد تسخير زمين را داشته است. او در زمين به دانشمندى به نام دكتر زاركوف برخورد كه با زور او را به همكارى با خود و مبارزه با مينگ وادار كرد. داستانهاى دنباله‏دارِ فلاش گوردون ماجراى نبردهاى او با مينگ و تلاشش براى رهايى از دست زاركوف است. داستان فلاش گوردون چنان محبوب شد كه در سال 1936كمپانى يونيورسال سريالى تلويزيونى از روى آن ساخت. اين سريال اولين محصول تلويزيونى دنباله‏دارى بود كه از روى داستان كميك‏ها ساخته مى‏شد. اين سريال در زمان خودش به عنوان پر خرج‏ترين سريال شناخته شد و بازيگر مشهورى مانند باستر كرابل در آن نقش فلاش گوردون را ايفا كرد. <br /> در نيمه‏ى دهه‏ى سى، ماكسول گينز كه صاحب كمپانىِ Eastern Color Press بود، به ايده‏ى درخشانى رسيد. او دريافت كه مى‏توان با دو بار تا كردن يك ورق كاغذ روزنامه‏اى صفحه‏هايى در ابعاد 22*30سانتى‏متر را ايجاد كند. به اين ترتيب اولين كميك‏هاى هشت صفحه‏اىِ ارزان قيمت توليد شدند. اين شكل و [http://wiki.zorvan.org/index.php/%D8%B3%D8%A7%D8%AE%D8%AA%D8%A7%D8%B1: ساختار] در كميك‏هاى قطع بزرگ امروزى همچنان حفظ شده است. گينز اين كتابچه‏ها را Funnies on paroleناميد و اولين شماره‏اش را رايگان منتشر كرد. بعد از اطمينان از گسترده بودن بازارش، نامش را به Famous Funnies تغيير داد و به طور عمده بر انتشار مجدد آثار موفق ديگران متمركز شد و هر شماره‏اش را ده سنت قيمت گذاشت. او در زمينه‏ى عرضه‏ى كالاى خود هم به نوآوريهايى دست زد. تا اين زمان كميك‏ها همواره در فروشگاه‏هاى زنجيره‏اى فروخته مى‏شدند. گينز براى اولين بار كميك‏هايش را در گيشه‏هاى روزنامه فروشى فروخت. اين كميك از نظر ديگرى هم ركورددار شد، و آن هم اينكه اولين كميكى بود كه به شكل هفتگى منتشر نشد و تناوبش ماهانه بود. اين مجله تا شماره‏ى 216ادامه يافت، يعنى حدود بيست سال بى وقفه منتشر شد و اوج شمارگانش 400هزار جلد بود.<br /> در .1935م شركت National Periodicals اولين كميك‏هايى را كه تمامش از يك داستانِ تازه و بكر تشكيل شده بود را با عنوانِ New Fun Comics منتشر كرد. اين داستانها كيفيتى پايين داشت و بسيار سرسرى توليد مى‏شد، اما به دليل نوآورانه بودنش، مى‏تواند به عنوان اولين نمونه‏ى كميك مدرن در نظر گرفته شود. در همين زمان گينز اولين كتاب كميك با بيش از صد صفحه را به نام Century of comics چاپ كرد، كه در نوع خودش تجربه‏اى موفق بود.<br /> بخش عمده‏ى شخصيتهاى نقش آفرين در كميكهاى اين دوره موجوداتى جانورى و خنده‏دار بودند. دانلد داك در .1938م آفريده شد و موفقيتش گروهى از خلاقترين هنرمندان را به خلق موجوداتى از اين دست تشويق كرد. پاول ترى موشِ نيرومند را معرفى كرد و والتر لَنز وودى وود پِكِر را آفريد. لوِو تام و جرى را خلق كرد. همزمان با اين نوآوريها، روند تبديل قهرمانان كميك‏ها به ستاره‏هاى سينمايى، تلويزيونى و راديويى در ابتداى دهه‏ى .1940م با سرمايه‏گذارى موسسه‏ى Pictures Paramountشكل گرفت. به زودى كمپانى‏هاى فيلمسازى بزرگ به ساختن كارتونهايى بر مبناى اين شخصيتها روى آوردند و در اين ميان شركت Warner Bro's با ساختن كارتونهاى مشهورى مانند باگز بانى، دافى داك، و رودرانر گوى سبقت را از همگنان ربود.<br /> دهه‏ى سى، علاوه بر پيدايش اين صنعت توليد كارتون، دستاوردهاى ديگرى هم به همراه داشت و دوره‏اى تعيين كننده براى كميك‏ها بود. فكر و ذكر گروهى از درخشان‏ترين مغزهاى نسل جوان ايالات متحده به دنبال راهى براى پول در آوردن از تخيل و داستان بود، و اين رقابتى بود كه نتايج جالب توجهى را به دنبال داشت. در _1932دو نوجوان به نامهاى جرى سيگل و جو شوستر كه داستانى علمى تخيلى به نام گلادياتور -نوشته‏ى فيليپ وايلى - را در مجله‏ى داستانهاى شگفت‏انگيز خوانده بودند، به فكر افتادند تا قهرمانى بر مبناى آن بسازند. داستان گلادياتور، بر محور قهرمانى دور مى‏زند كه قدرتى بيش از آدميان عادى دارد و به كارهايى عجيب دست مى‏زند. آنها بر مبناى اين طرح اوليه، داستانى فضايى نوشتند و آن را Superman and Metriopolisنام نهادند. قهرمانى كه آنها ابداع كرده بودند، مردى فضايى بود كه در زمين بزرگ شده بود و توانمندى‏هاى غيرعادى زيادى داشت. آنها اين داستان را در مجله‏ى محلى خودشان كه همسالانشان در آن قلم مى‏زدند منتشر كردند. دست كم يكى از اين همسالان بعدها نويسنده‏ى مشهورى شد و آن رى بردبرى، -خالق فارنهايت -451بود. اين مجله‏ى محلى هواداران زيادى پيدا كرد و دو نوجوان را به فكرِ انداخت تا قهرمانشان را به كمپانى‏هاى بزرگ انتشار كميك بفروشند. ناشران در ابتداى كار با اين پيشنهاد برخورد همدلانه‏اى نداشتند. قدرتهاى غيرمعمول سوپرمن بيش از تمام چيزهايى بود كه تا به حال آزموده شده بود، و اين خطر وجود داشت كه غرابت داستان مخاطبان را فرارى كند. دو نوجوان براى مدت شش سال به اين در و آن در زدند تا اين كه در نهايت هرى دونِنفِلد از شركت National Periodicals متوجه نبوغشان شد و اين قهرمان را از آنها خريد. او مجله‏ى موفق Action comicsرا بر همين مبنا بنيان نهاد و بابت اولين فروش داستان سوپرمن 130دلار به دو نوجوان پرداخت كرد. بعد از آن هم قرار شد دو خالق سوپرمن به ازاى هر 13صفحه‏اى كه از قهرمانشان داستان نقاشى كنند، جمعا پانصد دلار دريافت كنند!<br /> اولين شماره‏ى Action comicsكه بر مبناى داستان سوپر من شكل گرفته بود و تصوير او را هم بر جلد خود داشت، در سال .1938م منتشر شد و با انتشارش دوره‏اى كه به عصر زرين كميك‏ها شهرت يافته آغاز شد و تا پانزده سال بعد ادامه يافت. معرفى سوپرمن به موفقيتى آنى و درخشان انجاميد. Action comicsدر شماره‏هاى هفتم، دهم، سيزدهم، پانزدهم و هفدهم خود هم تصوير سوپرمن را بر جلد خود حفظ كرد و فروش هر شماره‏اش به نيم ميليون نسخه رسيد. در 16ژوئن .1939م براى اولين بار سر و كله‏ى سوپرمن در پاورقيهاى مصور روزنامه‏ها پيدا شد و تا سال .1941م بيش از سيصد روزنامه ماجراهاى سوپرمن را به شكل مصور منتشر مى‏كردند. <br /> موفقيت اين قهرمان جديد، ديگران را هم به خلق قهرمانانى با توانمنديهاى غيرعادى تشويق كرد. اين روند چنان پرشور بود كه تا سال .1941م تعداد اين قهرمانان در عمل بيشمار شده بود. نامى كه در كميك‏ها براى اين موجودات باب شده بود، خيلى زود بر سر زبانها افتاد، و سوپرمن و موجودات شبيه به او با نام ابرقهرمان برچسب خوردند.<br /> رواج داستانهايى كه محورشان ابرقهرمانان بودند، به جدا شدن دو شاخه از ادبيات كميكى انجاميد. گروهى از نويسندگان به داستان‏پردازى بر مبناى قهرمانان انسانى يا جانورى با قدرتهاى عادى ادامه دادند و به اين ترتيب سنت كميك استريپ را حفظ كردند، و برخى ديگر به خلق داستانهايى بر مبناى ابرقهرمانان پرداختند و كتابهاى كميك را منتشر كردند. قهرمانان در اين شاخه از كميك‏ها معمولا با پسوندهايى كه نشانگر جنس و سنشان است مشخص مى‏شوند. عباراتى مانند ,-woman ,-man ,-boy ,-lad ,-kidو -girlاز زمره‏ى اين پسوندها هستند.<br /> رونق كار ابرقهرمانان چنان بود كه راهبرد عمومى شركتهاى توليد كميك به توليدِ كمىِ صرف فروكاسته شده بود. ناشرى مانند جو سيمون كه در .1939م مجموعه‏اى از مجلات موفق داراى ابرقهرمانان را منتشر مى‏كرد، تعداد بسيار زيادى از مجله‏هاى رنگارنگ را با نامهاى متفاوت منتشر مى‏كرد و در هر شماره از اين مجلات تعداد زيادى از ابرقهرمانان را به مخاطبانش معرفى مى‏كرد. اين روش كمىِ توليد ابرقهرمان نقصهاى خاص خود را هم داشت، به شكلى كه بخش عمده‏ى اين مجلات تنها يك شماره منتشر مى‏شد و با استقبال زيادى روبرو نمى‏شد. يكى از اين مجله‏ها Mystic comics بود كه تنها براى پنج شماره منتشر شد و به خاطر معرفى داكور -اولين قهرمانِ جادوگر- در تاريخ كميك‏ها اهميت يافت.<br /> در .1936م، نقاشى به نام باب كين كه در ترسيم نقاشيهايى با زواياى سينمايى و سايه‏هاى زياد استاد بود، با الهام از نقاشيهاى لئونارد داوينچى و داستانى پليسى با قلمِ بيل فينگر ، موجودى را خلق كرد كه تا به امروز محبوبيت خود را حفظ كرده است. نامهايى كه او در ابتداى كار براى شخصيت خود برگزيد بسيار متعدد بودند، _Hawk-man _Bird-manو _eagle-manاما آنچه كه در نهايت به دلش نشست، نامى بود كه امروز براى ما بسيار آشناست: بتمن.<br /> بتمن با موفقيتى سريع شهرت يافت و به زودى ضدقهرمانان مشهور خود را نيز پديد آورد. ژوكر توسط دستيار كين -جرى رابينسون - خلق شد، و پنگوئن مدتها بعد در سال .1941م معرفى شد. كين بر مبناى اين شخصيت Detective comicsرا منتشر كرد كه تا امروز همچنان مجله‏اى موفق است. <br /> روند توليدابرقهرمانان گوناگون در اين سالها همچنان ادامه داشت. در پائيز سال .1940م، شخصى به نام كورت ديويس با خلق قهرمانى به نام مشعلِ انسانى شهرت يافت. درباره‏ى اين نقاش، قهرمانى كه آفريده بود، و مجله‏اش بايد چند نكته را گوشزد كرد. نخست آن كه كورت ديويس، يكى از نامهاى مستعار طراحى يهودى بود كه آثار خود را با نامهايى مانند جك كورتيس ، گودمن ، سيمون ، ياكوب كورتزبرگ ، و لَنس كِربى امضا مى‏كرد. اين نقاش با استعداد در نهايت نام جك كِربى را برگزيد و با اين نام شهرتى افسانه‏اى يافت.<br /> مشعل انسانى، كه در ابتدا به عنوان موجودى مصنوعى و فضايى معرفى شده بود و به خاطر ظاهر غريبش جلب توجه مى‏كرد، نخستين ابرقهرمانى بود كه نامش را به مجله‏اش داد. اين موجود به پسرى جوان شبيه بود كه بدنش در شرايط خطرناك با شعله‏هاى آتش پوشيده مى‏شد و مى‏توانست پرواز كند و به دشمنانش گلوله‏هاى آتشين پرتاب نمايد. مجله‏اى كه اين ابرقهرمان را در خود جاى مى‏داد Human Torch Comics ، نام داشت و به اين ترتيب سنت ناميدن كميك‏ها به نام قهرمان محورى‏شان شروع شد. مشعل انسانى به زودى هواداران بسيارى يافت و به ابرقهرمانى محبوب تبديل شد. كربى يك همكارِ نوجوان به نام تورو را هم براى قهرمانش در نظر گرفته بود كه به خصوص در ميان پسر بچه‏ها دوستداران زيادى داشت.<br /> در ابتداى دهه‏ى .1940م مجله‏ى ديگرى كه نام قهرمانش را بر خود داشت، با نام Submariner Comics منتشر شد. شخصيت محورى اين مجله موجودى دوزيست به نام نامور ملقب به زيردريايى بود كه از بازماندگان قوم آتلانت بود و در شهرى در زير اقيانوسها زندگى مى‏كرد. در ابتداى كار، زيردريايى موجودى خطرناك بود كه به دليل كشته شدن مردمش به دست آدميان كينه‏ى آنها را به دل گرفته بود و از نابود كردنشان احساس رضايت مى‏كرد. در واقع اين موجود ضدقهرمانى بود كه مانند فرانكشتاين به سبكى همدلانه تصوير شده بود. زيردريايى موفقيت خيلى زيادى به بار نياورد و به همين دليل دچار تحولات زيادى شد. نخستين كار، افزودن همكارى نوجوان به نام سابى بود كه باعث مى‏شد بخشى از مخاطبان كم سن و سال‏تر هم به مجله علاقمند شوند.<br /> در تابستان سال .1940م، بِرگوس و اِورت دست به نوآورى جالبى زدند. آنها مجله‏اى منتشر كردند كه در آن زيردريايى با مشعل انسانى رويارو مى‏شد. اين كار از سويى جسورانه و از سوى ديگر سودجويانه بود. منطق اين تصميم آن بود كه با خلق اثرى دورگه هواداران هردو ابرقهرمان را به عنوان خريدار پوشش دهند، و جسارت‏آميز بودن قضيه به فضاى متفاوتِ داستانهاى اين دو ابرقهرمان مربوط مى‏شد. اين خلاقيت به سرعت نتيجه داد و استقبال گسترده‏اى كه از رويارويى اين دو ابرقهرمان شد، راه را براى داستانهاى ديگرى كه دو يا چند ابرقهرمان را در كنار هم گرد مى‏آوردند، هموار كرد. اين مسير در نهايت به پيدايش گروه‏ها و سازمانهايى انجاميد كه از ابرقهرمانان تشكيل شده بود. نخستين گروه از اين دست، All Winnersنام داشت كه توسط جو سيمون در ابتداى دهه‏ى چهل در مجله‏اى به همين نام منتشر شد و ابرقهرمانانى مانند كاپيتان آمريكا، مشعل انسانى، زيردريايى، باكى، تورو و خانم آمريكا را در قالب سازمانى مخلفى با هم متحد مى‏كرد. زيردريايى در اين مجله به تدريج هويت منفى و خشن خود را از دست داد و به قهرمانى نيكوكار تبديل شد.<br /> در آذر ماه .1940م نوآورى ديگرى در طراحى كميك‏ها انجام گرفت. جك كربى در مجله‏ى DaringMysteryComics قهرمانش Visioرا در حالتى كشيد كه از دستش از مرزهاى كادرى كه براى جاى دادنش در نظر گرفته شده بود، بيرون مى‏زد. اين ابداع به زودى با مجموعه‏اى از كاركردهاى شالوده شكنانه‏ى كادرها دنبال شد. ابرقهرمانان از يك كادر به كادر بعدى مى‏جهيدند و يا چنان درشت نموده مى‏شدند كه كادر همچون پنجره‏اى در پشت سرشان ديده مى‏شد. اين روند به پويا شدن حد و مرز كادرها و پيچيده‏تر شدن الگوى صفحه بندى كميك‏ها منتهى شد. روند شكوفايى ابرقهرمانان هم در سال .1942م هنگامى كه اولين ابرقهرمان زن -) Wonder Womanزن شگفت)- هم به عرصه‏ى عمومى راه يافت، تكميل شد. اين ابرقهرمان به زودى در قالب همكار سوپرمن تثبيت شد.<br /> در ابتداى دهه‏ى .1940م دامنه‏ى جنگ جهانى دوم به افكار عمومى آمريكاييان كشيده شد و مردم به دو گروهِ هوادار و مخالفِ ورود به جنگ تقسيم شدند. اين صف‏بندى به ميان ناشران كميك‏ها هم رخنه كرد و شركتهايى مانند<br /> All Winners آشكارا مخالف و شركتهاى ديگرى همچون D.C.Comicsبه صراحت موافق ورود آمريكا به جنگ بودند. <br /> در اين ميان موضع‏گيرى شخصى هنرمندان و نويسندگان داستانها هم مؤثر بود. چنان كه مثلا جك‏كربى به دليل يهودى بودنش با نازيها دشمنى شديدى داشت و پيش از اين كه ماجرا به اين شدت نقل محافل شود، در راستاى تخريب چهره‏ى نازيها كوشيده بود. او در دى‏ماه .1939م روى جلدِ شماره‏ى چهارم Marvel Mystery Comicsتصويرى از زيردريايى را در حالتى ترسيم كرده بود كه داشت با يك زيردريايىِ آلمانى مى‏جنگيد. در خرداد .1940م هم در شماره‏ى ششم همين مجله، ابرقهرمانش Marvel boyرا به جنگ ديكتاتور نازى فرستاده بود و براى پرهيز از مشكلات سياسى اسم او را به Hiller تغيير داده بود. اما شكل و لباس و مدل سبيل و فريادهاى هايل هيلرى كه هواداران موبورش در داستان سر مى‏دادند، ترديدى در مورد هويت اصلى اين ديكتاتور باقى نمى‏گذاشت. اين جبهه‏گيرى سياسى همچنان تداوم يافت، و در شماره‏ى هفدهم اين مجله كه در دى ماه .1941م منتشر شد، زيردريايى و مشعل انسانى اين بار در چهره‏ى دو دوست ظاهر شدند كه براى نبرد با نازيها با هم متحد شده بودند. <br /> ماجراى جنگ جهانى دوم و ورود تدريجى آمريكا به ميدان نبرد، لزومِ آفرينش ابرقهرمانى با خصوصيات ملى‏گرايانه را گوشزد مى‏كرد. كسانى كه زودتر از همه به اين موضوع پى بردند و توانستند گوى سبقت را از رقبايشان بربايند، كربى و سيمون بودند كه در اسفندماه .1941م نخستين شماره از مجله‏ى Captain America Comicsرا منتشر كردند. اين مجله داستانِ سربازى نحيف و ناتوان به نام استيو راجرز بود كه به دلايل پزشكى از خدمت در ارتش معاف شده بود و با اين وجود در اشتياق رفتن به ميدان نبرد مى‏سوخت. پس به عنوان داوطلب در آزمايشى شركت كرد كه براى خلق يك سرباز بسيار نيرومند طرح‏ريزى شده بود. دانشمندانى كه در استخدام ارتش بودند دارويى را به او تزريق كردند و به اين ترتيب راجرز به پهلوانى بسيار نيرومند تغيير ماهيت داد و با پوشيدن لباسى آبى رنگ كه نقش پرچم آمريكا را بر خود داشت، در قالب كاپيتان آمريكا به خدمت ارتش در آمد. <br /> انتشار كاپيتان آمريكا موفقتى خيره كننده و غيرمنتظره را به دنبال داشت. در زمانى كه شمارگان مجله‏ى تايمز تنها هفتصد هزار نسخه بود، كاپيتان آمريكا يك ميليون نسخه فروش كرد و در قالب يك ابرقهرمان محبوب در فرهنگ آمريكايى تثبيت شد. در سال .1944م كمپانى Republic Picturesفيلمى از زندگى اين قهرمان ساخت كه در زمان خود فروش قابل توجهى داشت.<br /> كاپيتان آمريكا، با وجود شهرتى كه يك شبه به دست آورد، پديدارى نوظهور نبود. پيش از اين در كميك‏هاى ديگرى موجوداتى شبيه به او وجود داشتند. نخستين الگوى قهرمانى از اين دست، شخصيتى بود به نام سپر كه در سال .1939م توسط ايرْو نوويك خلق شده بود. اين قهرمان خصوصيات ملى گرايانه‏ى كاپيتان آمريكا را نداشت، اما مانند او سپرى سه گوش با نقش پرچم آمريكا در دست داشت و از آن به عنوان محافظى در برابر شليكهاى دشمنانش استفاده مى‏كرد. شركت MLJكه ناشر اين كميك بود، به دليل شباهتهاى كاپيتان آمريكا به سپر شركت TimelyPublicationsرا كه ناشر آثار كربى بود به يك دعواى حقوقى تهديد كرد. جك كربى كه از ابتدا از اين سپر سه گوش دل خوشى نداشت، از دومين شماره‏ى كاپيتان آمريكا سپرش را به شكل دايره كشيد و به اين ترتيب قهرمانش به وضعيت امروزينش رسيد. در اينجا گوشزد كردن اين نكته خالى از لطف نيست كه اقدام شركت MLJدر تهديد حقوقىِ رقيبش نوآورانه نبود و سابقه‏اش به زمانى بر مى‏گشت كه شركت D.C.Comicsبه خاطر گرته‏بردارى و استفاده از خصوصيات يكى از قهرمانانش از شركت Fox Comics شكايت كرد و برنده شد. ادعاى اين ناشر اين بود كه سوپرمن نسخه‏اى تقليد شده از روى قهرمان آنهاست.<br /> موفقيت كربى و سيمون، كه با دريافت 10 %و 15 %از سودِ حاصل از انتشار مجله‏شان ثروتمند شده بودند، ساير نويسندگان و هنرمندان را نيز به انتشار كميك‏هايى با مضمون ملى‏گرايانه سوق داد. تقريبا همزمان با انتشار كاپيتان آمريكا، موريس گوتويرس كه به تازگى به آمريكا مهاجرت كرده بود اولين ابرقهرمانِ ملى‏گراى زن را در شماره‏ى42 از مجله‏ى Feature Comicsبه مخاطبانش معرفى كرد. اين روند به زودى به ازدحام ابرقهرمانان زن و مرد و كودكى منتهى شد كه [http://wiki.zorvan.org/index.php/%D9%86%D9%85%D8%A7%D8%AF: نماد]هاى ملى‏گرايانه‏اى مانند پرچم آمريكا را بر لباس و اسلحه‏شان حمل مى‏كردند و با جاسوسان و سربازان نازى مى‏جنگيدند. پس از واقعه‏ى پرل‏هاربور و ورود ژاپن به ميدان نبرد با آمريكا، آماج مبارزه‏هاى اين ابرقهرمانان تغيير كرد و بيشتر بر ژاپنى‏ها و زردپوستهاى مرموزِ آسيايى متمركز شد. مجله‏هاى مشهورى مانند USA Comicsكه آشكارا مضمونى ناسيوناليستى داشتند هم در همين دوران پديدار شدند. چرخش در هويت دشمنِ آمريكا در شماره‏ى سيزدهم مجله‏ى كاپيتان آمريكا كه در فروردين .1942م منتشر شد، به خوبى خود را نشان داد. اين مجله اولين شماره بعد از واقعه‏ى پرل هاربر بود و داستانى را نقل مى‏كرد كه همه‏ى شخصيتهاى منفى‏اش زردپوست بودند. <br /> مجله‏ى كاپيتان آمريكا زادگاه يكى از هنرمندان نامدار ديگر در زمينه‏ى كميك‏ها بود. اين فرد، برادرزاده‏ى گودمن بود و اسم كوچكش استانلى بود. در ابتداى كار، او به عنوان نقاش زمينه‏ى تصاوير در شركت Timely Comicsبه كار مشغول شد. اما در شماره‏ى سوم مجله‏ى كاپيتان آمريكا موفق شد ضدقهرمانى به نام جمجمه‏ى سرخ را خلق كند كه به زودى در ماجراهاى كاپيتان آمريكا نقشى كليدى يافت و چنان محبوب شد كه بعد از انتشار داستان مرگش، ناچار شدند بار ديگر براى جلب خوانندگان مشتاق احيايش كنند. از همين هنگام بود كه استانلى آثارش را با نامِ Stan Leeامضا كرد. نامى كه به زودى به افسانه‏اى در ميان هنرمندان اين شاخه تبديل شد.<br /> در سال .1941م، كربى و سيمون تصميم گرفتند نخستين گروه از ابرقهرمانان نوجوان و بچه‏سال را خلق كنند. آنها در اين تصميم از گروهِ Newboy Legionكه توسط D.C.Comicsآفريده شده بود الهام گرفته بودند. گروه اخير، در ميان كودكان محبوبيت داشت، اما ايرادش اين بود كه كارها و ماجراهايش كاملا زير نفوذ والدين اين بچه‏ها -كه خودشان ابرقهرمان بودند- پوشانده مى‏شد. كربى و سيمون به اين ترتيب نخستين شماره‏ى Young Alliesرا منتشر كردند. مجله‏اى كه از گروهى از ابرقهرمانانِ كم سن و سالِ مستقل تشكيل مى‏شد، و با كمال تعجب با استقبال اندكى روبرو شد. اين گروه از قهرمانانى جا افتاده مانند تورو و باكى تشكيل مى‏شد. نكته‏ى مهم در اين كميك، معرفى قهرمانى نوجوان به نام Whitewash بود كه با وجود نام عجيبش، اولين قهرمان سياهپوستِ كميك‏ها بود. شكست اين مجله سيمون و كربى را دلسرد نكرد و اين دو اسفند ماهِ سال بعد مجله‏ى Squad Tough Kidرا منتشر كردند كه طرحى مشابه داشت و اين بار با موفقيت روبرو شد. اين آخرين همكارى سيمون و كربى با شركت Timely Publicationsبود. اين دو هنرمند كه احساس مى‏كردند سهم كافى از فروش هنگفت كاپيتان آمريكا را دريافت نكرده‏اند، بدون اين كه به گودمن -مدير -Publications Timely چيزى بگويند، به Jack Liebowitzمدير شركت National Comicsمراجعه كردند و پس از استقبال گرمى كه از ايشان به عمل آمد، در برابر هفته‏اى پانصد دلار به كار در آنجا پرداختند. در اين ميان استانلى از اين كار ايشان خبردار شد و عمويش را در جريان گذاشت. گودمن كه از اين رفتار كارمندانش خشمگين شده بود، هر دو را اخراج كرد و به اين ترتيب جا براى فعاليت استانلى باز شد. استانلى به طور همزمان سمت ويراستار و مدير هنرى نشريات موسسه‏ى عمويش را عهده‏دار شد و به اين شكل به دومين مقام در اين شركت دست يافت. شركت گودمن با وجود آسيبى كه بعد از رفتنِ كربى و سيمون ديد، با مديريت استانلى بار ديگر احيا شد و در سال .1944م به اوج موفقيت خود رسيد. در اين سال يازده عنوان مجله توسط اين موسسه منتشر مى‏شد، و اين در شرايطى بود كه كل عناوين سه سال قبلِ Timely Publications تنها به دوازده تا مى‏رسيد. <br /> در همين دوره خانمِ آمريكا به عنوان اولين ابرقهرمانى كه مخاطبش زنان بود آفريده شد و تا پاييز 1944 .م Ms.America در قالب Ms.America Magazineبراى خود مجله‏ى مستقلى پيدا كرد. محتواى اين مجله به تدريج از ماجراجويى‏هاى قهرمانانه به موضوعات رمانتيك و بحث درباره‏ى مد لباس و شيوه‏ى آرايش تغيير كرد و طيفى از زنان خانه‏دار را به عنوان مخاطب جلب خود كرد. اين سبك از كميك‏ها همزمان با پايان يافتن جنگ دوم جهانى گسترش بسيار يافت و به پيدايش شخصيتهاى داستانى عاميانه و عادى‏اى مانند نلىِ پرستار ، پَستى واكر و ميلىِ مانكن منتهى شد.<br /> در سال .1943م، به دنبال به هم خوردن توازن نيروهاى طرف درگيرى در جنگ جهانى دوم و چيرگى تدريجىِ متفقين، علاقه‏ى عمومى به موضوعات غيرجدى و سرگرم كننده بيشتر شد. شركت Dell Publications هنرمندى به نام والورتون را استخدام كرد و او مجموعه‏اى از شخصيتهاى كارتونى و داستانهاى خنده‏دار را پديد آورد. به اين ترتيب از ابتداى سال .1943م برخى از ناشران به انتشار كميك‏هاى خنده‏دار و سرگرم كننده با قهرمانان جانورى روى آوردند. در اسفند .1943م مجله‏ى Comedy Comicsشخصيتى به نام ابرخرگوش را به مخاطبان معرفى كرد. اين شخصيت به زودى شهرت بسيارى يافت و در داستانها و قصه‏هاى فراوانى ايفاى نقش كرد. استفاده از شخصيتهاى جانورى براى ارائه‏ى داستانهاى خنده‏دار بهترين كيفيت خود را در مجله‏ى Krazy Comics يافت كه در همين زمان منتشر شد. <br /> بعد از پايان جنگ جهانى دوم، استقبال از كتابهاى كميك كه ماجراهاى ابرقهرمانان را در بر مى‏گرفت، فروكش كرد. شرايط پس از جنگ، خواستها و تمايلات خاص خود را كه همراه آورد، و به اين شكل بود كه داستانهاى سرگرم كننده با شخصيتهاى جانورى و ماجراهاى عشقى و رمانتيك بر صفحات كميك‏ها چيره شدند. داستانهاى عجيب و غريب كه قبلا در قالب نبردهاى ابرقهرمانان و دشمنانشان تصوير مى‏شد، به موضوعات اجتماعى و جرم و جنايت و مسائل مرموز و داستانهاى ترسناك تغيير ماهيت دادند، و به اين ترتيب داستانهاى ابرقهرمانى در نيمه‏ى دوم دهه‏ى .1940م رو به زوال رفتند. اين دو شاخه‏ى متضاد -داستانهاى عاشقانه و ترسناك/جنايى- به وضوح براى ارضاى سليقه‏هاى متمايزِ دو جنس تخصص يافته بودند. <br /> استقبال خوانندگان از اين نوع آثار، به زودى اثر منفى خود را به صورت كاهش كميك‏هاى ابرقهرمانان به نمايش گذارد. در سال .1947م ماكسول گينز درگذشت و شركتش را براى پسرش به ارث گذاشت. او مجله‏ى EC Comicsرا به International Crime Patrol تغيير نام داد و در بهار سال بعد مجله‏ى War Against Crimeرا هم بدان افزود. به اين ترتيب كمپانى Eastern Colorهم به جرگه‏ى ناشران داستانهاى ترسناك مصور پيوست. <br /> شركت Fox Comicsهم در تابستان .1948م با انتشار مجله‏ى Crime by Womenو Inc. Murderبه اين جريان پيوست. مجله‏ى اخير اولين كميكى بود كه روى جلدش عبارت &quot;فقط براى افراد بالغ&quot; چاپ شده بود. در پائيز همين سال شركت Americn Comics Groupبا انتشار مجموعه‏ى Adventures in the Unknown اولين مجله‏ى دنباله‏دار داستانهاى ترسناك را ارائه كرد. <br /> استقبال از داستانهاى ترسناك و پليسى به زودى چنان بالا گرفت كه اين نوع داستانها به تدريج جايگزين داستانهاى خنده‏دار و جانورى شدند. شركت Marvelمهمترين موسسه‏اى بود كه چنين تحولى را از سر گذراند. در پائيز .1947م مجله‏ى Wacky Duckكه داستانهاى سرگرم كننده‏اى با شخصيتهاى جانورى را در بر داشت، بعد از شماره‏ى هفتم به Justice Comics تغيير نام داد و در شهريور .1950م چنين حادثه‏اى با تغيير نامِ مجله‏ى Cindy Smithبه Crime can't Win تكرار شد. به فاصله‏ى چند هفته بعد، Willie Comics هم به Crime Cases Comicsتبديل شد. به اين شكل بخش عمده‏ى ادبيات كميكى توسط داستانهاى ترسناك و خشونت‏آميز قبضه شد.<br /> ناشرانى كه از اين موج جديد پيروى نكردند و به انتشار ماجراهاى ابرقهرمانان ادامه دادند، به زودى به حاشيه‏ى بازار پرسود كميك‏ها رانده شدند. D.C.Comics تمام ابرقهرمانانش را رها كرد و به انتشار سوپرمن و بتمن و زن‏شگفت بسنده كرد. فاست هم آخرين شماره‏ى كاپيتان مارول )شماره‏ى (89را در ديماه .1954م ارائه كرد و انتشار ماجراهاى اين ابرقهرمان محبوب تا دهه‏ى هفتاد متوقف شد. كار ابرقهرمانان تا اواخر دهه‏ى چهل چنان زار شد كه مجله‏ى مشعل انسانى به ترتيب در اسفند و شهريور .1949م به Love Talesو زيردريايى به Best Loveتغيير نام دادند. <br /> با اين وجود، انتشار ماجراهاى ابرقهرمانان هم گهگاه با احياى زودگذرى روبرو مى‏شد. ناشرى به نام لِو گليسون در سال .1946م ابرقهرمان جديدى به نام شيطانِ دلير را معرفى كرد كه به زودى با موفقيت زيادى روبرو شد. اين قهرمان تا به امروز همچنان پرطرفدار است و در سال جارى يكى از پرفروش‏ترين فيلمهاى هاليوودى، فيلمى بود كه از از روى همين كميكها ساخته شده است. گليسون علاوه بر پرداختن به ابرقهرمانان، به بازاريابى براى داستانهاى جنايى و ترسناك هم مى‏پرداخت. او در همين سال مجله‏ى Crime does not payرا منتشر كرد كه بسيار جلب توجه كرد. اين مجله به دليل تصاوير چندش آور و هراس آورِ روى جلدش مشهور بود. مثلا يكى از اين تصويرها مرد قاتلى را نشان مى‏داد كه صورت زنى را به ماهى‏تابه‏ى داغى مى‏چسباند و تصاوير ديگرى از بدنهاى مثله شده و سرهاى بريده شده هم بر اين جلدها زياد ديده مى‏شد. سرمشق گلسيون در انتشار كميك‏هاى ترسناك به زودى پيروانى يافت. در سال .1947م شركت Avon Publishingمجله‏ى نافرجام Eerie Comicsرا منتشر كرد كه كارش زود به ورشكستگى كشيد، اما سال بعد شركت ACG نشريه‏ى Terror Comicsرا منتشر كرد و با درآمد هنگفتى روبرو شد. بازار اين نوع كميك‏ها به زودى چنان گرم شد كه در اين سالها هيچ شركت انتشاراتى معتبرى در حوزه‏ى مجلات نبود كه كميك ترسناكى منتشر نكند. <br /> كميك‏هاى ترسناك و جنايى بيشتر جوانان و نوجوانان پسر را به خود جلب مى‏كردند، و با وجود رونقى كه داشتند، تمام مخاطبان كميك‏ها را پوشش نمى‏دادند. الگوى ديگرى كه در كميكها ديده مى‏شد، حوزه‏ى روابط جنسى و موضوعات رمانتيك بود كه بيشتر براى خوانندگانِ دختر و زن تخصص يافته بود. <br /> جو سيمون و جك كربى يكى از نخستين ارائه كنندگان اين نوع داستانها بودند. اين دو كه در اين سالها با موسسه‏ى Hillman Periodicalsكار مى‏كردند، در تابستان .1947م اولين كميكهاى تخصصى درباره‏ى ماجراهاى عاشقانه را به نام MyDateComicsمنتشر كردند. از اين مجله استقبال گسترده‏اى نشد و بيش از چهار شماره دوام نياورد. اين دو بار ديگر در شهريور ماه همان سال تلاشى مشابه را تكرار كردند و مجله‏ى Young Romanceراپديد آوردند كه با استقبال زيادى روبرو شد. اين مجله تا شماره‏ى 208دوام آورد، يعنى به مدت بيش از بيست سال منتشر مى‏شد. <br /> كميكهايى كه با پيروى از سرمشق كربى و سيمون زنان را هدف قرار دادند، در چند اصل با هم اشتراك داشتند. اصولى كه بعدها در يك دهه بعد، -وقتى كه خوانندگان اين كميك‏ها به زنانى بالغ تبديل شدند- انقلاب جنسى را در جامعه‏ى آمريكا پديد آورد. به دنبال پيروى نويسندگان كميك‏ها از سليقه‏ى عمومىِ سركوب شده‏ى مردم، تصاوير زنان كه تا آخر دهه‏ى چهل از سرمشق محافظه كارانه‏ى زنِ خانه‏دارِ آرام و مطيع پيروى مى‏كرد، ناگهان دچار دگرديسى شد و به بازنمايى زنانى نيمه برهنه و سكسى، با باسنها و سينه‏هاى درشت پرداخت. رفتارى هم كه از ايشان نشان داده مى‏شد نيز به سمت هرزه‏نگارى گرايش داشت. <br /> علاوه بر كميكهاى ترسناك و رمانتيك، شاخه‏ى سومى از كميك‏ها هم در اين سالها رشد كرد كه به نقل داستانهاى وسترن و پر زد و خورد مربوط مى‏شد. در سال .1948م، فاسِت از انتشارات D.C.Comics نخستين كميكِ با كيفيتِ داراى مضمون وسترن را منتشر كرد. هشت ميليون نسخه از اين كتاب در مدتى كوتاه به فروش رفت و راه را براى ناشران ديگرى كه به اين زمينه همچون معدن طلا نگاه مى‏كردند، گشود. در دى‏ماه همين سال مجموعه‏ى Western Comicsتوسط اين انتشارات عرضه شد و مجله‏ى All American Comics هم به<br /> All Western Comics تغيير نام داد. <br /> به اين ترتيب در اواخر دهه‏ى چهل، همه چيز نويدبخشِ موفقيت صنعتِ شكوفا و خلاقانه‏ى نشر كميك‏ها بود. <br /> و درست در همين زمان بود كه دوران دشوارِ تاريخ كميكها آغاز شد.<br /> در آخرين روزهاى دهه‏ى چهل، مادرى موفق شد مچ پسرش را در حال خواندن كميكى كه تصاوير هرزه‏نگارانه داشت بگيرد. اين مادر، همسرِ يكى از پرنفوذترين سناتورهاى ايالات متحده بود، و به خانواده‏اى محافظه‏كار و سنتى تعلق داشت. سناتور مزبور، لايحه‏هاى را به مجلس سنا برد و به دفاع از قانونى پرداخت كه مى‏بايست انتشار كميك‏ها را محدود يا ممنوع سازد. اين دعواى حقوقى چند سال ادامه يافت و به زودى با اعمال نظر متخصصان بعد ديگرى به خود گرفت. فردريك وِرتام كه روانشناسى جنجال آفرين بود، در شماره‏ى 26اكتبر 1954از نشريه‏ى Readers Digestمقاله‏اى نوشت و كميك‏ها را دليل زوال فرهنگ آمريكا دانست. او اين مجلات را به دليل ترويج و تبليغ جنايت، دزدى، قتل، تجاوز جنسى، و خشونت محكوم كرد و آن را همچون اعتيادى روانى براى نوجوانان دانست. انتشار اين مقاله بازتاب وسيعى در خانواده‏هاى آمريكايى داشت. گروه‏هاى زيادى از مردم بزرگسال جشنهاى كتاب‏سوزان به راه انداختند و كميك‏ها را از خانه‏ها گردآورى كرده و نابود كردند. ورتام كه در مجامع عمومى به نفع اين جنبشها تبليغ مى‏كرد، با انتشار كتابى در بهار همين سال رسالت خود را به سرانجام رساند. كتاب او، &quot;اغوای به بيگناهان&quot; نام داشت و تحليلى روانشناختى از محتواى كميك‏ها بود. او در اين متن مجموعه‏اى از دغدغه‏هاى جدى و علمى را در مورد اثرات روانشناختىِ كميك‏ها بر ذهن جوانان، با برداشتهايى سطحى و گاه پارانوئيدى از مضمون كميكها در هم آميخته بود. مثلا او از اين كه رابين شلوار كوتاه مى‏پوشيد و گهگاه توسط ضدقهرمانان به گروگان گرفته مى‏شد، نتيجه گرفته بود كه رابطه‏ى بتمن و رابين نوعى رابطه‏ى همجنس خواهانه است. او مدعى بود كه تنها تفاوت كميك با هرزه نگارى در آن است كه هرزه نگارى مخاطبان منحرف را جلب مى‏كند اما كميك مخاطبان سالم را جذب كرده و آنها را منحرف مى‏سازد. <br /> پيامد اين هيسترى جمعى، در گرفتن بحثهاى حقوقى شديد درباره‏ى ممنوعيت انتشار اين مجلات بود. برخى از شركتهاى بزرگ انتشاراتى كه بيشتر بر انتشار مجله‏هاى پاكيزه و معصومانه متمركز شده بودند و مخاطبانى كم سن و سال‏تر را در نظر داشتند، براى اين كه همراه با اين جريانِ ويرانگر فدا نشوند، تصميم گرفتند خودشان نظامى از سانسور و منع را پيشنهاد كنند. به اين ترتيب بود كه شركت Publications Dellبه همراهىِ موسسه‏ى Gilberton Company و چند شركت ديگر قوانينى اخلاقى را براى انتشار كميك‏ها وضع كردند. اين قانون با نام حقوقىِ CMAAمعرفى شد، اما در ميان مردم با برچسبِ كدِ كميك‏ها مشهور شد. بر مبناى اين قانون، گفتگوهاى شخصيتهاى كميك‏ها بايد عارى از Comics Code هر نوع دشنام يا گفتارِ ناشايست باشد، رفتار جنسى شخصيتهاى داستانها مى‏بايست شايسته و مودبانه به نظر برسد و آشكارا اهميت ازدواج و خانواده را گوشزد كند، و لباسهاى زنان بايد پوشيده و موقر باشد، ضدقهرمانان بايد در پايان هر داستان به مجازات برسند و هيچ ضدقهرمانى نبايد چهره‏ى مثبت و خوشايند داشته باشد. <br /> پيشنهاد كدِ كميك‏ها بخش مهمى از دعواهاى حقوقى در اين زمينه را به سرانجام رساند. قانونى در ايالتهاى گوناگون تصويب شد كه بر مبناى آن انتشار كميك‏هايى كه از اين موازين پيروى نمى‏كنند ممنوع مى‏شد، و به اين ترتيب بخش عمده‏ى ادبياتى كه تا اين زمان منتشر مى‏شد از گردونه‏ى توليد خارج شد. به اين شكل صنعت كميك‏ها در مدت كوتاهى ورشكست شد و شركتهاى بزرگى مانند Atlasكه پشتيبانِ موسسه‏ى Marvelبود، ورشكست شد. از ميان شركتهاى ديگرى كه نتوانستند از اين مهلكه جان سالم به در برند مى‏توان به اين موسسات اشاره كرد: .Fiction House, United Features, Star Publication, Toby Press, Sterling Comics<br /> ناشرانى كه باقى ماندند، با روشهايى جبرانى به دفاع از خود پرداختند. گينز با انتشار مجله‏ى خنده‏دارِ Madزيانهاى وارده را ترميم كرد و D.C.Comicsبه انتشار داستانهاى سرگرم كننده با شخصيتهاى جانورى روى آورد. اين ناشر همچنان مى‏كوشيد سنت داستانهاى ابرقهرمانى را هم حفظ كند و به اين دليل هم در سال .1955م سوپربوى را معرفى كرد كه با سگ شگفت‏انگيزش Superdog ماجراهاى زيادى را از سر مى‏گذراند. اين سگ اولين نمونه از جانوران اهلىِ غيرمعمول در كميك‏ها بود. با وجود اين تلاشها، صنعت كميك‏ها در نيمه‏ى دهه‏ى پنجاه زيانى مهلك ديد و به اين ترتيب عصر زرين كميك‏ها به پايان رسيد. <br /> منع استفاده از جنسيت و خشونت در كميك‏ها، بار ديگر عرصه را براى جولان ابرقهرمانان گشود. زيردريايى و مشعل انسانى در فروردين .1954م بار ديگر بر جلد كميك‏ها پديدار شدند. در سال .1956م جوليوس شوارتز كه ويراستار شركت D.C.Comicsبود ابرقهرمانى به نام Flashرا خلق كرد. اين قهرمان به دليل لباس سراپا قرمز و ظاهر جذابش، و ماجراهاى شگفتى كه از سر مى‏گذراند، به سرعت در كانون توجه علاقمندان به كميك‏ها قرار گرفت. به اين ترتيب بار ديگر بازار كميك‏هاى ابرقهرمان داغ شد و به اين شكل عصر سيمينِ كميك‏ها آغاز شد. در سال .1960م، فانوس سبز كه از ابرقهرمانان قديمى و از ياد رفته بود بار ديگر در قالبى سنجيده احيا شد. در همين سال يكى از مشهورترين سازمانهاى مخفىِ ابرقهرمانان- - JLAنيز توسط شوارتز آفريده شد. <br /> در همين سالها جنگ كره در گرفت و بار ديگر توجه عمومى به داستانهاى جنگى بر انگيخته شد. گينز در تابستان .1952م مجله‏ى Frontier Combatرا منتشر كرد و D.C.Comicsمجله‏ى جنگىِ Army at War Ourرا توليد كرد. موسسه‏ى Marvelهم با انتشار Battleو Star War Comicsدر اين جريان شركت كرد. اهميت كميك‏ها در برانگيختن احساسات ناسيوناليستى مردم چنان آشكار بود كه قوانينِ محدود كننده‏ى انتشار اين مجلات به زودى مورد ترديد قرار گرفت. در نتيجه در سال .1962م بار ديگر صنعت كميك احيا شد و به زودى چنان قدرتى يافت كه توانست در .1971م قانون كد كميك‏ها را تغيير دهد و آن را به موازينى ساده‏گيرتر و آزادانديشانه‏تر تبديل نمايد. <br /> <br /> (2-1) كميك‏ها در اروپا<br /> <br /> فرانسه پيشگام نشر كميك در اروپا بود. صنعت كميكِ فرانسه در سال .1929م با فعاليتهاى هرژه آغاز شد. اين نويسنده و هنرمند قهرمانى به نام تن تن را آفريد و مجموعه‏اى از داستانهاى پليسى و ماجراجويانه را آفريد كه تن‏تن و يارانش قهرمانان آن بودند. داستانهاى تن‏تن به قدرى محبوبيت يافتند كه چندين فيلم و سريال از رويشان ساخته شد و حتى در سال جارى (2003.م) نيز شايعاتى به گوش مى‏رسد كه از ساخته شدن فيلمِ جديدى با اين مضمون به كارگردانىِ استيون اسپيلبرگ خبر مى‏دهد. پايدارىِ محبوبيت تن تن به قدرى زياد بود كه نويسندگان ديگرى -مثلا در اروپاى شرقىِ زير سيطره‏ى كمونيست‏ها- كه تن تن را مخلوقىِ بورژوايى و مفسده برانگيز مى‏دانستند، با نوشتن داستانهايى ايدئولوژيك كه قهرمانش همچنان تن‏تن بود، كوشيدند تا با محبوبيت نسخه‏هاى اصلىِ آن در كشورهاى كمونيستى مبارزه كنند. درسال .1964م لوبلوى بلژيكى مجموعه‏اى جديد از كميك‏هاى تن‏تن را آفريد كه به عنوان تنها امتداد اصيلِ داستانهاى تن تن شهرت يافتند. آثار لوبلو چنان با استقبال مواجه شد كه 650هزار نسخه از يكى از داستانهايش در هفته‏ى اولِ انتشار به فروش رفت. <br /> نويسنده‏ى ديگرى كه در صنعت اروپايى كميك اثرساز شد، موريسِ بلژيكى بود كه در .1947م قهرمان مشهورش اسپيرو را خلق كرد. اسپيرو جوانى ماجراجو بود كه بسيارى از ماجراهايش -به ويژه مهارتش در هفت‏تيركشى- به لاكى‏لوك- قهرمان آمريكايىِ كميك‏هاى وسترن- شباهت داشت. موريس بعد از چند سال با نقاش ديگرى به نام رنه گوسينى كه يك ناسيوناليست افراطى و نژادپرست نامدار بود آشنا شد و با او چند اثر مشترك آفريد. گوسينى همان كسى بود كه در دهه‏ى چهل داستانهاى آستريكس و اوبليكس را پديد آورده بود و در آن با تمسخر روميها، به ستايش از گل‏هاى باستانى پرداخته بود. اين داستانها هم تا امروز همچنان محبوب باقى مانده‏اند و به تازگى فيلم مشهورى هم از روى داستان آستريكس و كلئوپاترا ساخته شده است. <br /> بريتانيا، بسيار ديرتر از فرانسه به فكر توليد كميك‏ها افتاد. اولين كميك‏هاى انگلستان در سالهاى آخر دهه‏ى .1930م، درست پيش از آغاز جنگ جهانى دوم منتشر شدند. دو موسسه‏ى D.C.Thompsonو Dundee Firmمهمترين ناشرانى بودند كه اين مجلات را منتشر مى‏كردند، و فعاليت خود را بر مضمونهاى خنده‏دار و سرگرم كننده متمركز كرده بودند. كميك‏هاى انگليسى در اين دوره سه مجله‏ى Beacon ,Dandyو Magicبودند. به تدريج موسساتى مانند Amalgated و Hulton Pressهم به اين صنعت پيوستند و در ابتداى دهه‏ى پنجاه به كمپانى بزرگِ Fleetway Pressتبديل شدند كه خود به شاخه‏اى از غولِ انتشاراتىِ I.P.C . تبديل گشت. اين موسسات در غياب قوانينى كه حق تأليف آفرينندگان انديشه را محترم بشناسد، هنرمندان و نويسندگان داستانهاى كميك‏ها را استثمار مى‏كردند و حتى قراردادى هم با ايشان منعقد نمى‏كردند. <br /> در آلمان، اولين تلاش براى انتشار كميك‏ها توسط موسسه‏ى Ehapa Verlagانجام گرفت كه در سال .1948م به ترجمه‏ى مجله‏هاى آمريكايىِ سوپرمن دست زد. در دهه‏ى شصت، Kauka Verlagو Bastei Verlag هم به اين جريان پيوستند و قهرمان جانورىِ مشهور خودشان - -Felix the catرا آفريدند. در ابتداى دهه‏ى هفتاد 12ميليون نسخه كميك آلمانى در هر ماه به فروش مى‏رفت. در ميان ناشران كميك، Ehapa Verlag همچنان مقام اول را حفظ كرده بود و 3/5ميليون نسخه از اين شمارگان را منتشر مى‏كرد . Kauka Verlagو Bastei Verlag هم به ترتيب 2/8و 2/6ميليون نسخه كميك چاپ مى‏كردند. همه‏ى ناشران كميك در آلمان از پشتيبانى كمپانىِ عظيمِ . U.P.Iبرخوردار بودند و به عنوان همكار اين كمپانى فعاليت مى‏كردند. <br /> در آلمان شرقى و كل اروپاى شرقىِ كونيست اوضاع فرق مى‏كرد و از سال .1968م ورود و خريد و فروش كميك‏ها ممنوع شد. حاكمان اين كشورها كميك‏ها را تبليغات سياسى و فساد برانگيزِ بورژواهاى سرمايه‏دار مى‏دانستند. <br /> در ايتاليا، اولين كميك‏ها در سال .1932م از آمريكا وارد شدند و به همان شكلِ ترجمه نشده دست به دست مى‏گشتند. در سال .1938م پيش از آن كه موسسات چاپ و نشر فرصتى براى روى آوردن به كميك‏ها پيدا كنند، فاشيست‏ها قدرت را در دست گرفتند و انتشار هرنوع كميك را ممنوع كردند. نشر كميك‏ها بعد از پايان جنگ جهانى دوم بار ديگر آزاد شد و هنرمندان ايتاليايى قهرمانانى مانند Akim, ElCarnea, PecosBill, IlPiccoloSceriffoرا خلق كردند. امروزه صنعت كميك به طور عمده در شهر ميلان متمركز است. شركتهاى مهم چاپ كميك در ايتاليا عبارتند از Mondatori Editore Arnoldoو .Edizione Araldoاين ناشر اخير بيشتر بر توليد كميك‏هاى وسترن متمركز شده است. <br /> در يونانِ دهه‏ى پنجاه هم تلاشهايى براى توليد كميك بر مبناى اساطير ملى انجام گرفت، اما در سال .1967م هنگامى كه حكومت سرهنگان در اين كشور آغاز شد و نظاميگرى مورد تشويق قرار گرفت، انتشار نسخه‏هاى ترجمه شده‏اى از كميك‏هاى انگليسى زبان رونق گرفت و مجلات بومى به تدريج از دور رقابت خارج شدند. امروزه ناشر اصلى كميك در يونان Dragounis-Helm Publication است.<br /> در ابتداى دهه‏ى شصت، بازتاب سانسورها و محدوديتهاى قانونىِ كميك در آمريكا به اروپا هم رسيد و به اين ترتيب شركتهاى نشر اروپايى هم پيش از اين كه اعتراضات عمومى آغاز شود، كد كميك خاص خود را ابداع كردند كه به مراتب از قوانين آمريكايى سخت‏گيرانه‏تر بود. <br /> <br /> <br /> <br /> (3-1) كميك‏ها در ايران<br /> <br /> گذشته از كاريكاتورها و نقاشيهاى خنده‏دارى كه از عصر مشروطه به بعد با اهداف سياسى توسط مشروطه‏چى‏ها منتشر مى‏شد، ترجمه‏ى آثار هرژه در ابتداى دهه‏ى پنجاه خورشيدى را مى‏توان نخستين حضور آشكار كميك در جامعه‏ى ادبى ايران دانست. انتشارات يونيورسال اولين بنگاه نشرى بود كه اين كتابها را با كيفيت خوب و ترجمه‏ى روان و شيوايى منتشر كرد. به زودى انتشارات ونوس هم به اين جرگه پيوست. كتابهاى تن تن چنان كه [http://wiki.zorvan.org/index.php/%D8%A7%D9%86%D8%AA%D8%B8%D8%A7%D8%B1:انتظار]ش مى‏رفت با استقبال زيادى روبرو شد، و ناشر را تشويق كرد تا ترجمه‏هايى از آستريكس و اوبليكس و لاكى لوك را هم به بازار عرضه كند. كيفيت و ترجمه‏ى تمام اين مجلات در سطحى مطلوب بود و معمولا به صورت كتابهاى قطع بزرگِ جلد مقوايى منتشر مى‏شدند.<br /> از همين مقطع زمانى كميك‏هاى چاپ آمريكا هم - بيشتر به صورت قاچاق- به كشور وارد مى‏شد و به طور عمده در تهران با قيمتى نازل به فروش مى‏رفت. كانون اصلى توزيع اين مجلات روزنامه‏فروشى‏ها و كتابفروشى‏هايى بود كه در خيابان حافظ، لاله‏زار و بخشهاى قديمى تهران مستقر بودند. با توجه به اين كه پيش از انقلاب اسلامى بخشى از كارتونهاى ابرقهرمانان كميك‏ها -مثل مرد عنكبوتى و بتمن- در تلويزيون پخش مى‏شد، توده‏ى مخاطبان ايرانى به شكلى متفاوت با غربيان با اين ابرقهرمانان آشنا شدند و ابتدا بر پرده‏ى تلويزيون و بعدها- به ندرت و در اثر تصادف- بر صفحه‏ى نشريات [http://wiki.zorvan.org/index.php/%D9%85%D8%B4%D8%A7%D9%87%D8%AF%D9%87: مشاهده] ‏شان كردند.<br /> در سالهاى آخر دهه‏ى پنجاه كه انتشارات در جو انقلابى ايران كاملا آزاد شده بود، مجموعه‏اى از كميك‏ها به صورت ترجمه منتشر شد و در دسترس جوانان قرار گرفت. چند سرى از تن‏تن‏هايى كه توسط نويسندگانى غير از هرژه نگاشته شده بودند، با پيام سياسى مشخص منتشر شدند، و دست كم هشت كميك با ترجمه‏هايى نه چندان سليس با شمارگانى اندك منتشر شدند. از اين ميان بايد به اين موارد اشاره كرد: دو شماره از كميكِ پيشتازان فضا، دو شماره از كميكِ &quot;فضا- 1999&quot; يك شماره از سوپرمن، يك كتاب بزرگ كه داستان اصلىِ بتمن و سوپرمن را شامل مى‏شد، و دو شماره از كميكى گمنام كه قهرمانانش بيشتر آدم آهنى بودند تا انسان، و قهرمانش با لقبِ جنگنده‏ى آدم‏هاى آهنى برچسب خورده بود، و البته يك مجموعه داستان كه ماجراى فرانكشتاينِ مارى شلى را در برداشت. ترجمه‏ى به نسبت روانى از كميكِ جنگ ستارگان هم كه تازه در آن هنگام به صورت فيلم شهرت يافته بود را مى‏توان به اين مجموعه افزود. پس از تثبيت فضاى فرهنگى كه در اثر انقلاب اسلامى دگرگون شده بود، ترجمه و انتشار كتابهاى كميك منسوخ شد. اين ممانعت تا حدودى به فضاى ايدئولوژيك كشور و بيگانه‏هراسىِ عمومى سازمان‏هاى متولى فرهنگ بر مى‏گشت، و تا حدودى هم به مشكلات زمان جنگ و كمبود كاغذ مربوط بود. داستانهاى تن تن به دليل رويكرد تحقيرآميزى كه نسبت به اعراب داشت، به طور صريح مورد انتقاد قرار گرفت و همچنان تا اواخر دهه‏ى شصت اشاره به هرژه‏ى صهيونيست در رسانه‏هاى رسمى كشور به گوش مى‏خورد. با وجود آن كه انتشار متون تخيلى و علمى تخيلى به طور كلى، و كميك‏ها به طور خاص متوقف شده بود، ترجمه‏هاى قديمى كميك‏ها -به ويژه تن تن- همچنان ميان دست‏فروشان دست به دست مى‏گشت و هواداران زيادى داشت. <br /> در ابتداى دهه‏ى شصت، دو مجله‏ى مخصوص كودكان در تهران منتشر مى‏شد كه رگه‏هايى از كميك‏هاى بومى را در خود آشكار مى‏كرد. اولى كيهان بچه‏ها بود كه گاه داستانهاى كوتاهى با اهداف تبليغ دينى -و به ندرت ملى- را منتشر مى‏كرد و بيشتر كميكهايى ساده با كيفيت پايين را در بر مى‏گرفت كه به نقل روايات مذهبى و گاه داستانهاى جنگى مى‏پرداخت. دومى مجله‏ى كارتون بود كه به دليل كيفيت رنگ بالا و ترجمه‏ى بخشى از آثار غربى -مانند پينوكيو- كيفيت بهترى داشت. دو صفحه از مجله‏ى كارتون به يك ماجراى سريالى اختصاص يافته بود كه به طور ماهانه پيگيرى مى‏شد. در همين مجله چند كميك بومى هم منتشر مى‏شد كه بهترينشان ماجراى امير ارسلان نامدار بود. هر صفحه از اين داستان چهار نقاشى با كيفيت خوب را در بر مى‏گرفت كه در زيرش ماجراى داستان اميرارسلان به زبانى سليس و روان شرح داده شده بود. داستان ديگرى هم در اين مجله منتشر مى‏شد كه به همين سبك چاپ شده بود و شخصيتهايش مجموعه‏اى از جانوران بودند. در سال 1363خورشيدى سازمانى به نام موسسه‏ى فرهنگىِ ابتكار ترجمه‏اى از يك كميك آموزشى را به نام گروه عملياتى گلبول سفيد منتشر كرد. از نوآورى‏هاى اين ترجمه آن بود كه نام قهرمانان را به اسامى فارسى تغيير داده بود و امكان نزديكى بيشترِ مخاطب با شخصيتهاى داستان را فراهم كرده بود. اين اثر نمونه‏ى خوبى از كميك‏هاى پاكيزه و آموزشى بود كه براى فراگيرى اصول سيستم ايمنى بدن نوشته شده بود. كيفيت خوب چاپ و شمارگان بالاى آن - 5000نسخه- سرمايه‏گذارى زيادى را در زمان جنگ مى‏طلبيد، و شايد به دليل گران شدن همين هزينه‏ها بود كه اين تجربه ديگر تكرار نشد.<br /> پس از پايان جنگ ايران و عراق، بازار سياه كميك‏ها حالتى عيانتر به خود گرفت. دست فروشهاى مستقر در خيابان انقلاب و محوطه‏ى جلوى دانشگاه تهران به شكلى علنى كتابهاى تن تن را خريد و فروش مى‏كردند و كميكهاى اصلِ آمريكايى كه بيشترشان چاپ اواسط دهه‏ى هفتاد ميلادى -دوره‏ى قبل از انقلاب- بودند با وجود كيفيت پايينشان با قيمتى گزاف خريد و فروش مى‏شدند. در اواخر دهه‏ى هفتاد، بار ديگر ورود قاچاق كميك‏هاى آمريكايى به ايران آغاز شد، و چند محموله‏ى انگشت شمار كه چند صد نسخه از كميكهاى از رده خارج شده‏ى اواسط دهه‏ى نود ميلادى را شامل مى‏شد در روزنامه‏فروشيهاى تهران به مشتريان عرضه شد. دست كم يكى از اين كميك‏ها كه ابرقهرمانش سوپرمن بود، در سال جارى - 1381خورشيدى- به صورت پاورقى در مجله‏ى دنياى تصوير ترجمه و منتشر شد.<br /> تنها تلاش اصيل براى توليد يك كميك ايرانى در اين دوره، كار يك هنرمند منفرد -مانا نيستانى- بود كه كميك‏استريپِ كابوس را ابتدا به عنوان يك پاورقى موفق در هفته‏نامه‏اى جنجالى منتشر كرد و بعد هم در پائيز 1379به كمك انتشارات روزنه آن را در قالب كتابى در قطع بزرگ منتشر كرد. اين كتاب به دليل اشاره‏هاى سياسى، مضمون جالب و وامگيرى خلاقانه‏اش از مجموعه فيلم‏هاى ترسناكِ كابوس در خيابانِ اِلم ، اثرى موفق محسوب مى‏شد.<br /> <br /> <br /> (2) اقتصاد كميك‏ها<br /> <br /> كميك‏ها از گره خوردن دو عاملِ تبليغات و داستانهاى سرگرم كننده‏ى تخيل‏آميز و عنان گسيخته پديد آمده‏اند و به همين دليل هم به درستى در مقام نماد جامعه‏ى مصرفى آمريكا تثبيت شده‏اند. شايد بتوان كميك را به عنوان نمادى براى جامعه‏ى مصرفىِ آزاد تلقى كرد. جامعه‏اى كه به لحاظ فن‏آورى و ثروت توان انتشار چنين مجموعه‏هاى به ظاهر غيرضرورى‏اى را داشته باشد، و در عين حال تحملِ انتشار آرا و عقايدِ متنوع و غيرقابل كنترل نهفته در آن را نيز كسب كرده باشد. كميك‏ها، از هر زاويه كه نگريسته شوند، صنعتى شكوفا و موفق هستند كه گردش مالى عظيمى را موجب مى‏شوند و با ساير صنايع -مانند فيلم‏سازى، كارتون‏سازى و اسباب بازى سازى- پيوندى محكم دارند.<br /> سازمان يافتگى هنرمندانى كه به خلق اثر در اين صنعت مى‏پرداختند، خيلى زود آغاز شد. اولين اتحاديه‏ى رسمى هنرمندانى كه براى استفاده‏ى عموم نقاشى و طراحى مى‏كردند در سال .1913-1914م درآمريكا تاسيس شد و<br /> King Features Syndicate نام گرفت. كاركرد اين موسسه به قدرى موفقيت‏آميز بود كه در دهه‏ى هفتاد 12اتحاديه‏ى بزرگ و بيش از 200اتحاديه‏ى مشابه در سطح جهان فعاليت مى‏كردند. <br /> از ميان سازمانهايى كه براى انتشار كميك‏ها تخصص يافته‏اند، بايد به كمپانى‏هاى غول آسا و بزرگى اشاره كرد كه معمولا چند كاره هستند و در زمينه‏اى متنوع از محصولات فرهنگى اثر گذارند. در اينجا به عنوان مثال برخى از مهمترين و مشهورترينِ اين سازمانها را نام مى‏بريم.<br /> يكى از اين سازمانها، شركت .- I.P.Cيكى از بزرگترين موسسات انتشاراتى انگلستان- است، كه خود شاخه‏اى از . Reed Publishing Holding Ltdمحسوب مى‏شود. سرمايه‏ى اسمى اين موسسه 50 ميليون پوند است. اين سازمان خود شعبه‏اى از . Reed International Ltd است كه مالك نيمى از سهام موسسه‏ى Kauka Verlagدر آلمان است و 150ميليون پوند سرمايه‏ى در گردش دارد. <br /> يكى از بزرگترين موسسات انتشاراتى دنيا والت ديسنى است كه در سال .1980م 315ميليون دلار سرمايه‏ى جارى داشت. حجم فروش والت ديسنى در اين سال 797ميليون دلار بود كه 114ميليون دلارِ آن سود خالص محسوب مى‏شد. اين شركت صاحب مؤسساتى مانند Disney Comics World در فرانسه و ژاپن است و ديسنى‏لندِ كاليفرنيا و دنياى ديسنىِ فلوريدا را پديد آورده است.<br /> غول اقتصادى ديگر، National Periodical Incorporation است كه به طور همزمان 63كميك -با قهرمانانى مانند بتمن، سوپرمن و تارزان- منتشر مى‏كند و يكى از زيرشاخه‏هايش Warner Communication Incorporation است كه تخصص اصلى‏اش توليد فيلمهاى موزيكال و بازيهاى رايانه‏اى‏ست. اين موسسه سى درصد از فروش خود را در قاره‏ى اروپا انجام مى‏دهد و صاحب شركتهاى مشهورى مانند Warner Atlantic Bro's ,Records, Atari Incorporation, N.Y.Cosmos Soccerو Warner Cable Corporationاست. اين موسسه در سال .1978م 1/4ميليارد دلار فروش داشت كه 186ميليون دلارِ آن ( 11 %از درآمد) سود بود. <br /> در اينجا بايد به شركت . C.B.Sهم اشاره كنيم. اين كمپانى صاحب 5كانال تلويزيونى، 4ايستگاه راديويى، 5كمپانى توليد موسيقى، هشت كارخانه‏ى توليدِ ساز، دو استريوى فيلم‏بردارى، 12شركت اسباب‏بازى‏سازى، هشت ناشر مجله و چهار ناشر كتاب است. فروش اين موسسه در سال .1978م به 3/7 ميليارد دلار بالغ مى‏شد كه 201ميليون دلار آن سود بود.<br /> يكى از عوامل مهمى كه در ظهور و سقوط شركتهاى نشر كميك نقش ايفا كرده است، ابرقهرمانانى است كه توسط هنرمندان وابسته به آن شركتها معرفى مى‏شده‏اند. به عنوان مثال شركت Publications Timelyكه در انتهاى دهه‏ى .1930م چيزى بيش از يك شركت نوپا و كوچكِ وابسته به انتشارات All American Nationalنبود، به تدريج با معرفى قهرمانانى مانند Captain Americaو Submarinerبه يك كمپانى بزرگ انتشاراتى دگرديسى يافت و بعد از مدتى به شركت بزرگ . Comics D.Cتغيير نام داد. <br /> صنعت كميك، باهر شاخصى كه سنجيده شود، بخشى اثرگذار از اقتصاد فرهنگ است. در دهه‏ى چهل ميلادى، شمارگان متوسطِ كميكهاى فروخته شده در آمريكا، ماهانه 15ميليون نسخه بود و گهگاه -مثل اواخر سال .1943م،- بيشتر هم مى‏شد و به حدود 25ميليون نسخه در ماه مى‏رسيد. درآمد ساليانه‏ى اين صنعت به سى ميليون دلار بالغ مى‏شد. <br /> <br /> <br /> <br /> (3) بخش دوم: كاركرد ابرقهرمان<br /> <br /> (1-3) كميك‏ها و ابرقهرمانان<br /> <br /> اصالت نظام فرهنگى يك جامعه، در ابرقهرمانان توليد شده در آن جامعه متبلور مى‏شود. ساخت اخلاقى، نظام اعتقادى، و چارچوب معنايى هر جامعه، گرانيگاه‏هايى معنايى را به عنوان سرمشق و الگو براى اعضايش پديد مى‏آورد، و اين گرانيگاه‏ها هستند كه با سازمان دادن به رفتار اعضاى آن جامعه، و متمايز كردن گزينه‏هاى رفتارىِ شايسته از ناشايست، هنجارهاى رفتارى را توليد و تثبيت مى‏كنند. ابرقهرمانان، گرانيگاه‏هايى هستند كه تغييرشان نشانه‏ى تحولات عميق فرهنگى است. هويت ابرقهرمان، به نوعى هويت آرمانىِ جامعه است، و با تحليل و وارسى ابرقهرمانان يك جامعه مى‏توان با دقتى زياد، شالوده‏ى رفتارىِ مردمان آن جامعه را حدس زد.<br /> غرب و اروپا، همگام به وارد شدن به عصر صنعتى، الگوى خاص خود را از ابرقهرمانان پديد آوردند. ابرقهرمانان جنگاورى كه در دوران قرون وسطا به نبردهاى صليبى و جهادهاى مذهبى و مبارزه با اژدهاها و ديوها مى‏پرداختند، و با همتاهاى شرقىِ خود شباهت بسيار داشتند، با حضور نيروهاى اجتماعى جديد و فرا رسيدن بامداد مدرنيته به سايه‏هاى ناخودآگاه مردمان عقب نشينى كردند و بازماندگانشان به موجودات مفلوكى همچون دون كيشوت تبديل شدند. گذارِ جامعه‏ى غربى به مدرنيته، همراه بود با دگرديسى در ابرقهرمانانشان. وارسى سير تحولات ابرقهرمانان، موضوعى است كه مى‏تواند به عنوان يك رويكرد نظرى براى تحليل تاريخىِ تحولات فرهنگى مورد استفاده واقع شود. آنچه كه در اينجا مى‏نگاريم تنها مقدمه‏ايست بر بررسى‏هاى دقيقتر و عميقترِ بالقوه.<br /> غربِ صنعتى، همزمان با دگرگون شدن ساختهاى قدرت در جامعه، و همگام با تحول در نيروهاى توليد و دگرديسى در نظامهاى توزيع لذت در جامعه، ابرقهرمانان باستانى خود را نيز از دست نهاد و موجوداتى جديد را به عنوان سرمشق و الگو خلق كرد. فائوستوس كه به قول برمن سرنمونى از انسان مدرن است، به شخصيتهايى داستانى همچون ژان‏والژان و آرسن لوپن و شرلوك هولمز منتهى شد و در نهايت بازار فرهنگِ نيمه‏ى دوم قرن بيستم به كارخانه‏اى بزرگ تبديل شد كه در كار توليد انبوه ابرقهرمانانِ فراوان براى مشتريان گوناگون بود. به تدريج شخصيتهايى كه سويه‏هاى مثبت و منفى، قانونمند و قانون‏شكن، و هوشمند يا زورمندِ ابرقهرمانان قديمى را بازنمايى مى‏كردند، با گسترشى كه طرز فكر رمانتيك در خيالها ايجاد كرد، چنان تناور و بالغ شدند كه كاركردهاى اساطيرى آن ابرقهرمانان باستانى را بر عهده گرفتند، و به اين ترتيب بن‏هور پا جاى پاى زيگفريد گذاشت و شرلوك هلمز جايگزينِ مرلين خردمند گشت.<br /> جامعه‏ى صنعتى غربى، به تدريج دريافت كه مى‏تواند منشها را نيز به عنوان كالايى فروختنى توليد كند، و از آن هنگام بود كه اقتصاد فرهنگ با لايه‏بندى بغرنج و پيچيدگى‏هاى روزافزونش پاى به عرصه نهاد. در اواخر قرن نوزدهم و اوايل قرن بيستم، بسيارى از نويسندگان -مثل كونان دويل- با خلق شخصيتهايى داستانى و قهرمانانى مشهور به ثروت و شهرت دست يافته بودند. رويكرد تمام اين نويسندگان به امر خلق ابرقهرمان، كيفى بود. يعنى هر نويسنده در كل عمرش دو يا سه شخصيت اصلى را خلق مى‏كرد و آثار فراوانى را براى تكميل تصوير قهرمانش ارائه مى‏كرد. به اين ترتيب چهره‏هايى پرداخته و ماندگار را پديد آوردند. يكى از نتايج اين راهبرد كيفى، اين بود كه ابرقهرمان از آفريننده‏اش مشهورتر مى‏شد و اين يكى از معدود نمونه‏هاى چيرگى متن بر مولف در اين دوره است.<br /> در اوايل قرن بيستم، كميك‏ها به عنوان پديده‏اى حاشيه‏اى در روزنامه‏ها و مجلات پديدار شدند، و در مدتى كوتاه به چند نياز اصلى پاسخ دادند. پيش از هرچيز، رسانه‏ى كميك‏ها، بيش از آن كه نوشتار باشد، تصوير بود، و به اين ترتيب پيش از جا افتادن صنعت سينما و اختراع تلويزيون، كميك‏ها اولين رسانه‏اى بودند كه منشهايى داستانى را از مجراى ديدن و نگاه كردن -و نه خواندن و شنيدن- به مخاطبانشان منتقل مى‏كردند. كميك‏ها را با توجه به شمارگان بالا و اثرگذارى فراوان‏شان، مى‏توان يكى از مقدمه‏ها و پيش‏درآمدهاى تصويرى شدنِ فرهنگ معاصر دانست.<br /> دومين نيازى كه كميك‏ها بدان پاسخ مى‏دادند، جنبه‏اى اقتصادى داشت و به توليد و تكثير انبوه منشها مربوط مى‏شد. كميكها به دليل حجم اندك، روند توليدِ ارزان، و استثمار هنرمندان در ابتداى كار، مى‏توانستند از شمارگان بالايى برخوردار باشند. در نيمه‏ى قرن بيستم كتابهايى كه در كمتر از يك سال بيش از يك ميليون نسخه فروش كنند، اندك بودند، و بخش مهمى از كميك‏ها چنين امكانى را در دست داشتند. به اين ترتيب مى‏توان كميك‏ها را پاسخگوى نيازى اقتصادى به توزيع و تكثير انبوه منشهايى كوچك تلقى كرد.<br /> كميك‏ها، به گمان من نوعى از نشريات يا ژانرى ادبى نيستند. آنها به دليل شالوده‏ى ساختارى خاصشان -كه غيرنوشتارى و تصويرى است،- با نشريات و اصولا ادبيات تفاوت دارند. آنها شكلى مقدماتى از كارتون يا فيلم هستند، كه به شكلى گسترده، ثابت و چيده شده در سطوح سازمان يافته‏اند. به بيان ديگر، به گمان من، كميك نوعى رسانه است.<br /> پيدايش رسانه‏اى با اين برد وسيع و موفقيت، خواه ناخواه به زودى امكانِ معرفى ابرقهرمانان را هم پديد مى‏آورد. آنچه كه در شش دهه‏ى پيش در غرب شاهدش بوده‏ايم، جابجايى رسانه‏ى معرفى كننده‏ى ابرقهرمانان بوده است. در كل قرن نوزدهم و ابتداى قرن بيستم، كتاب مهمترين رسانه‏ى برسازنده‏ى ساختار ابرقهرمانان بود. در ثلث نخستِ قرن بيستم جوامع صنعتى چرخشى را به سوى رسانه‏هاى تصويرى و نمايشى تجربه كردند. پيشاهنگ اين تحول، كميك‏ها بودند. شايد بدون حلقه‏ى واسطِ كميك‏ها، جا افتادن صنعت سينما به اين سادگى ممكن نمى‏شد، و مقاومتى كه هم اكنون نيز از سوى هواداران رسانه‏هاى نوشتارى در برابر رسانه‏هاى تصويرى وجود دارد، پردامنه‏تر مى‏بود.<br /> هنگامى كه در اواخر دهه‏ى سى ميلادى كميكِ سوپرمن منتشر شد و عصر زرينِ كميك‏ها را آغاز كرد، ابرقهرمانان ناگهان مجرايى جديد براى اثرگذارى يافتند. كميك، به تدريج جايگزين كتاب شد، و ابرقهرمانانِ كميكى كه در ابتدا از كتابها وامگيرى مى‏شدند، به تدريج توسط سازندگان كميك خلق شدند و بعدها به كتابها و فيلمها راه يافتند. به گمان من، رسانه‏ى اصلىِ پشتيبان ابرقهرمان‏هاى آمريكايى در دهه‏هاى ميانى قرن بيستم، -به ويژه از دهه‏ى سى تا پنجاه، كميك‏ها بوده‏اند. اين مركزيت كميك‏ها حتى امروز هم حفظ شده است و صنعت سينما بيش از آن كه ابرقهرمانانى جديد را معرفى كند، به بازسازى موجوداتى مى‏پردازد كه همدم و الگوى دورانِ نوجوانىِ كارگردانان بزرگ امروز بوده‏اند. از اين روست كه در سالهاى ابتدايىِ هزاره‏ى سوم ميلادى همچنان شاهد ساخت فيلمهاى پرخرجى از روى مرد عنكبوتى، شيطان دلير، و مردان ايكس هستيم. <br /> كميك‏ها، آزمايشگاهى كم هزينه هستند كه همه‏ى هنرمندان و افراد خلاق مى‏توانند استعداد تعريف ابرقهرمان خود را در آن محك بزنند و بدون صرف نيرو و هزينه‏ى زياد، ابرقهرمانانى را به فضاى عمومى پيشنهاد كنند. انتخاب طبيعىِ فشرده‏اى كه در ميان اين ابرقهرمانان وجود دارد، در نهايت برخى را از سايرين ممتاز مى‏كند و به اين شكل ابرقهرمانانِ پيروزمند مجال مى‏يابند تا به رسانه‏هاى ديگر نيز راه يابند. نمايشنامه‏هاى راديويى و سريالهاى تلويزيونى از ماجراهايشان ساخته مى‏شود و كاريكاتورها و جوك‏هايى در موردشان ساخته مى‏شود، و اگر تمام اين تمرينها پاسخى مساعد داد، صنعت پرخرج فيلمسازى پا به ميدان مى‏گذارد و واقع‏نمايانه‏ترين نسخه از ابرقهرمان را به مخاطبان عرضه مى‏كند. به اين ترتيب روندى به نسبت دموكراتيك -و البته سازمان يافته توسط كارتل‏هاى اقتصادى- پديد مى‏آيد كه منشها و انديشه‏ها را از سطح جامعه گردآورى مى‏كند و آنها را به شكل پرداخته و منظمى در قالب ابرقهرمانان به نوجوانانى كه در سن جامعه‏پذيرى هستند ارائه مى‏كند.<br /> به اين ترتيب چند هدف به طور همزمان برآورده مى‏شود. از يك سو چرخ اقتصادى بزرگى به نام صنعت كميكها به چرخ دنده‏هاى جامعه‏ى صنعتى اضافه مى‏شود، و از سوى ديگر روند درونى كردن ارزشهاى اجتماعى و اخلاق مدنى در جوانان ممكن مى‏گردد. <br /> نگاهى كوتاه به الگوبندىِ شخصيت ابرقهرمانان، نشان مى‏دهد كه اين موجودات بازتابنده‏ى ارزشهاى مردان سفيدپوستِ طبقه‏ى متوسط آمريكايى هستند. ابرقهرمانان هرگز در مورد مسائل فلسفى و پيچيده پرسش نمى‏كنند، هرگز در بديهيات شك نمى‏كنند، دوستدار خانواده و نهادهاى مدنى هستند، همواره به پليس و نظم و قانون احترام مى‏گذارند، و ناسيوناليست‏هايى دوآتشه هستند. هيچ اثرى از ترديدهاى فلسفى، فعاليتهاى ذهنى شديد، يا خروج از هنجارهاى جامعه‏ى سرمايه‏دارانه در ايشان ديده نمى‏شود. مشاركت سياسى ايشان تقريبا به دفاع از نهادهاى سياسى موجود منحصر مى‏شود، و هيچ اثرى از لغزش مذهبى، پرسشهاى هستى‏شناختى، و انتقاد به نهادهاى اقتدارِ موجود در رفتارشان ديده نمى‏شود. جالب آن است كه تمام اين عناصر در رفتار ضدقهرمانان وجود دارد. ضدقهرمانان معمول؛ رنگين‏پوست، مربوط به طبقات خيلى بالا يا پايين جامعه، و داراى آرمانهاى سياسى يا دينىِ غيرهنجار هستند.<br /> تمايز بين زن و مرد در كميك‏ها به خوبى ديده مى‏شود. زنان ملايم، مهربان، آرام و خانه‏دار هستند و حتى اگر ابرقهرمان باشند معمولا نقشى حاشيه‏اى را ايفا مى‏كنند. وقت ايشان به آرايش و تخيلات رمانتيك و حسادت به يكديگر مى‏گذرد و گريستن يا تظاهرات عاطفى ديگر در ميانشان زياد ديده مى‏شود. زنان ابرقهرمان در كميك‏ها عمرى كوتاهتر از مردان دارند و معمولا به گروگان گرفته مى‏شوند و شكنجه شده و گاه مى‏ميرند. <br /> نوجوانانى كه مخاطب كميك‏ها هستند بايد بتوانند با ايشان همذات پندارى كنند و اين چيزى است كه به دليل تأكيد بر هويتهاى بزرگسالانه‏ى ابرقهرمانان ممكن نيست. از اين روست كه بيشتر كميك‏ها ابرقهرمانانى كودك يا نوجوان را هم به عنوان همكار و وردست براى ابرقهرمانان اصلى تعريف مى‏كنند. اين‏ها در واقع قلابهايى هستند كه اتصال نوجوانان به فضاى داستان را ممكن مى‏سازند و درونى شدن ارزشهاى ارائه شده در كميك‏ها را آسان مى‏سازند.<br /> تلاشهايى كه در راستاى شكستن اين قالب مرسوم انجام شده است، اندك و حاشيه‏اى بوده است. ابرقهرمانان رنگين پوست، زن و فيلسوف‏مآب، گاه توسط نويسندگان و ناشرانى كه آرمانهاى اجتماعى اصلاح طلبانه داشته‏اند، به مخاطبان معرفى شده‏اند. يكى از پيشگامان در اين زمينه مجله‏ى twogunwesternبود كه در اواخر دهه‏ى سى قهرمانى به نام Apache kidرا به مخاطبان معرفى كرد. اين نخستين قهرمان سرخ‏پوستِ كميك‏ها بود و به دليل تصوير كردن چهره‏اى صلحجو و مثبت از سرخپوستان و پرهيز از دامن زدن به درگيرى‏هاى نژادى پيشرو بود. توجه داشته باشيد كه در اين سالها هنوز مسئله‏ى اسكان سرخپوستان پايان نيافته بود و سياست كوچاندنِ قبايل سرخپوست به زمينهاى بى‏حاصل و سركوب كردنِ شورشهاى گاه و بيگاهشان همچنان تداوم داشت. در اين مجله سرخپوستان به عنوان مردمى جنگجو و دلير و جوانمرد نشان داده شده بودند. تصويرى كه بعدها -بعد از تكميلِ كار سركوب قبايل اصيلِ سرخپوست،- به صورت دستمايه‏اى براى فيلمهاى وسترنِ هاليوودى در آمد. با اين همه اين نوآورى در كميك‏ها در برابر بخش عمده‏ى كميكهاى وسترن قرار گرفت كه به ستايش از سفيدپوستان مهاجم و تخريب چهره‏ى سرخ‏پوستان مى‏پرداختند، و تأثير چندانى در تغيير افكار عمومى نداشت. افكار عمومى آمريكاييان تنها زمانى در مورد سرخ‏پوستان اصلاح شد كه تمام زمينهايشان را از چنگشان در آوردند و عملا منقرضشان كردند و از خطرناك نبودنشان اطمينان يافتند. <br /> با اين شرح، مى‏توان اهميت كميك‏ها را در سازماندهى خلق و خوى عمومى مردم در جوامع پيشرفته‏ى صنعتى دريافت. بررسى سير تحول جنگ‏افزارها، تغيير شكل لباسهاى نظامى، و تحول در شكل كلاهخودها و لباس پليسها نشان مى‏دهد كه شكل ظاهرىِ اين نمادهاى تعيين كننده‏ى قدرت عريان به شكلى آشكار به سوى سرمشقهاى ارائه شده در كميك‏ها تحول يافته‏اند و اين امر را به خوبى مى‏توان در نطق بوش بعد از واقعه‏ى بيست شهريور )يازده سپتامبر( مشاهده كرد. عناصر قهرمانى‏اى كه بوش بر آنها تأكيد مى‏كرد همان شاخصهايى بودند كه توسط جامعه‏ى غربى از اصول قهرمانىِ يونان باستان وامگيرى شده بودند و از صافىِ كيدواژگان و نمادهاى كميك‏ها گذشته بودند. <br /> از تمام آنچه كه گذشت، نبايد خوب يا بد بودنِ كميك‏ها را نتيجه گرفت. كميك، چنان كه گذشت، يك رسانه‏ى نيرومند است. يك رسانه‏ى نيرومند در نهايت براى هنجار كردن آدميان تخصص مى‏يابد. بسته به اين كه اين هنجار نيرومند يا ضعيف باشد و ساخت لذت سوژه‏هاى خود را بسط دهد يا چروكيده سازد، مى‏تواند خوب يا بد ارزيابى شود. در كل، چنين مى‏نمايد كه كميك‏ها در غرب خوب بوده‏اند، چون ساخت اقتدار و نظام توزيع پاداش در آن منطقه را به شكلى كه براى بخش عمده‏ى مردم دنيا خوشايند جلوه مى‏كند، سازمان داده‏اند.<br /> <br /> <br /> <br /> (2-3) ابرقهرمانان در ايران<br /> <br /> در ايران، ما از ديرباز با مجموعه‏اى غنى و پيچيده از ابرقهرمانان روبرو بوده‏ايم. تاريخ درازپاى كشورمان، جايگاه جغرافيايى‏اش به عنوان محل تلاقى شرق و غرب، و توانمندى‏اش براى زايش اسطوره و دين، ايران را در چشم‏انداز تاريخى به يكى از نقاط داغِ تعريف ابرقهرمانان تبديل كرده است. ايران كشورى است كه از عصر عيلاميها تا به امروز، شبكه‏اى بسيار غنى از منشهاى بومى و مهاجم را در نظامى بغرنج، چند سويه و گاه ناهمساز با هم تركيب كرده است. فرهنگ ما از نظر دريافت و درونى كردن عناصر اساطيرى قابليتى چشمگير از خود نشان داده است. از ورود عناصر تراژيكِ يونانى به روايتهاى عصر اشكانى و ماجراهاى شاهنامه‏اى گرفته تا تركيب كردنِ اعتقاد به خداى شهيد، كه زنجيره‏اى از ابرقهرمانان را -از دوموزىِ سومرى تا عاشوراى شيعى- در بر مى‏گيرد. در مورد اين ابرقهرمانان و [[ارتباط]]اتشان گفتنى بسيار است. رديابى اين ابرقهرمانان و بررسى الگوى تحولشان، خود موضوعى‏ست كه مى‏تواند به عنوان پژوهشى مجزا طرح شود. آنچه كه به طور مشخص در اينجا مورد نظر ماست، سير تحول ابرقهرمانان در دوران معاصر است، و اثرى كه كميك‏ها در اين زمينه می‌توانند داشته باشند.<br /> ابرقهرمانان، شحصيتهايى تعريف شده، آشنا، و متعين هستند كه مى‏توانند واجد يا فاقد هويتى تاريخى باشند. با اين مقدمه، ابرقهرمانان ايرانى، چند خصلت مشترك اصلى را دارا هستند؛<br /> الف) مدعى يا صاحب اقتدار حكومتى هستند.<br /> ب) صاحب توانمندى بدنى غيرعادى و زورآور و جنگجو هستند.<br /> پ) به نوعى عصيانگر محسوب مى‏شوند، يعنى در برابر قدرتهاى برترِ سياسى يا مذهبى سركشى نشان مى‏دهند.<br /> ت) با امر قدسى پيوند مى‏خورند و هويتى دينى و فرهمند دارند.<br /> ث) در نهايت به شكلى تراژيك و در اثر خيانت فرد يا افراد مورد اعتمادشان كشته مى‏شوند.<br /> سير تحول ابرقهرمانان در كشورمان، تابع دگرگونيهاى سياسى، مذهبى و فرهنگى بوده است. ابرقهرمانان عمده‏اى كه در مسير تاريخ در ايران داشته‏ايم را مى‏توان در چند گروه تقسيم كرد؛<br /> الف) قهرمانان عصر پيشدادى. مانند كيخسرو، جمشيد و كى‏قباد. <br /> ب) قهرمانان پيش از اسلام، كه مى‏توانند به دو گروهِ دينى (مانند زرتشت، زرير، اسفنديار) يا ملى (مانند آرش، رستم، سورنا و اردشير بابكان) تقسيم شوند.<br /> پ) قهرمانان عصر اسلامى اوليه، كه هنوز مقاومت ايرانيان در مقابل اعراب مهاجم نيرومند بود. مانند بابك خرمدين، مازيار قارن، و در نهايت ابومسلم خراسانى.<br /> ت) قهرمانان عصر اسلامى متأخر. كه با تركيب عناصر ايرانى و اسلامى همراه است و در نهايت به شيعه‏گرىِ صفويه منتهى مى‏شود. اين قهرمانان را مى‏توان به دو گروه ملى و مذهبى تقسيم كرد. نقطه‏ى اتصال قهرمانان ملىِ اين دوره با دوره‏ى پيشين ابومسلم خراسانى است. نمونه‏هايى از قهرمانان ملى ديگر عبارتند از شاه اسماعيل و شايد نادر شاه افشار. قهرمانان مذهبى در تاريخ شيعه ريشه دارند و مهمترينشان حضرت على و امام حسين هستند. <br /> ث) قهرمانان عصر آشفتگى، كه از دوره‏ى ناصرالدين شاه به بعد ظهور مى‏كنند و تركيبى از قهرمانان غربى و بومى هستند. از اين دوره به بعد قهرمانان خصلت سياسى بارزترى مى‏يابند و ويژگيهاى فرهمندانه و نيروهاى فوق‏طبيعى‏شان را به تدريج از دست مى‏دهند. از قهرمانان اين دوره مى‏توان به ستارخان و كور اوغلى نام برد. قهرمانان غربى مانند آرسن لوپن، شرلوك هلمز، پاردايان‏ها، و ابرقهرمانان كميك‏ها هم به تدريج از همين دوره به سپهر فرهنگى كشورمان وارد مى‏شوند.<br /> اگر به سير تحول ابرقهرمانان در كشورمان دقيقتر نگاه كنيم، الگويى مشخص از افول توانمندى‏ها و زوال خصلت اسطوره‏اىِ آنها را از عصر مشروطه به بعد مى‏بينيم. تحولاتى كه ساختار سياسىِ استبدادىِ عصر قاجارى را سست كرد و جنبش مشروطه را ممكن كرد، در عرصه‏ى فرهنگ نيز بازتاب يافت و پىِ يادبودهاى ابرقهرمانان بومى‏مان را نيز لرزاند. يكى از عيان‏ترين نمودهاى اين سستى را مى‏توان در مصاحبه‏اى تلويزيونى يافت كه در دوران جنگ پخش شد و در آن دخترى اوشين -شخصيت يك سريال ژاپنى- را الگوى خويش دانسته بود. اين امر -يعنى جايگزينى شخصيتى داستانى، غير بومى، پيش پا افتاده، ولى آشنا- به جاى شخصيتهايى فرهمند و دينى كه حضورشان در زمينه‏ى مشاهداتى مردم كمرنگ‏تر شده بود، به خوبى در اين اعتراف جوانانه آشكار بود. واكنش رسمى به اين مصاحبه، كه با توبيخ و تنبيه همراه بود، تا حدودى دلايل تداوم اين روند از خود بيگانگى را توجيه مى‏كند. ما معمولا به جاى بازتعريف و توانمندسازى ابرقهرمانان بومى، كوشيده‏ايم تا چهره‏ى ابرقهرمانان وارداتى را مخدوش كنيم و اين راهى ناموفق براى پايدار ساختنِ ابرقهرمانان است.<br /> به اين ترتيب امروز، ما با الگويى بسيار بيمارگونه از كاركرد ابرقهرمانان در كشورمان رويارو هستيم. اين الگو، اين عناصر را شامل مى‏شود؛<br /> الف) ابرقهرمانان بومى ما، به دليل اتصال به برنامه‏هاى سياست‏زده‏ى ساختارهاى حكومتى، تضعيف شده‏اند. ايدئولوژى‏هاى سياسى، مانند هر ساخت اجتماعى ديگر، به ابرقهرمانانى نياز دارند كه رفتار پيروانشان را هنجار سازد. ايدئولوژى‏ها، به دليل رويكرد خاص و تك‏بعدى‏شان معمولا از آفرينش چنين ابرقهرمانان موفقى ناتوانند، و بنابراين با وامگيرى ابرقهرمانان موجود، راه ساده ولى ناكارآمد را بر مى‏گزينند. استفاده‏ى ابزارىِ فاشيستهاى ايتاليايى از رمولوس، سزار و آگوستوس، استفاده‏ى نازيست‏هاى آلمانى از زيگفريد و تور، استفاده‏ى گليستها از وِرسين گيتوريكس ، سودجويى استالين و - . كمونسيتها از خاطره‏ى الكساندر نِوْسكى در زمان جنگ جهانى دوم، بهره‏گيرى محافظه‏كاران انگليسى از ماجراهاى آرتورشاه و دلاوران ميزگرد در قرن نوزدهم، و بهره‏گيرى سياسى از تصوير رستم و شخصيتهاى دينى در دوران پيش و پس از انقلاب، نمونه‏هايى از اين وامگيرى‏ها هستند. در شرايطى كه اين ايدئولوژى‏ها راديكال و كوتاه عمر باشند، تصوير ابرقهرمانِ مسخ شده و ابزارمند شده‏اى را هم كه به كار گرفته‏اند، همراه با انقراض خود، تضعيف مى‏كنند. چنين اتفاقى در ايرانِ امروز رخ داده است.<br /> ب) ابرقهرمانان بومى ما، به دليل بافت سنت‏گراى حاكم بر جامعه‏مان، از تحول و دگرديسى و سازش يافتن با ملزومات زندگى مدرن محروم شده‏اند. در نتيجه تفسيرى كه از كردارها و ماجراهايشان وجود دارد، با سليقه‏ى زمانه و خواستهاى اجتماعىِ هنجارخواه همخوانى ندارند. در نتيجه در بسيارى از حوزه‏ها اين ابرقهرمانان عرصه‏ى رقابت را به همتاهاى غربى‏شان باخته‏اند. <br /> پ) ابرقهرمانان بومىِ ما، به دليل همين محافظه كارى در امر روايت و تصويرسازى، به شكلى شايسته با صنعتِ رسانه‏هاى مدرن پيوند نخورده‏اند. شيوه‏ى ظهور ايشان در جهانى كه از تنوع رنگ‏ها و ازدحام تصاوير اشباع شده، همچنان قديمى و كهنسال مانده است. ما هرگز فيلم، كميك، رمان، يا -به استثناى آرشِ كسراييان- شعر معاصرِ موفقى نداشته‏ايم كه ابرقهرمانان را به شكلى به روز و نو بازنمايى كند.<br /> ت) در جهانى كه به سوى دمكراتيك شدنِ ابزارهاى توليد و مصرفِ اطلاعات پيش مى‏رود، جامعه‏ى ما همچنان با بلاى انحصارگرايى در امر تعريف ابرقهرمان دست به گريبان است. همواره لايه‏اى خاص از نخبگان فكرى سنتى، كه امروزه جايگاهشان با لايه‏هاى مدرن‏ترِ نخبگىِ فكرى به چالش كشيده شده، متولى تنظيم تصوير ابرقهرمانان ما بوده‏اند. تنها شاخه‏ى بومىِ غير نهادمندِ تعريف ابرقهرمان، چيزى است كه در بازتعريف -معمولا اغراق آميز- خصلتهاى حضرت على در فرقه‏هاى صوفيه داشته‏ايم. بر مبناى مشاهدات شخصى، گمان مى‏كنم پوياترين نهاد بومىِ امروزِ كشورمان براى بازتعريف ابرقهرمانان سنتى -به ويژه خودِ حضرت على- بقاياى همين فرقه‏ها باشند. يك نمود از موفقيت اين شاخه‏ى غيررسمى از فرهنگ سنتى را مى‏توانيم در پديده‏ى در رشد و شاخه‏زايىِ انفجارگونه‏ى فرقه‏هاى تصوف جديدِ ايرانى مشاهده كنيم. با اين وجود، حتى در اين فرقه‏ها هم كار تعريف ابرقهرمانان به گروهى از نخبگان فكرى منحصر شده كه تنها به لحاظ تعداد و تنوع با ساخت سنتىِ رسمى تفاوت دارند.<br /> بر مبناى چهار آسيبِ ياد شده، چنين مى‏نمايد كه كاركرد ابرقهرمانان در كشور ما دچار مشكلاتى جدى باشد. كافى است در خيابانها از جوانان درباره‏ى هدفشان از زيستن پرسش كنيد، تا با سكوتى معنادار روبرو شويد. كافى است به الگوى لباس پوشيدن‏شان، حرف زدن‏شان، راهبردشان براى كسب قدرت، و شيوه‏ى لذت بردن‏شان از زندگى دقت كنيد، تا موزائيكى ناهمگن و درهم ريخته را بازشناسيد. مجموعه‏اى آشفته كه عناصرى ناهمگون و معمولا سطحى را از سريالهاى بى‏مايه )و معمولا باز-كارگردانى شده‏ى خارجى(، فيلمهاى سينمايى، و رمانهاى جديدِ خارجى را در بر مى‏گيرد، بدون آن كه تركيبى اصيل و منسجم را از پيوند دادنشان ايجاد كند. اين نمودهاى شناختى/اجتماعى را مى‏توان به تهاجم فرهنگى، گسست نسلها يا سركشى نسل جوان منسوب كرد. اما همواره اين پرسش باقى است كه چرا فرهنگ بومى ما چنان ناتوان شده كه اين‏گونه مورد تهاجم واقع شود، و نسلهاى پيشين چه كرده‏اند كه اينگونه با گسست و سركشىِ فرزندانشان روبرو شده‏اند؟<br /> اگر بخواهيم خلاصه كنيم، بايد بگوييم كه وضعيت ابرقهرمانان بومى ما در شرايط تاريخى كنونى، تعريفى ندارد. چنين مى‏نمايد كه در كشورمان دستگاه اجتماعى انباشت معنا بر ابرقهرمانان، از تحولات صنعتى و جامعه‏شناختى عقب مانده باشد.<br /> <br /> <br /> <br /> (3-3) كميك‏ها: راهبردى ترميمى<br /> <br /> مانند بسيارى از محصولات فرهنگى ديگر، تجربه‏ى ايرانيان در زمينه‏ى توليد كميك‏ها اندك، و در مورد مصرف آن بسيار است. اين عرصه در ايران امروز فضايى خالى و تهى است. فضايى كه ساكنانِ معدود و استثنايى آن را ترجمه‏هايى قديمى و تجربه هايى منفرد و بى دنباله تشكيل مى‏دهند. اين حقيقت كه نويسندگان و هنرمندان ايرانى به كميك‏ها اقبال نشان ندادند و با وجود گرايش جوانان‏شان به مطالعه‏ى اين كتابها همواره با بى‏توجهى با آن برخورد كرده‏اند، پرسشى است كه مى‏تواند موضوع بررسى ديگرى قرار گيرد. با اين وجود مى‏توان حدس زد كه ساختار نمادگذارى مفاهيم در فرهنگ عاميانه‏ى كشورمان -كه همچنان شفاهى و زبانى و تصويرگريز است- و خطوط قرمزى كه حضور ابرقهرمانان را در اين عرصه تحريم مى‏كردند، مهمترين عوامل پا نگرفتن اين رسانه در ايران بوده است. به هر صورت، آنچه كه در حال حاضر با آن روبرو هستيم، غياب اين رسانه، و جا نيفتادن اين صنعت است.<br /> كميك‏ها، رسانه‏هايى هستند كه به چند دليل براى درمان دردِ فرهنگى امروزمان كارآمد مى‏نمايند. از سويى با پيوند نزديكشان به صنعت چاپ و نشر و سودآور بودنشان بخت پايدارى اقتصادى و كارآفرينى را دارند، و از سوى ديگر جمعيت مخاطب نوجوانشان و پيوندشان با ابرقهرمانان مى‏تواند دارويى براى درد بى‏هويتى ما باشد. كميك‏ها، اگر درست توليد شوند، راهبردى براى ترميم چهره‏ى مخدوش ابرقهرمانان كشورمان هستند.<br /> كميك‏ها هم مانند تمام نظامهاى اطلاع‏رسانى و منشهاى قابل‏فروش، مخاطرات و فوايد خاص خود را دارند. بر پا ساختن بنيادِ صنعت كميك‏ها در كشورى مانند ايران، كارى ظريف و دشوار است كه اگر -مثل ساير وامگيرى‏هايمان از غرب- با ندانم‏كارى و شتاب تركيب شود، فاجعه به بار خواهد آورد. براى روشنتر شدن پيچيدگى مسئله، بد نيست به چند نكته اشاره كنيم:<br /> كميك‏ها، از چند نظر با فرهنگ بومى ما ناهمخوان هستند:<br /> الف) كميك‏ها رسانه‏اى تصويرى هستند و بيش از آن كه بر نوشتار تأكيد داشته باشند، شكلى از تصويرگرى و نمايش شكلها هستند. در جامعه‏اى مانند ايران كه تقدس امر نوشته شده سنتى ديرپاست و برخلاف فرضيات دريدايى، برترى نوشتار بر گفتار پيش فرض گرفته مى‏شود، كميك با مشكلات زيادى براى دستيابى به مشروعيت روبروست. انتشار كميكى جدى كه در مورد مسائل مهم و جهانى اظهار نظر كند و در باب نظامهاى شناختى و هنجارهاى رفتارىِ مطلوب آموزش دهنده باشد، كارى است كارستان.<br /> ب) به دليل همين امر، حضور عناصر قدسى و نمادهاى مربوط به تعريف ابرقهرمانان در كميك‏ها كارى مسئله برانگيز و دغدغه برانگيز است. قداست نمادهاى ملى و دينى ما چنان است كه تكثير كردنِ انبوه‏شان و دستكارى كردن نسنجيده‏شان خطرِ تزلزل و مخدوش شدنشان را در بر دارد، و اين دقيقا چيزى است كه در پنجاه سال گذشته با استفاده‏ى سياسى از ابرقهرمانان رخ داده است. اگر آفرينندگانِ كميك‏ها در اين مورد دقت نكنند، عضو ديگرى از خيل ويرانگرانِ فرهنگ ما خواهند بود.<br /> پ) ايران كشورى است كه قانون چندانى در حوزه‏ى فرهنگىِ آن جارى نيست. حق ثبت انديشه و حقوق مولف اصولا امورى انتزاعى و نظرى محسوب مى‏شوند، و هيچ قانونى جز قيد و بندهاى دلبخواهانه و سليقه‏اى براى رده‏بندى و ارزيابى محصولات فرهنگى وجود ندارد. به اين ترتيب چند مشكل مى‏تواند براى صنعت كميك‏ها ايجاد شود. مهمترين اين مشكلات عبارت است از دزدى ابرقهرمانان موفق و بازارى شدنشان، اعمال سليقه‏هاى فردى از مجارى قانونى و مسدود شدن مسير توليد و توزيع كميك‏ها، و برگزيده شدن راهِ ساده و تقليد از ابرقهرمانان غربى يا ترجمه‏ى كميك‏هاى باكيفيتِ بالاى چاپ خارج از ايران. از سوى ديگر خودِ كميك‏ها هم در اين شرايط مى‏توانند مسائلى را به بار آورند. از طرفى، در خلأ قوانينِ كنونى، امكان انتشار انواع و اقسام كميك‏هاى داراى اثر مخرب وجود دارد. از كميك‏هايى بازارى كه مروج خشونت و جنايت هستند، تا نمونه‏هايى سياست زده كه با سوءاستفاده از هويت ابرقهرمانان بومى‏مان باقى مانده‏ى اعتبارشان را هم به باد بدهند. <br /> ت) بهره‏گيرى از ابرقهرمانان شناخته شده و جا افتاده به دليل ناپايدارى صنعتى نوپا مانند كميك‏ها كارى مخاطره‏آميز است. چرا كه امكان ناموفق بودن كميك‏ها مى‏رود و در اين [http://wiki.zorvan.org/index.php/%D8%AD%D8%A7%D9%84%D8%AA:حالت] نسخه‏هاى معرفى شده از ابرقهرمانان هم به همراه خودِ اين نشريات منقرض خواهند شد.<br /> اگر بخواهيم كميك‏ها را به عنوان راهبردى براى ترميم خسارت وارده بر ابرقهرمانان بومى‏مان به كار بگيريم، و اگر در فكر بنياد كردن چنين صنعتى در ايران باشيم، بايد به اين خطوط كلى توجه كنيم:<br /> الف) توليد كميك بومى، به معناى استفاده از نمادها، طرحواره‏ها، و سبك و سياقِ هنرىِ بومى است. چنين كارى نياز به تخصص، خلاقيت، تسلط بر حوزه‏هاى وابسته‏ى فرهنگى، و تعهد نسبت به محتواى اثر دارد. چنين چيزى به ندرت در گروه‏هاى هنرى و انتشاراتىِ شناخته شده گرد هم آمده‏اند.<br /> ب) به دليل خطراتى كه درباره‏ى ابرقهرمانان شناخته شده وجود داشت و مورد اشاره قرار گرفت، بهتر است ابرقهرمانانى جديد و نوظهور خلق و معرفى شوند. بومى بودن هويت اين ابرقهرمانان، بايد با ملزومات زمانه‏ى ما، و اساطير جهان مدرن همخوانى داشته باشد. چنين مى‏نمايد كه ادبيات علمى تخيلى بهترين بسترِ معنايى براى خلق چنين محتوايى باشند. <br /> پ) صنعت چاپ و نشر كميك‏ها در ايران وجود ندارد. با توجه به امكان ناموفق ماندن اين صنعت، لازم است امر بازاريابى و زمينه‏سنجىِ اين نوع از رسانه به كمك رسانه‏هاى ديگر محك بخورد. اين كار مى‏تواند با استفاده از الگوى آمريكايى با پاورقى‏هايى در مجلات و روزنامه‏ها آغاز شود، و يا به رسانه‏هاى جديدى مانند اينترنت و شبكه‏هاى رايانه‏اى هم تعميم يابد. در هر دو حال، خوب است كه پس از جا افتادن اين رسانه بر زمينه‏ى ساير رسانه‏ها، كميك‏هاى خالص توليد شود.<br /> <br /> [[رده: مقاله]] [[رده: جامعه شناسی]]</div>

Farzaneh https://wiki.soshians.net//index.php?title=%D9%BE%D8%A7%D8%B4%D9%86%D9%87_%D9%8A_%D8%A2%D8%B4%D9%8A%D9%84:_%D8%A8%D8%AD%D8%AB%D9%89_%D8%AF%D8%B1_%D8%AC%D8%A7%D9%85%D8%B9%D9%87_%D8%B4%D9%86%D8%A7%D8%B3%D9%89_%D9%81%D8%B1%D9%87%D9%86%DA%AF%D9%89%D9%90_%D9%83%D9%85%D9%8A%D9%83_%D9%87%D8%A7&diff=429 2014-03-04T20:26:18Z

<p>Farzaneh: </p> <hr /> <div><br /> 12/12/1381<br /> <br /> (1) بخش نخست: تاريخچه‏ى كميك<br /> <br /> 1-1) گفتار نخست: كميك‏ها در آمريكا<br /> <br /> نقطه‏ى شروع مجله‏هاى كميك، پاورقيهاى كوچك و ساده‏اى بود كه در نشريات آخر قرن نوزدهمِ آمريكا، به عنوان تبليغات يا براى پر كردن فضاهاى خالى به كار مى‏رفت. اين نقاشى‏ها معمولا محتواى [http://wiki.zorvan.org/index.php/%D9%85%D8%B9%D9%86%D8%A7: معنا]يى خاصى نداشتند و تنها به تبليغ كالاى خاصى مى‏پرداختند. اولين تحول در اين زمينه، به يكى از كارمندان موسسه‏ى جهان منسوب است كه دستيار يكى از طراحانِ اين نوع نقاشيها بود. اين دستيار جوان، ريچارد فلتون آوتكولد نام داشت و در سال .1895م شروع به كشيدن كارتون‏هايى در يک صفحه از مجله‏ى NewYork Sunday Journal كرد. جوزف پوليتزر كه در آن زمان سردبير اين مجله بود استعداد اين جوان را دريافت و به او آزادى عمل لازم را داد و به اين ترتيب بود كه نخستين جوانه‏هاى كارتون‏هاى داستان‏دار در اين نشريه زده شد. آوتكولد در ابتدا كارش را با كشيدن يك صحنه‏ى كارتونىِ سياه و سفيد در يك صفحه آغاز كرد. نام قهرمانى كه در اين صفحه ايفاى نقش مى‏كرد، پسرى تاس به نام هوگان بود كه فراك بلند مى‏پوشيد. به همين دليل هم كل صفحه با نام Hogan's alley Downشهرت يافت. كار اين صفحه به زودى چنان بالا گرفت كه در 16فوريه‏ى .1896م قرار شد آن را به صورت رنگى چاپ كنند. بعد از رنگى شدن اين صفحه، آوتكولد رنگ زرد را براى فراك قهرمانش برگزيد و به اين شكل قهرمانش با نام Yellow kidشهرتى بسيار يافت. داستان‏هاى اين قهرمان به صورت ضميمه‏هايى پنج سنتى به همراه مجله‏ى ياد شده فروخته مى‏شد.<br /> موفقيت Yellow kidساير مجله‏ها را هم به پيروى از اين جريان واداشت. در .1910م جورج هِريمن اولين قهرمان حيوانىِ كميكها را با نام Krazy Katخلق كرد. اين نويسنده بعدها در .1916م به طور مستقل شروع به كار كرد و براى قهرمانش مجله‏اى اختصاصى منتشر مى‏كرد كه هر شماره‏اش تا 45هزار نسخه فروش داشت. در همان سالها، جوان بيست و پنج ساله‏اى به نام جونز دوينرتون كه در مجله‏ى Journal American كار مى‏كرد، صفحه‏اى به نام خرسهاى كوچك را نقاشى مى‏كرد كه در ابتداى كار قهرمانانش چند بچه خرسِ كارتونى بودند، اما به تدريج بچه‏هاى آدميزاد و ببر هم به آنها اضافه شدند. يكى از اين شخصيتها، كه ببرى باهوش و ماجراجو بود، بعدها با نام آقاى جك شهرت يافت و براى نگارنده‏اش موفقيت بسيارى به ارمغان آورد.<br /> تمام اين آثار، با وجود موفقيت و درخششى كه داشتند، از يك صفحه‏ى منفرد تشكيل مى‏شدند و نگارنده‏شان ناچار بود در همان يك صفحه كه توسط سردبير در اختيارش گذاشته شده بود، همه‏ى حرفهايش را بزند. روش معمول اين بود كه كل صفحه به يك صحنه‏ى نقاشى آراسته مى‏شد و قهرمان داستان در آن چيزهايى مى‏گفت و كنشى را انجام مى‏داد. هر ماجرا بايد در همين يك صحنه پايان مى‏يافت و داستانهاى دنباله‏دار هم به دليل ترس از استقبال كمِ مخاطبان رايج نبود. اين شكل ايستا و فاقد زمان‏بندى محدوديتهاى زيادى را براى خلاقيت داستان‏سرايانه‏ى آفرينندگانش به همراه داشت، و به ترتيب بود كه نوآوريهاى رودلف ديرك براى رفع اين مشكلها خيلى زود فراگير شد.<br /> ديرك ، يكى ديگر از كارمندان American Journalبود. او در 12 دسامبر .1897م صفحه‏اى را در اين مجله به خود اختصاص داد و كارتون خود را به نام Katzenjammer kids در آن ارائه كرد. اين اثر، اولين كميك استريپ به معناى امروزينش بود. ديرك صفحه‏اش را به چهار بخش كوچكتر تقسيم كرده بود، به طورى كه هر تصوير وضعيت قهرمانانش را در يكى از لحظات متوالى زمانى نشان مى‏داد. پيكان‏هاى كوچكى خواننده را براى ردگيرى محور زمان در اين بخشها راهنمايى مى‏كرد، و گفته‏هاى قهرمانان در حبابهاى كوچكى كه با خطى به سرشان متصل مى‏شد، جاى گرفته بود. به اين ترتيب دو محدوديت اصلىِ نقاشان كارتون، يعنى محدوديت در نشان دادن [http://wiki.zorvan.org/index.php/%D8%B1%D8%AE%D8%AF%D8%A7%D8%AF: رخداد]هاى داراى زمان و تداخلِ مكالماتِ قهرمانان از ميان برداشته شد. تركيب اين عوامل چنان موفقيتى را به دنبال داشت كه تا آخرين روزهاى قرن نوزدهم، تعداد كميك استريپ‏هاى منتشر شده در مجلات ايالات متحده به صد و پنجاه تا بالغ مى‏شد. تمام اين نقاشيها همچنان به كار تبليغ كالاها يا نقل شوخى‏ها و جوكها اختصاص داشتند و به تدريج محتواى اين آثار بيشتر و بيشتر به لطيفه‏گويىِ محض نزديك مى‏شد.<br /> در سال .1905م سومين گام بزرگ براى تبديل كميك به يك شاخه‏ى مستقل انتشاراتى برداشته شد. وينسورمك‏كوى كه در آن زمان در NewYork Heraldكار مى‏كرد، نخستين كميك استريپ‏های داراى داستان جدى را توليد كرد. اسم داستان اوLittle Nemo in Sumberland بود. قهرمان اين داستان پسربچه‏اى به نام نِمو بود كه در روياهايش ماجراهاى گوناگونى را از سر مى‏گذراند. داستانهاى اين قهرمان هيچ ربطى به جوك و شوخى نداشت و امروز مى‏توان آن را در رده‏ى داستانهاى تخيلى رده‏بندى كرد. مك‏كوى نخستين كسى بود كه بر سر محبوبيت قهرمانش قمار كرد و داستانهاى طولانى‏اى را به صورت زنجيره‏اى در هفته‏هاى متوالى منتشر كرد. اين كار با نظر مساعد خوانندگان روبرو شد، اما همچنان آنقدر خطرناك مى‏نمود كه تا دو دهه‏ى بعد تجربه‏اى منحصر به فرد باقى ماند. داستانهاى نموى كوچك تا .1911م در اين نشريه دوام آورد و چنان محبوبيتى يافت كه در .1908م، ويكتور هربرت كه از خوانندگان پاپِ مشهور آن دوره بود، آهنگى را برايش خواند. در سال .1911م مجله‏ى American Journal موفق شد مك‏كوى را به همكارى با خود ترغيب كند و به اين ترتيب بقيه‏ى داستانهاى نموى كوچك در قالب مجموعه‏ى &quot;در سرزمين روياهاى زيرزمينى&quot; در اين مجله منتشر شد و انتشارش تا سه سال بعد ادامه يافت.<br /> راهبرد مك‏كوى به زودى مقلدانى پيدا كرد. در آوريل .1924م روى كرين كه جوانى بيست و دو ساله بود شخصيتى به نام جورج واشينگتن تابزِ دوم را در مجموعه‏اى به همين نام آفريد. اين قهرمان نوجوانى بود كه براى دستيابى به گنجى ماجراهاى زيادى را از سر مى‏گذراند. كرين پس از شش ماه، نام قهرمانش را به صورت ِ WashTubbsساده كرد و به اين ترتيب بر شهرت و محبوبيتش افزوده شد.<br /> با وجود اين نوآورى‏ها، صنعت كميك در 1900تا .1930م بيشتر بر تبليغات كالا متمركز بود. يكى از شخصيتهاى عمده‏اى كه در اين دوره شهرت يافتند، پاپاى ملوان بود كه با پشتيبانىِ شركتهاى توليد اسفناج خلق شد و حتى در نسخه‏هاى جديد و جهانى شده‏اش هم همچنان با خوردن اسفناجهاى شركت خاصى قدرت غريب خويش را باز مى‏يافت. اين قهرمان به قدرى شهرت يافت كه امروزه تنديسش را در يكى از ميدانهاى Cristal Cityتگزاس -كه مركز كشت اسفناج در آمريكاست- برافراشته‏اند. پاپاى رفيقى به نام J.Wellington داشت كه دوستدار همبرگر بود و به ويژه در اروپا شهرت زيادى به دست آورد. <br /> در همين سالهايى كه آثار كميك استريپ به تدريج به صورت يك [http://wiki.zorvan.org/index.php/%D8%AA%D8%AE%D8%B5%D8%B5:تخصص] در مى‏آمد و جاى ثابتى را در نشريات به خود اختصاص مى‏داد، تحول بزرگى هم در ادبيات آمريكايى ايجاد شد. پيامبرِ اين تحول، ادگار رايس بوروز بود. اين نويسنده‏ى خلاق و غيرمعمول، در .1912م نخستين رمان علمى تخيلى پرفروش آمريكايى را به نام &quot;ماههاى ناهيد &quot; منتشر كرد. اين داستان به زودى با زنجيره‏اى از رمانهاى ديگر دنبال شد و در نهايت به نگاشته شدنِ حماسه‏ى ده جلدىِ جنگجوى بهرام منتهى شد. در همين سالِ .1912م، بوروز يكى از شخصيتهاى به ياد ماندنى ديگرِ خود را خلق كرد: تارزان.<br /> شهرت اين قهرمان به زودى فراگير شد و در .1952م كمپانى . C.B.Sيك سريالى تلويزيونى 65 قسمتى -با بخشهاى 30دقيقه‏اى- بر مبناى داستان تارزان ساخت.<br /> استقبال چشمگيرى كه جامعه‏ى پويا و جوان آمريكايى از اين نوع داستانها مى‏كرد، گروهى از ناشران را به تخصصى شدن در اين زمينه تشويق كرد. در نهايت در سال .1927م مجله‏ى داستانهاى شگفت‏انگيز منتشر شد و انقلابى را در ادبيات ايالات متحده پديد آورد. اين مجله، با نقاشيهاى زياد و تصاوير زيباى روى جلدش، تنها براى چاپ داستانهاى تخيلى و علمى تخيلى تخصص يافته بود. انتشار اين مجله زمينه‏اى شد براى نويسندگان جوان و خلاق تا انديشه‏هاى خود را تكثير كنند، و به اين ترتيب تخصصى شدنِ شاخه‏ى SFاز ادبيات مدرن را ممكن سازند.<br /> در شماره‏ى فوريه‏ى .1928م اين مجله، نويسنده‏اى به نام فيليپ نولان داستانى به نام &quot;قيامت 2412.م &quot; را به چاپ رساند. موفقيت اين داستان سرمايه‏گذارى به نام جان فلينت ديل را به فكر فرو برد. او داستان را از نولان خريد و نقاشى به نام ريچارد كالكينز را براى تبديل كردنش به داستانى مصور استخدام كرد. نتيجه‏ى كار، نخستين مجله‏اى بود كه نام كميك را به خود پذيرفت، و با موفقيتى خيره كننده همراه بود. كالكينز در 7ژانويه‏ى .1929م اثر را منتشر كرد و نام آن را به &quot;باك راجرز در قرن بيست و پنجم ميلادى &quot; تغيير داد. داستانى كه او مصور كرده بود، ماجراى خلبانى به نام باك راجرز بود كه در غارى محبوس مى‏شود و به دليل تنفس در گازى مرموز تا پانصد سال بعد در همانجا منجمد مى‏شود. بعد هنگامى بيدار مى‏شود كه مغولها ايالات متحده را تسخير كرده‏اند و رهبرشان هابيلِ قاتل بر اين كشور حكم مى‏راند. كل داستان، ماجراى شورش موفقيت آميزِ راجرز براى آزاد كردن كشورش بود. ناگفته پيداست كه تنشهاى ميان آمريكا و ژاپن در اين دوره و رقابت اين دو كشور بر سر بازارهاى آسياى جنوب غربى، و ملى گرايى نهفته در داستان ضامن موفقيت آن بود. درست در همان روزى كه اين اثر منتشر شد، نويسنده‏اى به نام هارولد فاستر هم اولين نسخه‏ى مصور تارزان را منتشر كرد. <br /> در اين زمان جايگاه كميك‏ها به عنوان شكلى جديد از ادبيات و نشريه‏هاى داراى خواننده‏ى انبوه، كاملا تثبيت شده بود. موفقيت اين مجلات منجر به آن شد كه در همين سال جورج دلاكورت نخستين مجله‏ى كميك چهار رنگ را به نام The funniesمنتشر كرد. اين مجله در ابتداى كار به صورت هفتگى منتشر مى‏شد و ده سنت قيمت داشت، اما چون اين بها برايش زياد بود، از شماره‏ى 25به بعد به بهاى پنج سنت عرضه شد. اما با اين وجود نخستين پروژه‏ى انتشار كميك چهار رنگ با موفقيت قرين نشد و اين تلاش بلندپروازانه تنهابا شماره‏ى 39 دوام آورد. در همين حين بود كه نخستين زنِ نقاش كميك -ويكتوريا پازمينو - هم به جرگه‏ى هنرمندان اين فن پيوست و راه را براى ساير هنرمندان زن گشود.<br /> نام ديگرى كه بايد در تاريخ‏مان بدان اشاره كنيم، اوب لوركز است كه در .1928م ميكى ماوس را آفريد و به دليل فروختن حق فروش آن به والت ديسنى تا بيست سال بعد بدون اين كه سود زيادى از اين شخصيت مشهور عايدش شود، به عنوان كارمند در استخدام توليد كنندگان داستانهاى شخصيتش باقى ماند. او در مدت چهل و پنج سال فعاليت حرفه‏اى‏اش، پانزده هزار كميك استريپ از خود به جاى گذاشت.<br /> در اكتبر .1931م، تحول ديگرى در داستانهاى كميك رخ داد. در اين تاريخ چستر گولد مجله‏اى منتشر كرد كه قهرمانش پليسى با چانه‏ى مربعى و پالتوى بلند فرانسوى بود. اين قهرمان در ابتداى كار به نام Plainclothes Tracy خوانده مى‏شد، اما به زودى نامش به ديك تريسى تغيير يافت. اسمى كه بعدها بارها و بارها براى قهرمانان داستانهاى پليسى به كار گرفته شد. اين كميك براى اولين بار ضد قهرمانى مشابه با قهرمان را هم به خوانندگان معرفى مى‏كرد. مجموعه‏ى داستانهاى ديك تريسى طيفى وسيع از اين ضدقهرمانان را شامل مى‏شد، كه مهمترينشان عبارت بودند از کله-پهن ، مشت ، پرون‏فِيس ، موش كور ، و ابرو . تمام اين ضدقهرمانها جانيانى خطرناك يا نازيهايى ساديسمى بودند كه شغلى جز دزدى و جنايت نداشتند. <br /> در سال .1932م، روى كرين كه مجله‏اش همچنان Wash Tubbs daily ناميده مى‏شد، نشريه‏ى ديگرى به نام كاپيتان ايزى را منتشر كرد. اما نبوغ واقعىِ او هنگامى آشكار شد كه در .1934م قهرمانى به نام فلاش گوردون را به خوانندگان معرفى كرد. فلاش گوردون فضانوردى از سياره‏ى بهرام بود كه در اثر برخورد شهابى به سفينه‏اش ناچار به فرود اضطرارى بر زمين مى‏شود و متوجه مى‏شود كه اين تصادف حاصل نقشه‏ى جنايتكارانه‏ى ديكتاتورى وحشى به نام مينگ بوده كه قصد تسخير زمين را داشته است. او در زمين به دانشمندى به نام دكتر زاركوف برخورد كه با زور او را به همكارى با خود و مبارزه با مينگ وادار كرد. داستانهاى دنباله‏دارِ فلاش گوردون ماجراى نبردهاى او با مينگ و تلاشش براى رهايى از دست زاركوف است. داستان فلاش گوردون چنان محبوب شد كه در سال 1936كمپانى يونيورسال سريالى تلويزيونى از روى آن ساخت. اين سريال اولين محصول تلويزيونى دنباله‏دارى بود كه از روى داستان كميك‏ها ساخته مى‏شد. اين سريال در زمان خودش به عنوان پر خرج‏ترين سريال شناخته شد و بازيگر مشهورى مانند باستر كرابل در آن نقش فلاش گوردون را ايفا كرد. <br /> در نيمه‏ى دهه‏ى سى، ماكسول گينز كه صاحب كمپانىِ Eastern Color Press بود، به ايده‏ى درخشانى رسيد. او دريافت كه مى‏توان با دو بار تا كردن يك ورق كاغذ روزنامه‏اى صفحه‏هايى در ابعاد 22*30سانتى‏متر را ايجاد كند. به اين ترتيب اولين كميك‏هاى هشت صفحه‏اىِ ارزان قيمت توليد شدند. اين شكل و [http://wiki.zorvan.org/index.php/%D8%B3%D8%A7%D8%AE%D8%AA%D8%A7%D8%B1: ساختار] در كميك‏هاى قطع بزرگ امروزى همچنان حفظ شده است. گينز اين كتابچه‏ها را Funnies on paroleناميد و اولين شماره‏اش را رايگان منتشر كرد. بعد از اطمينان از گسترده بودن بازارش، نامش را به Famous Funnies تغيير داد و به طور عمده بر انتشار مجدد آثار موفق ديگران متمركز شد و هر شماره‏اش را ده سنت قيمت گذاشت. او در زمينه‏ى عرضه‏ى كالاى خود هم به نوآوريهايى دست زد. تا اين زمان كميك‏ها همواره در فروشگاه‏هاى زنجيره‏اى فروخته مى‏شدند. گينز براى اولين بار كميك‏هايش را در گيشه‏هاى روزنامه فروشى فروخت. اين كميك از نظر ديگرى هم ركورددار شد، و آن هم اينكه اولين كميكى بود كه به شكل هفتگى منتشر نشد و تناوبش ماهانه بود. اين مجله تا شماره‏ى 216ادامه يافت، يعنى حدود بيست سال بى وقفه منتشر شد و اوج شمارگانش 400هزار جلد بود.<br /> در .1935م شركت National Periodicals اولين كميك‏هايى را كه تمامش از يك داستانِ تازه و بكر تشكيل شده بود را با عنوانِ New Fun Comics منتشر كرد. اين داستانها كيفيتى پايين داشت و بسيار سرسرى توليد مى‏شد، اما به دليل نوآورانه بودنش، مى‏تواند به عنوان اولين نمونه‏ى كميك مدرن در نظر گرفته شود. در همين زمان گينز اولين كتاب كميك با بيش از صد صفحه را به نام Century of comics چاپ كرد، كه در نوع خودش تجربه‏اى موفق بود.<br /> بخش عمده‏ى شخصيتهاى نقش آفرين در كميكهاى اين دوره موجوداتى جانورى و خنده‏دار بودند. دانلد داك در .1938م آفريده شد و موفقيتش گروهى از خلاقترين هنرمندان را به خلق موجوداتى از اين دست تشويق كرد. پاول ترى موشِ نيرومند را معرفى كرد و والتر لَنز وودى وود پِكِر را آفريد. لوِو تام و جرى را خلق كرد. همزمان با اين نوآوريها، روند تبديل قهرمانان كميك‏ها به ستاره‏هاى سينمايى، تلويزيونى و راديويى در ابتداى دهه‏ى .1940م با سرمايه‏گذارى موسسه‏ى Pictures Paramountشكل گرفت. به زودى كمپانى‏هاى فيلمسازى بزرگ به ساختن كارتونهايى بر مبناى اين شخصيتها روى آوردند و در اين ميان شركت Warner Bro's با ساختن كارتونهاى مشهورى مانند باگز بانى، دافى داك، و رودرانر گوى سبقت را از همگنان ربود.<br /> دهه‏ى سى، علاوه بر پيدايش اين صنعت توليد كارتون، دستاوردهاى ديگرى هم به همراه داشت و دوره‏اى تعيين كننده براى كميك‏ها بود. فكر و ذكر گروهى از درخشان‏ترين مغزهاى نسل جوان ايالات متحده به دنبال راهى براى پول در آوردن از تخيل و داستان بود، و اين رقابتى بود كه نتايج جالب توجهى را به دنبال داشت. در _1932دو نوجوان به نامهاى جرى سيگل و جو شوستر كه داستانى علمى تخيلى به نام گلادياتور -نوشته‏ى فيليپ وايلى - را در مجله‏ى داستانهاى شگفت‏انگيز خوانده بودند، به فكر افتادند تا قهرمانى بر مبناى آن بسازند. داستان گلادياتور، بر محور قهرمانى دور مى‏زند كه قدرتى بيش از آدميان عادى دارد و به كارهايى عجيب دست مى‏زند. آنها بر مبناى اين طرح اوليه، داستانى فضايى نوشتند و آن را Superman and Metriopolisنام نهادند. قهرمانى كه آنها ابداع كرده بودند، مردى فضايى بود كه در زمين بزرگ شده بود و توانمندى‏هاى غيرعادى زيادى داشت. آنها اين داستان را در مجله‏ى محلى خودشان كه همسالانشان در آن قلم مى‏زدند منتشر كردند. دست كم يكى از اين همسالان بعدها نويسنده‏ى مشهورى شد و آن رى بردبرى، -خالق فارنهايت -451بود. اين مجله‏ى محلى هواداران زيادى پيدا كرد و دو نوجوان را به فكرِ انداخت تا قهرمانشان را به كمپانى‏هاى بزرگ انتشار كميك بفروشند. ناشران در ابتداى كار با اين پيشنهاد برخورد همدلانه‏اى نداشتند. قدرتهاى غيرمعمول سوپرمن بيش از تمام چيزهايى بود كه تا به حال آزموده شده بود، و اين خطر وجود داشت كه غرابت داستان مخاطبان را فرارى كند. دو نوجوان براى مدت شش سال به اين در و آن در زدند تا اين كه در نهايت هرى دونِنفِلد از شركت National Periodicals متوجه نبوغشان شد و اين قهرمان را از آنها خريد. او مجله‏ى موفق Action comicsرا بر همين مبنا بنيان نهاد و بابت اولين فروش داستان سوپرمن 130دلار به دو نوجوان پرداخت كرد. بعد از آن هم قرار شد دو خالق سوپرمن به ازاى هر 13صفحه‏اى كه از قهرمانشان داستان نقاشى كنند، جمعا پانصد دلار دريافت كنند!<br /> اولين شماره‏ى Action comicsكه بر مبناى داستان سوپر من شكل گرفته بود و تصوير او را هم بر جلد خود داشت، در سال .1938م منتشر شد و با انتشارش دوره‏اى كه به عصر زرين كميك‏ها شهرت يافته آغاز شد و تا پانزده سال بعد ادامه يافت. معرفى سوپرمن به موفقيتى آنى و درخشان انجاميد. Action comicsدر شماره‏هاى هفتم، دهم، سيزدهم، پانزدهم و هفدهم خود هم تصوير سوپرمن را بر جلد خود حفظ كرد و فروش هر شماره‏اش به نيم ميليون نسخه رسيد. در 16ژوئن .1939م براى اولين بار سر و كله‏ى سوپرمن در پاورقيهاى مصور روزنامه‏ها پيدا شد و تا سال .1941م بيش از سيصد روزنامه ماجراهاى سوپرمن را به شكل مصور منتشر مى‏كردند. <br /> موفقيت اين قهرمان جديد، ديگران را هم به خلق قهرمانانى با توانمنديهاى غيرعادى تشويق كرد. اين روند چنان پرشور بود كه تا سال .1941م تعداد اين قهرمانان در عمل بيشمار شده بود. نامى كه در كميك‏ها براى اين موجودات باب شده بود، خيلى زود بر سر زبانها افتاد، و سوپرمن و موجودات شبيه به او با نام ابرقهرمان برچسب خوردند.<br /> رواج داستانهايى كه محورشان ابرقهرمانان بودند، به جدا شدن دو شاخه از ادبيات كميكى انجاميد. گروهى از نويسندگان به داستان‏پردازى بر مبناى قهرمانان انسانى يا جانورى با قدرتهاى عادى ادامه دادند و به اين ترتيب سنت كميك استريپ را حفظ كردند، و برخى ديگر به خلق داستانهايى بر مبناى ابرقهرمانان پرداختند و كتابهاى كميك را منتشر كردند. قهرمانان در اين شاخه از كميك‏ها معمولا با پسوندهايى كه نشانگر جنس و سنشان است مشخص مى‏شوند. عباراتى مانند ,-woman ,-man ,-boy ,-lad ,-kidو -girlاز زمره‏ى اين پسوندها هستند.<br /> رونق كار ابرقهرمانان چنان بود كه راهبرد عمومى شركتهاى توليد كميك به توليدِ كمىِ صرف فروكاسته شده بود. ناشرى مانند جو سيمون كه در .1939م مجموعه‏اى از مجلات موفق داراى ابرقهرمانان را منتشر مى‏كرد، تعداد بسيار زيادى از مجله‏هاى رنگارنگ را با نامهاى متفاوت منتشر مى‏كرد و در هر شماره از اين مجلات تعداد زيادى از ابرقهرمانان را به مخاطبانش معرفى مى‏كرد. اين روش كمىِ توليد ابرقهرمان نقصهاى خاص خود را هم داشت، به شكلى كه بخش عمده‏ى اين مجلات تنها يك شماره منتشر مى‏شد و با استقبال زيادى روبرو نمى‏شد. يكى از اين مجله‏ها Mystic comics بود كه تنها براى پنج شماره منتشر شد و به خاطر معرفى داكور -اولين قهرمانِ جادوگر- در تاريخ كميك‏ها اهميت يافت.<br /> در .1936م، نقاشى به نام باب كين كه در ترسيم نقاشيهايى با زواياى سينمايى و سايه‏هاى زياد استاد بود، با الهام از نقاشيهاى لئونارد داوينچى و داستانى پليسى با قلمِ بيل فينگر ، موجودى را خلق كرد كه تا به امروز محبوبيت خود را حفظ كرده است. نامهايى كه او در ابتداى كار براى شخصيت خود برگزيد بسيار متعدد بودند، _Hawk-man _Bird-manو _eagle-manاما آنچه كه در نهايت به دلش نشست، نامى بود كه امروز براى ما بسيار آشناست: بتمن.<br /> بتمن با موفقيتى سريع شهرت يافت و به زودى ضدقهرمانان مشهور خود را نيز پديد آورد. ژوكر توسط دستيار كين -جرى رابينسون - خلق شد، و پنگوئن مدتها بعد در سال .1941م معرفى شد. كين بر مبناى اين شخصيت Detective comicsرا منتشر كرد كه تا امروز همچنان مجله‏اى موفق است. <br /> روند توليدابرقهرمانان گوناگون در اين سالها همچنان ادامه داشت. در پائيز سال .1940م، شخصى به نام كورت ديويس با خلق قهرمانى به نام مشعلِ انسانى شهرت يافت. درباره‏ى اين نقاش، قهرمانى كه آفريده بود، و مجله‏اش بايد چند نكته را گوشزد كرد. نخست آن كه كورت ديويس، يكى از نامهاى مستعار طراحى يهودى بود كه آثار خود را با نامهايى مانند جك كورتيس ، گودمن ، سيمون ، ياكوب كورتزبرگ ، و لَنس كِربى امضا مى‏كرد. اين نقاش با استعداد در نهايت نام جك كِربى را برگزيد و با اين نام شهرتى افسانه‏اى يافت.<br /> مشعل انسانى، كه در ابتدا به عنوان موجودى مصنوعى و فضايى معرفى شده بود و به خاطر ظاهر غريبش جلب توجه مى‏كرد، نخستين ابرقهرمانى بود كه نامش را به مجله‏اش داد. اين موجود به پسرى جوان شبيه بود كه بدنش در شرايط خطرناك با شعله‏هاى آتش پوشيده مى‏شد و مى‏توانست پرواز كند و به دشمنانش گلوله‏هاى آتشين پرتاب نمايد. مجله‏اى كه اين ابرقهرمان را در خود جاى مى‏داد Human Torch Comics ، نام داشت و به اين ترتيب سنت ناميدن كميك‏ها به نام قهرمان محورى‏شان شروع شد. مشعل انسانى به زودى هواداران بسيارى يافت و به ابرقهرمانى محبوب تبديل شد. كربى يك همكارِ نوجوان به نام تورو را هم براى قهرمانش در نظر گرفته بود كه به خصوص در ميان پسر بچه‏ها دوستداران زيادى داشت.<br /> در ابتداى دهه‏ى .1940م مجله‏ى ديگرى كه نام قهرمانش را بر خود داشت، با نام Submariner Comics منتشر شد. شخصيت محورى اين مجله موجودى دوزيست به نام نامور ملقب به زيردريايى بود كه از بازماندگان قوم آتلانت بود و در شهرى در زير اقيانوسها زندگى مى‏كرد. در ابتداى كار، زيردريايى موجودى خطرناك بود كه به دليل كشته شدن مردمش به دست آدميان كينه‏ى آنها را به دل گرفته بود و از نابود كردنشان احساس رضايت مى‏كرد. در واقع اين موجود ضدقهرمانى بود كه مانند فرانكشتاين به سبكى همدلانه تصوير شده بود. زيردريايى موفقيت خيلى زيادى به بار نياورد و به همين دليل دچار تحولات زيادى شد. نخستين كار، افزودن همكارى نوجوان به نام سابى بود كه باعث مى‏شد بخشى از مخاطبان كم سن و سال‏تر هم به مجله علاقمند شوند.<br /> در تابستان سال .1940م، بِرگوس و اِورت دست به نوآورى جالبى زدند. آنها مجله‏اى منتشر كردند كه در آن زيردريايى با مشعل انسانى رويارو مى‏شد. اين كار از سويى جسورانه و از سوى ديگر سودجويانه بود. منطق اين تصميم آن بود كه با خلق اثرى دورگه هواداران هردو ابرقهرمان را به عنوان خريدار پوشش دهند، و جسارت‏آميز بودن قضيه به فضاى متفاوتِ داستانهاى اين دو ابرقهرمان مربوط مى‏شد. اين خلاقيت به سرعت نتيجه داد و استقبال گسترده‏اى كه از رويارويى اين دو ابرقهرمان شد، راه را براى داستانهاى ديگرى كه دو يا چند ابرقهرمان را در كنار هم گرد مى‏آوردند، هموار كرد. اين مسير در نهايت به پيدايش گروه‏ها و سازمانهايى انجاميد كه از ابرقهرمانان تشكيل شده بود. نخستين گروه از اين دست، All Winnersنام داشت كه توسط جو سيمون در ابتداى دهه‏ى چهل در مجله‏اى به همين نام منتشر شد و ابرقهرمانانى مانند كاپيتان آمريكا، مشعل انسانى، زيردريايى، باكى، تورو و خانم آمريكا را در قالب سازمانى مخلفى با هم متحد مى‏كرد. زيردريايى در اين مجله به تدريج هويت منفى و خشن خود را از دست داد و به قهرمانى نيكوكار تبديل شد.<br /> در آذر ماه .1940م نوآورى ديگرى در طراحى كميك‏ها انجام گرفت. جك كربى در مجله‏ى DaringMysteryComics قهرمانش Visioرا در حالتى كشيد كه از دستش از مرزهاى كادرى كه براى جاى دادنش در نظر گرفته شده بود، بيرون مى‏زد. اين ابداع به زودى با مجموعه‏اى از كاركردهاى شالوده شكنانه‏ى كادرها دنبال شد. ابرقهرمانان از يك كادر به كادر بعدى مى‏جهيدند و يا چنان درشت نموده مى‏شدند كه كادر همچون پنجره‏اى در پشت سرشان ديده مى‏شد. اين روند به پويا شدن حد و مرز كادرها و پيچيده‏تر شدن الگوى صفحه بندى كميك‏ها منتهى شد. روند شكوفايى ابرقهرمانان هم در سال .1942م هنگامى كه اولين ابرقهرمان زن -) Wonder Womanزن شگفت)- هم به عرصه‏ى عمومى راه يافت، تكميل شد. اين ابرقهرمان به زودى در قالب همكار سوپرمن تثبيت شد.<br /> در ابتداى دهه‏ى .1940م دامنه‏ى جنگ جهانى دوم به افكار عمومى آمريكاييان كشيده شد و مردم به دو گروهِ هوادار و مخالفِ ورود به جنگ تقسيم شدند. اين صف‏بندى به ميان ناشران كميك‏ها هم رخنه كرد و شركتهايى مانند<br /> All Winners آشكارا مخالف و شركتهاى ديگرى همچون D.C.Comicsبه صراحت موافق ورود آمريكا به جنگ بودند. <br /> در اين ميان موضع‏گيرى شخصى هنرمندان و نويسندگان داستانها هم مؤثر بود. چنان كه مثلا جك‏كربى به دليل يهودى بودنش با نازيها دشمنى شديدى داشت و پيش از اين كه ماجرا به اين شدت نقل محافل شود، در راستاى تخريب چهره‏ى نازيها كوشيده بود. او در دى‏ماه .1939م روى جلدِ شماره‏ى چهارم Marvel Mystery Comicsتصويرى از زيردريايى را در حالتى ترسيم كرده بود كه داشت با يك زيردريايىِ آلمانى مى‏جنگيد. در خرداد .1940م هم در شماره‏ى ششم همين مجله، ابرقهرمانش Marvel boyرا به جنگ ديكتاتور نازى فرستاده بود و براى پرهيز از مشكلات سياسى اسم او را به Hiller تغيير داده بود. اما شكل و لباس و مدل سبيل و فريادهاى هايل هيلرى كه هواداران موبورش در داستان سر مى‏دادند، ترديدى در مورد هويت اصلى اين ديكتاتور باقى نمى‏گذاشت. اين جبهه‏گيرى سياسى همچنان تداوم يافت، و در شماره‏ى هفدهم اين مجله كه در دى ماه .1941م منتشر شد، زيردريايى و مشعل انسانى اين بار در چهره‏ى دو دوست ظاهر شدند كه براى نبرد با نازيها با هم متحد شده بودند. <br /> ماجراى جنگ جهانى دوم و ورود تدريجى آمريكا به ميدان نبرد، لزومِ آفرينش ابرقهرمانى با خصوصيات ملى‏گرايانه را گوشزد مى‏كرد. كسانى كه زودتر از همه به اين موضوع پى بردند و توانستند گوى سبقت را از رقبايشان بربايند، كربى و سيمون بودند كه در اسفندماه .1941م نخستين شماره از مجله‏ى Captain America Comicsرا منتشر كردند. اين مجله داستانِ سربازى نحيف و ناتوان به نام استيو راجرز بود كه به دلايل پزشكى از خدمت در ارتش معاف شده بود و با اين وجود در اشتياق رفتن به ميدان نبرد مى‏سوخت. پس به عنوان داوطلب در آزمايشى شركت كرد كه براى خلق يك سرباز بسيار نيرومند طرح‏ريزى شده بود. دانشمندانى كه در استخدام ارتش بودند دارويى را به او تزريق كردند و به اين ترتيب راجرز به پهلوانى بسيار نيرومند تغيير ماهيت داد و با پوشيدن لباسى آبى رنگ كه نقش پرچم آمريكا را بر خود داشت، در قالب كاپيتان آمريكا به خدمت ارتش در آمد. <br /> انتشار كاپيتان آمريكا موفقتى خيره كننده و غيرمنتظره را به دنبال داشت. در زمانى كه شمارگان مجله‏ى تايمز تنها هفتصد هزار نسخه بود، كاپيتان آمريكا يك ميليون نسخه فروش كرد و در قالب يك ابرقهرمان محبوب در فرهنگ آمريكايى تثبيت شد. در سال .1944م كمپانى Republic Picturesفيلمى از زندگى اين قهرمان ساخت كه در زمان خود فروش قابل توجهى داشت.<br /> كاپيتان آمريكا، با وجود شهرتى كه يك شبه به دست آورد، پديدارى نوظهور نبود. پيش از اين در كميك‏هاى ديگرى موجوداتى شبيه به او وجود داشتند. نخستين الگوى قهرمانى از اين دست، شخصيتى بود به نام سپر كه در سال .1939م توسط ايرْو نوويك خلق شده بود. اين قهرمان خصوصيات ملى گرايانه‏ى كاپيتان آمريكا را نداشت، اما مانند او سپرى سه گوش با نقش پرچم آمريكا در دست داشت و از آن به عنوان محافظى در برابر شليكهاى دشمنانش استفاده مى‏كرد. شركت MLJكه ناشر اين كميك بود، به دليل شباهتهاى كاپيتان آمريكا به سپر شركت TimelyPublicationsرا كه ناشر آثار كربى بود به يك دعواى حقوقى تهديد كرد. جك كربى كه از ابتدا از اين سپر سه گوش دل خوشى نداشت، از دومين شماره‏ى كاپيتان آمريكا سپرش را به شكل دايره كشيد و به اين ترتيب قهرمانش به وضعيت امروزينش رسيد. در اينجا گوشزد كردن اين نكته خالى از لطف نيست كه اقدام شركت MLJدر تهديد حقوقىِ رقيبش نوآورانه نبود و سابقه‏اش به زمانى بر مى‏گشت كه شركت D.C.Comicsبه خاطر گرته‏بردارى و استفاده از خصوصيات يكى از قهرمانانش از شركت Fox Comics شكايت كرد و برنده شد. ادعاى اين ناشر اين بود كه سوپرمن نسخه‏اى تقليد شده از روى قهرمان آنهاست.<br /> موفقيت كربى و سيمون، كه با دريافت 10 %و 15 %از سودِ حاصل از انتشار مجله‏شان ثروتمند شده بودند، ساير نويسندگان و هنرمندان را نيز به انتشار كميك‏هايى با مضمون ملى‏گرايانه سوق داد. تقريبا همزمان با انتشار كاپيتان آمريكا، موريس گوتويرس كه به تازگى به آمريكا مهاجرت كرده بود اولين ابرقهرمانِ ملى‏گراى زن را در شماره‏ى42 از مجله‏ى Feature Comicsبه مخاطبانش معرفى كرد. اين روند به زودى به ازدحام ابرقهرمانان زن و مرد و كودكى منتهى شد كه [http://wiki.zorvan.org/index.php/%D9%86%D9%85%D8%A7%D8%AF: نماد]هاى ملى‏گرايانه‏اى مانند پرچم آمريكا را بر لباس و اسلحه‏شان حمل مى‏كردند و با جاسوسان و سربازان نازى مى‏جنگيدند. پس از واقعه‏ى پرل‏هاربور و ورود ژاپن به ميدان نبرد با آمريكا، آماج مبارزه‏هاى اين ابرقهرمانان تغيير كرد و بيشتر بر ژاپنى‏ها و زردپوستهاى مرموزِ آسيايى متمركز شد. مجله‏هاى مشهورى مانند USA Comicsكه آشكارا مضمونى ناسيوناليستى داشتند هم در همين دوران پديدار شدند. چرخش در هويت دشمنِ آمريكا در شماره‏ى سيزدهم مجله‏ى كاپيتان آمريكا كه در فروردين .1942م منتشر شد، به خوبى خود را نشان داد. اين مجله اولين شماره بعد از واقعه‏ى پرل هاربر بود و داستانى را نقل مى‏كرد كه همه‏ى شخصيتهاى منفى‏اش زردپوست بودند. <br /> مجله‏ى كاپيتان آمريكا زادگاه يكى از هنرمندان نامدار ديگر در زمينه‏ى كميك‏ها بود. اين فرد، برادرزاده‏ى گودمن بود و اسم كوچكش استانلى بود. در ابتداى كار، او به عنوان نقاش زمينه‏ى تصاوير در شركت Timely Comicsبه كار مشغول شد. اما در شماره‏ى سوم مجله‏ى كاپيتان آمريكا موفق شد ضدقهرمانى به نام جمجمه‏ى سرخ را خلق كند كه به زودى در ماجراهاى كاپيتان آمريكا نقشى كليدى يافت و چنان محبوب شد كه بعد از انتشار داستان مرگش، ناچار شدند بار ديگر براى جلب خوانندگان مشتاق احيايش كنند. از همين هنگام بود كه استانلى آثارش را با نامِ Stan Leeامضا كرد. نامى كه به زودى به افسانه‏اى در ميان هنرمندان اين شاخه تبديل شد.<br /> در سال .1941م، كربى و سيمون تصميم گرفتند نخستين گروه از ابرقهرمانان نوجوان و بچه‏سال را خلق كنند. آنها در اين تصميم از گروهِ Newboy Legionكه توسط D.C.Comicsآفريده شده بود الهام گرفته بودند. گروه اخير، در ميان كودكان محبوبيت داشت، اما ايرادش اين بود كه كارها و ماجراهايش كاملا زير نفوذ والدين اين بچه‏ها -كه خودشان ابرقهرمان بودند- پوشانده مى‏شد. كربى و سيمون به اين ترتيب نخستين شماره‏ى Young Alliesرا منتشر كردند. مجله‏اى كه از گروهى از ابرقهرمانانِ كم سن و سالِ مستقل تشكيل مى‏شد، و با كمال تعجب با استقبال اندكى روبرو شد. اين گروه از قهرمانانى جا افتاده مانند تورو و باكى تشكيل مى‏شد. نكته‏ى مهم در اين كميك، معرفى قهرمانى نوجوان به نام Whitewash بود كه با وجود نام عجيبش، اولين قهرمان سياهپوستِ كميك‏ها بود. شكست اين مجله سيمون و كربى را دلسرد نكرد و اين دو اسفند ماهِ سال بعد مجله‏ى Squad Tough Kidرا منتشر كردند كه طرحى مشابه داشت و اين بار با موفقيت روبرو شد. اين آخرين همكارى سيمون و كربى با شركت Timely Publicationsبود. اين دو هنرمند كه احساس مى‏كردند سهم كافى از فروش هنگفت كاپيتان آمريكا را دريافت نكرده‏اند، بدون اين كه به گودمن -مدير -Publications Timely چيزى بگويند، به Jack Liebowitzمدير شركت National Comicsمراجعه كردند و پس از استقبال گرمى كه از ايشان به عمل آمد، در برابر هفته‏اى پانصد دلار به كار در آنجا پرداختند. در اين ميان استانلى از اين كار ايشان خبردار شد و عمويش را در جريان گذاشت. گودمن كه از اين رفتار كارمندانش خشمگين شده بود، هر دو را اخراج كرد و به اين ترتيب جا براى فعاليت استانلى باز شد. استانلى به طور همزمان سمت ويراستار و مدير هنرى نشريات موسسه‏ى عمويش را عهده‏دار شد و به اين شكل به دومين مقام در اين شركت دست يافت. شركت گودمن با وجود آسيبى كه بعد از رفتنِ كربى و سيمون ديد، با مديريت استانلى بار ديگر احيا شد و در سال .1944م به اوج موفقيت خود رسيد. در اين سال يازده عنوان مجله توسط اين موسسه منتشر مى‏شد، و اين در شرايطى بود كه كل عناوين سه سال قبلِ Timely Publications تنها به دوازده تا مى‏رسيد. <br /> در همين دوره خانمِ آمريكا به عنوان اولين ابرقهرمانى كه مخاطبش زنان بود آفريده شد و تا پاييز 1944 .م Ms.America در قالب Ms.America Magazineبراى خود مجله‏ى مستقلى پيدا كرد. محتواى اين مجله به تدريج از ماجراجويى‏هاى قهرمانانه به موضوعات رمانتيك و بحث درباره‏ى مد لباس و شيوه‏ى آرايش تغيير كرد و طيفى از زنان خانه‏دار را به عنوان مخاطب جلب خود كرد. اين سبك از كميك‏ها همزمان با پايان يافتن جنگ دوم جهانى گسترش بسيار يافت و به پيدايش شخصيتهاى داستانى عاميانه و عادى‏اى مانند نلىِ پرستار ، پَستى واكر و ميلىِ مانكن منتهى شد.<br /> در سال .1943م، به دنبال به هم خوردن توازن نيروهاى طرف درگيرى در جنگ جهانى دوم و چيرگى تدريجىِ متفقين، علاقه‏ى عمومى به موضوعات غيرجدى و سرگرم كننده بيشتر شد. شركت Dell Publications هنرمندى به نام والورتون را استخدام كرد و او مجموعه‏اى از شخصيتهاى كارتونى و داستانهاى خنده‏دار را پديد آورد. به اين ترتيب از ابتداى سال .1943م برخى از ناشران به انتشار كميك‏هاى خنده‏دار و سرگرم كننده با قهرمانان جانورى روى آوردند. در اسفند .1943م مجله‏ى Comedy Comicsشخصيتى به نام ابرخرگوش را به مخاطبان معرفى كرد. اين شخصيت به زودى شهرت بسيارى يافت و در داستانها و قصه‏هاى فراوانى ايفاى نقش كرد. استفاده از شخصيتهاى جانورى براى ارائه‏ى داستانهاى خنده‏دار بهترين كيفيت خود را در مجله‏ى Krazy Comics يافت كه در همين زمان منتشر شد. <br /> بعد از پايان جنگ جهانى دوم، استقبال از كتابهاى كميك كه ماجراهاى ابرقهرمانان را در بر مى‏گرفت، فروكش كرد. شرايط پس از جنگ، خواستها و تمايلات خاص خود را كه همراه آورد، و به اين شكل بود كه داستانهاى سرگرم كننده با شخصيتهاى جانورى و ماجراهاى عشقى و رمانتيك بر صفحات كميك‏ها چيره شدند. داستانهاى عجيب و غريب كه قبلا در قالب نبردهاى ابرقهرمانان و دشمنانشان تصوير مى‏شد، به موضوعات اجتماعى و جرم و جنايت و مسائل مرموز و داستانهاى ترسناك تغيير ماهيت دادند، و به اين ترتيب داستانهاى ابرقهرمانى در نيمه‏ى دوم دهه‏ى .1940م رو به زوال رفتند. اين دو شاخه‏ى متضاد -داستانهاى عاشقانه و ترسناك/جنايى- به وضوح براى ارضاى سليقه‏هاى متمايزِ دو جنس تخصص يافته بودند. <br /> استقبال خوانندگان از اين نوع آثار، به زودى اثر منفى خود را به صورت كاهش كميك‏هاى ابرقهرمانان به نمايش گذارد. در سال .1947م ماكسول گينز درگذشت و شركتش را براى پسرش به ارث گذاشت. او مجله‏ى EC Comicsرا به International Crime Patrol تغيير نام داد و در بهار سال بعد مجله‏ى War Against Crimeرا هم بدان افزود. به اين ترتيب كمپانى Eastern Colorهم به جرگه‏ى ناشران داستانهاى ترسناك مصور پيوست. <br /> شركت Fox Comicsهم در تابستان .1948م با انتشار مجله‏ى Crime by Womenو Inc. Murderبه اين جريان پيوست. مجله‏ى اخير اولين كميكى بود كه روى جلدش عبارت &quot;فقط براى افراد بالغ&quot; چاپ شده بود. در پائيز همين سال شركت Americn Comics Groupبا انتشار مجموعه‏ى Adventures in the Unknown اولين مجله‏ى دنباله‏دار داستانهاى ترسناك را ارائه كرد. <br /> استقبال از داستانهاى ترسناك و پليسى به زودى چنان بالا گرفت كه اين نوع داستانها به تدريج جايگزين داستانهاى خنده‏دار و جانورى شدند. شركت Marvelمهمترين موسسه‏اى بود كه چنين تحولى را از سر گذراند. در پائيز .1947م مجله‏ى Wacky Duckكه داستانهاى سرگرم كننده‏اى با شخصيتهاى جانورى را در بر داشت، بعد از شماره‏ى هفتم به Justice Comics تغيير نام داد و در شهريور .1950م چنين حادثه‏اى با تغيير نامِ مجله‏ى Cindy Smithبه Crime can't Win تكرار شد. به فاصله‏ى چند هفته بعد، Willie Comics هم به Crime Cases Comicsتبديل شد. به اين شكل بخش عمده‏ى ادبيات كميكى توسط داستانهاى ترسناك و خشونت‏آميز قبضه شد.<br /> ناشرانى كه از اين موج جديد پيروى نكردند و به انتشار ماجراهاى ابرقهرمانان ادامه دادند، به زودى به حاشيه‏ى بازار پرسود كميك‏ها رانده شدند. D.C.Comics تمام ابرقهرمانانش را رها كرد و به انتشار سوپرمن و بتمن و زن‏شگفت بسنده كرد. فاست هم آخرين شماره‏ى كاپيتان مارول )شماره‏ى (89را در ديماه .1954م ارائه كرد و انتشار ماجراهاى اين ابرقهرمان محبوب تا دهه‏ى هفتاد متوقف شد. كار ابرقهرمانان تا اواخر دهه‏ى چهل چنان زار شد كه مجله‏ى مشعل انسانى به ترتيب در اسفند و شهريور .1949م به Love Talesو زيردريايى به Best Loveتغيير نام دادند. <br /> با اين وجود، انتشار ماجراهاى ابرقهرمانان هم گهگاه با احياى زودگذرى روبرو مى‏شد. ناشرى به نام لِو گليسون در سال .1946م ابرقهرمان جديدى به نام شيطانِ دلير را معرفى كرد كه به زودى با موفقيت زيادى روبرو شد. اين قهرمان تا به امروز همچنان پرطرفدار است و در سال جارى يكى از پرفروش‏ترين فيلمهاى هاليوودى، فيلمى بود كه از از روى همين كميكها ساخته شده است. گليسون علاوه بر پرداختن به ابرقهرمانان، به بازاريابى براى داستانهاى جنايى و ترسناك هم مى‏پرداخت. او در همين سال مجله‏ى Crime does not payرا منتشر كرد كه بسيار جلب توجه كرد. اين مجله به دليل تصاوير چندش آور و هراس آورِ روى جلدش مشهور بود. مثلا يكى از اين تصويرها مرد قاتلى را نشان مى‏داد كه صورت زنى را به ماهى‏تابه‏ى داغى مى‏چسباند و تصاوير ديگرى از بدنهاى مثله شده و سرهاى بريده شده هم بر اين جلدها زياد ديده مى‏شد. سرمشق گلسيون در انتشار كميك‏هاى ترسناك به زودى پيروانى يافت. در سال .1947م شركت Avon Publishingمجله‏ى نافرجام Eerie Comicsرا منتشر كرد كه كارش زود به ورشكستگى كشيد، اما سال بعد شركت ACG نشريه‏ى Terror Comicsرا منتشر كرد و با درآمد هنگفتى روبرو شد. بازار اين نوع كميك‏ها به زودى چنان گرم شد كه در اين سالها هيچ شركت انتشاراتى معتبرى در حوزه‏ى مجلات نبود كه كميك ترسناكى منتشر نكند. <br /> كميك‏هاى ترسناك و جنايى بيشتر جوانان و نوجوانان پسر را به خود جلب مى‏كردند، و با وجود رونقى كه داشتند، تمام مخاطبان كميك‏ها را پوشش نمى‏دادند. الگوى ديگرى كه در كميكها ديده مى‏شد، حوزه‏ى روابط جنسى و موضوعات رمانتيك بود كه بيشتر براى خوانندگانِ دختر و زن تخصص يافته بود. <br /> جو سيمون و جك كربى يكى از نخستين ارائه كنندگان اين نوع داستانها بودند. اين دو كه در اين سالها با موسسه‏ى Hillman Periodicalsكار مى‏كردند، در تابستان .1947م اولين كميكهاى تخصصى درباره‏ى ماجراهاى عاشقانه را به نام MyDateComicsمنتشر كردند. از اين مجله استقبال گسترده‏اى نشد و بيش از چهار شماره دوام نياورد. اين دو بار ديگر در شهريور ماه همان سال تلاشى مشابه را تكرار كردند و مجله‏ى Young Romanceراپديد آوردند كه با استقبال زيادى روبرو شد. اين مجله تا شماره‏ى 208دوام آورد، يعنى به مدت بيش از بيست سال منتشر مى‏شد. <br /> كميكهايى كه با پيروى از سرمشق كربى و سيمون زنان را هدف قرار دادند، در چند اصل با هم اشتراك داشتند. اصولى كه بعدها در يك دهه بعد، -وقتى كه خوانندگان اين كميك‏ها به زنانى بالغ تبديل شدند- انقلاب جنسى را در جامعه‏ى آمريكا پديد آورد. به دنبال پيروى نويسندگان كميك‏ها از سليقه‏ى عمومىِ سركوب شده‏ى مردم، تصاوير زنان كه تا آخر دهه‏ى چهل از سرمشق محافظه كارانه‏ى زنِ خانه‏دارِ آرام و مطيع پيروى مى‏كرد، ناگهان دچار دگرديسى شد و به بازنمايى زنانى نيمه برهنه و سكسى، با باسنها و سينه‏هاى درشت پرداخت. رفتارى هم كه از ايشان نشان داده مى‏شد نيز به سمت هرزه‏نگارى گرايش داشت. <br /> علاوه بر كميكهاى ترسناك و رمانتيك، شاخه‏ى سومى از كميك‏ها هم در اين سالها رشد كرد كه به نقل داستانهاى وسترن و پر زد و خورد مربوط مى‏شد. در سال .1948م، فاسِت از انتشارات D.C.Comics نخستين كميكِ با كيفيتِ داراى مضمون وسترن را منتشر كرد. هشت ميليون نسخه از اين كتاب در مدتى كوتاه به فروش رفت و راه را براى ناشران ديگرى كه به اين زمينه همچون معدن طلا نگاه مى‏كردند، گشود. در دى‏ماه همين سال مجموعه‏ى Western Comicsتوسط اين انتشارات عرضه شد و مجله‏ى All American Comics هم به<br /> All Western Comics تغيير نام داد. <br /> به اين ترتيب در اواخر دهه‏ى چهل، همه چيز نويدبخشِ موفقيت صنعتِ شكوفا و خلاقانه‏ى نشر كميك‏ها بود. <br /> و درست در همين زمان بود كه دوران دشوارِ تاريخ كميكها آغاز شد.<br /> در آخرين روزهاى دهه‏ى چهل، مادرى موفق شد مچ پسرش را در حال خواندن كميكى كه تصاوير هرزه‏نگارانه داشت بگيرد. اين مادر، همسرِ يكى از پرنفوذترين سناتورهاى ايالات متحده بود، و به خانواده‏اى محافظه‏كار و سنتى تعلق داشت. سناتور مزبور، لايحه‏هاى را به مجلس سنا برد و به دفاع از قانونى پرداخت كه مى‏بايست انتشار كميك‏ها را محدود يا ممنوع سازد. اين دعواى حقوقى چند سال ادامه يافت و به زودى با اعمال نظر متخصصان بعد ديگرى به خود گرفت. فردريك وِرتام كه روانشناسى جنجال آفرين بود، در شماره‏ى 26اكتبر 1954از نشريه‏ى Readers Digestمقاله‏اى نوشت و كميك‏ها را دليل زوال فرهنگ آمريكا دانست. او اين مجلات را به دليل ترويج و تبليغ جنايت، دزدى، قتل، تجاوز جنسى، و خشونت محكوم كرد و آن را همچون اعتيادى روانى براى نوجوانان دانست. انتشار اين مقاله بازتاب وسيعى در خانواده‏هاى آمريكايى داشت. گروه‏هاى زيادى از مردم بزرگسال جشنهاى كتاب‏سوزان به راه انداختند و كميك‏ها را از خانه‏ها گردآورى كرده و نابود كردند. ورتام كه در مجامع عمومى به نفع اين جنبشها تبليغ مى‏كرد، با انتشار كتابى در بهار همين سال رسالت خود را به سرانجام رساند. كتاب او، &quot;اغوای به بيگناهان&quot; نام داشت و تحليلى روانشناختى از محتواى كميك‏ها بود. او در اين متن مجموعه‏اى از دغدغه‏هاى جدى و علمى را در مورد اثرات روانشناختىِ كميك‏ها بر ذهن جوانان، با برداشتهايى سطحى و گاه پارانوئيدى از مضمون كميكها در هم آميخته بود. مثلا او از اين كه رابين شلوار كوتاه مى‏پوشيد و گهگاه توسط ضدقهرمانان به گروگان گرفته مى‏شد، نتيجه گرفته بود كه رابطه‏ى بتمن و رابين نوعى رابطه‏ى همجنس خواهانه است. او مدعى بود كه تنها تفاوت كميك با هرزه نگارى در آن است كه هرزه نگارى مخاطبان منحرف را جلب مى‏كند اما كميك مخاطبان سالم را جذب كرده و آنها را منحرف مى‏سازد. <br /> پيامد اين هيسترى جمعى، در گرفتن بحثهاى حقوقى شديد درباره‏ى ممنوعيت انتشار اين مجلات بود. برخى از شركتهاى بزرگ انتشاراتى كه بيشتر بر انتشار مجله‏هاى پاكيزه و معصومانه متمركز شده بودند و مخاطبانى كم سن و سال‏تر را در نظر داشتند، براى اين كه همراه با اين جريانِ ويرانگر فدا نشوند، تصميم گرفتند خودشان نظامى از سانسور و منع را پيشنهاد كنند. به اين ترتيب بود كه شركت Publications Dellبه همراهىِ موسسه‏ى Gilberton Company و چند شركت ديگر قوانينى اخلاقى را براى انتشار كميك‏ها وضع كردند. اين قانون با نام حقوقىِ CMAAمعرفى شد، اما در ميان مردم با برچسبِ كدِ كميك‏ها مشهور شد. بر مبناى اين قانون، گفتگوهاى شخصيتهاى كميك‏ها بايد عارى از Comics Code هر نوع دشنام يا گفتارِ ناشايست باشد، رفتار جنسى شخصيتهاى داستانها مى‏بايست شايسته و مودبانه به نظر برسد و آشكارا اهميت ازدواج و خانواده را گوشزد كند، و لباسهاى زنان بايد پوشيده و موقر باشد، ضدقهرمانان بايد در پايان هر داستان به مجازات برسند و هيچ ضدقهرمانى نبايد چهره‏ى مثبت و خوشايند داشته باشد. <br /> پيشنهاد كدِ كميك‏ها بخش مهمى از دعواهاى حقوقى در اين زمينه را به سرانجام رساند. قانونى در ايالتهاى گوناگون تصويب شد كه بر مبناى آن انتشار كميك‏هايى كه از اين موازين پيروى نمى‏كنند ممنوع مى‏شد، و به اين ترتيب بخش عمده‏ى ادبياتى كه تا اين زمان منتشر مى‏شد از گردونه‏ى توليد خارج شد. به اين شكل صنعت كميك‏ها در مدت كوتاهى ورشكست شد و شركتهاى بزرگى مانند Atlasكه پشتيبانِ موسسه‏ى Marvelبود، ورشكست شد. از ميان شركتهاى ديگرى كه نتوانستند از اين مهلكه جان سالم به در برند مى‏توان به اين موسسات اشاره كرد: .Fiction House, United Features, Star Publication, Toby Press, Sterling Comics<br /> ناشرانى كه باقى ماندند، با روشهايى جبرانى به دفاع از خود پرداختند. گينز با انتشار مجله‏ى خنده‏دارِ Madزيانهاى وارده را ترميم كرد و D.C.Comicsبه انتشار داستانهاى سرگرم كننده با شخصيتهاى جانورى روى آورد. اين ناشر همچنان مى‏كوشيد سنت داستانهاى ابرقهرمانى را هم حفظ كند و به اين دليل هم در سال .1955م سوپربوى را معرفى كرد كه با سگ شگفت‏انگيزش Superdog ماجراهاى زيادى را از سر مى‏گذراند. اين سگ اولين نمونه از جانوران اهلىِ غيرمعمول در كميك‏ها بود. با وجود اين تلاشها، صنعت كميك‏ها در نيمه‏ى دهه‏ى پنجاه زيانى مهلك ديد و به اين ترتيب عصر زرين كميك‏ها به پايان رسيد. <br /> منع استفاده از جنسيت و خشونت در كميك‏ها، بار ديگر عرصه را براى جولان ابرقهرمانان گشود. زيردريايى و مشعل انسانى در فروردين .1954م بار ديگر بر جلد كميك‏ها پديدار شدند. در سال .1956م جوليوس شوارتز كه ويراستار شركت D.C.Comicsبود ابرقهرمانى به نام Flashرا خلق كرد. اين قهرمان به دليل لباس سراپا قرمز و ظاهر جذابش، و ماجراهاى شگفتى كه از سر مى‏گذراند، به سرعت در كانون توجه علاقمندان به كميك‏ها قرار گرفت. به اين ترتيب بار ديگر بازار كميك‏هاى ابرقهرمان داغ شد و به اين شكل عصر سيمينِ كميك‏ها آغاز شد. در سال .1960م، فانوس سبز كه از ابرقهرمانان قديمى و از ياد رفته بود بار ديگر در قالبى سنجيده احيا شد. در همين سال يكى از مشهورترين سازمانهاى مخفىِ ابرقهرمانان- - JLAنيز توسط شوارتز آفريده شد. <br /> در همين سالها جنگ كره در گرفت و بار ديگر توجه عمومى به داستانهاى جنگى بر انگيخته شد. گينز در تابستان .1952م مجله‏ى Frontier Combatرا منتشر كرد و D.C.Comicsمجله‏ى جنگىِ Army at War Ourرا توليد كرد. موسسه‏ى Marvelهم با انتشار Battleو Star War Comicsدر اين جريان شركت كرد. اهميت كميك‏ها در برانگيختن احساسات ناسيوناليستى مردم چنان آشكار بود كه قوانينِ محدود كننده‏ى انتشار اين مجلات به زودى مورد ترديد قرار گرفت. در نتيجه در سال .1962م بار ديگر صنعت كميك احيا شد و به زودى چنان قدرتى يافت كه توانست در .1971م قانون كد كميك‏ها را تغيير دهد و آن را به موازينى ساده‏گيرتر و آزادانديشانه‏تر تبديل نمايد. <br /> <br /> (2-1) كميك‏ها در اروپا<br /> <br /> فرانسه پيشگام نشر كميك در اروپا بود. صنعت كميكِ فرانسه در سال .1929م با فعاليتهاى هرژه آغاز شد. اين نويسنده و هنرمند قهرمانى به نام تن تن را آفريد و مجموعه‏اى از داستانهاى پليسى و ماجراجويانه را آفريد كه تن‏تن و يارانش قهرمانان آن بودند. داستانهاى تن‏تن به قدرى محبوبيت يافتند كه چندين فيلم و سريال از رويشان ساخته شد و حتى در سال جارى (2003.م) نيز شايعاتى به گوش مى‏رسد كه از ساخته شدن فيلمِ جديدى با اين مضمون به كارگردانىِ استيون اسپيلبرگ خبر مى‏دهد. پايدارىِ محبوبيت تن تن به قدرى زياد بود كه نويسندگان ديگرى -مثلا در اروپاى شرقىِ زير سيطره‏ى كمونيست‏ها- كه تن تن را مخلوقىِ بورژوايى و مفسده برانگيز مى‏دانستند، با نوشتن داستانهايى ايدئولوژيك كه قهرمانش همچنان تن‏تن بود، كوشيدند تا با محبوبيت نسخه‏هاى اصلىِ آن در كشورهاى كمونيستى مبارزه كنند. درسال .1964م لوبلوى بلژيكى مجموعه‏اى جديد از كميك‏هاى تن‏تن را آفريد كه به عنوان تنها امتداد اصيلِ داستانهاى تن تن شهرت يافتند. آثار لوبلو چنان با استقبال مواجه شد كه 650هزار نسخه از يكى از داستانهايش در هفته‏ى اولِ انتشار به فروش رفت. <br /> نويسنده‏ى ديگرى كه در صنعت اروپايى كميك اثرساز شد، موريسِ بلژيكى بود كه در .1947م قهرمان مشهورش اسپيرو را خلق كرد. اسپيرو جوانى ماجراجو بود كه بسيارى از ماجراهايش -به ويژه مهارتش در هفت‏تيركشى- به لاكى‏لوك- قهرمان آمريكايىِ كميك‏هاى وسترن- شباهت داشت. موريس بعد از چند سال با نقاش ديگرى به نام رنه گوسينى كه يك ناسيوناليست افراطى و نژادپرست نامدار بود آشنا شد و با او چند اثر مشترك آفريد. گوسينى همان كسى بود كه در دهه‏ى چهل داستانهاى آستريكس و اوبليكس را پديد آورده بود و در آن با تمسخر روميها، به ستايش از گل‏هاى باستانى پرداخته بود. اين داستانها هم تا امروز همچنان محبوب باقى مانده‏اند و به تازگى فيلم مشهورى هم از روى داستان آستريكس و كلئوپاترا ساخته شده است. <br /> بريتانيا، بسيار ديرتر از فرانسه به فكر توليد كميك‏ها افتاد. اولين كميك‏هاى انگلستان در سالهاى آخر دهه‏ى .1930م، درست پيش از آغاز جنگ جهانى دوم منتشر شدند. دو موسسه‏ى D.C.Thompsonو Dundee Firmمهمترين ناشرانى بودند كه اين مجلات را منتشر مى‏كردند، و فعاليت خود را بر مضمونهاى خنده‏دار و سرگرم كننده متمركز كرده بودند. كميك‏هاى انگليسى در اين دوره سه مجله‏ى Beacon ,Dandyو Magicبودند. به تدريج موسساتى مانند Amalgated و Hulton Pressهم به اين صنعت پيوستند و در ابتداى دهه‏ى پنجاه به كمپانى بزرگِ Fleetway Pressتبديل شدند كه خود به شاخه‏اى از غولِ انتشاراتىِ I.P.C . تبديل گشت. اين موسسات در غياب قوانينى كه حق تأليف آفرينندگان انديشه را محترم بشناسد، هنرمندان و نويسندگان داستانهاى كميك‏ها را استثمار مى‏كردند و حتى قراردادى هم با ايشان منعقد نمى‏كردند. <br /> در آلمان، اولين تلاش براى انتشار كميك‏ها توسط موسسه‏ى Ehapa Verlagانجام گرفت كه در سال .1948م به ترجمه‏ى مجله‏هاى آمريكايىِ سوپرمن دست زد. در دهه‏ى شصت، Kauka Verlagو Bastei Verlag هم به اين جريان پيوستند و قهرمان جانورىِ مشهور خودشان - -Felix the catرا آفريدند. در ابتداى دهه‏ى هفتاد 12ميليون نسخه كميك آلمانى در هر ماه به فروش مى‏رفت. در ميان ناشران كميك، Ehapa Verlag همچنان مقام اول را حفظ كرده بود و 3/5ميليون نسخه از اين شمارگان را منتشر مى‏كرد . Kauka Verlagو Bastei Verlag هم به ترتيب 2/8و 2/6ميليون نسخه كميك چاپ مى‏كردند. همه‏ى ناشران كميك در آلمان از پشتيبانى كمپانىِ عظيمِ . U.P.Iبرخوردار بودند و به عنوان همكار اين كمپانى فعاليت مى‏كردند. <br /> در آلمان شرقى و كل اروپاى شرقىِ كونيست اوضاع فرق مى‏كرد و از سال .1968م ورود و خريد و فروش كميك‏ها ممنوع شد. حاكمان اين كشورها كميك‏ها را تبليغات سياسى و فساد برانگيزِ بورژواهاى سرمايه‏دار مى‏دانستند. <br /> در ايتاليا، اولين كميك‏ها در سال .1932م از آمريكا وارد شدند و به همان شكلِ ترجمه نشده دست به دست مى‏گشتند. در سال .1938م پيش از آن كه موسسات چاپ و نشر فرصتى براى روى آوردن به كميك‏ها پيدا كنند، فاشيست‏ها قدرت را در دست گرفتند و انتشار هرنوع كميك را ممنوع كردند. نشر كميك‏ها بعد از پايان جنگ جهانى دوم بار ديگر آزاد شد و هنرمندان ايتاليايى قهرمانانى مانند Akim, ElCarnea, PecosBill, IlPiccoloSceriffoرا خلق كردند. امروزه صنعت كميك به طور عمده در شهر ميلان متمركز است. شركتهاى مهم چاپ كميك در ايتاليا عبارتند از Mondatori Editore Arnoldoو .Edizione Araldoاين ناشر اخير بيشتر بر توليد كميك‏هاى وسترن متمركز شده است. <br /> در يونانِ دهه‏ى پنجاه هم تلاشهايى براى توليد كميك بر مبناى اساطير ملى انجام گرفت، اما در سال .1967م هنگامى كه حكومت سرهنگان در اين كشور آغاز شد و نظاميگرى مورد تشويق قرار گرفت، انتشار نسخه‏هاى ترجمه شده‏اى از كميك‏هاى انگليسى زبان رونق گرفت و مجلات بومى به تدريج از دور رقابت خارج شدند. امروزه ناشر اصلى كميك در يونان Dragounis-Helm Publication است.<br /> در ابتداى دهه‏ى شصت، بازتاب سانسورها و محدوديتهاى قانونىِ كميك در آمريكا به اروپا هم رسيد و به اين ترتيب شركتهاى نشر اروپايى هم پيش از اين كه اعتراضات عمومى آغاز شود، كد كميك خاص خود را ابداع كردند كه به مراتب از قوانين آمريكايى سخت‏گيرانه‏تر بود. <br /> <br /> <br /> <br /> (3-1) كميك‏ها در ايران<br /> <br /> گذشته از كاريكاتورها و نقاشيهاى خنده‏دارى كه از عصر مشروطه به بعد با اهداف سياسى توسط مشروطه‏چى‏ها منتشر مى‏شد، ترجمه‏ى آثار هرژه در ابتداى دهه‏ى پنجاه خورشيدى را مى‏توان نخستين حضور آشكار كميك در جامعه‏ى ادبى ايران دانست. انتشارات يونيورسال اولين بنگاه نشرى بود كه اين كتابها را با كيفيت خوب و ترجمه‏ى روان و شيوايى منتشر كرد. به زودى انتشارات ونوس هم به اين جرگه پيوست. كتابهاى تن تن چنان كه [http://wiki.zorvan.org/index.php/%D8%A7%D9%86%D8%AA%D8%B8%D8%A7%D8%B1:انتظار]ش مى‏رفت با استقبال زيادى روبرو شد، و ناشر را تشويق كرد تا ترجمه‏هايى از آستريكس و اوبليكس و لاكى لوك را هم به بازار عرضه كند. كيفيت و ترجمه‏ى تمام اين مجلات در سطحى مطلوب بود و معمولا به صورت كتابهاى قطع بزرگِ جلد مقوايى منتشر مى‏شدند.<br /> از همين مقطع زمانى كميك‏هاى چاپ آمريكا هم - بيشتر به صورت قاچاق- به كشور وارد مى‏شد و به طور عمده در تهران با قيمتى نازل به فروش مى‏رفت. كانون اصلى توزيع اين مجلات روزنامه‏فروشى‏ها و كتابفروشى‏هايى بود كه در خيابان حافظ، لاله‏زار و بخشهاى قديمى تهران مستقر بودند. با توجه به اين كه پيش از انقلاب اسلامى بخشى از كارتونهاى ابرقهرمانان كميك‏ها -مثل مرد عنكبوتى و بتمن- در تلويزيون پخش مى‏شد، توده‏ى مخاطبان ايرانى به شكلى متفاوت با غربيان با اين ابرقهرمانان آشنا شدند و ابتدا بر پرده‏ى تلويزيون و بعدها- به ندرت و در اثر تصادف- بر صفحه‏ى نشريات [http://wiki.zorvan.org/index.php/%D9%85%D8%B4%D8%A7%D9%87%D8%AF%D9%87: مشاهده] ‏شان كردند.<br /> در سالهاى آخر دهه‏ى پنجاه كه انتشارات در جو انقلابى ايران كاملا آزاد شده بود، مجموعه‏اى از كميك‏ها به صورت ترجمه منتشر شد و در دسترس جوانان قرار گرفت. چند سرى از تن‏تن‏هايى كه توسط نويسندگانى غير از هرژه نگاشته شده بودند، با پيام سياسى مشخص منتشر شدند، و دست كم هشت كميك با ترجمه‏هايى نه چندان سليس با شمارگانى اندك منتشر شدند. از اين ميان بايد به اين موارد اشاره كرد: دو شماره از كميكِ پيشتازان فضا، دو شماره از كميكِ &quot;فضا- 1999&quot; يك شماره از سوپرمن، يك كتاب بزرگ كه داستان اصلىِ بتمن و سوپرمن را شامل مى‏شد، و دو شماره از كميكى گمنام كه قهرمانانش بيشتر آدم آهنى بودند تا انسان، و قهرمانش با لقبِ جنگنده‏ى آدم‏هاى آهنى برچسب خورده بود، و البته يك مجموعه داستان كه ماجراى فرانكشتاينِ مارى شلى را در برداشت. ترجمه‏ى به نسبت روانى از كميكِ جنگ ستارگان هم كه تازه در آن هنگام به صورت فيلم شهرت يافته بود را مى‏توان به اين مجموعه افزود. پس از تثبيت فضاى فرهنگى كه در اثر انقلاب اسلامى دگرگون شده بود، ترجمه و انتشار كتابهاى كميك منسوخ شد. اين ممانعت تا حدودى به فضاى ايدئولوژيك كشور و بيگانه‏هراسىِ عمومى سازمان‏هاى متولى فرهنگ بر مى‏گشت، و تا حدودى هم به مشكلات زمان جنگ و كمبود كاغذ مربوط بود. داستانهاى تن تن به دليل رويكرد تحقيرآميزى كه نسبت به اعراب داشت، به طور صريح مورد انتقاد قرار گرفت و همچنان تا اواخر دهه‏ى شصت اشاره به هرژه‏ى صهيونيست در رسانه‏هاى رسمى كشور به گوش مى‏خورد. با وجود آن كه انتشار متون تخيلى و علمى تخيلى به طور كلى، و كميك‏ها به طور خاص متوقف شده بود، ترجمه‏هاى قديمى كميك‏ها -به ويژه تن تن- همچنان ميان دست‏فروشان دست به دست مى‏گشت و هواداران زيادى داشت. <br /> در ابتداى دهه‏ى شصت، دو مجله‏ى مخصوص كودكان در تهران منتشر مى‏شد كه رگه‏هايى از كميك‏هاى بومى را در خود آشكار مى‏كرد. اولى كيهان بچه‏ها بود كه گاه داستانهاى كوتاهى با اهداف تبليغ دينى -و به ندرت ملى- را منتشر مى‏كرد و بيشتر كميكهايى ساده با كيفيت پايين را در بر مى‏گرفت كه به نقل روايات مذهبى و گاه داستانهاى جنگى مى‏پرداخت. دومى مجله‏ى كارتون بود كه به دليل كيفيت رنگ بالا و ترجمه‏ى بخشى از آثار غربى -مانند پينوكيو- كيفيت بهترى داشت. دو صفحه از مجله‏ى كارتون به يك ماجراى سريالى اختصاص يافته بود كه به طور ماهانه پيگيرى مى‏شد. در همين مجله چند كميك بومى هم منتشر مى‏شد كه بهترينشان ماجراى امير ارسلان نامدار بود. هر صفحه از اين داستان چهار نقاشى با كيفيت خوب را در بر مى‏گرفت كه در زيرش ماجراى داستان اميرارسلان به زبانى سليس و روان شرح داده شده بود. داستان ديگرى هم در اين مجله منتشر مى‏شد كه به همين سبك چاپ شده بود و شخصيتهايش مجموعه‏اى از جانوران بودند. در سال 1363خورشيدى سازمانى به نام موسسه‏ى فرهنگىِ ابتكار ترجمه‏اى از يك كميك آموزشى را به نام گروه عملياتى گلبول سفيد منتشر كرد. از نوآورى‏هاى اين ترجمه آن بود كه نام قهرمانان را به اسامى فارسى تغيير داده بود و امكان نزديكى بيشترِ مخاطب با شخصيتهاى داستان را فراهم كرده بود. اين اثر نمونه‏ى خوبى از كميك‏هاى پاكيزه و آموزشى بود كه براى فراگيرى اصول سيستم ايمنى بدن نوشته شده بود. كيفيت خوب چاپ و شمارگان بالاى آن - 5000نسخه- سرمايه‏گذارى زيادى را در زمان جنگ مى‏طلبيد، و شايد به دليل گران شدن همين هزينه‏ها بود كه اين تجربه ديگر تكرار نشد.<br /> پس از پايان جنگ ايران و عراق، بازار سياه كميك‏ها حالتى عيانتر به خود گرفت. دست فروشهاى مستقر در خيابان انقلاب و محوطه‏ى جلوى دانشگاه تهران به شكلى علنى كتابهاى تن تن را خريد و فروش مى‏كردند و كميكهاى اصلِ آمريكايى كه بيشترشان چاپ اواسط دهه‏ى هفتاد ميلادى -دوره‏ى قبل از انقلاب- بودند با وجود كيفيت پايينشان با قيمتى گزاف خريد و فروش مى‏شدند. در اواخر دهه‏ى هفتاد، بار ديگر ورود قاچاق كميك‏هاى آمريكايى به ايران آغاز شد، و چند محموله‏ى انگشت شمار كه چند صد نسخه از كميكهاى از رده خارج شده‏ى اواسط دهه‏ى نود ميلادى را شامل مى‏شد در روزنامه‏فروشيهاى تهران به مشتريان عرضه شد. دست كم يكى از اين كميك‏ها كه ابرقهرمانش سوپرمن بود، در سال جارى - 1381خورشيدى- به صورت پاورقى در مجله‏ى دنياى تصوير ترجمه و منتشر شد.<br /> تنها تلاش اصيل براى توليد يك كميك ايرانى در اين دوره، كار يك هنرمند منفرد -مانا نيستانى- بود كه كميك‏استريپِ كابوس را ابتدا به عنوان يك پاورقى موفق در هفته‏نامه‏اى جنجالى منتشر كرد و بعد هم در پائيز 1379به كمك انتشارات روزنه آن را در قالب كتابى در قطع بزرگ منتشر كرد. اين كتاب به دليل اشاره‏هاى سياسى، مضمون جالب و وامگيرى خلاقانه‏اش از مجموعه فيلم‏هاى ترسناكِ كابوس در خيابانِ اِلم ، اثرى موفق محسوب مى‏شد.<br /> <br /> <br /> (2) اقتصاد كميك‏ها<br /> <br /> كميك‏ها از گره خوردن دو عاملِ تبليغات و داستانهاى سرگرم كننده‏ى تخيل‏آميز و عنان گسيخته پديد آمده‏اند و به همين دليل هم به درستى در مقام نماد جامعه‏ى مصرفى آمريكا تثبيت شده‏اند. شايد بتوان كميك را به عنوان نمادى براى جامعه‏ى مصرفىِ آزاد تلقى كرد. جامعه‏اى كه به لحاظ فن‏آورى و ثروت توان انتشار چنين مجموعه‏هاى به ظاهر غيرضرورى‏اى را داشته باشد، و در عين حال تحملِ انتشار آرا و عقايدِ متنوع و غيرقابل كنترل نهفته در آن را نيز كسب كرده باشد. كميك‏ها، از هر زاويه كه نگريسته شوند، صنعتى شكوفا و موفق هستند كه گردش مالى عظيمى را موجب مى‏شوند و با ساير صنايع -مانند فيلم‏سازى، كارتون‏سازى و اسباب بازى سازى- پيوندى محكم دارند.<br /> سازمان يافتگى هنرمندانى كه به خلق اثر در اين صنعت مى‏پرداختند، خيلى زود آغاز شد. اولين اتحاديه‏ى رسمى هنرمندانى كه براى استفاده‏ى عموم نقاشى و طراحى مى‏كردند در سال .1913-1914م درآمريكا تاسيس شد و<br /> King Features Syndicate نام گرفت. كاركرد اين موسسه به قدرى موفقيت‏آميز بود كه در دهه‏ى هفتاد 12اتحاديه‏ى بزرگ و بيش از 200اتحاديه‏ى مشابه در سطح جهان فعاليت مى‏كردند. <br /> از ميان سازمانهايى كه براى انتشار كميك‏ها تخصص يافته‏اند، بايد به كمپانى‏هاى غول آسا و بزرگى اشاره كرد كه معمولا چند كاره هستند و در زمينه‏اى متنوع از محصولات فرهنگى اثر گذارند. در اينجا به عنوان مثال برخى از مهمترين و مشهورترينِ اين سازمانها را نام مى‏بريم.<br /> يكى از اين سازمانها، شركت .- I.P.Cيكى از بزرگترين موسسات انتشاراتى انگلستان- است، كه خود شاخه‏اى از . Reed Publishing Holding Ltdمحسوب مى‏شود. سرمايه‏ى اسمى اين موسسه 50 ميليون پوند است. اين سازمان خود شعبه‏اى از . Reed International Ltd است كه مالك نيمى از سهام موسسه‏ى Kauka Verlagدر آلمان است و 150ميليون پوند سرمايه‏ى در گردش دارد. <br /> يكى از بزرگترين موسسات انتشاراتى دنيا والت ديسنى است كه در سال .1980م 315ميليون دلار سرمايه‏ى جارى داشت. حجم فروش والت ديسنى در اين سال 797ميليون دلار بود كه 114ميليون دلارِ آن سود خالص محسوب مى‏شد. اين شركت صاحب مؤسساتى مانند Disney Comics World در فرانسه و ژاپن است و ديسنى‏لندِ كاليفرنيا و دنياى ديسنىِ فلوريدا را پديد آورده است.<br /> غول اقتصادى ديگر، National Periodical Incorporation است كه به طور همزمان 63كميك -با قهرمانانى مانند بتمن، سوپرمن و تارزان- منتشر مى‏كند و يكى از زيرشاخه‏هايش Warner Communication Incorporation است كه تخصص اصلى‏اش توليد فيلمهاى موزيكال و بازيهاى رايانه‏اى‏ست. اين موسسه سى درصد از فروش خود را در قاره‏ى اروپا انجام مى‏دهد و صاحب شركتهاى مشهورى مانند Warner Atlantic Bro's ,Records, Atari Incorporation, N.Y.Cosmos Soccerو Warner Cable Corporationاست. اين موسسه در سال .1978م 1/4ميليارد دلار فروش داشت كه 186ميليون دلارِ آن ( 11 %از درآمد) سود بود. <br /> در اينجا بايد به شركت . C.B.Sهم اشاره كنيم. اين كمپانى صاحب 5كانال تلويزيونى، 4ايستگاه راديويى، 5كمپانى توليد موسيقى، هشت كارخانه‏ى توليدِ ساز، دو استريوى فيلم‏بردارى، 12شركت اسباب‏بازى‏سازى، هشت ناشر مجله و چهار ناشر كتاب است. فروش اين موسسه در سال .1978م به 3/7 ميليارد دلار بالغ مى‏شد كه 201ميليون دلار آن سود بود.<br /> يكى از عوامل مهمى كه در ظهور و سقوط شركتهاى نشر كميك نقش ايفا كرده است، ابرقهرمانانى است كه توسط هنرمندان وابسته به آن شركتها معرفى مى‏شده‏اند. به عنوان مثال شركت Publications Timelyكه در انتهاى دهه‏ى .1930م چيزى بيش از يك شركت نوپا و كوچكِ وابسته به انتشارات All American Nationalنبود، به تدريج با معرفى قهرمانانى مانند Captain Americaو Submarinerبه يك كمپانى بزرگ انتشاراتى دگرديسى يافت و بعد از مدتى به شركت بزرگ . Comics D.Cتغيير نام داد. <br /> صنعت كميك، باهر شاخصى كه سنجيده شود، بخشى اثرگذار از اقتصاد فرهنگ است. در دهه‏ى چهل ميلادى، شمارگان متوسطِ كميكهاى فروخته شده در آمريكا، ماهانه 15ميليون نسخه بود و گهگاه -مثل اواخر سال .1943م،- بيشتر هم مى‏شد و به حدود 25ميليون نسخه در ماه مى‏رسيد. درآمد ساليانه‏ى اين صنعت به سى ميليون دلار بالغ مى‏شد. <br /> <br /> <br /> <br /> (3) بخش دوم: كاركرد ابرقهرمان<br /> <br /> (1-3) كميك‏ها و ابرقهرمانان<br /> <br /> اصالت نظام فرهنگى يك جامعه، در ابرقهرمانان توليد شده در آن جامعه متبلور مى‏شود. ساخت اخلاقى، نظام اعتقادى، و چارچوب معنايى هر جامعه، گرانيگاه‏هايى معنايى را به عنوان سرمشق و الگو براى اعضايش پديد مى‏آورد، و اين گرانيگاه‏ها هستند كه با سازمان دادن به رفتار اعضاى آن جامعه، و متمايز كردن گزينه‏هاى رفتارىِ شايسته از ناشايست، هنجارهاى رفتارى را توليد و تثبيت مى‏كنند. ابرقهرمانان، گرانيگاه‏هايى هستند كه تغييرشان نشانه‏ى تحولات عميق فرهنگى است. هويت ابرقهرمان، به نوعى هويت آرمانىِ جامعه است، و با تحليل و وارسى ابرقهرمانان يك جامعه مى‏توان با دقتى زياد، شالوده‏ى رفتارىِ مردمان آن جامعه را حدس زد.<br /> غرب و اروپا، همگام به وارد شدن به عصر صنعتى، الگوى خاص خود را از ابرقهرمانان پديد آوردند. ابرقهرمانان جنگاورى كه در دوران قرون وسطا به نبردهاى صليبى و جهادهاى مذهبى و مبارزه با اژدهاها و ديوها مى‏پرداختند، و با همتاهاى شرقىِ خود شباهت بسيار داشتند، با حضور نيروهاى اجتماعى جديد و فرا رسيدن بامداد مدرنيته به سايه‏هاى ناخودآگاه مردمان عقب نشينى كردند و بازماندگانشان به موجودات مفلوكى همچون دون كيشوت تبديل شدند. گذارِ جامعه‏ى غربى به مدرنيته، همراه بود با دگرديسى در ابرقهرمانانشان. وارسى سير تحولات ابرقهرمانان، موضوعى است كه مى‏تواند به عنوان يك رويكرد نظرى براى تحليل تاريخىِ تحولات فرهنگى مورد استفاده واقع شود. آنچه كه در اينجا مى‏نگاريم تنها مقدمه‏ايست بر بررسى‏هاى دقيقتر و عميقترِ بالقوه.<br /> غربِ صنعتى، همزمان با دگرگون شدن ساختهاى قدرت در جامعه، و همگام با تحول در نيروهاى توليد و دگرديسى در نظامهاى توزيع لذت در جامعه، ابرقهرمانان باستانى خود را نيز از دست نهاد و موجوداتى جديد را به عنوان سرمشق و الگو خلق كرد. فائوستوس كه به قول برمن سرنمونى از انسان مدرن است، به شخصيتهايى داستانى همچون ژان‏والژان و آرسن لوپن و شرلوك هولمز منتهى شد و در نهايت بازار فرهنگِ نيمه‏ى دوم قرن بيستم به كارخانه‏اى بزرگ تبديل شد كه در كار توليد انبوه ابرقهرمانانِ فراوان براى مشتريان گوناگون بود. به تدريج شخصيتهايى كه سويه‏هاى مثبت و منفى، قانونمند و قانون‏شكن، و هوشمند يا زورمندِ ابرقهرمانان قديمى را بازنمايى مى‏كردند، با گسترشى كه طرز فكر رمانتيك در خيالها ايجاد كرد، چنان تناور و بالغ شدند كه كاركردهاى اساطيرى آن ابرقهرمانان باستانى را بر عهده گرفتند، و به اين ترتيب بن‏هور پا جاى پاى زيگفريد گذاشت و شرلوك هلمز جايگزينِ مرلين خردمند گشت.<br /> جامعه‏ى صنعتى غربى، به تدريج دريافت كه مى‏تواند منشها را نيز به عنوان كالايى فروختنى توليد كند، و از آن هنگام بود كه اقتصاد فرهنگ با لايه‏بندى بغرنج و پيچيدگى‏هاى روزافزونش پاى به عرصه نهاد. در اواخر قرن نوزدهم و اوايل قرن بيستم، بسيارى از نويسندگان -مثل كونان دويل- با خلق شخصيتهايى داستانى و قهرمانانى مشهور به ثروت و شهرت دست يافته بودند. رويكرد تمام اين نويسندگان به امر خلق ابرقهرمان، كيفى بود. يعنى هر نويسنده در كل عمرش دو يا سه شخصيت اصلى را خلق مى‏كرد و آثار فراوانى را براى تكميل تصوير قهرمانش ارائه مى‏كرد. به اين ترتيب چهره‏هايى پرداخته و ماندگار را پديد آوردند. يكى از نتايج اين راهبرد كيفى، اين بود كه ابرقهرمان از آفريننده‏اش مشهورتر مى‏شد و اين يكى از معدود نمونه‏هاى چيرگى متن بر مولف در اين دوره است.<br /> در اوايل قرن بيستم، كميك‏ها به عنوان پديده‏اى حاشيه‏اى در روزنامه‏ها و مجلات پديدار شدند، و در مدتى كوتاه به چند نياز اصلى پاسخ دادند. پيش از هرچيز، رسانه‏ى كميك‏ها، بيش از آن كه نوشتار باشد، تصوير بود، و به اين ترتيب پيش از جا افتادن صنعت سينما و اختراع تلويزيون، كميك‏ها اولين رسانه‏اى بودند كه منشهايى داستانى را از مجراى ديدن و نگاه كردن -و نه خواندن و شنيدن- به مخاطبانشان منتقل مى‏كردند. كميك‏ها را با توجه به شمارگان بالا و اثرگذارى فراوان‏شان، مى‏توان يكى از مقدمه‏ها و پيش‏درآمدهاى تصويرى شدنِ فرهنگ معاصر دانست.<br /> دومين نيازى كه كميك‏ها بدان پاسخ مى‏دادند، جنبه‏اى اقتصادى داشت و به توليد و تكثير انبوه منشها مربوط مى‏شد. كميكها به دليل حجم اندك، روند توليدِ ارزان، و استثمار هنرمندان در ابتداى كار، مى‏توانستند از شمارگان بالايى برخوردار باشند. در نيمه‏ى قرن بيستم كتابهايى كه در كمتر از يك سال بيش از يك ميليون نسخه فروش كنند، اندك بودند، و بخش مهمى از كميك‏ها چنين امكانى را در دست داشتند. به اين ترتيب مى‏توان كميك‏ها را پاسخگوى نيازى اقتصادى به توزيع و تكثير انبوه منشهايى كوچك تلقى كرد.<br /> كميك‏ها، به گمان من نوعى از نشريات يا ژانرى ادبى نيستند. آنها به دليل شالوده‏ى ساختارى خاصشان -كه غيرنوشتارى و تصويرى است،- با نشريات و اصولا ادبيات تفاوت دارند. آنها شكلى مقدماتى از كارتون يا فيلم هستند، كه به شكلى گسترده، ثابت و چيده شده در سطوح سازمان يافته‏اند. به بيان ديگر، به گمان من، كميك نوعى رسانه است.<br /> پيدايش رسانه‏اى با اين برد وسيع و موفقيت، خواه ناخواه به زودى امكانِ معرفى ابرقهرمانان را هم پديد مى‏آورد. آنچه كه در شش دهه‏ى پيش در غرب شاهدش بوده‏ايم، جابجايى رسانه‏ى معرفى كننده‏ى ابرقهرمانان بوده است. در كل قرن نوزدهم و ابتداى قرن بيستم، كتاب مهمترين رسانه‏ى برسازنده‏ى ساختار ابرقهرمانان بود. در ثلث نخستِ قرن بيستم جوامع صنعتى چرخشى را به سوى رسانه‏هاى تصويرى و نمايشى تجربه كردند. پيشاهنگ اين تحول، كميك‏ها بودند. شايد بدون حلقه‏ى واسطِ كميك‏ها، جا افتادن صنعت سينما به اين سادگى ممكن نمى‏شد، و مقاومتى كه هم اكنون نيز از سوى هواداران رسانه‏هاى نوشتارى در برابر رسانه‏هاى تصويرى وجود دارد، پردامنه‏تر مى‏بود.<br /> هنگامى كه در اواخر دهه‏ى سى ميلادى كميكِ سوپرمن منتشر شد و عصر زرينِ كميك‏ها را آغاز كرد، ابرقهرمانان ناگهان مجرايى جديد براى اثرگذارى يافتند. كميك، به تدريج جايگزين كتاب شد، و ابرقهرمانانِ كميكى كه در ابتدا از كتابها وامگيرى مى‏شدند، به تدريج توسط سازندگان كميك خلق شدند و بعدها به كتابها و فيلمها راه يافتند. به گمان من، رسانه‏ى اصلىِ پشتيبان ابرقهرمان‏هاى آمريكايى در دهه‏هاى ميانى قرن بيستم، -به ويژه از دهه‏ى سى تا پنجاه، كميك‏ها بوده‏اند. اين مركزيت كميك‏ها حتى امروز هم حفظ شده است و صنعت سينما بيش از آن كه ابرقهرمانانى جديد را معرفى كند، به بازسازى موجوداتى مى‏پردازد كه همدم و الگوى دورانِ نوجوانىِ كارگردانان بزرگ امروز بوده‏اند. از اين روست كه در سالهاى ابتدايىِ هزاره‏ى سوم ميلادى همچنان شاهد ساخت فيلمهاى پرخرجى از روى مرد عنكبوتى، شيطان دلير، و مردان ايكس هستيم. <br /> كميك‏ها، آزمايشگاهى كم هزينه هستند كه همه‏ى هنرمندان و افراد خلاق مى‏توانند استعداد تعريف ابرقهرمان خود را در آن محك بزنند و بدون صرف نيرو و هزينه‏ى زياد، ابرقهرمانانى را به فضاى عمومى پيشنهاد كنند. انتخاب طبيعىِ فشرده‏اى كه در ميان اين ابرقهرمانان وجود دارد، در نهايت برخى را از سايرين ممتاز مى‏كند و به اين شكل ابرقهرمانانِ پيروزمند مجال مى‏يابند تا به رسانه‏هاى ديگر نيز راه يابند. نمايشنامه‏هاى راديويى و سريالهاى تلويزيونى از ماجراهايشان ساخته مى‏شود و كاريكاتورها و جوك‏هايى در موردشان ساخته مى‏شود، و اگر تمام اين تمرينها پاسخى مساعد داد، صنعت پرخرج فيلمسازى پا به ميدان مى‏گذارد و واقع‏نمايانه‏ترين نسخه از ابرقهرمان را به مخاطبان عرضه مى‏كند. به اين ترتيب روندى به نسبت دموكراتيك -و البته سازمان يافته توسط كارتل‏هاى اقتصادى- پديد مى‏آيد كه منشها و انديشه‏ها را از سطح جامعه گردآورى مى‏كند و آنها را به شكل پرداخته و منظمى در قالب ابرقهرمانان به نوجوانانى كه در سن جامعه‏پذيرى هستند ارائه مى‏كند.<br /> به اين ترتيب چند هدف به طور همزمان برآورده مى‏شود. از يك سو چرخ اقتصادى بزرگى به نام صنعت كميكها به چرخ دنده‏هاى جامعه‏ى صنعتى اضافه مى‏شود، و از سوى ديگر روند درونى كردن ارزشهاى اجتماعى و اخلاق مدنى در جوانان ممكن مى‏گردد. <br /> نگاهى كوتاه به الگوبندىِ شخصيت ابرقهرمانان، نشان مى‏دهد كه اين موجودات بازتابنده‏ى ارزشهاى مردان سفيدپوستِ طبقه‏ى متوسط آمريكايى هستند. ابرقهرمانان هرگز در مورد مسائل فلسفى و پيچيده پرسش نمى‏كنند، هرگز در بديهيات شك نمى‏كنند، دوستدار خانواده و نهادهاى مدنى هستند، همواره به پليس و نظم و قانون احترام مى‏گذارند، و ناسيوناليست‏هايى دوآتشه هستند. هيچ اثرى از ترديدهاى فلسفى، فعاليتهاى ذهنى شديد، يا خروج از هنجارهاى جامعه‏ى سرمايه‏دارانه در ايشان ديده نمى‏شود. مشاركت سياسى ايشان تقريبا به دفاع از نهادهاى سياسى موجود منحصر مى‏شود، و هيچ اثرى از لغزش مذهبى، پرسشهاى هستى‏شناختى، و انتقاد به نهادهاى اقتدارِ موجود در رفتارشان ديده نمى‏شود. جالب آن است كه تمام اين عناصر در رفتار ضدقهرمانان وجود دارد. ضدقهرمانان معمول؛ رنگين‏پوست، مربوط به طبقات خيلى بالا يا پايين جامعه، و داراى آرمانهاى سياسى يا دينىِ غيرهنجار هستند.<br /> تمايز بين زن و مرد در كميك‏ها به خوبى ديده مى‏شود. زنان ملايم، مهربان، آرام و خانه‏دار هستند و حتى اگر ابرقهرمان باشند معمولا نقشى حاشيه‏اى را ايفا مى‏كنند. وقت ايشان به آرايش و تخيلات رمانتيك و حسادت به يكديگر مى‏گذرد و گريستن يا تظاهرات عاطفى ديگر در ميانشان زياد ديده مى‏شود. زنان ابرقهرمان در كميك‏ها عمرى كوتاهتر از مردان دارند و معمولا به گروگان گرفته مى‏شوند و شكنجه شده و گاه مى‏ميرند. <br /> نوجوانانى كه مخاطب كميك‏ها هستند بايد بتوانند با ايشان همذات پندارى كنند و اين چيزى است كه به دليل تأكيد بر هويتهاى بزرگسالانه‏ى ابرقهرمانان ممكن نيست. از اين روست كه بيشتر كميك‏ها ابرقهرمانانى كودك يا نوجوان را هم به عنوان همكار و وردست براى ابرقهرمانان اصلى تعريف مى‏كنند. اين‏ها در واقع قلابهايى هستند كه اتصال نوجوانان به فضاى داستان را ممكن مى‏سازند و درونى شدن ارزشهاى ارائه شده در كميك‏ها را آسان مى‏سازند.<br /> تلاشهايى كه در راستاى شكستن اين قالب مرسوم انجام شده است، اندك و حاشيه‏اى بوده است. ابرقهرمانان رنگين پوست، زن و فيلسوف‏مآب، گاه توسط نويسندگان و ناشرانى كه آرمانهاى اجتماعى اصلاح طلبانه داشته‏اند، به مخاطبان معرفى شده‏اند. يكى از پيشگامان در اين زمينه مجله‏ى twogunwesternبود كه در اواخر دهه‏ى سى قهرمانى به نام Apache kidرا به مخاطبان معرفى كرد. اين نخستين قهرمان سرخ‏پوستِ كميك‏ها بود و به دليل تصوير كردن چهره‏اى صلحجو و مثبت از سرخپوستان و پرهيز از دامن زدن به درگيرى‏هاى نژادى پيشرو بود. توجه داشته باشيد كه در اين سالها هنوز مسئله‏ى اسكان سرخپوستان پايان نيافته بود و سياست كوچاندنِ قبايل سرخپوست به زمينهاى بى‏حاصل و سركوب كردنِ شورشهاى گاه و بيگاهشان همچنان تداوم داشت. در اين مجله سرخپوستان به عنوان مردمى جنگجو و دلير و جوانمرد نشان داده شده بودند. تصويرى كه بعدها -بعد از تكميلِ كار سركوب قبايل اصيلِ سرخپوست،- به صورت دستمايه‏اى براى فيلمهاى وسترنِ هاليوودى در آمد. با اين همه اين نوآورى در كميك‏ها در برابر بخش عمده‏ى كميكهاى وسترن قرار گرفت كه به ستايش از سفيدپوستان مهاجم و تخريب چهره‏ى سرخ‏پوستان مى‏پرداختند، و تأثير چندانى در تغيير افكار عمومى نداشت. افكار عمومى آمريكاييان تنها زمانى در مورد سرخ‏پوستان اصلاح شد كه تمام زمينهايشان را از چنگشان در آوردند و عملا منقرضشان كردند و از خطرناك نبودنشان اطمينان يافتند. <br /> با اين شرح، مى‏توان اهميت كميك‏ها را در سازماندهى خلق و خوى عمومى مردم در جوامع پيشرفته‏ى صنعتى دريافت. بررسى سير تحول جنگ‏افزارها، تغيير شكل لباسهاى نظامى، و تحول در شكل كلاهخودها و لباس پليسها نشان مى‏دهد كه شكل ظاهرىِ اين نمادهاى تعيين كننده‏ى قدرت عريان به شكلى آشكار به سوى سرمشقهاى ارائه شده در كميك‏ها تحول يافته‏اند و اين امر را به خوبى مى‏توان در نطق بوش بعد از واقعه‏ى بيست شهريور )يازده سپتامبر( مشاهده كرد. عناصر قهرمانى‏اى كه بوش بر آنها تأكيد مى‏كرد همان شاخصهايى بودند كه توسط جامعه‏ى غربى از اصول قهرمانىِ يونان باستان وامگيرى شده بودند و از صافىِ كيدواژگان و نمادهاى كميك‏ها گذشته بودند. <br /> از تمام آنچه كه گذشت، نبايد خوب يا بد بودنِ كميك‏ها را نتيجه گرفت. كميك، چنان كه گذشت، يك رسانه‏ى نيرومند است. يك رسانه‏ى نيرومند در نهايت براى هنجار كردن آدميان تخصص مى‏يابد. بسته به اين كه اين هنجار نيرومند يا ضعيف باشد و ساخت لذت سوژه‏هاى خود را بسط دهد يا چروكيده سازد، مى‏تواند خوب يا بد ارزيابى شود. در كل، چنين مى‏نمايد كه كميك‏ها در غرب خوب بوده‏اند، چون ساخت اقتدار و نظام توزيع پاداش در آن منطقه را به شكلى كه براى بخش عمده‏ى مردم دنيا خوشايند جلوه مى‏كند، سازمان داده‏اند.<br /> <br /> <br /> <br /> (2-3) ابرقهرمانان در ايران<br /> <br /> در ايران، ما از ديرباز با مجموعه‏اى غنى و پيچيده از ابرقهرمانان روبرو بوده‏ايم. تاريخ درازپاى كشورمان، جايگاه جغرافيايى‏اش به عنوان محل تلاقى شرق و غرب، و توانمندى‏اش براى زايش اسطوره و دين، ايران را در چشم‏انداز تاريخى به يكى از نقاط داغِ تعريف ابرقهرمانان تبديل كرده است. ايران كشورى است كه از عصر عيلاميها تا به امروز، شبكه‏اى بسيار غنى از منشهاى بومى و مهاجم را در نظامى بغرنج، چند سويه و گاه ناهمساز با هم تركيب كرده است. فرهنگ ما از نظر دريافت و درونى كردن عناصر اساطيرى قابليتى چشمگير از خود نشان داده است. از ورود عناصر تراژيكِ يونانى به روايتهاى عصر اشكانى و ماجراهاى شاهنامه‏اى گرفته تا تركيب كردنِ اعتقاد به خداى شهيد، كه زنجيره‏اى از ابرقهرمانان را -از دوموزىِ سومرى تا عاشوراى شيعى- در بر مى‏گيرد. در مورد اين ابرقهرمانان و [[ارتباط]]اتشان گفتنى بسيار است. رديابى اين ابرقهرمانان و بررسى الگوى تحولشان، خود موضوعى‏ست كه مى‏تواند به عنوان پژوهشى مجزا طرح شود. آنچه كه به طور مشخص در اينجا مورد نظر ماست، سير تحول ابرقهرمانان در دوران معاصر است، و اثرى كه كميك‏ها در اين زمينه می‌توانند داشته باشند.<br /> ابرقهرمانان، شحصيتهايى تعريف شده، آشنا، و متعين هستند كه مى‏توانند واجد يا فاقد هويتى تاريخى باشند. با اين مقدمه، ابرقهرمانان ايرانى، چند خصلت مشترك اصلى را دارا هستند؛<br /> الف) مدعى يا صاحب اقتدار حكومتى هستند.<br /> ب) صاحب توانمندى بدنى غيرعادى و زورآور و جنگجو هستند.<br /> پ) به نوعى عصيانگر محسوب مى‏شوند، يعنى در برابر قدرتهاى برترِ سياسى يا مذهبى سركشى نشان مى‏دهند.<br /> ت) با امر قدسى پيوند مى‏خورند و هويتى دينى و فرهمند دارند.<br /> ث) در نهايت به شكلى تراژيك و در اثر خيانت فرد يا افراد مورد اعتمادشان كشته مى‏شوند.<br /> سير تحول ابرقهرمانان در كشورمان، تابع دگرگونيهاى سياسى، مذهبى و فرهنگى بوده است. ابرقهرمانان عمده‏اى كه در مسير تاريخ در ايران داشته‏ايم را مى‏توان در چند گروه تقسيم كرد؛<br /> الف) قهرمانان عصر پيشدادى. مانند كيخسرو، جمشيد و كى‏قباد. <br /> ب) قهرمانان پيش از اسلام، كه مى‏توانند به دو گروهِ دينى (مانند زرتشت، زرير، اسفنديار) يا ملى (مانند آرش، رستم، سورنا و اردشير بابكان) تقسيم شوند.<br /> پ) قهرمانان عصر اسلامى اوليه، كه هنوز مقاومت ايرانيان در مقابل اعراب مهاجم نيرومند بود. مانند بابك خرمدين، مازيار قارن، و در نهايت ابومسلم خراسانى.<br /> ت) قهرمانان عصر اسلامى متأخر. كه با تركيب عناصر ايرانى و اسلامى همراه است و در نهايت به شيعه‏گرىِ صفويه منتهى مى‏شود. اين قهرمانان را مى‏توان به دو گروه ملى و مذهبى تقسيم كرد. نقطه‏ى اتصال قهرمانان ملىِ اين دوره با دوره‏ى پيشين ابومسلم خراسانى است. نمونه‏هايى از قهرمانان ملى ديگر عبارتند از شاه اسماعيل و شايد نادر شاه افشار. قهرمانان مذهبى در تاريخ شيعه ريشه دارند و مهمترينشان حضرت على و امام حسين هستند. <br /> ث) قهرمانان عصر آشفتگى، كه از دوره‏ى ناصرالدين شاه به بعد ظهور مى‏كنند و تركيبى از قهرمانان غربى و بومى هستند. از اين دوره به بعد قهرمانان خصلت سياسى بارزترى مى‏يابند و ويژگيهاى فرهمندانه و نيروهاى فوق‏طبيعى‏شان را به تدريج از دست مى‏دهند. از قهرمانان اين دوره مى‏توان به ستارخان و كور اوغلى نام برد. قهرمانان غربى مانند آرسن لوپن، شرلوك هلمز، پاردايان‏ها، و ابرقهرمانان كميك‏ها هم به تدريج از همين دوره به سپهر فرهنگى كشورمان وارد مى‏شوند.<br /> اگر به سير تحول ابرقهرمانان در كشورمان دقيقتر نگاه كنيم، الگويى مشخص از افول توانمندى‏ها و زوال خصلت اسطوره‏اىِ آنها را از عصر مشروطه به بعد مى‏بينيم. تحولاتى كه ساختار سياسىِ استبدادىِ عصر قاجارى را سست كرد و جنبش مشروطه را ممكن كرد، در عرصه‏ى فرهنگ نيز بازتاب يافت و پىِ يادبودهاى ابرقهرمانان بومى‏مان را نيز لرزاند. يكى از عيان‏ترين نمودهاى اين سستى را مى‏توان در مصاحبه‏اى تلويزيونى يافت كه در دوران جنگ پخش شد و در آن دخترى اوشين -شخصيت يك سريال ژاپنى- را الگوى خويش دانسته بود. اين امر -يعنى جايگزينى شخصيتى داستانى، غير بومى، پيش پا افتاده، ولى آشنا- به جاى شخصيتهايى فرهمند و دينى كه حضورشان در زمينه‏ى مشاهداتى مردم كمرنگ‏تر شده بود، به خوبى در اين اعتراف جوانانه آشكار بود. واكنش رسمى به اين مصاحبه، كه با توبيخ و تنبيه همراه بود، تا حدودى دلايل تداوم اين روند از خود بيگانگى را توجيه مى‏كند. ما معمولا به جاى بازتعريف و توانمندسازى ابرقهرمانان بومى، كوشيده‏ايم تا چهره‏ى ابرقهرمانان وارداتى را مخدوش كنيم و اين راهى ناموفق براى پايدار ساختنِ ابرقهرمانان است.<br /> به اين ترتيب امروز، ما با الگويى بسيار بيمارگونه از كاركرد ابرقهرمانان در كشورمان رويارو هستيم. اين الگو، اين عناصر را شامل مى‏شود؛<br /> الف) ابرقهرمانان بومى ما، به دليل اتصال به برنامه‏هاى سياست‏زده‏ى ساختارهاى حكومتى، تضعيف شده‏اند. ايدئولوژى‏هاى سياسى، مانند هر ساخت اجتماعى ديگر، به ابرقهرمانانى نياز دارند كه رفتار پيروانشان را هنجار سازد. ايدئولوژى‏ها، به دليل رويكرد خاص و تك‏بعدى‏شان معمولا از آفرينش چنين ابرقهرمانان موفقى ناتوانند، و بنابراين با وامگيرى ابرقهرمانان موجود، راه ساده ولى ناكارآمد را بر مى‏گزينند. استفاده‏ى ابزارىِ فاشيستهاى ايتاليايى از رمولوس، سزار و آگوستوس، استفاده‏ى نازيست‏هاى آلمانى از زيگفريد و تور، استفاده‏ى گليستها از وِرسين گيتوريكس ، سودجويى استالين و - . كمونسيتها از خاطره‏ى الكساندر نِوْسكى در زمان جنگ جهانى دوم، بهره‏گيرى محافظه‏كاران انگليسى از ماجراهاى آرتورشاه و دلاوران ميزگرد در قرن نوزدهم، و بهره‏گيرى سياسى از تصوير رستم و شخصيتهاى دينى در دوران پيش و پس از انقلاب، نمونه‏هايى از اين وامگيرى‏ها هستند. در شرايطى كه اين ايدئولوژى‏ها راديكال و كوتاه عمر باشند، تصوير ابرقهرمانِ مسخ شده و ابزارمند شده‏اى را هم كه به كار گرفته‏اند، همراه با انقراض خود، تضعيف مى‏كنند. چنين اتفاقى در ايرانِ امروز رخ داده است.<br /> ب) ابرقهرمانان بومى ما، به دليل بافت سنت‏گراى حاكم بر جامعه‏مان، از تحول و دگرديسى و سازش يافتن با ملزومات زندگى مدرن محروم شده‏اند. در نتيجه تفسيرى كه از كردارها و ماجراهايشان وجود دارد، با سليقه‏ى زمانه و خواستهاى اجتماعىِ هنجارخواه همخوانى ندارند. در نتيجه در بسيارى از حوزه‏ها اين ابرقهرمانان عرصه‏ى رقابت را به همتاهاى غربى‏شان باخته‏اند. <br /> پ) ابرقهرمانان بومىِ ما، به دليل همين محافظه كارى در امر روايت و تصويرسازى، به شكلى شايسته با صنعتِ رسانه‏هاى مدرن پيوند نخورده‏اند. شيوه‏ى ظهور ايشان در جهانى كه از تنوع رنگ‏ها و ازدحام تصاوير اشباع شده، همچنان قديمى و كهنسال مانده است. ما هرگز فيلم، كميك، رمان، يا -به استثناى آرشِ كسراييان- شعر معاصرِ موفقى نداشته‏ايم كه ابرقهرمانان را به شكلى به روز و نو بازنمايى كند.<br /> ت) در جهانى كه به سوى دمكراتيك شدنِ ابزارهاى توليد و مصرفِ اطلاعات پيش مى‏رود، جامعه‏ى ما همچنان با بلاى انحصارگرايى در امر تعريف ابرقهرمان دست به گريبان است. همواره لايه‏اى خاص از نخبگان فكرى سنتى، كه امروزه جايگاهشان با لايه‏هاى مدرن‏ترِ نخبگىِ فكرى به چالش كشيده شده، متولى تنظيم تصوير ابرقهرمانان ما بوده‏اند. تنها شاخه‏ى بومىِ غير نهادمندِ تعريف ابرقهرمان، چيزى است كه در بازتعريف -معمولا اغراق آميز- خصلتهاى حضرت على در فرقه‏هاى صوفيه داشته‏ايم. بر مبناى مشاهدات شخصى، گمان مى‏كنم پوياترين نهاد بومىِ امروزِ كشورمان براى بازتعريف ابرقهرمانان سنتى -به ويژه خودِ حضرت على- بقاياى همين فرقه‏ها باشند. يك نمود از موفقيت اين شاخه‏ى غيررسمى از فرهنگ سنتى را مى‏توانيم در پديده‏ى در رشد و شاخه‏زايىِ انفجارگونه‏ى فرقه‏هاى تصوف جديدِ ايرانى مشاهده كنيم. با اين وجود، حتى در اين فرقه‏ها هم كار تعريف ابرقهرمانان به گروهى از نخبگان فكرى منحصر شده كه تنها به لحاظ تعداد و تنوع با ساخت سنتىِ رسمى تفاوت دارند.<br /> بر مبناى چهار آسيبِ ياد شده، چنين مى‏نمايد كه كاركرد ابرقهرمانان در كشور ما دچار مشكلاتى جدى باشد. كافى است در خيابانها از جوانان درباره‏ى هدفشان از زيستن پرسش كنيد، تا با سكوتى معنادار روبرو شويد. كافى است به الگوى لباس پوشيدن‏شان، حرف زدن‏شان، راهبردشان براى كسب قدرت، و شيوه‏ى لذت بردن‏شان از زندگى دقت كنيد، تا موزائيكى ناهمگن و درهم ريخته را بازشناسيد. مجموعه‏اى آشفته كه عناصرى ناهمگون و معمولا سطحى را از سريالهاى بى‏مايه )و معمولا باز-كارگردانى شده‏ى خارجى(، فيلمهاى سينمايى، و رمانهاى جديدِ خارجى را در بر مى‏گيرد، بدون آن كه تركيبى اصيل و منسجم را از پيوند دادنشان ايجاد كند. اين نمودهاى شناختى/اجتماعى را مى‏توان به تهاجم فرهنگى، گسست نسلها يا سركشى نسل جوان منسوب كرد. اما همواره اين پرسش باقى است كه چرا فرهنگ بومى ما چنان ناتوان شده كه اين‏گونه مورد تهاجم واقع شود، و نسلهاى پيشين چه كرده‏اند كه اينگونه با گسست و سركشىِ فرزندانشان روبرو شده‏اند؟<br /> اگر بخواهيم خلاصه كنيم، بايد بگوييم كه وضعيت ابرقهرمانان بومى ما در شرايط تاريخى كنونى، تعريفى ندارد. چنين مى‏نمايد كه در كشورمان دستگاه اجتماعى انباشت معنا بر ابرقهرمانان، از تحولات صنعتى و جامعه‏شناختى عقب مانده باشد.<br /> <br /> <br /> <br /> (3-3) كميك‏ها: راهبردى ترميمى<br /> <br /> مانند بسيارى از محصولات فرهنگى ديگر، تجربه‏ى ايرانيان در زمينه‏ى توليد كميك‏ها اندك، و در مورد مصرف آن بسيار است. اين عرصه در ايران امروز فضايى خالى و تهى است. فضايى كه ساكنانِ معدود و استثنايى آن را ترجمه‏هايى قديمى و تجربه هايى منفرد و بى دنباله تشكيل مى‏دهند. اين حقيقت كه نويسندگان و هنرمندان ايرانى به كميك‏ها اقبال نشان ندادند و با وجود گرايش جوانان‏شان به مطالعه‏ى اين كتابها همواره با بى‏توجهى با آن برخورد كرده‏اند، پرسشى است كه مى‏تواند موضوع بررسى ديگرى قرار گيرد. با اين وجود مى‏توان حدس زد كه ساختار نمادگذارى مفاهيم در فرهنگ عاميانه‏ى كشورمان -كه همچنان شفاهى و زبانى و تصويرگريز است- و خطوط قرمزى كه حضور ابرقهرمانان را در اين عرصه تحريم مى‏كردند، مهمترين عوامل پا نگرفتن اين رسانه در ايران بوده است. به هر صورت، آنچه كه در حال حاضر با آن روبرو هستيم، غياب اين رسانه، و جا نيفتادن اين صنعت است.<br /> كميك‏ها، رسانه‏هايى هستند كه به چند دليل براى درمان دردِ فرهنگى امروزمان كارآمد مى‏نمايند. از سويى با پيوند نزديكشان به صنعت چاپ و نشر و سودآور بودنشان بخت پايدارى اقتصادى و كارآفرينى را دارند، و از سوى ديگر جمعيت مخاطب نوجوانشان و پيوندشان با ابرقهرمانان مى‏تواند دارويى براى درد بى‏هويتى ما باشد. كميك‏ها، اگر درست توليد شوند، راهبردى براى ترميم چهره‏ى مخدوش ابرقهرمانان كشورمان هستند.<br /> كميك‏ها هم مانند تمام نظامهاى اطلاع‏رسانى و منشهاى قابل‏فروش، مخاطرات و فوايد خاص خود را دارند. بر پا ساختن بنيادِ صنعت كميك‏ها در كشورى مانند ايران، كارى ظريف و دشوار است كه اگر -مثل ساير وامگيرى‏هايمان از غرب- با ندانم‏كارى و شتاب تركيب شود، فاجعه به بار خواهد آورد. براى روشنتر شدن پيچيدگى مسئله، بد نيست به چند نكته اشاره كنيم:<br /> كميك‏ها، از چند نظر با فرهنگ بومى ما ناهمخوان هستند:<br /> الف) كميك‏ها رسانه‏اى تصويرى هستند و بيش از آن كه بر نوشتار تأكيد داشته باشند، شكلى از تصويرگرى و نمايش شكلها هستند. در جامعه‏اى مانند ايران كه تقدس امر نوشته شده سنتى ديرپاست و برخلاف فرضيات دريدايى، برترى نوشتار بر گفتار پيش فرض گرفته مى‏شود، كميك با مشكلات زيادى براى دستيابى به مشروعيت روبروست. انتشار كميكى جدى كه در مورد مسائل مهم و جهانى اظهار نظر كند و در باب نظامهاى شناختى و هنجارهاى رفتارىِ مطلوب آموزش دهنده باشد، كارى است كارستان.<br /> ب) به دليل همين امر، حضور عناصر قدسى و نمادهاى مربوط به تعريف ابرقهرمانان در كميك‏ها كارى مسئله برانگيز و دغدغه برانگيز است. قداست نمادهاى ملى و دينى ما چنان است كه تكثير كردنِ انبوه‏شان و دستكارى كردن نسنجيده‏شان خطرِ تزلزل و مخدوش شدنشان را در بر دارد، و اين دقيقا چيزى است كه در پنجاه سال گذشته با استفاده‏ى سياسى از ابرقهرمانان رخ داده است. اگر آفرينندگانِ كميك‏ها در اين مورد دقت نكنند، عضو ديگرى از خيل ويرانگرانِ فرهنگ ما خواهند بود.<br /> پ) ايران كشورى است كه قانون چندانى در حوزه‏ى فرهنگىِ آن جارى نيست. حق ثبت انديشه و حقوق مولف اصولا امورى انتزاعى و نظرى محسوب مى‏شوند، و هيچ قانونى جز قيد و بندهاى دلبخواهانه و سليقه‏اى براى رده‏بندى و ارزيابى محصولات فرهنگى وجود ندارد. به اين ترتيب چند مشكل مى‏تواند براى صنعت كميك‏ها ايجاد شود. مهمترين اين مشكلات عبارت است از دزدى ابرقهرمانان موفق و بازارى شدنشان، اعمال سليقه‏هاى فردى از مجارى قانونى و مسدود شدن مسير توليد و توزيع كميك‏ها، و برگزيده شدن راهِ ساده و تقليد از ابرقهرمانان غربى يا ترجمه‏ى كميك‏هاى باكيفيتِ بالاى چاپ خارج از ايران. از سوى ديگر خودِ كميك‏ها هم در اين شرايط مى‏توانند مسائلى را به بار آورند. از طرفى، در خلأ قوانينِ كنونى، امكان انتشار انواع و اقسام كميك‏هاى داراى اثر مخرب وجود دارد. از كميك‏هايى بازارى كه مروج خشونت و جنايت هستند، تا نمونه‏هايى سياست زده كه با سوءاستفاده از هويت ابرقهرمانان بومى‏مان باقى مانده‏ى اعتبارشان را هم به باد بدهند. <br /> ت) بهره‏گيرى از ابرقهرمانان شناخته شده و جا افتاده به دليل ناپايدارى صنعتى نوپا مانند كميك‏ها كارى مخاطره‏آميز است. چرا كه امكان ناموفق بودن كميك‏ها مى‏رود و در اين [http://wiki.zorvan.org/index.php/%D8%AD%D8%A7%D9%84%D8%AA:حالت] نسخه‏هاى معرفى شده از ابرقهرمانان هم به همراه خودِ اين نشريات منقرض خواهند شد.<br /> اگر بخواهيم كميك‏ها را به عنوان راهبردى براى ترميم خسارت وارده بر ابرقهرمانان بومى‏مان به كار بگيريم، و اگر در فكر بنياد كردن چنين صنعتى در ايران باشيم، بايد به اين خطوط كلى توجه كنيم:<br /> الف) توليد كميك بومى، به معناى استفاده از نمادها، طرحواره‏ها، و سبك و سياقِ هنرىِ بومى است. چنين كارى نياز به تخصص، خلاقيت، تسلط بر حوزه‏هاى وابسته‏ى فرهنگى، و تعهد نسبت به محتواى اثر دارد. چنين چيزى به ندرت در گروه‏هاى هنرى و انتشاراتىِ شناخته شده گرد هم آمده‏اند.<br /> ب) به دليل خطراتى كه درباره‏ى ابرقهرمانان شناخته شده وجود داشت و مورد اشاره قرار گرفت، بهتر است ابرقهرمانانى جديد و نوظهور خلق و معرفى شوند. بومى بودن هويت اين ابرقهرمانان، بايد با ملزومات زمانه‏ى ما، و اساطير جهان مدرن همخوانى داشته باشد. چنين مى‏نمايد كه ادبيات علمى تخيلى بهترين بسترِ معنايى براى خلق چنين محتوايى باشند. <br /> پ) صنعت چاپ و نشر كميك‏ها در ايران وجود ندارد. با توجه به امكان ناموفق ماندن اين صنعت، لازم است امر بازاريابى و زمينه‏سنجىِ اين نوع از رسانه به كمك رسانه‏هاى ديگر محك بخورد. اين كار مى‏تواند با استفاده از الگوى آمريكايى با پاورقى‏هايى در مجلات و روزنامه‏ها آغاز شود، و يا به رسانه‏هاى جديدى مانند اينترنت و شبكه‏هاى رايانه‏اى هم تعميم يابد. در هر دو حال، خوب است كه پس از جا افتادن اين رسانه بر زمينه‏ى ساير رسانه‏ها، كميك‏هاى خالص توليد شود.<br /> <br /> [[رده: مقاله]] [[رده: جامعه شناسی]]</div>

Farzaneh https://wiki.soshians.net//index.php?title=%D8%A7%D9%86%D8%B6%D8%A8%D8%A7%D8%B7_%D8%A7%D8%B3%D9%81%D9%86%DA%A9%D8%AA%D8%B1%D9%87%D8%A7&diff=428 2014-03-04T19:22:18Z

<p>Farzaneh: </p> <hr /> <div>دکتر شروین وکیلی<br /> <br /> چکیده:‌<br /> <br /> ‌این نوشتار، بخشی از پایان‌نامه‌ی دکترای نگارنده است که به معرفی مفهومِ انضباط اسفنکتر‌ها اختصاص یافته است.‌ پرسش مرکزی نوشتار که ضرورت پیش‌کشیدن این مفهوم را پدید آورده، ارتباطِ به ظاهر بدیهی، اما در باطن بسیار پیچیده‌ی میان قدرت و لذت است.‌<br /> <br /> انضباط اسفکنتر‌ها از دید نگارنده، الگویی از ساماندهی و مدیریت روندهای زیست‌شناختی است که به تعویقِ لذت هدفمند منتهی می‌شود‌ و این خود، زیر‌بنایی است که جریان‌یافتنِ قدرت در سوژه‌ی انسانی و ظهور «من»ِ منضبط را -‌به تعبیر فوکو‌- ممکن می‌سازد.<br /> <br /> فرآیندها و ساز و کارهای آفریننده‌ی انضباط اسفنکترها و سیر تحول تاریخی آن‌ها نیز به طور خلاصه مورد بررسی واقع شده‌اند.<br /> <br /> کلیدواژگان:‌<br /> <br /> قدرت، انضباط، ‌تعویقِ لذت، اسفنکتر،‌ نهاد اجتماعی، سیر تکاملی.<br /> <br /> <br /> <br /> ‌‌Sphincter Discipline: Body, Power and Pleasure delay<br /> <br /> ‌Abstract:<br /> <br /> This paper, which is an extraction from author’s dissertation, is dedicated to propose the concept of “Sphincter discipline”. Main problematic of this essay, which necessitates its use and justifies its value, is complex inter-connection of power and pleasure. In author’s view, sphincter discipline is the pattern of organizing and managing the biological processes which lead to intentional pleasure delay. This is the substructure that makes possible the flow of power in human subject, and emergence of the disciplined self, as Foucault put it. Processes and mechanisms of sphincter discipline creation and its genealogy and history are other topics of this paper.<br /> <br /> Keywords:<br /> <br /> power, discipline, pleasure delay, sphincter, social constitution, evolutionary pathway.<br /> <br /> مقدمه و طرح مسئله: دو روایت از انضباط<br /> <br /> در میان نویسندگان مدرن، با‌نفوذترین تفسیر از نظام‌های انضباطی را میشل فوکو به دست داده است. فوکو در چند کتاب پیاپی: «جنون و تمدن» (فوکو، ١٣٨١)،‌ «زایش درمانگاه» (فوکو، ١٣٨۴) و از همه مهم‌تر؛ «مراقبت و تنبیه» (فوکو، ١٣٧٨) به شیوه‌ای تبار‌شناسانه، ظهور و شکل‌گیریِ نظام‌های انضباطی را در عصر مدرن وارسی کرده است.‌‌<br /> <br /> فوکو، مفهوم نظام‌های انضباطی را از سویی، با ساز و کارهای قدرت پیوند زده و از سوی دیگر، [ارتباط] آن را با مفاهیمی مانند اصول اخلاقی و تاریخِ ظهورِ سوژه تحلیل نموده است.‌ با وجود آنکه برخی از نتایجِ نگرش فوکویی، به‌ویژه متاخر‌بودنِ ظهورِ سوژه و شکل‌گیری چنین مفهومی در فرهنگ غربی (Foucault, 1997) از دید ما جای بحث دارد، در اینجا از رویکرد فوکو به مثابه‌ی بهترین آغازگاه برای پرداختن به بحثِ نظام‌های انضباطی بهره می‌بریم.<br /> <br /> در میان نویسندگان مدرن، با‌نفوذترین تفسیر از نظام‌های انضباطی را میشل فوکو به دست داده است. فوکو در چند کتاب پیاپی: «جنون و تمدن» (فوکو، ١٣٨١)،‌ «زایش درمانگاه» (فوکو، ١٣٨۴) و از همه مهم‌تر؛ «مراقبت و تنبیه» (فوکو، ١٣٧٨) به شیوه‌ای تبار‌شناسانه، ظهور و شکل‌گیریِ نظام‌های انضباطی را در عصر مدرن وارسی کرده است.‌‌ فوکو، مفهوم نظام‌های انضباطی را از سویی، با ساز و کارهای قدرت پیوند زده و از سوی دیگر، ارتباط آن را با مفاهیمی مانند اصول اخلاقی و تاریخِ ظهورِ سوژه تحلیل نموده است.<br /> <br /> پیش از فوکو، دو سنت نوشتاری درباره­ی مفهومِ «انضباط» وجود داشته است.‌ هر دو سنتِ یاد‌شده، انضباط را به مفهومی یک‌سویه فهمیده و آن را در ارتباط با ارزش‌های غاییِ اخلاقی تفسیر کرده و به این ترتیب، موضعی هوادارانه یا مخالفت‌جویانه را نسبت به آن اتخاذ کرده­اند.<br /> <br /> نخستین سنت: فرا‌روایتی دینی است که تعویقِ لذت را به عنوان امری اخلاقی و تقریباً مترادف با خیر و نیکوکاری می‌ستاید و انضباط را به مثابه‌ی چارچوب پشتیبانِ این خیر، تکریم می‌کند. بر مبنای این دیدگاه، تعویقِ لذت و چشم‌پوشی از لذت، در ذات خود امری نیک است و از آنجا که چنین چیزی با ماهیت بشری و خواهش‌های نفسانی تعارض دارد، نظامی انضباطی، موردِ نیاز است تا الگوهای رفتاریِ منتهی به این تعویق را در آدمیان، تثبیت و نهادینه سازد. بدین ترتیب، فرا‌روایت دینی، تعارضِ میان خواست‌های سطح روان‌شناختی و الزامات نظام‌های انضباطی در سطح اجتماعی را می‌پذیرد، اما بر اساس دستگاهی اخلاقی، دومی را به اولی ترجیح می­دهد.<br /> <br /> دومین سنت: نسخه‌ای شخصی، سود‌انگارانه، نقادانه و گاه شاد‌خوارانه از اندیشه‌ی فلسفی است که مانند فرا‌روایتِ دینی، تعارض میان میلِ «من» به لذتِ بی‌واسطه و در دسترس و نیز محدودیت‌های ناشی از تعویقِ لذت انضباط­‌آمیز را در‌می‌یابد، اما در این میان، اولی را اصیل‌تر و ارزشمندتر می‌انگارد. از این دیدگاه، خواست‌های مستقیمِ «من» در سطح روانی است که اهمیت دارد.<br /> <br /> این نگرش نیز برداشت‌های خویش را بر دستگاهی اخلاقی استوار می‌سازد، اما این دستگاه بر خلاف متا‌فیزیک دینی، ماهیتی عرفی‌مسلک، دنیوی، لذت‌گرایانه و از نظر فلسفی؛ شکاکانه دارد. بر این مبنا، برخورداری از لذتی که دلیلی برای به تعویق‌افکندنش وجود ندارد و آزاد‌بودن برای نقضِ انضباط‌هایی که از سوی جامعه به «من» تحمیل شده است، ستوده و مترادف با «خیر اخلاقی» انگاشته می‌شود.<br /> <br /> سنت دینیِ بحث درباره‌ی انضباط، به چارچوب [http://wiki.zorvan.org/index.php/%D9%85%D8%B9%D9%86%D8%A7 : معنا]ییِ چیره بر تمدن‌های قلمروی میانی (نیمه‌ی باختریِ اوراسیا) در عصر پیشا‌مدرن باز‌می‌گردد.<br /> <br /> تقریباً همزمان با ظهور و تثبیت موج شهر‌نشینیِ پیشرفته در جوامع انسانی، مفهومی اخلاقی و دینی از انضباط نیز شکل گرفت‌ که «تعویقِ لذت» را همچون امری خیر و نیک می‌ستود و از این رو، همچون پشتوانه‌ای عملیاتی برای تحققِ امر خیر به نظام‌های معنابخش به آن رسمیت می‌بخشید. این نظام‌های نظری که به تعویقِ لذت در چارچوبی متافیزیکی معنا می‌دادند، غالباً در قالب ادیانِ دارای کلیساهای متمرکز، سازمان می‌یافتند. به این ترتیب، کهن‌ترین سنت نظریه‌پردازی در باب نظام‌های انضباطی، سنتی دینی است. این سنت، همزمان با پیدایش نخستین نشانه‌های شهرنشینیِ پیشرفته پدیدار شد.‌<br /> <br /> تقریباً همزمان با ظهور و تثبیت موج شهر‌نشینیِ پیشرفته در جوامع انسانی، مفهومی اخلاقی و دینی از انضباط نیز شکل گرفت‌ که «تعویقِ لذت» را همچون امری خیر و نیک می‌ستود و از این رو، همچون پشتوانه‌ای عملیاتی برای تحققِ امر خیر به نظام‌های معنابخش به آن رسمیت می‌بخشید. این نظام‌های نظری که به تعویقِ لذت در چارچوبی متافیزیکی معنا می‌دادند، غالباً در قالب ادیانِ دارای کلیساهای متمرکز، سازمان می‌یافتند. به این ترتیب، کهن‌ترین سنت نظریه‌پردازی در باب نظام‌های انضباطی، سنتی دینی است. این سنت، همزمان با پیدایش نخستین نشانه‌های شهرنشینیِ پیشرفته پدیدار شد.‌<br /> <br /> «شهر‌نشینیِ پیشرفته»؛ نوعی باز‌آراییِ نظام اجتماعی بود که با تکیه بر آبیاری و بهره‌برداری سازمان‌یافته از زمین زراعی، ترکیب دامپروری و کشاورزی، فن‌آوری آهن و شهرنشینیِ تمرکز‌یافته تعریف می‌شود. این شیوه از سازماندهی اجتماعی، برای نخستین‌بار در قرن ششم پ.م در ایـران‌زمین پدید آمد و گذار جوامع پادشاهیِ اولیه به امپراتوری‌های گسترده را ممکن ساخت، که نخستین نمونه‌اش شاهنشاهی هخامنشی بود.‌‌<br /> <br /> همزمان با این گذار، نظام‌های انضباطیِ کهنی که در قالب چارچوب‌های رهبانیت باستانی در مصر، میانرودان، ایلام و چین ابداع شده بود،‌ دچار دگردیسی شدند و به ادیانی تبدیل گشتند که از سویی،‌ ادعای جهانگیری و تولید رستگاری برای تمام مردمان -مستقل از نژاد، زادگاه، و قبیله‌شان- را داشتند و از سوی دیگر، بر [http://wiki.zorvan.org/index.php/%D8%B3%D9%84%D8%B3%D9%84%D9%87_%D9%85%D8%B1%D8%A7%D8%AA%D8%A8: سلسله‌ مراتب]ی از روحانیان متکی بودند.<br /> <br /> این ادیان، نخستین چارچوب‌های سازماندهی اجتماعی بودند که از سطوح گوناگون انضباط برای عضوگیری، ارتقا و تضمین انسجام درونیِ خویش بهره بردند.‌ تمام ادیان بزرگ امروزِ دنیا (شاید به استثنای دین هندو)، بر اصولی استوار هستند که زمان پیدایششان به آن زمان بازمی‌گردد.<br /> <br /> شالوده‌ی نظریِ «انضباط به مثابه‌ی امری دینی»، آن است که «خیر اخلاقی» ‌که زمینه‌ی دستیابی به «رستگاری» انگاشته می‌شود، با شکلی از «تعویقِ لذت» پیوند خورده است.‌<br /> <br /> «تعویقِ لذت»، از دو جنبه با «رستگاری» پیوند می­خورد:‌<br /> <br /> از یک سو، آن را می‌توان همچون شکلی خفیف از قربانی‌کردنِ خویش در برابر ذات مقدس محسوب کرد.<br /> <br /> همان طور که مردم‌شناسان نشان داده‌اند، «قربانی‌کردن» به عنوان شکلی از تعویقِ لذت، هسته‌ی مرکزی بخش عمده‌ی آیین‌های دینی در جوامع سنتی را برمی‌سازد. قربانی‌کردن در حالت پایه‌اش، عبارت است از چشم‌پوشی‌کردن از بخشی از[[منابع]] پایان‌پذیر و گرانبها و پیشکش‌کردنِ آن، به شکلی که رضایتِ نیروهای فرا‌طبیعی و مراجع قدسی را جلب نماید (Carter, 2003). با این تعبیر، قربانی‌کردن یکی از نمودهای اجتماعی تعویقِ لذت است که اجرای شکل فردی‌شده‌اش در سطح روان‌شناختی، باید به کمک قالب‌های انضباطی پشتیبانی شود.<br /> <br /> همان طور که مردم‌شناسان نشان داده‌اند، «قربانی‌کردن» به عنوان شکلی از تعویقِ لذت، هسته‌ی مرکزی بخش عمده‌ی آیین‌های دینی در جوامع سنتی را برمی‌سازد. قربانی‌کردن در [http://wiki.zorvan.org/index.php/%D8%AD%D8%A7%D9%84%D8%AA : حالت] پایه‌اش، عبارت است از چشم‌پوشی‌کردن از بخشی از منابع پایان‌پذیر و گرانبها و پیشکش‌کردنِ آن، به شکلی که رضایتِ نیروهای فرا‌طبیعی و مراجع قدسی را جلب نماید (Carter, 2003). با این تعبیر، قربانی‌کردن یکی از نمودهای اجتماعی تعویقِ لذت است که اجرای شکل فردی‌شده‌اش در سطح روان‌شناختی، باید به کمک قالب‌های انضباطی پشتیبانی شود.<br /> <br /> قربانی کردن، بر مبنای اصل موضوعه­ای استوار است به نام «اصل [http://wiki.zorvan.org/index.php/%D8%A8%D9%82%D8%A7: بقا]ی لذت».‌ بر مبنای این اصل، لذتِ به تعویق‌افتاده و از دست‌رفته، همواره به شکلی باز خواهد گشت و هرگز از میان نخواهد رفت. به این شکل، دستیابی به رستگاری -‌که مفهومی آمیخته با لذتِ بیشینه است‌- باید با نوعی فدا‌کردن و چشم‌پوشی از لذت همراه شود. این داد و ستدِ لذت‌ها بر مبنای اصل بقای لذت، می‌تواند در قالب قربانی‌کردنِ منافع کوتاه‌مدتِ شخصی بروز کند.<br /> <br /> تعویقِ لذت، به شکلی دیگر نیز با رستگاری پیوند می­خورد و آن هم از مجرای مفهومِ «قدرت» است.‌ رستگاری، امری است که با [[شایستگی]] و توانایی و برگزیده‌بودن ارتباط دارد.<br /> <br /> در فراروایت دینی برای رستگار‌شدن، باید به شکلی از دیگران متمایز شد و موضوع توجه و رضایتِ مرجع تقدس قرار گرفت. این [[تمایز]] و شایستگی، عموماً با عنصری قدرت‌مدارانه تعریف می‌شود که هسته‌ی مرکزی آن،‌ «قدرتِ کنترلِ خویشتن» و «چیرگی بر نفس» است. به این ترتیب، فردی رستگار خواهد شد که قدرتمند باشد و توانسته باشد بر خویشتن چیره شود.‌<br /> <br /> دشوارترین چیزی که می‌توان بر آن چیره شد، «خواستِ لذت» است که بنیادی‌ترین عنصرِ خواست را تشکیل می‌دهد. به این ترتیب، نظام‌های انضباطی با یاری‌رساندن به فرد برای چیره‌شدن بر این خواست، او را به قدری توانمند می‌سازند که شایستگیِ دستیابی به رستگاری را داشته باشد.<br /> <br /> به این ترتیب، انضباط در دیدگاه دینِ سنتی؛ امری ارزشمند، اخلاقی، نیک و ضروری دانسته می‌شود. رواج مناسک عمومیِ تشویق‌کننده‌ی تعویقِ لذت، ‌مانند روزه‌گیری، امساک و محرومیت حسی یا حرکتی در برخی از آیین‌های خاور دور‌ را می‌توان در این چارچوب فهمید (Valantasis, 2008). به همین شکل، تمرین‌ها و قواعد حاکم بر رفتار فردی که با انضباطی از این دست پیوند خورده باشد نیز به طور مشخص تعویقِ لذت را آماج می‌سازد.<br /> <br /> سنت نقادانه و لذت‌گرایانه­ی ارزیابیِ انضباط، با وجود قدمت زیادی که دارد، به تازگی و در عصر مدرن به شکلی انسجام‌یافته صورت‌بندی شده و به شکل یک سرمشق نظریِ مسلط در‌آمده است. شواهد تاریخی نشان می‌دهد که ریشه‌های چنین برداشتی از زمان‌های دور و همزمان با شکل‌گیری سنت دینیِ پشتیبان انضباط، به صورت هماورد و رقیبِ آن وجود داشته است.‌ اَشکال سنتی هواداری از «اصل لذت» در برابر «اصل واقعیت» و ترجیحِ خود‌انگیختگی سطح روان‌شناختی در برابر برنامه‌مندی سطح اجتماعی، در قالب کشمکش طریقت و شریعت در سنت اسلامی و مذهب رسمی و برداشت عرفانی‌، در سایر ادیانِ سازمان‌یافته از دیـر‌باز وجود داشته است. با این حال، این سنت کهن برای نخستین‌بار در عصر مدرن به ابزاری عقلانی برای صورت‌بندیِ خود مجهز شد و به شکل نسخه‌ای چیره بر صحنه ظاهر شد.<br /> <br /> سنت نقادانه و لذت‌گرایانه‌ی ارزیابیِ انضباط، با وجود قدمت زیادی که دارد، به تازگی و در عصر مدرن به شکلی انسجام‌یافته صورت‌بندی شده و به شکل یک سرمشق نظریِ مسلط در‌آمده است. شواهد تاریخی نشان می‌دهد که ریشه‌های چنین برداشتی از زمان‌های دور و همزمان با شکل‌گیری سنت دینیِ پشتیبان انضباط، به صورت هماورد و رقیبِ آن وجود داشته است.‌ اَشکال سنتی هواداری از «اصل لذت» در برابر «اصل واقعیت» و ترجیحِ خود‌انگیختگی سطح روان‌شناختی در برابر برنامه‌مندی سطح اجتماعی، در قالب کشمکش طریقت و شریعت در سنت اسلامی و مذهب رسمی و برداشت عرفانی‌، در سایر ادیانِ سازمان‌یافته از دیـر‌باز وجود داشته است. با این حال، این سنت کهن برای نخستین‌بار در عصر مدرن به ابزاری عقلانی برای صورت‌بندیِ خود مجهز شد و به شکل نسخه‌ای چیره بر صحنه ظاهر شد.<br /> <br /> در این نگرش، نظام‌های انضباطی همچون عواملی مختل‌کننده، محدودگر و مخرب جلوه می­کنند که راه را بر رشد و شکوفاییِ طبیعیِ شخصیت می‌بندند و نظام روانیِ «من» را در قید و بندِ محدودیت‌ها و الزامات انتخاب‌ناشده­ی اجتماعی گرفتار می­سازد.<br /> <br /> از این رو، دو الگوی رفتاری و دو عرصه‌ی متمایز از هویت فردی از هم تمیز داده می‌شود:<br /> <br /> یکی از آن‌ها؛ جنبه‌ی انگیزشی، تکانه‌ای و خود‌انگیخته‌ی شخصیت دانسته می‌شود، که به‌ویژه در نگرش رمانتیستی، وضعیتی استعلایی یافته است و به عنوان محور اخلاقیات ستوده شده است‌ (جعفری، ١٣٧٨: ١٨٩-٢٠١).‌<br /> <br /> جنبه‌ی دیگر؛ پاره­ی عقلانی، خود‌دار و منضبطِ شخصیت است که محصول فشار‌های بیرونی و آموزش‌ها و شرطی‌سازی‌های تحمیل‌شده از سوی محیط پنداشته می‌شود.<br /> <br /> یکی از نخستین کسانی که این تمایز را در قالب نظریه‌ای منسجم از روان آدمی صورت‌بندی کرد، فروید بود.<br /> <br /> فروید در «تمدن و نا‌خرسندی‌های آن»، این دو جنبه را با «نهاد» (Id)و «فرامن» (Super-ego)هم‌­ارز می‌گیرد (فروید، ١٣۶١). نهادِ بازیگوش، کامجو و دَمْ‌غنیمت‌دان، همان است که بر اساس «اصل لذت» عمل می‌کند و در نظریه‌هایی مانند «تحلیل [http://wiki.zorvan.org/index.php/%DA%A9%D9%86%D8%B4 : کنش] متقابل» به صورت کودک، [http://wiki.zorvan.org/index.php/%D8%A8%D8%A7%D8%B2%D9%86%D9%85%D8%A7%DB%8C%DB%8C: بازنمایی] می‌شود. فرامن اما، جنبه‌ی عقلانی، اخلاقی، محدودگر و مهار‌گری است که تعویقِ لذت را مدیریت می‌کند و اتصال فرد به نظام اجتماعی و نهادینه‌شدنِ قواعد اخلاقیِ جمع را در فرد رهبری می‌نماید. فرامن بر اساس «اصل واقعیت» عمل می­کند و در پی آن است که زیاده‌خواهی و لذت‌جویی نهاد را مهار کند. «من» که در نگرش فرویدی، وضعیتی حاشیه‌ای و فرعی دارد، محصول بر هم‌کنشِ این دو عامل بنیادین است.<br /> <br /> فروید، قواعد اجتماعی و اخلاق جمعی را با فرامن و عنصرِ فرامن در شخصیت مربوط می‌سازد و به دفاع از خود‌انگیختگی و اصالتِ جنبه‌ی تکانه‌ای و نهاد‌مدارانه‌اش می‌پردازد (پاتیسن، ١٣٨٢: ٢٢٩-٢۶١). از دید او، نا‌خرسندی و روان‌نژندی‌های رایج در جوامع مدرن، محصولِ توسعه‌ی نظام‌های انضباطیِ فرامن‌محور و زور‌آور‌شدنِ الزامات زیستن در سپهر اجتماعی‌ای است که به شکلی روز‌افزون، «اصل لذت» را مهار کرده و «نهاد» را سرکوب می‌کند. این برداشتِ فروید، بعدها توسط مارکوزه، شرح و بسط بیشتری یافت و به یکی از ارکان نقدهای چپِ نو، نسبت به مدرنیته‌ی سرمایه‌دارانه تبدیل شد (Marcuse, 1955).<br /> <br /> فوکو و پسا‌[http://wiki.zorvan.org/index.php/%D8%B3%D8%A7%D8%AE%D8%AA%D8%A7%D8%B1: ساختار]گرایانِ پیرو وی، که طلال اسد از میان­ ایشان از همه نامدارتر است، نظام‌های انضباطی را از دیدی نو مورد ارزیابی قرار دادند.‌<br /> <br /> فوکو، بر جنبه­ی مثبت و توانمند‌سازِ انضباط تاکید کرد و با وجود این، تحول و تکامل نظام‌های انضباطی را با تاریخ سوژه‌شدگیِ انسان در عصر روشنگری پیوند زد (Foucault, 1978). زبان او و شیوه‌ی صورت‌بندی مفاهیمش، با وجود بار مثبتی که در بسیاری از بندهای نوشته‌ها و مصاحبه‌هایش به نظام‌های انضباطی می‌دهد (فوکو،‌۱۳۷۰)، در نهایت دنباله‌ای از سنت فلسفی/نقادانه‌ی خرده‌گیر بر انضباط است که فروید، چهره‌ی برجسته‌ی آن محسوب می‌شد.<br /> <br /> فوکو به‌ویژه، به نهادهای انضباطیِ مدرنی مانند ارتش، درمانگاه، آموزشگاه و تیمارستان توجه می‌کند و جنبه‌های محدود‌کننده و توانمند‌سازِ این نهاد‌ها را مورد وارسی قرار می‌دهد.<br /> <br /> طلال اسد، از این نظر اهمیت دارد که نگاه خود را بر [http://wiki.zorvan.org/index.php/%DA%A9%D8%A7%D8%B1%DA%A9%D8%B1%D8%AF: کارکردِ] نظام‌های انضباطی در ساختارهای دینی متمرکز کرده است و همتای فوکو در سنت دینیِ نگاه به انضباط محسوب می‌شود (Asad, 1994.). همان طور که فوکو از دید‌گاهی انتقادی حرکت خود را شروع می‌کند و بر جنبه‌های توانمند‌ساز و مثبتِ انضباط تاکید می‌کند، اسد هم از پایگاهی دینی کنکاش خود را آغاز می‌نماید، اما با نگاهی نقادانه به نظام‌های انضباطی می‌نگرد.<br /> <br /> به عبارت دیگر، فوکو و اسد با تاکیدی مشابه و همراستا بر دو رده از نهاد‌های انضباطی، که به طور سنتی در دو سنت متعارضِ داوری درباره­ی انضباط طرح می‌شده‌اند، دریافتی مشترک از نقاط قوت و ضعفِ نظام‌های انضباطی را فراهم آورده‌اند.<br /> <br /> گفتار نخست:‌ نقدی بر تبارشناسی فوکو از انضباط‌<br /> <br /> چنین می‌نماید که هواداران و مخالفان انضباط، بر دو سویه‌ی متمایز و قابل تفکیک از پدیداری یگانه تاکید کرده باشند.‌<br /> واقعیتی عینی وجود دارد و آن هم اینکه،‌ «من» همواره در معرض محرومیت از منابع قرار دارد. اگر از واژگان فرویدی‌-‌لاکانی بهره گیریم، باید اذعان کنیم که ‌«اختگی» یکی از آشکار‌ترین و ملموس‌ترین حقایقی است که بنا بر تجربه، می‌توان وجودش را تایید کرد. این محرومیت از منابع، می‌تواند ناشی از ناتوانیِ «من» برای بهره‌برداری از منابع یا غیاب منبع باشد و یا انتخابی خود‌جوش که بر تعویقِ لذت مبتنی است.‌<br /> چنین می‌نماید که این دو شکل از اختگی، در آثار متفکرانی که ذکر‌شان گذشت، با هم مخلوط شده باشد. «اختگیِ درون‌زاد»، آن چیزی است که با تعویقِ لذت همراه است و شالوده‌ی نظام‌های انضباطی را می‌سازد. «اختگیِ برون‌زاد»، که از ناتوانی و محرومیت سوژه و غیاب منبع سرچشمه می‌گیرد، امری است که می‌تواند ظهور نظام‌های انضباطی را تشدید کند، اما از مجرای آن تکثیر نمی‌شود و ارتباطی اندام‌وار با آن ندارد. اختگیِ برون‌زاد، که موضوع نقد هوا‌داران «نگرشِ انتقادی» است، در «نظام‌های سرکوب» ریشه دارد؛ نه «نظام‌های انضباطی» و این دو به لحاظ نوع ارتباطی که با سوژه برقرار می‌کنند و ساز و کاری که دارند و قواعدی که از آن پیروی می‌کنند، با هم تفاوت دارند.‌<br /> <br /> ——————————<br /> بخش نخست<br /> <br /> ——————————<br /> <br /> <br /> <br /> بخش مهمی از نقد‌ها و شماتت‌هایی که بر نظام‌های انضباطی وارد شده است، در واقع شایسته‌ی [http://wiki.zorvan.org/index.php/%D8%B3%DB%8C%D8%B3%D8%AA%D9%85: سیستم‌]های سرکوب است. سیستم‌هایی که با مهارت، در پسِ سپرِ نظام‌های انضباطی پنهان می‌شوند و خود را با نقابِ آن‌ها می‌آرایند و بدین شیوه، مشروعیت لازم برای تداوم‌یافتن در سطح اجتماعی را به دست می‌آورند.<br /> نظام انضباطی، ساختاری است که عمیقاً در «من» و انتخاب‌های آزادانه‌ی «من» ریشه دارد. «تعویقِ لذت»، که شالوده‌ی روند‌‌های این نظام را بر‌می‌سازد، کلیدی است که «قدرت» را ممکن می‌سازد. از این رو، چارچوب نظری نگارنده در مرز‌بندی نظری یادشده، موقعیتی ویژه پیدا می‌کند.<br /> <br /> واقعیتی عینی وجود دارد و آن هم اینکه،‌ «من» همواره در معرض محرومیت از منابع قرار دارد. اگر از واژگان فرویدی‌-‌لاکانی بهره گیریم، باید اذعان کنیم که ‌«اختگی» یکی از آشکار‌ترین و ملموس‌ترین حقایقی است که بنا بر تجربه، می‌توان وجودش را تایید کرد. این محرومیت از منابع، می‌تواند ناشی از ناتوانیِ «من» برای بهره‌برداری از منابع یا غیاب منبع باشد و یا انتخابی خود‌جوش که بر تعویقِ لذت مبتنی است.‌<br /> <br /> دستگاه نظری ما، از این رو که نظام‌های انضباطی را می‌ستاید و آن را رمز دستیابی به «قدرت» می‌داند، در جبهه‌ی هوا‌دارانِ انضباط قرار می‌گیرد؛ بی‌آنکه پیش‌داشت‌های متافیزیکیِ مرسوم در این جبهه را درباره‌ی رابطه‌ی تعویقِ لذت و رستگاری یا خاستگاه‌های استعلاییِ قوانینِ انضباطی بپذیرد. از سوی دیگر، نگرش مورد نظر ما، به دلیل نقد شدیدی که بر نظام‌های سرکوب وارد می‌آورد و محوریتی که برای «من» و خواست و اراده و آزادیِ «من» قایل است، در کنار اندیشمندان انتقادی قرار می‌گیرد؛ بی‌آنکه در خطای ایشان هنگام همتا‌شمردنِ نظام‌های سرکوب و انضباط، سهیم باشد.<br /> فوکو در واپسین کتاب بزرگ خود؛ «تاریخ جنسیت»، بر پرسش چگونگی سوژه‌شدنِ فرد توسط خودش، متمرکز می‌شود (Foucault, 1978). از دید او، ریشه‌ی سوژه‌شدنِ داوطلبانه و خود‌تنظیمِ افراد را می‌توان در مفهومِ «زهد و ریاضیت رواقیان» باز‌یافت. فوکو، به درستی بر این نکته تاکید دارد که مفهومِ «زهد» در یونانِ باستان، دلالتی زیبایی‌شناسانه داشته است و در واقع نوعی فنِ خوشایند‌سازیِ خویش بر مبنای معیارهای زیبایی‌شناختی بوده است. این مفهوم به زعم فوکو، بیش از آنکه با «شناخت» مربوط باشد، به «کردار» مرتبط می‌شده است. با این حال، این شیوه از برخورد با پرسش‌های اخلاقی، خیلی زود دچار چرخش شد و از وضعیتِ رفتار‌مدارانه‌ای که ذکرش گذشت، به موقعیتی قانون‌مدارانه انتقال یافت. اخلاق و زهدِ قانون‌مدارانه از ادیان سامی سرچشمه گرفته بود و این تفاوت را با اخلاق یونانی داشت که بر ساختاری قضایی و تنبیهی متکی بود و در نهایت،‌ «اخلاق» را با «حکومت» پیوند می‌زد.<br /> چنین می‌نماید که فوکو در تشخیصِ دو شیوه‌ی متفاوت از صورت‌بندی «اخلاق» و «زهد» -‌که کلید‌واژه‌ی محبوب او برای اشاره به تعویقِ لذت است‌- بر حق باشد. مطالعه‌ی نظام‌های اخلاقی در جهان باستان و مدرن، نشان می‌دهد که دو شیوه‌ی متمایز از صورت‌بندی تعویقِ لذت و سازماندهیِ کردار‌های اخلاقیِ ناشی از آن، وجود داشته است.‌<br /> یکی از آن‌ها، همان طور که شرحش گذشت، «انضباط بیرونی» را مهم می‌پنداشت و بر جریان‌یافتنِ انضباط در ارتباط با دیگری تاکید داشت. این رویکرد، انضباط را در سطحی اجتماعی تعریف می‌کرد و از این رو آن را در ارتباط میان «من» و «دیگری» تشخیص می‌داد و محدود می‌دید. این همان «زهدِ قانون‌محورِ فوکویی» است.<br /> شکل دیگرِ انضباط، همان است که از دید فوکو، خصلتی زیبایی‌شناسانه دارد. این شکل، در واقع به شکلی درونی‌تر از انضباط اشاره می‌کند که در رابطه‌ی میان «من» با «من» شکل می‌گیرد و بنابراین در حوزه‌ی زیبایی‌شناسی می‌گنجد. این نوع انضباط که «انضباط درونی» است، همان طور که فوکو عنوان می‌دارد، پیش از آنکه در قالب قوانینی اجتماعی صورت‌بندی شود، در الگوی رفتاریِ «من» جلوه می‌نماید. از این رو، ظهور آن در سطحی روان‌شناختی بر بروزهای اجتماعیِ آن مقدم است.<br /> برداشت فوکو در مورد خاستگاه تاریخی و جایگاه فرهنگیِ این دو رده از انضباط‌ها، جای بحث دارد. فوکو، ریشه‌ی «انضباط» را به یونان و «سرکوب» را به ادیان سامی بازمی‌گرداند. از دید نگارنده، این برداشت به چند دلیل نادرست است:‌<br /> یونانیان باستان، بر خلاف آنچه فوکو استنتاج کرده است، پیکر‌بندی منسجم و یکدستی در مورد مفهوم انضباط و قدرت و قانون نداشته‌اند. نگارنده در متنی دیگر نشان داده است که اصولاً تحول فرهنگی چشمگیر یونان در قرون چهارم و پنجم پ.م، نتیجه‌ی غیاب انضباط و کمرنگ‌بودن ساختار‌های اجتماعیِ قانونمند بوده است.‌ از این رو، اتفاقاً مفهومِ «انضباط بیرونی» است که در آثار نویسندگان کلاسیک یونانی -به‌ویژه افلاطون و ارسطو و تراژدی‌نویسانی مانند آیسخولوس- در مرکز توجه قرار دارد. توجه هوا‌دارانه به «انضباط درونی»، تنها در دو شاخه‌ی فرهنگیِ یونانی دیده می‌شود. اندیشمندان سوفیست و پیروان ادیان راز‌آمیزی مانند پیتاگورسی‌ها و اورفه‌ای‌ها تنها کسانی بوده‌اند که به طور جدی به این مفهوم علاقه نشان می‌دادند. هر دوی این شاخه‌ها نیز نسبت به جامعه‌ی یونانی، خاستگاهی بیرونی داشتند‌ و از شرق و قلمروی امپراتوری پارس به آن منطقه وارد شده بودند.‌ بنابراین باز‌گرداندنِ نخستینِ صورت‌بندی موفق از انضباط درونی به یونانِ باستان، توجیه‌ناپذیر است؛ چراکه دقیقاً در همین نقطه است که با غیاب انضباط و ناکامی در دستیابی به چنین صورت‌بندی‌ای روبرو هستیم.‌<br /> <br /> شکل دیگرِ انضباط، همان است که از دید فوکو، خصلتی زیبایی‌شناسانه دارد. این شکل، در واقع به شکلی درونی‌تر از انضباط اشاره می‌کند که در رابطه‌ی میان «من» با «من» شکل می‌گیرد و بنابراین در حوزه‌ی زیبایی‌شناسی می‌گنجد. این نوع انضباط که «انضباط درونی» است، همان طور که فوکو عنوان می‌دارد، پیش از آنکه در قالب قوانینی اجتماعی صورت‌بندی شود، در الگوی رفتاریِ «من» جلوه می‌نماید. از این رو، ظهور آن در سطحی روان‌شناختی بر بروزهای اجتماعیِ آن مقدم است.<br /> <br /> تحویل‌کردن ریشه‌ی «سرکوب» به ادیان سامی هم جای تردید دارد. البته تردیدی وجود ندارد که ادیان سامی بر مبنای استخوان‌بندی مستحکمی از قواعد «انضباط بیرونی» شکل گرفته‌اند، اما این امر در مورد تمام ادیان بزرگ و سازمان‌یافته‌ی جهانِ باستان صادق است.‌<br /> می‌توان نشان داد که ادیانی بسیار کهن‌تر از یهودیت و مسیحیت که موردِ نظر فوکو هستند، با الگویی کاملاً مشابه بر انضباط بیرونی و شکلِ قانون‌مدارِ زهد تاکید می‌کرده‌اند. در خودِ منطقه‌ی میانرودان، ادیانی مانند پرستش آشور در امپراتوری آشور -‌که با کردار جنگاورانه پیوند داشته است- و آیین زرتشتِ اوستایی -و نه شکل نخستین گاتاییِ آن-،‌ آشکارا بر «انضباط بیرونی» تاکید می‌کرده‌اند.<br /> بدان روی که شکی در عمومیت ارتباطِ دین‌های بزرگ و انضباطِ درونی باقی نماند، می‌توان به دین کنفوسیوس هم اشاره کرد که به سپهر فرهنگیِ کاملاً متفاوتی تعلق داشته‌ و از نظر تاریخی بر مسیحیت نیز تقدم داشته است و شاید فرا‌گیرترین برداشت از تقدس «انضباط بیرونی» را به دست داده باشد (کریل، ١٣٨٠).‌<br /> بحث‌های تبار‌شناسانه‌ی فوکو، به دلیل آشناییِ وی با متون اروپایی، در نهایت خاستگاه‌ها را -‌همزمان با انکار پیوستگیِ روندها و مرجعیتِ آن‌ها‌- به سنت مدنیِ یونانی‌-‌‌رومی و سنت دینیِ یهودی‌-‌مسیحی باز‌می‌گرداند. کاری که به احتمال زیاد حتی در مورد خاستگاه‌های سرمشق اروپاییِ انضباط/‌سرکوب نیز نا‌بسنده است، چه رسد به آنکه بتواند در سطحی عام‌تر [http://wiki.zorvan.org/index.php/%D8%AA%D8%B9%D9%85%DB%8C%D9%85: تعمیم] یابد. با توجه به آنکه فوکو، خود نیز بر این تعیم‌ناپذیری آگاه است و در صدور حکم‌های عام و فراگیر، دقت و خست به خرج می‌دهد، می‌توان این نتیجه‌گیری‌هایش را از کلِ پیکره‌ی نظری‌اش جدا کرد و استخوان‌بندی اصلی آن را برای گمانه‌زنی در مورد مفهوم انضباط به کار گرفت. استخوان‌بندی‌ای که به دلیل توجه به رابطه‌ی «انضباط» با «تعویقِ لذت» و پیوند آن با «قدرت»، حاوی بینش‌هایی ارزشمند برای مدل ماست.<br /> <br /> نظام‌های انضباطی به سطح اجتماعی تعلق دارند، اما شاخه‌های کنترل‌کننده و تنظیم‌کننده‌ی خویش را به تمام سطوح «فراز» می‌گسترانند و تعویقِ لذت «من» را با دگرگون‌ساختن و سازمان‌دادنِ زمینه‌ی زیستی، روانی، اجتماعی و فرهنگیِ پیرامونش تسهیل می‌کنند. برای فهمیدن نظام‌های انضباطی، باید نخست به تصویری عمومی از ساختار و کارکرد آن‌ها در این سطوح دست یافت.<br /> <br /> گفتار دوم: انضباط اسفنکتر‌ها‌<br /> <br /> نظام‌های انضباطی به سطح اجتماعی تعلق دارند، اما شاخه‌های کنترل‌کننده و تنظیم‌کننده‌ی خویش را به تمام سطوح «فراز» می‌گسترانند و تعویقِ لذت «من» را با دگرگون‌ساختن و سازمان‌دادنِ زمینه‌ی زیستی، روانی، اجتماعی و فرهنگیِ پیرامونش تسهیل می‌کنند. برای فهمیدن نظام‌های انضباطی، باید نخست به تصویری عمومی از ساختار و کارکرد آن‌ها در این سطوح دست یافت:<br /> سیستم پایه‌ی سطح زیست‌شناختی، «بدن» است.<br /> بدن، این تجسم انکار‌ناپذیر و ملموسِ «من»، اگر با دقت نگریسته شود، چیزی جز یک کلاف در هم‌تنیده از لوله‌ها نخواهد بود:<br /> لوله‌ی گوارشی بزرگ در میان، که با لوله‌های ناقل خون و مواد دفعی و اکسیژن، احاطه شده است و به کمک لوله‌های عضلانیِ منقبض‌شونده، حرکت‌هایی می‌کند که خود، توسط لوله‌های ناقل پیام عصبی کنترل می‌شوند. بدنِ «من» (سوژه)، چیزی جز توده‌ی بی سر و تَهی از لوله‌ها نیست. بی‌شمار لوله‌ی بسیار کوچک، که در پیوند با یکدیگر، لوله‌هایی بزرگ‌تر و بزرگ‌تر را پدید می‌آورند تا در نهایت به این لوله‌ی کلانِ درشت برسند؛ به لوله‌ای توپولوژیک، که بدن انسان است.‌ لوله‌ای با مجرای در هم‌پیچیده و خمیده به نام لوله‌ی گوارش و گوشته‌ی حجیمِ دور آن، که از در هم‌بافته‌شدنِ تمام لوله‌های دیگر ساخته شده است.‌<br /> لوله‌هایی که بدن را می‌سازند، تنها شبکه‌ای از رشته‌های باریک و دراز نیستند. آن‌ها به دلیلی خاص، «لوله» شده‌اند. فشار‌های تکاملیِ بسیاری، آن‌ها را فشرده و کشیده و شکل داده است تا به ریخت لوله‌ای در‌آیند که می‌تواند چیزی را از جایی به جای دیگر منتقل کند.<br /> <br /> سیر تکامل، بسیار پیش از آنکه شانون و ویور به اهمیتِ اطلاعات پی ببرند،‌ این عنصرِ بنیادین را تشخیص می‌داده و نظامی متمایز و [http://wiki.zorvan.org/index.php/%D8%AA%D8%AE%D8%B5%D8%B5: تخصص‌]یافته را برای جذب، سازماندهی، انتقال و پردازش آن ابداع کرده است. این همان «دستگاه عصبی» است، که با پنجره‌های ویژه¬ی خویش (اندام‌های حسی)، جهان برون و درون سیستم زنده را می‌کاود و اطلاعاتِ حاصل از آن را از مجرای لوله‌های میکروسکوپی (نوروفیبرها: آکسون‌ها و دندریت‌ها) و لوله‌های بزرگ‌ترِ بر‌ساخته‌شده از اتحاد آن‌ها (عصب‌ها) جا‌به‌جا می‌کند. پردازش در بدن جانداران، پیامد همین جابه‌جایی است. در اینجا، گفتارِ مک لوهان که رسانه را شکلی از پیام می‌دانست (مک لوهان، ١٣٧٧: فصل ١)، درست می‌نمایاند؛ چراکه الگوی جابه‌جا‌کردنِ اطلاعات در دستگاه عصبی و رسانه‌ی حامل اطلاعات حسی، مهم‌ترین عنصری است که ساختار پردازش، معنادار‌شدن و محتوا‌یافتنِ پیام را تعیین می‌کند.<br /> <br /> «لوله»، به همین شکل تعریف می‌شود؛ مجرایی تجسم‌یافته که چیزی را منتقل می‌کند و لوله‌های سازنده‌ی بدن نیز چنین هستند. آن‌ها نیز تکامل‌یافته و تخصصی شده‌اند تا مایعاتی مانند خون، گاز‌هایی مانند هوا و جامداتی مانند غذا و مدفوع را از درون خود منتقل کنند. لوله‌ها را بر همین مبنا به رگ و نایژه و روده تقسیم می‌کنند. این روندِ انتقال، تنها به حالت‌های سه‌گانه‌ی ماده منحصر نمی‌شود؛ بلکه انتقال انرژی و اطلاعات را هم در بر‌ می‌گیرد و از این رو است که رشته‌های عضلانیِ ناقل نیرو و فیبر‌های عصبیِ ناقل اطلاعات نیز در این میان تحول یافته‌اند.<br /> انتقال و پردازشِ ماده و انرژی‌ای که همواره در قالب حامل‌های مادی در بدن وجود دارد، به مسیر‌هایی تمایز‌یافته و متفاوت نیاز دارد. لوله‌ی گوارش که وظیفه‌ی جذب، انتقال، پردازش و جذب ماده‌ی نیمه‌مایع را بر عهده دارد، محوری را بر‌می‌سازد که از راه لوله‌های توزیع‌کننده‌ی مایع (رگ‌ها) با لوله‌های ناقل گاز (نایژه و نایژک) مرتبط می‌شود. این لوله‌ها، خود به لوله‌های ناقل چربی و لنف (رگ‌های لنفی)، لوله‌های دفع مایع (مجاری کلیوی) و لوله‌های دفع مواد وراثتی (مجرای تناسلی) مفصل‌بندی می‌شوند و شبکه‌ای غول‌آسا از لوله‌های به هم‌پیوسته را پدید می‌آورند که هر یک وظیفه‌ای خاص، انشعاباتی ویژه و کار‌کردی متمایز را بر عهده دارند.‌<br /> اندام‌های بدن؛ این جمهوری لوله‌ها، در اطراف دو محورِ اصلی و دو لوله‌ی مرکزی گرد آمده‌اند و متشکل شده‌اند. این دو عبارتند از: لوله‌ی گوارش و نخاع به علاوه‌ی دنباله‌ی متورمش، که مغز باشد. لوله‌هایی که یکی از آن‌ها ماده‌/‌انرژی و دیگری اطلاعات را در خود جا‌به‌جا می‌کند.<br /> سیر تکامل، بسیار پیش از آنکه شانون و ویور به اهمیتِ اطلاعات پی ببرند،‌ این عنصرِ بنیادین را تشخیص می‌داده و نظامی متمایز و تخصص‌یافته را برای جذب، سازماندهی، انتقال و پردازش آن ابداع کرده است. این همان «دستگاه عصبی» است که با پنجره‌های ویژه‌ی خویش (اندام‌های حسی)، جهان برون و درون سیستم زنده را می‌کاود و اطلاعاتِ حاصل از آن را از مجرای لوله‌های میکروسکوپی (نوروفیبرها: آکسون‌ها و دندریت‌ها) و لوله‌های بزرگ‌ترِ بر‌ساخته‌شده از اتحاد آن‌ها (عصب‌ها) جا‌به‌جا می‌کند. پردازش در بدن جانداران، پیامد همین جابه‌جایی است. در اینجا، گفتارِ مک لوهان که رسانه را شکلی از پیام می‌دانست (مک لوهان، ١٣٧٧: فصل ١)، درست می‌نمایاند؛ چراکه الگوی جابه‌جا‌کردنِ اطلاعات در دستگاه عصبی و رسانه‌ی حامل اطلاعات حسی، مهم‌ترین عنصری است که ساختار پردازش، معنادار‌شدن و محتوا‌یافتنِ پیام را تعیین می‌کند.<br /> نیاز سیستم به انتقال چیزها، تنها زمانی توسط لوله‌ها برآورده می‌شود که امکانِ کنترلِ این انتقال فراهم آمده باشد. بدن، به قدری در این چرخه‌ی لوله‌محورانه اسیر است که جز با کنترل حرکت ماده و انرژی و اطلاعات در درون لوله‌هایش، بختی برای بقا ندارد.<br /> <br /> «اسفنکتر»، محل التقای سه نوع لوله است. در اینجا است که لوله‌های ناقل اطلاعات (اعصاب) با لوله‌های ناقل نیرو (عضلات) و لوله‌های ناقل ماده به هم می‌رسند. اسفنکتر، کانونی است که سه رده‌ی اصلی از لوله‌های سازنده¬ی بدن، در آن متحد می‌شوند و کنترل انتقال ماده در بدن را ممکن می‌سازند. بدن، جسمیتی مادی است و انتقال ماده، شالوده‌ی بقای آن است. از این رو است که وقتی به بدنی نگاه می‌کنیم، نخست از همه، ماده‌های برسازنده‌اش را می‌بینیم و لوله‌های ناقل این مواد را و اسفنکترهای کنترل‌کننده‌ی این انتقال را.<br /> <br /> انتقال انرژی و اطلاعات به دریچه‌هایی ویژه وابسته است. دریچه‌هایی مانند سیناپس‌های عصبی و اتصالات عصبی‌-‌‌عضلانی که انتقال اطلاعات و نیرو را سازماندهی، مهار، تحریک و تنظیم می‌کنند. همین نظام‌های ناظر بر انتقال اطلاعات و انرژی هستند که کنترل انتقال ماده را نیز بر عهده دارند. سیستم عصبی‌-‌عضلانی، همچون کلیتی فعال و کنترل‌کننده عمل می‌کند و تبادل مواد در لوله‌های بدن را ممکن می‌سازد. انتقال ماده در بدن، تابع و مطیعِ روند انتقال انرژی/‌اطلاعات است.<br /> انتقال ماده در لوله‌های بدن به کمک دریچه‌هایی تنظیم می‌شود که خود ماهیتی عضلانی دارند و به پیروی از فرمان‌های عصبی کار می‌کنند. این دریچه‌ها را بهتر از هر جای دیگر، در بزرگ‌ترینِ لوله‌های بدن؛ یعنی دستگاه گوارش می‌توان دید. دریچه‌های این لوله را «اسفنکتر» می‌نامند.<br /> «اسفنکتر»، محل التقای سه نوع لوله است. در اینجا است که لوله‌های ناقل اطلاعات (اعصاب) با لوله‌های ناقل نیرو (عضلات) و لوله‌های ناقل ماده به هم می‌رسند. اسفنکتر، کانونی است که سه رده‌ی اصلی از لوله‌های سازنده‌ی بدن، در آن متحد می‌شوند و کنترل انتقال ماده در بدن را ممکن می‌سازند. بدن، جسمیتی مادی است و انتقال ماده، شالوده‌ی بقای آن است. از این رو است که وقتی به بدنی نگاه می‌کنیم، نخست از همه، ماده‌های برسازنده‌اش را می‌بینیم و لوله‌های ناقل این مواد را و اسفنکترهای کنترل‌کننده‌ی این انتقال را.<br /> در واژگان زیست‌شناسی، «اسفنکتر» شکلی خاص از دریچه‌های کنترل‌کننده‌ی سیر ماده در لوله‌هاست، اما در اینجا برای ساده‌تر‌شدن بحث، تمام دریچه‌های این رده را با این نام مشخص می‌کنیم، تا جایگاه بنیادین انضباط در بدن را بر مبنای آن تعریف کنیم.‌<br /> نمود انضباط در سطح زیستی، چیزی است که می‌توان آن را با برچسبِ «تنظیم اسفنکتر‌ها» مشخص کرد. تنظیم اسفنکتر‌ها، جریانی پیش‌رونده و توسعه‌یابنده است که در آن، انقباض عضلات صاف و غیر‌ارادیِ اسفنکترها، زیر کنترل قشر مخ و خواست خود‌آگاهانه‌ی «من» قرار می‌گیرند.<br /> [http://wiki.zorvan.org/index.php/%D9%81%D8%B1%D8%A7%DB%8C%D9%86%D8%AF: فرآیند] متمدن‌شدن، چنان‌که نوربرت الیاس در قالبی دیگر بدان اشاره کرده است (Ellias, 1994)، اگر در سطحی فیزیولوژیک نگریسته شود،‌ بیش از آنکه در سطح حرکاتِ دست و پا و بدن نمود داشته باشد، در سطح کنترل اسفنکتر‌ها بروز کرده است.<br /> از میان تمام اسفنکتر‌های بدن، تنها شمار اندکی که در ابتدا و انتهای مجاری گوارشی و دفع ادراری قرار دارند، می‌توانند توسط قشر مخ و به طور ارادی کنترل شوند. اسفنکترِ مخرج که دفع مواد را کنترل می‌کند و اسفنکتر مجرای ادراری که تخلیه‌ی مثانه را تنظیم می‌کند، مشهور‌ترین دریچه‌هایی هستند که به طور ارادی در انسان کنترل می‌شوند.<br /> یکی از ساده‌ترین و پیش‌پا‌افتاده‌ترین لذت‌های زیستی، جریان‌یافتنِ آزادانه و فیزیولوژیکِ ماده در لوله‌های بدن است. اختلال در این جریان‌یافتنِ آزادانه، معمولاً مختل‌کننده‌ی بقاست و به صورت رنج تجربه می‌شود. ناتوانی در فرو‌بردن غذا یا دفع مواد زاید، بسته‌شدن راه تنفس و مهار دم یا بازدم و اختلال در عملکرد اسفنکتر‌های ادراری و تناسلی و احتباس ادرار، نمونه‌هایی از مهار این حرکتِ عادی هستند که همواره با بیماری و درد و رنج، همراه و مترادف دانسته می‌شوند.<br /> به این ترتیب، به جریان‌انداختنِ آزادانه‌ی ماده در لوله‌های یاد‌شده، لذتی است که به تعویق‌انداختنش بسیار دشوار است. به لحاظ زیست‌شناختی، بسیار غیر‌بدیهی می‌نمایاند که بدنی، جریان مواد در لوله‌های درونی خویش را بنا بر الزاماتی درونی -و نه برون‌زاد و برخاسته از فشارهای محیطی- مهار کند.<br /> در شرایط عادی، اسفنکتر‌ها از نوعی سیستم خود‌تنظیمیِ درون‌زاد و [[باز‌خورد]]ی بهره‌مندند که زیر کنترل اعصاب سمپاتیک و پاراسمپاتیک و در سطحی نا‌خودآگاهانه کار می‌کنند و به حرکت‌انداختن ماده را بر مبنای الگویی خود‌تنظیم‌گر ممکن می‌سازند.<br /> با وجود این،‌ در بسیاری از جانوران اجتماعی، شکل‌هایی از مهار این حرکت، تکامل یافته است. مهاری که نتیجه‌ی اختلال‌های محیطی یا مسیر خود‌تنظیمیِ درونیِ بدن نیست؛ بلکه به صورتی ترکیبی زیرِ تاثیر ضرورت‌هایی برخاسته از جامعه و زیر کنترل عالی‌ترین مراکز مغزی بروز می‌کند.<br /> یکی از مشهورترینِ این موارد، به جانورانِ گوشتخواری مربوط می‌شود که در یک کنام مشخص زندگی می‌کنند. این موجودات که گربه‌سانان نمونه‌ای از آن‌ها هستند، به دلیل گوشتخوار‌بودن، مدفوعی انباشته از باکتری و زیانمند را دفع می‌کنند که می‌تواند باعث بیماری خودشان شود. از آنجا که این جانوران در منطقه‌ی محدودی زندگی می‌کنند و کُنامی ثابت را برای خود بر‌می‌گزینند، این برایشان بسیار اهمیت دارد که در معرض این مدفوعِ آلوده قرار نگیرند.‌ از این رو، رفتارهایی مانند دفع در مکانی خاص یا دفن‌کردن فضولات در این جانوران دیده می‌شود؛ چیزی که در گربه‌ی خانگی نیز به یادگار مانده است. در واقع، الگوی دفع انسان نیز دنباله‌ی همین شیوهی عمومی «دفعِ بی‌اثر‌کننده» است که در سایر گوشتخوارانِ یکجانشین نیز [http://wiki.zorvan.org/index.php/%D9%85%D8%B4%D8%A7%D9%87%D8%AF%D9%87 : مشاهده] می‌شود.<br /> نمونه‌ی دیگر، به انقباض عضلات حلقی و اسفکنتر‌های بالای لوله‌ی گوارش مربوط می‌شود که روند بلعیده‌شدن غذا را مهار می‌کنند و باعث می‌شوند تا برخی از جانورانِ اجتماعی -‌مانند خفاش و مورچه‌- بتوانند غذایی را که خورده‌اند، به صورت نیمه‌هضم‌شده استفراغ کنند تا هم‌لانه‌ای‌شان از آن بخورد. به این ترتیب، مورچه‌ها و خفاش‌ها روند عادی هضم و جذب غذا را در شرایطی خاص مهار می‌کنند تا این غذا را با سایر اعضای گروهِ خود شریک شوند.‌<br /> <br /> مهار اسفنکتر‌ها، قدیمی‌ترین شکل از تعویقِ لذت است که کهن‌ترین و زودرس‌ترین شکل‌های انضباط را در اطراف خود تولید می‌کند. مهار اسفنکترها، محور نظام‌های انضباطی در سطح زیست‌شناختی است.مهار اسفنکتر‌ها را می‌توان به دو شیوه وارسی کرد: می‌توان سیر تحول آن‌ها را به شکلی کلان در جریان تکاملِ جوامع انسانی وارسی کرد.‌ این امکان هم وجود دارد که مسیر تحول آن را در سطحی خُرد و در یک سوژه‌ی انسانیِ منفرد مورد بررسی قرار داد.<br /> <br /> در تمام این نمونه‌ها، ضرورت‌های زیستن در شرایط خاص باعث شده است تا مغزِ موجود بتواند برخی از اسفنکتر‌ها را کنترل کند و با مهار‌کردنِ مسیر طبیعیِ مواد در بدن، کار‌کردی تازه را خلق نماید. اینکه گربه‌ی خانگی می‌تواند مدفوعِ خود را تا زمانِ رسیدن به محل مناسب برای دفع «نگه دارد» و اینکه خفاش و مورچه می‌توانند معده‌شان را موقع تخلیه‌شدن و رها‌کردنِ غذا به درون روده «نگه دارند»، نمودی از کنترل ارادیِ جانور بر جریانِ ماده در لوله‌های درون بدنش است (وکیلی، ١٣٧٩).<br /> در انسان، شمار این اسفنکتر‌های کنترل‌شدنی بیشتر است. کودکان در سنین پایین می‌آموزند تا دفع مدفوع و ادرار خود را به طور ارادی کنترل کنند و در سنین بالاتر، مسیرهای ورودی ماده نیز می‌تواند به طور ارادی مهار شود. چنان‌که ممکن است مرتاضی از خوردن غذا خود‌داری کند، یا کسی تا سرحد مرگ روزه بگیرد.‌<br /> مهار اسفنکتر‌ها، قدیمی‌ترین شکل از تعویقِ لذت است که کهن‌ترین و زودرس‌ترین شکل‌های انضباط را در اطراف خود تولید می‌کند. مهار اسفنکترها، محور نظام‌های انضباطی در سطح زیست‌شناختی است.<br /> مهار اسفنکتر‌ها را می‌توان به دو شیوه وارسی کرد: می‌توان سیر تحول آن‌ها را به شکلی کلان در جریان تکاملِ جوامع انسانی وارسی کرد.‌ این امکان هم وجود دارد که مسیر تحول آن را در سطحی خُرد و در یک سوژه‌ی انسانیِ منفرد مورد بررسی قرار داد. <br /> <br /> گفتار سوم: سیر کلان تکامل انضباط اسفنکتر‌ها‌<br /> <br /> نخستین شکل‌های نظام­های انضباطی در اجداد انسان را در کهن‌ترین نیاکان جنس انسان (Homo)؛ یعنی، انسان ابزارساز (Homo habilis) و انسان راست‌قامت (Homo erectus) می­توان بازیافت.‌<br /> <br /> انسان ابزار‌ساز (Homo habilis)، نخستین جد آدمی بود که در حدود دو و نیم میلیون سال پیش، به ساختن ابزار‌های سنگی و چوبی روی‌آورد. اجداد دورتر انسان نیز، مانند میمون‌های بزرگ امروزین، توانایی دست‌ورزی داشته‌ و از اشیای پیرامون خود برای تغییر‌دادن محیط استفاده می‌کرده­اند، اما انسان ابزار‌ساز (Homo habilis)، نخستین موجود در این دودمانِ تکاملی بود که با ابزار، ابزار می‌ساخت؛ بدین معنا که نه ‌تنها اشیای حاضر و آماده و یافته‌شده را برای بهره‌برداری، تغییر شکل می‌داد؛ که همین کار را به کمک ابزار‌هایی دیگر نیز به انجام می‌رساند.<br /> <br /> ————————-<br /> بخش نخست<br /> بخش دوم<br /> <br /> ————————-<br /> <br /> همین گونه، نخستین نیای انسان بود که ابزار‌هایی که می‌ساخت را با خود حمل می‌کرد. به این ترتیب، انسان ابزار‌ساز (Homo habilis) و بعدتر با شدتی بیشتر، انسان راست‌قامت (Homo erectus)، توانستند به بهای تعلیقِ استفاده‌ی فوری از اشیای پیرامون خویش و متمرکز‌شدن بر ساخت چیزی کار‌آمدتر، اثر‌گذاری خود را بر محیط افزایش دهند. نادیده‌گرفتن ابزارهای حاضر و آماده، اما نتراشیده و ابتدایی‌ِ ساخته‌شده به دست طبیعت و صرف نیرو و زمان برای برنامه‌ریزی و اجرای ساخت ابزار‌هایی دلخواه، یکی از کهن‌ترین شکل‌های تعویقِ لذت در دودمان انسان است.‌<br /> <br /> ابزار‌ها، ادامه‌های مصنوعیِ اندام‌های حرکتیِ ما هستند. از این رو، «ابزار‌سازی» را باید انقلابی در زمینه‌ی منضبط‌کردنِ اندام‌های حرکتی -‌به‌ویژه دست- در نظر گرفت.‌<br /> <br /> ابزار‌سازی؛ تعویقِ لذت کنش آزادانه و فی‌البداهه در محیط است.<br /> <br /> ابزارسازی، یکی از نخستین شکل‌های «اختگیِ درون‌زاد» را در آدمیان پدید آورد. بسیار پیش از آنکه «زبانِ طبیعی» (natural language) در اجداد انسان ظهور کند و واسطه‌ای نمادین را میان سوژه و چیز‌های جهان بر‌افرازد، واسطه‌ای عملکردی به نام ابزار و ضرورت‌های ابزاری، چنین نقشی را بر عهده داشته است. نادیده‌گرفتن چیزها و بسیج‌کردن نیرو برای ساختنِ ابزار‌هایی که «باید باشند»، به جای یافتنِ­ «آنچه هست»، گامی بلند بود در راستای ترجیح‌دادنِ طرح و برنامه‌های ذهنی و درونی، بر شرایط داده‌شده­ی بیرونی.<br /> <br /> ابزارسازی، یکی از نخستین شکل‌های «اختگیِ درون‌زاد» را در آدمیان پدید آورد. بسیار پیش از آنکه «زبانِ طبیعی» (natural language) در اجداد انسان ظهور کند و واسطه‌ای نمادین را میان سوژه و چیز‌های جهان بر‌افرازد، واسطه‌ای عملکردی به نام ابزار و ضرورت‌های ابزاری، چنین نقشی را بر عهده داشته است. نادیده‌گرفتن چیزها و بسیج‌کردن نیرو برای ساختنِ ابزار‌هایی که «باید باشند»، به جای یافتنِ «آنچه هست»، گامی بلند بود در راستای ترجیح‌دادنِ طرح و برنامه‌های ذهنی و درونی، بر شرایط داده‌شده‌ی بیرونی.<br /> <br /> به این شکل، تنشی که در حالت عادی از فاصله‌ی وضعیت مطلوب و وضعیت موجودِ تحمیل‌شده از سوی محیط ناشی می‌شد، به درونِ «من» عقب­نشینی کرد و به وضعیت مطلوبی ذهنی و آفریده‌ی مغزِ سوژه متصل شد. با ابزارسازی، لذتِ حرکت در لوله‌های ناقلِ نیروی بدن به تعویق افتاد و نتیجه‌ی این اختگیِ عضلانی، آفرینش ابزار‌هایی بود که اثر‌گذاریِ اندام‌های حرکتی بر محیط را بسیار افزایش می‌دادند.<br /> <br /> ابزار‌سازی، هر چند تحولی مهم در تکاملِ سوژه محسوب می‌شد، اما به معنای واقعی کلمه به اسفنکتر‌ها مربوط نبود، اما مرحله‌ی بعدی، پیوندی آشکار با این دریچه‌ها داشت.<br /> <br /> دومین گام در راستای شکل‌گیری نظام‌های انضباطی در تاریخ گونه‌ی انسان، تقریباً همزمان با ابزار‌سازی، یا شاید اندکی دیرتر پیموده شد. این‌بار اسفنکتر‌های لوله‌ی گوارش بودند که آماج انضباط قرار می‌گرفتند. در آدمیان، شبیه به سایر جانورانی که زندگی گروهی دارند، مهار اسفنکتر‌ها با کنترل مجاری تغذیه‌ای همراه بود. چنین به نظر می‌رسد که عضلاتِ متصل به قیف دهانی و حلق، نخستین بخش‌هایی هستند که می‌توانند زیر کنترل قشر مخ قرار گیرند و به این ترتیب، اولین شکلِ مهار اسفنکتر‌ها در تاریخ تحول انسان، «نخوردن» بوده است. نخستین نشانه‌ی موجود از این شیوه از مهار اسفنکتر‌ها، به انسان راست‌قامت (Homo erectus) مربوط می­شود که اولین گونه از نیاکان ما بود که گوشتخوار محسوب می‌شد.<br /> <br /> همین انسان، نخستین نمونه از شاخه‌ی دودمانیِ ما بود که توانست بر محیطِ خشک و نا‌مساعدِ صحرای بزرگ آفریقا غلبه و از بخش‌های جنوبی آفریقا تا چین و جاوه مهاجرت کند. از این رو، انسان راست‌قامت (Homo erectus) را می‌توان حامل جهشی در شایستگی زیستی و موفقیت تکاملی گونه‌ی انسان (Homo) دانست.‌<br /> <br /> انسان راست‌قامت (Homo erectus)، نخستین گونه از نیاکان انسان (Homo) بود که درست‌کردن آتش را یاد گرفت. این مردمان، در قبیله‌های کوچکِ گرد‌آورنده و شکارچی حرکت می‌کردند و احتمالاً ابداع‌کنندگانِ این شیوه از زندگی نیز همین گونه بوده است (Lewin, 1989). (تا پیش از آن، جنس‌هایی مانند میمون جنوبی (Australopithecus) و گونه‌ای مانند انسان ابزار‌ساز (Homo habilis) تنها دانه و میوه می‌خوردند و بنابراین شکارچی محسوب نمی‌شدند.)<br /> <br /> دومین گام در راستای شکل‌گیری نظام‌های انضباطی در تاریخ گونه‌ی انسان، تقریباً همزمان با ابزار‌سازی، یا شاید اندکی دیرتر پیموده شد. این‌بار اسفنکتر‌های لوله‌ی گوارش بودند که آماج انضباط قرار می‌گرفتند. در آدمیان، شبیه به سایر جانورانی که زندگی گروهی دارند، مهار اسفنکتر‌ها با کنترل مجاری تغذیه‌ای همراه بود. چنین به نظر می‌رسد که عضلاتِ متصل به قیف دهانی و حلق، نخستین بخش‌هایی هستند که می‌توانند زیر کنترل قشر مخ قرار گیرند و به این ترتیب، اولین شکلِ مهار اسفنکتر‌ها در تاریخ تحول انسان، «نخوردن» بوده است. نخستین نشانه‌ی موجود از این شیوه از مهار اسفنکتر‌ها، به انسان راست‌قامت (Homo erectus) مربوط می¬شود که اولین گونه از نیاکان ما بود که گوشتخوار محسوب می‌شد.<br /> <br /> انسان راست‌قامت (Homo erectus)، با مهار‌کردن میل خود برای جستجوی مواد گیاهیِ خودرو، توانست وقت و نیروی خود را برای برنامه‌ریزی شکار و اجرای آن ذخیره کند. به این ترتیب، این نخستین گونه‌ی انسان (Homo) بود که توانست به طور گروهی، جانورانی بزرگ مانند فیل و کرگدن را شکار کند.‌ این شکار‌های بزرگ، ضرورتِ منعِ خوردن را بیش از پیش تشدید می‌کردند؛ چراکه می‌بایست شکار تا گرد‌آمدن تمام اعضای قبیله و تقسیم گوشت در میان­ ایشان باقی بماند. پس از مدتی کوتاه،‌ همین انسان (Homo erectus)، دریافت که می‌تواند با به تعویق‌انداختنِ بیشترِ لذتِ خوردن و زمینه‌چینی برای آماده‌سازیِ غذا از راه پختن، خرد‌کردن و… آن را به منبعی ارزشمند‌تر تبدیل نماید.<br /> <br /> این «نخوردن»، به معنای چشم‌پوشی از غذا برای بخشیدن آن به هم‌قبیله­ای­های خردسال یا سالخورده نیز بود. چنان‌که از فسیل‌های به‌جای‌مانده از انسان نئاندرتال (Homo neanderthalensis) بر‌می‌آید، در حدود ٢٠٠ هزار سال پیش، قبایلی از این گونه‌ی انسان در زمینه‌ی جغرافیاییِ وسیعی حضور داشته‌ و شبکه‌ی پیچیده‌ای از حمایت‌ها را برای افرادِ ناتوان و پیر فراهم می‌آورده­اند. تردیدی در این واقعیت وجود ندارد که سالخوردگان، فلج‌شدگان و افراد از کار‌افتاده‌ی قبایل نئاندرتال، توسط خویشاوندان خود تغذیه می‌شده‌اند. این به معنای به تعویق‌انداختن لذتِ خوردن، به بهای بخشیدن این غذا به خویشاوندی است که به آن نیاز دارد و این یکی از ساده‌ترین و آشکار‌ترین نمونه­های «رفتار ایثار‌گرانه» است. بازی برنده/‌برنده‌ای که بر مبنای «زمان خطی» تعریف شود، بی‌تردید در نئاندرتال‌ها (Homo neanderthalensis) وجود داشته است زیرا نشانه‌های آن را در فسیل‌های سالخوردگانی می‌توان باز‌یافت که بدون دریافت کمکی جبران‌نشدنی از سوی هم‌قبیله‌ای­های خود، نمی‌توانستند مدتی چنین دراز پس از لنگ و ناقص و بی‌دندان‌شدن، زنده بمانند.‌<br /> <br /> انسان راست‌قامت (Homo erectus)، نخستین شکل از مهار اسفنکتر‌ها را ابداع کرد، که می‌تواند در عبارت «نخوردن» خلاصه شود.‌<br /> <br /> نخوردن؛ یعنی تعویقِ لذت تغذیه،‌ که به زندگی شکار‌گرانه و آماده‌سازی غذا می‌انجامد و این نخستین شیوه‌ی «تولید غذا» در جوامع انسانی بود. گوشتخواری و تبدیل‌شدنِ انسان به گونه‌ای شکارچی، روندی بود که منضبط‌شدنِ بدن‌ها را به دنبال داشت. روندی که در نهایت با انسان نئاندرتال (Homo neanderthalensis) به شکل‌گیری شبکه‌های حمایت اجتماعی کار‌آمد -‌و البته نخستین اَشکال از دین و مراسم تدفین‌- انجامید. «گوشتخواری» و «پرستاری از دیگران»، مهم‌ترین دستاورد‌های انضباطی اجداد انسانِ امروزین (Homo sapiens) بود.‌<br /> <br /> نخوردن؛ یعنی تعویقِ لذت تغذیه،‌ که به زندگی شکار‌گرانه و آماده‌سازی غذا می‌انجامد و این نخستین شیوه‌ی «تولید غذا» در جوامع انسانی بود. گوشتخواری و تبدیل‌شدنِ انسان به گونه‌ای شکارچی، روندی بود که منضبط‌شدنِ بدن‌ها را به دنبال داشت. روندی که در نهایت با انسان نئاندرتال (Homo neanderthalensis) به شکل‌گیری شبکه‌های حمایت اجتماعی کار‌آمد -‌و البته نخستین اَشکال از دین و مراسم تدفین‌- انجامید. «گوشتخواری» و «پرستاری از دیگران»، مهم‌ترین دستاورد‌های انضباطی اجداد انسانِ امروزین (Homo sapiens) بود.‌<br /> <br /> به این ترتیب، در زمانی بین دو و نیم تا دو میلیون سال پیش، همزمان با پیدایش نخستین گونه‌های جنس انسان (Homo)، انفجاری در سپهرِ «اختگی» رخ داد. نخستین گونه‌های جنس انسان (Homo)، به بهای فاصله‌گرفتن از اشیا و غذا‌ها، روش‌هایی برای دخالتِ برنامه‌دار و هدفمندانه‌تر در محیط را ابداع کردند.<br /> <br /> «ابزار‌سازی»؛ به معنای رسوب قدرت سوژه بر چیزها و «گوشتخواری و شکار‌کردن»؛ به معنای رسوب این قدرت بر دیگری‌های خوراکی و شکار‌های جانوری بزرگ بود. به همین شکل، «پرستاری از دیگری»؛ نشانه‌ی ابداع مفهوم خطیِ زمان و رسوب قدرت بر کنش متقابل برنده/‌برنده‌ی بین من و دیگری بود.<br /> <br /> جنس انسان (Homo)، همچنان که به درستی نام گرفته است،‌ حامل شکل نوینی از نظام‌های انضباطی بود که در زنجیره‌ای از بازخورد‌های مثبت (positive feedback)، خود را تقویت و تشدید کرد و در نهایت به پیدایش نظام‌های اجتماعیِ پیچیده‌ی امروزین انجامید.<br /> <br /> سومین گامِ تحول نظام‌های انضباطی نیز از جنس «نخوردن» بود.<br /> <br /> گونه‌ی انسان خردمند (Homo sapiens) که همه­ی ما بدان تعلق داریم، نخستین انسان‌مانندی بود که توانست بر وسوسه­ی خوردنِ منابع غذایی حاضر و آماده غلبه کند و آن‌ها را برای زاد‌آوری و تکثیر حفظ کند. به این ترتیب، پیدایش «کشاورزی» و «دامداری» را باید پیامد همین «نخوردن»‌ و تثبیت مهار اسفنکتر‌های مربوط به تغذیه دانست.‌<br /> <br /> کشاورزی که دانه‌های خوراکی را به جای خوردن در خاک می‌افشاند و دامداری که از جانور اهلی‌اش مراقبت می‌کند و آن را تا زمانی مقرر نمی‌خورَد، افراطی‌ترین شکلِ فراگیر از مهار اسفنکتر‌های تغذیه‌ای را از خود نمایش می‌دهند.‌<br /> <br /> ***<br /> <br /> نکته‌ای جالب در این میان آن است که انسان امروزین (Homo sapiens)، تنها یا کهن‌ترین گونه‌ی حامل این شکل از انضباط نیست. در واقع چنین می‌نماید که انسان خردمند (Homo sapiens)، نوپا‌ترین گونه در این میان باشد؛‌ چراکه کشاورزی و دامداری تازه از هزاره­ی پنجم پ.م در جوامع انسانی نهادینه شد،‌ در حالی که دقیقاً همین الگو در مورچگان حدود ٢۵٠ میلیون سال قدمت دارد!‌<br /> <br /> بسیاری از مورچگان (مثلاً جنس Formica) مانند آدمیان، دامداری و کشاورزی دارند.‌ آنان شته‌ها را در گله‌هایی بزرگ پرورش می‌دهند و تا زمانی که پیر و فرتوت نشده‌اند، آسیبی به آن‌ها نمی‌رسانند و نیز از آن‌ها در برابر شکار‌چیانی مانند کفشدوزک حفاظت می‌کنند. مورچگانِ گله‌دار، تنها از «عسلک» که مدفوع شیرین شته‌هاست، تغذیه می­کنند و پس از آنکه به دلیل پیری، توانایی تولید عسلک در شته‌ها کم شد، مورچه‌ها آن‌ها را «سر می‌برند» و می­خورند. همچنین مورچگانِ جنس Atta، قارچ‌های خوراکی را به جای خوردن، در کف لانه‌هایشان می‌کارند و ریسه‌های رشد‌کرده را درو می‌کنند؛ بی‌آنکه به ریشه و بدنه‌ی اصلیِ قارچ‌ها صدمه‌ای بزنند. مورچگان در برابر آدمیان، کشاورزان و دامدارانی بسیار کهنه‌کار محسوب می‌شوند. بنا بر شواهد فسیلیِ به‌دست‌آمده از درون کهرباها، جوامع کشاورز و دامدارِ مورچه‌ای، برای نخستین‌بار در حدود ٢۵٠ میلیون سال پیش بر سطح زمین تکامل یافتند (Holldobler &amp; Wilson, 1990: chap.1).<br /> <br /> بسیاری از مورچگان (مثلاً جنس Formica) مانند آدمیان، دامداری و کشاورزی دارند.‌ آنان شته‌ها را در گله‌هایی بزرگ پرورش می‌دهند و تا زمانی که پیر و فرتوت نشده‌اند، آسیبی به آن‌ها نمی‌رسانند و نیز از آن‌ها در برابر شکار‌چیانی مانند کفشدوزک حفاظت می‌کنند. مورچگانِ گله‌دار، تنها از «عسلک» که مدفوع شیرین شته‌هاست، تغذیه می¬کنند و پس از آنکه به دلیل پیری، توانایی تولید عسلک در شته‌ها کم شد، مورچه‌ها آن‌ها را «سر می‌برند» و می¬خورند. همچنین مورچگانِ جنس Atta، قارچ‌های خوراکی را به جای خوردن، در کف لانه‌هایشان می‌کارند و ریسه‌های رشد‌کرده را درو می‌کنند؛ بی‌آنکه به ریشه و بدنه‌ی اصلیِ قارچ‌ها صدمه‌ای بزنند. مورچگان در برابر آدمیان، کشاورزان و دامدارانی بسیار کهنه‌کار محسوب می‌شوند. بنا بر شواهد فسیلیِ به‌دست‌آمده از درون کهرباها، جوامع کشاورز و دامدارِ مورچه‌ای، برای نخستین‌بار در حدود ٢۵٠ میلیون سال پیش بر سطح زمین تکامل یافتند.<br /> <br /> از این مثال‌ها که در رفتار‌شناسی حشرات اجتماعی، نمونه‌های بسیاری برای آن می­توان یافت، دو نکته‌ی مهم روشن می­شود:<br /> <br /> نخست آنکه، «تعویقِ لذت» و «نظام‌های انضباطی»، اموری لزوماً انسانی نیستند و می‌توانند در سایر گونه‌ها نیز دیده شوند. در واقع، اگر بخواهیم منصف باشیم، باید بگوییم این نظام‌های انضباطی و تعویقِ لذت‌های مربوطه و مهار اسفنکتر‌های مرتبط با آن‌ها، عمدتاً در جوامع مورچگان و موریانگان دیده می‌شود و گونه‌ی انسان، نمونه‌ای استثنایی و نو‌پا از پستانداران است که به تازگی به شکلی مستقل، روش‌های دیرینه‌ی حشرات اجتماعی را از نو کشف کرده است.‌<br /> <br /> دوم آنکه، به نظر می‌رسد ارتباط میان حلقه‌های زنجیره­ی قدرت در تمام جوامع، ساختاری مشابه داشته باشند.‌ این واقعیت که مفاهیمی مانند «تعویقِ لذت»، «مهار اسفنکترها»، «نظام انضباطی» و فرآیندی مانند «تولید غذا» در جوامعی چنین متفاوت و در شاخه‌هایی چنین دور‌دست از درخت حیات، به شکلی چنین نزدیک به هم دیده می‌شوند، نشانگر آن است که این مفاهیم، عباراتی موضعی و برداشت‌هایی خاصِ زمان و مکانِ ویژه‌ی ما نیستند و بر قواعد و مفاهیمی عام و جهان‌شمول دلالت می‌کنند.<br /> <br /> ***<br /> <br /> شاخه­ای دیگر از مهار اسفنکتر‌ها نیز در حدود ٨٠٠٠ سال پیش و همزمان با شکل‌گیری نخستین جوامع یکجانشین به وجود آمد و می‌توان آن را پیامد انقلاب کشاورزی و یکجا‌نشینی دانست.<br /> <br /> آدمیان با درپیش‌گرفتنِ شیوه‌ی زندگی کشاورزانه، ناچار شدند شکل زندگی خانه‌به‌دوشی و کوچگردیِ کهنِ خود را رها کنند و به افق جغرافیایی محدودی پایبند شوند.‌ در نتیجه با همان ضرورتی روبرو شدند که گوشتخوارانِ یکجانشینِ دیگر، پیش از این با آن روبرو شده بودند.‌ آدمیان، بدان روی که خود و دیگران را از آلودگیِ فضولاتِ خویش مصون دارند، ناچار شدند کنترل اسفنکترِ دفعِ انتهای روده‌ی بزرگ و اسفنکتر‌های انتهای مجرای ادراری را به طور ارادی به دست بگیرند.‌ به این ترتیب، توانایی مهارِ دفع، به صورت ابتدایی‌ترین شرطِ متمدن‌بودنِ یک انسان در‌آمد.<br /> <br /> مهار اسفنکتر‌های گوارشی در جوامع گوناگون، دچار شاخه‌زایی شد و مشتقات ویژه و غیر‌عامی را در جوامع خاص پدید آورد. بی‌ادبانه‌بودنِ دفع مخاط گلو و بینی در جمع، یا منع رها‌کردن هوای محبوس در ابتدا یا انتهای لوله‌ی گوارش، نمونه‌هایی از این مشتقات هستند. جالب آن است که نخستین مستنداتِ تاریخی در این زمینه، به آثار مورخانی یونانی مانند هرودوت و پلوتارک مربوط می‌شود که طبقه‌ی نخبه‌ی جنگجویان ایـرانی را ابداع‌کنندگان این شکل‌های نمادین از انضباط اسفنکتر‌ها معرفی می‌کنند.<br /> <br /> واپسین گامِ بزرگ در شکل‌گیری نظام‌های انضباطیِ متعلق به سطح زیست‌شناختی، کوتاه‌زمانی پس از نهادینه‌شدنِ شیوه‌ی زندگی کشاورزانه پیموده شد. در این مرحله، یکی از غیر‌منتظره‌ترین اسفنکترها و لوله‌ها، مشمول مهار ارادی و عصبی شد و آن هم «دستگاه تناسلی» بود.<br /> <br /> نخستین شکل‌های «اختگیِ داو‌طلبانه»، چنان‌که از شواهد بر‌می‌آید، به شهر‌های کشاورزی اولیه‌ی مصر و میانرودان تعلق داشته‌اند. در این جوامع، بین اعضای طبقه‌ی کاهن که تولید و توزیع تقدس را بر عهده داشتند، نقش‌هایی معمولاً فرو‌پایه تکامل یافت که شرط دسترسی به آن، چشم‌پوشی از «لذت جنسی» بود. این امر، شکلِ افراطیِ منضبط‌شدنِ لوله‌های تناسلی بود، که به شکلی عام­‌تر در قالب دوره‌های «پرهیز جنسی» -احتمالاً ابتدا در زمان قاعدگی زن- دیده می‌شد. به این ترتیب، اسفنکتر‌های لوله‌ای که ضامن بقای نسل و گونه‌ی انسان است نیز با نظام‌های انضباطی در‌گیر شد و توسط آن رام گردید.<br /> <br /> شکل‌گیری و تحول انضباط اسفنکتر‌ها را در سطح خُرد و در تاریخچه‌ی زندگی شخصی یک فرد نیز می‌توان دنبال کرد. در میان روان‌شناسان و جامعه‌شناسان در این مورد، توافقی عمومی وجود دارد که نظام‌های انضباطی از سنین بسیار پایین و از زمان به‌دنیا‌آمدنِ نوزاد، اثر‌گذاری خود را بر «من»‌ها آغاز می‌کنند و بخشی زیر‌بنایی از فرآیند جامعه‌پذیریِ سوژه را تشکیل می‌دهند. در این مورد نیز اتفاق نظر وجود دارد که نخستین نظام‌های انضباطی‌ای که بر سوژه سوار می‌شوند، در سطح زیست‌شناختی عمل می‌کنند و اسفنکتر‌های گوارشیِ وی را منضبط می‌سازند. با وجود این، درباره‌ی اینکه نقطه‌ی آغازِ این منضبط‌شدنِ بدن در کجا قرار دارد، آرای گوناگونی ابراز شده است.‌<br /> <br /> مهار میل جنسی و مهار اسفنکتر‌های تناسلی، به این ترتیب در دو شکلِ رفتاری و کالبد‌شناختی در کهن‌ترین مراکز شهرنشینی جهانِ باستان زاییده شد. مهار کالبد‌شناختی این اسفنکتر‌ها، با اخته‌شدنِ واقعی و بریده‌شدنِ اندام‌های تناسلیِ نرینه همراه بود. امری که نمونه‌های آن را در آیین‌های فنیقیِ مربوط به «آتیس» و «آدونیس» و همچنین مناسکِ «ایزیس» در مصر می‌بینیم. قرن­ها بعد، شکلی سیاسی‌شده از همین نوع انضباط در قالب «فداییان اسماعیلی» احیا شد و روایت‌های افسانه‌آمیز بسیاری را پدید آورد.‌<br /> <br /> شکل رفتاریِ مهار اسفنکتر‌های تناسلی، همان بود که در جوامع باستانی، به‌ویژه در مورد گروه زنانِ کاهنِ ایزدبانوی باروری رواج داشت و خیلی زود به کاهنانِ مرد نیز تعمیم یافت.‌ در قرن پنجم و چهارم پ.م روایتِ اخلاقی و فلسفیِ این الگو در قالب مهار کامجوییِ جنسی در آیین بودا تبلیغ شد‌ و بعدها در آیین مانی و کمی دیرتر در مسیحیت به طبقه‌ای از روحانیونِ حرفه‌ای محدود باقی ماند.<br /> <br /> به این ترتیب، مهار اسفنکتر‌ها و منضبط‌شدنِ لوله­های بدن، در بازه‌ی دو و نیم میلیون سالِ گذشته، زیر فشار‌هایی تکاملی در زنجیره‌ای از گونه‌های انسان‌مانند انتقال یافت و در گام‌هایی پیاپی، پیچیده‌تر و نیرومندتر شد. گرانیگاه این نظام‌های انضباطی، به‌تدریج از لوله‌ی گوارش به سمت مجاری ادراری و تناسلی انتقال یافت‌ و از انحصار طبقه­ای نخبه از شکارچیان و کاهنان و دولتمردان خارج شد و به تمام مردم یک جامعه تسری یافت.<br /> <br /> <br /> گفتار چهارم: سیر خُرد تکامل انضباط اسفنکتر‌ها‌<br /> <br /> شکل‌گیری و تحول انضباط اسفنکتر‌ها را در سطح خُرد و در تاریخچه‌ی زندگی شخصی یک فرد نیز می‌توان دنبال کرد. در میان روان‌شناسان و جامعه‌شناسان در این مورد، توافقی عمومی وجود دارد که نظام‌های انضباطی از سنین بسیار پایین و از زمان به‌دنیا‌آمدنِ نوزاد، اثر‌گذاری خود را بر «من»‌ها آغاز می‌کنند و بخشی زیر‌بنایی از فرآیند جامعه‌پذیریِ سوژه را تشکیل می‌دهند. در این مورد نیز اتفاق نظر وجود دارد که نخستین نظام‌های انضباطی‌ای که بر سوژه سوار می‌شوند، در سطح زیست‌شناختی عمل می‌کنند و اسفنکتر‌های گوارشیِ وی را منضبط می‌سازند. با وجود این، درباره‌ی اینکه نقطه‌ی آغازِ این منضبط‌شدنِ بدن در کجا قرار دارد، آرای گوناگونی ابراز شده است.‌<br /> <br /> فروید که یکی از نخستین روایت‌ها از تاریخچه‌ی منضبط‌شدنِ بدن را در نوزاد به دست داده است، معتقد بود که اسفنکترِ مخرج، نخستین بخشی از بدن است که منضبط می‌شود. از دید او، نخستین اعمال ارادیِ نوزاد به نگه‌داشتنِ مدفوعش مربوط می‌شود و به همین دلیل هم نخستین تولیدِ کودک، مدفوعش است. بر این مبنا استعاره‌هایی زبانی که مدفوع را با نتایج فعالیت‌های تولیدی انسان -‌مانند پول‌- مربوط می‌دانند، توسط روان‌کاوان، جدی گرفته می­شوند (ایسوپ، ١٣٨٢).<br /> <br /> موج دیگری از انضباط اسفنکترها در حوالی سن بلوغ آغاز می‌شود که تمرکزش بر مجاری تناسلی است. این اسفنکتر‌ها در جوامع گوناگون با ترفندهایی «برون‌زاد»؛ مانند منع اجتماعی فعالیت جنسی و یا «درون‌زاد» مانند نظام‌های اخلاقیِ مهار شهوت، این اسفنکترها را منضبط می‌سازند. همواره در حاشیه‌ی این نظام‌های انضباطی، مجرای تخلیه¬ی مطمئنی به نام ازدواج هم وجود دارد که میل جنسی را در لحظات رهایی از زیر بار نظام‌های انضباطی یاد‌شده، در بستری امن و کنترل‌شدنی جاری می‌سازد.<br /> <br /> بسیاری از نویسندگانِ جدیدتر، به‌ویژه نو‌فرویدی‌هایی مانند لاکان، این تعبیر را پذیرفته‌اند و توانایی نگه‌داشتنِ مدفوع را مهم‌ترین محور احداث انضباط در بدن‌های نو‌پا و تازه‌وارد به جامعه می‌دانند. با وجود این، اندیشمندانی هم هستند که به پیروی از برداشت نوربرت الیاس درباره‌ی اهمیت منضبط‌شدنِ شیوه‌ی خوردن در آغازِ مدرنیته، نگاه خود بر انتهای دیگر لوله‌ی گوارش؛ یعنی، دهان متمرکز کرده‌اند. از نظر تکاملی، چنان‌که دیدیم این سخن، درست است؛ یعنی، مهار اسفنکتر‌های مربوط به خوردن، بسیار زودتر از اسفنکترهای دفعی در تاریخ تکامل ظهور یافته است. انسان، میلیون‌ها سال پیش از آنکه یکجا‌نشین شود و کُنامِ مشخصی داشته باشد،‌ ابزار‌ساز بوده و غذای خود را روی آتش می‌پخته است.<br /> <br /> در اینجا، هدف ما این نیست که به بحثی جزئی درباره‌ی اینکه نخست، دهان منضبط می‌شود یا مقعد، بپردازیم.‌ در ذکر تاریخچه‌ی منضبط‌شدنِ بدن سوژه، همین کافی است که تقدم لوله‌ی گوارش و اسفنکتر‌های ابتدایی و انتهاییِ مربوط به آن را به رسمیت بشناسیم. در واقع، چنین به نظر می‌رسد که خود‌داری کودک در مورد این اسفنکتر‌ها تقریباً همزمان آغاز شود و در مورد عضلات دهانی -به دلیل ارتباط مستقیم و متراکم‌ترشان با قشر مخ و عضلات ارادی- زودتر به نتیجه می‌رسد. به این ترتیب، نخستین شکل از تعویقِ لذت که در نوزاد دیده می‌شود، «نخوردن» و «دفع‌نکردن» است که در سال دوم زندگی وی نهادینه می­شود.‌<br /> <br /> پس از آن،‌ انضباط اسفنکتر‌ها با رشد تدریجی و شیب ملایمی تا سن بلوغ ادامه می‌یابد. در این مدت، فرد می‌آموزد تا سایر اسفنکتر‌های خود را تنظیم کند و به این ترتیب آداب حرکات پذیرفتنی و کنترل‌شده و فن‌آوری بدن و شیوه‌ی رایجِ خوردن و دفع‌کردن را همچون عضوی هنجار از جامعه ساماندهی نماید.<br /> <br /> نخستین لوله‌ای که پس از دستگاه گوارش رام می‌شود، مجرای ادراری است که منضبط‌شدنِ آن ممکن است تا هفت سالگی به طول بینجامد.‌<br /> <br /> پس از آن، نوبت به مجاری تنفسی می‌رسد که اموری فرعی مانند آبریزش بینی و دفع خلط را می‌توان به آن‌ها منسوب کرد. تصویر آشنای «بچه‌دماغو»؛ یعنی کودکی که توانایی مهار خروج مخاط بینی را از دماغش ندارد، به دوره‌ی پیش از نهادینه‌شدنِ این مهارت مربوط می­شود.<br /> <br /> سپس، موج دیگری از انضباط اسفنکترها در حوالی سن بلوغ آغاز می‌شود که تمرکزش بر مجاری تناسلی است. این اسفنکتر‌ها در جوامع گوناگون با ترفندهایی «برون‌زاد»؛ مانند منع اجتماعی فعالیت جنسی و یا «درون‌زاد» مانند نظام‌های اخلاقیِ مهار شهوت، این اسفنکترها را منضبط می‌سازند. همواره در حاشیه‌ی این نظام‌های انضباطی، مجرای تخلیه­ی مطمئنی به نام ازدواج هم وجود دارد که میل جنسی را در لحظات رهایی از زیر بار نظام‌های انضباطی یاد‌شده، در بستری امن و کنترل‌شدنی جاری می‌سازد.<br /> <br /> پس از سن بلوغ، انضباط اسفنکترها وضعیتی پایدار و ثابت به خود می‌گیرند و تا پایان عمر تغییر چندانی نمی‌کند. مگر در دوران سالخوردگی که همزمان با کاهش قدرتِ عمومی بدن و از میان‌رفتنِ شالوده‌ی انضباط‌های قدیمی، ممکن است کنترل برخی از این کارکردها نیز به تدریج از میان برود.<br /> <br /> گفتار پنجم: پیوندگاه‌های انضباط اسفنکترها<br /> <br /> انضباط اسفنکترها، پیش از هر چیز در قالب ساختار ریختیِ تن و رفتارِ «من» تجلی می‌یابد.‌<br /> <br /> «دیگری» می‌تواند با نگریستن به «من» و مشاهده‌ی الگویی که بر رفتارِ «من» حاکم است، درباره‌ی درجه‌ی برخورداریِ «من» از انضباط زیستی و تواناییِ «من» برای مهار اسفنکتر‌ها داوری کند.‌<br /> <br /> «من»، انضباط را پیش از هر چیز، در شکل و ریخت ظاهری بدن و الگوی حرکت و رفتارِ عصبی/‌عضلانیِ خویش نمایش می‌دهد. از این رو، لوله‌های عصبی و عضلانی که کنترل‌کنندگان نهاییِ سایر لوله‌ها بودند، در نهایت همچون نماینده‌ای برای نمایش اقتدار خویش عمل می‌کنند. «من» بر اساس شکلِ بدن و الگوی رفتاریِ قابل مشاهده‌اش، انضباطی را که در بطن لوله‌هایی خُرد و در بستر روند‌هایی فیزیولوژیک آفریده بود، نمودار می‌سازد.<br /> <br /> —————————-<br /> بخش نخست<br /> بخش دوم<br /> بخش سوم<br /> <br /> —————————-<br /> <br /> ریخت ظاهری بدن، تا حدود زیادی به الگوی فعالیت عضلانیِ تن بازمی‌گردد. ماده‌ی خامِ ژنتیکی‌ای که ریخت عمومی بدن را تعیین می‌کند، هنگامی در وضعیتی نهایی و مشاهده‌پذیر برای «دیگری» قرار می‌گیرد که دوره‌ای طولانی از فعالیت عضلانی را -در جریان زندگیِ روزمره- پشت سر گذاشته باشد. به این ترتیب بر اساس نوع تجربه‌ی عضلانی‌ای که یک بدن داراست، ممکن است چاق یا لاغر، تنومند یا نحیف و زیبا یا زشت بنماید. به همین ترتیب، تاریخچه‌ی این تجربه‌ی عضلانی و رفتارهای دیگرِ ناشی از مهار اسفنکترها، در رفتار عادی و روزانه‌ی «من» بازتاب می‌یابد و باعث می‌شود پیکرِ «من» همچون جسمیتی ورزیده یا فرتوت، چابک یا کند و شایسته یا ناشایسته به نظر برسد.‌<br /> <br /> ریخت ظاهری بدن، تا حدود زیادی به الگوی فعالیت عضلانیِ تن بازمی‌گردد. ماده‌ی خامِ ژنتیکی‌ای که ریخت عمومی بدن را تعیین می‌کند، هنگامی در وضعیتی نهایی و مشاهده‌پذیر برای «دیگری» قرار می‌گیرد که دوره‌ای طولانی از فعالیت عضلانی را -در جریان زندگیِ روزمره- پشت سر گذاشته باشد. به این ترتیب بر اساس نوع تجربه‌ی عضلانی‌ای که یک بدن داراست، ممکن است چاق یا لاغر، تنومند یا نحیف و زیبا یا زشت بنماید. به همین ترتیب، تاریخچه‌ی این تجربه‌ی عضلانی و رفتارهای دیگرِ ناشی از مهار اسفنکترها، در رفتار عادی و روزانه‌ی «من» بازتاب می‌یابد و باعث می‌شود پیکرِ «من» همچون جسمیتی ورزیده یا فرتوت، چابک یا کند و شایسته یا ناشایسته به نظر برسد.‌<br /> <br /> «من» برای استقرار وضعیتی مطلوب از سازماندهی بدن خویش، مجموعه‌ای از فنون را بر نظام عضلانی‌/‌عصبی‌اش سوار می‌کند. این فنون، در واقع دنباله‌ی ساز و کارهای انضباط اسفنکترها هستند، که به سطحی عضلانی و حرکتی ارتقا یافته‌اند. ورزش‌کردن و تمرین‌کردن برای به‌دست‌آوردنِ مهارتی حرکتی -مانند دوچرخه‌سواری- و آموختن قواعد پایه‌ی ناوبری و تنظیم حرکت بدن در محیط، نمونه‌هایی از این تعمیم‌ها هستند.<br /> <br /> جامعه‌شناسانی که به انضباط در سطح زیست‌شناختی علاقه‌مند هستند، مجموعه‌ی این فنون را با عنوان «فن‌آوری بدن» (body technology) نام نهاده‌اند.‌<br /> <br /> فن‌آوری بدن، طیفی وسیع از مهارت‌های حرکتی و عضلانی را در بر می­گیرد؛ مهارت‌هایی که ممکن است در شرایطی خاص یا عام، در موقعیت‌هایی استثنایی یا روزمره و برای زمان‌هایی کوتاه یا بلند اجرا شود.‌<br /> <br /> آشنا‌ترین شاخه از فن‌آوری بدن، به مهارت‌های وضعیتی و ناوبریِ بدن مربوط می‌شود. این شاخه­، الگوهایی از انقباض‌های عضلانی را شامل می‌شود که حالت‌های پایه‌ی بدن، مانند ایستادن و نشستن و خوابیدن را تنظیم می‌کند. این‌ها، الگوهایی از انقباض عضلانی هستند که حرکت بدنِ «من» در زمینه‌ی پرامونش و نیز پرهیز از برخورد با اشیای دیگر را ممکن می‌سازند.<br /> <br /> «انضباط»؛ خاستگاهِ «قدرت» است. انضباط؛ تواناییِ نظم‌دادن به پدیداری آشفته و مداخله در روندی است که مستقل از «من»، سیری جدا و متفاوت را طی خواهد کرد.‌ انضباط؛ به این ترتیب، کلیدی است برای دگرگون‌ساختن هستی؛ یعنی تغییر دادنِ «من»، «دیگری» و «جهان»، بر اساس معیارهای وضعیت مطلوبی که می‌تواند توسط «من» تعیین شود. از این رو، «انضباط»؛ هسته‌ی مرکزی «قدرت» است.‌<br /> <br /> دومین شاخه از فن‌آوری بدن، به «حرکاتِ بیانگر» مربوط می­شود. حرکاتی که کارکرد ضمنی یا هدفِ خود‌آگاهانه‌شان، ارسال پیامی برای «دیگری» است. حرکات بیانگر چهره، که حالت عاطفی‌-‌هیجانیِ «من» را در سطح روانی باز‌نمایی می­کند و بر اساس برنامه‌ای ژنتیکی کنترل می‌شود (Ekman et al., 1980)، حرکات دست و بدن، هنگام سخن‌گفتن و جایگیری بدنِ «من» در ارتباط با «دیگری»، عناصر اصلیِ این شاخه هستند. اینکه «من» هنگام رویارویی با «دیگری» در چه فاصله‌ای از او بایستد، چه حالتی را در چهره‌اش منعکس کند و با ابزار‌های غیر‌زبانی، چگونه مقصود خود را به او منتقل کند، با این فنون، تنظیم می‌شود. حتی رفتاری ارتباطی مانند تولیدِ صداهای گفتاری را نیز باید در این رده گنجاند؛ چرا‌که مستقل از لحن و محتوای گفتار که اموری مربوط به سطح روانی هستند، بر مبنای بستری حرکتی‌/‌عضلانی از فعالیت عضلات سینه و گردن و زبان، استوار است. شدت صدا، زیر و بم‌بودنِ آن و چارچوب فیزیکیِ صوتی که در دستگاه تنفسی‌-‌گفتاریِ «من» تولید می‌شود، خصلتی زیست‌شناختی دارد و توسط فن‌آوری بدن در همین شاخه کنترل می‌شود.<br /> <br /> سومین شاخه از فن‌آوری بدن، به استوار‌ساختنِ الگوهایی رفتاری و حرکتی در «من» مربوط می‌شود که هدفِ اصلی‌شان، افزایش توانایی و مهارتِ «من» در زمینه‌ای خاص است. این مهارت می‌تواند در شرایطی در ارتباط با «دیگری»، خصلت بیانگر پیدا کند (مانند رقص)، یا جنبه‌ای رقابت‌آمیز به خود بگیرد (مانند ورزش)، اما اجرا‌شدنش بر خلاف فنون شاخه‌ی دوم، با ضرورتِ حضورِ «دیگری» همراه نیست.<br /> <br /> این سه شاخه از فن‌آوری بدن، در واقع فنونی را شامل می‌شوند که حرکات بدنِ «من» را در ارتباط با «من»، «دیگری» و «جهان» تنظیم می‌کند. بخش‌هایی از این فنون (مانند حرکات بیانگر چهره)، بر مبنای طرحی ژنتیکی کنترل می‌شوند و برخی دیگر (مانند ورزش) زیرِ تاثیر وضعیت روانیِ فرد و به شکلی شخصی، سازماندهی می‌شوند. گروهی دیگر (مثل رقص و جایگیری نسبت به دیگری) نیز هستند که زیرِ تاثیر هنجارهای اجتماعی یا شبکه‌ی منش‌های فرهنگی، تنظیم می‌گردند.<br /> <br /> گذشته از فن‌آوری بدن که محصول مستقیم مهار اسفنکترها در سطحی زیست‌شناختی است، انضباط در سطح زیستی، دستِ کم با دو مفهوم کلیدی در سطح جامعه‌شناختی به شکلی مستقیم اتصال می‌یابد. این دو مفهوم عبارتند از؛ «قدرت» و «صمیمیت».‌<br /> <br /> «انضباط»؛ خاستگاهِ «قدرت» است. انضباط؛ تواناییِ نظم‌دادن به پدیداری آشفته و مداخله در روندی است که مستقل از «من»، سیری جدا و متفاوت را طی خواهد کرد.‌ انضباط؛ به این ترتیب، کلیدی است برای دگرگون‌ساختن هستی؛ یعنی، تغییردادنِ «من»، «دیگری» و «جهان»، بر اساس معیارهای وضعیت مطلوبی که می‌تواند توسط «من» تعیین شود. از این رو، «انضباط» هسته‌ی مرکزی «قدرت» است.‌<br /> <br /> کودک با تسلط تدریجی بر کنترل اسفنکترهای خود، قدرتِ «من» را بر در دسترس‌ترین منبع و آماده‌ترین چیز؛ یعنی، بدنش اِعمال می‌کند. کودک، با تمرین مهار اسفنکترهای خویش، نخستین گام‌ها را در راستای تولید و مدیریتِ «قدرت» برمی‌دارد. شکست‌خوردنِ کودک در هر یک از گام‌های چیرگی بر روندهای طبیعی و فیزیولوژیک اسفنکترها، که شب‌ادراری و ناتوانی در مهار دفع مدفوع یا گاز روده، نمونه‌هایی از آن‌ها است، معمولاً در سطح اجتماعی به صورت امری شرم‌آور و همچون نشانه‌ای دال بر کم‌بودن قدرت بدنِ مربوطه و ضعیف‌بودنِ «من» تعبیر می‌شود.‌<br /> <br /> چنین می‌نماید که فرا‌دستیِ نرها، تنها به تنومندتر یا خشن‌تر‌بودنِ آن‌ها محدود نمی‌شود؛ بلکه در قالب خودِ «رفتار جنسی» نیز رمز‌گذاری می‌شود. خودِ رفتار جنسی در نخستی‌های عالی -صرفِ نظر از اندازه‌ی بدن و سطح خشونت رفتاری- دلالتی قدرت‌مدارانه دارد. چنین چیزی در جوامع انسانی، قالبی زبانی نیز یافته است، چنان‌که مردانگی و قدرت اجتماعی، تا حدودی با توانایی جفتگیری مردان پیوند خورده است. مثال‌های تاریخی در مورد افراد اخته‌ای، مانند آغا‌محمد‌خان بسیار است که با وجود بدن تنومند و ورزیده‌ای که داشتند، برای اثبات قدرت خویش به اطرافیان خود، دچار مشکل بودند. نمود‌های این پیوندِ مفهومِ «آمیزش جنسی» و «قدرت» را در لاف‌ها و ابراز قدرت‌های زبان‌مدارانه‌ی رایج در تمام جوامع انسانی نیز می‌توان باز‌یافت. در آنجا که اصطلاح‌های مترادف با گُشنی‌کردن، هم‌ارز و نشانه‌ی قدرتمند‌بودن و اعمال قدرت محسوب می‌شوند.<br /> <br /> همه‌ی «من»­‌ها، شایستگیِ خویش برای ورود به جرگه‌ی «من»‌­های قوی و خود‌مختار و مسئول را با کنترل اسفنکترهای خود آغاز می‌کنند و بخش مهمی از این شایستگی -مثلاً در زمینه‌ی امور جنسی- را تا پایان عمر بر همین محور اثبات می‌کنند.<br /> <br /> از این رو، توانایی انقباض ارادی اسفنکتر‌ها، [http://wiki.zorvan.org/index.php/%D9%86%D9%85%D8%A7%D8%AF: نماد]ی از «قدرت» در سطح زیستی است. با این تعبیر، چنین می‌نماید که برداشت فروید از اینکه مدفوع، نخستین محصول کودک است، کمی شتابزده و سطحی بوده باشد.‌ خودِ مدفوع در این میان مهم نیست، بلکه روندی که کودک از مجرای آن، دفع را کنترل می‌کند و آن را به تاخیر می‌اندازد است که اهمیت دارد. مهار دفعِ مدفوع و ادرار و نه خودِ این فضولات، نماد قدرتِ کودک هستند و «محصول»ِ او محسوب می‌شوند. محصولی نمادین که توانایی و سطح رشد‌یافتگیِ کنترل درونی وی را برای والدش اثبات می‌کند. با این شرح، می‌توان نقش برجسته و مرکزی اسفکترها را در نماد‌گذاریِ «قدرت» دریافت. چنین می‌نماید که دو رده‌ی عمومی از شواهد در این زمینه وجود داشته باشد:‌<br /> <br /> نخستین شاهد آنکه، در انسان و تمام نخستی‌های دیگری که به طور اجتماعی زندگی می‌کنند، جنس نر در رده‌بندیِ اجتماعی، جایگاهی بالاتر و موقعیتی فرا‌دست را اشغال می‌نماید. این فرا‌دست‌بودن، ریشه‌ی تکاملیِ مشخصی دارد. در تمام نخستی‌ها، شکلی از رقابتِ درون‌گونه‌ایِ نرها بر سر ماده‌ها دیده می‌شود. در نتیجه نرها نسبت به ماده‌ها درشت­تر و تنومندتر هستند و از آنجا که باید با هم بر سر جفت بجنگند، هورمون تستوسترون در ایشان کارکردی خشونت‌زا را بر عهده گرفته است. از این رو، فرا‌دستیِ نرها تا حدودی به این ترتیب توجیه می‌شود.<br /> <br /> اما نکته در آنجاست که فرا‌دستی، تنها به «جنسیت» مربوط نمی­شود، بلکه این نکته که کدام نر با چه تعدادی از ماده‌ها جفتگیری می‌کند است که اهمیتی کلیدی دارد. نر‌هایی که با شمار بیشتری از ماده‌ها جفتگیری می‌کنند، فرادست هستند. دقیقاً مانند جوامع عربی که مردانِ ثروتمند‌تر و دولتمند‌تر، حرمسراهایی بزرگ‌تر دارند. بنابراین چنین می‌نماید که فرا‌دستیِ نرها، تنها به تنومندتر یا خشن‌تر‌بودنِ آن‌ها محدود نمی‌شود؛ بلکه در قالب خودِ «رفتار جنسی» نیز رمز‌گذاری می‌شود. خودِ رفتار جنسی در نخستی‌های عالی -صرفِ نظر از اندازه‌ی بدن و سطح خشونت رفتاری- دلالتی قدرت‌مدارانه دارد. چنین چیزی در جوامع انسانی، قالبی زبانی نیز یافته است، چنان‌که مردانگی و قدرت اجتماعی، تا حدودی با توانایی جفتگیری مردان پیوند خورده است. مثال‌های تاریخی در مورد افراد اخته‌ای، مانند آغا‌محمد‌خان بسیار است که با وجود بدن تنومند و ورزیده‌ای که داشتند، برای اثبات قدرت خویش به اطرافیان خود، دچار مشکل بودند. نمود‌های این پیوندِ مفهومِ «آمیزش جنسی» و «قدرت» را در لاف‌ها و ابراز قدرت‌های زبان‌مدارانه‌ی رایج در تمام جوامع انسانی نیز می‌توان باز‌یافت. در آنجا که اصطلاح‌های مترادف با گُشنی‌کردن، هم‌ارز و نشانه‌ی قدرتمند‌بودن و اعمال قدرت محسوب می­شوند.<br /> <br /> دومین شاهد آنکه، در تمام جوامع یاد‌شده -از قبیله‌های بابون‌ها گرفته تا خانواده‌های شلوغ شامپانزه‌ها- پدیده­ی «تجاوز»، همچون رفتاری نمادین برای اثبات فرا‌دستیِ اجتماعی، کاربرد دارد؛ یعنی، نری که در قبیله، موقعیتی برتر را دارا است، هر از چند‌گاهی به پشت نر‌های فرودست‌تر می­پرد و رفتار جفتگیری با ایشان را وانمود می‌کند . با توجه به اینکه همجنس‌بازی در جانوران، تنها در نمونه‌های زندانی و شرایط باغ وحشی دیده می‌شود، می‌توان پذیرفت که این رفتارها، کارکرد جنسی ندارند و به لذت جنسی ارتباطی پیدا نمی‌کنند.<br /> <br /> جرم‌بودنِ تجاوز در جوامع انسانی و رواجِ دشنام‌هایی که به مفهومی مشابه دلالت می‌کنند و برای اثبات قدرتِ خویش یا ضعفِ دیگری به کار گرفته می‌شوند، به همراه رفتار‌های نمادین و حتی‌ گاه آشکاری که برای پشتیبانیِ این ادعا‌های زبانی به کار گرفته می‌شوند، نشانگر آن هستند که در جوامع انسانی نیز مانند قبایل بابون و شامپانزه، تجاوز‌کردنِ فردی به فرد دیگر -حتی در قالبی نمادین و زبانی‌شده- بیش از آنکه دلالتی جنسی داشته باشد، کارکردی سیاسی دارد و بر نابرابری قدرت‌ها دلالت دارد.<br /> <br /> بر مبنای این دو رده از شواهد، می‌توان ارتباطِ «قدرت» و «انضباط اسفنکترها» را با دقت بیشتری صورت‌بندی کرد.‌<br /> <br /> «آمیزش جنسی» را باید عام‌ترین و زیر‌بنایی‌ترین و احتمالاٌ کهن‌ترین گرانیگاه تبادل قدرت میان «من» و «دیگری» دانست. این عامل، به همراه دو عامل مهم دیگر؛ یعنی درشت‌تر‌بودنِ بدن مردان و نقش شکارگرانه‌ی تستوسترون، چیرگی جنس نر بر ماده را در جوامع نخستی‌های عالی رقم زده است.<br /> <br /> «آمیزش جنسی»، در هر دو وضع طبیعیِ دگرجنس‌خواهانه و غیر‌طبیعیِ همجنس‌خواهانه‌اش، با دخالتِ «من» در انقباض اسفنکتر‌های گوارشی یا تناسلیِ «دیگری» همراه است و به این ترتیب بر اِعمال قدرتِ «من» بر «دیگری» دلالت می‌کند. بدنِ «من» هنگام آمیزش با «دیگری»، در روند مهار اسفنکتر‌های وی، که نماد قدرتش هستند، دخالت می‌کند. به این ترتیب، «آمیزش» فرآیندی است که یکی از بنیادی‌ترین نشانه‌های «قدرت»؛ یعنی، کنترلِ «من» بر اسفنکتر‌های بدنش را دستخوش اختلال می‌سازد. از آنجا که این اختلال به طور مستقیم به «دیگری» مربوط می‌شود، به شکلی بی‌واسطه و عریان در تعادلِ «قدرت» میان «من» و «دیگری» اثر می‌گذارد.<br /> <br /> به این ترتیب، «آمیزش جنسی» را باید عام‌ترین و زیر‌بنایی‌ترین و احتمالاٌ کهن‌ترین گرانیگاه­ تبادل قدرت میان «من» و «دیگری» دانست. این عامل، به همراه دو عامل مهم دیگر؛ یعنی، درشت‌تر‌بودنِ بدن مردان و نقش شکارگرانه‌ی تستوسترون، چیرگی جنس نر بر ماده را در جوامع نخستی‌های عالی رقم زده است.<br /> <br /> شاید این استنتاجی شتابزده یا افراطی به نظر برسد، اما می‌توان در ادامه‌ی همین مسیر استدلالی، درک دقیق‌تری از پدیده‌ی «همجنس‌بازی» به دست آورد. با توجه به ساختار غیر‌عادی رفتار همجنس‌خواهانه و درگیر‌شدن اسفنکترهایی نامربوط در این نوع کنش جنسی، می‌توان فرض کرد که آنچه در اینجا اهمیت دارد، «تبادل قدرت» میان طرفین است، نه خودِ «رفتار جنسی»؛‌ چراکه رفتار جنسی به معنای فیزیولوژیک خود، در میان دو فرد هم‌جنس، هم غیر‌طبیعی است و هم ناممکن. چنین می‌نماید که رواج چنین رفتارهایی در آدمی، نشانه‌ی نشت‌کردن شبکه‌ای از رفتارهای فیزیولوژیک به سپهری اجتماعی باشد. رفتار‌هایی که به طور ذاتی در سطحی زیست‌شناختی با «قدرت» پیوند خورده است و در جریان توسعه‌ی حالات ممکن برای اندرکنش میان «من» و «دیگری»، به اسفنکتر‌های بی‌ربط گوارشی تعمیم می‌یابد و در سطح اجتماعی به خاطر دلالتی که در ارتباط با «قدرت» دارند، تکثیر می‌شوند. با این تعبیر، دو الگوی رفتاریِ مسئله‌برانگیز؛ یعنی، «تجاوز» و «همجنس‌خواهی» را می‌توان با [http://wiki.zorvan.org/index.php/%D8%A7%D8%B1%D8%AC%D8%A7%D8%B9 : ارجاع] به رابطه‌ی رفتارهای شبیه‌سازی‌شده‌ی جنسی‌شان در سطح اجتماعی و ارتباط آن‌ها با انضباط اسفنکتر‌ها توضیح داد.‌<br /> <br /> مهار اسفنکتر‌ها و انضباط زیست‌شناختی با مفهوم دیگری نیز پیوند دارد و آن «صمیمیت» است.<br /> <br /> صمیمیت؛ شکلی از اندرکنش «من» و «دیگری» است که بر پیش‌فرض‌گرفتنِ برنده/‌برنده‌بودنِ بازی‌ها مبتنی است. صمیمیت؛ شکلی از اتحاد منافع و در هم‌آمیختگی سپهرهای «لذت» و «خواست» را در «من» و «دیگری» پدید می‌آورد.‌<br /> <br /> ارتباطِ «صمیمیت» با «آمیزش جنسی»، از دیر‌باز شناخته شده و به‌ویژه در آثار نویسندگانی مانند گیدنز، به طور مفصل مورد تحلیل قرار گرفته است (Giddens, 1995).‌ با وجود این، آنچه غایب است، تحلیلی فرا‌گیر است‌ که صمیمیت خانوادگی و صمیمیت ناشی از آمیزش جنسی را در زمینه‌ای گسترده‌تر از اندرکنش بدن‌های منضبط‌شده قرار دهد.<br /> <br /> بر مبنای مدل مورد پیشنهاد ما، هر نوع تشدید و هماهنگیِ تنظیم‌شده و داوطلبانه‌ی میان فعالیت اسفنکتر‌ها، به پیدایشِ «صمیمیت» منتهی می‌شود. انضباط اسفنکتر‌ها زیر‌بنایی‌ترین و ملموس‌ترین سطحی است که قدرتِ «من» بر بدنش بروز می‌یابد. به این ترتیب، مجاز‌دانستنِ «دیگری» در ورود به این قلمرو، هم نشانه‌ی صمیمیتِ بسیار است و هم، چنین صمیمیتی را تشدید و تمدید می‌کند.<br /> <br /> تشدید رفتار اسفنکترها، تنها به مورد خاصِ آمیزش جنسی مربوط نمی‌شود. یکی از عام‌ترین رفتارهایی که صمیمیت والد و نوزاد را تضمین می‌کند، «شیر‌دادن مادر به فرزندش» است که در واقع نوعی هماهنگی میان اسفنکتر‌های لوله­های ترشح شیر و قیف دهانی نوزاد است.<br /> <br /> مهار اسفنکتر‌ها و انضباط زیست‌شناختی با مفهوم دیگری نیز پیوند دارد و آن «صمیمیت» است. صمیمیت؛ شکلی از اندرکنش «من» و «دیگری» است که بر پیش‌فرض‌گرفتنِ برنده/‌برنده‌بودنِ بازی‌ها مبتنی است. صمیمیت؛ شکلی از اتحاد منافع و در هم‌آمیختگی سپهرهای «لذت» و «خواست» را در «من» و «دیگری» پدید می‌آورد.‌<br /> <br /> اما هماهنگی میان اسفنکترها، تنها به رفتارهای فیزیولوژیکِ صرف محدود نمی‌شوند. ممکن است چنین هماهنگی‌ای به صورتی نمادین و نمایش‌گونه نیز اجرا شود و با از دست‌دادنِ کارکرد زیست‌شناختیِ خود، تنها به ابزاری برای اثبات صمیمیت، فرو‌کاسته شوند. «بوسیدن» که یکی از عام­ترین نشانه­های ابراز صمیمیت است و حتی در شامپانزه‌ها هم دیده می­شود، در واقع هماهنگ‌کردنِ انقباض عضلات ابتدایی لوله‌ی گوارش است.<br /> <br /> در مورد خاستگاه چنین رفتاری، می­توان حدسی جسورانه زد. می‌دانیم که در جانورانی مانند مورچگان و خفاش‌ها و پرندگانی که به جوجه‌های خود غذا می‌دهند، قی‌کردنِ غذا و بخشیدنِ آن به دیگری، رفتاری است که با هماهنگیِ اسفنکتر‌های ابتدای لوله‌های گوارشِ دهنده و گیرنده همراه است. شاید «بوسیدن» را بتوان شکلی نمادین‌شده و باز‌مانده‌ای کمرنگ از همین رفتار برنده/‌برنده دانست.<br /> <br /> چنین می‌نماید که در جوامع انسانی، راهبرد‌های خلاقانه‌ای برای نمایش هماهنگی میان رفتار اسفنکترها و همزمان‌ساختن مهارهای اسفنکتری، ابداع شده باشد. راهبرد‌هایی که برای آغاز‌کردن صمیمیت، تشدید و تقویت آن و محک‌زدنش کارآیی دارد. کارکرد انکار‌ناپذیر «هم‌غذا‌شدن» در تولید صمیمیت، دیر‌زمانی است که شناخته شده است. معنای ضمنی دعوتِ دیگری به نوشیدن یک قهوه یا صرف شام، در واقع دعوت به صمیمیتِ بیشتر است. به همین ترتیب، مهمانی‌دادن و دعوت گروهی از دوستان به صرف غذا، گذشته از کارکرد قربانی‌/‌هدیه‌-‌مدارانه‌ای که مارسل موس در جوامع بدوی برایش یافته است (Mauss, 1979)، نشانه‌ای بر اثبات صمیمیت نیز محسوب می‌شود؛ چرا‌که «با هم نان و نمک خوردن»، اگر به زبان زیست‌شناسانه ترجمه شود، فعالیت همزمانِ لوله‌ی گوارش معنا می‌دهد.‌<br /> <br /> به همین شکل، «مراسم چپق‌کشی» در جوامع سرخ‌پوست که متاسفانه امروز به مناسک مصرف دسته‌جمعیِ مواد مخدر فرو‌کاسته شده است نیز نوعی هماهنگ‌ساختنِ انقباض اسفنکترها، اما این‌بار در لوله‌های تنفسی است.<br /> جمع‌بندی و نتیجه‌گیری<br /> <br /> آنچه در این نوشتار پیشنهاد شد، به‌کار‌گیری مفهوم «انضباط اسفنکتر‌ها» به عنوان مکملی برای صورت‌بندی «انضباط» در سطح زیستی است.<br /> <br /> ‌این پرسش که انضباط (امری جامعه‌شناختی)‌ چگونه با تعویقِ لذت (پدیداری روان‌شناختی) پیوند می‌خورد، تنها زمانی پاسخِ بایسته می‌یابد که چفت و بست‌های این مفهوم با سطوح دیگرِ توصیفِ سوژه را در چارچوبی بزرگ‌تر نیز در نظر داشته باشیم.<br /> <br /> ‌در سطح زیستی، که اتفاقاً بخش عمده‌ی پیامدهای رفتاریِ انضباط در آن تجلی می‌یابد، می‌توان این کار را به کمک مفهومِ «انضباط اسفنکترها» و «لوله‌-‌مدار»‌دیدنِ تنِ کنشگر انسانی به انجام رساند. در این شرایط، ساز و کارهای اجتماعیِ برسازنده‌ی انضباط، با فرآیندهای روان‌شناختیِ پشتیبان تعویقِ لذت و الگوی کارکردیِ مدیریت لوله‌های زیستی، به یکدیگر متصل می‌شوند و تصویری یگانه از سوژه‌ی منضبط را به دست می‌دهند.<br /> منابع‌<br /> <br /> ‌ایسوپ، آنتونی. ناخودآگاه. ترجمه‌ی شیوا رویگردان. تهران: نشر مرکز. ١٣٨٢.<br /> <br /> پاتیسن،‌ای. منسن. روان‌کاوی و مفهوم شر.‌ ترجمه‌ی امید مهرگان.‌ ارغنون. ‌شماره‌ی ٢٢.‌ پاییز ١٣٨٢.<br /> <br /> جعفری، مسعود. ‌سیر رمانتیسم در اروپا.‌ ‌تهران: نشر مرکز. ١٣٧٨.<br /> <br /> فروید، زیگموند. تمدن و ناخرسندی‌های آن. ترجمه‌ی محمد قاضی. تهران: انتشارات خوارزمی. ١٣۶١.<br /> <br /> فوکو، میشل. قدرت انضباطی و تابعیت، در: قدرت فر انسانی یا شر شیطانی. ویراسته‌ی استیون لوکس. ترجمه‌ی فرهنگ رجائی. تهران: موسسه‌ی مطالعات و تحقیقات فرهنگی، ١٣٧٠.<br /> <br /> فوکو، میشل. مراقبت و تنبیه. ترجمه‌ی نیکو سرخوش وافشین جهاندیده. تهران: نشر نی. ١٣٧٨.<br /> <br /> فوکو، میشل. جنون و تمدن. ترجمه‌ی فاطمه ولیانی. تهران: ‌هرمس. ١٣٨١.<br /> <br /> فوکو، میشل. زایش درمانگاه. ترجمه‌ی یحیی امامی. تهران: انتشارات گام نو. ١٣٨۴.<br /> <br /> ‌فوکو، میشل. سیاست و عقل، در: خرد در سیاست. ترجمه و ویراسته‌ی عزت­الله فولادوند. تهران: طرح نو. ١٣٧۶.<br /> <br /> فوکو، میشل. اراده به دانستن. ترجمه‌ی نیکو سرخوش و افشین جهاندیده. تهران: نشر نی. ١٣٨٣.<br /> <br /> کریل، اچ. جی. کنفوسیوس و طریقه‌ی چینی. ترجمه‌ی گیتی وزیری. تهران:‌ سروش، ١٣٨٠.<br /> <br /> مک لوهان، مارشال. برای درک رسانه‌ها. ترجمه‌ی سعید آذری. تهران: مرکز تحقیقات، مطالعات و سنجش برنامه‌ای صدا و سیما. ١٣٧٧.<br /> <br /> وکیلی، شروین. جامعه­‌شناسی لانه‌ی مورچگان. (پایان‌نامه‌ی دوره‌ی کارشناسی رشته‌ی جانور‌شناسی، دانشکده‌ی ‌علوم دانشگاه تهران). ‌‌انتشارات داخلی کانون خورشید. ١٣٧٩.<br /> <br /> وکیلی، شروین. اسطوره‌ی معجزه‌ی یونانی. تهران: نشر شورآفرین. ١٣٨٩.<br /> <br /> <br /> <br /> Asad, T. The genealogies of religions, Cambridge University Press, 1994.<br /> <br /> Carter, J. Understanding Religious Sacrifice. Continuum Press, 2003.<br /> <br /> Ekman, P. Friessen, W. V. and Ancoli, S. Facial signs of emotional experience, Journal of Personality and Social Psychology, 39: 1125-1138, 1980.<br /> <br /> Ellias, N. Civilizing Process, Oxford, Basil Blackwell, 1994.<br /> <br /> Foucault, M. The Fistory of Sexuality, Vol.1: An Introduction, tr. By: R. Hurley, Pantheon, 1978.<br /> <br /> Foucault, M. The order of the things, Tr. By A. Sheridan, Routledge, 1997.<br /> <br /> Giddens, A. Transformation of intimacy, Polity Press, 1995.<br /> <br /> Lewin, R. Human evolution, Blackwell Scientific Publications, 1989.<br /> <br /> Marcuse, H. Eros and Civilization, Beacon Press, 1955.<br /> <br /> Mauss, M. Sociology and Psychology, Routledge and Kegan, 1979.<br /> <br /> Valantasis, R. The Making of the Self: Ancient and Modern Asceticism. James Clarke &amp; Co. Pub. 2008.<br /> <br /> [[رده: کلید واژه]] [[رده: سیستم‌های پیچیده]] [[رده: مقاله]] [[رده: جامعه‌شناسی]]</div>

Farzaneh https://wiki.soshians.net//index.php?title=%D8%A7%D9%86%D8%B6%D8%A8%D8%A7%D8%B7_%D8%A7%D8%B3%D9%81%D9%86%DA%A9%D8%AA%D8%B1%D9%87%D8%A7&diff=427 2014-03-04T19:19:49Z

<p>Farzaneh: </p> <hr /> <div>دکتر شروین وکیلی<br /> <br /> چکیده:‌<br /> <br /> ‌این نوشتار، بخشی از پایان‌نامه‌ی دکترای نگارنده است که به معرفی مفهومِ انضباط اسفنکتر‌ها اختصاص یافته است.‌ پرسش مرکزی نوشتار که ضرورت پیش‌کشیدن این مفهوم را پدید آورده، ارتباطِ به ظاهر بدیهی، اما در باطن بسیار پیچیده‌ی میان قدرت و لذت است.‌<br /> <br /> انضباط اسفکنتر‌ها از دید نگارنده، الگویی از ساماندهی و مدیریت روندهای زیست‌شناختی است که به تعویقِ لذت هدفمند منتهی می‌شود‌ و این خود، زیر‌بنایی است که جریان‌یافتنِ قدرت در سوژه‌ی انسانی و ظهور «من»ِ منضبط را -‌به تعبیر فوکو‌- ممکن می‌سازد.<br /> <br /> فرآیندها و ساز و کارهای آفریننده‌ی انضباط اسفنکترها و سیر تحول تاریخی آن‌ها نیز به طور خلاصه مورد بررسی واقع شده‌اند.<br /> <br /> کلیدواژگان:‌<br /> <br /> قدرت، انضباط، ‌تعویقِ لذت، اسفنکتر،‌ نهاد اجتماعی، سیر تکاملی.<br /> <br /> <br /> <br /> ‌‌Sphincter Discipline: Body, Power and Pleasure delay<br /> <br /> ‌Abstract:<br /> <br /> This paper, which is an extraction from author’s dissertation, is dedicated to propose the concept of “Sphincter discipline”. Main problematic of this essay, which necessitates its use and justifies its value, is complex inter-connection of power and pleasure. In author’s view, sphincter discipline is the pattern of organizing and managing the biological processes which lead to intentional pleasure delay. This is the substructure that makes possible the flow of power in human subject, and emergence of the disciplined self, as Foucault put it. Processes and mechanisms of sphincter discipline creation and its genealogy and history are other topics of this paper.<br /> <br /> Keywords:<br /> <br /> power, discipline, pleasure delay, sphincter, social constitution, evolutionary pathway.<br /> <br /> مقدمه و طرح مسئله: دو روایت از انضباط<br /> <br /> در میان نویسندگان مدرن، با‌نفوذترین تفسیر از نظام‌های انضباطی را میشل فوکو به دست داده است. فوکو در چند کتاب پیاپی: «جنون و تمدن» (فوکو، ١٣٨١)،‌ «زایش درمانگاه» (فوکو، ١٣٨۴) و از همه مهم‌تر؛ «مراقبت و تنبیه» (فوکو، ١٣٧٨) به شیوه‌ای تبار‌شناسانه، ظهور و شکل‌گیریِ نظام‌های انضباطی را در عصر مدرن وارسی کرده است.‌‌<br /> <br /> فوکو، مفهوم نظام‌های انضباطی را از سویی، با ساز و کارهای قدرت پیوند زده و از سوی دیگر، [ارتباط] آن را با مفاهیمی مانند اصول اخلاقی و تاریخِ ظهورِ سوژه تحلیل نموده است.‌ با وجود آنکه برخی از نتایجِ نگرش فوکویی، به‌ویژه متاخر‌بودنِ ظهورِ سوژه و شکل‌گیری چنین مفهومی در فرهنگ غربی (Foucault, 1997) از دید ما جای بحث دارد، در اینجا از رویکرد فوکو به مثابه‌ی بهترین آغازگاه برای پرداختن به بحثِ نظام‌های انضباطی بهره می‌بریم.<br /> <br /> در میان نویسندگان مدرن، با‌نفوذترین تفسیر از نظام‌های انضباطی را میشل فوکو به دست داده است. فوکو در چند کتاب پیاپی: «جنون و تمدن» (فوکو، ١٣٨١)،‌ «زایش درمانگاه» (فوکو، ١٣٨۴) و از همه مهم‌تر؛ «مراقبت و تنبیه» (فوکو، ١٣٧٨) به شیوه‌ای تبار‌شناسانه، ظهور و شکل‌گیریِ نظام‌های انضباطی را در عصر مدرن وارسی کرده است.‌‌ فوکو، مفهوم نظام‌های انضباطی را از سویی، با ساز و کارهای قدرت پیوند زده و از سوی دیگر، ارتباط آن را با مفاهیمی مانند اصول اخلاقی و تاریخِ ظهورِ سوژه تحلیل نموده است.<br /> <br /> پیش از فوکو، دو سنت نوشتاری درباره­ی مفهومِ «انضباط» وجود داشته است.‌ هر دو سنتِ یاد‌شده، انضباط را به مفهومی یک‌سویه فهمیده و آن را در ارتباط با ارزش‌های غاییِ اخلاقی تفسیر کرده و به این ترتیب، موضعی هوادارانه یا مخالفت‌جویانه را نسبت به آن اتخاذ کرده­اند.<br /> <br /> نخستین سنت: فرا‌روایتی دینی است که تعویقِ لذت را به عنوان امری اخلاقی و تقریباً مترادف با خیر و نیکوکاری می‌ستاید و انضباط را به مثابه‌ی چارچوب پشتیبانِ این خیر، تکریم می‌کند. بر مبنای این دیدگاه، تعویقِ لذت و چشم‌پوشی از لذت، در ذات خود امری نیک است و از آنجا که چنین چیزی با ماهیت بشری و خواهش‌های نفسانی تعارض دارد، نظامی انضباطی، موردِ نیاز است تا الگوهای رفتاریِ منتهی به این تعویق را در آدمیان، تثبیت و نهادینه سازد. بدین ترتیب، فرا‌روایت دینی، تعارضِ میان خواست‌های سطح روان‌شناختی و الزامات نظام‌های انضباطی در سطح اجتماعی را می‌پذیرد، اما بر اساس دستگاهی اخلاقی، دومی را به اولی ترجیح می­دهد.<br /> <br /> دومین سنت: نسخه‌ای شخصی، سود‌انگارانه، نقادانه و گاه شاد‌خوارانه از اندیشه‌ی فلسفی است که مانند فرا‌روایتِ دینی، تعارض میان میلِ «من» به لذتِ بی‌واسطه و در دسترس و نیز محدودیت‌های ناشی از تعویقِ لذت انضباط­‌آمیز را در‌می‌یابد، اما در این میان، اولی را اصیل‌تر و ارزشمندتر می‌انگارد. از این دیدگاه، خواست‌های مستقیمِ «من» در سطح روانی است که اهمیت دارد.<br /> <br /> این نگرش نیز برداشت‌های خویش را بر دستگاهی اخلاقی استوار می‌سازد، اما این دستگاه بر خلاف متا‌فیزیک دینی، ماهیتی عرفی‌مسلک، دنیوی، لذت‌گرایانه و از نظر فلسفی؛ شکاکانه دارد. بر این مبنا، برخورداری از لذتی که دلیلی برای به تعویق‌افکندنش وجود ندارد و آزاد‌بودن برای نقضِ انضباط‌هایی که از سوی جامعه به «من» تحمیل شده است، ستوده و مترادف با «خیر اخلاقی» انگاشته می‌شود.<br /> <br /> سنت دینیِ بحث درباره‌ی انضباط، به چارچوب [http://wiki.zorvan.org/index.php/%D9%85%D8%B9%D9%86%D8%A7 : معنا]ییِ چیره بر تمدن‌های قلمروی میانی (نیمه‌ی باختریِ اوراسیا) در عصر پیشا‌مدرن باز‌می‌گردد.<br /> <br /> تقریباً همزمان با ظهور و تثبیت موج شهر‌نشینیِ پیشرفته در جوامع انسانی، مفهومی اخلاقی و دینی از انضباط نیز شکل گرفت‌ که «تعویقِ لذت» را همچون امری خیر و نیک می‌ستود و از این رو، همچون پشتوانه‌ای عملیاتی برای تحققِ امر خیر به نظام‌های معنابخش به آن رسمیت می‌بخشید. این نظام‌های نظری که به تعویقِ لذت در چارچوبی متافیزیکی معنا می‌دادند، غالباً در قالب ادیانِ دارای کلیساهای متمرکز، سازمان می‌یافتند. به این ترتیب، کهن‌ترین سنت نظریه‌پردازی در باب نظام‌های انضباطی، سنتی دینی است. این سنت، همزمان با پیدایش نخستین نشانه‌های شهرنشینیِ پیشرفته پدیدار شد.‌<br /> <br /> تقریباً همزمان با ظهور و تثبیت موج شهر‌نشینیِ پیشرفته در جوامع انسانی، مفهومی اخلاقی و دینی از انضباط نیز شکل گرفت‌ که «تعویقِ لذت» را همچون امری خیر و نیک می‌ستود و از این رو، همچون پشتوانه‌ای عملیاتی برای تحققِ امر خیر به نظام‌های معنابخش به آن رسمیت می‌بخشید. این نظام‌های نظری که به تعویقِ لذت در چارچوبی متافیزیکی معنا می‌دادند، غالباً در قالب ادیانِ دارای کلیساهای متمرکز، سازمان می‌یافتند. به این ترتیب، کهن‌ترین سنت نظریه‌پردازی در باب نظام‌های انضباطی، سنتی دینی است. این سنت، همزمان با پیدایش نخستین نشانه‌های شهرنشینیِ پیشرفته پدیدار شد.‌<br /> <br /> «شهر‌نشینیِ پیشرفته»؛ نوعی باز‌آراییِ نظام اجتماعی بود که با تکیه بر آبیاری و بهره‌برداری سازمان‌یافته از زمین زراعی، ترکیب دامپروری و کشاورزی، فن‌آوری آهن و شهرنشینیِ تمرکز‌یافته تعریف می‌شود. این شیوه از سازماندهی اجتماعی، برای نخستین‌بار در قرن ششم پ.م در ایـران‌زمین پدید آمد و گذار جوامع پادشاهیِ اولیه به امپراتوری‌های گسترده را ممکن ساخت، که نخستین نمونه‌اش شاهنشاهی هخامنشی بود.‌‌<br /> <br /> همزمان با این گذار، نظام‌های انضباطیِ کهنی که در قالب چارچوب‌های رهبانیت باستانی در مصر، میانرودان، ایلام و چین ابداع شده بود،‌ دچار دگردیسی شدند و به ادیانی تبدیل گشتند که از سویی،‌ ادعای جهانگیری و تولید رستگاری برای تمام مردمان -مستقل از نژاد، زادگاه، و قبیله‌شان- را داشتند و از سوی دیگر، بر [http://wiki.zorvan.org/index.php/%D8%B3%D9%84%D8%B3%D9%84%D9%87_%D9%85%D8%B1%D8%A7%D8%AA%D8%A8: سلسله‌ مراتب]ی از روحانیان متکی بودند.<br /> <br /> این ادیان، نخستین چارچوب‌های سازماندهی اجتماعی بودند که از سطوح گوناگون انضباط برای عضوگیری، ارتقا و تضمین انسجام درونیِ خویش بهره بردند.‌ تمام ادیان بزرگ امروزِ دنیا (شاید به استثنای دین هندو)، بر اصولی استوار هستند که زمان پیدایششان به آن زمان بازمی‌گردد.<br /> <br /> شالوده‌ی نظریِ «انضباط به مثابه‌ی امری دینی»، آن است که «خیر اخلاقی» ‌که زمینه‌ی دستیابی به «رستگاری» انگاشته می‌شود، با شکلی از «تعویقِ لذت» پیوند خورده است.‌<br /> <br /> «تعویقِ لذت»، از دو جنبه با «رستگاری» پیوند می­خورد:‌<br /> <br /> از یک سو، آن را می‌توان همچون شکلی خفیف از قربانی‌کردنِ خویش در برابر ذات مقدس محسوب کرد.<br /> <br /> همان طور که مردم‌شناسان نشان داده‌اند، «قربانی‌کردن» به عنوان شکلی از تعویقِ لذت، هسته‌ی مرکزی بخش عمده‌ی آیین‌های دینی در جوامع سنتی را برمی‌سازد. قربانی‌کردن در حالت پایه‌اش، عبارت است از چشم‌پوشی‌کردن از بخشی از[[منابع]] پایان‌پذیر و گرانبها و پیشکش‌کردنِ آن، به شکلی که رضایتِ نیروهای فرا‌طبیعی و مراجع قدسی را جلب نماید (Carter, 2003). با این تعبیر، قربانی‌کردن یکی از نمودهای اجتماعی تعویقِ لذت است که اجرای شکل فردی‌شده‌اش در سطح روان‌شناختی، باید به کمک قالب‌های انضباطی پشتیبانی شود.<br /> <br /> همان طور که مردم‌شناسان نشان داده‌اند، «قربانی‌کردن» به عنوان شکلی از تعویقِ لذت، هسته‌ی مرکزی بخش عمده‌ی آیین‌های دینی در جوامع سنتی را برمی‌سازد. قربانی‌کردن در [http://wiki.zorvan.org/index.php/%D8%AD%D8%A7%D9%84%D8%AA : حالت] پایه‌اش، عبارت است از چشم‌پوشی‌کردن از بخشی از منابع پایان‌پذیر و گرانبها و پیشکش‌کردنِ آن، به شکلی که رضایتِ نیروهای فرا‌طبیعی و مراجع قدسی را جلب نماید (Carter, 2003). با این تعبیر، قربانی‌کردن یکی از نمودهای اجتماعی تعویقِ لذت است که اجرای شکل فردی‌شده‌اش در سطح روان‌شناختی، باید به کمک قالب‌های انضباطی پشتیبانی شود.<br /> <br /> قربانی کردن، بر مبنای اصل موضوعه­ای استوار است به نام «اصل [http://wiki.zorvan.org/index.php/%D8%A8%D9%82%D8%A7: بقا]ی لذت».‌ بر مبنای این اصل، لذتِ به تعویق‌افتاده و از دست‌رفته، همواره به شکلی باز خواهد گشت و هرگز از میان نخواهد رفت. به این شکل، دستیابی به رستگاری -‌که مفهومی آمیخته با لذتِ بیشینه است‌- باید با نوعی فدا‌کردن و چشم‌پوشی از لذت همراه شود. این داد و ستدِ لذت‌ها بر مبنای اصل بقای لذت، می‌تواند در قالب قربانی‌کردنِ منافع کوتاه‌مدتِ شخصی بروز کند.<br /> <br /> تعویقِ لذت، به شکلی دیگر نیز با رستگاری پیوند می­خورد و آن هم از مجرای مفهومِ «قدرت» است.‌ رستگاری، امری است که با [[شایستگی]] و توانایی و برگزیده‌بودن ارتباط دارد.<br /> <br /> در فراروایت دینی برای رستگار‌شدن، باید به شکلی از دیگران متمایز شد و موضوع توجه و رضایتِ مرجع تقدس قرار گرفت. این [[تمایز]] و شایستگی، عموماً با عنصری قدرت‌مدارانه تعریف می‌شود که هسته‌ی مرکزی آن،‌ «قدرتِ کنترلِ خویشتن» و «چیرگی بر نفس» است. به این ترتیب، فردی رستگار خواهد شد که قدرتمند باشد و توانسته باشد بر خویشتن چیره شود.‌<br /> <br /> دشوارترین چیزی که می‌توان بر آن چیره شد، «خواستِ لذت» است که بنیادی‌ترین عنصرِ خواست را تشکیل می‌دهد. به این ترتیب، نظام‌های انضباطی با یاری‌رساندن به فرد برای چیره‌شدن بر این خواست، او را به قدری توانمند می‌سازند که شایستگیِ دستیابی به رستگاری را داشته باشد.<br /> <br /> به این ترتیب، انضباط در دیدگاه دینِ سنتی؛ امری ارزشمند، اخلاقی، نیک و ضروری دانسته می‌شود. رواج مناسک عمومیِ تشویق‌کننده‌ی تعویقِ لذت، ‌مانند روزه‌گیری، امساک و محرومیت حسی یا حرکتی در برخی از آیین‌های خاور دور‌ را می‌توان در این چارچوب فهمید (Valantasis, 2008). به همین شکل، تمرین‌ها و قواعد حاکم بر رفتار فردی که با انضباطی از این دست پیوند خورده باشد نیز به طور مشخص تعویقِ لذت را آماج می‌سازد.<br /> <br /> سنت نقادانه و لذت‌گرایانه­ی ارزیابیِ انضباط، با وجود قدمت زیادی که دارد، به تازگی و در عصر مدرن به شکلی انسجام‌یافته صورت‌بندی شده و به شکل یک سرمشق نظریِ مسلط در‌آمده است. شواهد تاریخی نشان می‌دهد که ریشه‌های چنین برداشتی از زمان‌های دور و همزمان با شکل‌گیری سنت دینیِ پشتیبان انضباط، به صورت هماورد و رقیبِ آن وجود داشته است.‌ اَشکال سنتی هواداری از «اصل لذت» در برابر «اصل واقعیت» و ترجیحِ خود‌انگیختگی سطح روان‌شناختی در برابر برنامه‌مندی سطح اجتماعی، در قالب کشمکش طریقت و شریعت در سنت اسلامی و مذهب رسمی و برداشت عرفانی‌، در سایر ادیانِ سازمان‌یافته از دیـر‌باز وجود داشته است. با این حال، این سنت کهن برای نخستین‌بار در عصر مدرن به ابزاری عقلانی برای صورت‌بندیِ خود مجهز شد و به شکل نسخه‌ای چیره بر صحنه ظاهر شد.<br /> <br /> سنت نقادانه و لذت‌گرایانه‌ی ارزیابیِ انضباط، با وجود قدمت زیادی که دارد، به تازگی و در عصر مدرن به شکلی انسجام‌یافته صورت‌بندی شده و به شکل یک سرمشق نظریِ مسلط در‌آمده است. شواهد تاریخی نشان می‌دهد که ریشه‌های چنین برداشتی از زمان‌های دور و همزمان با شکل‌گیری سنت دینیِ پشتیبان انضباط، به صورت هماورد و رقیبِ آن وجود داشته است.‌ اَشکال سنتی هواداری از «اصل لذت» در برابر «اصل واقعیت» و ترجیحِ خود‌انگیختگی سطح روان‌شناختی در برابر برنامه‌مندی سطح اجتماعی، در قالب کشمکش طریقت و شریعت در سنت اسلامی و مذهب رسمی و برداشت عرفانی‌، در سایر ادیانِ سازمان‌یافته از دیـر‌باز وجود داشته است. با این حال، این سنت کهن برای نخستین‌بار در عصر مدرن به ابزاری عقلانی برای صورت‌بندیِ خود مجهز شد و به شکل نسخه‌ای چیره بر صحنه ظاهر شد.<br /> <br /> در این نگرش، نظام‌های انضباطی همچون عواملی مختل‌کننده، محدودگر و مخرب جلوه می­کنند که راه را بر رشد و شکوفاییِ طبیعیِ شخصیت می‌بندند و نظام روانیِ «من» را در قید و بندِ محدودیت‌ها و الزامات انتخاب‌ناشده­ی اجتماعی گرفتار می­سازد.<br /> <br /> از این رو، دو الگوی رفتاری و دو عرصه‌ی متمایز از هویت فردی از هم تمیز داده می‌شود:<br /> <br /> یکی از آن‌ها؛ جنبه‌ی انگیزشی، تکانه‌ای و خود‌انگیخته‌ی شخصیت دانسته می‌شود، که به‌ویژه در نگرش رمانتیستی، وضعیتی استعلایی یافته است و به عنوان محور اخلاقیات ستوده شده است‌ (جعفری، ١٣٧٨: ١٨٩-٢٠١).‌<br /> <br /> جنبه‌ی دیگر؛ پاره­ی عقلانی، خود‌دار و منضبطِ شخصیت است که محصول فشار‌های بیرونی و آموزش‌ها و شرطی‌سازی‌های تحمیل‌شده از سوی محیط پنداشته می‌شود.<br /> <br /> یکی از نخستین کسانی که این تمایز را در قالب نظریه‌ای منسجم از روان آدمی صورت‌بندی کرد، فروید بود.<br /> <br /> فروید در «تمدن و نا‌خرسندی‌های آن»، این دو جنبه را با «نهاد» (Id)و «فرامن» (Super-ego)هم‌­ارز می‌گیرد (فروید، ١٣۶١). نهادِ بازیگوش، کامجو و دَمْ‌غنیمت‌دان، همان است که بر اساس «اصل لذت» عمل می‌کند و در نظریه‌هایی مانند «تحلیل [http://wiki.zorvan.org/index.php/%DA%A9%D9%86%D8%B4کنش] متقابل» به صورت کودک، [http://wiki.zorvan.org/index.php/%D8%A8%D8%A7%D8%B2%D9%86%D9%85%D8%A7%DB%8C%DB%8C: بازنمایی] می‌شود. فرامن اما، جنبه‌ی عقلانی، اخلاقی، محدودگر و مهار‌گری است که تعویقِ لذت را مدیریت می‌کند و اتصال فرد به نظام اجتماعی و نهادینه‌شدنِ قواعد اخلاقیِ جمع را در فرد رهبری می‌نماید. فرامن بر اساس «اصل واقعیت» عمل می­کند و در پی آن است که زیاده‌خواهی و لذت‌جویی نهاد را مهار کند. «من» که در نگرش فرویدی، وضعیتی حاشیه‌ای و فرعی دارد، محصول بر هم‌کنشِ این دو عامل بنیادین است.<br /> <br /> فروید، قواعد اجتماعی و اخلاق جمعی را با فرامن و عنصرِ فرامن در شخصیت مربوط می‌سازد و به دفاع از خود‌انگیختگی و اصالتِ جنبه‌ی تکانه‌ای و نهاد‌مدارانه‌اش می‌پردازد (پاتیسن، ١٣٨٢: ٢٢٩-٢۶١). از دید او، نا‌خرسندی و روان‌نژندی‌های رایج در جوامع مدرن، محصولِ توسعه‌ی نظام‌های انضباطیِ فرامن‌محور و زور‌آور‌شدنِ الزامات زیستن در سپهر اجتماعی‌ای است که به شکلی روز‌افزون، «اصل لذت» را مهار کرده و «نهاد» را سرکوب می‌کند. این برداشتِ فروید، بعدها توسط مارکوزه، شرح و بسط بیشتری یافت و به یکی از ارکان نقدهای چپِ نو، نسبت به مدرنیته‌ی سرمایه‌دارانه تبدیل شد (Marcuse, 1955).<br /> <br /> فوکو و پسا‌[http://wiki.zorvan.org/index.php/%D8%B3%D8%A7%D8%AE%D8%AA%D8%A7%D8%B1: ساختار]گرایانِ پیرو وی، که طلال اسد از میان­ ایشان از همه نامدارتر است، نظام‌های انضباطی را از دیدی نو مورد ارزیابی قرار دادند.‌<br /> <br /> فوکو، بر جنبه­ی مثبت و توانمند‌سازِ انضباط تاکید کرد و با وجود این، تحول و تکامل نظام‌های انضباطی را با تاریخ سوژه‌شدگیِ انسان در عصر روشنگری پیوند زد (Foucault, 1978). زبان او و شیوه‌ی صورت‌بندی مفاهیمش، با وجود بار مثبتی که در بسیاری از بندهای نوشته‌ها و مصاحبه‌هایش به نظام‌های انضباطی می‌دهد (فوکو،‌۱۳۷۰)، در نهایت دنباله‌ای از سنت فلسفی/نقادانه‌ی خرده‌گیر بر انضباط است که فروید، چهره‌ی برجسته‌ی آن محسوب می‌شد.<br /> <br /> فوکو به‌ویژه، به نهادهای انضباطیِ مدرنی مانند ارتش، درمانگاه، آموزشگاه و تیمارستان توجه می‌کند و جنبه‌های محدود‌کننده و توانمند‌سازِ این نهاد‌ها را مورد وارسی قرار می‌دهد.<br /> <br /> طلال اسد، از این نظر اهمیت دارد که نگاه خود را بر [http://wiki.zorvan.org/index.php/%DA%A9%D8%A7%D8%B1%DA%A9%D8%B1%D8%AF: کارکردِ] نظام‌های انضباطی در ساختارهای دینی متمرکز کرده است و همتای فوکو در سنت دینیِ نگاه به انضباط محسوب می‌شود (Asad, 1994.). همان طور که فوکو از دید‌گاهی انتقادی حرکت خود را شروع می‌کند و بر جنبه‌های توانمند‌ساز و مثبتِ انضباط تاکید می‌کند، اسد هم از پایگاهی دینی کنکاش خود را آغاز می‌نماید، اما با نگاهی نقادانه به نظام‌های انضباطی می‌نگرد.<br /> <br /> به عبارت دیگر، فوکو و اسد با تاکیدی مشابه و همراستا بر دو رده از نهاد‌های انضباطی، که به طور سنتی در دو سنت متعارضِ داوری درباره­ی انضباط طرح می‌شده‌اند، دریافتی مشترک از نقاط قوت و ضعفِ نظام‌های انضباطی را فراهم آورده‌اند.<br /> <br /> گفتار نخست:‌ نقدی بر تبارشناسی فوکو از انضباط‌<br /> <br /> چنین می‌نماید که هواداران و مخالفان انضباط، بر دو سویه‌ی متمایز و قابل تفکیک از پدیداری یگانه تاکید کرده باشند.‌<br /> واقعیتی عینی وجود دارد و آن هم اینکه،‌ «من» همواره در معرض محرومیت از منابع قرار دارد. اگر از واژگان فرویدی‌-‌لاکانی بهره گیریم، باید اذعان کنیم که ‌«اختگی» یکی از آشکار‌ترین و ملموس‌ترین حقایقی است که بنا بر تجربه، می‌توان وجودش را تایید کرد. این محرومیت از منابع، می‌تواند ناشی از ناتوانیِ «من» برای بهره‌برداری از منابع یا غیاب منبع باشد و یا انتخابی خود‌جوش که بر تعویقِ لذت مبتنی است.‌<br /> چنین می‌نماید که این دو شکل از اختگی، در آثار متفکرانی که ذکر‌شان گذشت، با هم مخلوط شده باشد. «اختگیِ درون‌زاد»، آن چیزی است که با تعویقِ لذت همراه است و شالوده‌ی نظام‌های انضباطی را می‌سازد. «اختگیِ برون‌زاد»، که از ناتوانی و محرومیت سوژه و غیاب منبع سرچشمه می‌گیرد، امری است که می‌تواند ظهور نظام‌های انضباطی را تشدید کند، اما از مجرای آن تکثیر نمی‌شود و ارتباطی اندام‌وار با آن ندارد. اختگیِ برون‌زاد، که موضوع نقد هوا‌داران «نگرشِ انتقادی» است، در «نظام‌های سرکوب» ریشه دارد؛ نه «نظام‌های انضباطی» و این دو به لحاظ نوع ارتباطی که با سوژه برقرار می‌کنند و ساز و کاری که دارند و قواعدی که از آن پیروی می‌کنند، با هم تفاوت دارند.‌<br /> <br /> ——————————<br /> بخش نخست<br /> <br /> ——————————<br /> <br /> <br /> <br /> بخش مهمی از نقد‌ها و شماتت‌هایی که بر نظام‌های انضباطی وارد شده است، در واقع شایسته‌ی [http://wiki.zorvan.org/index.php/%D8%B3%DB%8C%D8%B3%D8%AA%D9%85: سیستم‌]های سرکوب است. سیستم‌هایی که با مهارت، در پسِ سپرِ نظام‌های انضباطی پنهان می‌شوند و خود را با نقابِ آن‌ها می‌آرایند و بدین شیوه، مشروعیت لازم برای تداوم‌یافتن در سطح اجتماعی را به دست می‌آورند.<br /> نظام انضباطی، ساختاری است که عمیقاً در «من» و انتخاب‌های آزادانه‌ی «من» ریشه دارد. «تعویقِ لذت»، که شالوده‌ی روند‌‌های این نظام را بر‌می‌سازد، کلیدی است که «قدرت» را ممکن می‌سازد. از این رو، چارچوب نظری نگارنده در مرز‌بندی نظری یادشده، موقعیتی ویژه پیدا می‌کند.<br /> <br /> واقعیتی عینی وجود دارد و آن هم اینکه،‌ «من» همواره در معرض محرومیت از منابع قرار دارد. اگر از واژگان فرویدی‌-‌لاکانی بهره گیریم، باید اذعان کنیم که ‌«اختگی» یکی از آشکار‌ترین و ملموس‌ترین حقایقی است که بنا بر تجربه، می‌توان وجودش را تایید کرد. این محرومیت از منابع، می‌تواند ناشی از ناتوانیِ «من» برای بهره‌برداری از منابع یا غیاب منبع باشد و یا انتخابی خود‌جوش که بر تعویقِ لذت مبتنی است.‌<br /> <br /> دستگاه نظری ما، از این رو که نظام‌های انضباطی را می‌ستاید و آن را رمز دستیابی به «قدرت» می‌داند، در جبهه‌ی هوا‌دارانِ انضباط قرار می‌گیرد؛ بی‌آنکه پیش‌داشت‌های متافیزیکیِ مرسوم در این جبهه را درباره‌ی رابطه‌ی تعویقِ لذت و رستگاری یا خاستگاه‌های استعلاییِ قوانینِ انضباطی بپذیرد. از سوی دیگر، نگرش مورد نظر ما، به دلیل نقد شدیدی که بر نظام‌های سرکوب وارد می‌آورد و محوریتی که برای «من» و خواست و اراده و آزادیِ «من» قایل است، در کنار اندیشمندان انتقادی قرار می‌گیرد؛ بی‌آنکه در خطای ایشان هنگام همتا‌شمردنِ نظام‌های سرکوب و انضباط، سهیم باشد.<br /> فوکو در واپسین کتاب بزرگ خود؛ «تاریخ جنسیت»، بر پرسش چگونگی سوژه‌شدنِ فرد توسط خودش، متمرکز می‌شود (Foucault, 1978). از دید او، ریشه‌ی سوژه‌شدنِ داوطلبانه و خود‌تنظیمِ افراد را می‌توان در مفهومِ «زهد و ریاضیت رواقیان» باز‌یافت. فوکو، به درستی بر این نکته تاکید دارد که مفهومِ «زهد» در یونانِ باستان، دلالتی زیبایی‌شناسانه داشته است و در واقع نوعی فنِ خوشایند‌سازیِ خویش بر مبنای معیارهای زیبایی‌شناختی بوده است. این مفهوم به زعم فوکو، بیش از آنکه با «شناخت» مربوط باشد، به «کردار» مرتبط می‌شده است. با این حال، این شیوه از برخورد با پرسش‌های اخلاقی، خیلی زود دچار چرخش شد و از وضعیتِ رفتار‌مدارانه‌ای که ذکرش گذشت، به موقعیتی قانون‌مدارانه انتقال یافت. اخلاق و زهدِ قانون‌مدارانه از ادیان سامی سرچشمه گرفته بود و این تفاوت را با اخلاق یونانی داشت که بر ساختاری قضایی و تنبیهی متکی بود و در نهایت،‌ «اخلاق» را با «حکومت» پیوند می‌زد.<br /> چنین می‌نماید که فوکو در تشخیصِ دو شیوه‌ی متفاوت از صورت‌بندی «اخلاق» و «زهد» -‌که کلید‌واژه‌ی محبوب او برای اشاره به تعویقِ لذت است‌- بر حق باشد. مطالعه‌ی نظام‌های اخلاقی در جهان باستان و مدرن، نشان می‌دهد که دو شیوه‌ی متمایز از صورت‌بندی تعویقِ لذت و سازماندهیِ کردار‌های اخلاقیِ ناشی از آن، وجود داشته است.‌<br /> یکی از آن‌ها، همان طور که شرحش گذشت، «انضباط بیرونی» را مهم می‌پنداشت و بر جریان‌یافتنِ انضباط در ارتباط با دیگری تاکید داشت. این رویکرد، انضباط را در سطحی اجتماعی تعریف می‌کرد و از این رو آن را در ارتباط میان «من» و «دیگری» تشخیص می‌داد و محدود می‌دید. این همان «زهدِ قانون‌محورِ فوکویی» است.<br /> شکل دیگرِ انضباط، همان است که از دید فوکو، خصلتی زیبایی‌شناسانه دارد. این شکل، در واقع به شکلی درونی‌تر از انضباط اشاره می‌کند که در رابطه‌ی میان «من» با «من» شکل می‌گیرد و بنابراین در حوزه‌ی زیبایی‌شناسی می‌گنجد. این نوع انضباط که «انضباط درونی» است، همان طور که فوکو عنوان می‌دارد، پیش از آنکه در قالب قوانینی اجتماعی صورت‌بندی شود، در الگوی رفتاریِ «من» جلوه می‌نماید. از این رو، ظهور آن در سطحی روان‌شناختی بر بروزهای اجتماعیِ آن مقدم است.<br /> برداشت فوکو در مورد خاستگاه تاریخی و جایگاه فرهنگیِ این دو رده از انضباط‌ها، جای بحث دارد. فوکو، ریشه‌ی «انضباط» را به یونان و «سرکوب» را به ادیان سامی بازمی‌گرداند. از دید نگارنده، این برداشت به چند دلیل نادرست است:‌<br /> یونانیان باستان، بر خلاف آنچه فوکو استنتاج کرده است، پیکر‌بندی منسجم و یکدستی در مورد مفهوم انضباط و قدرت و قانون نداشته‌اند. نگارنده در متنی دیگر نشان داده است که اصولاً تحول فرهنگی چشمگیر یونان در قرون چهارم و پنجم پ.م، نتیجه‌ی غیاب انضباط و کمرنگ‌بودن ساختار‌های اجتماعیِ قانونمند بوده است.‌ از این رو، اتفاقاً مفهومِ «انضباط بیرونی» است که در آثار نویسندگان کلاسیک یونانی -به‌ویژه افلاطون و ارسطو و تراژدی‌نویسانی مانند آیسخولوس- در مرکز توجه قرار دارد. توجه هوا‌دارانه به «انضباط درونی»، تنها در دو شاخه‌ی فرهنگیِ یونانی دیده می‌شود. اندیشمندان سوفیست و پیروان ادیان راز‌آمیزی مانند پیتاگورسی‌ها و اورفه‌ای‌ها تنها کسانی بوده‌اند که به طور جدی به این مفهوم علاقه نشان می‌دادند. هر دوی این شاخه‌ها نیز نسبت به جامعه‌ی یونانی، خاستگاهی بیرونی داشتند‌ و از شرق و قلمروی امپراتوری پارس به آن منطقه وارد شده بودند.‌ بنابراین باز‌گرداندنِ نخستینِ صورت‌بندی موفق از انضباط درونی به یونانِ باستان، توجیه‌ناپذیر است؛ چراکه دقیقاً در همین نقطه است که با غیاب انضباط و ناکامی در دستیابی به چنین صورت‌بندی‌ای روبرو هستیم.‌<br /> <br /> شکل دیگرِ انضباط، همان است که از دید فوکو، خصلتی زیبایی‌شناسانه دارد. این شکل، در واقع به شکلی درونی‌تر از انضباط اشاره می‌کند که در رابطه‌ی میان «من» با «من» شکل می‌گیرد و بنابراین در حوزه‌ی زیبایی‌شناسی می‌گنجد. این نوع انضباط که «انضباط درونی» است، همان طور که فوکو عنوان می‌دارد، پیش از آنکه در قالب قوانینی اجتماعی صورت‌بندی شود، در الگوی رفتاریِ «من» جلوه می‌نماید. از این رو، ظهور آن در سطحی روان‌شناختی بر بروزهای اجتماعیِ آن مقدم است.<br /> <br /> تحویل‌کردن ریشه‌ی «سرکوب» به ادیان سامی هم جای تردید دارد. البته تردیدی وجود ندارد که ادیان سامی بر مبنای استخوان‌بندی مستحکمی از قواعد «انضباط بیرونی» شکل گرفته‌اند، اما این امر در مورد تمام ادیان بزرگ و سازمان‌یافته‌ی جهانِ باستان صادق است.‌<br /> می‌توان نشان داد که ادیانی بسیار کهن‌تر از یهودیت و مسیحیت که موردِ نظر فوکو هستند، با الگویی کاملاً مشابه بر انضباط بیرونی و شکلِ قانون‌مدارِ زهد تاکید می‌کرده‌اند. در خودِ منطقه‌ی میانرودان، ادیانی مانند پرستش آشور در امپراتوری آشور -‌که با کردار جنگاورانه پیوند داشته است- و آیین زرتشتِ اوستایی -و نه شکل نخستین گاتاییِ آن-،‌ آشکارا بر «انضباط بیرونی» تاکید می‌کرده‌اند.<br /> بدان روی که شکی در عمومیت ارتباطِ دین‌های بزرگ و انضباطِ درونی باقی نماند، می‌توان به دین کنفوسیوس هم اشاره کرد که به سپهر فرهنگیِ کاملاً متفاوتی تعلق داشته‌ و از نظر تاریخی بر مسیحیت نیز تقدم داشته است و شاید فرا‌گیرترین برداشت از تقدس «انضباط بیرونی» را به دست داده باشد (کریل، ١٣٨٠).‌<br /> بحث‌های تبار‌شناسانه‌ی فوکو، به دلیل آشناییِ وی با متون اروپایی، در نهایت خاستگاه‌ها را -‌همزمان با انکار پیوستگیِ روندها و مرجعیتِ آن‌ها‌- به سنت مدنیِ یونانی‌-‌‌رومی و سنت دینیِ یهودی‌-‌مسیحی باز‌می‌گرداند. کاری که به احتمال زیاد حتی در مورد خاستگاه‌های سرمشق اروپاییِ انضباط/‌سرکوب نیز نا‌بسنده است، چه رسد به آنکه بتواند در سطحی عام‌تر [http://wiki.zorvan.org/index.php/%D8%AA%D8%B9%D9%85%DB%8C%D9%85: تعمیم] یابد. با توجه به آنکه فوکو، خود نیز بر این تعیم‌ناپذیری آگاه است و در صدور حکم‌های عام و فراگیر، دقت و خست به خرج می‌دهد، می‌توان این نتیجه‌گیری‌هایش را از کلِ پیکره‌ی نظری‌اش جدا کرد و استخوان‌بندی اصلی آن را برای گمانه‌زنی در مورد مفهوم انضباط به کار گرفت. استخوان‌بندی‌ای که به دلیل توجه به رابطه‌ی «انضباط» با «تعویقِ لذت» و پیوند آن با «قدرت»، حاوی بینش‌هایی ارزشمند برای مدل ماست.<br /> <br /> نظام‌های انضباطی به سطح اجتماعی تعلق دارند، اما شاخه‌های کنترل‌کننده و تنظیم‌کننده‌ی خویش را به تمام سطوح «فراز» می‌گسترانند و تعویقِ لذت «من» را با دگرگون‌ساختن و سازمان‌دادنِ زمینه‌ی زیستی، روانی، اجتماعی و فرهنگیِ پیرامونش تسهیل می‌کنند. برای فهمیدن نظام‌های انضباطی، باید نخست به تصویری عمومی از ساختار و کارکرد آن‌ها در این سطوح دست یافت.<br /> <br /> گفتار دوم: انضباط اسفنکتر‌ها‌<br /> <br /> نظام‌های انضباطی به سطح اجتماعی تعلق دارند، اما شاخه‌های کنترل‌کننده و تنظیم‌کننده‌ی خویش را به تمام سطوح «فراز» می‌گسترانند و تعویقِ لذت «من» را با دگرگون‌ساختن و سازمان‌دادنِ زمینه‌ی زیستی، روانی، اجتماعی و فرهنگیِ پیرامونش تسهیل می‌کنند. برای فهمیدن نظام‌های انضباطی، باید نخست به تصویری عمومی از ساختار و کارکرد آن‌ها در این سطوح دست یافت:<br /> سیستم پایه‌ی سطح زیست‌شناختی، «بدن» است.<br /> بدن، این تجسم انکار‌ناپذیر و ملموسِ «من»، اگر با دقت نگریسته شود، چیزی جز یک کلاف در هم‌تنیده از لوله‌ها نخواهد بود:<br /> لوله‌ی گوارشی بزرگ در میان، که با لوله‌های ناقل خون و مواد دفعی و اکسیژن، احاطه شده است و به کمک لوله‌های عضلانیِ منقبض‌شونده، حرکت‌هایی می‌کند که خود، توسط لوله‌های ناقل پیام عصبی کنترل می‌شوند. بدنِ «من» (سوژه)، چیزی جز توده‌ی بی سر و تَهی از لوله‌ها نیست. بی‌شمار لوله‌ی بسیار کوچک، که در پیوند با یکدیگر، لوله‌هایی بزرگ‌تر و بزرگ‌تر را پدید می‌آورند تا در نهایت به این لوله‌ی کلانِ درشت برسند؛ به لوله‌ای توپولوژیک، که بدن انسان است.‌ لوله‌ای با مجرای در هم‌پیچیده و خمیده به نام لوله‌ی گوارش و گوشته‌ی حجیمِ دور آن، که از در هم‌بافته‌شدنِ تمام لوله‌های دیگر ساخته شده است.‌<br /> لوله‌هایی که بدن را می‌سازند، تنها شبکه‌ای از رشته‌های باریک و دراز نیستند. آن‌ها به دلیلی خاص، «لوله» شده‌اند. فشار‌های تکاملیِ بسیاری، آن‌ها را فشرده و کشیده و شکل داده است تا به ریخت لوله‌ای در‌آیند که می‌تواند چیزی را از جایی به جای دیگر منتقل کند.<br /> <br /> سیر تکامل، بسیار پیش از آنکه شانون و ویور به اهمیتِ اطلاعات پی ببرند،‌ این عنصرِ بنیادین را تشخیص می‌داده و نظامی متمایز و [http://wiki.zorvan.org/index.php/%D8%AA%D8%AE%D8%B5%D8%B5: تخصص‌]یافته را برای جذب، سازماندهی، انتقال و پردازش آن ابداع کرده است. این همان «دستگاه عصبی» است، که با پنجره‌های ویژه¬ی خویش (اندام‌های حسی)، جهان برون و درون سیستم زنده را می‌کاود و اطلاعاتِ حاصل از آن را از مجرای لوله‌های میکروسکوپی (نوروفیبرها: آکسون‌ها و دندریت‌ها) و لوله‌های بزرگ‌ترِ بر‌ساخته‌شده از اتحاد آن‌ها (عصب‌ها) جا‌به‌جا می‌کند. پردازش در بدن جانداران، پیامد همین جابه‌جایی است. در اینجا، گفتارِ مک لوهان که رسانه را شکلی از پیام می‌دانست (مک لوهان، ١٣٧٧: فصل ١)، درست می‌نمایاند؛ چراکه الگوی جابه‌جا‌کردنِ اطلاعات در دستگاه عصبی و رسانه‌ی حامل اطلاعات حسی، مهم‌ترین عنصری است که ساختار پردازش، معنادار‌شدن و محتوا‌یافتنِ پیام را تعیین می‌کند.<br /> <br /> «لوله»، به همین شکل تعریف می‌شود؛ مجرایی تجسم‌یافته که چیزی را منتقل می‌کند و لوله‌های سازنده‌ی بدن نیز چنین هستند. آن‌ها نیز تکامل‌یافته و تخصصی شده‌اند تا مایعاتی مانند خون، گاز‌هایی مانند هوا و جامداتی مانند غذا و مدفوع را از درون خود منتقل کنند. لوله‌ها را بر همین مبنا به رگ و نایژه و روده تقسیم می‌کنند. این روندِ انتقال، تنها به حالت‌های سه‌گانه‌ی ماده منحصر نمی‌شود؛ بلکه انتقال انرژی و اطلاعات را هم در بر‌ می‌گیرد و از این رو است که رشته‌های عضلانیِ ناقل نیرو و فیبر‌های عصبیِ ناقل اطلاعات نیز در این میان تحول یافته‌اند.<br /> انتقال و پردازشِ ماده و انرژی‌ای که همواره در قالب حامل‌های مادی در بدن وجود دارد، به مسیر‌هایی تمایز‌یافته و متفاوت نیاز دارد. لوله‌ی گوارش که وظیفه‌ی جذب، انتقال، پردازش و جذب ماده‌ی نیمه‌مایع را بر عهده دارد، محوری را بر‌می‌سازد که از راه لوله‌های توزیع‌کننده‌ی مایع (رگ‌ها) با لوله‌های ناقل گاز (نایژه و نایژک) مرتبط می‌شود. این لوله‌ها، خود به لوله‌های ناقل چربی و لنف (رگ‌های لنفی)، لوله‌های دفع مایع (مجاری کلیوی) و لوله‌های دفع مواد وراثتی (مجرای تناسلی) مفصل‌بندی می‌شوند و شبکه‌ای غول‌آسا از لوله‌های به هم‌پیوسته را پدید می‌آورند که هر یک وظیفه‌ای خاص، انشعاباتی ویژه و کار‌کردی متمایز را بر عهده دارند.‌<br /> اندام‌های بدن؛ این جمهوری لوله‌ها، در اطراف دو محورِ اصلی و دو لوله‌ی مرکزی گرد آمده‌اند و متشکل شده‌اند. این دو عبارتند از: لوله‌ی گوارش و نخاع به علاوه‌ی دنباله‌ی متورمش، که مغز باشد. لوله‌هایی که یکی از آن‌ها ماده‌/‌انرژی و دیگری اطلاعات را در خود جا‌به‌جا می‌کند.<br /> سیر تکامل، بسیار پیش از آنکه شانون و ویور به اهمیتِ اطلاعات پی ببرند،‌ این عنصرِ بنیادین را تشخیص می‌داده و نظامی متمایز و تخصص‌یافته را برای جذب، سازماندهی، انتقال و پردازش آن ابداع کرده است. این همان «دستگاه عصبی» است که با پنجره‌های ویژه‌ی خویش (اندام‌های حسی)، جهان برون و درون سیستم زنده را می‌کاود و اطلاعاتِ حاصل از آن را از مجرای لوله‌های میکروسکوپی (نوروفیبرها: آکسون‌ها و دندریت‌ها) و لوله‌های بزرگ‌ترِ بر‌ساخته‌شده از اتحاد آن‌ها (عصب‌ها) جا‌به‌جا می‌کند. پردازش در بدن جانداران، پیامد همین جابه‌جایی است. در اینجا، گفتارِ مک لوهان که رسانه را شکلی از پیام می‌دانست (مک لوهان، ١٣٧٧: فصل ١)، درست می‌نمایاند؛ چراکه الگوی جابه‌جا‌کردنِ اطلاعات در دستگاه عصبی و رسانه‌ی حامل اطلاعات حسی، مهم‌ترین عنصری است که ساختار پردازش، معنادار‌شدن و محتوا‌یافتنِ پیام را تعیین می‌کند.<br /> نیاز سیستم به انتقال چیزها، تنها زمانی توسط لوله‌ها برآورده می‌شود که امکانِ کنترلِ این انتقال فراهم آمده باشد. بدن، به قدری در این چرخه‌ی لوله‌محورانه اسیر است که جز با کنترل حرکت ماده و انرژی و اطلاعات در درون لوله‌هایش، بختی برای بقا ندارد.<br /> <br /> «اسفنکتر»، محل التقای سه نوع لوله است. در اینجا است که لوله‌های ناقل اطلاعات (اعصاب) با لوله‌های ناقل نیرو (عضلات) و لوله‌های ناقل ماده به هم می‌رسند. اسفنکتر، کانونی است که سه رده‌ی اصلی از لوله‌های سازنده¬ی بدن، در آن متحد می‌شوند و کنترل انتقال ماده در بدن را ممکن می‌سازند. بدن، جسمیتی مادی است و انتقال ماده، شالوده‌ی بقای آن است. از این رو است که وقتی به بدنی نگاه می‌کنیم، نخست از همه، ماده‌های برسازنده‌اش را می‌بینیم و لوله‌های ناقل این مواد را و اسفنکترهای کنترل‌کننده‌ی این انتقال را.<br /> <br /> انتقال انرژی و اطلاعات به دریچه‌هایی ویژه وابسته است. دریچه‌هایی مانند سیناپس‌های عصبی و اتصالات عصبی‌-‌‌عضلانی که انتقال اطلاعات و نیرو را سازماندهی، مهار، تحریک و تنظیم می‌کنند. همین نظام‌های ناظر بر انتقال اطلاعات و انرژی هستند که کنترل انتقال ماده را نیز بر عهده دارند. سیستم عصبی‌-‌عضلانی، همچون کلیتی فعال و کنترل‌کننده عمل می‌کند و تبادل مواد در لوله‌های بدن را ممکن می‌سازد. انتقال ماده در بدن، تابع و مطیعِ روند انتقال انرژی/‌اطلاعات است.<br /> انتقال ماده در لوله‌های بدن به کمک دریچه‌هایی تنظیم می‌شود که خود ماهیتی عضلانی دارند و به پیروی از فرمان‌های عصبی کار می‌کنند. این دریچه‌ها را بهتر از هر جای دیگر، در بزرگ‌ترینِ لوله‌های بدن؛ یعنی دستگاه گوارش می‌توان دید. دریچه‌های این لوله را «اسفنکتر» می‌نامند.<br /> «اسفنکتر»، محل التقای سه نوع لوله است. در اینجا است که لوله‌های ناقل اطلاعات (اعصاب) با لوله‌های ناقل نیرو (عضلات) و لوله‌های ناقل ماده به هم می‌رسند. اسفنکتر، کانونی است که سه رده‌ی اصلی از لوله‌های سازنده‌ی بدن، در آن متحد می‌شوند و کنترل انتقال ماده در بدن را ممکن می‌سازند. بدن، جسمیتی مادی است و انتقال ماده، شالوده‌ی بقای آن است. از این رو است که وقتی به بدنی نگاه می‌کنیم، نخست از همه، ماده‌های برسازنده‌اش را می‌بینیم و لوله‌های ناقل این مواد را و اسفنکترهای کنترل‌کننده‌ی این انتقال را.<br /> در واژگان زیست‌شناسی، «اسفنکتر» شکلی خاص از دریچه‌های کنترل‌کننده‌ی سیر ماده در لوله‌هاست، اما در اینجا برای ساده‌تر‌شدن بحث، تمام دریچه‌های این رده را با این نام مشخص می‌کنیم، تا جایگاه بنیادین انضباط در بدن را بر مبنای آن تعریف کنیم.‌<br /> نمود انضباط در سطح زیستی، چیزی است که می‌توان آن را با برچسبِ «تنظیم اسفنکتر‌ها» مشخص کرد. تنظیم اسفنکتر‌ها، جریانی پیش‌رونده و توسعه‌یابنده است که در آن، انقباض عضلات صاف و غیر‌ارادیِ اسفنکترها، زیر کنترل قشر مخ و خواست خود‌آگاهانه‌ی «من» قرار می‌گیرند.<br /> [http://wiki.zorvan.org/index.php/%D9%81%D8%B1%D8%A7%DB%8C%D9%86%D8%AF: فرآیند] متمدن‌شدن، چنان‌که نوربرت الیاس در قالبی دیگر بدان اشاره کرده است (Ellias, 1994)، اگر در سطحی فیزیولوژیک نگریسته شود،‌ بیش از آنکه در سطح حرکاتِ دست و پا و بدن نمود داشته باشد، در سطح کنترل اسفنکتر‌ها بروز کرده است.<br /> از میان تمام اسفنکتر‌های بدن، تنها شمار اندکی که در ابتدا و انتهای مجاری گوارشی و دفع ادراری قرار دارند، می‌توانند توسط قشر مخ و به طور ارادی کنترل شوند. اسفنکترِ مخرج که دفع مواد را کنترل می‌کند و اسفنکتر مجرای ادراری که تخلیه‌ی مثانه را تنظیم می‌کند، مشهور‌ترین دریچه‌هایی هستند که به طور ارادی در انسان کنترل می‌شوند.<br /> یکی از ساده‌ترین و پیش‌پا‌افتاده‌ترین لذت‌های زیستی، جریان‌یافتنِ آزادانه و فیزیولوژیکِ ماده در لوله‌های بدن است. اختلال در این جریان‌یافتنِ آزادانه، معمولاً مختل‌کننده‌ی بقاست و به صورت رنج تجربه می‌شود. ناتوانی در فرو‌بردن غذا یا دفع مواد زاید، بسته‌شدن راه تنفس و مهار دم یا بازدم و اختلال در عملکرد اسفنکتر‌های ادراری و تناسلی و احتباس ادرار، نمونه‌هایی از مهار این حرکتِ عادی هستند که همواره با بیماری و درد و رنج، همراه و مترادف دانسته می‌شوند.<br /> به این ترتیب، به جریان‌انداختنِ آزادانه‌ی ماده در لوله‌های یاد‌شده، لذتی است که به تعویق‌انداختنش بسیار دشوار است. به لحاظ زیست‌شناختی، بسیار غیر‌بدیهی می‌نمایاند که بدنی، جریان مواد در لوله‌های درونی خویش را بنا بر الزاماتی درونی -و نه برون‌زاد و برخاسته از فشارهای محیطی- مهار کند.<br /> در شرایط عادی، اسفنکتر‌ها از نوعی سیستم خود‌تنظیمیِ درون‌زاد و [[باز‌خورد]]ی بهره‌مندند که زیر کنترل اعصاب سمپاتیک و پاراسمپاتیک و در سطحی نا‌خودآگاهانه کار می‌کنند و به حرکت‌انداختن ماده را بر مبنای الگویی خود‌تنظیم‌گر ممکن می‌سازند.<br /> با وجود این،‌ در بسیاری از جانوران اجتماعی، شکل‌هایی از مهار این حرکت، تکامل یافته است. مهاری که نتیجه‌ی اختلال‌های محیطی یا مسیر خود‌تنظیمیِ درونیِ بدن نیست؛ بلکه به صورتی ترکیبی زیرِ تاثیر ضرورت‌هایی برخاسته از جامعه و زیر کنترل عالی‌ترین مراکز مغزی بروز می‌کند.<br /> یکی از مشهورترینِ این موارد، به جانورانِ گوشتخواری مربوط می‌شود که در یک کنام مشخص زندگی می‌کنند. این موجودات که گربه‌سانان نمونه‌ای از آن‌ها هستند، به دلیل گوشتخوار‌بودن، مدفوعی انباشته از باکتری و زیانمند را دفع می‌کنند که می‌تواند باعث بیماری خودشان شود. از آنجا که این جانوران در منطقه‌ی محدودی زندگی می‌کنند و کُنامی ثابت را برای خود بر‌می‌گزینند، این برایشان بسیار اهمیت دارد که در معرض این مدفوعِ آلوده قرار نگیرند.‌ از این رو، رفتارهایی مانند دفع در مکانی خاص یا دفن‌کردن فضولات در این جانوران دیده می‌شود؛ چیزی که در گربه‌ی خانگی نیز به یادگار مانده است. در واقع، الگوی دفع انسان نیز دنباله‌ی همین شیوهی عمومی «دفعِ بی‌اثر‌کننده» است که در سایر گوشتخوارانِ یکجانشین نیز [http://wiki.zorvan.org/index.php/%D9%85%D8%B4%D8%A7%D9%87%D8%AF%D9%87 : مشاهده] می‌شود.<br /> نمونه‌ی دیگر، به انقباض عضلات حلقی و اسفکنتر‌های بالای لوله‌ی گوارش مربوط می‌شود که روند بلعیده‌شدن غذا را مهار می‌کنند و باعث می‌شوند تا برخی از جانورانِ اجتماعی -‌مانند خفاش و مورچه‌- بتوانند غذایی را که خورده‌اند، به صورت نیمه‌هضم‌شده استفراغ کنند تا هم‌لانه‌ای‌شان از آن بخورد. به این ترتیب، مورچه‌ها و خفاش‌ها روند عادی هضم و جذب غذا را در شرایطی خاص مهار می‌کنند تا این غذا را با سایر اعضای گروهِ خود شریک شوند.‌<br /> <br /> مهار اسفنکتر‌ها، قدیمی‌ترین شکل از تعویقِ لذت است که کهن‌ترین و زودرس‌ترین شکل‌های انضباط را در اطراف خود تولید می‌کند. مهار اسفنکترها، محور نظام‌های انضباطی در سطح زیست‌شناختی است.مهار اسفنکتر‌ها را می‌توان به دو شیوه وارسی کرد: می‌توان سیر تحول آن‌ها را به شکلی کلان در جریان تکاملِ جوامع انسانی وارسی کرد.‌ این امکان هم وجود دارد که مسیر تحول آن را در سطحی خُرد و در یک سوژه‌ی انسانیِ منفرد مورد بررسی قرار داد.<br /> <br /> در تمام این نمونه‌ها، ضرورت‌های زیستن در شرایط خاص باعث شده است تا مغزِ موجود بتواند برخی از اسفنکتر‌ها را کنترل کند و با مهار‌کردنِ مسیر طبیعیِ مواد در بدن، کار‌کردی تازه را خلق نماید. اینکه گربه‌ی خانگی می‌تواند مدفوعِ خود را تا زمانِ رسیدن به محل مناسب برای دفع «نگه دارد» و اینکه خفاش و مورچه می‌توانند معده‌شان را موقع تخلیه‌شدن و رها‌کردنِ غذا به درون روده «نگه دارند»، نمودی از کنترل ارادیِ جانور بر جریانِ ماده در لوله‌های درون بدنش است (وکیلی، ١٣٧٩).<br /> در انسان، شمار این اسفنکتر‌های کنترل‌شدنی بیشتر است. کودکان در سنین پایین می‌آموزند تا دفع مدفوع و ادرار خود را به طور ارادی کنترل کنند و در سنین بالاتر، مسیرهای ورودی ماده نیز می‌تواند به طور ارادی مهار شود. چنان‌که ممکن است مرتاضی از خوردن غذا خود‌داری کند، یا کسی تا سرحد مرگ روزه بگیرد.‌<br /> مهار اسفنکتر‌ها، قدیمی‌ترین شکل از تعویقِ لذت است که کهن‌ترین و زودرس‌ترین شکل‌های انضباط را در اطراف خود تولید می‌کند. مهار اسفنکترها، محور نظام‌های انضباطی در سطح زیست‌شناختی است.<br /> مهار اسفنکتر‌ها را می‌توان به دو شیوه وارسی کرد: می‌توان سیر تحول آن‌ها را به شکلی کلان در جریان تکاملِ جوامع انسانی وارسی کرد.‌ این امکان هم وجود دارد که مسیر تحول آن را در سطحی خُرد و در یک سوژه‌ی انسانیِ منفرد مورد بررسی قرار داد. <br /> <br /> گفتار سوم: سیر کلان تکامل انضباط اسفنکتر‌ها‌<br /> <br /> نخستین شکل‌های نظام­های انضباطی در اجداد انسان را در کهن‌ترین نیاکان جنس انسان (Homo)؛ یعنی، انسان ابزارساز (Homo habilis) و انسان راست‌قامت (Homo erectus) می­توان بازیافت.‌<br /> <br /> انسان ابزار‌ساز (Homo habilis)، نخستین جد آدمی بود که در حدود دو و نیم میلیون سال پیش، به ساختن ابزار‌های سنگی و چوبی روی‌آورد. اجداد دورتر انسان نیز، مانند میمون‌های بزرگ امروزین، توانایی دست‌ورزی داشته‌ و از اشیای پیرامون خود برای تغییر‌دادن محیط استفاده می‌کرده­اند، اما انسان ابزار‌ساز (Homo habilis)، نخستین موجود در این دودمانِ تکاملی بود که با ابزار، ابزار می‌ساخت؛ بدین معنا که نه ‌تنها اشیای حاضر و آماده و یافته‌شده را برای بهره‌برداری، تغییر شکل می‌داد؛ که همین کار را به کمک ابزار‌هایی دیگر نیز به انجام می‌رساند.<br /> <br /> ————————-<br /> بخش نخست<br /> بخش دوم<br /> <br /> ————————-<br /> <br /> همین گونه، نخستین نیای انسان بود که ابزار‌هایی که می‌ساخت را با خود حمل می‌کرد. به این ترتیب، انسان ابزار‌ساز (Homo habilis) و بعدتر با شدتی بیشتر، انسان راست‌قامت (Homo erectus)، توانستند به بهای تعلیقِ استفاده‌ی فوری از اشیای پیرامون خویش و متمرکز‌شدن بر ساخت چیزی کار‌آمدتر، اثر‌گذاری خود را بر محیط افزایش دهند. نادیده‌گرفتن ابزارهای حاضر و آماده، اما نتراشیده و ابتدایی‌ِ ساخته‌شده به دست طبیعت و صرف نیرو و زمان برای برنامه‌ریزی و اجرای ساخت ابزار‌هایی دلخواه، یکی از کهن‌ترین شکل‌های تعویقِ لذت در دودمان انسان است.‌<br /> <br /> ابزار‌ها، ادامه‌های مصنوعیِ اندام‌های حرکتیِ ما هستند. از این رو، «ابزار‌سازی» را باید انقلابی در زمینه‌ی منضبط‌کردنِ اندام‌های حرکتی -‌به‌ویژه دست- در نظر گرفت.‌<br /> <br /> ابزار‌سازی؛ تعویقِ لذت کنش آزادانه و فی‌البداهه در محیط است.<br /> <br /> ابزارسازی، یکی از نخستین شکل‌های «اختگیِ درون‌زاد» را در آدمیان پدید آورد. بسیار پیش از آنکه «زبانِ طبیعی» (natural language) در اجداد انسان ظهور کند و واسطه‌ای نمادین را میان سوژه و چیز‌های جهان بر‌افرازد، واسطه‌ای عملکردی به نام ابزار و ضرورت‌های ابزاری، چنین نقشی را بر عهده داشته است. نادیده‌گرفتن چیزها و بسیج‌کردن نیرو برای ساختنِ ابزار‌هایی که «باید باشند»، به جای یافتنِ­ «آنچه هست»، گامی بلند بود در راستای ترجیح‌دادنِ طرح و برنامه‌های ذهنی و درونی، بر شرایط داده‌شده­ی بیرونی.<br /> <br /> ابزارسازی، یکی از نخستین شکل‌های «اختگیِ درون‌زاد» را در آدمیان پدید آورد. بسیار پیش از آنکه «زبانِ طبیعی» (natural language) در اجداد انسان ظهور کند و واسطه‌ای نمادین را میان سوژه و چیز‌های جهان بر‌افرازد، واسطه‌ای عملکردی به نام ابزار و ضرورت‌های ابزاری، چنین نقشی را بر عهده داشته است. نادیده‌گرفتن چیزها و بسیج‌کردن نیرو برای ساختنِ ابزار‌هایی که «باید باشند»، به جای یافتنِ «آنچه هست»، گامی بلند بود در راستای ترجیح‌دادنِ طرح و برنامه‌های ذهنی و درونی، بر شرایط داده‌شده‌ی بیرونی.<br /> <br /> به این شکل، تنشی که در حالت عادی از فاصله‌ی وضعیت مطلوب و وضعیت موجودِ تحمیل‌شده از سوی محیط ناشی می‌شد، به درونِ «من» عقب­نشینی کرد و به وضعیت مطلوبی ذهنی و آفریده‌ی مغزِ سوژه متصل شد. با ابزارسازی، لذتِ حرکت در لوله‌های ناقلِ نیروی بدن به تعویق افتاد و نتیجه‌ی این اختگیِ عضلانی، آفرینش ابزار‌هایی بود که اثر‌گذاریِ اندام‌های حرکتی بر محیط را بسیار افزایش می‌دادند.<br /> <br /> ابزار‌سازی، هر چند تحولی مهم در تکاملِ سوژه محسوب می‌شد، اما به معنای واقعی کلمه به اسفنکتر‌ها مربوط نبود، اما مرحله‌ی بعدی، پیوندی آشکار با این دریچه‌ها داشت.<br /> <br /> دومین گام در راستای شکل‌گیری نظام‌های انضباطی در تاریخ گونه‌ی انسان، تقریباً همزمان با ابزار‌سازی، یا شاید اندکی دیرتر پیموده شد. این‌بار اسفنکتر‌های لوله‌ی گوارش بودند که آماج انضباط قرار می‌گرفتند. در آدمیان، شبیه به سایر جانورانی که زندگی گروهی دارند، مهار اسفنکتر‌ها با کنترل مجاری تغذیه‌ای همراه بود. چنین به نظر می‌رسد که عضلاتِ متصل به قیف دهانی و حلق، نخستین بخش‌هایی هستند که می‌توانند زیر کنترل قشر مخ قرار گیرند و به این ترتیب، اولین شکلِ مهار اسفنکتر‌ها در تاریخ تحول انسان، «نخوردن» بوده است. نخستین نشانه‌ی موجود از این شیوه از مهار اسفنکتر‌ها، به انسان راست‌قامت (Homo erectus) مربوط می­شود که اولین گونه از نیاکان ما بود که گوشتخوار محسوب می‌شد.<br /> <br /> همین انسان، نخستین نمونه از شاخه‌ی دودمانیِ ما بود که توانست بر محیطِ خشک و نا‌مساعدِ صحرای بزرگ آفریقا غلبه و از بخش‌های جنوبی آفریقا تا چین و جاوه مهاجرت کند. از این رو، انسان راست‌قامت (Homo erectus) را می‌توان حامل جهشی در شایستگی زیستی و موفقیت تکاملی گونه‌ی انسان (Homo) دانست.‌<br /> <br /> انسان راست‌قامت (Homo erectus)، نخستین گونه از نیاکان انسان (Homo) بود که درست‌کردن آتش را یاد گرفت. این مردمان، در قبیله‌های کوچکِ گرد‌آورنده و شکارچی حرکت می‌کردند و احتمالاً ابداع‌کنندگانِ این شیوه از زندگی نیز همین گونه بوده است (Lewin, 1989). (تا پیش از آن، جنس‌هایی مانند میمون جنوبی (Australopithecus) و گونه‌ای مانند انسان ابزار‌ساز (Homo habilis) تنها دانه و میوه می‌خوردند و بنابراین شکارچی محسوب نمی‌شدند.)<br /> <br /> دومین گام در راستای شکل‌گیری نظام‌های انضباطی در تاریخ گونه‌ی انسان، تقریباً همزمان با ابزار‌سازی، یا شاید اندکی دیرتر پیموده شد. این‌بار اسفنکتر‌های لوله‌ی گوارش بودند که آماج انضباط قرار می‌گرفتند. در آدمیان، شبیه به سایر جانورانی که زندگی گروهی دارند، مهار اسفنکتر‌ها با کنترل مجاری تغذیه‌ای همراه بود. چنین به نظر می‌رسد که عضلاتِ متصل به قیف دهانی و حلق، نخستین بخش‌هایی هستند که می‌توانند زیر کنترل قشر مخ قرار گیرند و به این ترتیب، اولین شکلِ مهار اسفنکتر‌ها در تاریخ تحول انسان، «نخوردن» بوده است. نخستین نشانه‌ی موجود از این شیوه از مهار اسفنکتر‌ها، به انسان راست‌قامت (Homo erectus) مربوط می¬شود که اولین گونه از نیاکان ما بود که گوشتخوار محسوب می‌شد.<br /> <br /> انسان راست‌قامت (Homo erectus)، با مهار‌کردن میل خود برای جستجوی مواد گیاهیِ خودرو، توانست وقت و نیروی خود را برای برنامه‌ریزی شکار و اجرای آن ذخیره کند. به این ترتیب، این نخستین گونه‌ی انسان (Homo) بود که توانست به طور گروهی، جانورانی بزرگ مانند فیل و کرگدن را شکار کند.‌ این شکار‌های بزرگ، ضرورتِ منعِ خوردن را بیش از پیش تشدید می‌کردند؛ چراکه می‌بایست شکار تا گرد‌آمدن تمام اعضای قبیله و تقسیم گوشت در میان­ ایشان باقی بماند. پس از مدتی کوتاه،‌ همین انسان (Homo erectus)، دریافت که می‌تواند با به تعویق‌انداختنِ بیشترِ لذتِ خوردن و زمینه‌چینی برای آماده‌سازیِ غذا از راه پختن، خرد‌کردن و… آن را به منبعی ارزشمند‌تر تبدیل نماید.<br /> <br /> این «نخوردن»، به معنای چشم‌پوشی از غذا برای بخشیدن آن به هم‌قبیله­ای­های خردسال یا سالخورده نیز بود. چنان‌که از فسیل‌های به‌جای‌مانده از انسان نئاندرتال (Homo neanderthalensis) بر‌می‌آید، در حدود ٢٠٠ هزار سال پیش، قبایلی از این گونه‌ی انسان در زمینه‌ی جغرافیاییِ وسیعی حضور داشته‌ و شبکه‌ی پیچیده‌ای از حمایت‌ها را برای افرادِ ناتوان و پیر فراهم می‌آورده­اند. تردیدی در این واقعیت وجود ندارد که سالخوردگان، فلج‌شدگان و افراد از کار‌افتاده‌ی قبایل نئاندرتال، توسط خویشاوندان خود تغذیه می‌شده‌اند. این به معنای به تعویق‌انداختن لذتِ خوردن، به بهای بخشیدن این غذا به خویشاوندی است که به آن نیاز دارد و این یکی از ساده‌ترین و آشکار‌ترین نمونه­های «رفتار ایثار‌گرانه» است. بازی برنده/‌برنده‌ای که بر مبنای «زمان خطی» تعریف شود، بی‌تردید در نئاندرتال‌ها (Homo neanderthalensis) وجود داشته است زیرا نشانه‌های آن را در فسیل‌های سالخوردگانی می‌توان باز‌یافت که بدون دریافت کمکی جبران‌نشدنی از سوی هم‌قبیله‌ای­های خود، نمی‌توانستند مدتی چنین دراز پس از لنگ و ناقص و بی‌دندان‌شدن، زنده بمانند.‌<br /> <br /> انسان راست‌قامت (Homo erectus)، نخستین شکل از مهار اسفنکتر‌ها را ابداع کرد، که می‌تواند در عبارت «نخوردن» خلاصه شود.‌<br /> <br /> نخوردن؛ یعنی تعویقِ لذت تغذیه،‌ که به زندگی شکار‌گرانه و آماده‌سازی غذا می‌انجامد و این نخستین شیوه‌ی «تولید غذا» در جوامع انسانی بود. گوشتخواری و تبدیل‌شدنِ انسان به گونه‌ای شکارچی، روندی بود که منضبط‌شدنِ بدن‌ها را به دنبال داشت. روندی که در نهایت با انسان نئاندرتال (Homo neanderthalensis) به شکل‌گیری شبکه‌های حمایت اجتماعی کار‌آمد -‌و البته نخستین اَشکال از دین و مراسم تدفین‌- انجامید. «گوشتخواری» و «پرستاری از دیگران»، مهم‌ترین دستاورد‌های انضباطی اجداد انسانِ امروزین (Homo sapiens) بود.‌<br /> <br /> نخوردن؛ یعنی تعویقِ لذت تغذیه،‌ که به زندگی شکار‌گرانه و آماده‌سازی غذا می‌انجامد و این نخستین شیوه‌ی «تولید غذا» در جوامع انسانی بود. گوشتخواری و تبدیل‌شدنِ انسان به گونه‌ای شکارچی، روندی بود که منضبط‌شدنِ بدن‌ها را به دنبال داشت. روندی که در نهایت با انسان نئاندرتال (Homo neanderthalensis) به شکل‌گیری شبکه‌های حمایت اجتماعی کار‌آمد -‌و البته نخستین اَشکال از دین و مراسم تدفین‌- انجامید. «گوشتخواری» و «پرستاری از دیگران»، مهم‌ترین دستاورد‌های انضباطی اجداد انسانِ امروزین (Homo sapiens) بود.‌<br /> <br /> به این ترتیب، در زمانی بین دو و نیم تا دو میلیون سال پیش، همزمان با پیدایش نخستین گونه‌های جنس انسان (Homo)، انفجاری در سپهرِ «اختگی» رخ داد. نخستین گونه‌های جنس انسان (Homo)، به بهای فاصله‌گرفتن از اشیا و غذا‌ها، روش‌هایی برای دخالتِ برنامه‌دار و هدفمندانه‌تر در محیط را ابداع کردند.<br /> <br /> «ابزار‌سازی»؛ به معنای رسوب قدرت سوژه بر چیزها و «گوشتخواری و شکار‌کردن»؛ به معنای رسوب این قدرت بر دیگری‌های خوراکی و شکار‌های جانوری بزرگ بود. به همین شکل، «پرستاری از دیگری»؛ نشانه‌ی ابداع مفهوم خطیِ زمان و رسوب قدرت بر کنش متقابل برنده/‌برنده‌ی بین من و دیگری بود.<br /> <br /> جنس انسان (Homo)، همچنان که به درستی نام گرفته است،‌ حامل شکل نوینی از نظام‌های انضباطی بود که در زنجیره‌ای از بازخورد‌های مثبت (positive feedback)، خود را تقویت و تشدید کرد و در نهایت به پیدایش نظام‌های اجتماعیِ پیچیده‌ی امروزین انجامید.<br /> <br /> سومین گامِ تحول نظام‌های انضباطی نیز از جنس «نخوردن» بود.<br /> <br /> گونه‌ی انسان خردمند (Homo sapiens) که همه­ی ما بدان تعلق داریم، نخستین انسان‌مانندی بود که توانست بر وسوسه­ی خوردنِ منابع غذایی حاضر و آماده غلبه کند و آن‌ها را برای زاد‌آوری و تکثیر حفظ کند. به این ترتیب، پیدایش «کشاورزی» و «دامداری» را باید پیامد همین «نخوردن»‌ و تثبیت مهار اسفنکتر‌های مربوط به تغذیه دانست.‌<br /> <br /> کشاورزی که دانه‌های خوراکی را به جای خوردن در خاک می‌افشاند و دامداری که از جانور اهلی‌اش مراقبت می‌کند و آن را تا زمانی مقرر نمی‌خورَد، افراطی‌ترین شکلِ فراگیر از مهار اسفنکتر‌های تغذیه‌ای را از خود نمایش می‌دهند.‌<br /> <br /> ***<br /> <br /> نکته‌ای جالب در این میان آن است که انسان امروزین (Homo sapiens)، تنها یا کهن‌ترین گونه‌ی حامل این شکل از انضباط نیست. در واقع چنین می‌نماید که انسان خردمند (Homo sapiens)، نوپا‌ترین گونه در این میان باشد؛‌ چراکه کشاورزی و دامداری تازه از هزاره­ی پنجم پ.م در جوامع انسانی نهادینه شد،‌ در حالی که دقیقاً همین الگو در مورچگان حدود ٢۵٠ میلیون سال قدمت دارد!‌<br /> <br /> بسیاری از مورچگان (مثلاً جنس Formica) مانند آدمیان، دامداری و کشاورزی دارند.‌ آنان شته‌ها را در گله‌هایی بزرگ پرورش می‌دهند و تا زمانی که پیر و فرتوت نشده‌اند، آسیبی به آن‌ها نمی‌رسانند و نیز از آن‌ها در برابر شکار‌چیانی مانند کفشدوزک حفاظت می‌کنند. مورچگانِ گله‌دار، تنها از «عسلک» که مدفوع شیرین شته‌هاست، تغذیه می­کنند و پس از آنکه به دلیل پیری، توانایی تولید عسلک در شته‌ها کم شد، مورچه‌ها آن‌ها را «سر می‌برند» و می­خورند. همچنین مورچگانِ جنس Atta، قارچ‌های خوراکی را به جای خوردن، در کف لانه‌هایشان می‌کارند و ریسه‌های رشد‌کرده را درو می‌کنند؛ بی‌آنکه به ریشه و بدنه‌ی اصلیِ قارچ‌ها صدمه‌ای بزنند. مورچگان در برابر آدمیان، کشاورزان و دامدارانی بسیار کهنه‌کار محسوب می‌شوند. بنا بر شواهد فسیلیِ به‌دست‌آمده از درون کهرباها، جوامع کشاورز و دامدارِ مورچه‌ای، برای نخستین‌بار در حدود ٢۵٠ میلیون سال پیش بر سطح زمین تکامل یافتند (Holldobler &amp; Wilson, 1990: chap.1).<br /> <br /> بسیاری از مورچگان (مثلاً جنس Formica) مانند آدمیان، دامداری و کشاورزی دارند.‌ آنان شته‌ها را در گله‌هایی بزرگ پرورش می‌دهند و تا زمانی که پیر و فرتوت نشده‌اند، آسیبی به آن‌ها نمی‌رسانند و نیز از آن‌ها در برابر شکار‌چیانی مانند کفشدوزک حفاظت می‌کنند. مورچگانِ گله‌دار، تنها از «عسلک» که مدفوع شیرین شته‌هاست، تغذیه می¬کنند و پس از آنکه به دلیل پیری، توانایی تولید عسلک در شته‌ها کم شد، مورچه‌ها آن‌ها را «سر می‌برند» و می¬خورند. همچنین مورچگانِ جنس Atta، قارچ‌های خوراکی را به جای خوردن، در کف لانه‌هایشان می‌کارند و ریسه‌های رشد‌کرده را درو می‌کنند؛ بی‌آنکه به ریشه و بدنه‌ی اصلیِ قارچ‌ها صدمه‌ای بزنند. مورچگان در برابر آدمیان، کشاورزان و دامدارانی بسیار کهنه‌کار محسوب می‌شوند. بنا بر شواهد فسیلیِ به‌دست‌آمده از درون کهرباها، جوامع کشاورز و دامدارِ مورچه‌ای، برای نخستین‌بار در حدود ٢۵٠ میلیون سال پیش بر سطح زمین تکامل یافتند.<br /> <br /> از این مثال‌ها که در رفتار‌شناسی حشرات اجتماعی، نمونه‌های بسیاری برای آن می­توان یافت، دو نکته‌ی مهم روشن می­شود:<br /> <br /> نخست آنکه، «تعویقِ لذت» و «نظام‌های انضباطی»، اموری لزوماً انسانی نیستند و می‌توانند در سایر گونه‌ها نیز دیده شوند. در واقع، اگر بخواهیم منصف باشیم، باید بگوییم این نظام‌های انضباطی و تعویقِ لذت‌های مربوطه و مهار اسفنکتر‌های مرتبط با آن‌ها، عمدتاً در جوامع مورچگان و موریانگان دیده می‌شود و گونه‌ی انسان، نمونه‌ای استثنایی و نو‌پا از پستانداران است که به تازگی به شکلی مستقل، روش‌های دیرینه‌ی حشرات اجتماعی را از نو کشف کرده است.‌<br /> <br /> دوم آنکه، به نظر می‌رسد ارتباط میان حلقه‌های زنجیره­ی قدرت در تمام جوامع، ساختاری مشابه داشته باشند.‌ این واقعیت که مفاهیمی مانند «تعویقِ لذت»، «مهار اسفنکترها»، «نظام انضباطی» و فرآیندی مانند «تولید غذا» در جوامعی چنین متفاوت و در شاخه‌هایی چنین دور‌دست از درخت حیات، به شکلی چنین نزدیک به هم دیده می‌شوند، نشانگر آن است که این مفاهیم، عباراتی موضعی و برداشت‌هایی خاصِ زمان و مکانِ ویژه‌ی ما نیستند و بر قواعد و مفاهیمی عام و جهان‌شمول دلالت می‌کنند.<br /> <br /> ***<br /> <br /> شاخه­ای دیگر از مهار اسفنکتر‌ها نیز در حدود ٨٠٠٠ سال پیش و همزمان با شکل‌گیری نخستین جوامع یکجانشین به وجود آمد و می‌توان آن را پیامد انقلاب کشاورزی و یکجا‌نشینی دانست.<br /> <br /> آدمیان با درپیش‌گرفتنِ شیوه‌ی زندگی کشاورزانه، ناچار شدند شکل زندگی خانه‌به‌دوشی و کوچگردیِ کهنِ خود را رها کنند و به افق جغرافیایی محدودی پایبند شوند.‌ در نتیجه با همان ضرورتی روبرو شدند که گوشتخوارانِ یکجانشینِ دیگر، پیش از این با آن روبرو شده بودند.‌ آدمیان، بدان روی که خود و دیگران را از آلودگیِ فضولاتِ خویش مصون دارند، ناچار شدند کنترل اسفنکترِ دفعِ انتهای روده‌ی بزرگ و اسفنکتر‌های انتهای مجرای ادراری را به طور ارادی به دست بگیرند.‌ به این ترتیب، توانایی مهارِ دفع، به صورت ابتدایی‌ترین شرطِ متمدن‌بودنِ یک انسان در‌آمد.<br /> <br /> مهار اسفنکتر‌های گوارشی در جوامع گوناگون، دچار شاخه‌زایی شد و مشتقات ویژه و غیر‌عامی را در جوامع خاص پدید آورد. بی‌ادبانه‌بودنِ دفع مخاط گلو و بینی در جمع، یا منع رها‌کردن هوای محبوس در ابتدا یا انتهای لوله‌ی گوارش، نمونه‌هایی از این مشتقات هستند. جالب آن است که نخستین مستنداتِ تاریخی در این زمینه، به آثار مورخانی یونانی مانند هرودوت و پلوتارک مربوط می‌شود که طبقه‌ی نخبه‌ی جنگجویان ایـرانی را ابداع‌کنندگان این شکل‌های نمادین از انضباط اسفنکتر‌ها معرفی می‌کنند.<br /> <br /> واپسین گامِ بزرگ در شکل‌گیری نظام‌های انضباطیِ متعلق به سطح زیست‌شناختی، کوتاه‌زمانی پس از نهادینه‌شدنِ شیوه‌ی زندگی کشاورزانه پیموده شد. در این مرحله، یکی از غیر‌منتظره‌ترین اسفنکترها و لوله‌ها، مشمول مهار ارادی و عصبی شد و آن هم «دستگاه تناسلی» بود.<br /> <br /> نخستین شکل‌های «اختگیِ داو‌طلبانه»، چنان‌که از شواهد بر‌می‌آید، به شهر‌های کشاورزی اولیه‌ی مصر و میانرودان تعلق داشته‌اند. در این جوامع، بین اعضای طبقه‌ی کاهن که تولید و توزیع تقدس را بر عهده داشتند، نقش‌هایی معمولاً فرو‌پایه تکامل یافت که شرط دسترسی به آن، چشم‌پوشی از «لذت جنسی» بود. این امر، شکلِ افراطیِ منضبط‌شدنِ لوله‌های تناسلی بود، که به شکلی عام­‌تر در قالب دوره‌های «پرهیز جنسی» -احتمالاً ابتدا در زمان قاعدگی زن- دیده می‌شد. به این ترتیب، اسفنکتر‌های لوله‌ای که ضامن بقای نسل و گونه‌ی انسان است نیز با نظام‌های انضباطی در‌گیر شد و توسط آن رام گردید.<br /> <br /> شکل‌گیری و تحول انضباط اسفنکتر‌ها را در سطح خُرد و در تاریخچه‌ی زندگی شخصی یک فرد نیز می‌توان دنبال کرد. در میان روان‌شناسان و جامعه‌شناسان در این مورد، توافقی عمومی وجود دارد که نظام‌های انضباطی از سنین بسیار پایین و از زمان به‌دنیا‌آمدنِ نوزاد، اثر‌گذاری خود را بر «من»‌ها آغاز می‌کنند و بخشی زیر‌بنایی از فرآیند جامعه‌پذیریِ سوژه را تشکیل می‌دهند. در این مورد نیز اتفاق نظر وجود دارد که نخستین نظام‌های انضباطی‌ای که بر سوژه سوار می‌شوند، در سطح زیست‌شناختی عمل می‌کنند و اسفنکتر‌های گوارشیِ وی را منضبط می‌سازند. با وجود این، درباره‌ی اینکه نقطه‌ی آغازِ این منضبط‌شدنِ بدن در کجا قرار دارد، آرای گوناگونی ابراز شده است.‌<br /> <br /> مهار میل جنسی و مهار اسفنکتر‌های تناسلی، به این ترتیب در دو شکلِ رفتاری و کالبد‌شناختی در کهن‌ترین مراکز شهرنشینی جهانِ باستان زاییده شد. مهار کالبد‌شناختی این اسفنکتر‌ها، با اخته‌شدنِ واقعی و بریده‌شدنِ اندام‌های تناسلیِ نرینه همراه بود. امری که نمونه‌های آن را در آیین‌های فنیقیِ مربوط به «آتیس» و «آدونیس» و همچنین مناسکِ «ایزیس» در مصر می‌بینیم. قرن­ها بعد، شکلی سیاسی‌شده از همین نوع انضباط در قالب «فداییان اسماعیلی» احیا شد و روایت‌های افسانه‌آمیز بسیاری را پدید آورد.‌<br /> <br /> شکل رفتاریِ مهار اسفنکتر‌های تناسلی، همان بود که در جوامع باستانی، به‌ویژه در مورد گروه زنانِ کاهنِ ایزدبانوی باروری رواج داشت و خیلی زود به کاهنانِ مرد نیز تعمیم یافت.‌ در قرن پنجم و چهارم پ.م روایتِ اخلاقی و فلسفیِ این الگو در قالب مهار کامجوییِ جنسی در آیین بودا تبلیغ شد‌ و بعدها در آیین مانی و کمی دیرتر در مسیحیت به طبقه‌ای از روحانیونِ حرفه‌ای محدود باقی ماند.<br /> <br /> به این ترتیب، مهار اسفنکتر‌ها و منضبط‌شدنِ لوله­های بدن، در بازه‌ی دو و نیم میلیون سالِ گذشته، زیر فشار‌هایی تکاملی در زنجیره‌ای از گونه‌های انسان‌مانند انتقال یافت و در گام‌هایی پیاپی، پیچیده‌تر و نیرومندتر شد. گرانیگاه این نظام‌های انضباطی، به‌تدریج از لوله‌ی گوارش به سمت مجاری ادراری و تناسلی انتقال یافت‌ و از انحصار طبقه­ای نخبه از شکارچیان و کاهنان و دولتمردان خارج شد و به تمام مردم یک جامعه تسری یافت.<br /> <br /> <br /> گفتار چهارم: سیر خُرد تکامل انضباط اسفنکتر‌ها‌<br /> <br /> شکل‌گیری و تحول انضباط اسفنکتر‌ها را در سطح خُرد و در تاریخچه‌ی زندگی شخصی یک فرد نیز می‌توان دنبال کرد. در میان روان‌شناسان و جامعه‌شناسان در این مورد، توافقی عمومی وجود دارد که نظام‌های انضباطی از سنین بسیار پایین و از زمان به‌دنیا‌آمدنِ نوزاد، اثر‌گذاری خود را بر «من»‌ها آغاز می‌کنند و بخشی زیر‌بنایی از فرآیند جامعه‌پذیریِ سوژه را تشکیل می‌دهند. در این مورد نیز اتفاق نظر وجود دارد که نخستین نظام‌های انضباطی‌ای که بر سوژه سوار می‌شوند، در سطح زیست‌شناختی عمل می‌کنند و اسفنکتر‌های گوارشیِ وی را منضبط می‌سازند. با وجود این، درباره‌ی اینکه نقطه‌ی آغازِ این منضبط‌شدنِ بدن در کجا قرار دارد، آرای گوناگونی ابراز شده است.‌<br /> <br /> فروید که یکی از نخستین روایت‌ها از تاریخچه‌ی منضبط‌شدنِ بدن را در نوزاد به دست داده است، معتقد بود که اسفنکترِ مخرج، نخستین بخشی از بدن است که منضبط می‌شود. از دید او، نخستین اعمال ارادیِ نوزاد به نگه‌داشتنِ مدفوعش مربوط می‌شود و به همین دلیل هم نخستین تولیدِ کودک، مدفوعش است. بر این مبنا استعاره‌هایی زبانی که مدفوع را با نتایج فعالیت‌های تولیدی انسان -‌مانند پول‌- مربوط می‌دانند، توسط روان‌کاوان، جدی گرفته می­شوند (ایسوپ، ١٣٨٢).<br /> <br /> موج دیگری از انضباط اسفنکترها در حوالی سن بلوغ آغاز می‌شود که تمرکزش بر مجاری تناسلی است. این اسفنکتر‌ها در جوامع گوناگون با ترفندهایی «برون‌زاد»؛ مانند منع اجتماعی فعالیت جنسی و یا «درون‌زاد» مانند نظام‌های اخلاقیِ مهار شهوت، این اسفنکترها را منضبط می‌سازند. همواره در حاشیه‌ی این نظام‌های انضباطی، مجرای تخلیه¬ی مطمئنی به نام ازدواج هم وجود دارد که میل جنسی را در لحظات رهایی از زیر بار نظام‌های انضباطی یاد‌شده، در بستری امن و کنترل‌شدنی جاری می‌سازد.<br /> <br /> بسیاری از نویسندگانِ جدیدتر، به‌ویژه نو‌فرویدی‌هایی مانند لاکان، این تعبیر را پذیرفته‌اند و توانایی نگه‌داشتنِ مدفوع را مهم‌ترین محور احداث انضباط در بدن‌های نو‌پا و تازه‌وارد به جامعه می‌دانند. با وجود این، اندیشمندانی هم هستند که به پیروی از برداشت نوربرت الیاس درباره‌ی اهمیت منضبط‌شدنِ شیوه‌ی خوردن در آغازِ مدرنیته، نگاه خود بر انتهای دیگر لوله‌ی گوارش؛ یعنی، دهان متمرکز کرده‌اند. از نظر تکاملی، چنان‌که دیدیم این سخن، درست است؛ یعنی، مهار اسفنکتر‌های مربوط به خوردن، بسیار زودتر از اسفنکترهای دفعی در تاریخ تکامل ظهور یافته است. انسان، میلیون‌ها سال پیش از آنکه یکجا‌نشین شود و کُنامِ مشخصی داشته باشد،‌ ابزار‌ساز بوده و غذای خود را روی آتش می‌پخته است.<br /> <br /> در اینجا، هدف ما این نیست که به بحثی جزئی درباره‌ی اینکه نخست، دهان منضبط می‌شود یا مقعد، بپردازیم.‌ در ذکر تاریخچه‌ی منضبط‌شدنِ بدن سوژه، همین کافی است که تقدم لوله‌ی گوارش و اسفنکتر‌های ابتدایی و انتهاییِ مربوط به آن را به رسمیت بشناسیم. در واقع، چنین به نظر می‌رسد که خود‌داری کودک در مورد این اسفنکتر‌ها تقریباً همزمان آغاز شود و در مورد عضلات دهانی -به دلیل ارتباط مستقیم و متراکم‌ترشان با قشر مخ و عضلات ارادی- زودتر به نتیجه می‌رسد. به این ترتیب، نخستین شکل از تعویقِ لذت که در نوزاد دیده می‌شود، «نخوردن» و «دفع‌نکردن» است که در سال دوم زندگی وی نهادینه می­شود.‌<br /> <br /> پس از آن،‌ انضباط اسفنکتر‌ها با رشد تدریجی و شیب ملایمی تا سن بلوغ ادامه می‌یابد. در این مدت، فرد می‌آموزد تا سایر اسفنکتر‌های خود را تنظیم کند و به این ترتیب آداب حرکات پذیرفتنی و کنترل‌شده و فن‌آوری بدن و شیوه‌ی رایجِ خوردن و دفع‌کردن را همچون عضوی هنجار از جامعه ساماندهی نماید.<br /> <br /> نخستین لوله‌ای که پس از دستگاه گوارش رام می‌شود، مجرای ادراری است که منضبط‌شدنِ آن ممکن است تا هفت سالگی به طول بینجامد.‌<br /> <br /> پس از آن، نوبت به مجاری تنفسی می‌رسد که اموری فرعی مانند آبریزش بینی و دفع خلط را می‌توان به آن‌ها منسوب کرد. تصویر آشنای «بچه‌دماغو»؛ یعنی کودکی که توانایی مهار خروج مخاط بینی را از دماغش ندارد، به دوره‌ی پیش از نهادینه‌شدنِ این مهارت مربوط می­شود.<br /> <br /> سپس، موج دیگری از انضباط اسفنکترها در حوالی سن بلوغ آغاز می‌شود که تمرکزش بر مجاری تناسلی است. این اسفنکتر‌ها در جوامع گوناگون با ترفندهایی «برون‌زاد»؛ مانند منع اجتماعی فعالیت جنسی و یا «درون‌زاد» مانند نظام‌های اخلاقیِ مهار شهوت، این اسفنکترها را منضبط می‌سازند. همواره در حاشیه‌ی این نظام‌های انضباطی، مجرای تخلیه­ی مطمئنی به نام ازدواج هم وجود دارد که میل جنسی را در لحظات رهایی از زیر بار نظام‌های انضباطی یاد‌شده، در بستری امن و کنترل‌شدنی جاری می‌سازد.<br /> <br /> پس از سن بلوغ، انضباط اسفنکترها وضعیتی پایدار و ثابت به خود می‌گیرند و تا پایان عمر تغییر چندانی نمی‌کند. مگر در دوران سالخوردگی که همزمان با کاهش قدرتِ عمومی بدن و از میان‌رفتنِ شالوده‌ی انضباط‌های قدیمی، ممکن است کنترل برخی از این کارکردها نیز به تدریج از میان برود.<br /> <br /> گفتار پنجم: پیوندگاه‌های انضباط اسفنکترها<br /> <br /> انضباط اسفنکترها، پیش از هر چیز در قالب ساختار ریختیِ تن و رفتارِ «من» تجلی می‌یابد.‌<br /> <br /> «دیگری» می‌تواند با نگریستن به «من» و مشاهده‌ی الگویی که بر رفتارِ «من» حاکم است، درباره‌ی درجه‌ی برخورداریِ «من» از انضباط زیستی و تواناییِ «من» برای مهار اسفنکتر‌ها داوری کند.‌<br /> <br /> «من»، انضباط را پیش از هر چیز، در شکل و ریخت ظاهری بدن و الگوی حرکت و رفتارِ عصبی/‌عضلانیِ خویش نمایش می‌دهد. از این رو، لوله‌های عصبی و عضلانی که کنترل‌کنندگان نهاییِ سایر لوله‌ها بودند، در نهایت همچون نماینده‌ای برای نمایش اقتدار خویش عمل می‌کنند. «من» بر اساس شکلِ بدن و الگوی رفتاریِ قابل مشاهده‌اش، انضباطی را که در بطن لوله‌هایی خُرد و در بستر روند‌هایی فیزیولوژیک آفریده بود، نمودار می‌سازد.<br /> <br /> —————————-<br /> بخش نخست<br /> بخش دوم<br /> بخش سوم<br /> <br /> —————————-<br /> <br /> ریخت ظاهری بدن، تا حدود زیادی به الگوی فعالیت عضلانیِ تن بازمی‌گردد. ماده‌ی خامِ ژنتیکی‌ای که ریخت عمومی بدن را تعیین می‌کند، هنگامی در وضعیتی نهایی و مشاهده‌پذیر برای «دیگری» قرار می‌گیرد که دوره‌ای طولانی از فعالیت عضلانی را -در جریان زندگیِ روزمره- پشت سر گذاشته باشد. به این ترتیب بر اساس نوع تجربه‌ی عضلانی‌ای که یک بدن داراست، ممکن است چاق یا لاغر، تنومند یا نحیف و زیبا یا زشت بنماید. به همین ترتیب، تاریخچه‌ی این تجربه‌ی عضلانی و رفتارهای دیگرِ ناشی از مهار اسفنکترها، در رفتار عادی و روزانه‌ی «من» بازتاب می‌یابد و باعث می‌شود پیکرِ «من» همچون جسمیتی ورزیده یا فرتوت، چابک یا کند و شایسته یا ناشایسته به نظر برسد.‌<br /> <br /> ریخت ظاهری بدن، تا حدود زیادی به الگوی فعالیت عضلانیِ تن بازمی‌گردد. ماده‌ی خامِ ژنتیکی‌ای که ریخت عمومی بدن را تعیین می‌کند، هنگامی در وضعیتی نهایی و مشاهده‌پذیر برای «دیگری» قرار می‌گیرد که دوره‌ای طولانی از فعالیت عضلانی را -در جریان زندگیِ روزمره- پشت سر گذاشته باشد. به این ترتیب بر اساس نوع تجربه‌ی عضلانی‌ای که یک بدن داراست، ممکن است چاق یا لاغر، تنومند یا نحیف و زیبا یا زشت بنماید. به همین ترتیب، تاریخچه‌ی این تجربه‌ی عضلانی و رفتارهای دیگرِ ناشی از مهار اسفنکترها، در رفتار عادی و روزانه‌ی «من» بازتاب می‌یابد و باعث می‌شود پیکرِ «من» همچون جسمیتی ورزیده یا فرتوت، چابک یا کند و شایسته یا ناشایسته به نظر برسد.‌<br /> <br /> «من» برای استقرار وضعیتی مطلوب از سازماندهی بدن خویش، مجموعه‌ای از فنون را بر نظام عضلانی‌/‌عصبی‌اش سوار می‌کند. این فنون، در واقع دنباله‌ی ساز و کارهای انضباط اسفنکترها هستند، که به سطحی عضلانی و حرکتی ارتقا یافته‌اند. ورزش‌کردن و تمرین‌کردن برای به‌دست‌آوردنِ مهارتی حرکتی -مانند دوچرخه‌سواری- و آموختن قواعد پایه‌ی ناوبری و تنظیم حرکت بدن در محیط، نمونه‌هایی از این تعمیم‌ها هستند.<br /> <br /> جامعه‌شناسانی که به انضباط در سطح زیست‌شناختی علاقه‌مند هستند، مجموعه‌ی این فنون را با عنوان «فن‌آوری بدن» (body technology) نام نهاده‌اند.‌<br /> <br /> فن‌آوری بدن، طیفی وسیع از مهارت‌های حرکتی و عضلانی را در بر می­گیرد؛ مهارت‌هایی که ممکن است در شرایطی خاص یا عام، در موقعیت‌هایی استثنایی یا روزمره و برای زمان‌هایی کوتاه یا بلند اجرا شود.‌<br /> <br /> آشنا‌ترین شاخه از فن‌آوری بدن، به مهارت‌های وضعیتی و ناوبریِ بدن مربوط می‌شود. این شاخه­، الگوهایی از انقباض‌های عضلانی را شامل می‌شود که حالت‌های پایه‌ی بدن، مانند ایستادن و نشستن و خوابیدن را تنظیم می‌کند. این‌ها، الگوهایی از انقباض عضلانی هستند که حرکت بدنِ «من» در زمینه‌ی پرامونش و نیز پرهیز از برخورد با اشیای دیگر را ممکن می‌سازند.<br /> <br /> «انضباط»؛ خاستگاهِ «قدرت» است. انضباط؛ تواناییِ نظم‌دادن به پدیداری آشفته و مداخله در روندی است که مستقل از «من»، سیری جدا و متفاوت را طی خواهد کرد.‌ انضباط؛ به این ترتیب، کلیدی است برای دگرگون‌ساختن هستی؛ یعنی تغییر دادنِ «من»، «دیگری» و «جهان»، بر اساس معیارهای وضعیت مطلوبی که می‌تواند توسط «من» تعیین شود. از این رو، «انضباط»؛ هسته‌ی مرکزی «قدرت» است.‌<br /> <br /> دومین شاخه از فن‌آوری بدن، به «حرکاتِ بیانگر» مربوط می­شود. حرکاتی که کارکرد ضمنی یا هدفِ خود‌آگاهانه‌شان، ارسال پیامی برای «دیگری» است. حرکات بیانگر چهره، که حالت عاطفی‌-‌هیجانیِ «من» را در سطح روانی باز‌نمایی می­کند و بر اساس برنامه‌ای ژنتیکی کنترل می‌شود (Ekman et al., 1980)، حرکات دست و بدن، هنگام سخن‌گفتن و جایگیری بدنِ «من» در ارتباط با «دیگری»، عناصر اصلیِ این شاخه هستند. اینکه «من» هنگام رویارویی با «دیگری» در چه فاصله‌ای از او بایستد، چه حالتی را در چهره‌اش منعکس کند و با ابزار‌های غیر‌زبانی، چگونه مقصود خود را به او منتقل کند، با این فنون، تنظیم می‌شود. حتی رفتاری ارتباطی مانند تولیدِ صداهای گفتاری را نیز باید در این رده گنجاند؛ چرا‌که مستقل از لحن و محتوای گفتار که اموری مربوط به سطح روانی هستند، بر مبنای بستری حرکتی‌/‌عضلانی از فعالیت عضلات سینه و گردن و زبان، استوار است. شدت صدا، زیر و بم‌بودنِ آن و چارچوب فیزیکیِ صوتی که در دستگاه تنفسی‌-‌گفتاریِ «من» تولید می‌شود، خصلتی زیست‌شناختی دارد و توسط فن‌آوری بدن در همین شاخه کنترل می‌شود.<br /> <br /> سومین شاخه از فن‌آوری بدن، به استوار‌ساختنِ الگوهایی رفتاری و حرکتی در «من» مربوط می‌شود که هدفِ اصلی‌شان، افزایش توانایی و مهارتِ «من» در زمینه‌ای خاص است. این مهارت می‌تواند در شرایطی در ارتباط با «دیگری»، خصلت بیانگر پیدا کند (مانند رقص)، یا جنبه‌ای رقابت‌آمیز به خود بگیرد (مانند ورزش)، اما اجرا‌شدنش بر خلاف فنون شاخه‌ی دوم، با ضرورتِ حضورِ «دیگری» همراه نیست.<br /> <br /> این سه شاخه از فن‌آوری بدن، در واقع فنونی را شامل می‌شوند که حرکات بدنِ «من» را در ارتباط با «من»، «دیگری» و «جهان» تنظیم می‌کند. بخش‌هایی از این فنون (مانند حرکات بیانگر چهره)، بر مبنای طرحی ژنتیکی کنترل می‌شوند و برخی دیگر (مانند ورزش) زیرِ تاثیر وضعیت روانیِ فرد و به شکلی شخصی، سازماندهی می‌شوند. گروهی دیگر (مثل رقص و جایگیری نسبت به دیگری) نیز هستند که زیرِ تاثیر هنجارهای اجتماعی یا شبکه‌ی منش‌های فرهنگی، تنظیم می‌گردند.<br /> <br /> گذشته از فن‌آوری بدن که محصول مستقیم مهار اسفنکترها در سطحی زیست‌شناختی است، انضباط در سطح زیستی، دستِ کم با دو مفهوم کلیدی در سطح جامعه‌شناختی به شکلی مستقیم اتصال می‌یابد. این دو مفهوم عبارتند از؛ «قدرت» و «صمیمیت».‌<br /> <br /> «انضباط»؛ خاستگاهِ «قدرت» است. انضباط؛ تواناییِ نظم‌دادن به پدیداری آشفته و مداخله در روندی است که مستقل از «من»، سیری جدا و متفاوت را طی خواهد کرد.‌ انضباط؛ به این ترتیب، کلیدی است برای دگرگون‌ساختن هستی؛ یعنی، تغییردادنِ «من»، «دیگری» و «جهان»، بر اساس معیارهای وضعیت مطلوبی که می‌تواند توسط «من» تعیین شود. از این رو، «انضباط» هسته‌ی مرکزی «قدرت» است.‌<br /> <br /> کودک با تسلط تدریجی بر کنترل اسفنکترهای خود، قدرتِ «من» را بر در دسترس‌ترین منبع و آماده‌ترین چیز؛ یعنی، بدنش اِعمال می‌کند. کودک، با تمرین مهار اسفنکترهای خویش، نخستین گام‌ها را در راستای تولید و مدیریتِ «قدرت» برمی‌دارد. شکست‌خوردنِ کودک در هر یک از گام‌های چیرگی بر روندهای طبیعی و فیزیولوژیک اسفنکترها، که شب‌ادراری و ناتوانی در مهار دفع مدفوع یا گاز روده، نمونه‌هایی از آن‌ها است، معمولاً در سطح اجتماعی به صورت امری شرم‌آور و همچون نشانه‌ای دال بر کم‌بودن قدرت بدنِ مربوطه و ضعیف‌بودنِ «من» تعبیر می‌شود.‌<br /> <br /> چنین می‌نماید که فرا‌دستیِ نرها، تنها به تنومندتر یا خشن‌تر‌بودنِ آن‌ها محدود نمی‌شود؛ بلکه در قالب خودِ «رفتار جنسی» نیز رمز‌گذاری می‌شود. خودِ رفتار جنسی در نخستی‌های عالی -صرفِ نظر از اندازه‌ی بدن و سطح خشونت رفتاری- دلالتی قدرت‌مدارانه دارد. چنین چیزی در جوامع انسانی، قالبی زبانی نیز یافته است، چنان‌که مردانگی و قدرت اجتماعی، تا حدودی با توانایی جفتگیری مردان پیوند خورده است. مثال‌های تاریخی در مورد افراد اخته‌ای، مانند آغا‌محمد‌خان بسیار است که با وجود بدن تنومند و ورزیده‌ای که داشتند، برای اثبات قدرت خویش به اطرافیان خود، دچار مشکل بودند. نمود‌های این پیوندِ مفهومِ «آمیزش جنسی» و «قدرت» را در لاف‌ها و ابراز قدرت‌های زبان‌مدارانه‌ی رایج در تمام جوامع انسانی نیز می‌توان باز‌یافت. در آنجا که اصطلاح‌های مترادف با گُشنی‌کردن، هم‌ارز و نشانه‌ی قدرتمند‌بودن و اعمال قدرت محسوب می‌شوند.<br /> <br /> همه‌ی «من»­‌ها، شایستگیِ خویش برای ورود به جرگه‌ی «من»‌­های قوی و خود‌مختار و مسئول را با کنترل اسفنکترهای خود آغاز می‌کنند و بخش مهمی از این شایستگی -مثلاً در زمینه‌ی امور جنسی- را تا پایان عمر بر همین محور اثبات می‌کنند.<br /> <br /> از این رو، توانایی انقباض ارادی اسفنکتر‌ها، [http://wiki.zorvan.org/index.php/%D9%86%D9%85%D8%A7%D8%AF: نماد]ی از «قدرت» در سطح زیستی است. با این تعبیر، چنین می‌نماید که برداشت فروید از اینکه مدفوع، نخستین محصول کودک است، کمی شتابزده و سطحی بوده باشد.‌ خودِ مدفوع در این میان مهم نیست، بلکه روندی که کودک از مجرای آن، دفع را کنترل می‌کند و آن را به تاخیر می‌اندازد است که اهمیت دارد. مهار دفعِ مدفوع و ادرار و نه خودِ این فضولات، نماد قدرتِ کودک هستند و «محصول»ِ او محسوب می‌شوند. محصولی نمادین که توانایی و سطح رشد‌یافتگیِ کنترل درونی وی را برای والدش اثبات می‌کند. با این شرح، می‌توان نقش برجسته و مرکزی اسفکترها را در نماد‌گذاریِ «قدرت» دریافت. چنین می‌نماید که دو رده‌ی عمومی از شواهد در این زمینه وجود داشته باشد:‌<br /> <br /> نخستین شاهد آنکه، در انسان و تمام نخستی‌های دیگری که به طور اجتماعی زندگی می‌کنند، جنس نر در رده‌بندیِ اجتماعی، جایگاهی بالاتر و موقعیتی فرا‌دست را اشغال می‌نماید. این فرا‌دست‌بودن، ریشه‌ی تکاملیِ مشخصی دارد. در تمام نخستی‌ها، شکلی از رقابتِ درون‌گونه‌ایِ نرها بر سر ماده‌ها دیده می‌شود. در نتیجه نرها نسبت به ماده‌ها درشت­تر و تنومندتر هستند و از آنجا که باید با هم بر سر جفت بجنگند، هورمون تستوسترون در ایشان کارکردی خشونت‌زا را بر عهده گرفته است. از این رو، فرا‌دستیِ نرها تا حدودی به این ترتیب توجیه می‌شود.<br /> <br /> اما نکته در آنجاست که فرا‌دستی، تنها به «جنسیت» مربوط نمی­شود، بلکه این نکته که کدام نر با چه تعدادی از ماده‌ها جفتگیری می‌کند است که اهمیتی کلیدی دارد. نر‌هایی که با شمار بیشتری از ماده‌ها جفتگیری می‌کنند، فرادست هستند. دقیقاً مانند جوامع عربی که مردانِ ثروتمند‌تر و دولتمند‌تر، حرمسراهایی بزرگ‌تر دارند. بنابراین چنین می‌نماید که فرا‌دستیِ نرها، تنها به تنومندتر یا خشن‌تر‌بودنِ آن‌ها محدود نمی‌شود؛ بلکه در قالب خودِ «رفتار جنسی» نیز رمز‌گذاری می‌شود. خودِ رفتار جنسی در نخستی‌های عالی -صرفِ نظر از اندازه‌ی بدن و سطح خشونت رفتاری- دلالتی قدرت‌مدارانه دارد. چنین چیزی در جوامع انسانی، قالبی زبانی نیز یافته است، چنان‌که مردانگی و قدرت اجتماعی، تا حدودی با توانایی جفتگیری مردان پیوند خورده است. مثال‌های تاریخی در مورد افراد اخته‌ای، مانند آغا‌محمد‌خان بسیار است که با وجود بدن تنومند و ورزیده‌ای که داشتند، برای اثبات قدرت خویش به اطرافیان خود، دچار مشکل بودند. نمود‌های این پیوندِ مفهومِ «آمیزش جنسی» و «قدرت» را در لاف‌ها و ابراز قدرت‌های زبان‌مدارانه‌ی رایج در تمام جوامع انسانی نیز می‌توان باز‌یافت. در آنجا که اصطلاح‌های مترادف با گُشنی‌کردن، هم‌ارز و نشانه‌ی قدرتمند‌بودن و اعمال قدرت محسوب می­شوند.<br /> <br /> دومین شاهد آنکه، در تمام جوامع یاد‌شده -از قبیله‌های بابون‌ها گرفته تا خانواده‌های شلوغ شامپانزه‌ها- پدیده­ی «تجاوز»، همچون رفتاری نمادین برای اثبات فرا‌دستیِ اجتماعی، کاربرد دارد؛ یعنی، نری که در قبیله، موقعیتی برتر را دارا است، هر از چند‌گاهی به پشت نر‌های فرودست‌تر می­پرد و رفتار جفتگیری با ایشان را وانمود می‌کند . با توجه به اینکه همجنس‌بازی در جانوران، تنها در نمونه‌های زندانی و شرایط باغ وحشی دیده می‌شود، می‌توان پذیرفت که این رفتارها، کارکرد جنسی ندارند و به لذت جنسی ارتباطی پیدا نمی‌کنند.<br /> <br /> جرم‌بودنِ تجاوز در جوامع انسانی و رواجِ دشنام‌هایی که به مفهومی مشابه دلالت می‌کنند و برای اثبات قدرتِ خویش یا ضعفِ دیگری به کار گرفته می‌شوند، به همراه رفتار‌های نمادین و حتی‌ گاه آشکاری که برای پشتیبانیِ این ادعا‌های زبانی به کار گرفته می‌شوند، نشانگر آن هستند که در جوامع انسانی نیز مانند قبایل بابون و شامپانزه، تجاوز‌کردنِ فردی به فرد دیگر -حتی در قالبی نمادین و زبانی‌شده- بیش از آنکه دلالتی جنسی داشته باشد، کارکردی سیاسی دارد و بر نابرابری قدرت‌ها دلالت دارد.<br /> <br /> بر مبنای این دو رده از شواهد، می‌توان ارتباطِ «قدرت» و «انضباط اسفنکترها» را با دقت بیشتری صورت‌بندی کرد.‌<br /> <br /> «آمیزش جنسی» را باید عام‌ترین و زیر‌بنایی‌ترین و احتمالاٌ کهن‌ترین گرانیگاه تبادل قدرت میان «من» و «دیگری» دانست. این عامل، به همراه دو عامل مهم دیگر؛ یعنی درشت‌تر‌بودنِ بدن مردان و نقش شکارگرانه‌ی تستوسترون، چیرگی جنس نر بر ماده را در جوامع نخستی‌های عالی رقم زده است.<br /> <br /> «آمیزش جنسی»، در هر دو وضع طبیعیِ دگرجنس‌خواهانه و غیر‌طبیعیِ همجنس‌خواهانه‌اش، با دخالتِ «من» در انقباض اسفنکتر‌های گوارشی یا تناسلیِ «دیگری» همراه است و به این ترتیب بر اِعمال قدرتِ «من» بر «دیگری» دلالت می‌کند. بدنِ «من» هنگام آمیزش با «دیگری»، در روند مهار اسفنکتر‌های وی، که نماد قدرتش هستند، دخالت می‌کند. به این ترتیب، «آمیزش» فرآیندی است که یکی از بنیادی‌ترین نشانه‌های «قدرت»؛ یعنی، کنترلِ «من» بر اسفنکتر‌های بدنش را دستخوش اختلال می‌سازد. از آنجا که این اختلال به طور مستقیم به «دیگری» مربوط می‌شود، به شکلی بی‌واسطه و عریان در تعادلِ «قدرت» میان «من» و «دیگری» اثر می‌گذارد.<br /> <br /> به این ترتیب، «آمیزش جنسی» را باید عام‌ترین و زیر‌بنایی‌ترین و احتمالاٌ کهن‌ترین گرانیگاه­ تبادل قدرت میان «من» و «دیگری» دانست. این عامل، به همراه دو عامل مهم دیگر؛ یعنی، درشت‌تر‌بودنِ بدن مردان و نقش شکارگرانه‌ی تستوسترون، چیرگی جنس نر بر ماده را در جوامع نخستی‌های عالی رقم زده است.<br /> <br /> شاید این استنتاجی شتابزده یا افراطی به نظر برسد، اما می‌توان در ادامه‌ی همین مسیر استدلالی، درک دقیق‌تری از پدیده‌ی «همجنس‌بازی» به دست آورد. با توجه به ساختار غیر‌عادی رفتار همجنس‌خواهانه و درگیر‌شدن اسفنکترهایی نامربوط در این نوع کنش جنسی، می‌توان فرض کرد که آنچه در اینجا اهمیت دارد، «تبادل قدرت» میان طرفین است، نه خودِ «رفتار جنسی»؛‌ چراکه رفتار جنسی به معنای فیزیولوژیک خود، در میان دو فرد هم‌جنس، هم غیر‌طبیعی است و هم ناممکن. چنین می‌نماید که رواج چنین رفتارهایی در آدمی، نشانه‌ی نشت‌کردن شبکه‌ای از رفتارهای فیزیولوژیک به سپهری اجتماعی باشد. رفتار‌هایی که به طور ذاتی در سطحی زیست‌شناختی با «قدرت» پیوند خورده است و در جریان توسعه‌ی حالات ممکن برای اندرکنش میان «من» و «دیگری»، به اسفنکتر‌های بی‌ربط گوارشی تعمیم می‌یابد و در سطح اجتماعی به خاطر دلالتی که در ارتباط با «قدرت» دارند، تکثیر می‌شوند. با این تعبیر، دو الگوی رفتاریِ مسئله‌برانگیز؛ یعنی، «تجاوز» و «همجنس‌خواهی» را می‌توان با [http://wiki.zorvan.org/index.php/%D8%A7%D8%B1%D8%AC%D8%A7%D8%B9 : ارجاع] به رابطه‌ی رفتارهای شبیه‌سازی‌شده‌ی جنسی‌شان در سطح اجتماعی و ارتباط آن‌ها با انضباط اسفنکتر‌ها توضیح داد.‌<br /> <br /> مهار اسفنکتر‌ها و انضباط زیست‌شناختی با مفهوم دیگری نیز پیوند دارد و آن «صمیمیت» است.<br /> <br /> صمیمیت؛ شکلی از اندرکنش «من» و «دیگری» است که بر پیش‌فرض‌گرفتنِ برنده/‌برنده‌بودنِ بازی‌ها مبتنی است. صمیمیت؛ شکلی از اتحاد منافع و در هم‌آمیختگی سپهرهای «لذت» و «خواست» را در «من» و «دیگری» پدید می‌آورد.‌<br /> <br /> ارتباطِ «صمیمیت» با «آمیزش جنسی»، از دیر‌باز شناخته شده و به‌ویژه در آثار نویسندگانی مانند گیدنز، به طور مفصل مورد تحلیل قرار گرفته است (Giddens, 1995).‌ با وجود این، آنچه غایب است، تحلیلی فرا‌گیر است‌ که صمیمیت خانوادگی و صمیمیت ناشی از آمیزش جنسی را در زمینه‌ای گسترده‌تر از اندرکنش بدن‌های منضبط‌شده قرار دهد.<br /> <br /> بر مبنای مدل مورد پیشنهاد ما، هر نوع تشدید و هماهنگیِ تنظیم‌شده و داوطلبانه‌ی میان فعالیت اسفنکتر‌ها، به پیدایشِ «صمیمیت» منتهی می‌شود. انضباط اسفنکتر‌ها زیر‌بنایی‌ترین و ملموس‌ترین سطحی است که قدرتِ «من» بر بدنش بروز می‌یابد. به این ترتیب، مجاز‌دانستنِ «دیگری» در ورود به این قلمرو، هم نشانه‌ی صمیمیتِ بسیار است و هم، چنین صمیمیتی را تشدید و تمدید می‌کند.<br /> <br /> تشدید رفتار اسفنکترها، تنها به مورد خاصِ آمیزش جنسی مربوط نمی‌شود. یکی از عام‌ترین رفتارهایی که صمیمیت والد و نوزاد را تضمین می‌کند، «شیر‌دادن مادر به فرزندش» است که در واقع نوعی هماهنگی میان اسفنکتر‌های لوله­های ترشح شیر و قیف دهانی نوزاد است.<br /> <br /> مهار اسفنکتر‌ها و انضباط زیست‌شناختی با مفهوم دیگری نیز پیوند دارد و آن «صمیمیت» است. صمیمیت؛ شکلی از اندرکنش «من» و «دیگری» است که بر پیش‌فرض‌گرفتنِ برنده/‌برنده‌بودنِ بازی‌ها مبتنی است. صمیمیت؛ شکلی از اتحاد منافع و در هم‌آمیختگی سپهرهای «لذت» و «خواست» را در «من» و «دیگری» پدید می‌آورد.‌<br /> <br /> اما هماهنگی میان اسفنکترها، تنها به رفتارهای فیزیولوژیکِ صرف محدود نمی‌شوند. ممکن است چنین هماهنگی‌ای به صورتی نمادین و نمایش‌گونه نیز اجرا شود و با از دست‌دادنِ کارکرد زیست‌شناختیِ خود، تنها به ابزاری برای اثبات صمیمیت، فرو‌کاسته شوند. «بوسیدن» که یکی از عام­ترین نشانه­های ابراز صمیمیت است و حتی در شامپانزه‌ها هم دیده می­شود، در واقع هماهنگ‌کردنِ انقباض عضلات ابتدایی لوله‌ی گوارش است.<br /> <br /> در مورد خاستگاه چنین رفتاری، می­توان حدسی جسورانه زد. می‌دانیم که در جانورانی مانند مورچگان و خفاش‌ها و پرندگانی که به جوجه‌های خود غذا می‌دهند، قی‌کردنِ غذا و بخشیدنِ آن به دیگری، رفتاری است که با هماهنگیِ اسفنکتر‌های ابتدای لوله‌های گوارشِ دهنده و گیرنده همراه است. شاید «بوسیدن» را بتوان شکلی نمادین‌شده و باز‌مانده‌ای کمرنگ از همین رفتار برنده/‌برنده دانست.<br /> <br /> چنین می‌نماید که در جوامع انسانی، راهبرد‌های خلاقانه‌ای برای نمایش هماهنگی میان رفتار اسفنکترها و همزمان‌ساختن مهارهای اسفنکتری، ابداع شده باشد. راهبرد‌هایی که برای آغاز‌کردن صمیمیت، تشدید و تقویت آن و محک‌زدنش کارآیی دارد. کارکرد انکار‌ناپذیر «هم‌غذا‌شدن» در تولید صمیمیت، دیر‌زمانی است که شناخته شده است. معنای ضمنی دعوتِ دیگری به نوشیدن یک قهوه یا صرف شام، در واقع دعوت به صمیمیتِ بیشتر است. به همین ترتیب، مهمانی‌دادن و دعوت گروهی از دوستان به صرف غذا، گذشته از کارکرد قربانی‌/‌هدیه‌-‌مدارانه‌ای که مارسل موس در جوامع بدوی برایش یافته است (Mauss, 1979)، نشانه‌ای بر اثبات صمیمیت نیز محسوب می‌شود؛ چرا‌که «با هم نان و نمک خوردن»، اگر به زبان زیست‌شناسانه ترجمه شود، فعالیت همزمانِ لوله‌ی گوارش معنا می‌دهد.‌<br /> <br /> به همین شکل، «مراسم چپق‌کشی» در جوامع سرخ‌پوست که متاسفانه امروز به مناسک مصرف دسته‌جمعیِ مواد مخدر فرو‌کاسته شده است نیز نوعی هماهنگ‌ساختنِ انقباض اسفنکترها، اما این‌بار در لوله‌های تنفسی است.<br /> جمع‌بندی و نتیجه‌گیری<br /> <br /> آنچه در این نوشتار پیشنهاد شد، به‌کار‌گیری مفهوم «انضباط اسفنکتر‌ها» به عنوان مکملی برای صورت‌بندی «انضباط» در سطح زیستی است.<br /> <br /> ‌این پرسش که انضباط (امری جامعه‌شناختی)‌ چگونه با تعویقِ لذت (پدیداری روان‌شناختی) پیوند می‌خورد، تنها زمانی پاسخِ بایسته می‌یابد که چفت و بست‌های این مفهوم با سطوح دیگرِ توصیفِ سوژه را در چارچوبی بزرگ‌تر نیز در نظر داشته باشیم.<br /> <br /> ‌در سطح زیستی، که اتفاقاً بخش عمده‌ی پیامدهای رفتاریِ انضباط در آن تجلی می‌یابد، می‌توان این کار را به کمک مفهومِ «انضباط اسفنکترها» و «لوله‌-‌مدار»‌دیدنِ تنِ کنشگر انسانی به انجام رساند. در این شرایط، ساز و کارهای اجتماعیِ برسازنده‌ی انضباط، با فرآیندهای روان‌شناختیِ پشتیبان تعویقِ لذت و الگوی کارکردیِ مدیریت لوله‌های زیستی، به یکدیگر متصل می‌شوند و تصویری یگانه از سوژه‌ی منضبط را به دست می‌دهند.<br /> منابع‌<br /> <br /> ‌ایسوپ، آنتونی. ناخودآگاه. ترجمه‌ی شیوا رویگردان. تهران: نشر مرکز. ١٣٨٢.<br /> <br /> پاتیسن،‌ای. منسن. روان‌کاوی و مفهوم شر.‌ ترجمه‌ی امید مهرگان.‌ ارغنون. ‌شماره‌ی ٢٢.‌ پاییز ١٣٨٢.<br /> <br /> جعفری، مسعود. ‌سیر رمانتیسم در اروپا.‌ ‌تهران: نشر مرکز. ١٣٧٨.<br /> <br /> فروید، زیگموند. تمدن و ناخرسندی‌های آن. ترجمه‌ی محمد قاضی. تهران: انتشارات خوارزمی. ١٣۶١.<br /> <br /> فوکو، میشل. قدرت انضباطی و تابعیت، در: قدرت فر انسانی یا شر شیطانی. ویراسته‌ی استیون لوکس. ترجمه‌ی فرهنگ رجائی. تهران: موسسه‌ی مطالعات و تحقیقات فرهنگی، ١٣٧٠.<br /> <br /> فوکو، میشل. مراقبت و تنبیه. ترجمه‌ی نیکو سرخوش وافشین جهاندیده. تهران: نشر نی. ١٣٧٨.<br /> <br /> فوکو، میشل. جنون و تمدن. ترجمه‌ی فاطمه ولیانی. تهران: ‌هرمس. ١٣٨١.<br /> <br /> فوکو، میشل. زایش درمانگاه. ترجمه‌ی یحیی امامی. تهران: انتشارات گام نو. ١٣٨۴.<br /> <br /> ‌فوکو، میشل. سیاست و عقل، در: خرد در سیاست. ترجمه و ویراسته‌ی عزت­الله فولادوند. تهران: طرح نو. ١٣٧۶.<br /> <br /> فوکو، میشل. اراده به دانستن. ترجمه‌ی نیکو سرخوش و افشین جهاندیده. تهران: نشر نی. ١٣٨٣.<br /> <br /> کریل، اچ. جی. کنفوسیوس و طریقه‌ی چینی. ترجمه‌ی گیتی وزیری. تهران:‌ سروش، ١٣٨٠.<br /> <br /> مک لوهان، مارشال. برای درک رسانه‌ها. ترجمه‌ی سعید آذری. تهران: مرکز تحقیقات، مطالعات و سنجش برنامه‌ای صدا و سیما. ١٣٧٧.<br /> <br /> وکیلی، شروین. جامعه­‌شناسی لانه‌ی مورچگان. (پایان‌نامه‌ی دوره‌ی کارشناسی رشته‌ی جانور‌شناسی، دانشکده‌ی ‌علوم دانشگاه تهران). ‌‌انتشارات داخلی کانون خورشید. ١٣٧٩.<br /> <br /> وکیلی، شروین. اسطوره‌ی معجزه‌ی یونانی. تهران: نشر شورآفرین. ١٣٨٩.<br /> <br /> <br /> <br /> Asad, T. The genealogies of religions, Cambridge University Press, 1994.<br /> <br /> Carter, J. Understanding Religious Sacrifice. Continuum Press, 2003.<br /> <br /> Ekman, P. Friessen, W. V. and Ancoli, S. Facial signs of emotional experience, Journal of Personality and Social Psychology, 39: 1125-1138, 1980.<br /> <br /> Ellias, N. Civilizing Process, Oxford, Basil Blackwell, 1994.<br /> <br /> Foucault, M. The Fistory of Sexuality, Vol.1: An Introduction, tr. By: R. Hurley, Pantheon, 1978.<br /> <br /> Foucault, M. The order of the things, Tr. By A. Sheridan, Routledge, 1997.<br /> <br /> Giddens, A. Transformation of intimacy, Polity Press, 1995.<br /> <br /> Lewin, R. Human evolution, Blackwell Scientific Publications, 1989.<br /> <br /> Marcuse, H. Eros and Civilization, Beacon Press, 1955.<br /> <br /> Mauss, M. Sociology and Psychology, Routledge and Kegan, 1979.<br /> <br /> Valantasis, R. The Making of the Self: Ancient and Modern Asceticism. James Clarke &amp; Co. Pub. 2008.<br /> <br /> [[رده: کلید واژه]] [[رده: سیستم‌های پیچیده]] [[رده: مقاله]] [[رده: جامعه‌شناسی]]</div>

Farzaneh https://wiki.soshians.net//index.php?title=%D8%A7%D9%86%D8%B6%D8%A8%D8%A7%D8%B7_%D8%A7%D8%B3%D9%81%D9%86%DA%A9%D8%AA%D8%B1%D9%87%D8%A7&diff=426 2014-03-04T19:14:52Z

<p>Farzaneh: </p> <hr /> <div>دکتر شروین وکیلی<br /> <br /> چکیده:‌<br /> <br /> ‌این نوشتار، بخشی از پایان‌نامه‌ی دکترای نگارنده است که به معرفی مفهومِ انضباط اسفنکتر‌ها اختصاص یافته است.‌ پرسش مرکزی نوشتار که ضرورت پیش‌کشیدن این مفهوم را پدید آورده، ارتباطِ به ظاهر بدیهی، اما در باطن بسیار پیچیده‌ی میان قدرت و لذت است.‌<br /> <br /> انضباط اسفکنتر‌ها از دید نگارنده، الگویی از ساماندهی و مدیریت روندهای زیست‌شناختی است که به تعویقِ لذت هدفمند منتهی می‌شود‌ و این خود، زیر‌بنایی است که جریان‌یافتنِ قدرت در سوژه‌ی انسانی و ظهور «من»ِ منضبط را -‌به تعبیر فوکو‌- ممکن می‌سازد.<br /> <br /> فرآیندها و ساز و کارهای آفریننده‌ی انضباط اسفنکترها و سیر تحول تاریخی آن‌ها نیز به طور خلاصه مورد بررسی واقع شده‌اند.<br /> <br /> کلیدواژگان:‌<br /> <br /> قدرت، انضباط، ‌تعویقِ لذت، اسفنکتر،‌ نهاد اجتماعی، سیر تکاملی.<br /> <br /> <br /> <br /> ‌‌Sphincter Discipline: Body, Power and Pleasure delay<br /> <br /> ‌Abstract:<br /> <br /> This paper, which is an extraction from author’s dissertation, is dedicated to propose the concept of “Sphincter discipline”. Main problematic of this essay, which necessitates its use and justifies its value, is complex inter-connection of power and pleasure. In author’s view, sphincter discipline is the pattern of organizing and managing the biological processes which lead to intentional pleasure delay. This is the substructure that makes possible the flow of power in human subject, and emergence of the disciplined self, as Foucault put it. Processes and mechanisms of sphincter discipline creation and its genealogy and history are other topics of this paper.<br /> <br /> Keywords:<br /> <br /> power, discipline, pleasure delay, sphincter, social constitution, evolutionary pathway.<br /> <br /> مقدمه و طرح مسئله: دو روایت از انضباط<br /> <br /> در میان نویسندگان مدرن، با‌نفوذترین تفسیر از نظام‌های انضباطی را میشل فوکو به دست داده است. فوکو در چند کتاب پیاپی: «جنون و تمدن» (فوکو، ١٣٨١)،‌ «زایش درمانگاه» (فوکو، ١٣٨۴) و از همه مهم‌تر؛ «مراقبت و تنبیه» (فوکو، ١٣٧٨) به شیوه‌ای تبار‌شناسانه، ظهور و شکل‌گیریِ نظام‌های انضباطی را در عصر مدرن وارسی کرده است.‌‌<br /> <br /> فوکو، مفهوم نظام‌های انضباطی را از سویی، با ساز و کارهای قدرت پیوند زده و از سوی دیگر، [ارتباط] آن را با مفاهیمی مانند اصول اخلاقی و تاریخِ ظهورِ سوژه تحلیل نموده است.‌ با وجود آنکه برخی از نتایجِ نگرش فوکویی، به‌ویژه متاخر‌بودنِ ظهورِ سوژه و شکل‌گیری چنین مفهومی در فرهنگ غربی (Foucault, 1997) از دید ما جای بحث دارد، در اینجا از رویکرد فوکو به مثابه‌ی بهترین آغازگاه برای پرداختن به بحثِ نظام‌های انضباطی بهره می‌بریم.<br /> <br /> در میان نویسندگان مدرن، با‌نفوذترین تفسیر از نظام‌های انضباطی را میشل فوکو به دست داده است. فوکو در چند کتاب پیاپی: «جنون و تمدن» (فوکو، ١٣٨١)،‌ «زایش درمانگاه» (فوکو، ١٣٨۴) و از همه مهم‌تر؛ «مراقبت و تنبیه» (فوکو، ١٣٧٨) به شیوه‌ای تبار‌شناسانه، ظهور و شکل‌گیریِ نظام‌های انضباطی را در عصر مدرن وارسی کرده است.‌‌ فوکو، مفهوم نظام‌های انضباطی را از سویی، با ساز و کارهای قدرت پیوند زده و از سوی دیگر، ارتباط آن را با مفاهیمی مانند اصول اخلاقی و تاریخِ ظهورِ سوژه تحلیل نموده است.<br /> <br /> پیش از فوکو، دو سنت نوشتاری درباره­ی مفهومِ «انضباط» وجود داشته است.‌ هر دو سنتِ یاد‌شده، انضباط را به مفهومی یک‌سویه فهمیده و آن را در ارتباط با ارزش‌های غاییِ اخلاقی تفسیر کرده و به این ترتیب، موضعی هوادارانه یا مخالفت‌جویانه را نسبت به آن اتخاذ کرده­اند.<br /> <br /> نخستین سنت: فرا‌روایتی دینی است که تعویقِ لذت را به عنوان امری اخلاقی و تقریباً مترادف با خیر و نیکوکاری می‌ستاید و انضباط را به مثابه‌ی چارچوب پشتیبانِ این خیر، تکریم می‌کند. بر مبنای این دیدگاه، تعویقِ لذت و چشم‌پوشی از لذت، در ذات خود امری نیک است و از آنجا که چنین چیزی با ماهیت بشری و خواهش‌های نفسانی تعارض دارد، نظامی انضباطی، موردِ نیاز است تا الگوهای رفتاریِ منتهی به این تعویق را در آدمیان، تثبیت و نهادینه سازد. بدین ترتیب، فرا‌روایت دینی، تعارضِ میان خواست‌های سطح روان‌شناختی و الزامات نظام‌های انضباطی در سطح اجتماعی را می‌پذیرد، اما بر اساس دستگاهی اخلاقی، دومی را به اولی ترجیح می­دهد.<br /> <br /> دومین سنت: نسخه‌ای شخصی، سود‌انگارانه، نقادانه و گاه شاد‌خوارانه از اندیشه‌ی فلسفی است که مانند فرا‌روایتِ دینی، تعارض میان میلِ «من» به لذتِ بی‌واسطه و در دسترس و نیز محدودیت‌های ناشی از تعویقِ لذت انضباط­‌آمیز را در‌می‌یابد، اما در این میان، اولی را اصیل‌تر و ارزشمندتر می‌انگارد. از این دیدگاه، خواست‌های مستقیمِ «من» در سطح روانی است که اهمیت دارد.<br /> <br /> این نگرش نیز برداشت‌های خویش را بر دستگاهی اخلاقی استوار می‌سازد، اما این دستگاه بر خلاف متا‌فیزیک دینی، ماهیتی عرفی‌مسلک، دنیوی، لذت‌گرایانه و از نظر فلسفی؛ شکاکانه دارد. بر این مبنا، برخورداری از لذتی که دلیلی برای به تعویق‌افکندنش وجود ندارد و آزاد‌بودن برای نقضِ انضباط‌هایی که از سوی جامعه به «من» تحمیل شده است، ستوده و مترادف با «خیر اخلاقی» انگاشته می‌شود.<br /> <br /> سنت دینیِ بحث درباره‌ی انضباط، به چارچوب [http://wiki.zorvan.org/index.php/%D9%85%D8%B9%D9%86%D8%A7 : معنا]ییِ چیره بر تمدن‌های قلمروی میانی (نیمه‌ی باختریِ اوراسیا) در عصر پیشا‌مدرن باز‌می‌گردد.<br /> <br /> تقریباً همزمان با ظهور و تثبیت موج شهر‌نشینیِ پیشرفته در جوامع انسانی، مفهومی اخلاقی و دینی از انضباط نیز شکل گرفت‌ که «تعویقِ لذت» را همچون امری خیر و نیک می‌ستود و از این رو، همچون پشتوانه‌ای عملیاتی برای تحققِ امر خیر به نظام‌های معنابخش به آن رسمیت می‌بخشید. این نظام‌های نظری که به تعویقِ لذت در چارچوبی متافیزیکی معنا می‌دادند، غالباً در قالب ادیانِ دارای کلیساهای متمرکز، سازمان می‌یافتند. به این ترتیب، کهن‌ترین سنت نظریه‌پردازی در باب نظام‌های انضباطی، سنتی دینی است. این سنت، همزمان با پیدایش نخستین نشانه‌های شهرنشینیِ پیشرفته پدیدار شد.‌<br /> <br /> تقریباً همزمان با ظهور و تثبیت موج شهر‌نشینیِ پیشرفته در جوامع انسانی، مفهومی اخلاقی و دینی از انضباط نیز شکل گرفت‌ که «تعویقِ لذت» را همچون امری خیر و نیک می‌ستود و از این رو، همچون پشتوانه‌ای عملیاتی برای تحققِ امر خیر به نظام‌های معنابخش به آن رسمیت می‌بخشید. این نظام‌های نظری که به تعویقِ لذت در چارچوبی متافیزیکی معنا می‌دادند، غالباً در قالب ادیانِ دارای کلیساهای متمرکز، سازمان می‌یافتند. به این ترتیب، کهن‌ترین سنت نظریه‌پردازی در باب نظام‌های انضباطی، سنتی دینی است. این سنت، همزمان با پیدایش نخستین نشانه‌های شهرنشینیِ پیشرفته پدیدار شد.‌<br /> <br /> «شهر‌نشینیِ پیشرفته»؛ نوعی باز‌آراییِ نظام اجتماعی بود که با تکیه بر آبیاری و بهره‌برداری سازمان‌یافته از زمین زراعی، ترکیب دامپروری و کشاورزی، فن‌آوری آهن و شهرنشینیِ تمرکز‌یافته تعریف می‌شود. این شیوه از سازماندهی اجتماعی، برای نخستین‌بار در قرن ششم پ.م در ایـران‌زمین پدید آمد و گذار جوامع پادشاهیِ اولیه به امپراتوری‌های گسترده را ممکن ساخت، که نخستین نمونه‌اش شاهنشاهی هخامنشی بود.‌‌<br /> <br /> همزمان با این گذار، نظام‌های انضباطیِ کهنی که در قالب چارچوب‌های رهبانیت باستانی در مصر، میانرودان، ایلام و چین ابداع شده بود،‌ دچار دگردیسی شدند و به ادیانی تبدیل گشتند که از سویی،‌ ادعای جهانگیری و تولید رستگاری برای تمام مردمان -مستقل از نژاد، زادگاه، و قبیله‌شان- را داشتند و از سوی دیگر، بر [http://wiki.zorvan.org/index.php/%D8%B3%D9%84%D8%B3%D9%84%D9%87_%D9%85%D8%B1%D8%A7%D8%AA%D8%A8سلسله‌ مراتب]ی از روحانیان متکی بودند.<br /> <br /> این ادیان، نخستین چارچوب‌های سازماندهی اجتماعی بودند که از سطوح گوناگون انضباط برای عضوگیری، ارتقا و تضمین انسجام درونیِ خویش بهره بردند.‌ تمام ادیان بزرگ امروزِ دنیا (شاید به استثنای دین هندو)، بر اصولی استوار هستند که زمان پیدایششان به آن زمان بازمی‌گردد.<br /> <br /> شالوده‌ی نظریِ «انضباط به مثابه‌ی امری دینی»، آن است که «خیر اخلاقی» ‌که زمینه‌ی دستیابی به «رستگاری» انگاشته می‌شود، با شکلی از «تعویقِ لذت» پیوند خورده است.‌<br /> <br /> «تعویقِ لذت»، از دو جنبه با «رستگاری» پیوند می­خورد:‌<br /> <br /> از یک سو، آن را می‌توان همچون شکلی خفیف از قربانی‌کردنِ خویش در برابر ذات مقدس محسوب کرد.<br /> <br /> همان طور که مردم‌شناسان نشان داده‌اند، «قربانی‌کردن» به عنوان شکلی از تعویقِ لذت، هسته‌ی مرکزی بخش عمده‌ی آیین‌های دینی در جوامع سنتی را برمی‌سازد. قربانی‌کردن در حالت پایه‌اش، عبارت است از چشم‌پوشی‌کردن از بخشی از[[منابع]] پایان‌پذیر و گرانبها و پیشکش‌کردنِ آن، به شکلی که رضایتِ نیروهای فرا‌طبیعی و مراجع قدسی را جلب نماید (Carter, 2003). با این تعبیر، قربانی‌کردن یکی از نمودهای اجتماعی تعویقِ لذت است که اجرای شکل فردی‌شده‌اش در سطح روان‌شناختی، باید به کمک قالب‌های انضباطی پشتیبانی شود.<br /> <br /> همان طور که مردم‌شناسان نشان داده‌اند، «قربانی‌کردن» به عنوان شکلی از تعویقِ لذت، هسته‌ی مرکزی بخش عمده‌ی آیین‌های دینی در جوامع سنتی را برمی‌سازد. قربانی‌کردن در [http://wiki.zorvan.org/index.php/%D8%AD%D8%A7%D9%84%D8%AAحالت] پایه‌اش، عبارت است از چشم‌پوشی‌کردن از بخشی از منابع پایان‌پذیر و گرانبها و پیشکش‌کردنِ آن، به شکلی که رضایتِ نیروهای فرا‌طبیعی و مراجع قدسی را جلب نماید (Carter, 2003). با این تعبیر، قربانی‌کردن یکی از نمودهای اجتماعی تعویقِ لذت است که اجرای شکل فردی‌شده‌اش در سطح روان‌شناختی، باید به کمک قالب‌های انضباطی پشتیبانی شود.<br /> <br /> قربانی کردن، بر مبنای اصل موضوعه­ای استوار است به نام «اصل [http://wiki.zorvan.org/index.php/%D8%A8%D9%82%D8%A7بقا]ی لذت».‌ بر مبنای این اصل، لذتِ به تعویق‌افتاده و از دست‌رفته، همواره به شکلی باز خواهد گشت و هرگز از میان نخواهد رفت. به این شکل، دستیابی به رستگاری -‌که مفهومی آمیخته با لذتِ بیشینه است‌- باید با نوعی فدا‌کردن و چشم‌پوشی از لذت همراه شود. این داد و ستدِ لذت‌ها بر مبنای اصل بقای لذت، می‌تواند در قالب قربانی‌کردنِ منافع کوتاه‌مدتِ شخصی بروز کند.<br /> <br /> تعویقِ لذت، به شکلی دیگر نیز با رستگاری پیوند می­خورد و آن هم از مجرای مفهومِ «قدرت» است.‌ رستگاری، امری است که با [[شایستگی]] و توانایی و برگزیده‌بودن ارتباط دارد.<br /> <br /> در فراروایت دینی برای رستگار‌شدن، باید به شکلی از دیگران متمایز شد و موضوع توجه و رضایتِ مرجع تقدس قرار گرفت. این [[تمایز]] و شایستگی، عموماً با عنصری قدرت‌مدارانه تعریف می‌شود که هسته‌ی مرکزی آن،‌ «قدرتِ کنترلِ خویشتن» و «چیرگی بر نفس» است. به این ترتیب، فردی رستگار خواهد شد که قدرتمند باشد و توانسته باشد بر خویشتن چیره شود.‌<br /> <br /> دشوارترین چیزی که می‌توان بر آن چیره شد، «خواستِ لذت» است که بنیادی‌ترین عنصرِ خواست را تشکیل می‌دهد. به این ترتیب، نظام‌های انضباطی با یاری‌رساندن به فرد برای چیره‌شدن بر این خواست، او را به قدری توانمند می‌سازند که شایستگیِ دستیابی به رستگاری را داشته باشد.<br /> <br /> به این ترتیب، انضباط در دیدگاه دینِ سنتی؛ امری ارزشمند، اخلاقی، نیک و ضروری دانسته می‌شود. رواج مناسک عمومیِ تشویق‌کننده‌ی تعویقِ لذت، ‌مانند روزه‌گیری، امساک و محرومیت حسی یا حرکتی در برخی از آیین‌های خاور دور‌ را می‌توان در این چارچوب فهمید (Valantasis, 2008). به همین شکل، تمرین‌ها و قواعد حاکم بر رفتار فردی که با انضباطی از این دست پیوند خورده باشد نیز به طور مشخص تعویقِ لذت را آماج می‌سازد.<br /> <br /> سنت نقادانه و لذت‌گرایانه­ی ارزیابیِ انضباط، با وجود قدمت زیادی که دارد، به تازگی و در عصر مدرن به شکلی انسجام‌یافته صورت‌بندی شده و به شکل یک سرمشق نظریِ مسلط در‌آمده است. شواهد تاریخی نشان می‌دهد که ریشه‌های چنین برداشتی از زمان‌های دور و همزمان با شکل‌گیری سنت دینیِ پشتیبان انضباط، به صورت هماورد و رقیبِ آن وجود داشته است.‌ اَشکال سنتی هواداری از «اصل لذت» در برابر «اصل واقعیت» و ترجیحِ خود‌انگیختگی سطح روان‌شناختی در برابر برنامه‌مندی سطح اجتماعی، در قالب کشمکش طریقت و شریعت در سنت اسلامی و مذهب رسمی و برداشت عرفانی‌، در سایر ادیانِ سازمان‌یافته از دیـر‌باز وجود داشته است. با این حال، این سنت کهن برای نخستین‌بار در عصر مدرن به ابزاری عقلانی برای صورت‌بندیِ خود مجهز شد و به شکل نسخه‌ای چیره بر صحنه ظاهر شد.<br /> <br /> سنت نقادانه و لذت‌گرایانه‌ی ارزیابیِ انضباط، با وجود قدمت زیادی که دارد، به تازگی و در عصر مدرن به شکلی انسجام‌یافته صورت‌بندی شده و به شکل یک سرمشق نظریِ مسلط در‌آمده است. شواهد تاریخی نشان می‌دهد که ریشه‌های چنین برداشتی از زمان‌های دور و همزمان با شکل‌گیری سنت دینیِ پشتیبان انضباط، به صورت هماورد و رقیبِ آن وجود داشته است.‌ اَشکال سنتی هواداری از «اصل لذت» در برابر «اصل واقعیت» و ترجیحِ خود‌انگیختگی سطح روان‌شناختی در برابر برنامه‌مندی سطح اجتماعی، در قالب کشمکش طریقت و شریعت در سنت اسلامی و مذهب رسمی و برداشت عرفانی‌، در سایر ادیانِ سازمان‌یافته از دیـر‌باز وجود داشته است. با این حال، این سنت کهن برای نخستین‌بار در عصر مدرن به ابزاری عقلانی برای صورت‌بندیِ خود مجهز شد و به شکل نسخه‌ای چیره بر صحنه ظاهر شد.<br /> <br /> در این نگرش، نظام‌های انضباطی همچون عواملی مختل‌کننده، محدودگر و مخرب جلوه می­کنند که راه را بر رشد و شکوفاییِ طبیعیِ شخصیت می‌بندند و نظام روانیِ «من» را در قید و بندِ محدودیت‌ها و الزامات انتخاب‌ناشده­ی اجتماعی گرفتار می­سازد.<br /> <br /> از این رو، دو الگوی رفتاری و دو عرصه‌ی متمایز از هویت فردی از هم تمیز داده می‌شود:<br /> <br /> یکی از آن‌ها؛ جنبه‌ی انگیزشی، تکانه‌ای و خود‌انگیخته‌ی شخصیت دانسته می‌شود، که به‌ویژه در نگرش رمانتیستی، وضعیتی استعلایی یافته است و به عنوان محور اخلاقیات ستوده شده است‌ (جعفری، ١٣٧٨: ١٨٩-٢٠١).‌<br /> <br /> جنبه‌ی دیگر؛ پاره­ی عقلانی، خود‌دار و منضبطِ شخصیت است که محصول فشار‌های بیرونی و آموزش‌ها و شرطی‌سازی‌های تحمیل‌شده از سوی محیط پنداشته می‌شود.<br /> <br /> یکی از نخستین کسانی که این تمایز را در قالب نظریه‌ای منسجم از روان آدمی صورت‌بندی کرد، فروید بود.<br /> <br /> فروید در «تمدن و نا‌خرسندی‌های آن»، این دو جنبه را با «نهاد» (Id)و «فرامن» (Super-ego)هم‌­ارز می‌گیرد (فروید، ١٣۶١). نهادِ بازیگوش، کامجو و دَمْ‌غنیمت‌دان، همان است که بر اساس «اصل لذت» عمل می‌کند و در نظریه‌هایی مانند «تحلیل [http://wiki.zorvan.org/index.php/%DA%A9%D9%86%D8%B4کنش] متقابل» به صورت کودک، [http://wiki.zorvan.org/index.php/%D8%A8%D8%A7%D8%B2%D9%86%D9%85%D8%A7%DB%8C%DB%8Cبازنمایی] می‌شود. فرامن اما، جنبه‌ی عقلانی، اخلاقی، محدودگر و مهار‌گری است که تعویقِ لذت را مدیریت می‌کند و اتصال فرد به نظام اجتماعی و نهادینه‌شدنِ قواعد اخلاقیِ جمع را در فرد رهبری می‌نماید. فرامن بر اساس «اصل واقعیت» عمل می­کند و در پی آن است که زیاده‌خواهی و لذت‌جویی نهاد را مهار کند. «من» که در نگرش فرویدی، وضعیتی حاشیه‌ای و فرعی دارد، محصول بر هم‌کنشِ این دو عامل بنیادین است.<br /> <br /> فروید، قواعد اجتماعی و اخلاق جمعی را با فرامن و عنصرِ فرامن در شخصیت مربوط می‌سازد و به دفاع از خود‌انگیختگی و اصالتِ جنبه‌ی تکانه‌ای و نهاد‌مدارانه‌اش می‌پردازد (پاتیسن، ١٣٨٢: ٢٢٩-٢۶١). از دید او، نا‌خرسندی و روان‌نژندی‌های رایج در جوامع مدرن، محصولِ توسعه‌ی نظام‌های انضباطیِ فرامن‌محور و زور‌آور‌شدنِ الزامات زیستن در سپهر اجتماعی‌ای است که به شکلی روز‌افزون، «اصل لذت» را مهار کرده و «نهاد» را سرکوب می‌کند. این برداشتِ فروید، بعدها توسط مارکوزه، شرح و بسط بیشتری یافت و به یکی از ارکان نقدهای چپِ نو، نسبت به مدرنیته‌ی سرمایه‌دارانه تبدیل شد (Marcuse, 1955).<br /> <br /> فوکو و پسا‌[http://wiki.zorvan.org/index.php/%D8%B3%D8%A7%D8%AE%D8%AA%D8%A7%D8%B1ساختار]گرایانِ پیرو وی، که طلال اسد از میان­ ایشان از همه نامدارتر است، نظام‌های انضباطی را از دیدی نو مورد ارزیابی قرار دادند.‌<br /> <br /> فوکو، بر جنبه­ی مثبت و توانمند‌سازِ انضباط تاکید کرد و با وجود این، تحول و تکامل نظام‌های انضباطی را با تاریخ سوژه‌شدگیِ انسان در عصر روشنگری پیوند زد (Foucault, 1978). زبان او و شیوه‌ی صورت‌بندی مفاهیمش، با وجود بار مثبتی که در بسیاری از بندهای نوشته‌ها و مصاحبه‌هایش به نظام‌های انضباطی می‌دهد (فوکو،‌۱۳۷۰)، در نهایت دنباله‌ای از سنت فلسفی/نقادانه‌ی خرده‌گیر بر انضباط است که فروید، چهره‌ی برجسته‌ی آن محسوب می‌شد.<br /> <br /> فوکو به‌ویژه، به نهادهای انضباطیِ مدرنی مانند ارتش، درمانگاه، آموزشگاه و تیمارستان توجه می‌کند و جنبه‌های محدود‌کننده و توانمند‌سازِ این نهاد‌ها را مورد وارسی قرار می‌دهد.<br /> <br /> طلال اسد، از این نظر اهمیت دارد که نگاه خود را بر [http://wiki.zorvan.org/index.php/%DA%A9%D8%A7%D8%B1%DA%A9%D8%B1%D8%AFکارکردِ] نظام‌های انضباطی در ساختارهای دینی متمرکز کرده است و همتای فوکو در سنت دینیِ نگاه به انضباط محسوب می‌شود (Asad, 1994.). همان طور که فوکو از دید‌گاهی انتقادی حرکت خود را شروع می‌کند و بر جنبه‌های توانمند‌ساز و مثبتِ انضباط تاکید می‌کند، اسد هم از پایگاهی دینی کنکاش خود را آغاز می‌نماید، اما با نگاهی نقادانه به نظام‌های انضباطی می‌نگرد.<br /> <br /> به عبارت دیگر، فوکو و اسد با تاکیدی مشابه و همراستا بر دو رده از نهاد‌های انضباطی، که به طور سنتی در دو سنت متعارضِ داوری درباره­ی انضباط طرح می‌شده‌اند، دریافتی مشترک از نقاط قوت و ضعفِ نظام‌های انضباطی را فراهم آورده‌اند.<br /> <br /> گفتار نخست:‌ نقدی بر تبارشناسی فوکو از انضباط‌<br /> <br /> چنین می‌نماید که هواداران و مخالفان انضباط، بر دو سویه‌ی متمایز و قابل تفکیک از پدیداری یگانه تاکید کرده باشند.‌<br /> واقعیتی عینی وجود دارد و آن هم اینکه،‌ «من» همواره در معرض محرومیت از منابع قرار دارد. اگر از واژگان فرویدی‌-‌لاکانی بهره گیریم، باید اذعان کنیم که ‌«اختگی» یکی از آشکار‌ترین و ملموس‌ترین حقایقی است که بنا بر تجربه، می‌توان وجودش را تایید کرد. این محرومیت از منابع، می‌تواند ناشی از ناتوانیِ «من» برای بهره‌برداری از منابع یا غیاب منبع باشد و یا انتخابی خود‌جوش که بر تعویقِ لذت مبتنی است.‌<br /> چنین می‌نماید که این دو شکل از اختگی، در آثار متفکرانی که ذکر‌شان گذشت، با هم مخلوط شده باشد. «اختگیِ درون‌زاد»، آن چیزی است که با تعویقِ لذت همراه است و شالوده‌ی نظام‌های انضباطی را می‌سازد. «اختگیِ برون‌زاد»، که از ناتوانی و محرومیت سوژه و غیاب منبع سرچشمه می‌گیرد، امری است که می‌تواند ظهور نظام‌های انضباطی را تشدید کند، اما از مجرای آن تکثیر نمی‌شود و ارتباطی اندام‌وار با آن ندارد. اختگیِ برون‌زاد، که موضوع نقد هوا‌داران «نگرشِ انتقادی» است، در «نظام‌های سرکوب» ریشه دارد؛ نه «نظام‌های انضباطی» و این دو به لحاظ نوع ارتباطی که با سوژه برقرار می‌کنند و ساز و کاری که دارند و قواعدی که از آن پیروی می‌کنند، با هم تفاوت دارند.‌<br /> <br /> ——————————<br /> بخش نخست<br /> <br /> ——————————<br /> <br /> <br /> <br /> بخش مهمی از نقد‌ها و شماتت‌هایی که بر نظام‌های انضباطی وارد شده است، در واقع شایسته‌ی [http://wiki.zorvan.org/index.php/%D8%B3%DB%8C%D8%B3%D8%AA%D9%85سیستم‌]های سرکوب است. سیستم‌هایی که با مهارت، در پسِ سپرِ نظام‌های انضباطی پنهان می‌شوند و خود را با نقابِ آن‌ها می‌آرایند و بدین شیوه، مشروعیت لازم برای تداوم‌یافتن در سطح اجتماعی را به دست می‌آورند.<br /> نظام انضباطی، ساختاری است که عمیقاً در «من» و انتخاب‌های آزادانه‌ی «من» ریشه دارد. «تعویقِ لذت»، که شالوده‌ی روند‌‌های این نظام را بر‌می‌سازد، کلیدی است که «قدرت» را ممکن می‌سازد. از این رو، چارچوب نظری نگارنده در مرز‌بندی نظری یادشده، موقعیتی ویژه پیدا می‌کند.<br /> <br /> واقعیتی عینی وجود دارد و آن هم اینکه،‌ «من» همواره در معرض محرومیت از منابع قرار دارد. اگر از واژگان فرویدی‌-‌لاکانی بهره گیریم، باید اذعان کنیم که ‌«اختگی» یکی از آشکار‌ترین و ملموس‌ترین حقایقی است که بنا بر تجربه، می‌توان وجودش را تایید کرد. این محرومیت از منابع، می‌تواند ناشی از ناتوانیِ «من» برای بهره‌برداری از منابع یا غیاب منبع باشد و یا انتخابی خود‌جوش که بر تعویقِ لذت مبتنی است.‌<br /> <br /> دستگاه نظری ما، از این رو که نظام‌های انضباطی را می‌ستاید و آن را رمز دستیابی به «قدرت» می‌داند، در جبهه‌ی هوا‌دارانِ انضباط قرار می‌گیرد؛ بی‌آنکه پیش‌داشت‌های متافیزیکیِ مرسوم در این جبهه را درباره‌ی رابطه‌ی تعویقِ لذت و رستگاری یا خاستگاه‌های استعلاییِ قوانینِ انضباطی بپذیرد. از سوی دیگر، نگرش مورد نظر ما، به دلیل نقد شدیدی که بر نظام‌های سرکوب وارد می‌آورد و محوریتی که برای «من» و خواست و اراده و آزادیِ «من» قایل است، در کنار اندیشمندان انتقادی قرار می‌گیرد؛ بی‌آنکه در خطای ایشان هنگام همتا‌شمردنِ نظام‌های سرکوب و انضباط، سهیم باشد.<br /> فوکو در واپسین کتاب بزرگ خود؛ «تاریخ جنسیت»، بر پرسش چگونگی سوژه‌شدنِ فرد توسط خودش، متمرکز می‌شود (Foucault, 1978). از دید او، ریشه‌ی سوژه‌شدنِ داوطلبانه و خود‌تنظیمِ افراد را می‌توان در مفهومِ «زهد و ریاضیت رواقیان» باز‌یافت. فوکو، به درستی بر این نکته تاکید دارد که مفهومِ «زهد» در یونانِ باستان، دلالتی زیبایی‌شناسانه داشته است و در واقع نوعی فنِ خوشایند‌سازیِ خویش بر مبنای معیارهای زیبایی‌شناختی بوده است. این مفهوم به زعم فوکو، بیش از آنکه با «شناخت» مربوط باشد، به «کردار» مرتبط می‌شده است. با این حال، این شیوه از برخورد با پرسش‌های اخلاقی، خیلی زود دچار چرخش شد و از وضعیتِ رفتار‌مدارانه‌ای که ذکرش گذشت، به موقعیتی قانون‌مدارانه انتقال یافت. اخلاق و زهدِ قانون‌مدارانه از ادیان سامی سرچشمه گرفته بود و این تفاوت را با اخلاق یونانی داشت که بر ساختاری قضایی و تنبیهی متکی بود و در نهایت،‌ «اخلاق» را با «حکومت» پیوند می‌زد.<br /> چنین می‌نماید که فوکو در تشخیصِ دو شیوه‌ی متفاوت از صورت‌بندی «اخلاق» و «زهد» -‌که کلید‌واژه‌ی محبوب او برای اشاره به تعویقِ لذت است‌- بر حق باشد. مطالعه‌ی نظام‌های اخلاقی در جهان باستان و مدرن، نشان می‌دهد که دو شیوه‌ی متمایز از صورت‌بندی تعویقِ لذت و سازماندهیِ کردار‌های اخلاقیِ ناشی از آن، وجود داشته است.‌<br /> یکی از آن‌ها، همان طور که شرحش گذشت، «انضباط بیرونی» را مهم می‌پنداشت و بر جریان‌یافتنِ انضباط در ارتباط با دیگری تاکید داشت. این رویکرد، انضباط را در سطحی اجتماعی تعریف می‌کرد و از این رو آن را در ارتباط میان «من» و «دیگری» تشخیص می‌داد و محدود می‌دید. این همان «زهدِ قانون‌محورِ فوکویی» است.<br /> شکل دیگرِ انضباط، همان است که از دید فوکو، خصلتی زیبایی‌شناسانه دارد. این شکل، در واقع به شکلی درونی‌تر از انضباط اشاره می‌کند که در رابطه‌ی میان «من» با «من» شکل می‌گیرد و بنابراین در حوزه‌ی زیبایی‌شناسی می‌گنجد. این نوع انضباط که «انضباط درونی» است، همان طور که فوکو عنوان می‌دارد، پیش از آنکه در قالب قوانینی اجتماعی صورت‌بندی شود، در الگوی رفتاریِ «من» جلوه می‌نماید. از این رو، ظهور آن در سطحی روان‌شناختی بر بروزهای اجتماعیِ آن مقدم است.<br /> برداشت فوکو در مورد خاستگاه تاریخی و جایگاه فرهنگیِ این دو رده از انضباط‌ها، جای بحث دارد. فوکو، ریشه‌ی «انضباط» را به یونان و «سرکوب» را به ادیان سامی بازمی‌گرداند. از دید نگارنده، این برداشت به چند دلیل نادرست است:‌<br /> یونانیان باستان، بر خلاف آنچه فوکو استنتاج کرده است، پیکر‌بندی منسجم و یکدستی در مورد مفهوم انضباط و قدرت و قانون نداشته‌اند. نگارنده در متنی دیگر نشان داده است که اصولاً تحول فرهنگی چشمگیر یونان در قرون چهارم و پنجم پ.م، نتیجه‌ی غیاب انضباط و کمرنگ‌بودن ساختار‌های اجتماعیِ قانونمند بوده است.‌ از این رو، اتفاقاً مفهومِ «انضباط بیرونی» است که در آثار نویسندگان کلاسیک یونانی -به‌ویژه افلاطون و ارسطو و تراژدی‌نویسانی مانند آیسخولوس- در مرکز توجه قرار دارد. توجه هوا‌دارانه به «انضباط درونی»، تنها در دو شاخه‌ی فرهنگیِ یونانی دیده می‌شود. اندیشمندان سوفیست و پیروان ادیان راز‌آمیزی مانند پیتاگورسی‌ها و اورفه‌ای‌ها تنها کسانی بوده‌اند که به طور جدی به این مفهوم علاقه نشان می‌دادند. هر دوی این شاخه‌ها نیز نسبت به جامعه‌ی یونانی، خاستگاهی بیرونی داشتند‌ و از شرق و قلمروی امپراتوری پارس به آن منطقه وارد شده بودند.‌ بنابراین باز‌گرداندنِ نخستینِ صورت‌بندی موفق از انضباط درونی به یونانِ باستان، توجیه‌ناپذیر است؛ چراکه دقیقاً در همین نقطه است که با غیاب انضباط و ناکامی در دستیابی به چنین صورت‌بندی‌ای روبرو هستیم.‌<br /> <br /> شکل دیگرِ انضباط، همان است که از دید فوکو، خصلتی زیبایی‌شناسانه دارد. این شکل، در واقع به شکلی درونی‌تر از انضباط اشاره می‌کند که در رابطه‌ی میان «من» با «من» شکل می‌گیرد و بنابراین در حوزه‌ی زیبایی‌شناسی می‌گنجد. این نوع انضباط که «انضباط درونی» است، همان طور که فوکو عنوان می‌دارد، پیش از آنکه در قالب قوانینی اجتماعی صورت‌بندی شود، در الگوی رفتاریِ «من» جلوه می‌نماید. از این رو، ظهور آن در سطحی روان‌شناختی بر بروزهای اجتماعیِ آن مقدم است.<br /> <br /> تحویل‌کردن ریشه‌ی «سرکوب» به ادیان سامی هم جای تردید دارد. البته تردیدی وجود ندارد که ادیان سامی بر مبنای استخوان‌بندی مستحکمی از قواعد «انضباط بیرونی» شکل گرفته‌اند، اما این امر در مورد تمام ادیان بزرگ و سازمان‌یافته‌ی جهانِ باستان صادق است.‌<br /> می‌توان نشان داد که ادیانی بسیار کهن‌تر از یهودیت و مسیحیت که موردِ نظر فوکو هستند، با الگویی کاملاً مشابه بر انضباط بیرونی و شکلِ قانون‌مدارِ زهد تاکید می‌کرده‌اند. در خودِ منطقه‌ی میانرودان، ادیانی مانند پرستش آشور در امپراتوری آشور -‌که با کردار جنگاورانه پیوند داشته است- و آیین زرتشتِ اوستایی -و نه شکل نخستین گاتاییِ آن-،‌ آشکارا بر «انضباط بیرونی» تاکید می‌کرده‌اند.<br /> بدان روی که شکی در عمومیت ارتباطِ دین‌های بزرگ و انضباطِ درونی باقی نماند، می‌توان به دین کنفوسیوس هم اشاره کرد که به سپهر فرهنگیِ کاملاً متفاوتی تعلق داشته‌ و از نظر تاریخی بر مسیحیت نیز تقدم داشته است و شاید فرا‌گیرترین برداشت از تقدس «انضباط بیرونی» را به دست داده باشد (کریل، ١٣٨٠).‌<br /> بحث‌های تبار‌شناسانه‌ی فوکو، به دلیل آشناییِ وی با متون اروپایی، در نهایت خاستگاه‌ها را -‌همزمان با انکار پیوستگیِ روندها و مرجعیتِ آن‌ها‌- به سنت مدنیِ یونانی‌-‌‌رومی و سنت دینیِ یهودی‌-‌مسیحی باز‌می‌گرداند. کاری که به احتمال زیاد حتی در مورد خاستگاه‌های سرمشق اروپاییِ انضباط/‌سرکوب نیز نا‌بسنده است، چه رسد به آنکه بتواند در سطحی عام‌تر [http://wiki.zorvan.org/index.php/%D8%AA%D8%B9%D9%85%DB%8C%D9%85تعمیم] یابد. با توجه به آنکه فوکو، خود نیز بر این تعیم‌ناپذیری آگاه است و در صدور حکم‌های عام و فراگیر، دقت و خست به خرج می‌دهد، می‌توان این نتیجه‌گیری‌هایش را از کلِ پیکره‌ی نظری‌اش جدا کرد و استخوان‌بندی اصلی آن را برای گمانه‌زنی در مورد مفهوم انضباط به کار گرفت. استخوان‌بندی‌ای که به دلیل توجه به رابطه‌ی «انضباط» با «تعویقِ لذت» و پیوند آن با «قدرت»، حاوی بینش‌هایی ارزشمند برای مدل ماست.<br /> <br /> نظام‌های انضباطی به سطح اجتماعی تعلق دارند، اما شاخه‌های کنترل‌کننده و تنظیم‌کننده‌ی خویش را به تمام سطوح «فراز» می‌گسترانند و تعویقِ لذت «من» را با دگرگون‌ساختن و سازمان‌دادنِ زمینه‌ی زیستی، روانی، اجتماعی و فرهنگیِ پیرامونش تسهیل می‌کنند. برای فهمیدن نظام‌های انضباطی، باید نخست به تصویری عمومی از ساختار و کارکرد آن‌ها در این سطوح دست یافت.<br /> <br /> گفتار دوم: انضباط اسفنکتر‌ها‌<br /> <br /> نظام‌های انضباطی به سطح اجتماعی تعلق دارند، اما شاخه‌های کنترل‌کننده و تنظیم‌کننده‌ی خویش را به تمام سطوح «فراز» می‌گسترانند و تعویقِ لذت «من» را با دگرگون‌ساختن و سازمان‌دادنِ زمینه‌ی زیستی، روانی، اجتماعی و فرهنگیِ پیرامونش تسهیل می‌کنند. برای فهمیدن نظام‌های انضباطی، باید نخست به تصویری عمومی از ساختار و کارکرد آن‌ها در این سطوح دست یافت:<br /> سیستم پایه‌ی سطح زیست‌شناختی، «بدن» است.<br /> بدن، این تجسم انکار‌ناپذیر و ملموسِ «من»، اگر با دقت نگریسته شود، چیزی جز یک کلاف در هم‌تنیده از لوله‌ها نخواهد بود:<br /> لوله‌ی گوارشی بزرگ در میان، که با لوله‌های ناقل خون و مواد دفعی و اکسیژن، احاطه شده است و به کمک لوله‌های عضلانیِ منقبض‌شونده، حرکت‌هایی می‌کند که خود، توسط لوله‌های ناقل پیام عصبی کنترل می‌شوند. بدنِ «من» (سوژه)، چیزی جز توده‌ی بی سر و تَهی از لوله‌ها نیست. بی‌شمار لوله‌ی بسیار کوچک، که در پیوند با یکدیگر، لوله‌هایی بزرگ‌تر و بزرگ‌تر را پدید می‌آورند تا در نهایت به این لوله‌ی کلانِ درشت برسند؛ به لوله‌ای توپولوژیک، که بدن انسان است.‌ لوله‌ای با مجرای در هم‌پیچیده و خمیده به نام لوله‌ی گوارش و گوشته‌ی حجیمِ دور آن، که از در هم‌بافته‌شدنِ تمام لوله‌های دیگر ساخته شده است.‌<br /> لوله‌هایی که بدن را می‌سازند، تنها شبکه‌ای از رشته‌های باریک و دراز نیستند. آن‌ها به دلیلی خاص، «لوله» شده‌اند. فشار‌های تکاملیِ بسیاری، آن‌ها را فشرده و کشیده و شکل داده است تا به ریخت لوله‌ای در‌آیند که می‌تواند چیزی را از جایی به جای دیگر منتقل کند.<br /> <br /> سیر تکامل، بسیار پیش از آنکه شانون و ویور به اهمیتِ اطلاعات پی ببرند،‌ این عنصرِ بنیادین را تشخیص می‌داده و نظامی متمایز و [http://wiki.zorvan.org/index.php/%D8%AA%D8%AE%D8%B5%D8%B5تخصص‌]یافته را برای جذب، سازماندهی، انتقال و پردازش آن ابداع کرده است. این همان «دستگاه عصبی» است، که با پنجره‌های ویژه¬ی خویش (اندام‌های حسی)، جهان برون و درون سیستم زنده را می‌کاود و اطلاعاتِ حاصل از آن را از مجرای لوله‌های میکروسکوپی (نوروفیبرها: آکسون‌ها و دندریت‌ها) و لوله‌های بزرگ‌ترِ بر‌ساخته‌شده از اتحاد آن‌ها (عصب‌ها) جا‌به‌جا می‌کند. پردازش در بدن جانداران، پیامد همین جابه‌جایی است. در اینجا، گفتارِ مک لوهان که رسانه را شکلی از پیام می‌دانست (مک لوهان، ١٣٧٧: فصل ١)، درست می‌نمایاند؛ چراکه الگوی جابه‌جا‌کردنِ اطلاعات در دستگاه عصبی و رسانه‌ی حامل اطلاعات حسی، مهم‌ترین عنصری است که ساختار پردازش، معنادار‌شدن و محتوا‌یافتنِ پیام را تعیین می‌کند.<br /> <br /> «لوله»، به همین شکل تعریف می‌شود؛ مجرایی تجسم‌یافته که چیزی را منتقل می‌کند و لوله‌های سازنده‌ی بدن نیز چنین هستند. آن‌ها نیز تکامل‌یافته و تخصصی شده‌اند تا مایعاتی مانند خون، گاز‌هایی مانند هوا و جامداتی مانند غذا و مدفوع را از درون خود منتقل کنند. لوله‌ها را بر همین مبنا به رگ و نایژه و روده تقسیم می‌کنند. این روندِ انتقال، تنها به حالت‌های سه‌گانه‌ی ماده منحصر نمی‌شود؛ بلکه انتقال انرژی و اطلاعات را هم در بر‌ می‌گیرد و از این رو است که رشته‌های عضلانیِ ناقل نیرو و فیبر‌های عصبیِ ناقل اطلاعات نیز در این میان تحول یافته‌اند.<br /> انتقال و پردازشِ ماده و انرژی‌ای که همواره در قالب حامل‌های مادی در بدن وجود دارد، به مسیر‌هایی تمایز‌یافته و متفاوت نیاز دارد. لوله‌ی گوارش که وظیفه‌ی جذب، انتقال، پردازش و جذب ماده‌ی نیمه‌مایع را بر عهده دارد، محوری را بر‌می‌سازد که از راه لوله‌های توزیع‌کننده‌ی مایع (رگ‌ها) با لوله‌های ناقل گاز (نایژه و نایژک) مرتبط می‌شود. این لوله‌ها، خود به لوله‌های ناقل چربی و لنف (رگ‌های لنفی)، لوله‌های دفع مایع (مجاری کلیوی) و لوله‌های دفع مواد وراثتی (مجرای تناسلی) مفصل‌بندی می‌شوند و شبکه‌ای غول‌آسا از لوله‌های به هم‌پیوسته را پدید می‌آورند که هر یک وظیفه‌ای خاص، انشعاباتی ویژه و کار‌کردی متمایز را بر عهده دارند.‌<br /> اندام‌های بدن؛ این جمهوری لوله‌ها، در اطراف دو محورِ اصلی و دو لوله‌ی مرکزی گرد آمده‌اند و متشکل شده‌اند. این دو عبارتند از: لوله‌ی گوارش و نخاع به علاوه‌ی دنباله‌ی متورمش، که مغز باشد. لوله‌هایی که یکی از آن‌ها ماده‌/‌انرژی و دیگری اطلاعات را در خود جا‌به‌جا می‌کند.<br /> سیر تکامل، بسیار پیش از آنکه شانون و ویور به اهمیتِ اطلاعات پی ببرند،‌ این عنصرِ بنیادین را تشخیص می‌داده و نظامی متمایز و تخصص‌یافته را برای جذب، سازماندهی، انتقال و پردازش آن ابداع کرده است. این همان «دستگاه عصبی» است که با پنجره‌های ویژه‌ی خویش (اندام‌های حسی)، جهان برون و درون سیستم زنده را می‌کاود و اطلاعاتِ حاصل از آن را از مجرای لوله‌های میکروسکوپی (نوروفیبرها: آکسون‌ها و دندریت‌ها) و لوله‌های بزرگ‌ترِ بر‌ساخته‌شده از اتحاد آن‌ها (عصب‌ها) جا‌به‌جا می‌کند. پردازش در بدن جانداران، پیامد همین جابه‌جایی است. در اینجا، گفتارِ مک لوهان که رسانه را شکلی از پیام می‌دانست (مک لوهان، ١٣٧٧: فصل ١)، درست می‌نمایاند؛ چراکه الگوی جابه‌جا‌کردنِ اطلاعات در دستگاه عصبی و رسانه‌ی حامل اطلاعات حسی، مهم‌ترین عنصری است که ساختار پردازش، معنادار‌شدن و محتوا‌یافتنِ پیام را تعیین می‌کند.<br /> نیاز سیستم به انتقال چیزها، تنها زمانی توسط لوله‌ها برآورده می‌شود که امکانِ کنترلِ این انتقال فراهم آمده باشد. بدن، به قدری در این چرخه‌ی لوله‌محورانه اسیر است که جز با کنترل حرکت ماده و انرژی و اطلاعات در درون لوله‌هایش، بختی برای بقا ندارد.<br /> <br /> «اسفنکتر»، محل التقای سه نوع لوله است. در اینجا است که لوله‌های ناقل اطلاعات (اعصاب) با لوله‌های ناقل نیرو (عضلات) و لوله‌های ناقل ماده به هم می‌رسند. اسفنکتر، کانونی است که سه رده‌ی اصلی از لوله‌های سازنده¬ی بدن، در آن متحد می‌شوند و کنترل انتقال ماده در بدن را ممکن می‌سازند. بدن، جسمیتی مادی است و انتقال ماده، شالوده‌ی بقای آن است. از این رو است که وقتی به بدنی نگاه می‌کنیم، نخست از همه، ماده‌های برسازنده‌اش را می‌بینیم و لوله‌های ناقل این مواد را و اسفنکترهای کنترل‌کننده‌ی این انتقال را.<br /> <br /> انتقال انرژی و اطلاعات به دریچه‌هایی ویژه وابسته است. دریچه‌هایی مانند سیناپس‌های عصبی و اتصالات عصبی‌-‌‌عضلانی که انتقال اطلاعات و نیرو را سازماندهی، مهار، تحریک و تنظیم می‌کنند. همین نظام‌های ناظر بر انتقال اطلاعات و انرژی هستند که کنترل انتقال ماده را نیز بر عهده دارند. سیستم عصبی‌-‌عضلانی، همچون کلیتی فعال و کنترل‌کننده عمل می‌کند و تبادل مواد در لوله‌های بدن را ممکن می‌سازد. انتقال ماده در بدن، تابع و مطیعِ روند انتقال انرژی/‌اطلاعات است.<br /> انتقال ماده در لوله‌های بدن به کمک دریچه‌هایی تنظیم می‌شود که خود ماهیتی عضلانی دارند و به پیروی از فرمان‌های عصبی کار می‌کنند. این دریچه‌ها را بهتر از هر جای دیگر، در بزرگ‌ترینِ لوله‌های بدن؛ یعنی دستگاه گوارش می‌توان دید. دریچه‌های این لوله را «اسفنکتر» می‌نامند.<br /> «اسفنکتر»، محل التقای سه نوع لوله است. در اینجا است که لوله‌های ناقل اطلاعات (اعصاب) با لوله‌های ناقل نیرو (عضلات) و لوله‌های ناقل ماده به هم می‌رسند. اسفنکتر، کانونی است که سه رده‌ی اصلی از لوله‌های سازنده‌ی بدن، در آن متحد می‌شوند و کنترل انتقال ماده در بدن را ممکن می‌سازند. بدن، جسمیتی مادی است و انتقال ماده، شالوده‌ی بقای آن است. از این رو است که وقتی به بدنی نگاه می‌کنیم، نخست از همه، ماده‌های برسازنده‌اش را می‌بینیم و لوله‌های ناقل این مواد را و اسفنکترهای کنترل‌کننده‌ی این انتقال را.<br /> در واژگان زیست‌شناسی، «اسفنکتر» شکلی خاص از دریچه‌های کنترل‌کننده‌ی سیر ماده در لوله‌هاست، اما در اینجا برای ساده‌تر‌شدن بحث، تمام دریچه‌های این رده را با این نام مشخص می‌کنیم، تا جایگاه بنیادین انضباط در بدن را بر مبنای آن تعریف کنیم.‌<br /> نمود انضباط در سطح زیستی، چیزی است که می‌توان آن را با برچسبِ «تنظیم اسفنکتر‌ها» مشخص کرد. تنظیم اسفنکتر‌ها، جریانی پیش‌رونده و توسعه‌یابنده است که در آن، انقباض عضلات صاف و غیر‌ارادیِ اسفنکترها، زیر کنترل قشر مخ و خواست خود‌آگاهانه‌ی «من» قرار می‌گیرند.<br /> [http://wiki.zorvan.org/index.php/%D9%81%D8%B1%D8%A7%DB%8C%D9%86%D8%AFفرآیند] متمدن‌شدن، چنان‌که نوربرت الیاس در قالبی دیگر بدان اشاره کرده است (Ellias, 1994)، اگر در سطحی فیزیولوژیک نگریسته شود،‌ بیش از آنکه در سطح حرکاتِ دست و پا و بدن نمود داشته باشد، در سطح کنترل اسفنکتر‌ها بروز کرده است.<br /> از میان تمام اسفنکتر‌های بدن، تنها شمار اندکی که در ابتدا و انتهای مجاری گوارشی و دفع ادراری قرار دارند، می‌توانند توسط قشر مخ و به طور ارادی کنترل شوند. اسفنکترِ مخرج که دفع مواد را کنترل می‌کند و اسفنکتر مجرای ادراری که تخلیه‌ی مثانه را تنظیم می‌کند، مشهور‌ترین دریچه‌هایی هستند که به طور ارادی در انسان کنترل می‌شوند.<br /> یکی از ساده‌ترین و پیش‌پا‌افتاده‌ترین لذت‌های زیستی، جریان‌یافتنِ آزادانه و فیزیولوژیکِ ماده در لوله‌های بدن است. اختلال در این جریان‌یافتنِ آزادانه، معمولاً مختل‌کننده‌ی بقاست و به صورت رنج تجربه می‌شود. ناتوانی در فرو‌بردن غذا یا دفع مواد زاید، بسته‌شدن راه تنفس و مهار دم یا بازدم و اختلال در عملکرد اسفنکتر‌های ادراری و تناسلی و احتباس ادرار، نمونه‌هایی از مهار این حرکتِ عادی هستند که همواره با بیماری و درد و رنج، همراه و مترادف دانسته می‌شوند.<br /> به این ترتیب، به جریان‌انداختنِ آزادانه‌ی ماده در لوله‌های یاد‌شده، لذتی است که به تعویق‌انداختنش بسیار دشوار است. به لحاظ زیست‌شناختی، بسیار غیر‌بدیهی می‌نمایاند که بدنی، جریان مواد در لوله‌های درونی خویش را بنا بر الزاماتی درونی -و نه برون‌زاد و برخاسته از فشارهای محیطی- مهار کند.<br /> در شرایط عادی، اسفنکتر‌ها از نوعی سیستم خود‌تنظیمیِ درون‌زاد و [[باز‌خورد]]ی بهره‌مندند که زیر کنترل اعصاب سمپاتیک و پاراسمپاتیک و در سطحی نا‌خودآگاهانه کار می‌کنند و به حرکت‌انداختن ماده را بر مبنای الگویی خود‌تنظیم‌گر ممکن می‌سازند.<br /> با وجود این،‌ در بسیاری از جانوران اجتماعی، شکل‌هایی از مهار این حرکت، تکامل یافته است. مهاری که نتیجه‌ی اختلال‌های محیطی یا مسیر خود‌تنظیمیِ درونیِ بدن نیست؛ بلکه به صورتی ترکیبی زیرِ تاثیر ضرورت‌هایی برخاسته از جامعه و زیر کنترل عالی‌ترین مراکز مغزی بروز می‌کند.<br /> یکی از مشهورترینِ این موارد، به جانورانِ گوشتخواری مربوط می‌شود که در یک کنام مشخص زندگی می‌کنند. این موجودات که گربه‌سانان نمونه‌ای از آن‌ها هستند، به دلیل گوشتخوار‌بودن، مدفوعی انباشته از باکتری و زیانمند را دفع می‌کنند که می‌تواند باعث بیماری خودشان شود. از آنجا که این جانوران در منطقه‌ی محدودی زندگی می‌کنند و کُنامی ثابت را برای خود بر‌می‌گزینند، این برایشان بسیار اهمیت دارد که در معرض این مدفوعِ آلوده قرار نگیرند.‌ از این رو، رفتارهایی مانند دفع در مکانی خاص یا دفن‌کردن فضولات در این جانوران دیده می‌شود؛ چیزی که در گربه‌ی خانگی نیز به یادگار مانده است. در واقع، الگوی دفع انسان نیز دنباله‌ی همین شیوهی عمومی «دفعِ بی‌اثر‌کننده» است که در سایر گوشتخوارانِ یکجانشین نیز [http://wiki.zorvan.org/index.php/%D9%85%D8%B4%D8%A7%D9%87%D8%AF%D9%87مشاهده] می‌شود.<br /> نمونه‌ی دیگر، به انقباض عضلات حلقی و اسفکنتر‌های بالای لوله‌ی گوارش مربوط می‌شود که روند بلعیده‌شدن غذا را مهار می‌کنند و باعث می‌شوند تا برخی از جانورانِ اجتماعی -‌مانند خفاش و مورچه‌- بتوانند غذایی را که خورده‌اند، به صورت نیمه‌هضم‌شده استفراغ کنند تا هم‌لانه‌ای‌شان از آن بخورد. به این ترتیب، مورچه‌ها و خفاش‌ها روند عادی هضم و جذب غذا را در شرایطی خاص مهار می‌کنند تا این غذا را با سایر اعضای گروهِ خود شریک شوند.‌<br /> <br /> مهار اسفنکتر‌ها، قدیمی‌ترین شکل از تعویقِ لذت است که کهن‌ترین و زودرس‌ترین شکل‌های انضباط را در اطراف خود تولید می‌کند. مهار اسفنکترها، محور نظام‌های انضباطی در سطح زیست‌شناختی است.مهار اسفنکتر‌ها را می‌توان به دو شیوه وارسی کرد: می‌توان سیر تحول آن‌ها را به شکلی کلان در جریان تکاملِ جوامع انسانی وارسی کرد.‌ این امکان هم وجود دارد که مسیر تحول آن را در سطحی خُرد و در یک سوژه‌ی انسانیِ منفرد مورد بررسی قرار داد.<br /> <br /> در تمام این نمونه‌ها، ضرورت‌های زیستن در شرایط خاص باعث شده است تا مغزِ موجود بتواند برخی از اسفنکتر‌ها را کنترل کند و با مهار‌کردنِ مسیر طبیعیِ مواد در بدن، کار‌کردی تازه را خلق نماید. اینکه گربه‌ی خانگی می‌تواند مدفوعِ خود را تا زمانِ رسیدن به محل مناسب برای دفع «نگه دارد» و اینکه خفاش و مورچه می‌توانند معده‌شان را موقع تخلیه‌شدن و رها‌کردنِ غذا به درون روده «نگه دارند»، نمودی از کنترل ارادیِ جانور بر جریانِ ماده در لوله‌های درون بدنش است (وکیلی، ١٣٧٩).<br /> در انسان، شمار این اسفنکتر‌های کنترل‌شدنی بیشتر است. کودکان در سنین پایین می‌آموزند تا دفع مدفوع و ادرار خود را به طور ارادی کنترل کنند و در سنین بالاتر، مسیرهای ورودی ماده نیز می‌تواند به طور ارادی مهار شود. چنان‌که ممکن است مرتاضی از خوردن غذا خود‌داری کند، یا کسی تا سرحد مرگ روزه بگیرد.‌<br /> مهار اسفنکتر‌ها، قدیمی‌ترین شکل از تعویقِ لذت است که کهن‌ترین و زودرس‌ترین شکل‌های انضباط را در اطراف خود تولید می‌کند. مهار اسفنکترها، محور نظام‌های انضباطی در سطح زیست‌شناختی است.<br /> مهار اسفنکتر‌ها را می‌توان به دو شیوه وارسی کرد: می‌توان سیر تحول آن‌ها را به شکلی کلان در جریان تکاملِ جوامع انسانی وارسی کرد.‌ این امکان هم وجود دارد که مسیر تحول آن را در سطحی خُرد و در یک سوژه‌ی انسانیِ منفرد مورد بررسی قرار داد. <br /> <br /> گفتار سوم: سیر کلان تکامل انضباط اسفنکتر‌ها‌<br /> <br /> نخستین شکل‌های نظام­های انضباطی در اجداد انسان را در کهن‌ترین نیاکان جنس انسان (Homo)؛ یعنی، انسان ابزارساز (Homo habilis) و انسان راست‌قامت (Homo erectus) می­توان بازیافت.‌<br /> <br /> انسان ابزار‌ساز (Homo habilis)، نخستین جد آدمی بود که در حدود دو و نیم میلیون سال پیش، به ساختن ابزار‌های سنگی و چوبی روی‌آورد. اجداد دورتر انسان نیز، مانند میمون‌های بزرگ امروزین، توانایی دست‌ورزی داشته‌ و از اشیای پیرامون خود برای تغییر‌دادن محیط استفاده می‌کرده­اند، اما انسان ابزار‌ساز (Homo habilis)، نخستین موجود در این دودمانِ تکاملی بود که با ابزار، ابزار می‌ساخت؛ بدین معنا که نه ‌تنها اشیای حاضر و آماده و یافته‌شده را برای بهره‌برداری، تغییر شکل می‌داد؛ که همین کار را به کمک ابزار‌هایی دیگر نیز به انجام می‌رساند.<br /> <br /> ————————-<br /> بخش نخست<br /> بخش دوم<br /> <br /> ————————-<br /> <br /> همین گونه، نخستین نیای انسان بود که ابزار‌هایی که می‌ساخت را با خود حمل می‌کرد. به این ترتیب، انسان ابزار‌ساز (Homo habilis) و بعدتر با شدتی بیشتر، انسان راست‌قامت (Homo erectus)، توانستند به بهای تعلیقِ استفاده‌ی فوری از اشیای پیرامون خویش و متمرکز‌شدن بر ساخت چیزی کار‌آمدتر، اثر‌گذاری خود را بر محیط افزایش دهند. نادیده‌گرفتن ابزارهای حاضر و آماده، اما نتراشیده و ابتدایی‌ِ ساخته‌شده به دست طبیعت و صرف نیرو و زمان برای برنامه‌ریزی و اجرای ساخت ابزار‌هایی دلخواه، یکی از کهن‌ترین شکل‌های تعویقِ لذت در دودمان انسان است.‌<br /> <br /> ابزار‌ها، ادامه‌های مصنوعیِ اندام‌های حرکتیِ ما هستند. از این رو، «ابزار‌سازی» را باید انقلابی در زمینه‌ی منضبط‌کردنِ اندام‌های حرکتی -‌به‌ویژه دست- در نظر گرفت.‌<br /> <br /> ابزار‌سازی؛ تعویقِ لذت کنش آزادانه و فی‌البداهه در محیط است.<br /> <br /> ابزارسازی، یکی از نخستین شکل‌های «اختگیِ درون‌زاد» را در آدمیان پدید آورد. بسیار پیش از آنکه «زبانِ طبیعی» (natural language) در اجداد انسان ظهور کند و واسطه‌ای نمادین را میان سوژه و چیز‌های جهان بر‌افرازد، واسطه‌ای عملکردی به نام ابزار و ضرورت‌های ابزاری، چنین نقشی را بر عهده داشته است. نادیده‌گرفتن چیزها و بسیج‌کردن نیرو برای ساختنِ ابزار‌هایی که «باید باشند»، به جای یافتنِ­ «آنچه هست»، گامی بلند بود در راستای ترجیح‌دادنِ طرح و برنامه‌های ذهنی و درونی، بر شرایط داده‌شده­ی بیرونی.<br /> <br /> ابزارسازی، یکی از نخستین شکل‌های «اختگیِ درون‌زاد» را در آدمیان پدید آورد. بسیار پیش از آنکه «زبانِ طبیعی» (natural language) در اجداد انسان ظهور کند و واسطه‌ای نمادین را میان سوژه و چیز‌های جهان بر‌افرازد، واسطه‌ای عملکردی به نام ابزار و ضرورت‌های ابزاری، چنین نقشی را بر عهده داشته است. نادیده‌گرفتن چیزها و بسیج‌کردن نیرو برای ساختنِ ابزار‌هایی که «باید باشند»، به جای یافتنِ «آنچه هست»، گامی بلند بود در راستای ترجیح‌دادنِ طرح و برنامه‌های ذهنی و درونی، بر شرایط داده‌شده‌ی بیرونی.<br /> <br /> به این شکل، تنشی که در حالت عادی از فاصله‌ی وضعیت مطلوب و وضعیت موجودِ تحمیل‌شده از سوی محیط ناشی می‌شد، به درونِ «من» عقب­نشینی کرد و به وضعیت مطلوبی ذهنی و آفریده‌ی مغزِ سوژه متصل شد. با ابزارسازی، لذتِ حرکت در لوله‌های ناقلِ نیروی بدن به تعویق افتاد و نتیجه‌ی این اختگیِ عضلانی، آفرینش ابزار‌هایی بود که اثر‌گذاریِ اندام‌های حرکتی بر محیط را بسیار افزایش می‌دادند.<br /> <br /> ابزار‌سازی، هر چند تحولی مهم در تکاملِ سوژه محسوب می‌شد، اما به معنای واقعی کلمه به اسفنکتر‌ها مربوط نبود، اما مرحله‌ی بعدی، پیوندی آشکار با این دریچه‌ها داشت.<br /> <br /> دومین گام در راستای شکل‌گیری نظام‌های انضباطی در تاریخ گونه‌ی انسان، تقریباً همزمان با ابزار‌سازی، یا شاید اندکی دیرتر پیموده شد. این‌بار اسفنکتر‌های لوله‌ی گوارش بودند که آماج انضباط قرار می‌گرفتند. در آدمیان، شبیه به سایر جانورانی که زندگی گروهی دارند، مهار اسفنکتر‌ها با کنترل مجاری تغذیه‌ای همراه بود. چنین به نظر می‌رسد که عضلاتِ متصل به قیف دهانی و حلق، نخستین بخش‌هایی هستند که می‌توانند زیر کنترل قشر مخ قرار گیرند و به این ترتیب، اولین شکلِ مهار اسفنکتر‌ها در تاریخ تحول انسان، «نخوردن» بوده است. نخستین نشانه‌ی موجود از این شیوه از مهار اسفنکتر‌ها، به انسان راست‌قامت (Homo erectus) مربوط می­شود که اولین گونه از نیاکان ما بود که گوشتخوار محسوب می‌شد.<br /> <br /> همین انسان، نخستین نمونه از شاخه‌ی دودمانیِ ما بود که توانست بر محیطِ خشک و نا‌مساعدِ صحرای بزرگ آفریقا غلبه و از بخش‌های جنوبی آفریقا تا چین و جاوه مهاجرت کند. از این رو، انسان راست‌قامت (Homo erectus) را می‌توان حامل جهشی در شایستگی زیستی و موفقیت تکاملی گونه‌ی انسان (Homo) دانست.‌<br /> <br /> انسان راست‌قامت (Homo erectus)، نخستین گونه از نیاکان انسان (Homo) بود که درست‌کردن آتش را یاد گرفت. این مردمان، در قبیله‌های کوچکِ گرد‌آورنده و شکارچی حرکت می‌کردند و احتمالاً ابداع‌کنندگانِ این شیوه از زندگی نیز همین گونه بوده است (Lewin, 1989). (تا پیش از آن، جنس‌هایی مانند میمون جنوبی (Australopithecus) و گونه‌ای مانند انسان ابزار‌ساز (Homo habilis) تنها دانه و میوه می‌خوردند و بنابراین شکارچی محسوب نمی‌شدند.)<br /> <br /> دومین گام در راستای شکل‌گیری نظام‌های انضباطی در تاریخ گونه‌ی انسان، تقریباً همزمان با ابزار‌سازی، یا شاید اندکی دیرتر پیموده شد. این‌بار اسفنکتر‌های لوله‌ی گوارش بودند که آماج انضباط قرار می‌گرفتند. در آدمیان، شبیه به سایر جانورانی که زندگی گروهی دارند، مهار اسفنکتر‌ها با کنترل مجاری تغذیه‌ای همراه بود. چنین به نظر می‌رسد که عضلاتِ متصل به قیف دهانی و حلق، نخستین بخش‌هایی هستند که می‌توانند زیر کنترل قشر مخ قرار گیرند و به این ترتیب، اولین شکلِ مهار اسفنکتر‌ها در تاریخ تحول انسان، «نخوردن» بوده است. نخستین نشانه‌ی موجود از این شیوه از مهار اسفنکتر‌ها، به انسان راست‌قامت (Homo erectus) مربوط می¬شود که اولین گونه از نیاکان ما بود که گوشتخوار محسوب می‌شد.<br /> <br /> انسان راست‌قامت (Homo erectus)، با مهار‌کردن میل خود برای جستجوی مواد گیاهیِ خودرو، توانست وقت و نیروی خود را برای برنامه‌ریزی شکار و اجرای آن ذخیره کند. به این ترتیب، این نخستین گونه‌ی انسان (Homo) بود که توانست به طور گروهی، جانورانی بزرگ مانند فیل و کرگدن را شکار کند.‌ این شکار‌های بزرگ، ضرورتِ منعِ خوردن را بیش از پیش تشدید می‌کردند؛ چراکه می‌بایست شکار تا گرد‌آمدن تمام اعضای قبیله و تقسیم گوشت در میان­ ایشان باقی بماند. پس از مدتی کوتاه،‌ همین انسان (Homo erectus)، دریافت که می‌تواند با به تعویق‌انداختنِ بیشترِ لذتِ خوردن و زمینه‌چینی برای آماده‌سازیِ غذا از راه پختن، خرد‌کردن و… آن را به منبعی ارزشمند‌تر تبدیل نماید.<br /> <br /> این «نخوردن»، به معنای چشم‌پوشی از غذا برای بخشیدن آن به هم‌قبیله­ای­های خردسال یا سالخورده نیز بود. چنان‌که از فسیل‌های به‌جای‌مانده از انسان نئاندرتال (Homo neanderthalensis) بر‌می‌آید، در حدود ٢٠٠ هزار سال پیش، قبایلی از این گونه‌ی انسان در زمینه‌ی جغرافیاییِ وسیعی حضور داشته‌ و شبکه‌ی پیچیده‌ای از حمایت‌ها را برای افرادِ ناتوان و پیر فراهم می‌آورده­اند. تردیدی در این واقعیت وجود ندارد که سالخوردگان، فلج‌شدگان و افراد از کار‌افتاده‌ی قبایل نئاندرتال، توسط خویشاوندان خود تغذیه می‌شده‌اند. این به معنای به تعویق‌انداختن لذتِ خوردن، به بهای بخشیدن این غذا به خویشاوندی است که به آن نیاز دارد و این یکی از ساده‌ترین و آشکار‌ترین نمونه­های «رفتار ایثار‌گرانه» است. بازی برنده/‌برنده‌ای که بر مبنای «زمان خطی» تعریف شود، بی‌تردید در نئاندرتال‌ها (Homo neanderthalensis) وجود داشته است زیرا نشانه‌های آن را در فسیل‌های سالخوردگانی می‌توان باز‌یافت که بدون دریافت کمکی جبران‌نشدنی از سوی هم‌قبیله‌ای­های خود، نمی‌توانستند مدتی چنین دراز پس از لنگ و ناقص و بی‌دندان‌شدن، زنده بمانند.‌<br /> <br /> انسان راست‌قامت (Homo erectus)، نخستین شکل از مهار اسفنکتر‌ها را ابداع کرد، که می‌تواند در عبارت «نخوردن» خلاصه شود.‌<br /> <br /> نخوردن؛ یعنی تعویقِ لذت تغذیه،‌ که به زندگی شکار‌گرانه و آماده‌سازی غذا می‌انجامد و این نخستین شیوه‌ی «تولید غذا» در جوامع انسانی بود. گوشتخواری و تبدیل‌شدنِ انسان به گونه‌ای شکارچی، روندی بود که منضبط‌شدنِ بدن‌ها را به دنبال داشت. روندی که در نهایت با انسان نئاندرتال (Homo neanderthalensis) به شکل‌گیری شبکه‌های حمایت اجتماعی کار‌آمد -‌و البته نخستین اَشکال از دین و مراسم تدفین‌- انجامید. «گوشتخواری» و «پرستاری از دیگران»، مهم‌ترین دستاورد‌های انضباطی اجداد انسانِ امروزین (Homo sapiens) بود.‌<br /> <br /> نخوردن؛ یعنی تعویقِ لذت تغذیه،‌ که به زندگی شکار‌گرانه و آماده‌سازی غذا می‌انجامد و این نخستین شیوه‌ی «تولید غذا» در جوامع انسانی بود. گوشتخواری و تبدیل‌شدنِ انسان به گونه‌ای شکارچی، روندی بود که منضبط‌شدنِ بدن‌ها را به دنبال داشت. روندی که در نهایت با انسان نئاندرتال (Homo neanderthalensis) به شکل‌گیری شبکه‌های حمایت اجتماعی کار‌آمد -‌و البته نخستین اَشکال از دین و مراسم تدفین‌- انجامید. «گوشتخواری» و «پرستاری از دیگران»، مهم‌ترین دستاورد‌های انضباطی اجداد انسانِ امروزین (Homo sapiens) بود.‌<br /> <br /> به این ترتیب، در زمانی بین دو و نیم تا دو میلیون سال پیش، همزمان با پیدایش نخستین گونه‌های جنس انسان (Homo)، انفجاری در سپهرِ «اختگی» رخ داد. نخستین گونه‌های جنس انسان (Homo)، به بهای فاصله‌گرفتن از اشیا و غذا‌ها، روش‌هایی برای دخالتِ برنامه‌دار و هدفمندانه‌تر در محیط را ابداع کردند.<br /> <br /> «ابزار‌سازی»؛ به معنای رسوب قدرت سوژه بر چیزها و «گوشتخواری و شکار‌کردن»؛ به معنای رسوب این قدرت بر دیگری‌های خوراکی و شکار‌های جانوری بزرگ بود. به همین شکل، «پرستاری از دیگری»؛ نشانه‌ی ابداع مفهوم خطیِ زمان و رسوب قدرت بر کنش متقابل برنده/‌برنده‌ی بین من و دیگری بود.<br /> <br /> جنس انسان (Homo)، همچنان که به درستی نام گرفته است،‌ حامل شکل نوینی از نظام‌های انضباطی بود که در زنجیره‌ای از بازخورد‌های مثبت (positive feedback)، خود را تقویت و تشدید کرد و در نهایت به پیدایش نظام‌های اجتماعیِ پیچیده‌ی امروزین انجامید.<br /> <br /> سومین گامِ تحول نظام‌های انضباطی نیز از جنس «نخوردن» بود.<br /> <br /> گونه‌ی انسان خردمند (Homo sapiens) که همه­ی ما بدان تعلق داریم، نخستین انسان‌مانندی بود که توانست بر وسوسه­ی خوردنِ منابع غذایی حاضر و آماده غلبه کند و آن‌ها را برای زاد‌آوری و تکثیر حفظ کند. به این ترتیب، پیدایش «کشاورزی» و «دامداری» را باید پیامد همین «نخوردن»‌ و تثبیت مهار اسفنکتر‌های مربوط به تغذیه دانست.‌<br /> <br /> کشاورزی که دانه‌های خوراکی را به جای خوردن در خاک می‌افشاند و دامداری که از جانور اهلی‌اش مراقبت می‌کند و آن را تا زمانی مقرر نمی‌خورَد، افراطی‌ترین شکلِ فراگیر از مهار اسفنکتر‌های تغذیه‌ای را از خود نمایش می‌دهند.‌<br /> <br /> ***<br /> <br /> نکته‌ای جالب در این میان آن است که انسان امروزین (Homo sapiens)، تنها یا کهن‌ترین گونه‌ی حامل این شکل از انضباط نیست. در واقع چنین می‌نماید که انسان خردمند (Homo sapiens)، نوپا‌ترین گونه در این میان باشد؛‌ چراکه کشاورزی و دامداری تازه از هزاره­ی پنجم پ.م در جوامع انسانی نهادینه شد،‌ در حالی که دقیقاً همین الگو در مورچگان حدود ٢۵٠ میلیون سال قدمت دارد!‌<br /> <br /> بسیاری از مورچگان (مثلاً جنس Formica) مانند آدمیان، دامداری و کشاورزی دارند.‌ آنان شته‌ها را در گله‌هایی بزرگ پرورش می‌دهند و تا زمانی که پیر و فرتوت نشده‌اند، آسیبی به آن‌ها نمی‌رسانند و نیز از آن‌ها در برابر شکار‌چیانی مانند کفشدوزک حفاظت می‌کنند. مورچگانِ گله‌دار، تنها از «عسلک» که مدفوع شیرین شته‌هاست، تغذیه می­کنند و پس از آنکه به دلیل پیری، توانایی تولید عسلک در شته‌ها کم شد، مورچه‌ها آن‌ها را «سر می‌برند» و می­خورند. همچنین مورچگانِ جنس Atta، قارچ‌های خوراکی را به جای خوردن، در کف لانه‌هایشان می‌کارند و ریسه‌های رشد‌کرده را درو می‌کنند؛ بی‌آنکه به ریشه و بدنه‌ی اصلیِ قارچ‌ها صدمه‌ای بزنند. مورچگان در برابر آدمیان، کشاورزان و دامدارانی بسیار کهنه‌کار محسوب می‌شوند. بنا بر شواهد فسیلیِ به‌دست‌آمده از درون کهرباها، جوامع کشاورز و دامدارِ مورچه‌ای، برای نخستین‌بار در حدود ٢۵٠ میلیون سال پیش بر سطح زمین تکامل یافتند (Holldobler &amp; Wilson, 1990: chap.1).<br /> <br /> بسیاری از مورچگان (مثلاً جنس Formica) مانند آدمیان، دامداری و کشاورزی دارند.‌ آنان شته‌ها را در گله‌هایی بزرگ پرورش می‌دهند و تا زمانی که پیر و فرتوت نشده‌اند، آسیبی به آن‌ها نمی‌رسانند و نیز از آن‌ها در برابر شکار‌چیانی مانند کفشدوزک حفاظت می‌کنند. مورچگانِ گله‌دار، تنها از «عسلک» که مدفوع شیرین شته‌هاست، تغذیه می¬کنند و پس از آنکه به دلیل پیری، توانایی تولید عسلک در شته‌ها کم شد، مورچه‌ها آن‌ها را «سر می‌برند» و می¬خورند. همچنین مورچگانِ جنس Atta، قارچ‌های خوراکی را به جای خوردن، در کف لانه‌هایشان می‌کارند و ریسه‌های رشد‌کرده را درو می‌کنند؛ بی‌آنکه به ریشه و بدنه‌ی اصلیِ قارچ‌ها صدمه‌ای بزنند. مورچگان در برابر آدمیان، کشاورزان و دامدارانی بسیار کهنه‌کار محسوب می‌شوند. بنا بر شواهد فسیلیِ به‌دست‌آمده از درون کهرباها، جوامع کشاورز و دامدارِ مورچه‌ای، برای نخستین‌بار در حدود ٢۵٠ میلیون سال پیش بر سطح زمین تکامل یافتند.<br /> <br /> از این مثال‌ها که در رفتار‌شناسی حشرات اجتماعی، نمونه‌های بسیاری برای آن می­توان یافت، دو نکته‌ی مهم روشن می­شود:<br /> <br /> نخست آنکه، «تعویقِ لذت» و «نظام‌های انضباطی»، اموری لزوماً انسانی نیستند و می‌توانند در سایر گونه‌ها نیز دیده شوند. در واقع، اگر بخواهیم منصف باشیم، باید بگوییم این نظام‌های انضباطی و تعویقِ لذت‌های مربوطه و مهار اسفنکتر‌های مرتبط با آن‌ها، عمدتاً در جوامع مورچگان و موریانگان دیده می‌شود و گونه‌ی انسان، نمونه‌ای استثنایی و نو‌پا از پستانداران است که به تازگی به شکلی مستقل، روش‌های دیرینه‌ی حشرات اجتماعی را از نو کشف کرده است.‌<br /> <br /> دوم آنکه، به نظر می‌رسد ارتباط میان حلقه‌های زنجیره­ی قدرت در تمام جوامع، ساختاری مشابه داشته باشند.‌ این واقعیت که مفاهیمی مانند «تعویقِ لذت»، «مهار اسفنکترها»، «نظام انضباطی» و فرآیندی مانند «تولید غذا» در جوامعی چنین متفاوت و در شاخه‌هایی چنین دور‌دست از درخت حیات، به شکلی چنین نزدیک به هم دیده می‌شوند، نشانگر آن است که این مفاهیم، عباراتی موضعی و برداشت‌هایی خاصِ زمان و مکانِ ویژه‌ی ما نیستند و بر قواعد و مفاهیمی عام و جهان‌شمول دلالت می‌کنند.<br /> <br /> ***<br /> <br /> شاخه­ای دیگر از مهار اسفنکتر‌ها نیز در حدود ٨٠٠٠ سال پیش و همزمان با شکل‌گیری نخستین جوامع یکجانشین به وجود آمد و می‌توان آن را پیامد انقلاب کشاورزی و یکجا‌نشینی دانست.<br /> <br /> آدمیان با درپیش‌گرفتنِ شیوه‌ی زندگی کشاورزانه، ناچار شدند شکل زندگی خانه‌به‌دوشی و کوچگردیِ کهنِ خود را رها کنند و به افق جغرافیایی محدودی پایبند شوند.‌ در نتیجه با همان ضرورتی روبرو شدند که گوشتخوارانِ یکجانشینِ دیگر، پیش از این با آن روبرو شده بودند.‌ آدمیان، بدان روی که خود و دیگران را از آلودگیِ فضولاتِ خویش مصون دارند، ناچار شدند کنترل اسفنکترِ دفعِ انتهای روده‌ی بزرگ و اسفنکتر‌های انتهای مجرای ادراری را به طور ارادی به دست بگیرند.‌ به این ترتیب، توانایی مهارِ دفع، به صورت ابتدایی‌ترین شرطِ متمدن‌بودنِ یک انسان در‌آمد.<br /> <br /> مهار اسفنکتر‌های گوارشی در جوامع گوناگون، دچار شاخه‌زایی شد و مشتقات ویژه و غیر‌عامی را در جوامع خاص پدید آورد. بی‌ادبانه‌بودنِ دفع مخاط گلو و بینی در جمع، یا منع رها‌کردن هوای محبوس در ابتدا یا انتهای لوله‌ی گوارش، نمونه‌هایی از این مشتقات هستند. جالب آن است که نخستین مستنداتِ تاریخی در این زمینه، به آثار مورخانی یونانی مانند هرودوت و پلوتارک مربوط می‌شود که طبقه‌ی نخبه‌ی جنگجویان ایـرانی را ابداع‌کنندگان این شکل‌های نمادین از انضباط اسفنکتر‌ها معرفی می‌کنند.<br /> <br /> واپسین گامِ بزرگ در شکل‌گیری نظام‌های انضباطیِ متعلق به سطح زیست‌شناختی، کوتاه‌زمانی پس از نهادینه‌شدنِ شیوه‌ی زندگی کشاورزانه پیموده شد. در این مرحله، یکی از غیر‌منتظره‌ترین اسفنکترها و لوله‌ها، مشمول مهار ارادی و عصبی شد و آن هم «دستگاه تناسلی» بود.<br /> <br /> نخستین شکل‌های «اختگیِ داو‌طلبانه»، چنان‌که از شواهد بر‌می‌آید، به شهر‌های کشاورزی اولیه‌ی مصر و میانرودان تعلق داشته‌اند. در این جوامع، بین اعضای طبقه‌ی کاهن که تولید و توزیع تقدس را بر عهده داشتند، نقش‌هایی معمولاً فرو‌پایه تکامل یافت که شرط دسترسی به آن، چشم‌پوشی از «لذت جنسی» بود. این امر، شکلِ افراطیِ منضبط‌شدنِ لوله‌های تناسلی بود، که به شکلی عام­‌تر در قالب دوره‌های «پرهیز جنسی» -احتمالاً ابتدا در زمان قاعدگی زن- دیده می‌شد. به این ترتیب، اسفنکتر‌های لوله‌ای که ضامن بقای نسل و گونه‌ی انسان است نیز با نظام‌های انضباطی در‌گیر شد و توسط آن رام گردید.<br /> <br /> شکل‌گیری و تحول انضباط اسفنکتر‌ها را در سطح خُرد و در تاریخچه‌ی زندگی شخصی یک فرد نیز می‌توان دنبال کرد. در میان روان‌شناسان و جامعه‌شناسان در این مورد، توافقی عمومی وجود دارد که نظام‌های انضباطی از سنین بسیار پایین و از زمان به‌دنیا‌آمدنِ نوزاد، اثر‌گذاری خود را بر «من»‌ها آغاز می‌کنند و بخشی زیر‌بنایی از فرآیند جامعه‌پذیریِ سوژه را تشکیل می‌دهند. در این مورد نیز اتفاق نظر وجود دارد که نخستین نظام‌های انضباطی‌ای که بر سوژه سوار می‌شوند، در سطح زیست‌شناختی عمل می‌کنند و اسفنکتر‌های گوارشیِ وی را منضبط می‌سازند. با وجود این، درباره‌ی اینکه نقطه‌ی آغازِ این منضبط‌شدنِ بدن در کجا قرار دارد، آرای گوناگونی ابراز شده است.‌<br /> <br /> مهار میل جنسی و مهار اسفنکتر‌های تناسلی، به این ترتیب در دو شکلِ رفتاری و کالبد‌شناختی در کهن‌ترین مراکز شهرنشینی جهانِ باستان زاییده شد. مهار کالبد‌شناختی این اسفنکتر‌ها، با اخته‌شدنِ واقعی و بریده‌شدنِ اندام‌های تناسلیِ نرینه همراه بود. امری که نمونه‌های آن را در آیین‌های فنیقیِ مربوط به «آتیس» و «آدونیس» و همچنین مناسکِ «ایزیس» در مصر می‌بینیم. قرن­ها بعد، شکلی سیاسی‌شده از همین نوع انضباط در قالب «فداییان اسماعیلی» احیا شد و روایت‌های افسانه‌آمیز بسیاری را پدید آورد.‌<br /> <br /> شکل رفتاریِ مهار اسفنکتر‌های تناسلی، همان بود که در جوامع باستانی، به‌ویژه در مورد گروه زنانِ کاهنِ ایزدبانوی باروری رواج داشت و خیلی زود به کاهنانِ مرد نیز تعمیم یافت.‌ در قرن پنجم و چهارم پ.م روایتِ اخلاقی و فلسفیِ این الگو در قالب مهار کامجوییِ جنسی در آیین بودا تبلیغ شد‌ و بعدها در آیین مانی و کمی دیرتر در مسیحیت به طبقه‌ای از روحانیونِ حرفه‌ای محدود باقی ماند.<br /> <br /> به این ترتیب، مهار اسفنکتر‌ها و منضبط‌شدنِ لوله­های بدن، در بازه‌ی دو و نیم میلیون سالِ گذشته، زیر فشار‌هایی تکاملی در زنجیره‌ای از گونه‌های انسان‌مانند انتقال یافت و در گام‌هایی پیاپی، پیچیده‌تر و نیرومندتر شد. گرانیگاه این نظام‌های انضباطی، به‌تدریج از لوله‌ی گوارش به سمت مجاری ادراری و تناسلی انتقال یافت‌ و از انحصار طبقه­ای نخبه از شکارچیان و کاهنان و دولتمردان خارج شد و به تمام مردم یک جامعه تسری یافت.<br /> <br /> <br /> گفتار چهارم: سیر خُرد تکامل انضباط اسفنکتر‌ها‌<br /> <br /> شکل‌گیری و تحول انضباط اسفنکتر‌ها را در سطح خُرد و در تاریخچه‌ی زندگی شخصی یک فرد نیز می‌توان دنبال کرد. در میان روان‌شناسان و جامعه‌شناسان در این مورد، توافقی عمومی وجود دارد که نظام‌های انضباطی از سنین بسیار پایین و از زمان به‌دنیا‌آمدنِ نوزاد، اثر‌گذاری خود را بر «من»‌ها آغاز می‌کنند و بخشی زیر‌بنایی از فرآیند جامعه‌پذیریِ سوژه را تشکیل می‌دهند. در این مورد نیز اتفاق نظر وجود دارد که نخستین نظام‌های انضباطی‌ای که بر سوژه سوار می‌شوند، در سطح زیست‌شناختی عمل می‌کنند و اسفنکتر‌های گوارشیِ وی را منضبط می‌سازند. با وجود این، درباره‌ی اینکه نقطه‌ی آغازِ این منضبط‌شدنِ بدن در کجا قرار دارد، آرای گوناگونی ابراز شده است.‌<br /> <br /> فروید که یکی از نخستین روایت‌ها از تاریخچه‌ی منضبط‌شدنِ بدن را در نوزاد به دست داده است، معتقد بود که اسفنکترِ مخرج، نخستین بخشی از بدن است که منضبط می‌شود. از دید او، نخستین اعمال ارادیِ نوزاد به نگه‌داشتنِ مدفوعش مربوط می‌شود و به همین دلیل هم نخستین تولیدِ کودک، مدفوعش است. بر این مبنا استعاره‌هایی زبانی که مدفوع را با نتایج فعالیت‌های تولیدی انسان -‌مانند پول‌- مربوط می‌دانند، توسط روان‌کاوان، جدی گرفته می­شوند (ایسوپ، ١٣٨٢).<br /> <br /> موج دیگری از انضباط اسفنکترها در حوالی سن بلوغ آغاز می‌شود که تمرکزش بر مجاری تناسلی است. این اسفنکتر‌ها در جوامع گوناگون با ترفندهایی «برون‌زاد»؛ مانند منع اجتماعی فعالیت جنسی و یا «درون‌زاد» مانند نظام‌های اخلاقیِ مهار شهوت، این اسفنکترها را منضبط می‌سازند. همواره در حاشیه‌ی این نظام‌های انضباطی، مجرای تخلیه¬ی مطمئنی به نام ازدواج هم وجود دارد که میل جنسی را در لحظات رهایی از زیر بار نظام‌های انضباطی یاد‌شده، در بستری امن و کنترل‌شدنی جاری می‌سازد.<br /> <br /> بسیاری از نویسندگانِ جدیدتر، به‌ویژه نو‌فرویدی‌هایی مانند لاکان، این تعبیر را پذیرفته‌اند و توانایی نگه‌داشتنِ مدفوع را مهم‌ترین محور احداث انضباط در بدن‌های نو‌پا و تازه‌وارد به جامعه می‌دانند. با وجود این، اندیشمندانی هم هستند که به پیروی از برداشت نوربرت الیاس درباره‌ی اهمیت منضبط‌شدنِ شیوه‌ی خوردن در آغازِ مدرنیته، نگاه خود بر انتهای دیگر لوله‌ی گوارش؛ یعنی، دهان متمرکز کرده‌اند. از نظر تکاملی، چنان‌که دیدیم این سخن، درست است؛ یعنی، مهار اسفنکتر‌های مربوط به خوردن، بسیار زودتر از اسفنکترهای دفعی در تاریخ تکامل ظهور یافته است. انسان، میلیون‌ها سال پیش از آنکه یکجا‌نشین شود و کُنامِ مشخصی داشته باشد،‌ ابزار‌ساز بوده و غذای خود را روی آتش می‌پخته است.<br /> <br /> در اینجا، هدف ما این نیست که به بحثی جزئی درباره‌ی اینکه نخست، دهان منضبط می‌شود یا مقعد، بپردازیم.‌ در ذکر تاریخچه‌ی منضبط‌شدنِ بدن سوژه، همین کافی است که تقدم لوله‌ی گوارش و اسفنکتر‌های ابتدایی و انتهاییِ مربوط به آن را به رسمیت بشناسیم. در واقع، چنین به نظر می‌رسد که خود‌داری کودک در مورد این اسفنکتر‌ها تقریباً همزمان آغاز شود و در مورد عضلات دهانی -به دلیل ارتباط مستقیم و متراکم‌ترشان با قشر مخ و عضلات ارادی- زودتر به نتیجه می‌رسد. به این ترتیب، نخستین شکل از تعویقِ لذت که در نوزاد دیده می‌شود، «نخوردن» و «دفع‌نکردن» است که در سال دوم زندگی وی نهادینه می­شود.‌<br /> <br /> پس از آن،‌ انضباط اسفنکتر‌ها با رشد تدریجی و شیب ملایمی تا سن بلوغ ادامه می‌یابد. در این مدت، فرد می‌آموزد تا سایر اسفنکتر‌های خود را تنظیم کند و به این ترتیب آداب حرکات پذیرفتنی و کنترل‌شده و فن‌آوری بدن و شیوه‌ی رایجِ خوردن و دفع‌کردن را همچون عضوی هنجار از جامعه ساماندهی نماید.<br /> <br /> نخستین لوله‌ای که پس از دستگاه گوارش رام می‌شود، مجرای ادراری است که منضبط‌شدنِ آن ممکن است تا هفت سالگی به طول بینجامد.‌<br /> <br /> پس از آن، نوبت به مجاری تنفسی می‌رسد که اموری فرعی مانند آبریزش بینی و دفع خلط را می‌توان به آن‌ها منسوب کرد. تصویر آشنای «بچه‌دماغو»؛ یعنی کودکی که توانایی مهار خروج مخاط بینی را از دماغش ندارد، به دوره‌ی پیش از نهادینه‌شدنِ این مهارت مربوط می­شود.<br /> <br /> سپس، موج دیگری از انضباط اسفنکترها در حوالی سن بلوغ آغاز می‌شود که تمرکزش بر مجاری تناسلی است. این اسفنکتر‌ها در جوامع گوناگون با ترفندهایی «برون‌زاد»؛ مانند منع اجتماعی فعالیت جنسی و یا «درون‌زاد» مانند نظام‌های اخلاقیِ مهار شهوت، این اسفنکترها را منضبط می‌سازند. همواره در حاشیه‌ی این نظام‌های انضباطی، مجرای تخلیه­ی مطمئنی به نام ازدواج هم وجود دارد که میل جنسی را در لحظات رهایی از زیر بار نظام‌های انضباطی یاد‌شده، در بستری امن و کنترل‌شدنی جاری می‌سازد.<br /> <br /> پس از سن بلوغ، انضباط اسفنکترها وضعیتی پایدار و ثابت به خود می‌گیرند و تا پایان عمر تغییر چندانی نمی‌کند. مگر در دوران سالخوردگی که همزمان با کاهش قدرتِ عمومی بدن و از میان‌رفتنِ شالوده‌ی انضباط‌های قدیمی، ممکن است کنترل برخی از این کارکردها نیز به تدریج از میان برود.<br /> <br /> گفتار پنجم: پیوندگاه‌های انضباط اسفنکترها<br /> <br /> انضباط اسفنکترها، پیش از هر چیز در قالب ساختار ریختیِ تن و رفتارِ «من» تجلی می‌یابد.‌<br /> <br /> «دیگری» می‌تواند با نگریستن به «من» و مشاهده‌ی الگویی که بر رفتارِ «من» حاکم است، درباره‌ی درجه‌ی برخورداریِ «من» از انضباط زیستی و تواناییِ «من» برای مهار اسفنکتر‌ها داوری کند.‌<br /> <br /> «من»، انضباط را پیش از هر چیز، در شکل و ریخت ظاهری بدن و الگوی حرکت و رفتارِ عصبی/‌عضلانیِ خویش نمایش می‌دهد. از این رو، لوله‌های عصبی و عضلانی که کنترل‌کنندگان نهاییِ سایر لوله‌ها بودند، در نهایت همچون نماینده‌ای برای نمایش اقتدار خویش عمل می‌کنند. «من» بر اساس شکلِ بدن و الگوی رفتاریِ قابل مشاهده‌اش، انضباطی را که در بطن لوله‌هایی خُرد و در بستر روند‌هایی فیزیولوژیک آفریده بود، نمودار می‌سازد.<br /> <br /> —————————-<br /> بخش نخست<br /> بخش دوم<br /> بخش سوم<br /> <br /> —————————-<br /> <br /> ریخت ظاهری بدن، تا حدود زیادی به الگوی فعالیت عضلانیِ تن بازمی‌گردد. ماده‌ی خامِ ژنتیکی‌ای که ریخت عمومی بدن را تعیین می‌کند، هنگامی در وضعیتی نهایی و مشاهده‌پذیر برای «دیگری» قرار می‌گیرد که دوره‌ای طولانی از فعالیت عضلانی را -در جریان زندگیِ روزمره- پشت سر گذاشته باشد. به این ترتیب بر اساس نوع تجربه‌ی عضلانی‌ای که یک بدن داراست، ممکن است چاق یا لاغر، تنومند یا نحیف و زیبا یا زشت بنماید. به همین ترتیب، تاریخچه‌ی این تجربه‌ی عضلانی و رفتارهای دیگرِ ناشی از مهار اسفنکترها، در رفتار عادی و روزانه‌ی «من» بازتاب می‌یابد و باعث می‌شود پیکرِ «من» همچون جسمیتی ورزیده یا فرتوت، چابک یا کند و شایسته یا ناشایسته به نظر برسد.‌<br /> <br /> ریخت ظاهری بدن، تا حدود زیادی به الگوی فعالیت عضلانیِ تن بازمی‌گردد. ماده‌ی خامِ ژنتیکی‌ای که ریخت عمومی بدن را تعیین می‌کند، هنگامی در وضعیتی نهایی و مشاهده‌پذیر برای «دیگری» قرار می‌گیرد که دوره‌ای طولانی از فعالیت عضلانی را -در جریان زندگیِ روزمره- پشت سر گذاشته باشد. به این ترتیب بر اساس نوع تجربه‌ی عضلانی‌ای که یک بدن داراست، ممکن است چاق یا لاغر، تنومند یا نحیف و زیبا یا زشت بنماید. به همین ترتیب، تاریخچه‌ی این تجربه‌ی عضلانی و رفتارهای دیگرِ ناشی از مهار اسفنکترها، در رفتار عادی و روزانه‌ی «من» بازتاب می‌یابد و باعث می‌شود پیکرِ «من» همچون جسمیتی ورزیده یا فرتوت، چابک یا کند و شایسته یا ناشایسته به نظر برسد.‌<br /> <br /> «من» برای استقرار وضعیتی مطلوب از سازماندهی بدن خویش، مجموعه‌ای از فنون را بر نظام عضلانی‌/‌عصبی‌اش سوار می‌کند. این فنون، در واقع دنباله‌ی ساز و کارهای انضباط اسفنکترها هستند، که به سطحی عضلانی و حرکتی ارتقا یافته‌اند. ورزش‌کردن و تمرین‌کردن برای به‌دست‌آوردنِ مهارتی حرکتی -مانند دوچرخه‌سواری- و آموختن قواعد پایه‌ی ناوبری و تنظیم حرکت بدن در محیط، نمونه‌هایی از این تعمیم‌ها هستند.<br /> <br /> جامعه‌شناسانی که به انضباط در سطح زیست‌شناختی علاقه‌مند هستند، مجموعه‌ی این فنون را با عنوان «فن‌آوری بدن» (body technology) نام نهاده‌اند.‌<br /> <br /> فن‌آوری بدن، طیفی وسیع از مهارت‌های حرکتی و عضلانی را در بر می­گیرد؛ مهارت‌هایی که ممکن است در شرایطی خاص یا عام، در موقعیت‌هایی استثنایی یا روزمره و برای زمان‌هایی کوتاه یا بلند اجرا شود.‌<br /> <br /> آشنا‌ترین شاخه از فن‌آوری بدن، به مهارت‌های وضعیتی و ناوبریِ بدن مربوط می‌شود. این شاخه­، الگوهایی از انقباض‌های عضلانی را شامل می‌شود که حالت‌های پایه‌ی بدن، مانند ایستادن و نشستن و خوابیدن را تنظیم می‌کند. این‌ها، الگوهایی از انقباض عضلانی هستند که حرکت بدنِ «من» در زمینه‌ی پرامونش و نیز پرهیز از برخورد با اشیای دیگر را ممکن می‌سازند.<br /> <br /> «انضباط»؛ خاستگاهِ «قدرت» است. انضباط؛ تواناییِ نظم‌دادن به پدیداری آشفته و مداخله در روندی است که مستقل از «من»، سیری جدا و متفاوت را طی خواهد کرد.‌ انضباط؛ به این ترتیب، کلیدی است برای دگرگون‌ساختن هستی؛ یعنی تغییر دادنِ «من»، «دیگری» و «جهان»، بر اساس معیارهای وضعیت مطلوبی که می‌تواند توسط «من» تعیین شود. از این رو، «انضباط»؛ هسته‌ی مرکزی «قدرت» است.‌<br /> <br /> دومین شاخه از فن‌آوری بدن، به «حرکاتِ بیانگر» مربوط می­شود. حرکاتی که کارکرد ضمنی یا هدفِ خود‌آگاهانه‌شان، ارسال پیامی برای «دیگری» است. حرکات بیانگر چهره، که حالت عاطفی‌-‌هیجانیِ «من» را در سطح روانی باز‌نمایی می­کند و بر اساس برنامه‌ای ژنتیکی کنترل می‌شود (Ekman et al., 1980)، حرکات دست و بدن، هنگام سخن‌گفتن و جایگیری بدنِ «من» در ارتباط با «دیگری»، عناصر اصلیِ این شاخه هستند. اینکه «من» هنگام رویارویی با «دیگری» در چه فاصله‌ای از او بایستد، چه حالتی را در چهره‌اش منعکس کند و با ابزار‌های غیر‌زبانی، چگونه مقصود خود را به او منتقل کند، با این فنون، تنظیم می‌شود. حتی رفتاری ارتباطی مانند تولیدِ صداهای گفتاری را نیز باید در این رده گنجاند؛ چرا‌که مستقل از لحن و محتوای گفتار که اموری مربوط به سطح روانی هستند، بر مبنای بستری حرکتی‌/‌عضلانی از فعالیت عضلات سینه و گردن و زبان، استوار است. شدت صدا، زیر و بم‌بودنِ آن و چارچوب فیزیکیِ صوتی که در دستگاه تنفسی‌-‌گفتاریِ «من» تولید می‌شود، خصلتی زیست‌شناختی دارد و توسط فن‌آوری بدن در همین شاخه کنترل می‌شود.<br /> <br /> سومین شاخه از فن‌آوری بدن، به استوار‌ساختنِ الگوهایی رفتاری و حرکتی در «من» مربوط می‌شود که هدفِ اصلی‌شان، افزایش توانایی و مهارتِ «من» در زمینه‌ای خاص است. این مهارت می‌تواند در شرایطی در ارتباط با «دیگری»، خصلت بیانگر پیدا کند (مانند رقص)، یا جنبه‌ای رقابت‌آمیز به خود بگیرد (مانند ورزش)، اما اجرا‌شدنش بر خلاف فنون شاخه‌ی دوم، با ضرورتِ حضورِ «دیگری» همراه نیست.<br /> <br /> این سه شاخه از فن‌آوری بدن، در واقع فنونی را شامل می‌شوند که حرکات بدنِ «من» را در ارتباط با «من»، «دیگری» و «جهان» تنظیم می‌کند. بخش‌هایی از این فنون (مانند حرکات بیانگر چهره)، بر مبنای طرحی ژنتیکی کنترل می‌شوند و برخی دیگر (مانند ورزش) زیرِ تاثیر وضعیت روانیِ فرد و به شکلی شخصی، سازماندهی می‌شوند. گروهی دیگر (مثل رقص و جایگیری نسبت به دیگری) نیز هستند که زیرِ تاثیر هنجارهای اجتماعی یا شبکه‌ی منش‌های فرهنگی، تنظیم می‌گردند.<br /> <br /> گذشته از فن‌آوری بدن که محصول مستقیم مهار اسفنکترها در سطحی زیست‌شناختی است، انضباط در سطح زیستی، دستِ کم با دو مفهوم کلیدی در سطح جامعه‌شناختی به شکلی مستقیم اتصال می‌یابد. این دو مفهوم عبارتند از؛ «قدرت» و «صمیمیت».‌<br /> <br /> «انضباط»؛ خاستگاهِ «قدرت» است. انضباط؛ تواناییِ نظم‌دادن به پدیداری آشفته و مداخله در روندی است که مستقل از «من»، سیری جدا و متفاوت را طی خواهد کرد.‌ انضباط؛ به این ترتیب، کلیدی است برای دگرگون‌ساختن هستی؛ یعنی، تغییردادنِ «من»، «دیگری» و «جهان»، بر اساس معیارهای وضعیت مطلوبی که می‌تواند توسط «من» تعیین شود. از این رو، «انضباط» هسته‌ی مرکزی «قدرت» است.‌<br /> <br /> کودک با تسلط تدریجی بر کنترل اسفنکترهای خود، قدرتِ «من» را بر در دسترس‌ترین منبع و آماده‌ترین چیز؛ یعنی، بدنش اِعمال می‌کند. کودک، با تمرین مهار اسفنکترهای خویش، نخستین گام‌ها را در راستای تولید و مدیریتِ «قدرت» برمی‌دارد. شکست‌خوردنِ کودک در هر یک از گام‌های چیرگی بر روندهای طبیعی و فیزیولوژیک اسفنکترها، که شب‌ادراری و ناتوانی در مهار دفع مدفوع یا گاز روده، نمونه‌هایی از آن‌ها است، معمولاً در سطح اجتماعی به صورت امری شرم‌آور و همچون نشانه‌ای دال بر کم‌بودن قدرت بدنِ مربوطه و ضعیف‌بودنِ «من» تعبیر می‌شود.‌<br /> <br /> چنین می‌نماید که فرا‌دستیِ نرها، تنها به تنومندتر یا خشن‌تر‌بودنِ آن‌ها محدود نمی‌شود؛ بلکه در قالب خودِ «رفتار جنسی» نیز رمز‌گذاری می‌شود. خودِ رفتار جنسی در نخستی‌های عالی -صرفِ نظر از اندازه‌ی بدن و سطح خشونت رفتاری- دلالتی قدرت‌مدارانه دارد. چنین چیزی در جوامع انسانی، قالبی زبانی نیز یافته است، چنان‌که مردانگی و قدرت اجتماعی، تا حدودی با توانایی جفتگیری مردان پیوند خورده است. مثال‌های تاریخی در مورد افراد اخته‌ای، مانند آغا‌محمد‌خان بسیار است که با وجود بدن تنومند و ورزیده‌ای که داشتند، برای اثبات قدرت خویش به اطرافیان خود، دچار مشکل بودند. نمود‌های این پیوندِ مفهومِ «آمیزش جنسی» و «قدرت» را در لاف‌ها و ابراز قدرت‌های زبان‌مدارانه‌ی رایج در تمام جوامع انسانی نیز می‌توان باز‌یافت. در آنجا که اصطلاح‌های مترادف با گُشنی‌کردن، هم‌ارز و نشانه‌ی قدرتمند‌بودن و اعمال قدرت محسوب می‌شوند.<br /> <br /> همه‌ی «من»­‌ها، شایستگیِ خویش برای ورود به جرگه‌ی «من»‌­های قوی و خود‌مختار و مسئول را با کنترل اسفنکترهای خود آغاز می‌کنند و بخش مهمی از این شایستگی -مثلاً در زمینه‌ی امور جنسی- را تا پایان عمر بر همین محور اثبات می‌کنند.<br /> <br /> از این رو، توانایی انقباض ارادی اسفنکتر‌ها، [http://wiki.zorvan.org/index.php/%D9%86%D9%85%D8%A7%D8%AFنماد]ی از «قدرت» در سطح زیستی است. با این تعبیر، چنین می‌نماید که برداشت فروید از اینکه مدفوع، نخستین محصول کودک است، کمی شتابزده و سطحی بوده باشد.‌ خودِ مدفوع در این میان مهم نیست، بلکه روندی که کودک از مجرای آن، دفع را کنترل می‌کند و آن را به تاخیر می‌اندازد است که اهمیت دارد. مهار دفعِ مدفوع و ادرار و نه خودِ این فضولات، نماد قدرتِ کودک هستند و «محصول»ِ او محسوب می‌شوند. محصولی نمادین که توانایی و سطح رشد‌یافتگیِ کنترل درونی وی را برای والدش اثبات می‌کند. با این شرح، می‌توان نقش برجسته و مرکزی اسفکترها را در نماد‌گذاریِ «قدرت» دریافت. چنین می‌نماید که دو رده‌ی عمومی از شواهد در این زمینه وجود داشته باشد:‌<br /> <br /> نخستین شاهد آنکه، در انسان و تمام نخستی‌های دیگری که به طور اجتماعی زندگی می‌کنند، جنس نر در رده‌بندیِ اجتماعی، جایگاهی بالاتر و موقعیتی فرا‌دست را اشغال می‌نماید. این فرا‌دست‌بودن، ریشه‌ی تکاملیِ مشخصی دارد. در تمام نخستی‌ها، شکلی از رقابتِ درون‌گونه‌ایِ نرها بر سر ماده‌ها دیده می‌شود. در نتیجه نرها نسبت به ماده‌ها درشت­تر و تنومندتر هستند و از آنجا که باید با هم بر سر جفت بجنگند، هورمون تستوسترون در ایشان کارکردی خشونت‌زا را بر عهده گرفته است. از این رو، فرا‌دستیِ نرها تا حدودی به این ترتیب توجیه می‌شود.<br /> <br /> اما نکته در آنجاست که فرا‌دستی، تنها به «جنسیت» مربوط نمی­شود، بلکه این نکته که کدام نر با چه تعدادی از ماده‌ها جفتگیری می‌کند است که اهمیتی کلیدی دارد. نر‌هایی که با شمار بیشتری از ماده‌ها جفتگیری می‌کنند، فرادست هستند. دقیقاً مانند جوامع عربی که مردانِ ثروتمند‌تر و دولتمند‌تر، حرمسراهایی بزرگ‌تر دارند. بنابراین چنین می‌نماید که فرا‌دستیِ نرها، تنها به تنومندتر یا خشن‌تر‌بودنِ آن‌ها محدود نمی‌شود؛ بلکه در قالب خودِ «رفتار جنسی» نیز رمز‌گذاری می‌شود. خودِ رفتار جنسی در نخستی‌های عالی -صرفِ نظر از اندازه‌ی بدن و سطح خشونت رفتاری- دلالتی قدرت‌مدارانه دارد. چنین چیزی در جوامع انسانی، قالبی زبانی نیز یافته است، چنان‌که مردانگی و قدرت اجتماعی، تا حدودی با توانایی جفتگیری مردان پیوند خورده است. مثال‌های تاریخی در مورد افراد اخته‌ای، مانند آغا‌محمد‌خان بسیار است که با وجود بدن تنومند و ورزیده‌ای که داشتند، برای اثبات قدرت خویش به اطرافیان خود، دچار مشکل بودند. نمود‌های این پیوندِ مفهومِ «آمیزش جنسی» و «قدرت» را در لاف‌ها و ابراز قدرت‌های زبان‌مدارانه‌ی رایج در تمام جوامع انسانی نیز می‌توان باز‌یافت. در آنجا که اصطلاح‌های مترادف با گُشنی‌کردن، هم‌ارز و نشانه‌ی قدرتمند‌بودن و اعمال قدرت محسوب می­شوند.<br /> <br /> دومین شاهد آنکه، در تمام جوامع یاد‌شده -از قبیله‌های بابون‌ها گرفته تا خانواده‌های شلوغ شامپانزه‌ها- پدیده­ی «تجاوز»، همچون رفتاری نمادین برای اثبات فرا‌دستیِ اجتماعی، کاربرد دارد؛ یعنی، نری که در قبیله، موقعیتی برتر را دارا است، هر از چند‌گاهی به پشت نر‌های فرودست‌تر می­پرد و رفتار جفتگیری با ایشان را وانمود می‌کند . با توجه به اینکه همجنس‌بازی در جانوران، تنها در نمونه‌های زندانی و شرایط باغ وحشی دیده می‌شود، می‌توان پذیرفت که این رفتارها، کارکرد جنسی ندارند و به لذت جنسی ارتباطی پیدا نمی‌کنند.<br /> <br /> جرم‌بودنِ تجاوز در جوامع انسانی و رواجِ دشنام‌هایی که به مفهومی مشابه دلالت می‌کنند و برای اثبات قدرتِ خویش یا ضعفِ دیگری به کار گرفته می‌شوند، به همراه رفتار‌های نمادین و حتی‌ گاه آشکاری که برای پشتیبانیِ این ادعا‌های زبانی به کار گرفته می‌شوند، نشانگر آن هستند که در جوامع انسانی نیز مانند قبایل بابون و شامپانزه، تجاوز‌کردنِ فردی به فرد دیگر -حتی در قالبی نمادین و زبانی‌شده- بیش از آنکه دلالتی جنسی داشته باشد، کارکردی سیاسی دارد و بر نابرابری قدرت‌ها دلالت دارد.<br /> <br /> بر مبنای این دو رده از شواهد، می‌توان ارتباطِ «قدرت» و «انضباط اسفنکترها» را با دقت بیشتری صورت‌بندی کرد.‌<br /> <br /> «آمیزش جنسی» را باید عام‌ترین و زیر‌بنایی‌ترین و احتمالاٌ کهن‌ترین گرانیگاه تبادل قدرت میان «من» و «دیگری» دانست. این عامل، به همراه دو عامل مهم دیگر؛ یعنی درشت‌تر‌بودنِ بدن مردان و نقش شکارگرانه‌ی تستوسترون، چیرگی جنس نر بر ماده را در جوامع نخستی‌های عالی رقم زده است.<br /> <br /> «آمیزش جنسی»، در هر دو وضع طبیعیِ دگرجنس‌خواهانه و غیر‌طبیعیِ همجنس‌خواهانه‌اش، با دخالتِ «من» در انقباض اسفنکتر‌های گوارشی یا تناسلیِ «دیگری» همراه است و به این ترتیب بر اِعمال قدرتِ «من» بر «دیگری» دلالت می‌کند. بدنِ «من» هنگام آمیزش با «دیگری»، در روند مهار اسفنکتر‌های وی، که نماد قدرتش هستند، دخالت می‌کند. به این ترتیب، «آمیزش» فرآیندی است که یکی از بنیادی‌ترین نشانه‌های «قدرت»؛ یعنی، کنترلِ «من» بر اسفنکتر‌های بدنش را دستخوش اختلال می‌سازد. از آنجا که این اختلال به طور مستقیم به «دیگری» مربوط می‌شود، به شکلی بی‌واسطه و عریان در تعادلِ «قدرت» میان «من» و «دیگری» اثر می‌گذارد.<br /> <br /> به این ترتیب، «آمیزش جنسی» را باید عام‌ترین و زیر‌بنایی‌ترین و احتمالاٌ کهن‌ترین گرانیگاه­ تبادل قدرت میان «من» و «دیگری» دانست. این عامل، به همراه دو عامل مهم دیگر؛ یعنی، درشت‌تر‌بودنِ بدن مردان و نقش شکارگرانه‌ی تستوسترون، چیرگی جنس نر بر ماده را در جوامع نخستی‌های عالی رقم زده است.<br /> <br /> شاید این استنتاجی شتابزده یا افراطی به نظر برسد، اما می‌توان در ادامه‌ی همین مسیر استدلالی، درک دقیق‌تری از پدیده‌ی «همجنس‌بازی» به دست آورد. با توجه به ساختار غیر‌عادی رفتار همجنس‌خواهانه و درگیر‌شدن اسفنکترهایی نامربوط در این نوع کنش جنسی، می‌توان فرض کرد که آنچه در اینجا اهمیت دارد، «تبادل قدرت» میان طرفین است، نه خودِ «رفتار جنسی»؛‌ چراکه رفتار جنسی به معنای فیزیولوژیک خود، در میان دو فرد هم‌جنس، هم غیر‌طبیعی است و هم ناممکن. چنین می‌نماید که رواج چنین رفتارهایی در آدمی، نشانه‌ی نشت‌کردن شبکه‌ای از رفتارهای فیزیولوژیک به سپهری اجتماعی باشد. رفتار‌هایی که به طور ذاتی در سطحی زیست‌شناختی با «قدرت» پیوند خورده است و در جریان توسعه‌ی حالات ممکن برای اندرکنش میان «من» و «دیگری»، به اسفنکتر‌های بی‌ربط گوارشی تعمیم می‌یابد و در سطح اجتماعی به خاطر دلالتی که در ارتباط با «قدرت» دارند، تکثیر می‌شوند. با این تعبیر، دو الگوی رفتاریِ مسئله‌برانگیز؛ یعنی، «تجاوز» و «همجنس‌خواهی» را می‌توان با [http://wiki.zorvan.org/index.php/%D8%A7%D8%B1%D8%AC%D8%A7%D8%B9 ارجاع] به رابطه‌ی رفتارهای شبیه‌سازی‌شده‌ی جنسی‌شان در سطح اجتماعی و ارتباط آن‌ها با انضباط اسفنکتر‌ها توضیح داد.‌<br /> <br /> مهار اسفنکتر‌ها و انضباط زیست‌شناختی با مفهوم دیگری نیز پیوند دارد و آن «صمیمیت» است.<br /> <br /> صمیمیت؛ شکلی از اندرکنش «من» و «دیگری» است که بر پیش‌فرض‌گرفتنِ برنده/‌برنده‌بودنِ بازی‌ها مبتنی است. صمیمیت؛ شکلی از اتحاد منافع و در هم‌آمیختگی سپهرهای «لذت» و «خواست» را در «من» و «دیگری» پدید می‌آورد.‌<br /> <br /> ارتباطِ «صمیمیت» با «آمیزش جنسی»، از دیر‌باز شناخته شده و به‌ویژه در آثار نویسندگانی مانند گیدنز، به طور مفصل مورد تحلیل قرار گرفته است (Giddens, 1995).‌ با وجود این، آنچه غایب است، تحلیلی فرا‌گیر است‌ که صمیمیت خانوادگی و صمیمیت ناشی از آمیزش جنسی را در زمینه‌ای گسترده‌تر از اندرکنش بدن‌های منضبط‌شده قرار دهد.<br /> <br /> بر مبنای مدل مورد پیشنهاد ما، هر نوع تشدید و هماهنگیِ تنظیم‌شده و داوطلبانه‌ی میان فعالیت اسفنکتر‌ها، به پیدایشِ «صمیمیت» منتهی می‌شود. انضباط اسفنکتر‌ها زیر‌بنایی‌ترین و ملموس‌ترین سطحی است که قدرتِ «من» بر بدنش بروز می‌یابد. به این ترتیب، مجاز‌دانستنِ «دیگری» در ورود به این قلمرو، هم نشانه‌ی صمیمیتِ بسیار است و هم، چنین صمیمیتی را تشدید و تمدید می‌کند.<br /> <br /> تشدید رفتار اسفنکترها، تنها به مورد خاصِ آمیزش جنسی مربوط نمی‌شود. یکی از عام‌ترین رفتارهایی که صمیمیت والد و نوزاد را تضمین می‌کند، «شیر‌دادن مادر به فرزندش» است که در واقع نوعی هماهنگی میان اسفنکتر‌های لوله­های ترشح شیر و قیف دهانی نوزاد است.<br /> <br /> مهار اسفنکتر‌ها و انضباط زیست‌شناختی با مفهوم دیگری نیز پیوند دارد و آن «صمیمیت» است. صمیمیت؛ شکلی از اندرکنش «من» و «دیگری» است که بر پیش‌فرض‌گرفتنِ برنده/‌برنده‌بودنِ بازی‌ها مبتنی است. صمیمیت؛ شکلی از اتحاد منافع و در هم‌آمیختگی سپهرهای «لذت» و «خواست» را در «من» و «دیگری» پدید می‌آورد.‌<br /> <br /> اما هماهنگی میان اسفنکترها، تنها به رفتارهای فیزیولوژیکِ صرف محدود نمی‌شوند. ممکن است چنین هماهنگی‌ای به صورتی نمادین و نمایش‌گونه نیز اجرا شود و با از دست‌دادنِ کارکرد زیست‌شناختیِ خود، تنها به ابزاری برای اثبات صمیمیت، فرو‌کاسته شوند. «بوسیدن» که یکی از عام­ترین نشانه­های ابراز صمیمیت است و حتی در شامپانزه‌ها هم دیده می­شود، در واقع هماهنگ‌کردنِ انقباض عضلات ابتدایی لوله‌ی گوارش است.<br /> <br /> در مورد خاستگاه چنین رفتاری، می­توان حدسی جسورانه زد. می‌دانیم که در جانورانی مانند مورچگان و خفاش‌ها و پرندگانی که به جوجه‌های خود غذا می‌دهند، قی‌کردنِ غذا و بخشیدنِ آن به دیگری، رفتاری است که با هماهنگیِ اسفنکتر‌های ابتدای لوله‌های گوارشِ دهنده و گیرنده همراه است. شاید «بوسیدن» را بتوان شکلی نمادین‌شده و باز‌مانده‌ای کمرنگ از همین رفتار برنده/‌برنده دانست.<br /> <br /> چنین می‌نماید که در جوامع انسانی، راهبرد‌های خلاقانه‌ای برای نمایش هماهنگی میان رفتار اسفنکترها و همزمان‌ساختن مهارهای اسفنکتری، ابداع شده باشد. راهبرد‌هایی که برای آغاز‌کردن صمیمیت، تشدید و تقویت آن و محک‌زدنش کارآیی دارد. کارکرد انکار‌ناپذیر «هم‌غذا‌شدن» در تولید صمیمیت، دیر‌زمانی است که شناخته شده است. معنای ضمنی دعوتِ دیگری به نوشیدن یک قهوه یا صرف شام، در واقع دعوت به صمیمیتِ بیشتر است. به همین ترتیب، مهمانی‌دادن و دعوت گروهی از دوستان به صرف غذا، گذشته از کارکرد قربانی‌/‌هدیه‌-‌مدارانه‌ای که مارسل موس در جوامع بدوی برایش یافته است (Mauss, 1979)، نشانه‌ای بر اثبات صمیمیت نیز محسوب می‌شود؛ چرا‌که «با هم نان و نمک خوردن»، اگر به زبان زیست‌شناسانه ترجمه شود، فعالیت همزمانِ لوله‌ی گوارش معنا می‌دهد.‌<br /> <br /> به همین شکل، «مراسم چپق‌کشی» در جوامع سرخ‌پوست که متاسفانه امروز به مناسک مصرف دسته‌جمعیِ مواد مخدر فرو‌کاسته شده است نیز نوعی هماهنگ‌ساختنِ انقباض اسفنکترها، اما این‌بار در لوله‌های تنفسی است.<br /> جمع‌بندی و نتیجه‌گیری<br /> <br /> آنچه در این نوشتار پیشنهاد شد، به‌کار‌گیری مفهوم «انضباط اسفنکتر‌ها» به عنوان مکملی برای صورت‌بندی «انضباط» در سطح زیستی است.<br /> <br /> ‌این پرسش که انضباط (امری جامعه‌شناختی)‌ چگونه با تعویقِ لذت (پدیداری روان‌شناختی) پیوند می‌خورد، تنها زمانی پاسخِ بایسته می‌یابد که چفت و بست‌های این مفهوم با سطوح دیگرِ توصیفِ سوژه را در چارچوبی بزرگ‌تر نیز در نظر داشته باشیم.<br /> <br /> ‌در سطح زیستی، که اتفاقاً بخش عمده‌ی پیامدهای رفتاریِ انضباط در آن تجلی می‌یابد، می‌توان این کار را به کمک مفهومِ «انضباط اسفنکترها» و «لوله‌-‌مدار»‌دیدنِ تنِ کنشگر انسانی به انجام رساند. در این شرایط، ساز و کارهای اجتماعیِ برسازنده‌ی انضباط، با فرآیندهای روان‌شناختیِ پشتیبان تعویقِ لذت و الگوی کارکردیِ مدیریت لوله‌های زیستی، به یکدیگر متصل می‌شوند و تصویری یگانه از سوژه‌ی منضبط را به دست می‌دهند.<br /> منابع‌<br /> <br /> ‌ایسوپ، آنتونی. ناخودآگاه. ترجمه‌ی شیوا رویگردان. تهران: نشر مرکز. ١٣٨٢.<br /> <br /> پاتیسن،‌ای. منسن. روان‌کاوی و مفهوم شر.‌ ترجمه‌ی امید مهرگان.‌ ارغنون. ‌شماره‌ی ٢٢.‌ پاییز ١٣٨٢.<br /> <br /> جعفری، مسعود. ‌سیر رمانتیسم در اروپا.‌ ‌تهران: نشر مرکز. ١٣٧٨.<br /> <br /> فروید، زیگموند. تمدن و ناخرسندی‌های آن. ترجمه‌ی محمد قاضی. تهران: انتشارات خوارزمی. ١٣۶١.<br /> <br /> فوکو، میشل. قدرت انضباطی و تابعیت، در: قدرت فر انسانی یا شر شیطانی. ویراسته‌ی استیون لوکس. ترجمه‌ی فرهنگ رجائی. تهران: موسسه‌ی مطالعات و تحقیقات فرهنگی، ١٣٧٠.<br /> <br /> فوکو، میشل. مراقبت و تنبیه. ترجمه‌ی نیکو سرخوش وافشین جهاندیده. تهران: نشر نی. ١٣٧٨.<br /> <br /> فوکو، میشل. جنون و تمدن. ترجمه‌ی فاطمه ولیانی. تهران: ‌هرمس. ١٣٨١.<br /> <br /> فوکو، میشل. زایش درمانگاه. ترجمه‌ی یحیی امامی. تهران: انتشارات گام نو. ١٣٨۴.<br /> <br /> ‌فوکو، میشل. سیاست و عقل، در: خرد در سیاست. ترجمه و ویراسته‌ی عزت­الله فولادوند. تهران: طرح نو. ١٣٧۶.<br /> <br /> فوکو، میشل. اراده به دانستن. ترجمه‌ی نیکو سرخوش و افشین جهاندیده. تهران: نشر نی. ١٣٨٣.<br /> <br /> کریل، اچ. جی. کنفوسیوس و طریقه‌ی چینی. ترجمه‌ی گیتی وزیری. تهران:‌ سروش، ١٣٨٠.<br /> <br /> مک لوهان، مارشال. برای درک رسانه‌ها. ترجمه‌ی سعید آذری. تهران: مرکز تحقیقات، مطالعات و سنجش برنامه‌ای صدا و سیما. ١٣٧٧.<br /> <br /> وکیلی، شروین. جامعه­‌شناسی لانه‌ی مورچگان. (پایان‌نامه‌ی دوره‌ی کارشناسی رشته‌ی جانور‌شناسی، دانشکده‌ی ‌علوم دانشگاه تهران). ‌‌انتشارات داخلی کانون خورشید. ١٣٧٩.<br /> <br /> وکیلی، شروین. اسطوره‌ی معجزه‌ی یونانی. تهران: نشر شورآفرین. ١٣٨٩.<br /> <br /> <br /> <br /> Asad, T. The genealogies of religions, Cambridge University Press, 1994.<br /> <br /> Carter, J. Understanding Religious Sacrifice. Continuum Press, 2003.<br /> <br /> Ekman, P. Friessen, W. V. and Ancoli, S. Facial signs of emotional experience, Journal of Personality and Social Psychology, 39: 1125-1138, 1980.<br /> <br /> Ellias, N. Civilizing Process, Oxford, Basil Blackwell, 1994.<br /> <br /> Foucault, M. The Fistory of Sexuality, Vol.1: An Introduction, tr. By: R. Hurley, Pantheon, 1978.<br /> <br /> Foucault, M. The order of the things, Tr. By A. Sheridan, Routledge, 1997.<br /> <br /> Giddens, A. Transformation of intimacy, Polity Press, 1995.<br /> <br /> Lewin, R. Human evolution, Blackwell Scientific Publications, 1989.<br /> <br /> Marcuse, H. Eros and Civilization, Beacon Press, 1955.<br /> <br /> Mauss, M. Sociology and Psychology, Routledge and Kegan, 1979.<br /> <br /> Valantasis, R. The Making of the Self: Ancient and Modern Asceticism. James Clarke &amp; Co. Pub. 2008.<br /> <br /> [[رده: کلید واژه]] [[رده: سیستم‌های پیچیده]] [[رده: مقاله]] [[رده: جامعه‌شناسی]]</div>

Farzaneh https://wiki.soshians.net//index.php?title=%D8%A7%D9%86%D8%B6%D8%A8%D8%A7%D8%B7_%D8%A7%D8%B3%D9%81%D9%86%DA%A9%D8%AA%D8%B1%D9%87%D8%A7&diff=425 2014-03-04T19:13:12Z

<p>Farzaneh: </p> <hr /> <div>دکتر شروین وکیلی<br /> <br /> چکیده:‌<br /> <br /> ‌این نوشتار، بخشی از پایان‌نامه‌ی دکترای نگارنده است که به معرفی مفهومِ انضباط اسفنکتر‌ها اختصاص یافته است.‌ پرسش مرکزی نوشتار که ضرورت پیش‌کشیدن این مفهوم را پدید آورده، ارتباطِ به ظاهر بدیهی، اما در باطن بسیار پیچیده‌ی میان قدرت و لذت است.‌<br /> <br /> انضباط اسفکنتر‌ها از دید نگارنده، الگویی از ساماندهی و مدیریت روندهای زیست‌شناختی است که به تعویقِ لذت هدفمند منتهی می‌شود‌ و این خود، زیر‌بنایی است که جریان‌یافتنِ قدرت در سوژه‌ی انسانی و ظهور «من»ِ منضبط را -‌به تعبیر فوکو‌- ممکن می‌سازد.<br /> <br /> فرآیندها و ساز و کارهای آفریننده‌ی انضباط اسفنکترها و سیر تحول تاریخی آن‌ها نیز به طور خلاصه مورد بررسی واقع شده‌اند.<br /> <br /> کلیدواژگان:‌<br /> <br /> قدرت، انضباط، ‌تعویقِ لذت، اسفنکتر،‌ نهاد اجتماعی، سیر تکاملی.<br /> <br /> <br /> <br /> ‌‌Sphincter Discipline: Body, Power and Pleasure delay<br /> <br /> ‌Abstract:<br /> <br /> This paper, which is an extraction from author’s dissertation, is dedicated to propose the concept of “Sphincter discipline”. Main problematic of this essay, which necessitates its use and justifies its value, is complex inter-connection of power and pleasure. In author’s view, sphincter discipline is the pattern of organizing and managing the biological processes which lead to intentional pleasure delay. This is the substructure that makes possible the flow of power in human subject, and emergence of the disciplined self, as Foucault put it. Processes and mechanisms of sphincter discipline creation and its genealogy and history are other topics of this paper.<br /> <br /> Keywords:<br /> <br /> power, discipline, pleasure delay, sphincter, social constitution, evolutionary pathway.<br /> <br /> مقدمه و طرح مسئله: دو روایت از انضباط<br /> <br /> در میان نویسندگان مدرن، با‌نفوذترین تفسیر از نظام‌های انضباطی را میشل فوکو به دست داده است. فوکو در چند کتاب پیاپی: «جنون و تمدن» (فوکو، ١٣٨١)،‌ «زایش درمانگاه» (فوکو، ١٣٨۴) و از همه مهم‌تر؛ «مراقبت و تنبیه» (فوکو، ١٣٧٨) به شیوه‌ای تبار‌شناسانه، ظهور و شکل‌گیریِ نظام‌های انضباطی را در عصر مدرن وارسی کرده است.‌‌<br /> <br /> فوکو، مفهوم نظام‌های انضباطی را از سویی، با ساز و کارهای قدرت پیوند زده و از سوی دیگر، [ارتباط] آن را با مفاهیمی مانند اصول اخلاقی و تاریخِ ظهورِ سوژه تحلیل نموده است.‌ با وجود آنکه برخی از نتایجِ نگرش فوکویی، به‌ویژه متاخر‌بودنِ ظهورِ سوژه و شکل‌گیری چنین مفهومی در فرهنگ غربی (Foucault, 1997) از دید ما جای بحث دارد، در اینجا از رویکرد فوکو به مثابه‌ی بهترین آغازگاه برای پرداختن به بحثِ نظام‌های انضباطی بهره می‌بریم.<br /> <br /> در میان نویسندگان مدرن، با‌نفوذترین تفسیر از نظام‌های انضباطی را میشل فوکو به دست داده است. فوکو در چند کتاب پیاپی: «جنون و تمدن» (فوکو، ١٣٨١)،‌ «زایش درمانگاه» (فوکو، ١٣٨۴) و از همه مهم‌تر؛ «مراقبت و تنبیه» (فوکو، ١٣٧٨) به شیوه‌ای تبار‌شناسانه، ظهور و شکل‌گیریِ نظام‌های انضباطی را در عصر مدرن وارسی کرده است.‌‌ فوکو، مفهوم نظام‌های انضباطی را از سویی، با ساز و کارهای قدرت پیوند زده و از سوی دیگر، ارتباط آن را با مفاهیمی مانند اصول اخلاقی و تاریخِ ظهورِ سوژه تحلیل نموده است.<br /> <br /> پیش از فوکو، دو سنت نوشتاری درباره­ی مفهومِ «انضباط» وجود داشته است.‌ هر دو سنتِ یاد‌شده، انضباط را به مفهومی یک‌سویه فهمیده و آن را در ارتباط با ارزش‌های غاییِ اخلاقی تفسیر کرده و به این ترتیب، موضعی هوادارانه یا مخالفت‌جویانه را نسبت به آن اتخاذ کرده­اند.<br /> <br /> نخستین سنت: فرا‌روایتی دینی است که تعویقِ لذت را به عنوان امری اخلاقی و تقریباً مترادف با خیر و نیکوکاری می‌ستاید و انضباط را به مثابه‌ی چارچوب پشتیبانِ این خیر، تکریم می‌کند. بر مبنای این دیدگاه، تعویقِ لذت و چشم‌پوشی از لذت، در ذات خود امری نیک است و از آنجا که چنین چیزی با ماهیت بشری و خواهش‌های نفسانی تعارض دارد، نظامی انضباطی، موردِ نیاز است تا الگوهای رفتاریِ منتهی به این تعویق را در آدمیان، تثبیت و نهادینه سازد. بدین ترتیب، فرا‌روایت دینی، تعارضِ میان خواست‌های سطح روان‌شناختی و الزامات نظام‌های انضباطی در سطح اجتماعی را می‌پذیرد، اما بر اساس دستگاهی اخلاقی، دومی را به اولی ترجیح می­دهد.<br /> <br /> دومین سنت: نسخه‌ای شخصی، سود‌انگارانه، نقادانه و گاه شاد‌خوارانه از اندیشه‌ی فلسفی است که مانند فرا‌روایتِ دینی، تعارض میان میلِ «من» به لذتِ بی‌واسطه و در دسترس و نیز محدودیت‌های ناشی از تعویقِ لذت انضباط­‌آمیز را در‌می‌یابد، اما در این میان، اولی را اصیل‌تر و ارزشمندتر می‌انگارد. از این دیدگاه، خواست‌های مستقیمِ «من» در سطح روانی است که اهمیت دارد.<br /> <br /> این نگرش نیز برداشت‌های خویش را بر دستگاهی اخلاقی استوار می‌سازد، اما این دستگاه بر خلاف متا‌فیزیک دینی، ماهیتی عرفی‌مسلک، دنیوی، لذت‌گرایانه و از نظر فلسفی؛ شکاکانه دارد. بر این مبنا، برخورداری از لذتی که دلیلی برای به تعویق‌افکندنش وجود ندارد و آزاد‌بودن برای نقضِ انضباط‌هایی که از سوی جامعه به «من» تحمیل شده است، ستوده و مترادف با «خیر اخلاقی» انگاشته می‌شود.<br /> <br /> سنت دینیِ بحث درباره‌ی انضباط، به چارچوب [http://wiki.zorvan.org/index.php/%D9%85%D8%B9%D9%86%D8%A7معنا]ییِ چیره بر تمدن‌های قلمروی میانی (نیمه‌ی باختریِ اوراسیا) در عصر پیشا‌مدرن باز‌می‌گردد.<br /> <br /> تقریباً همزمان با ظهور و تثبیت موج شهر‌نشینیِ پیشرفته در جوامع انسانی، مفهومی اخلاقی و دینی از انضباط نیز شکل گرفت‌ که «تعویقِ لذت» را همچون امری خیر و نیک می‌ستود و از این رو، همچون پشتوانه‌ای عملیاتی برای تحققِ امر خیر به نظام‌های معنابخش به آن رسمیت می‌بخشید. این نظام‌های نظری که به تعویقِ لذت در چارچوبی متافیزیکی معنا می‌دادند، غالباً در قالب ادیانِ دارای کلیساهای متمرکز، سازمان می‌یافتند. به این ترتیب، کهن‌ترین سنت نظریه‌پردازی در باب نظام‌های انضباطی، سنتی دینی است. این سنت، همزمان با پیدایش نخستین نشانه‌های شهرنشینیِ پیشرفته پدیدار شد.‌<br /> <br /> تقریباً همزمان با ظهور و تثبیت موج شهر‌نشینیِ پیشرفته در جوامع انسانی، مفهومی اخلاقی و دینی از انضباط نیز شکل گرفت‌ که «تعویقِ لذت» را همچون امری خیر و نیک می‌ستود و از این رو، همچون پشتوانه‌ای عملیاتی برای تحققِ امر خیر به نظام‌های معنابخش به آن رسمیت می‌بخشید. این نظام‌های نظری که به تعویقِ لذت در چارچوبی متافیزیکی معنا می‌دادند، غالباً در قالب ادیانِ دارای کلیساهای متمرکز، سازمان می‌یافتند. به این ترتیب، کهن‌ترین سنت نظریه‌پردازی در باب نظام‌های انضباطی، سنتی دینی است. این سنت، همزمان با پیدایش نخستین نشانه‌های شهرنشینیِ پیشرفته پدیدار شد.‌<br /> <br /> «شهر‌نشینیِ پیشرفته»؛ نوعی باز‌آراییِ نظام اجتماعی بود که با تکیه بر آبیاری و بهره‌برداری سازمان‌یافته از زمین زراعی، ترکیب دامپروری و کشاورزی، فن‌آوری آهن و شهرنشینیِ تمرکز‌یافته تعریف می‌شود. این شیوه از سازماندهی اجتماعی، برای نخستین‌بار در قرن ششم پ.م در ایـران‌زمین پدید آمد و گذار جوامع پادشاهیِ اولیه به امپراتوری‌های گسترده را ممکن ساخت، که نخستین نمونه‌اش شاهنشاهی هخامنشی بود.‌‌<br /> <br /> همزمان با این گذار، نظام‌های انضباطیِ کهنی که در قالب چارچوب‌های رهبانیت باستانی در مصر، میانرودان، ایلام و چین ابداع شده بود،‌ دچار دگردیسی شدند و به ادیانی تبدیل گشتند که از سویی،‌ ادعای جهانگیری و تولید رستگاری برای تمام مردمان -مستقل از نژاد، زادگاه، و قبیله‌شان- را داشتند و از سوی دیگر، بر [http://wiki.zorvan.org/index.php/%D8%B3%D9%84%D8%B3%D9%84%D9%87_%D9%85%D8%B1%D8%A7%D8%AA%D8%A8سلسله‌ مراتب]ی از روحانیان متکی بودند.<br /> <br /> این ادیان، نخستین چارچوب‌های سازماندهی اجتماعی بودند که از سطوح گوناگون انضباط برای عضوگیری، ارتقا و تضمین انسجام درونیِ خویش بهره بردند.‌ تمام ادیان بزرگ امروزِ دنیا (شاید به استثنای دین هندو)، بر اصولی استوار هستند که زمان پیدایششان به آن زمان بازمی‌گردد.<br /> <br /> شالوده‌ی نظریِ «انضباط به مثابه‌ی امری دینی»، آن است که «خیر اخلاقی» ‌که زمینه‌ی دستیابی به «رستگاری» انگاشته می‌شود، با شکلی از «تعویقِ لذت» پیوند خورده است.‌<br /> <br /> «تعویقِ لذت»، از دو جنبه با «رستگاری» پیوند می­خورد:‌<br /> <br /> از یک سو، آن را می‌توان همچون شکلی خفیف از قربانی‌کردنِ خویش در برابر ذات مقدس محسوب کرد.<br /> <br /> همان طور که مردم‌شناسان نشان داده‌اند، «قربانی‌کردن» به عنوان شکلی از تعویقِ لذت، هسته‌ی مرکزی بخش عمده‌ی آیین‌های دینی در جوامع سنتی را برمی‌سازد. قربانی‌کردن در حالت پایه‌اش، عبارت است از چشم‌پوشی‌کردن از بخشی از[[منابع]] پایان‌پذیر و گرانبها و پیشکش‌کردنِ آن، به شکلی که رضایتِ نیروهای فرا‌طبیعی و مراجع قدسی را جلب نماید (Carter, 2003). با این تعبیر، قربانی‌کردن یکی از نمودهای اجتماعی تعویقِ لذت است که اجرای شکل فردی‌شده‌اش در سطح روان‌شناختی، باید به کمک قالب‌های انضباطی پشتیبانی شود.<br /> <br /> همان طور که مردم‌شناسان نشان داده‌اند، «قربانی‌کردن» به عنوان شکلی از تعویقِ لذت، هسته‌ی مرکزی بخش عمده‌ی آیین‌های دینی در جوامع سنتی را برمی‌سازد. قربانی‌کردن در [http://wiki.zorvan.org/index.php/%D8%AD%D8%A7%D9%84%D8%AAحالت] پایه‌اش، عبارت است از چشم‌پوشی‌کردن از بخشی از منابع پایان‌پذیر و گرانبها و پیشکش‌کردنِ آن، به شکلی که رضایتِ نیروهای فرا‌طبیعی و مراجع قدسی را جلب نماید (Carter, 2003). با این تعبیر، قربانی‌کردن یکی از نمودهای اجتماعی تعویقِ لذت است که اجرای شکل فردی‌شده‌اش در سطح روان‌شناختی، باید به کمک قالب‌های انضباطی پشتیبانی شود.<br /> <br /> قربانی کردن، بر مبنای اصل موضوعه­ای استوار است به نام «اصل [http://wiki.zorvan.org/index.php/%D8%A8%D9%82%D8%A7بقا]ی لذت».‌ بر مبنای این اصل، لذتِ به تعویق‌افتاده و از دست‌رفته، همواره به شکلی باز خواهد گشت و هرگز از میان نخواهد رفت. به این شکل، دستیابی به رستگاری -‌که مفهومی آمیخته با لذتِ بیشینه است‌- باید با نوعی فدا‌کردن و چشم‌پوشی از لذت همراه شود. این داد و ستدِ لذت‌ها بر مبنای اصل بقای لذت، می‌تواند در قالب قربانی‌کردنِ منافع کوتاه‌مدتِ شخصی بروز کند.<br /> <br /> تعویقِ لذت، به شکلی دیگر نیز با رستگاری پیوند می­خورد و آن هم از مجرای مفهومِ «قدرت» است.‌ رستگاری، امری است که با [[شایستگی]] و توانایی و برگزیده‌بودن ارتباط دارد.<br /> <br /> در فراروایت دینی برای رستگار‌شدن، باید به شکلی از دیگران متمایز شد و موضوع توجه و رضایتِ مرجع تقدس قرار گرفت. این [[تمایز]] و شایستگی، عموماً با عنصری قدرت‌مدارانه تعریف می‌شود که هسته‌ی مرکزی آن،‌ «قدرتِ کنترلِ خویشتن» و «چیرگی بر نفس» است. به این ترتیب، فردی رستگار خواهد شد که قدرتمند باشد و توانسته باشد بر خویشتن چیره شود.‌<br /> <br /> دشوارترین چیزی که می‌توان بر آن چیره شد، «خواستِ لذت» است که بنیادی‌ترین عنصرِ خواست را تشکیل می‌دهد. به این ترتیب، نظام‌های انضباطی با یاری‌رساندن به فرد برای چیره‌شدن بر این خواست، او را به قدری توانمند می‌سازند که شایستگیِ دستیابی به رستگاری را داشته باشد.<br /> <br /> به این ترتیب، انضباط در دیدگاه دینِ سنتی؛ امری ارزشمند، اخلاقی، نیک و ضروری دانسته می‌شود. رواج مناسک عمومیِ تشویق‌کننده‌ی تعویقِ لذت، ‌مانند روزه‌گیری، امساک و محرومیت حسی یا حرکتی در برخی از آیین‌های خاور دور‌ را می‌توان در این چارچوب فهمید (Valantasis, 2008). به همین شکل، تمرین‌ها و قواعد حاکم بر رفتار فردی که با انضباطی از این دست پیوند خورده باشد نیز به طور مشخص تعویقِ لذت را آماج می‌سازد.<br /> <br /> سنت نقادانه و لذت‌گرایانه­ی ارزیابیِ انضباط، با وجود قدمت زیادی که دارد، به تازگی و در عصر مدرن به شکلی انسجام‌یافته صورت‌بندی شده و به شکل یک سرمشق نظریِ مسلط در‌آمده است. شواهد تاریخی نشان می‌دهد که ریشه‌های چنین برداشتی از زمان‌های دور و همزمان با شکل‌گیری سنت دینیِ پشتیبان انضباط، به صورت هماورد و رقیبِ آن وجود داشته است.‌ اَشکال سنتی هواداری از «اصل لذت» در برابر «اصل واقعیت» و ترجیحِ خود‌انگیختگی سطح روان‌شناختی در برابر برنامه‌مندی سطح اجتماعی، در قالب کشمکش طریقت و شریعت در سنت اسلامی و مذهب رسمی و برداشت عرفانی‌، در سایر ادیانِ سازمان‌یافته از دیـر‌باز وجود داشته است. با این حال، این سنت کهن برای نخستین‌بار در عصر مدرن به ابزاری عقلانی برای صورت‌بندیِ خود مجهز شد و به شکل نسخه‌ای چیره بر صحنه ظاهر شد.<br /> <br /> سنت نقادانه و لذت‌گرایانه‌ی ارزیابیِ انضباط، با وجود قدمت زیادی که دارد، به تازگی و در عصر مدرن به شکلی انسجام‌یافته صورت‌بندی شده و به شکل یک سرمشق نظریِ مسلط در‌آمده است. شواهد تاریخی نشان می‌دهد که ریشه‌های چنین برداشتی از زمان‌های دور و همزمان با شکل‌گیری سنت دینیِ پشتیبان انضباط، به صورت هماورد و رقیبِ آن وجود داشته است.‌ اَشکال سنتی هواداری از «اصل لذت» در برابر «اصل واقعیت» و ترجیحِ خود‌انگیختگی سطح روان‌شناختی در برابر برنامه‌مندی سطح اجتماعی، در قالب کشمکش طریقت و شریعت در سنت اسلامی و مذهب رسمی و برداشت عرفانی‌، در سایر ادیانِ سازمان‌یافته از دیـر‌باز وجود داشته است. با این حال، این سنت کهن برای نخستین‌بار در عصر مدرن به ابزاری عقلانی برای صورت‌بندیِ خود مجهز شد و به شکل نسخه‌ای چیره بر صحنه ظاهر شد.<br /> <br /> در این نگرش، نظام‌های انضباطی همچون عواملی مختل‌کننده، محدودگر و مخرب جلوه می­کنند که راه را بر رشد و شکوفاییِ طبیعیِ شخصیت می‌بندند و نظام روانیِ «من» را در قید و بندِ محدودیت‌ها و الزامات انتخاب‌ناشده­ی اجتماعی گرفتار می­سازد.<br /> <br /> از این رو، دو الگوی رفتاری و دو عرصه‌ی متمایز از هویت فردی از هم تمیز داده می‌شود:<br /> <br /> یکی از آن‌ها؛ جنبه‌ی انگیزشی، تکانه‌ای و خود‌انگیخته‌ی شخصیت دانسته می‌شود، که به‌ویژه در نگرش رمانتیستی، وضعیتی استعلایی یافته است و به عنوان محور اخلاقیات ستوده شده است‌ (جعفری، ١٣٧٨: ١٨٩-٢٠١).‌<br /> <br /> جنبه‌ی دیگر؛ پاره­ی عقلانی، خود‌دار و منضبطِ شخصیت است که محصول فشار‌های بیرونی و آموزش‌ها و شرطی‌سازی‌های تحمیل‌شده از سوی محیط پنداشته می‌شود.<br /> <br /> یکی از نخستین کسانی که این تمایز را در قالب نظریه‌ای منسجم از روان آدمی صورت‌بندی کرد، فروید بود.<br /> <br /> فروید در «تمدن و نا‌خرسندی‌های آن»، این دو جنبه را با «نهاد» (Id)و «فرامن» (Super-ego)هم‌­ارز می‌گیرد (فروید، ١٣۶١). نهادِ بازیگوش، کامجو و دَمْ‌غنیمت‌دان، همان است که بر اساس «اصل لذت» عمل می‌کند و در نظریه‌هایی مانند «تحلیل [http://wiki.zorvan.org/index.php/%DA%A9%D9%86%D8%B4کنش] متقابل» به صورت کودک، [http://wiki.zorvan.org/index.php/%D8%A8%D8%A7%D8%B2%D9%86%D9%85%D8%A7%DB%8C%DB%8Cبازنمایی] می‌شود. فرامن اما، جنبه‌ی عقلانی، اخلاقی، محدودگر و مهار‌گری است که تعویقِ لذت را مدیریت می‌کند و اتصال فرد به نظام اجتماعی و نهادینه‌شدنِ قواعد اخلاقیِ جمع را در فرد رهبری می‌نماید. فرامن بر اساس «اصل واقعیت» عمل می­کند و در پی آن است که زیاده‌خواهی و لذت‌جویی نهاد را مهار کند. «من» که در نگرش فرویدی، وضعیتی حاشیه‌ای و فرعی دارد، محصول بر هم‌کنشِ این دو عامل بنیادین است.<br /> <br /> فروید، قواعد اجتماعی و اخلاق جمعی را با فرامن و عنصرِ فرامن در شخصیت مربوط می‌سازد و به دفاع از خود‌انگیختگی و اصالتِ جنبه‌ی تکانه‌ای و نهاد‌مدارانه‌اش می‌پردازد (پاتیسن، ١٣٨٢: ٢٢٩-٢۶١). از دید او، نا‌خرسندی و روان‌نژندی‌های رایج در جوامع مدرن، محصولِ توسعه‌ی نظام‌های انضباطیِ فرامن‌محور و زور‌آور‌شدنِ الزامات زیستن در سپهر اجتماعی‌ای است که به شکلی روز‌افزون، «اصل لذت» را مهار کرده و «نهاد» را سرکوب می‌کند. این برداشتِ فروید، بعدها توسط مارکوزه، شرح و بسط بیشتری یافت و به یکی از ارکان نقدهای چپِ نو، نسبت به مدرنیته‌ی سرمایه‌دارانه تبدیل شد (Marcuse, 1955).<br /> <br /> فوکو و پسا‌[http://wiki.zorvan.org/index.php/%D8%B3%D8%A7%D8%AE%D8%AA%D8%A7%D8%B1ساختار]گرایانِ پیرو وی، که طلال اسد از میان­ ایشان از همه نامدارتر است، نظام‌های انضباطی را از دیدی نو مورد ارزیابی قرار دادند.‌<br /> <br /> فوکو، بر جنبه­ی مثبت و توانمند‌سازِ انضباط تاکید کرد و با وجود این، تحول و تکامل نظام‌های انضباطی را با تاریخ سوژه‌شدگیِ انسان در عصر روشنگری پیوند زد (Foucault, 1978). زبان او و شیوه‌ی صورت‌بندی مفاهیمش، با وجود بار مثبتی که در بسیاری از بندهای نوشته‌ها و مصاحبه‌هایش به نظام‌های انضباطی می‌دهد (فوکو،‌۱۳۷۰)، در نهایت دنباله‌ای از سنت فلسفی/نقادانه‌ی خرده‌گیر بر انضباط است که فروید، چهره‌ی برجسته‌ی آن محسوب می‌شد.<br /> <br /> فوکو به‌ویژه، به نهادهای انضباطیِ مدرنی مانند ارتش، درمانگاه، آموزشگاه و تیمارستان توجه می‌کند و جنبه‌های محدود‌کننده و توانمند‌سازِ این نهاد‌ها را مورد وارسی قرار می‌دهد.<br /> <br /> طلال اسد، از این نظر اهمیت دارد که نگاه خود را بر [http://wiki.zorvan.org/index.php/%DA%A9%D8%A7%D8%B1%DA%A9%D8%B1%D8%AFکارکردِ] نظام‌های انضباطی در ساختارهای دینی متمرکز کرده است و همتای فوکو در سنت دینیِ نگاه به انضباط محسوب می‌شود (Asad, 1994.). همان طور که فوکو از دید‌گاهی انتقادی حرکت خود را شروع می‌کند و بر جنبه‌های توانمند‌ساز و مثبتِ انضباط تاکید می‌کند، اسد هم از پایگاهی دینی کنکاش خود را آغاز می‌نماید، اما با نگاهی نقادانه به نظام‌های انضباطی می‌نگرد.<br /> <br /> به عبارت دیگر، فوکو و اسد با تاکیدی مشابه و همراستا بر دو رده از نهاد‌های انضباطی، که به طور سنتی در دو سنت متعارضِ داوری درباره­ی انضباط طرح می‌شده‌اند، دریافتی مشترک از نقاط قوت و ضعفِ نظام‌های انضباطی را فراهم آورده‌اند.<br /> <br /> گفتار نخست:‌ نقدی بر تبارشناسی فوکو از انضباط‌<br /> <br /> چنین می‌نماید که هواداران و مخالفان انضباط، بر دو سویه‌ی متمایز و قابل تفکیک از پدیداری یگانه تاکید کرده باشند.‌<br /> واقعیتی عینی وجود دارد و آن هم اینکه،‌ «من» همواره در معرض محرومیت از منابع قرار دارد. اگر از واژگان فرویدی‌-‌لاکانی بهره گیریم، باید اذعان کنیم که ‌«اختگی» یکی از آشکار‌ترین و ملموس‌ترین حقایقی است که بنا بر تجربه، می‌توان وجودش را تایید کرد. این محرومیت از منابع، می‌تواند ناشی از ناتوانیِ «من» برای بهره‌برداری از منابع یا غیاب منبع باشد و یا انتخابی خود‌جوش که بر تعویقِ لذت مبتنی است.‌<br /> چنین می‌نماید که این دو شکل از اختگی، در آثار متفکرانی که ذکر‌شان گذشت، با هم مخلوط شده باشد. «اختگیِ درون‌زاد»، آن چیزی است که با تعویقِ لذت همراه است و شالوده‌ی نظام‌های انضباطی را می‌سازد. «اختگیِ برون‌زاد»، که از ناتوانی و محرومیت سوژه و غیاب منبع سرچشمه می‌گیرد، امری است که می‌تواند ظهور نظام‌های انضباطی را تشدید کند، اما از مجرای آن تکثیر نمی‌شود و ارتباطی اندام‌وار با آن ندارد. اختگیِ برون‌زاد، که موضوع نقد هوا‌داران «نگرشِ انتقادی» است، در «نظام‌های سرکوب» ریشه دارد؛ نه «نظام‌های انضباطی» و این دو به لحاظ نوع ارتباطی که با سوژه برقرار می‌کنند و ساز و کاری که دارند و قواعدی که از آن پیروی می‌کنند، با هم تفاوت دارند.‌<br /> <br /> ——————————<br /> بخش نخست<br /> <br /> ——————————<br /> <br /> <br /> <br /> بخش مهمی از نقد‌ها و شماتت‌هایی که بر نظام‌های انضباطی وارد شده است، در واقع شایسته‌ی [http://wiki.zorvan.org/index.php/%D8%B3%DB%8C%D8%B3%D8%AA%D9%85سیستم‌]های سرکوب است. سیستم‌هایی که با مهارت، در پسِ سپرِ نظام‌های انضباطی پنهان می‌شوند و خود را با نقابِ آن‌ها می‌آرایند و بدین شیوه، مشروعیت لازم برای تداوم‌یافتن در سطح اجتماعی را به دست می‌آورند.<br /> نظام انضباطی، ساختاری است که عمیقاً در «من» و انتخاب‌های آزادانه‌ی «من» ریشه دارد. «تعویقِ لذت»، که شالوده‌ی روند‌‌های این نظام را بر‌می‌سازد، کلیدی است که «قدرت» را ممکن می‌سازد. از این رو، چارچوب نظری نگارنده در مرز‌بندی نظری یادشده، موقعیتی ویژه پیدا می‌کند.<br /> <br /> واقعیتی عینی وجود دارد و آن هم اینکه،‌ «من» همواره در معرض محرومیت از منابع قرار دارد. اگر از واژگان فرویدی‌-‌لاکانی بهره گیریم، باید اذعان کنیم که ‌«اختگی» یکی از آشکار‌ترین و ملموس‌ترین حقایقی است که بنا بر تجربه، می‌توان وجودش را تایید کرد. این محرومیت از منابع، می‌تواند ناشی از ناتوانیِ «من» برای بهره‌برداری از منابع یا غیاب منبع باشد و یا انتخابی خود‌جوش که بر تعویقِ لذت مبتنی است.‌<br /> <br /> دستگاه نظری ما، از این رو که نظام‌های انضباطی را می‌ستاید و آن را رمز دستیابی به «قدرت» می‌داند، در جبهه‌ی هوا‌دارانِ انضباط قرار می‌گیرد؛ بی‌آنکه پیش‌داشت‌های متافیزیکیِ مرسوم در این جبهه را درباره‌ی رابطه‌ی تعویقِ لذت و رستگاری یا خاستگاه‌های استعلاییِ قوانینِ انضباطی بپذیرد. از سوی دیگر، نگرش مورد نظر ما، به دلیل نقد شدیدی که بر نظام‌های سرکوب وارد می‌آورد و محوریتی که برای «من» و خواست و اراده و آزادیِ «من» قایل است، در کنار اندیشمندان انتقادی قرار می‌گیرد؛ بی‌آنکه در خطای ایشان هنگام همتا‌شمردنِ نظام‌های سرکوب و انضباط، سهیم باشد.<br /> فوکو در واپسین کتاب بزرگ خود؛ «تاریخ جنسیت»، بر پرسش چگونگی سوژه‌شدنِ فرد توسط خودش، متمرکز می‌شود (Foucault, 1978). از دید او، ریشه‌ی سوژه‌شدنِ داوطلبانه و خود‌تنظیمِ افراد را می‌توان در مفهومِ «زهد و ریاضیت رواقیان» باز‌یافت. فوکو، به درستی بر این نکته تاکید دارد که مفهومِ «زهد» در یونانِ باستان، دلالتی زیبایی‌شناسانه داشته است و در واقع نوعی فنِ خوشایند‌سازیِ خویش بر مبنای معیارهای زیبایی‌شناختی بوده است. این مفهوم به زعم فوکو، بیش از آنکه با «شناخت» مربوط باشد، به «کردار» مرتبط می‌شده است. با این حال، این شیوه از برخورد با پرسش‌های اخلاقی، خیلی زود دچار چرخش شد و از وضعیتِ رفتار‌مدارانه‌ای که ذکرش گذشت، به موقعیتی قانون‌مدارانه انتقال یافت. اخلاق و زهدِ قانون‌مدارانه از ادیان سامی سرچشمه گرفته بود و این تفاوت را با اخلاق یونانی داشت که بر ساختاری قضایی و تنبیهی متکی بود و در نهایت،‌ «اخلاق» را با «حکومت» پیوند می‌زد.<br /> چنین می‌نماید که فوکو در تشخیصِ دو شیوه‌ی متفاوت از صورت‌بندی «اخلاق» و «زهد» -‌که کلید‌واژه‌ی محبوب او برای اشاره به تعویقِ لذت است‌- بر حق باشد. مطالعه‌ی نظام‌های اخلاقی در جهان باستان و مدرن، نشان می‌دهد که دو شیوه‌ی متمایز از صورت‌بندی تعویقِ لذت و سازماندهیِ کردار‌های اخلاقیِ ناشی از آن، وجود داشته است.‌<br /> یکی از آن‌ها، همان طور که شرحش گذشت، «انضباط بیرونی» را مهم می‌پنداشت و بر جریان‌یافتنِ انضباط در ارتباط با دیگری تاکید داشت. این رویکرد، انضباط را در سطحی اجتماعی تعریف می‌کرد و از این رو آن را در ارتباط میان «من» و «دیگری» تشخیص می‌داد و محدود می‌دید. این همان «زهدِ قانون‌محورِ فوکویی» است.<br /> شکل دیگرِ انضباط، همان است که از دید فوکو، خصلتی زیبایی‌شناسانه دارد. این شکل، در واقع به شکلی درونی‌تر از انضباط اشاره می‌کند که در رابطه‌ی میان «من» با «من» شکل می‌گیرد و بنابراین در حوزه‌ی زیبایی‌شناسی می‌گنجد. این نوع انضباط که «انضباط درونی» است، همان طور که فوکو عنوان می‌دارد، پیش از آنکه در قالب قوانینی اجتماعی صورت‌بندی شود، در الگوی رفتاریِ «من» جلوه می‌نماید. از این رو، ظهور آن در سطحی روان‌شناختی بر بروزهای اجتماعیِ آن مقدم است.<br /> برداشت فوکو در مورد خاستگاه تاریخی و جایگاه فرهنگیِ این دو رده از انضباط‌ها، جای بحث دارد. فوکو، ریشه‌ی «انضباط» را به یونان و «سرکوب» را به ادیان سامی بازمی‌گرداند. از دید نگارنده، این برداشت به چند دلیل نادرست است:‌<br /> یونانیان باستان، بر خلاف آنچه فوکو استنتاج کرده است، پیکر‌بندی منسجم و یکدستی در مورد مفهوم انضباط و قدرت و قانون نداشته‌اند. نگارنده در متنی دیگر نشان داده است که اصولاً تحول فرهنگی چشمگیر یونان در قرون چهارم و پنجم پ.م، نتیجه‌ی غیاب انضباط و کمرنگ‌بودن ساختار‌های اجتماعیِ قانونمند بوده است.‌ از این رو، اتفاقاً مفهومِ «انضباط بیرونی» است که در آثار نویسندگان کلاسیک یونانی -به‌ویژه افلاطون و ارسطو و تراژدی‌نویسانی مانند آیسخولوس- در مرکز توجه قرار دارد. توجه هوا‌دارانه به «انضباط درونی»، تنها در دو شاخه‌ی فرهنگیِ یونانی دیده می‌شود. اندیشمندان سوفیست و پیروان ادیان راز‌آمیزی مانند پیتاگورسی‌ها و اورفه‌ای‌ها تنها کسانی بوده‌اند که به طور جدی به این مفهوم علاقه نشان می‌دادند. هر دوی این شاخه‌ها نیز نسبت به جامعه‌ی یونانی، خاستگاهی بیرونی داشتند‌ و از شرق و قلمروی امپراتوری پارس به آن منطقه وارد شده بودند.‌ بنابراین باز‌گرداندنِ نخستینِ صورت‌بندی موفق از انضباط درونی به یونانِ باستان، توجیه‌ناپذیر است؛ چراکه دقیقاً در همین نقطه است که با غیاب انضباط و ناکامی در دستیابی به چنین صورت‌بندی‌ای روبرو هستیم.‌<br /> <br /> شکل دیگرِ انضباط، همان است که از دید فوکو، خصلتی زیبایی‌شناسانه دارد. این شکل، در واقع به شکلی درونی‌تر از انضباط اشاره می‌کند که در رابطه‌ی میان «من» با «من» شکل می‌گیرد و بنابراین در حوزه‌ی زیبایی‌شناسی می‌گنجد. این نوع انضباط که «انضباط درونی» است، همان طور که فوکو عنوان می‌دارد، پیش از آنکه در قالب قوانینی اجتماعی صورت‌بندی شود، در الگوی رفتاریِ «من» جلوه می‌نماید. از این رو، ظهور آن در سطحی روان‌شناختی بر بروزهای اجتماعیِ آن مقدم است.<br /> <br /> تحویل‌کردن ریشه‌ی «سرکوب» به ادیان سامی هم جای تردید دارد. البته تردیدی وجود ندارد که ادیان سامی بر مبنای استخوان‌بندی مستحکمی از قواعد «انضباط بیرونی» شکل گرفته‌اند، اما این امر در مورد تمام ادیان بزرگ و سازمان‌یافته‌ی جهانِ باستان صادق است.‌<br /> می‌توان نشان داد که ادیانی بسیار کهن‌تر از یهودیت و مسیحیت که موردِ نظر فوکو هستند، با الگویی کاملاً مشابه بر انضباط بیرونی و شکلِ قانون‌مدارِ زهد تاکید می‌کرده‌اند. در خودِ منطقه‌ی میانرودان، ادیانی مانند پرستش آشور در امپراتوری آشور -‌که با کردار جنگاورانه پیوند داشته است- و آیین زرتشتِ اوستایی -و نه شکل نخستین گاتاییِ آن-،‌ آشکارا بر «انضباط بیرونی» تاکید می‌کرده‌اند.<br /> بدان روی که شکی در عمومیت ارتباطِ دین‌های بزرگ و انضباطِ درونی باقی نماند، می‌توان به دین کنفوسیوس هم اشاره کرد که به سپهر فرهنگیِ کاملاً متفاوتی تعلق داشته‌ و از نظر تاریخی بر مسیحیت نیز تقدم داشته است و شاید فرا‌گیرترین برداشت از تقدس «انضباط بیرونی» را به دست داده باشد (کریل، ١٣٨٠).‌<br /> بحث‌های تبار‌شناسانه‌ی فوکو، به دلیل آشناییِ وی با متون اروپایی، در نهایت خاستگاه‌ها را -‌همزمان با انکار پیوستگیِ روندها و مرجعیتِ آن‌ها‌- به سنت مدنیِ یونانی‌-‌‌رومی و سنت دینیِ یهودی‌-‌مسیحی باز‌می‌گرداند. کاری که به احتمال زیاد حتی در مورد خاستگاه‌های سرمشق اروپاییِ انضباط/‌سرکوب نیز نا‌بسنده است، چه رسد به آنکه بتواند در سطحی عام‌تر [http://wiki.zorvan.org/index.php/%D8%AA%D8%B9%D9%85%DB%8C%D9%85تعمیم] یابد. با توجه به آنکه فوکو، خود نیز بر این تعیم‌ناپذیری آگاه است و در صدور حکم‌های عام و فراگیر، دقت و خست به خرج می‌دهد، می‌توان این نتیجه‌گیری‌هایش را از کلِ پیکره‌ی نظری‌اش جدا کرد و استخوان‌بندی اصلی آن را برای گمانه‌زنی در مورد مفهوم انضباط به کار گرفت. استخوان‌بندی‌ای که به دلیل توجه به رابطه‌ی «انضباط» با «تعویقِ لذت» و پیوند آن با «قدرت»، حاوی بینش‌هایی ارزشمند برای مدل ماست.<br /> <br /> نظام‌های انضباطی به سطح اجتماعی تعلق دارند، اما شاخه‌های کنترل‌کننده و تنظیم‌کننده‌ی خویش را به تمام سطوح «فراز» می‌گسترانند و تعویقِ لذت «من» را با دگرگون‌ساختن و سازمان‌دادنِ زمینه‌ی زیستی، روانی، اجتماعی و فرهنگیِ پیرامونش تسهیل می‌کنند. برای فهمیدن نظام‌های انضباطی، باید نخست به تصویری عمومی از ساختار و کارکرد آن‌ها در این سطوح دست یافت.<br /> <br /> گفتار دوم: انضباط اسفنکتر‌ها‌<br /> <br /> نظام‌های انضباطی به سطح اجتماعی تعلق دارند، اما شاخه‌های کنترل‌کننده و تنظیم‌کننده‌ی خویش را به تمام سطوح «فراز» می‌گسترانند و تعویقِ لذت «من» را با دگرگون‌ساختن و سازمان‌دادنِ زمینه‌ی زیستی، روانی، اجتماعی و فرهنگیِ پیرامونش تسهیل می‌کنند. برای فهمیدن نظام‌های انضباطی، باید نخست به تصویری عمومی از ساختار و کارکرد آن‌ها در این سطوح دست یافت:<br /> سیستم پایه‌ی سطح زیست‌شناختی، «بدن» است.<br /> بدن، این تجسم انکار‌ناپذیر و ملموسِ «من»، اگر با دقت نگریسته شود، چیزی جز یک کلاف در هم‌تنیده از لوله‌ها نخواهد بود:<br /> لوله‌ی گوارشی بزرگ در میان، که با لوله‌های ناقل خون و مواد دفعی و اکسیژن، احاطه شده است و به کمک لوله‌های عضلانیِ منقبض‌شونده، حرکت‌هایی می‌کند که خود، توسط لوله‌های ناقل پیام عصبی کنترل می‌شوند. بدنِ «من» (سوژه)، چیزی جز توده‌ی بی سر و تَهی از لوله‌ها نیست. بی‌شمار لوله‌ی بسیار کوچک، که در پیوند با یکدیگر، لوله‌هایی بزرگ‌تر و بزرگ‌تر را پدید می‌آورند تا در نهایت به این لوله‌ی کلانِ درشت برسند؛ به لوله‌ای توپولوژیک، که بدن انسان است.‌ لوله‌ای با مجرای در هم‌پیچیده و خمیده به نام لوله‌ی گوارش و گوشته‌ی حجیمِ دور آن، که از در هم‌بافته‌شدنِ تمام لوله‌های دیگر ساخته شده است.‌<br /> لوله‌هایی که بدن را می‌سازند، تنها شبکه‌ای از رشته‌های باریک و دراز نیستند. آن‌ها به دلیلی خاص، «لوله» شده‌اند. فشار‌های تکاملیِ بسیاری، آن‌ها را فشرده و کشیده و شکل داده است تا به ریخت لوله‌ای در‌آیند که می‌تواند چیزی را از جایی به جای دیگر منتقل کند.<br /> <br /> سیر تکامل، بسیار پیش از آنکه شانون و ویور به اهمیتِ اطلاعات پی ببرند،‌ این عنصرِ بنیادین را تشخیص می‌داده و نظامی متمایز و [http://wiki.zorvan.org/index.php/%D8%AA%D8%AE%D8%B5%D8%B5تخصص‌]یافته را برای جذب، سازماندهی، انتقال و پردازش آن ابداع کرده است. این همان «دستگاه عصبی» است، که با پنجره‌های ویژه¬ی خویش (اندام‌های حسی)، جهان برون و درون سیستم زنده را می‌کاود و اطلاعاتِ حاصل از آن را از مجرای لوله‌های میکروسکوپی (نوروفیبرها: آکسون‌ها و دندریت‌ها) و لوله‌های بزرگ‌ترِ بر‌ساخته‌شده از اتحاد آن‌ها (عصب‌ها) جا‌به‌جا می‌کند. پردازش در بدن جانداران، پیامد همین جابه‌جایی است. در اینجا، گفتارِ مک لوهان که رسانه را شکلی از پیام می‌دانست (مک لوهان، ١٣٧٧: فصل ١)، درست می‌نمایاند؛ چراکه الگوی جابه‌جا‌کردنِ اطلاعات در دستگاه عصبی و رسانه‌ی حامل اطلاعات حسی، مهم‌ترین عنصری است که ساختار پردازش، معنادار‌شدن و محتوا‌یافتنِ پیام را تعیین می‌کند.<br /> <br /> «لوله»، به همین شکل تعریف می‌شود؛ مجرایی تجسم‌یافته که چیزی را منتقل می‌کند و لوله‌های سازنده‌ی بدن نیز چنین هستند. آن‌ها نیز تکامل‌یافته و تخصصی شده‌اند تا مایعاتی مانند خون، گاز‌هایی مانند هوا و جامداتی مانند غذا و مدفوع را از درون خود منتقل کنند. لوله‌ها را بر همین مبنا به رگ و نایژه و روده تقسیم می‌کنند. این روندِ انتقال، تنها به حالت‌های سه‌گانه‌ی ماده منحصر نمی‌شود؛ بلکه انتقال انرژی و اطلاعات را هم در بر‌ می‌گیرد و از این رو است که رشته‌های عضلانیِ ناقل نیرو و فیبر‌های عصبیِ ناقل اطلاعات نیز در این میان تحول یافته‌اند.<br /> انتقال و پردازشِ ماده و انرژی‌ای که همواره در قالب حامل‌های مادی در بدن وجود دارد، به مسیر‌هایی تمایز‌یافته و متفاوت نیاز دارد. لوله‌ی گوارش که وظیفه‌ی جذب، انتقال، پردازش و جذب ماده‌ی نیمه‌مایع را بر عهده دارد، محوری را بر‌می‌سازد که از راه لوله‌های توزیع‌کننده‌ی مایع (رگ‌ها) با لوله‌های ناقل گاز (نایژه و نایژک) مرتبط می‌شود. این لوله‌ها، خود به لوله‌های ناقل چربی و لنف (رگ‌های لنفی)، لوله‌های دفع مایع (مجاری کلیوی) و لوله‌های دفع مواد وراثتی (مجرای تناسلی) مفصل‌بندی می‌شوند و شبکه‌ای غول‌آسا از لوله‌های به هم‌پیوسته را پدید می‌آورند که هر یک وظیفه‌ای خاص، انشعاباتی ویژه و کار‌کردی متمایز را بر عهده دارند.‌<br /> اندام‌های بدن؛ این جمهوری لوله‌ها، در اطراف دو محورِ اصلی و دو لوله‌ی مرکزی گرد آمده‌اند و متشکل شده‌اند. این دو عبارتند از: لوله‌ی گوارش و نخاع به علاوه‌ی دنباله‌ی متورمش، که مغز باشد. لوله‌هایی که یکی از آن‌ها ماده‌/‌انرژی و دیگری اطلاعات را در خود جا‌به‌جا می‌کند.<br /> سیر تکامل، بسیار پیش از آنکه شانون و ویور به اهمیتِ اطلاعات پی ببرند،‌ این عنصرِ بنیادین را تشخیص می‌داده و نظامی متمایز و تخصص‌یافته را برای جذب، سازماندهی، انتقال و پردازش آن ابداع کرده است. این همان «دستگاه عصبی» است که با پنجره‌های ویژه‌ی خویش (اندام‌های حسی)، جهان برون و درون سیستم زنده را می‌کاود و اطلاعاتِ حاصل از آن را از مجرای لوله‌های میکروسکوپی (نوروفیبرها: آکسون‌ها و دندریت‌ها) و لوله‌های بزرگ‌ترِ بر‌ساخته‌شده از اتحاد آن‌ها (عصب‌ها) جا‌به‌جا می‌کند. پردازش در بدن جانداران، پیامد همین جابه‌جایی است. در اینجا، گفتارِ مک لوهان که رسانه را شکلی از پیام می‌دانست (مک لوهان، ١٣٧٧: فصل ١)، درست می‌نمایاند؛ چراکه الگوی جابه‌جا‌کردنِ اطلاعات در دستگاه عصبی و رسانه‌ی حامل اطلاعات حسی، مهم‌ترین عنصری است که ساختار پردازش، معنادار‌شدن و محتوا‌یافتنِ پیام را تعیین می‌کند.<br /> نیاز سیستم به انتقال چیزها، تنها زمانی توسط لوله‌ها برآورده می‌شود که امکانِ کنترلِ این انتقال فراهم آمده باشد. بدن، به قدری در این چرخه‌ی لوله‌محورانه اسیر است که جز با کنترل حرکت ماده و انرژی و اطلاعات در درون لوله‌هایش، بختی برای بقا ندارد.<br /> <br /> «اسفنکتر»، محل التقای سه نوع لوله است. در اینجا است که لوله‌های ناقل اطلاعات (اعصاب) با لوله‌های ناقل نیرو (عضلات) و لوله‌های ناقل ماده به هم می‌رسند. اسفنکتر، کانونی است که سه رده‌ی اصلی از لوله‌های سازنده¬ی بدن، در آن متحد می‌شوند و کنترل انتقال ماده در بدن را ممکن می‌سازند. بدن، جسمیتی مادی است و انتقال ماده، شالوده‌ی بقای آن است. از این رو است که وقتی به بدنی نگاه می‌کنیم، نخست از همه، ماده‌های برسازنده‌اش را می‌بینیم و لوله‌های ناقل این مواد را و اسفنکترهای کنترل‌کننده‌ی این انتقال را.<br /> <br /> انتقال انرژی و اطلاعات به دریچه‌هایی ویژه وابسته است. دریچه‌هایی مانند سیناپس‌های عصبی و اتصالات عصبی‌-‌‌عضلانی که انتقال اطلاعات و نیرو را سازماندهی، مهار، تحریک و تنظیم می‌کنند. همین نظام‌های ناظر بر انتقال اطلاعات و انرژی هستند که کنترل انتقال ماده را نیز بر عهده دارند. سیستم عصبی‌-‌عضلانی، همچون کلیتی فعال و کنترل‌کننده عمل می‌کند و تبادل مواد در لوله‌های بدن را ممکن می‌سازد. انتقال ماده در بدن، تابع و مطیعِ روند انتقال انرژی/‌اطلاعات است.<br /> انتقال ماده در لوله‌های بدن به کمک دریچه‌هایی تنظیم می‌شود که خود ماهیتی عضلانی دارند و به پیروی از فرمان‌های عصبی کار می‌کنند. این دریچه‌ها را بهتر از هر جای دیگر، در بزرگ‌ترینِ لوله‌های بدن؛ یعنی دستگاه گوارش می‌توان دید. دریچه‌های این لوله را «اسفنکتر» می‌نامند.<br /> «اسفنکتر»، محل التقای سه نوع لوله است. در اینجا است که لوله‌های ناقل اطلاعات (اعصاب) با لوله‌های ناقل نیرو (عضلات) و لوله‌های ناقل ماده به هم می‌رسند. اسفنکتر، کانونی است که سه رده‌ی اصلی از لوله‌های سازنده‌ی بدن، در آن متحد می‌شوند و کنترل انتقال ماده در بدن را ممکن می‌سازند. بدن، جسمیتی مادی است و انتقال ماده، شالوده‌ی بقای آن است. از این رو است که وقتی به بدنی نگاه می‌کنیم، نخست از همه، ماده‌های برسازنده‌اش را می‌بینیم و لوله‌های ناقل این مواد را و اسفنکترهای کنترل‌کننده‌ی این انتقال را.<br /> در واژگان زیست‌شناسی، «اسفنکتر» شکلی خاص از دریچه‌های کنترل‌کننده‌ی سیر ماده در لوله‌هاست، اما در اینجا برای ساده‌تر‌شدن بحث، تمام دریچه‌های این رده را با این نام مشخص می‌کنیم، تا جایگاه بنیادین انضباط در بدن را بر مبنای آن تعریف کنیم.‌<br /> نمود انضباط در سطح زیستی، چیزی است که می‌توان آن را با برچسبِ «تنظیم اسفنکتر‌ها» مشخص کرد. تنظیم اسفنکتر‌ها، جریانی پیش‌رونده و توسعه‌یابنده است که در آن، انقباض عضلات صاف و غیر‌ارادیِ اسفنکترها، زیر کنترل قشر مخ و خواست خود‌آگاهانه‌ی «من» قرار می‌گیرند.<br /> [http://wiki.zorvan.org/index.php/%D9%81%D8%B1%D8%A7%DB%8C%D9%86%D8%AFفرآیند] متمدن‌شدن، چنان‌که نوربرت الیاس در قالبی دیگر بدان اشاره کرده است (Ellias, 1994)، اگر در سطحی فیزیولوژیک نگریسته شود،‌ بیش از آنکه در سطح حرکاتِ دست و پا و بدن نمود داشته باشد، در سطح کنترل اسفنکتر‌ها بروز کرده است.<br /> از میان تمام اسفنکتر‌های بدن، تنها شمار اندکی که در ابتدا و انتهای مجاری گوارشی و دفع ادراری قرار دارند، می‌توانند توسط قشر مخ و به طور ارادی کنترل شوند. اسفنکترِ مخرج که دفع مواد را کنترل می‌کند و اسفنکتر مجرای ادراری که تخلیه‌ی مثانه را تنظیم می‌کند، مشهور‌ترین دریچه‌هایی هستند که به طور ارادی در انسان کنترل می‌شوند.<br /> یکی از ساده‌ترین و پیش‌پا‌افتاده‌ترین لذت‌های زیستی، جریان‌یافتنِ آزادانه و فیزیولوژیکِ ماده در لوله‌های بدن است. اختلال در این جریان‌یافتنِ آزادانه، معمولاً مختل‌کننده‌ی بقاست و به صورت رنج تجربه می‌شود. ناتوانی در فرو‌بردن غذا یا دفع مواد زاید، بسته‌شدن راه تنفس و مهار دم یا بازدم و اختلال در عملکرد اسفنکتر‌های ادراری و تناسلی و احتباس ادرار، نمونه‌هایی از مهار این حرکتِ عادی هستند که همواره با بیماری و درد و رنج، همراه و مترادف دانسته می‌شوند.<br /> به این ترتیب، به جریان‌انداختنِ آزادانه‌ی ماده در لوله‌های یاد‌شده، لذتی است که به تعویق‌انداختنش بسیار دشوار است. به لحاظ زیست‌شناختی، بسیار غیر‌بدیهی می‌نمایاند که بدنی، جریان مواد در لوله‌های درونی خویش را بنا بر الزاماتی درونی -و نه برون‌زاد و برخاسته از فشارهای محیطی- مهار کند.<br /> در شرایط عادی، اسفنکتر‌ها از نوعی سیستم خود‌تنظیمیِ درون‌زاد و [[باز‌خورد]]ی بهره‌مندند که زیر کنترل اعصاب سمپاتیک و پاراسمپاتیک و در سطحی نا‌خودآگاهانه کار می‌کنند و به حرکت‌انداختن ماده را بر مبنای الگویی خود‌تنظیم‌گر ممکن می‌سازند.<br /> با وجود این،‌ در بسیاری از جانوران اجتماعی، شکل‌هایی از مهار این حرکت، تکامل یافته است. مهاری که نتیجه‌ی اختلال‌های محیطی یا مسیر خود‌تنظیمیِ درونیِ بدن نیست؛ بلکه به صورتی ترکیبی زیرِ تاثیر ضرورت‌هایی برخاسته از جامعه و زیر کنترل عالی‌ترین مراکز مغزی بروز می‌کند.<br /> یکی از مشهورترینِ این موارد، به جانورانِ گوشتخواری مربوط می‌شود که در یک کنام مشخص زندگی می‌کنند. این موجودات که گربه‌سانان نمونه‌ای از آن‌ها هستند، به دلیل گوشتخوار‌بودن، مدفوعی انباشته از باکتری و زیانمند را دفع می‌کنند که می‌تواند باعث بیماری خودشان شود. از آنجا که این جانوران در منطقه‌ی محدودی زندگی می‌کنند و کُنامی ثابت را برای خود بر‌می‌گزینند، این برایشان بسیار اهمیت دارد که در معرض این مدفوعِ آلوده قرار نگیرند.‌ از این رو، رفتارهایی مانند دفع در مکانی خاص یا دفن‌کردن فضولات در این جانوران دیده می‌شود؛ چیزی که در گربه‌ی خانگی نیز به یادگار مانده است. در واقع، الگوی دفع انسان نیز دنباله‌ی همین شیوهی عمومی «دفعِ بی‌اثر‌کننده» است که در سایر گوشتخوارانِ یکجانشین نیز [http://wiki.zorvan.org/index.php/%D9%85%D8%B4%D8%A7%D9%87%D8%AF%D9%87مشاهده] می‌شود.<br /> نمونه‌ی دیگر، به انقباض عضلات حلقی و اسفکنتر‌های بالای لوله‌ی گوارش مربوط می‌شود که روند بلعیده‌شدن غذا را مهار می‌کنند و باعث می‌شوند تا برخی از جانورانِ اجتماعی -‌مانند خفاش و مورچه‌- بتوانند غذایی را که خورده‌اند، به صورت نیمه‌هضم‌شده استفراغ کنند تا هم‌لانه‌ای‌شان از آن بخورد. به این ترتیب، مورچه‌ها و خفاش‌ها روند عادی هضم و جذب غذا را در شرایطی خاص مهار می‌کنند تا این غذا را با سایر اعضای گروهِ خود شریک شوند.‌<br /> <br /> مهار اسفنکتر‌ها، قدیمی‌ترین شکل از تعویقِ لذت است که کهن‌ترین و زودرس‌ترین شکل‌های انضباط را در اطراف خود تولید می‌کند. مهار اسفنکترها، محور نظام‌های انضباطی در سطح زیست‌شناختی است.مهار اسفنکتر‌ها را می‌توان به دو شیوه وارسی کرد: می‌توان سیر تحول آن‌ها را به شکلی کلان در جریان تکاملِ جوامع انسانی وارسی کرد.‌ این امکان هم وجود دارد که مسیر تحول آن را در سطحی خُرد و در یک سوژه‌ی انسانیِ منفرد مورد بررسی قرار داد.<br /> <br /> در تمام این نمونه‌ها، ضرورت‌های زیستن در شرایط خاص باعث شده است تا مغزِ موجود بتواند برخی از اسفنکتر‌ها را کنترل کند و با مهار‌کردنِ مسیر طبیعیِ مواد در بدن، کار‌کردی تازه را خلق نماید. اینکه گربه‌ی خانگی می‌تواند مدفوعِ خود را تا زمانِ رسیدن به محل مناسب برای دفع «نگه دارد» و اینکه خفاش و مورچه می‌توانند معده‌شان را موقع تخلیه‌شدن و رها‌کردنِ غذا به درون روده «نگه دارند»، نمودی از کنترل ارادیِ جانور بر جریانِ ماده در لوله‌های درون بدنش است (وکیلی، ١٣٧٩).<br /> در انسان، شمار این اسفنکتر‌های کنترل‌شدنی بیشتر است. کودکان در سنین پایین می‌آموزند تا دفع مدفوع و ادرار خود را به طور ارادی کنترل کنند و در سنین بالاتر، مسیرهای ورودی ماده نیز می‌تواند به طور ارادی مهار شود. چنان‌که ممکن است مرتاضی از خوردن غذا خود‌داری کند، یا کسی تا سرحد مرگ روزه بگیرد.‌<br /> مهار اسفنکتر‌ها، قدیمی‌ترین شکل از تعویقِ لذت است که کهن‌ترین و زودرس‌ترین شکل‌های انضباط را در اطراف خود تولید می‌کند. مهار اسفنکترها، محور نظام‌های انضباطی در سطح زیست‌شناختی است.<br /> مهار اسفنکتر‌ها را می‌توان به دو شیوه وارسی کرد: می‌توان سیر تحول آن‌ها را به شکلی کلان در جریان تکاملِ جوامع انسانی وارسی کرد.‌ این امکان هم وجود دارد که مسیر تحول آن را در سطحی خُرد و در یک سوژه‌ی انسانیِ منفرد مورد بررسی قرار داد. <br /> <br /> گفتار سوم: سیر کلان تکامل انضباط اسفنکتر‌ها‌<br /> <br /> نخستین شکل‌های نظام­های انضباطی در اجداد انسان را در کهن‌ترین نیاکان جنس انسان (Homo)؛ یعنی، انسان ابزارساز (Homo habilis) و انسان راست‌قامت (Homo erectus) می­توان بازیافت.‌<br /> <br /> انسان ابزار‌ساز (Homo habilis)، نخستین جد آدمی بود که در حدود دو و نیم میلیون سال پیش، به ساختن ابزار‌های سنگی و چوبی روی‌آورد. اجداد دورتر انسان نیز، مانند میمون‌های بزرگ امروزین، توانایی دست‌ورزی داشته‌ و از اشیای پیرامون خود برای تغییر‌دادن محیط استفاده می‌کرده­اند، اما انسان ابزار‌ساز (Homo habilis)، نخستین موجود در این دودمانِ تکاملی بود که با ابزار، ابزار می‌ساخت؛ بدین معنا که نه ‌تنها اشیای حاضر و آماده و یافته‌شده را برای بهره‌برداری، تغییر شکل می‌داد؛ که همین کار را به کمک ابزار‌هایی دیگر نیز به انجام می‌رساند.<br /> <br /> ————————-<br /> بخش نخست<br /> بخش دوم<br /> <br /> ————————-<br /> <br /> همین گونه، نخستین نیای انسان بود که ابزار‌هایی که می‌ساخت را با خود حمل می‌کرد. به این ترتیب، انسان ابزار‌ساز (Homo habilis) و بعدتر با شدتی بیشتر، انسان راست‌قامت (Homo erectus)، توانستند به بهای تعلیقِ استفاده‌ی فوری از اشیای پیرامون خویش و متمرکز‌شدن بر ساخت چیزی کار‌آمدتر، اثر‌گذاری خود را بر محیط افزایش دهند. نادیده‌گرفتن ابزارهای حاضر و آماده، اما نتراشیده و ابتدایی‌ِ ساخته‌شده به دست طبیعت و صرف نیرو و زمان برای برنامه‌ریزی و اجرای ساخت ابزار‌هایی دلخواه، یکی از کهن‌ترین شکل‌های تعویقِ لذت در دودمان انسان است.‌<br /> <br /> ابزار‌ها، ادامه‌های مصنوعیِ اندام‌های حرکتیِ ما هستند. از این رو، «ابزار‌سازی» را باید انقلابی در زمینه‌ی منضبط‌کردنِ اندام‌های حرکتی -‌به‌ویژه دست- در نظر گرفت.‌<br /> <br /> ابزار‌سازی؛ تعویقِ لذت کنش آزادانه و فی‌البداهه در محیط است.<br /> <br /> ابزارسازی، یکی از نخستین شکل‌های «اختگیِ درون‌زاد» را در آدمیان پدید آورد. بسیار پیش از آنکه «زبانِ طبیعی» (natural language) در اجداد انسان ظهور کند و واسطه‌ای نمادین را میان سوژه و چیز‌های جهان بر‌افرازد، واسطه‌ای عملکردی به نام ابزار و ضرورت‌های ابزاری، چنین نقشی را بر عهده داشته است. نادیده‌گرفتن چیزها و بسیج‌کردن نیرو برای ساختنِ ابزار‌هایی که «باید باشند»، به جای یافتنِ­ «آنچه هست»، گامی بلند بود در راستای ترجیح‌دادنِ طرح و برنامه‌های ذهنی و درونی، بر شرایط داده‌شده­ی بیرونی.<br /> <br /> ابزارسازی، یکی از نخستین شکل‌های «اختگیِ درون‌زاد» را در آدمیان پدید آورد. بسیار پیش از آنکه «زبانِ طبیعی» (natural language) در اجداد انسان ظهور کند و واسطه‌ای نمادین را میان سوژه و چیز‌های جهان بر‌افرازد، واسطه‌ای عملکردی به نام ابزار و ضرورت‌های ابزاری، چنین نقشی را بر عهده داشته است. نادیده‌گرفتن چیزها و بسیج‌کردن نیرو برای ساختنِ ابزار‌هایی که «باید باشند»، به جای یافتنِ «آنچه هست»، گامی بلند بود در راستای ترجیح‌دادنِ طرح و برنامه‌های ذهنی و درونی، بر شرایط داده‌شده‌ی بیرونی.<br /> <br /> به این شکل، تنشی که در حالت عادی از فاصله‌ی وضعیت مطلوب و وضعیت موجودِ تحمیل‌شده از سوی محیط ناشی می‌شد، به درونِ «من» عقب­نشینی کرد و به وضعیت مطلوبی ذهنی و آفریده‌ی مغزِ سوژه متصل شد. با ابزارسازی، لذتِ حرکت در لوله‌های ناقلِ نیروی بدن به تعویق افتاد و نتیجه‌ی این اختگیِ عضلانی، آفرینش ابزار‌هایی بود که اثر‌گذاریِ اندام‌های حرکتی بر محیط را بسیار افزایش می‌دادند.<br /> <br /> ابزار‌سازی، هر چند تحولی مهم در تکاملِ سوژه محسوب می‌شد، اما به معنای واقعی کلمه به اسفنکتر‌ها مربوط نبود، اما مرحله‌ی بعدی، پیوندی آشکار با این دریچه‌ها داشت.<br /> <br /> دومین گام در راستای شکل‌گیری نظام‌های انضباطی در تاریخ گونه‌ی انسان، تقریباً همزمان با ابزار‌سازی، یا شاید اندکی دیرتر پیموده شد. این‌بار اسفنکتر‌های لوله‌ی گوارش بودند که آماج انضباط قرار می‌گرفتند. در آدمیان، شبیه به سایر جانورانی که زندگی گروهی دارند، مهار اسفنکتر‌ها با کنترل مجاری تغذیه‌ای همراه بود. چنین به نظر می‌رسد که عضلاتِ متصل به قیف دهانی و حلق، نخستین بخش‌هایی هستند که می‌توانند زیر کنترل قشر مخ قرار گیرند و به این ترتیب، اولین شکلِ مهار اسفنکتر‌ها در تاریخ تحول انسان، «نخوردن» بوده است. نخستین نشانه‌ی موجود از این شیوه از مهار اسفنکتر‌ها، به انسان راست‌قامت (Homo erectus) مربوط می­شود که اولین گونه از نیاکان ما بود که گوشتخوار محسوب می‌شد.<br /> <br /> همین انسان، نخستین نمونه از شاخه‌ی دودمانیِ ما بود که توانست بر محیطِ خشک و نا‌مساعدِ صحرای بزرگ آفریقا غلبه و از بخش‌های جنوبی آفریقا تا چین و جاوه مهاجرت کند. از این رو، انسان راست‌قامت (Homo erectus) را می‌توان حامل جهشی در شایستگی زیستی و موفقیت تکاملی گونه‌ی انسان (Homo) دانست.‌<br /> <br /> انسان راست‌قامت (Homo erectus)، نخستین گونه از نیاکان انسان (Homo) بود که درست‌کردن آتش را یاد گرفت. این مردمان، در قبیله‌های کوچکِ گرد‌آورنده و شکارچی حرکت می‌کردند و احتمالاً ابداع‌کنندگانِ این شیوه از زندگی نیز همین گونه بوده است (Lewin, 1989). (تا پیش از آن، جنس‌هایی مانند میمون جنوبی (Australopithecus) و گونه‌ای مانند انسان ابزار‌ساز (Homo habilis) تنها دانه و میوه می‌خوردند و بنابراین شکارچی محسوب نمی‌شدند.)<br /> <br /> دومین گام در راستای شکل‌گیری نظام‌های انضباطی در تاریخ گونه‌ی انسان، تقریباً همزمان با ابزار‌سازی، یا شاید اندکی دیرتر پیموده شد. این‌بار اسفنکتر‌های لوله‌ی گوارش بودند که آماج انضباط قرار می‌گرفتند. در آدمیان، شبیه به سایر جانورانی که زندگی گروهی دارند، مهار اسفنکتر‌ها با کنترل مجاری تغذیه‌ای همراه بود. چنین به نظر می‌رسد که عضلاتِ متصل به قیف دهانی و حلق، نخستین بخش‌هایی هستند که می‌توانند زیر کنترل قشر مخ قرار گیرند و به این ترتیب، اولین شکلِ مهار اسفنکتر‌ها در تاریخ تحول انسان، «نخوردن» بوده است. نخستین نشانه‌ی موجود از این شیوه از مهار اسفنکتر‌ها، به انسان راست‌قامت (Homo erectus) مربوط می¬شود که اولین گونه از نیاکان ما بود که گوشتخوار محسوب می‌شد.<br /> <br /> انسان راست‌قامت (Homo erectus)، با مهار‌کردن میل خود برای جستجوی مواد گیاهیِ خودرو، توانست وقت و نیروی خود را برای برنامه‌ریزی شکار و اجرای آن ذخیره کند. به این ترتیب، این نخستین گونه‌ی انسان (Homo) بود که توانست به طور گروهی، جانورانی بزرگ مانند فیل و کرگدن را شکار کند.‌ این شکار‌های بزرگ، ضرورتِ منعِ خوردن را بیش از پیش تشدید می‌کردند؛ چراکه می‌بایست شکار تا گرد‌آمدن تمام اعضای قبیله و تقسیم گوشت در میان­ ایشان باقی بماند. پس از مدتی کوتاه،‌ همین انسان (Homo erectus)، دریافت که می‌تواند با به تعویق‌انداختنِ بیشترِ لذتِ خوردن و زمینه‌چینی برای آماده‌سازیِ غذا از راه پختن، خرد‌کردن و… آن را به منبعی ارزشمند‌تر تبدیل نماید.<br /> <br /> این «نخوردن»، به معنای چشم‌پوشی از غذا برای بخشیدن آن به هم‌قبیله­ای­های خردسال یا سالخورده نیز بود. چنان‌که از فسیل‌های به‌جای‌مانده از انسان نئاندرتال (Homo neanderthalensis) بر‌می‌آید، در حدود ٢٠٠ هزار سال پیش، قبایلی از این گونه‌ی انسان در زمینه‌ی جغرافیاییِ وسیعی حضور داشته‌ و شبکه‌ی پیچیده‌ای از حمایت‌ها را برای افرادِ ناتوان و پیر فراهم می‌آورده­اند. تردیدی در این واقعیت وجود ندارد که سالخوردگان، فلج‌شدگان و افراد از کار‌افتاده‌ی قبایل نئاندرتال، توسط خویشاوندان خود تغذیه می‌شده‌اند. این به معنای به تعویق‌انداختن لذتِ خوردن، به بهای بخشیدن این غذا به خویشاوندی است که به آن نیاز دارد و این یکی از ساده‌ترین و آشکار‌ترین نمونه­های «رفتار ایثار‌گرانه» است. بازی برنده/‌برنده‌ای که بر مبنای «زمان خطی» تعریف شود، بی‌تردید در نئاندرتال‌ها (Homo neanderthalensis) وجود داشته است زیرا نشانه‌های آن را در فسیل‌های سالخوردگانی می‌توان باز‌یافت که بدون دریافت کمکی جبران‌نشدنی از سوی هم‌قبیله‌ای­های خود، نمی‌توانستند مدتی چنین دراز پس از لنگ و ناقص و بی‌دندان‌شدن، زنده بمانند.‌<br /> <br /> انسان راست‌قامت (Homo erectus)، نخستین شکل از مهار اسفنکتر‌ها را ابداع کرد، که می‌تواند در عبارت «نخوردن» خلاصه شود.‌<br /> <br /> نخوردن؛ یعنی تعویقِ لذت تغذیه،‌ که به زندگی شکار‌گرانه و آماده‌سازی غذا می‌انجامد و این نخستین شیوه‌ی «تولید غذا» در جوامع انسانی بود. گوشتخواری و تبدیل‌شدنِ انسان به گونه‌ای شکارچی، روندی بود که منضبط‌شدنِ بدن‌ها را به دنبال داشت. روندی که در نهایت با انسان نئاندرتال (Homo neanderthalensis) به شکل‌گیری شبکه‌های حمایت اجتماعی کار‌آمد -‌و البته نخستین اَشکال از دین و مراسم تدفین‌- انجامید. «گوشتخواری» و «پرستاری از دیگران»، مهم‌ترین دستاورد‌های انضباطی اجداد انسانِ امروزین (Homo sapiens) بود.‌<br /> <br /> نخوردن؛ یعنی تعویقِ لذت تغذیه،‌ که به زندگی شکار‌گرانه و آماده‌سازی غذا می‌انجامد و این نخستین شیوه‌ی «تولید غذا» در جوامع انسانی بود. گوشتخواری و تبدیل‌شدنِ انسان به گونه‌ای شکارچی، روندی بود که منضبط‌شدنِ بدن‌ها را به دنبال داشت. روندی که در نهایت با انسان نئاندرتال (Homo neanderthalensis) به شکل‌گیری شبکه‌های حمایت اجتماعی کار‌آمد -‌و البته نخستین اَشکال از دین و مراسم تدفین‌- انجامید. «گوشتخواری» و «پرستاری از دیگران»، مهم‌ترین دستاورد‌های انضباطی اجداد انسانِ امروزین (Homo sapiens) بود.‌<br /> <br /> به این ترتیب، در زمانی بین دو و نیم تا دو میلیون سال پیش، همزمان با پیدایش نخستین گونه‌های جنس انسان (Homo)، انفجاری در سپهرِ «اختگی» رخ داد. نخستین گونه‌های جنس انسان (Homo)، به بهای فاصله‌گرفتن از اشیا و غذا‌ها، روش‌هایی برای دخالتِ برنامه‌دار و هدفمندانه‌تر در محیط را ابداع کردند.<br /> <br /> «ابزار‌سازی»؛ به معنای رسوب قدرت سوژه بر چیزها و «گوشتخواری و شکار‌کردن»؛ به معنای رسوب این قدرت بر دیگری‌های خوراکی و شکار‌های جانوری بزرگ بود. به همین شکل، «پرستاری از دیگری»؛ نشانه‌ی ابداع مفهوم خطیِ زمان و رسوب قدرت بر کنش متقابل برنده/‌برنده‌ی بین من و دیگری بود.<br /> <br /> جنس انسان (Homo)، همچنان که به درستی نام گرفته است،‌ حامل شکل نوینی از نظام‌های انضباطی بود که در زنجیره‌ای از بازخورد‌های مثبت (positive feedback)، خود را تقویت و تشدید کرد و در نهایت به پیدایش نظام‌های اجتماعیِ پیچیده‌ی امروزین انجامید.<br /> <br /> سومین گامِ تحول نظام‌های انضباطی نیز از جنس «نخوردن» بود.<br /> <br /> گونه‌ی انسان خردمند (Homo sapiens) که همه­ی ما بدان تعلق داریم، نخستین انسان‌مانندی بود که توانست بر وسوسه­ی خوردنِ منابع غذایی حاضر و آماده غلبه کند و آن‌ها را برای زاد‌آوری و تکثیر حفظ کند. به این ترتیب، پیدایش «کشاورزی» و «دامداری» را باید پیامد همین «نخوردن»‌ و تثبیت مهار اسفنکتر‌های مربوط به تغذیه دانست.‌<br /> <br /> کشاورزی که دانه‌های خوراکی را به جای خوردن در خاک می‌افشاند و دامداری که از جانور اهلی‌اش مراقبت می‌کند و آن را تا زمانی مقرر نمی‌خورَد، افراطی‌ترین شکلِ فراگیر از مهار اسفنکتر‌های تغذیه‌ای را از خود نمایش می‌دهند.‌<br /> <br /> ***<br /> <br /> نکته‌ای جالب در این میان آن است که انسان امروزین (Homo sapiens)، تنها یا کهن‌ترین گونه‌ی حامل این شکل از انضباط نیست. در واقع چنین می‌نماید که انسان خردمند (Homo sapiens)، نوپا‌ترین گونه در این میان باشد؛‌ چراکه کشاورزی و دامداری تازه از هزاره­ی پنجم پ.م در جوامع انسانی نهادینه شد،‌ در حالی که دقیقاً همین الگو در مورچگان حدود ٢۵٠ میلیون سال قدمت دارد!‌<br /> <br /> بسیاری از مورچگان (مثلاً جنس Formica) مانند آدمیان، دامداری و کشاورزی دارند.‌ آنان شته‌ها را در گله‌هایی بزرگ پرورش می‌دهند و تا زمانی که پیر و فرتوت نشده‌اند، آسیبی به آن‌ها نمی‌رسانند و نیز از آن‌ها در برابر شکار‌چیانی مانند کفشدوزک حفاظت می‌کنند. مورچگانِ گله‌دار، تنها از «عسلک» که مدفوع شیرین شته‌هاست، تغذیه می­کنند و پس از آنکه به دلیل پیری، توانایی تولید عسلک در شته‌ها کم شد، مورچه‌ها آن‌ها را «سر می‌برند» و می­خورند. همچنین مورچگانِ جنس Atta، قارچ‌های خوراکی را به جای خوردن، در کف لانه‌هایشان می‌کارند و ریسه‌های رشد‌کرده را درو می‌کنند؛ بی‌آنکه به ریشه و بدنه‌ی اصلیِ قارچ‌ها صدمه‌ای بزنند. مورچگان در برابر آدمیان، کشاورزان و دامدارانی بسیار کهنه‌کار محسوب می‌شوند. بنا بر شواهد فسیلیِ به‌دست‌آمده از درون کهرباها، جوامع کشاورز و دامدارِ مورچه‌ای، برای نخستین‌بار در حدود ٢۵٠ میلیون سال پیش بر سطح زمین تکامل یافتند (Holldobler &amp; Wilson, 1990: chap.1).<br /> <br /> بسیاری از مورچگان (مثلاً جنس Formica) مانند آدمیان، دامداری و کشاورزی دارند.‌ آنان شته‌ها را در گله‌هایی بزرگ پرورش می‌دهند و تا زمانی که پیر و فرتوت نشده‌اند، آسیبی به آن‌ها نمی‌رسانند و نیز از آن‌ها در برابر شکار‌چیانی مانند کفشدوزک حفاظت می‌کنند. مورچگانِ گله‌دار، تنها از «عسلک» که مدفوع شیرین شته‌هاست، تغذیه می¬کنند و پس از آنکه به دلیل پیری، توانایی تولید عسلک در شته‌ها کم شد، مورچه‌ها آن‌ها را «سر می‌برند» و می¬خورند. همچنین مورچگانِ جنس Atta، قارچ‌های خوراکی را به جای خوردن، در کف لانه‌هایشان می‌کارند و ریسه‌های رشد‌کرده را درو می‌کنند؛ بی‌آنکه به ریشه و بدنه‌ی اصلیِ قارچ‌ها صدمه‌ای بزنند. مورچگان در برابر آدمیان، کشاورزان و دامدارانی بسیار کهنه‌کار محسوب می‌شوند. بنا بر شواهد فسیلیِ به‌دست‌آمده از درون کهرباها، جوامع کشاورز و دامدارِ مورچه‌ای، برای نخستین‌بار در حدود ٢۵٠ میلیون سال پیش بر سطح زمین تکامل یافتند.<br /> <br /> از این مثال‌ها که در رفتار‌شناسی حشرات اجتماعی، نمونه‌های بسیاری برای آن می­توان یافت، دو نکته‌ی مهم روشن می­شود:<br /> <br /> نخست آنکه، «تعویقِ لذت» و «نظام‌های انضباطی»، اموری لزوماً انسانی نیستند و می‌توانند در سایر گونه‌ها نیز دیده شوند. در واقع، اگر بخواهیم منصف باشیم، باید بگوییم این نظام‌های انضباطی و تعویقِ لذت‌های مربوطه و مهار اسفنکتر‌های مرتبط با آن‌ها، عمدتاً در جوامع مورچگان و موریانگان دیده می‌شود و گونه‌ی انسان، نمونه‌ای استثنایی و نو‌پا از پستانداران است که به تازگی به شکلی مستقل، روش‌های دیرینه‌ی حشرات اجتماعی را از نو کشف کرده است.‌<br /> <br /> دوم آنکه، به نظر می‌رسد ارتباط میان حلقه‌های زنجیره­ی قدرت در تمام جوامع، ساختاری مشابه داشته باشند.‌ این واقعیت که مفاهیمی مانند «تعویقِ لذت»، «مهار اسفنکترها»، «نظام انضباطی» و فرآیندی مانند «تولید غذا» در جوامعی چنین متفاوت و در شاخه‌هایی چنین دور‌دست از درخت حیات، به شکلی چنین نزدیک به هم دیده می‌شوند، نشانگر آن است که این مفاهیم، عباراتی موضعی و برداشت‌هایی خاصِ زمان و مکانِ ویژه‌ی ما نیستند و بر قواعد و مفاهیمی عام و جهان‌شمول دلالت می‌کنند.<br /> <br /> ***<br /> <br /> شاخه­ای دیگر از مهار اسفنکتر‌ها نیز در حدود ٨٠٠٠ سال پیش و همزمان با شکل‌گیری نخستین جوامع یکجانشین به وجود آمد و می‌توان آن را پیامد انقلاب کشاورزی و یکجا‌نشینی دانست.<br /> <br /> آدمیان با درپیش‌گرفتنِ شیوه‌ی زندگی کشاورزانه، ناچار شدند شکل زندگی خانه‌به‌دوشی و کوچگردیِ کهنِ خود را رها کنند و به افق جغرافیایی محدودی پایبند شوند.‌ در نتیجه با همان ضرورتی روبرو شدند که گوشتخوارانِ یکجانشینِ دیگر، پیش از این با آن روبرو شده بودند.‌ آدمیان، بدان روی که خود و دیگران را از آلودگیِ فضولاتِ خویش مصون دارند، ناچار شدند کنترل اسفنکترِ دفعِ انتهای روده‌ی بزرگ و اسفنکتر‌های انتهای مجرای ادراری را به طور ارادی به دست بگیرند.‌ به این ترتیب، توانایی مهارِ دفع، به صورت ابتدایی‌ترین شرطِ متمدن‌بودنِ یک انسان در‌آمد.<br /> <br /> مهار اسفنکتر‌های گوارشی در جوامع گوناگون، دچار شاخه‌زایی شد و مشتقات ویژه و غیر‌عامی را در جوامع خاص پدید آورد. بی‌ادبانه‌بودنِ دفع مخاط گلو و بینی در جمع، یا منع رها‌کردن هوای محبوس در ابتدا یا انتهای لوله‌ی گوارش، نمونه‌هایی از این مشتقات هستند. جالب آن است که نخستین مستنداتِ تاریخی در این زمینه، به آثار مورخانی یونانی مانند هرودوت و پلوتارک مربوط می‌شود که طبقه‌ی نخبه‌ی جنگجویان ایـرانی را ابداع‌کنندگان این شکل‌های نمادین از انضباط اسفنکتر‌ها معرفی می‌کنند.<br /> <br /> واپسین گامِ بزرگ در شکل‌گیری نظام‌های انضباطیِ متعلق به سطح زیست‌شناختی، کوتاه‌زمانی پس از نهادینه‌شدنِ شیوه‌ی زندگی کشاورزانه پیموده شد. در این مرحله، یکی از غیر‌منتظره‌ترین اسفنکترها و لوله‌ها، مشمول مهار ارادی و عصبی شد و آن هم «دستگاه تناسلی» بود.<br /> <br /> نخستین شکل‌های «اختگیِ داو‌طلبانه»، چنان‌که از شواهد بر‌می‌آید، به شهر‌های کشاورزی اولیه‌ی مصر و میانرودان تعلق داشته‌اند. در این جوامع، بین اعضای طبقه‌ی کاهن که تولید و توزیع تقدس را بر عهده داشتند، نقش‌هایی معمولاً فرو‌پایه تکامل یافت که شرط دسترسی به آن، چشم‌پوشی از «لذت جنسی» بود. این امر، شکلِ افراطیِ منضبط‌شدنِ لوله‌های تناسلی بود، که به شکلی عام­‌تر در قالب دوره‌های «پرهیز جنسی» -احتمالاً ابتدا در زمان قاعدگی زن- دیده می‌شد. به این ترتیب، اسفنکتر‌های لوله‌ای که ضامن بقای نسل و گونه‌ی انسان است نیز با نظام‌های انضباطی در‌گیر شد و توسط آن رام گردید.<br /> <br /> شکل‌گیری و تحول انضباط اسفنکتر‌ها را در سطح خُرد و در تاریخچه‌ی زندگی شخصی یک فرد نیز می‌توان دنبال کرد. در میان روان‌شناسان و جامعه‌شناسان در این مورد، توافقی عمومی وجود دارد که نظام‌های انضباطی از سنین بسیار پایین و از زمان به‌دنیا‌آمدنِ نوزاد، اثر‌گذاری خود را بر «من»‌ها آغاز می‌کنند و بخشی زیر‌بنایی از فرآیند جامعه‌پذیریِ سوژه را تشکیل می‌دهند. در این مورد نیز اتفاق نظر وجود دارد که نخستین نظام‌های انضباطی‌ای که بر سوژه سوار می‌شوند، در سطح زیست‌شناختی عمل می‌کنند و اسفنکتر‌های گوارشیِ وی را منضبط می‌سازند. با وجود این، درباره‌ی اینکه نقطه‌ی آغازِ این منضبط‌شدنِ بدن در کجا قرار دارد، آرای گوناگونی ابراز شده است.‌<br /> <br /> مهار میل جنسی و مهار اسفنکتر‌های تناسلی، به این ترتیب در دو شکلِ رفتاری و کالبد‌شناختی در کهن‌ترین مراکز شهرنشینی جهانِ باستان زاییده شد. مهار کالبد‌شناختی این اسفنکتر‌ها، با اخته‌شدنِ واقعی و بریده‌شدنِ اندام‌های تناسلیِ نرینه همراه بود. امری که نمونه‌های آن را در آیین‌های فنیقیِ مربوط به «آتیس» و «آدونیس» و همچنین مناسکِ «ایزیس» در مصر می‌بینیم. قرن­ها بعد، شکلی سیاسی‌شده از همین نوع انضباط در قالب «فداییان اسماعیلی» احیا شد و روایت‌های افسانه‌آمیز بسیاری را پدید آورد.‌<br /> <br /> شکل رفتاریِ مهار اسفنکتر‌های تناسلی، همان بود که در جوامع باستانی، به‌ویژه در مورد گروه زنانِ کاهنِ ایزدبانوی باروری رواج داشت و خیلی زود به کاهنانِ مرد نیز تعمیم یافت.‌ در قرن پنجم و چهارم پ.م روایتِ اخلاقی و فلسفیِ این الگو در قالب مهار کامجوییِ جنسی در آیین بودا تبلیغ شد‌ و بعدها در آیین مانی و کمی دیرتر در مسیحیت به طبقه‌ای از روحانیونِ حرفه‌ای محدود باقی ماند.<br /> <br /> به این ترتیب، مهار اسفنکتر‌ها و منضبط‌شدنِ لوله­های بدن، در بازه‌ی دو و نیم میلیون سالِ گذشته، زیر فشار‌هایی تکاملی در زنجیره‌ای از گونه‌های انسان‌مانند انتقال یافت و در گام‌هایی پیاپی، پیچیده‌تر و نیرومندتر شد. گرانیگاه این نظام‌های انضباطی، به‌تدریج از لوله‌ی گوارش به سمت مجاری ادراری و تناسلی انتقال یافت‌ و از انحصار طبقه­ای نخبه از شکارچیان و کاهنان و دولتمردان خارج شد و به تمام مردم یک جامعه تسری یافت.<br /> <br /> <br /> گفتار چهارم: سیر خُرد تکامل انضباط اسفنکتر‌ها‌<br /> <br /> شکل‌گیری و تحول انضباط اسفنکتر‌ها را در سطح خُرد و در تاریخچه‌ی زندگی شخصی یک فرد نیز می‌توان دنبال کرد. در میان روان‌شناسان و جامعه‌شناسان در این مورد، توافقی عمومی وجود دارد که نظام‌های انضباطی از سنین بسیار پایین و از زمان به‌دنیا‌آمدنِ نوزاد، اثر‌گذاری خود را بر «من»‌ها آغاز می‌کنند و بخشی زیر‌بنایی از فرآیند جامعه‌پذیریِ سوژه را تشکیل می‌دهند. در این مورد نیز اتفاق نظر وجود دارد که نخستین نظام‌های انضباطی‌ای که بر سوژه سوار می‌شوند، در سطح زیست‌شناختی عمل می‌کنند و اسفنکتر‌های گوارشیِ وی را منضبط می‌سازند. با وجود این، درباره‌ی اینکه نقطه‌ی آغازِ این منضبط‌شدنِ بدن در کجا قرار دارد، آرای گوناگونی ابراز شده است.‌<br /> <br /> فروید که یکی از نخستین روایت‌ها از تاریخچه‌ی منضبط‌شدنِ بدن را در نوزاد به دست داده است، معتقد بود که اسفنکترِ مخرج، نخستین بخشی از بدن است که منضبط می‌شود. از دید او، نخستین اعمال ارادیِ نوزاد به نگه‌داشتنِ مدفوعش مربوط می‌شود و به همین دلیل هم نخستین تولیدِ کودک، مدفوعش است. بر این مبنا استعاره‌هایی زبانی که مدفوع را با نتایج فعالیت‌های تولیدی انسان -‌مانند پول‌- مربوط می‌دانند، توسط روان‌کاوان، جدی گرفته می­شوند (ایسوپ، ١٣٨٢).<br /> <br /> موج دیگری از انضباط اسفنکترها در حوالی سن بلوغ آغاز می‌شود که تمرکزش بر مجاری تناسلی است. این اسفنکتر‌ها در جوامع گوناگون با ترفندهایی «برون‌زاد»؛ مانند منع اجتماعی فعالیت جنسی و یا «درون‌زاد» مانند نظام‌های اخلاقیِ مهار شهوت، این اسفنکترها را منضبط می‌سازند. همواره در حاشیه‌ی این نظام‌های انضباطی، مجرای تخلیه¬ی مطمئنی به نام ازدواج هم وجود دارد که میل جنسی را در لحظات رهایی از زیر بار نظام‌های انضباطی یاد‌شده، در بستری امن و کنترل‌شدنی جاری می‌سازد.<br /> <br /> بسیاری از نویسندگانِ جدیدتر، به‌ویژه نو‌فرویدی‌هایی مانند لاکان، این تعبیر را پذیرفته‌اند و توانایی نگه‌داشتنِ مدفوع را مهم‌ترین محور احداث انضباط در بدن‌های نو‌پا و تازه‌وارد به جامعه می‌دانند. با وجود این، اندیشمندانی هم هستند که به پیروی از برداشت نوربرت الیاس درباره‌ی اهمیت منضبط‌شدنِ شیوه‌ی خوردن در آغازِ مدرنیته، نگاه خود بر انتهای دیگر لوله‌ی گوارش؛ یعنی، دهان متمرکز کرده‌اند. از نظر تکاملی، چنان‌که دیدیم این سخن، درست است؛ یعنی، مهار اسفنکتر‌های مربوط به خوردن، بسیار زودتر از اسفنکترهای دفعی در تاریخ تکامل ظهور یافته است. انسان، میلیون‌ها سال پیش از آنکه یکجا‌نشین شود و کُنامِ مشخصی داشته باشد،‌ ابزار‌ساز بوده و غذای خود را روی آتش می‌پخته است.<br /> <br /> در اینجا، هدف ما این نیست که به بحثی جزئی درباره‌ی اینکه نخست، دهان منضبط می‌شود یا مقعد، بپردازیم.‌ در ذکر تاریخچه‌ی منضبط‌شدنِ بدن سوژه، همین کافی است که تقدم لوله‌ی گوارش و اسفنکتر‌های ابتدایی و انتهاییِ مربوط به آن را به رسمیت بشناسیم. در واقع، چنین به نظر می‌رسد که خود‌داری کودک در مورد این اسفنکتر‌ها تقریباً همزمان آغاز شود و در مورد عضلات دهانی -به دلیل ارتباط مستقیم و متراکم‌ترشان با قشر مخ و عضلات ارادی- زودتر به نتیجه می‌رسد. به این ترتیب، نخستین شکل از تعویقِ لذت که در نوزاد دیده می‌شود، «نخوردن» و «دفع‌نکردن» است که در سال دوم زندگی وی نهادینه می­شود.‌<br /> <br /> پس از آن،‌ انضباط اسفنکتر‌ها با رشد تدریجی و شیب ملایمی تا سن بلوغ ادامه می‌یابد. در این مدت، فرد می‌آموزد تا سایر اسفنکتر‌های خود را تنظیم کند و به این ترتیب آداب حرکات پذیرفتنی و کنترل‌شده و فن‌آوری بدن و شیوه‌ی رایجِ خوردن و دفع‌کردن را همچون عضوی هنجار از جامعه ساماندهی نماید.<br /> <br /> نخستین لوله‌ای که پس از دستگاه گوارش رام می‌شود، مجرای ادراری است که منضبط‌شدنِ آن ممکن است تا هفت سالگی به طول بینجامد.‌<br /> <br /> پس از آن، نوبت به مجاری تنفسی می‌رسد که اموری فرعی مانند آبریزش بینی و دفع خلط را می‌توان به آن‌ها منسوب کرد. تصویر آشنای «بچه‌دماغو»؛ یعنی کودکی که توانایی مهار خروج مخاط بینی را از دماغش ندارد، به دوره‌ی پیش از نهادینه‌شدنِ این مهارت مربوط می­شود.<br /> <br /> سپس، موج دیگری از انضباط اسفنکترها در حوالی سن بلوغ آغاز می‌شود که تمرکزش بر مجاری تناسلی است. این اسفنکتر‌ها در جوامع گوناگون با ترفندهایی «برون‌زاد»؛ مانند منع اجتماعی فعالیت جنسی و یا «درون‌زاد» مانند نظام‌های اخلاقیِ مهار شهوت، این اسفنکترها را منضبط می‌سازند. همواره در حاشیه‌ی این نظام‌های انضباطی، مجرای تخلیه­ی مطمئنی به نام ازدواج هم وجود دارد که میل جنسی را در لحظات رهایی از زیر بار نظام‌های انضباطی یاد‌شده، در بستری امن و کنترل‌شدنی جاری می‌سازد.<br /> <br /> پس از سن بلوغ، انضباط اسفنکترها وضعیتی پایدار و ثابت به خود می‌گیرند و تا پایان عمر تغییر چندانی نمی‌کند. مگر در دوران سالخوردگی که همزمان با کاهش قدرتِ عمومی بدن و از میان‌رفتنِ شالوده‌ی انضباط‌های قدیمی، ممکن است کنترل برخی از این کارکردها نیز به تدریج از میان برود.<br /> <br /> گفتار پنجم: پیوندگاه‌های انضباط اسفنکترها<br /> <br /> انضباط اسفنکترها، پیش از هر چیز در قالب ساختار ریختیِ تن و رفتارِ «من» تجلی می‌یابد.‌<br /> <br /> «دیگری» می‌تواند با نگریستن به «من» و مشاهده‌ی الگویی که بر رفتارِ «من» حاکم است، درباره‌ی درجه‌ی برخورداریِ «من» از انضباط زیستی و تواناییِ «من» برای مهار اسفنکتر‌ها داوری کند.‌<br /> <br /> «من»، انضباط را پیش از هر چیز، در شکل و ریخت ظاهری بدن و الگوی حرکت و رفتارِ عصبی/‌عضلانیِ خویش نمایش می‌دهد. از این رو، لوله‌های عصبی و عضلانی که کنترل‌کنندگان نهاییِ سایر لوله‌ها بودند، در نهایت همچون نماینده‌ای برای نمایش اقتدار خویش عمل می‌کنند. «من» بر اساس شکلِ بدن و الگوی رفتاریِ قابل مشاهده‌اش، انضباطی را که در بطن لوله‌هایی خُرد و در بستر روند‌هایی فیزیولوژیک آفریده بود، نمودار می‌سازد.<br /> <br /> —————————-<br /> بخش نخست<br /> بخش دوم<br /> بخش سوم<br /> <br /> —————————-<br /> <br /> ریخت ظاهری بدن، تا حدود زیادی به الگوی فعالیت عضلانیِ تن بازمی‌گردد. ماده‌ی خامِ ژنتیکی‌ای که ریخت عمومی بدن را تعیین می‌کند، هنگامی در وضعیتی نهایی و مشاهده‌پذیر برای «دیگری» قرار می‌گیرد که دوره‌ای طولانی از فعالیت عضلانی را -در جریان زندگیِ روزمره- پشت سر گذاشته باشد. به این ترتیب بر اساس نوع تجربه‌ی عضلانی‌ای که یک بدن داراست، ممکن است چاق یا لاغر، تنومند یا نحیف و زیبا یا زشت بنماید. به همین ترتیب، تاریخچه‌ی این تجربه‌ی عضلانی و رفتارهای دیگرِ ناشی از مهار اسفنکترها، در رفتار عادی و روزانه‌ی «من» بازتاب می‌یابد و باعث می‌شود پیکرِ «من» همچون جسمیتی ورزیده یا فرتوت، چابک یا کند و شایسته یا ناشایسته به نظر برسد.‌<br /> <br /> ریخت ظاهری بدن، تا حدود زیادی به الگوی فعالیت عضلانیِ تن بازمی‌گردد. ماده‌ی خامِ ژنتیکی‌ای که ریخت عمومی بدن را تعیین می‌کند، هنگامی در وضعیتی نهایی و مشاهده‌پذیر برای «دیگری» قرار می‌گیرد که دوره‌ای طولانی از فعالیت عضلانی را -در جریان زندگیِ روزمره- پشت سر گذاشته باشد. به این ترتیب بر اساس نوع تجربه‌ی عضلانی‌ای که یک بدن داراست، ممکن است چاق یا لاغر، تنومند یا نحیف و زیبا یا زشت بنماید. به همین ترتیب، تاریخچه‌ی این تجربه‌ی عضلانی و رفتارهای دیگرِ ناشی از مهار اسفنکترها، در رفتار عادی و روزانه‌ی «من» بازتاب می‌یابد و باعث می‌شود پیکرِ «من» همچون جسمیتی ورزیده یا فرتوت، چابک یا کند و شایسته یا ناشایسته به نظر برسد.‌<br /> <br /> «من» برای استقرار وضعیتی مطلوب از سازماندهی بدن خویش، مجموعه‌ای از فنون را بر نظام عضلانی‌/‌عصبی‌اش سوار می‌کند. این فنون، در واقع دنباله‌ی ساز و کارهای انضباط اسفنکترها هستند، که به سطحی عضلانی و حرکتی ارتقا یافته‌اند. ورزش‌کردن و تمرین‌کردن برای به‌دست‌آوردنِ مهارتی حرکتی -مانند دوچرخه‌سواری- و آموختن قواعد پایه‌ی ناوبری و تنظیم حرکت بدن در محیط، نمونه‌هایی از این تعمیم‌ها هستند.<br /> <br /> جامعه‌شناسانی که به انضباط در سطح زیست‌شناختی علاقه‌مند هستند، مجموعه‌ی این فنون را با عنوان «فن‌آوری بدن» (body technology) نام نهاده‌اند.‌<br /> <br /> فن‌آوری بدن، طیفی وسیع از مهارت‌های حرکتی و عضلانی را در بر می­گیرد؛ مهارت‌هایی که ممکن است در شرایطی خاص یا عام، در موقعیت‌هایی استثنایی یا روزمره و برای زمان‌هایی کوتاه یا بلند اجرا شود.‌<br /> <br /> آشنا‌ترین شاخه از فن‌آوری بدن، به مهارت‌های وضعیتی و ناوبریِ بدن مربوط می‌شود. این شاخه­، الگوهایی از انقباض‌های عضلانی را شامل می‌شود که حالت‌های پایه‌ی بدن، مانند ایستادن و نشستن و خوابیدن را تنظیم می‌کند. این‌ها، الگوهایی از انقباض عضلانی هستند که حرکت بدنِ «من» در زمینه‌ی پرامونش و نیز پرهیز از برخورد با اشیای دیگر را ممکن می‌سازند.<br /> <br /> «انضباط»؛ خاستگاهِ «قدرت» است. انضباط؛ تواناییِ نظم‌دادن به پدیداری آشفته و مداخله در روندی است که مستقل از «من»، سیری جدا و متفاوت را طی خواهد کرد.‌ انضباط؛ به این ترتیب، کلیدی است برای دگرگون‌ساختن هستی؛ یعنی تغییر دادنِ «من»، «دیگری» و «جهان»، بر اساس معیارهای وضعیت مطلوبی که می‌تواند توسط «من» تعیین شود. از این رو، «انضباط»؛ هسته‌ی مرکزی «قدرت» است.‌<br /> <br /> دومین شاخه از فن‌آوری بدن، به «حرکاتِ بیانگر» مربوط می­شود. حرکاتی که کارکرد ضمنی یا هدفِ خود‌آگاهانه‌شان، ارسال پیامی برای «دیگری» است. حرکات بیانگر چهره، که حالت عاطفی‌-‌هیجانیِ «من» را در سطح روانی باز‌نمایی می­کند و بر اساس برنامه‌ای ژنتیکی کنترل می‌شود (Ekman et al., 1980)، حرکات دست و بدن، هنگام سخن‌گفتن و جایگیری بدنِ «من» در ارتباط با «دیگری»، عناصر اصلیِ این شاخه هستند. اینکه «من» هنگام رویارویی با «دیگری» در چه فاصله‌ای از او بایستد، چه حالتی را در چهره‌اش منعکس کند و با ابزار‌های غیر‌زبانی، چگونه مقصود خود را به او منتقل کند، با این فنون، تنظیم می‌شود. حتی رفتاری ارتباطی مانند تولیدِ صداهای گفتاری را نیز باید در این رده گنجاند؛ چرا‌که مستقل از لحن و محتوای گفتار که اموری مربوط به سطح روانی هستند، بر مبنای بستری حرکتی‌/‌عضلانی از فعالیت عضلات سینه و گردن و زبان، استوار است. شدت صدا، زیر و بم‌بودنِ آن و چارچوب فیزیکیِ صوتی که در دستگاه تنفسی‌-‌گفتاریِ «من» تولید می‌شود، خصلتی زیست‌شناختی دارد و توسط فن‌آوری بدن در همین شاخه کنترل می‌شود.<br /> <br /> سومین شاخه از فن‌آوری بدن، به استوار‌ساختنِ الگوهایی رفتاری و حرکتی در «من» مربوط می‌شود که هدفِ اصلی‌شان، افزایش توانایی و مهارتِ «من» در زمینه‌ای خاص است. این مهارت می‌تواند در شرایطی در ارتباط با «دیگری»، خصلت بیانگر پیدا کند (مانند رقص)، یا جنبه‌ای رقابت‌آمیز به خود بگیرد (مانند ورزش)، اما اجرا‌شدنش بر خلاف فنون شاخه‌ی دوم، با ضرورتِ حضورِ «دیگری» همراه نیست.<br /> <br /> این سه شاخه از فن‌آوری بدن، در واقع فنونی را شامل می‌شوند که حرکات بدنِ «من» را در ارتباط با «من»، «دیگری» و «جهان» تنظیم می‌کند. بخش‌هایی از این فنون (مانند حرکات بیانگر چهره)، بر مبنای طرحی ژنتیکی کنترل می‌شوند و برخی دیگر (مانند ورزش) زیرِ تاثیر وضعیت روانیِ فرد و به شکلی شخصی، سازماندهی می‌شوند. گروهی دیگر (مثل رقص و جایگیری نسبت به دیگری) نیز هستند که زیرِ تاثیر هنجارهای اجتماعی یا شبکه‌ی منش‌های فرهنگی، تنظیم می‌گردند.<br /> <br /> گذشته از فن‌آوری بدن که محصول مستقیم مهار اسفنکترها در سطحی زیست‌شناختی است، انضباط در سطح زیستی، دستِ کم با دو مفهوم کلیدی در سطح جامعه‌شناختی به شکلی مستقیم اتصال می‌یابد. این دو مفهوم عبارتند از؛ «قدرت» و «صمیمیت».‌<br /> <br /> «انضباط»؛ خاستگاهِ «قدرت» است. انضباط؛ تواناییِ نظم‌دادن به پدیداری آشفته و مداخله در روندی است که مستقل از «من»، سیری جدا و متفاوت را طی خواهد کرد.‌ انضباط؛ به این ترتیب، کلیدی است برای دگرگون‌ساختن هستی؛ یعنی، تغییردادنِ «من»، «دیگری» و «جهان»، بر اساس معیارهای وضعیت مطلوبی که می‌تواند توسط «من» تعیین شود. از این رو، «انضباط» هسته‌ی مرکزی «قدرت» است.‌<br /> <br /> کودک با تسلط تدریجی بر کنترل اسفنکترهای خود، قدرتِ «من» را بر در دسترس‌ترین منبع و آماده‌ترین چیز؛ یعنی، بدنش اِعمال می‌کند. کودک، با تمرین مهار اسفنکترهای خویش، نخستین گام‌ها را در راستای تولید و مدیریتِ «قدرت» برمی‌دارد. شکست‌خوردنِ کودک در هر یک از گام‌های چیرگی بر روندهای طبیعی و فیزیولوژیک اسفنکترها، که شب‌ادراری و ناتوانی در مهار دفع مدفوع یا گاز روده، نمونه‌هایی از آن‌ها است، معمولاً در سطح اجتماعی به صورت امری شرم‌آور و همچون نشانه‌ای دال بر کم‌بودن قدرت بدنِ مربوطه و ضعیف‌بودنِ «من» تعبیر می‌شود.‌<br /> <br /> چنین می‌نماید که فرا‌دستیِ نرها، تنها به تنومندتر یا خشن‌تر‌بودنِ آن‌ها محدود نمی‌شود؛ بلکه در قالب خودِ «رفتار جنسی» نیز رمز‌گذاری می‌شود. خودِ رفتار جنسی در نخستی‌های عالی -صرفِ نظر از اندازه‌ی بدن و سطح خشونت رفتاری- دلالتی قدرت‌مدارانه دارد. چنین چیزی در جوامع انسانی، قالبی زبانی نیز یافته است، چنان‌که مردانگی و قدرت اجتماعی، تا حدودی با توانایی جفتگیری مردان پیوند خورده است. مثال‌های تاریخی در مورد افراد اخته‌ای، مانند آغا‌محمد‌خان بسیار است که با وجود بدن تنومند و ورزیده‌ای که داشتند، برای اثبات قدرت خویش به اطرافیان خود، دچار مشکل بودند. نمود‌های این پیوندِ مفهومِ «آمیزش جنسی» و «قدرت» را در لاف‌ها و ابراز قدرت‌های زبان‌مدارانه‌ی رایج در تمام جوامع انسانی نیز می‌توان باز‌یافت. در آنجا که اصطلاح‌های مترادف با گُشنی‌کردن، هم‌ارز و نشانه‌ی قدرتمند‌بودن و اعمال قدرت محسوب می‌شوند.<br /> <br /> همه‌ی «من»­‌ها، شایستگیِ خویش برای ورود به جرگه‌ی «من»‌­های قوی و خود‌مختار و مسئول را با کنترل اسفنکترهای خود آغاز می‌کنند و بخش مهمی از این شایستگی -مثلاً در زمینه‌ی امور جنسی- را تا پایان عمر بر همین محور اثبات می‌کنند.<br /> <br /> از این رو، توانایی انقباض ارادی اسفنکتر‌ها، [http://wiki.zorvan.org/index.php/%D9%86%D9%85%D8%A7%D8%AFنماد]ی از «قدرت» در سطح زیستی است. با این تعبیر، چنین می‌نماید که برداشت فروید از اینکه مدفوع، نخستین محصول کودک است، کمی شتابزده و سطحی بوده باشد.‌ خودِ مدفوع در این میان مهم نیست، بلکه روندی که کودک از مجرای آن، دفع را کنترل می‌کند و آن را به تاخیر می‌اندازد است که اهمیت دارد. مهار دفعِ مدفوع و ادرار و نه خودِ این فضولات، نماد قدرتِ کودک هستند و «محصول»ِ او محسوب می‌شوند. محصولی نمادین که توانایی و سطح رشد‌یافتگیِ کنترل درونی وی را برای والدش اثبات می‌کند. با این شرح، می‌توان نقش برجسته و مرکزی اسفکترها را در نماد‌گذاریِ «قدرت» دریافت. چنین می‌نماید که دو رده‌ی عمومی از شواهد در این زمینه وجود داشته باشد:‌<br /> <br /> نخستین شاهد آنکه، در انسان و تمام نخستی‌های دیگری که به طور اجتماعی زندگی می‌کنند، جنس نر در رده‌بندیِ اجتماعی، جایگاهی بالاتر و موقعیتی فرا‌دست را اشغال می‌نماید. این فرا‌دست‌بودن، ریشه‌ی تکاملیِ مشخصی دارد. در تمام نخستی‌ها، شکلی از رقابتِ درون‌گونه‌ایِ نرها بر سر ماده‌ها دیده می‌شود. در نتیجه نرها نسبت به ماده‌ها درشت­تر و تنومندتر هستند و از آنجا که باید با هم بر سر جفت بجنگند، هورمون تستوسترون در ایشان کارکردی خشونت‌زا را بر عهده گرفته است. از این رو، فرا‌دستیِ نرها تا حدودی به این ترتیب توجیه می‌شود.<br /> <br /> اما نکته در آنجاست که فرا‌دستی، تنها به «جنسیت» مربوط نمی­شود، بلکه این نکته که کدام نر با چه تعدادی از ماده‌ها جفتگیری می‌کند است که اهمیتی کلیدی دارد. نر‌هایی که با شمار بیشتری از ماده‌ها جفتگیری می‌کنند، فرادست هستند. دقیقاً مانند جوامع عربی که مردانِ ثروتمند‌تر و دولتمند‌تر، حرمسراهایی بزرگ‌تر دارند. بنابراین چنین می‌نماید که فرا‌دستیِ نرها، تنها به تنومندتر یا خشن‌تر‌بودنِ آن‌ها محدود نمی‌شود؛ بلکه در قالب خودِ «رفتار جنسی» نیز رمز‌گذاری می‌شود. خودِ رفتار جنسی در نخستی‌های عالی -صرفِ نظر از اندازه‌ی بدن و سطح خشونت رفتاری- دلالتی قدرت‌مدارانه دارد. چنین چیزی در جوامع انسانی، قالبی زبانی نیز یافته است، چنان‌که مردانگی و قدرت اجتماعی، تا حدودی با توانایی جفتگیری مردان پیوند خورده است. مثال‌های تاریخی در مورد افراد اخته‌ای، مانند آغا‌محمد‌خان بسیار است که با وجود بدن تنومند و ورزیده‌ای که داشتند، برای اثبات قدرت خویش به اطرافیان خود، دچار مشکل بودند. نمود‌های این پیوندِ مفهومِ «آمیزش جنسی» و «قدرت» را در لاف‌ها و ابراز قدرت‌های زبان‌مدارانه‌ی رایج در تمام جوامع انسانی نیز می‌توان باز‌یافت. در آنجا که اصطلاح‌های مترادف با گُشنی‌کردن، هم‌ارز و نشانه‌ی قدرتمند‌بودن و اعمال قدرت محسوب می­شوند.<br /> <br /> دومین شاهد آنکه، در تمام جوامع یاد‌شده -از قبیله‌های بابون‌ها گرفته تا خانواده‌های شلوغ شامپانزه‌ها- پدیده­ی «تجاوز»، همچون رفتاری نمادین برای اثبات فرا‌دستیِ اجتماعی، کاربرد دارد؛ یعنی، نری که در قبیله، موقعیتی برتر را دارا است، هر از چند‌گاهی به پشت نر‌های فرودست‌تر می­پرد و رفتار جفتگیری با ایشان را وانمود می‌کند . با توجه به اینکه همجنس‌بازی در جانوران، تنها در نمونه‌های زندانی و شرایط باغ وحشی دیده می‌شود، می‌توان پذیرفت که این رفتارها، کارکرد جنسی ندارند و به لذت جنسی ارتباطی پیدا نمی‌کنند.<br /> <br /> جرم‌بودنِ تجاوز در جوامع انسانی و رواجِ دشنام‌هایی که به مفهومی مشابه دلالت می‌کنند و برای اثبات قدرتِ خویش یا ضعفِ دیگری به کار گرفته می‌شوند، به همراه رفتار‌های نمادین و حتی‌ گاه آشکاری که برای پشتیبانیِ این ادعا‌های زبانی به کار گرفته می‌شوند، نشانگر آن هستند که در جوامع انسانی نیز مانند قبایل بابون و شامپانزه، تجاوز‌کردنِ فردی به فرد دیگر -حتی در قالبی نمادین و زبانی‌شده- بیش از آنکه دلالتی جنسی داشته باشد، کارکردی سیاسی دارد و بر نابرابری قدرت‌ها دلالت دارد.<br /> <br /> بر مبنای این دو رده از شواهد، می‌توان ارتباطِ «قدرت» و «انضباط اسفنکترها» را با دقت بیشتری صورت‌بندی کرد.‌<br /> <br /> «آمیزش جنسی» را باید عام‌ترین و زیر‌بنایی‌ترین و احتمالاٌ کهن‌ترین گرانیگاه تبادل قدرت میان «من» و «دیگری» دانست. این عامل، به همراه دو عامل مهم دیگر؛ یعنی درشت‌تر‌بودنِ بدن مردان و نقش شکارگرانه‌ی تستوسترون، چیرگی جنس نر بر ماده را در جوامع نخستی‌های عالی رقم زده است.<br /> <br /> «آمیزش جنسی»، در هر دو وضع طبیعیِ دگرجنس‌خواهانه و غیر‌طبیعیِ همجنس‌خواهانه‌اش، با دخالتِ «من» در انقباض اسفنکتر‌های گوارشی یا تناسلیِ «دیگری» همراه است و به این ترتیب بر اِعمال قدرتِ «من» بر «دیگری» دلالت می‌کند. بدنِ «من» هنگام آمیزش با «دیگری»، در روند مهار اسفنکتر‌های وی، که نماد قدرتش هستند، دخالت می‌کند. به این ترتیب، «آمیزش» فرآیندی است که یکی از بنیادی‌ترین نشانه‌های «قدرت»؛ یعنی، کنترلِ «من» بر اسفنکتر‌های بدنش را دستخوش اختلال می‌سازد. از آنجا که این اختلال به طور مستقیم به «دیگری» مربوط می‌شود، به شکلی بی‌واسطه و عریان در تعادلِ «قدرت» میان «من» و «دیگری» اثر می‌گذارد.<br /> <br /> به این ترتیب، «آمیزش جنسی» را باید عام‌ترین و زیر‌بنایی‌ترین و احتمالاٌ کهن‌ترین گرانیگاه­ تبادل قدرت میان «من» و «دیگری» دانست. این عامل، به همراه دو عامل مهم دیگر؛ یعنی، درشت‌تر‌بودنِ بدن مردان و نقش شکارگرانه‌ی تستوسترون، چیرگی جنس نر بر ماده را در جوامع نخستی‌های عالی رقم زده است.<br /> <br /> شاید این استنتاجی شتابزده یا افراطی به نظر برسد، اما می‌توان در ادامه‌ی همین مسیر استدلالی، درک دقیق‌تری از پدیده‌ی «همجنس‌بازی» به دست آورد. با توجه به ساختار غیر‌عادی رفتار همجنس‌خواهانه و درگیر‌شدن اسفنکترهایی نامربوط در این نوع کنش جنسی، می‌توان فرض کرد که آنچه در اینجا اهمیت دارد، «تبادل قدرت» میان طرفین است، نه خودِ «رفتار جنسی»؛‌ چراکه رفتار جنسی به معنای فیزیولوژیک خود، در میان دو فرد هم‌جنس، هم غیر‌طبیعی است و هم ناممکن. چنین می‌نماید که رواج چنین رفتارهایی در آدمی، نشانه‌ی نشت‌کردن شبکه‌ای از رفتارهای فیزیولوژیک به سپهری اجتماعی باشد. رفتار‌هایی که به طور ذاتی در سطحی زیست‌شناختی با «قدرت» پیوند خورده است و در جریان توسعه‌ی حالات ممکن برای اندرکنش میان «من» و «دیگری»، به اسفنکتر‌های بی‌ربط گوارشی تعمیم می‌یابد و در سطح اجتماعی به خاطر دلالتی که در ارتباط با «قدرت» دارند، تکثیر می‌شوند. با این تعبیر، دو الگوی رفتاریِ مسئله‌برانگیز؛ یعنی، «تجاوز» و «همجنس‌خواهی» را می‌توان با [http://wiki.zorvan.org/index.php/%D8%A7%D8%B1%D8%AC%D8%A7%D8%B9 ارجاع] به رابطه‌ی رفتارهای شبیه‌سازی‌شده‌ی جنسی‌شان در سطح اجتماعی و ارتباط آن‌ها با انضباط اسفنکتر‌ها توضیح داد.‌<br /> <br /> مهار اسفنکتر‌ها و انضباط زیست‌شناختی با مفهوم دیگری نیز پیوند دارد و آن «صمیمیت» است.<br /> <br /> صمیمیت؛ شکلی از اندرکنش «من» و «دیگری» است که بر پیش‌فرض‌گرفتنِ برنده/‌برنده‌بودنِ بازی‌ها مبتنی است. صمیمیت؛ شکلی از اتحاد منافع و در هم‌آمیختگی سپهرهای «لذت» و «خواست» را در «من» و «دیگری» پدید می‌آورد.‌<br /> <br /> ارتباطِ «صمیمیت» با «آمیزش جنسی»، از دیر‌باز شناخته شده و به‌ویژه در آثار نویسندگانی مانند گیدنز، به طور مفصل مورد تحلیل قرار گرفته است (Giddens, 1995).‌ با وجود این، آنچه غایب است، تحلیلی فرا‌گیر است‌ که صمیمیت خانوادگی و صمیمیت ناشی از آمیزش جنسی را در زمینه‌ای گسترده‌تر از اندرکنش بدن‌های منضبط‌شده قرار دهد.<br /> <br /> بر مبنای مدل مورد پیشنهاد ما، هر نوع تشدید و هماهنگیِ تنظیم‌شده و داوطلبانه‌ی میان فعالیت اسفنکتر‌ها، به پیدایشِ «صمیمیت» منتهی می‌شود. انضباط اسفنکتر‌ها زیر‌بنایی‌ترین و ملموس‌ترین سطحی است که قدرتِ «من» بر بدنش بروز می‌یابد. به این ترتیب، مجاز‌دانستنِ «دیگری» در ورود به این قلمرو، هم نشانه‌ی صمیمیتِ بسیار است و هم، چنین صمیمیتی را تشدید و تمدید می‌کند.<br /> <br /> تشدید رفتار اسفنکترها، تنها به مورد خاصِ آمیزش جنسی مربوط نمی‌شود. یکی از عام‌ترین رفتارهایی که صمیمیت والد و نوزاد را تضمین می‌کند، «شیر‌دادن مادر به فرزندش» است که در واقع نوعی هماهنگی میان اسفنکتر‌های لوله­های ترشح شیر و قیف دهانی نوزاد است.<br /> <br /> مهار اسفنکتر‌ها و انضباط زیست‌شناختی با مفهوم دیگری نیز پیوند دارد و آن «صمیمیت» است. صمیمیت؛ شکلی از اندرکنش «من» و «دیگری» است که بر پیش‌فرض‌گرفتنِ برنده/‌برنده‌بودنِ بازی‌ها مبتنی است. صمیمیت؛ شکلی از اتحاد منافع و در هم‌آمیختگی سپهرهای «لذت» و «خواست» را در «من» و «دیگری» پدید می‌آورد.‌<br /> <br /> اما هماهنگی میان اسفنکترها، تنها به رفتارهای فیزیولوژیکِ صرف محدود نمی‌شوند. ممکن است چنین هماهنگی‌ای به صورتی نمادین و نمایش‌گونه نیز اجرا شود و با از دست‌دادنِ کارکرد زیست‌شناختیِ خود، تنها به ابزاری برای اثبات صمیمیت، فرو‌کاسته شوند. «بوسیدن» که یکی از عام­ترین نشانه­های ابراز صمیمیت است و حتی در شامپانزه‌ها هم دیده می­شود، در واقع هماهنگ‌کردنِ انقباض عضلات ابتدایی لوله‌ی گوارش است.<br /> <br /> در مورد خاستگاه چنین رفتاری، می­توان حدسی جسورانه زد. می‌دانیم که در جانورانی مانند مورچگان و خفاش‌ها و پرندگانی که به جوجه‌های خود غذا می‌دهند، قی‌کردنِ غذا و بخشیدنِ آن به دیگری، رفتاری است که با هماهنگیِ اسفنکتر‌های ابتدای لوله‌های گوارشِ دهنده و گیرنده همراه است. شاید «بوسیدن» را بتوان شکلی نمادین‌شده و باز‌مانده‌ای کمرنگ از همین رفتار برنده/‌برنده دانست.<br /> <br /> چنین می‌نماید که در جوامع انسانی، راهبرد‌های خلاقانه‌ای برای نمایش هماهنگی میان رفتار اسفنکترها و همزمان‌ساختن مهارهای اسفنکتری، ابداع شده باشد. راهبرد‌هایی که برای آغاز‌کردن صمیمیت، تشدید و تقویت آن و محک‌زدنش کارآیی دارد. کارکرد انکار‌ناپذیر «هم‌غذا‌شدن» در تولید صمیمیت، دیر‌زمانی است که شناخته شده است. معنای ضمنی دعوتِ دیگری به نوشیدن یک قهوه یا صرف شام، در واقع دعوت به صمیمیتِ بیشتر است. به همین ترتیب، مهمانی‌دادن و دعوت گروهی از دوستان به صرف غذا، گذشته از کارکرد قربانی‌/‌هدیه‌-‌مدارانه‌ای که مارسل موس در جوامع بدوی برایش یافته است (Mauss, 1979)، نشانه‌ای بر اثبات صمیمیت نیز محسوب می‌شود؛ چرا‌که «با هم نان و نمک خوردن»، اگر به زبان زیست‌شناسانه ترجمه شود، فعالیت همزمانِ لوله‌ی گوارش معنا می‌دهد.‌<br /> <br /> به همین شکل، «مراسم چپق‌کشی» در جوامع سرخ‌پوست که متاسفانه امروز به مناسک مصرف دسته‌جمعیِ مواد مخدر فرو‌کاسته شده است نیز نوعی هماهنگ‌ساختنِ انقباض اسفنکترها، اما این‌بار در لوله‌های تنفسی است.<br /> جمع‌بندی و نتیجه‌گیری<br /> <br /> آنچه در این نوشتار پیشنهاد شد، به‌کار‌گیری مفهوم «انضباط اسفنکتر‌ها» به عنوان مکملی برای صورت‌بندی «انضباط» در سطح زیستی است.<br /> <br /> ‌این پرسش که انضباط (امری جامعه‌شناختی)‌ چگونه با تعویقِ لذت (پدیداری روان‌شناختی) پیوند می‌خورد، تنها زمانی پاسخِ بایسته می‌یابد که چفت و بست‌های این مفهوم با سطوح دیگرِ توصیفِ سوژه را در چارچوبی بزرگ‌تر نیز در نظر داشته باشیم.<br /> <br /> ‌در سطح زیستی، که اتفاقاً بخش عمده‌ی پیامدهای رفتاریِ انضباط در آن تجلی می‌یابد، می‌توان این کار را به کمک مفهومِ «انضباط اسفنکترها» و «لوله‌-‌مدار»‌دیدنِ تنِ کنشگر انسانی به انجام رساند. در این شرایط، ساز و کارهای اجتماعیِ برسازنده‌ی انضباط، با فرآیندهای روان‌شناختیِ پشتیبان تعویقِ لذت و الگوی کارکردیِ مدیریت لوله‌های زیستی، به یکدیگر متصل می‌شوند و تصویری یگانه از سوژه‌ی منضبط را به دست می‌دهند.<br /> منابع‌<br /> <br /> ‌ایسوپ، آنتونی. ناخودآگاه. ترجمه‌ی شیوا رویگردان. تهران: نشر مرکز. ١٣٨٢.<br /> <br /> پاتیسن،‌ای. منسن. روان‌کاوی و مفهوم شر.‌ ترجمه‌ی امید مهرگان.‌ ارغنون. ‌شماره‌ی ٢٢.‌ پاییز ١٣٨٢.<br /> <br /> جعفری، مسعود. ‌سیر رمانتیسم در اروپا.‌ ‌تهران: نشر مرکز. ١٣٧٨.<br /> <br /> فروید، زیگموند. تمدن و ناخرسندی‌های آن. ترجمه‌ی محمد قاضی. تهران: انتشارات خوارزمی. ١٣۶١.<br /> <br /> فوکو، میشل. قدرت انضباطی و تابعیت، در: قدرت فر انسانی یا شر شیطانی. ویراسته‌ی استیون لوکس. ترجمه‌ی فرهنگ رجائی. تهران: موسسه‌ی مطالعات و تحقیقات فرهنگی، ١٣٧٠.<br /> <br /> فوکو، میشل. مراقبت و تنبیه. ترجمه‌ی نیکو سرخوش وافشین جهاندیده. تهران: نشر نی. ١٣٧٨.<br /> <br /> فوکو، میشل. جنون و تمدن. ترجمه‌ی فاطمه ولیانی. تهران: ‌هرمس. ١٣٨١.<br /> <br /> فوکو، میشل. زایش درمانگاه. ترجمه‌ی یحیی امامی. تهران: انتشارات گام نو. ١٣٨۴.<br /> <br /> ‌فوکو، میشل. سیاست و عقل، در: خرد در سیاست. ترجمه و ویراسته‌ی عزت­الله فولادوند. تهران: طرح نو. ١٣٧۶.<br /> <br /> فوکو، میشل. اراده به دانستن. ترجمه‌ی نیکو سرخوش و افشین جهاندیده. تهران: نشر نی. ١٣٨٣.<br /> <br /> کریل، اچ. جی. کنفوسیوس و طریقه‌ی چینی. ترجمه‌ی گیتی وزیری. تهران:‌ سروش، ١٣٨٠.<br /> <br /> مک لوهان، مارشال. برای درک رسانه‌ها. ترجمه‌ی سعید آذری. تهران: مرکز تحقیقات، مطالعات و سنجش برنامه‌ای صدا و سیما. ١٣٧٧.<br /> <br /> وکیلی، شروین. جامعه­‌شناسی لانه‌ی مورچگان. (پایان‌نامه‌ی دوره‌ی کارشناسی رشته‌ی جانور‌شناسی، دانشکده‌ی ‌علوم دانشگاه تهران). ‌‌انتشارات داخلی کانون خورشید. ١٣٧٩.<br /> <br /> وکیلی، شروین. اسطوره‌ی معجزه‌ی یونانی. تهران: نشر شورآفرین. ١٣٨٩.<br /> <br /> <br /> <br /> Asad, T. The genealogies of religions, Cambridge University Press, 1994.<br /> <br /> Carter, J. Understanding Religious Sacrifice. Continuum Press, 2003.<br /> <br /> Ekman, P. Friessen, W. V. and Ancoli, S. Facial signs of emotional experience, Journal of Personality and Social Psychology, 39: 1125-1138, 1980.<br /> <br /> Ellias, N. Civilizing Process, Oxford, Basil Blackwell, 1994.<br /> <br /> Foucault, M. The Fistory of Sexuality, Vol.1: An Introduction, tr. By: R. Hurley, Pantheon, 1978.<br /> <br /> Foucault, M. The order of the things, Tr. By A. Sheridan, Routledge, 1997.<br /> <br /> Giddens, A. Transformation of intimacy, Polity Press, 1995.<br /> <br /> Lewin, R. Human evolution, Blackwell Scientific Publications, 1989.<br /> <br /> Marcuse, H. Eros and Civilization, Beacon Press, 1955.<br /> <br /> Mauss, M. Sociology and Psychology, Routledge and Kegan, 1979.<br /> <br /> Valantasis, R. The Making of the Self: Ancient and Modern Asceticism. James Clarke &amp; Co. Pub. 2008.<br /> <br /> [[رده: کلید واژه]] [[رده: سیستم‌های پیچیده]] [[رده: مقاله]] [[رده: جامعه‌شناسی]]</div>

Farzaneh https://wiki.soshians.net//index.php?title=%D8%A7%D9%86%D8%B3%D8%A7%D9%86_%D8%8C_%D9%85%D9%87%D8%B1_%D9%88_%D9%85%D9%88%D9%84%D8%A7%D9%86%D8%A7&diff=419 2014-03-04T17:31:41Z

<p>Farzaneh: </p> <hr /> <div>دکتر شروین وکیلی<br /> 26/6/1390<br /> <br /> مرا عهدیست با شادی که شادی آن من باشد مرا قولیست با جانان که جانان جان من باشد <br /> <br /> به خط خویشتن فرمان به دستم داد آن سلطان که تا تختست و تا بختست او سلطان من باشد <br /> <br /> اگر هشیار اگر مستم نگیرد غیر او دستم وگر من دست خود خستم همو درمان من باشد <br /> <br /> چه زهره دارد اندیشه که گرد شهر من گردد که قصد ملک من دارد چو او خاقان من باشد <br /> <br /> نبیند روی من زردی به اقبال لب لعلش بمیرد پیش من رستم چو از دستان من باشد <br /> <br /> بدرم زهره زهره خراشم ماه را چهره برم از آسمان مهره چو او کیوان من باشد <br /> <br /> بدرم جبه مه را بریزم ساغر شه را وگر خواهند تاوانم همو تاوان من باشد <br /> <br /> چراغ چرخ گردونم چو اجری خوار خورشیدم امیر گوی و چوگانم چو دل میدان من باشد <br /> <br /> منم مصر و شکرخانه چو یوسف در برم گیرم چه جویم ملک کنعان را چو او کنعان من باشد <br /> <br /> زهی حاضر زهی ناظر زهی حافظ زهی ناصر زهی الزام هر منکر چو او برهان من باشد <br /> <br /> یکی جانیست در عالم که ننگش آید از صورت بپوشد صورت انسان ولی انسان من باشد <br /> <br /> سر ما هست و من مجنون مجنبانید زنجیرم مرا هر دم سر مه شد چو مه بر خوان من باشد <br /> <br /> سخن بخش زبان من چو باشد شمس تبریزی تو خامش تا زبان‌ها خود چو دل جنبان من باشد<br /> <br /> <br /> این شعر که یکی از زیباترین غزلهای دیوان شمس است، از دو نظر ویژه است. نخست از این رو که در سراسر دیوان شمسِ حجیم و بزرگ، این تنها غزلی است که کلمه‌ی انسان در آن دو بار به کار گرفته شده است، و این زمانی بیشتر جلب نظر می‌کند که بدانیم مولانا در کل این واژه را زیاد به کار نمی‌گرفته و در سراسر دیوان شمس تنها بیست و چهار بار به واژه‌ی انسان اشاره کرده که دو بارِ آن در اینجاست. <br /> دومین دلیل ویژگی این غزل آن است که تصویر مولانا از انسان کامل به خوبی در آن بازتابانده شده است. درآمد شعر، اشاره‌ایست پوشیده به عهد و پیمان انسان و خداوند. این نکته جالب توجه است که طرفِ پیمان، که خداوند است، در بیت آغازین با استعاره‌ی شادی مورد اشاره واقع شده است. عهد انسان و خداوند را می‌توان در سنتها و روایتهای گوناگون فهم کرد. عهد الست خداوند و حضرت آدم در قرآن، پیمان خدا و ابراهیم در تورات، ، پیمان جنگاور و ایزدِ مهر، یا همکاری انسان و هورمزد برای نابودی اهریمن، سنتهای گوناگونی هستند که در آن خداوند و انسان با یکدیگر هم‌پیمان می‌شوند. <br /> <br /> موضوع این پیمان متفاوت است و موقعیت دو سوی قرارداد نیز هم. ممکن است خداوند نسبت به انسان موقعیت سرداری در برابر جنگجویی را داشته باشد، با این هدف که دروغ و بیداد از میان برود، و این شیوه‌ی مهرپرستان باستانی بوده است. ممکن است عهد آدم و خداوند در روز ازل مورد نظر باشد که در این حال موقعیت خالق و مخلوق در برابر هم قرار می‌گیرد و آدمی در برابر دستیابی به وجود بر عهده می‌گیرد که بندگی کند و مطیع آفریدگار خویش باشد، و این دیدگاه ادیان ابراهیمی است. ممکن است جایگاه این دو به دو جنگجوی هم‌پیمان و کمابیش هم‌تراز شبیه باشد که برای نابود کردن اهریمن و پلیدی متحد می‌شوند، و این کمابیش منظری است که در گاهان زرتشت می‌بینیم. <br /> <br /> در نگاه صوفیه، از دیرباز این اعتقاد به همسانیِ جهان اکبر و جهان اصغر، و امکان یگانه شدن با خداوند وجود داشته است، و غزلی که خواندیم یکی از گویاترین بیان‌های این موضوع نزد مولاناست. دو بیت نخست از این غزل، چنان که گفتیم به پیمان انسان و خداوند اشاره دارد و این را از آنجا می‌توان دریافت که واژه‌ی سلطان در غزلهای مولانا معمولا برای اشاره به خداوند یا عشق – که برجسته‌ترین جلوه‌ی خداوند است- به کار گرفته می‌شود. بیت سوم به دو سویه بودن این پیمان اشاره می‌کند. انسان در مستی و هشیاری رو به سوی او دارد و پیمان او را نگه می‌دارد و در مقابل دستگیری و حمایت وی را به دست می‌آورد. پس از این سه بیتِ گشایش، پنج بیت دیگر می‌آید که گذشته از زیبایی چشمگیرِ تصاویر و آهنگ گوش‌نوازش، به اقتدار و نیروی برخاسته از این پیمان اشاره می‌کند. در اینجا تصریح می‌شود که پیمان میان انسان و خداوند از جنس عشق است و ارتباطی از نوع دلدار و دلداده در میان این دو برقرار است. در پرتو همین مهر است که دل میدانِ ترکتازی انسان قرار می‌گیرد و سراسر هستی به دیباچه‌ای بر اراده‌ی آدمی بدل می‌گردد. در این پنج بیت اقتدار و جبروتی به &quot;من&quot; -یعنی انسانِ مهرآیینِ پیمان‌دار با خداوند- منسوب شده که او را در رتبه‌ای همسان ایزدان قرار می‌دهد. اخترانی مانند ماه و ناهید و کیوان که در عصر مولانا نیروهایی آسمانی و قوایی حاکم بر سرنوشت آدمیان قلمداد می‌شدند، در پرتو این مهر می‌سوزند و بر می‌افتند و لگام و مهارشان به دست انسان می‌افتد، و این تعبیری از وحدت خالق و مخلوق و یکی شدن جهان اکبر و اصغر است. <br /> آنگاه، دو بیتِ نغز کلیت ماجرا را به شکلی دیگر صورتبندی می‌کند:<br /> <br /> زهی حاضر زهی ناظر زهی حافظ زهی ناصر زهی الزام هر منکر چو او برهان من باشد <br /> <br /> یکی جانیست در عالم که ننگش آید از صورت بپوشد صورت انسان ولی انسان من باشد <br /> <br /> <br /> اینجاست که می‌بینیم معشوق آسمانی مولانا، یعنی همان کسی که مهر را ممکن می‌سازد و پیمانِ آفریننده‌ي شادی را بر می‌تابد، صورتی زمینی شده از خداوند است. یعنی سرشتی است که در قالبی گیتیانه به صورت انسان بازنموده شده است. <br /> آن جانِ عالم، یا روانِ گیتی (گوشوروَنِ باستانی) که از صورت و محدودیتِ آن بیزار است، در نهایت به این حریم و مرزبندی تن می‌دهد و وقتی چنین می‌کند، در قالب انسانی نمود می‌یابد، که &quot;انسانِ من&quot; است. این را می‌توان &quot;انسانی که من است&quot; خواند، که خودِ شاعر یا هر مخاطبی تواند بود، یا &quot;انسانی که از آن من است&quot; می‌توان فهمید، که در این حال صورت گیتیانه‌ی معشوق، یعنی شمس تبریزی است که در انتهای غزل بدان تصریح شده است. <br /> <br /> خلاصه‌ی کلام آن که مولانا گویی در چارچوبی پیچیده و شالوده‌شکن به ارتباط خویش با سایر هستندگان می‌اندیشد. این هستندگان از سویی موجودات مینویی و خداوندی است که صاحب عهد الست است، و از سوی دیگر به سویه‌ی زمینی و گیتیانه‌ی یار دلالت دارد که شمس تبریزی نمود آن است. در هر دو حال، عشق است و مهر است که ارتباط را برقرار می‌سازد و همین نیروست که یگانگی عاشق و معشوق و در نتیجه ایزدگونگیِ انسان را ممکن می‌سازد. <br /> <br /> دریغ است این سخن را به پایان ببریم و از غزل دیگری از مولانا یاد نکنیم که در آن نیز انسان به شکلی سازگار با تفسیر ما نمود یافته است: <br /> <br /> <br /> ما سر و پنجه و قوت نه از این جان داریم ما کر و فر سعادت نه ز کیوان داریم<br /> <br /> آتش دولت ما نیست ز خورشید و اثیر سبحات رخ تابنده ز سبحان داریم <br /> <br /> رگ و پی نی و در آن دجله خون می جوشیم دست و پا نی و در آن معرکه جولان داریم <br /> <br /> هفت دریا بر ما غرقه یک قطره بود که به کف شعشعه جوهر انسان داریم<br /> <br /> [[رده: مقاله]] [[رده: ادبیات]]</div>

Farzaneh https://wiki.soshians.net//index.php?title=%D8%A7%D9%86%D8%B3%D8%A7%D9%86_%D8%8C_%D9%85%D9%87%D8%B1_%D9%88_%D9%85%D9%88%D9%84%D8%A7%D9%86%D8%A7&diff=418 2014-03-04T17:29:51Z

<p>Farzaneh: </p> <hr /> <div>دکتر شروین وکیلی<br /> 26/6/1390<br /> <br /> مرا عهدیست با شادی که شادی آن من باشد مرا قولیست با جانان که جانان جان من باشد <br /> <br /> به خط خویشتن فرمان به دستم داد آن سلطان که تا تختست و تا بختست او سلطان من باشد <br /> <br /> اگر هشیار اگر مستم نگیرد غیر او دستم وگر من دست خود خستم همو درمان من باشد <br /> <br /> چه زهره دارد اندیشه که گرد شهر من گردد که قصد ملک من دارد چو او خاقان من باشد <br /> <br /> نبیند روی من زردی به اقبال لب لعلش بمیرد پیش من رستم چو از دستان من باشد <br /> <br /> بدرم زهره زهره خراشم ماه را چهره برم از آسمان مهره چو او کیوان من باشد <br /> <br /> بدرم جبه مه را بریزم ساغر شه را وگر خواهند تاوانم همو تاوان من باشد <br /> <br /> چراغ چرخ گردونم چو اجری خوار خورشیدم امیر گوی و چوگانم چو دل میدان من باشد <br /> <br /> منم مصر و شکرخانه چو یوسف در برم گیرم چه جویم ملک کنعان را چو او کنعان من باشد <br /> <br /> زهی حاضر زهی ناظر زهی حافظ زهی ناصر زهی الزام هر منکر چو او برهان من باشد <br /> <br /> یکی جانیست در عالم که ننگش آید از صورت بپوشد صورت انسان ولی انسان من باشد <br /> <br /> سر ما هست و من مجنون مجنبانید زنجیرم مرا هر دم سر مه شد چو مه بر خوان من باشد <br /> <br /> سخن بخش زبان من چو باشد شمس تبریزی تو خامش تا زبان‌ها خود چو دل جنبان من باشد<br /> <br /> <br /> این شعر که یکی از زیباترین غزلهای دیوان شمس است، از دو نظر ویژه است. نخست از این رو که در سراسر دیوان شمسِ حجیم و بزرگ، این تنها غزلی است که کلمه‌ی انسان در آن دو بار به کار گرفته شده است، و این زمانی بیشتر جلب نظر می‌کند که بدانیم مولانا در کل این واژه را زیاد به کار نمی‌گرفته و در سراسر دیوان شمس تنها بیست و چهار بار به واژه‌ی انسان اشاره کرده که دو بارِ آن در اینجاست. <br /> دومین دلیل ویژگی این غزل آن است که تصویر مولانا از انسان کامل به خوبی در آن بازتابانده شده است. درآمد شعر، اشاره‌ایست پوشیده به عهد و پیمان انسان و خداوند. این نکته جالب توجه است که طرفِ پیمان، که خداوند است، در بیت آغازین با استعاره‌ی شادی مورد اشاره واقع شده است. عهد انسان و خداوند را می‌توان در سنتها و روایتهای گوناگون فهم کرد. عهد الست خداوند و حضرت آدم در قرآن، پیمان خدا و ابراهیم در تورات، ، پیمان جنگاور و ایزدِ مهر، یا همکاری انسان و هورمزد برای نابودی اهریمن، سنتهای گوناگونی هستند که در آن خداوند و انسان با یکدیگر هم‌پیمان می‌شوند. <br /> <br /> موضوع این پیمان متفاوت است و موقعیت دو سوی قرارداد نیز هم. ممکن است خداوند نسبت به انسان موقعیت سرداری در برابر جنگجویی را داشته باشد، با این هدف که دروغ و بیداد از میان برود، و این شیوه‌ی مهرپرستان باستانی بوده است. ممکن است عهد آدم و خداوند در روز ازل مورد نظر باشد که در این حال موقعیت خالق و مخلوق در برابر هم قرار می‌گیرد و آدمی در برابر دستیابی به وجود بر عهده می‌گیرد که بندگی کند و مطیع آفریدگار خویش باشد، و این دیدگاه ادیان ابراهیمی است. ممکن است جایگاه این دو به دو جنگجوی هم‌پیمان و کمابیش هم‌تراز شبیه باشد که برای نابود کردن اهریمن و پلیدی متحد می‌شوند، و این کمابیش منظری است که در گاهان زرتشت می‌بینیم. <br /> <br /> در نگاه صوفیه، از دیرباز این اعتقاد به همسانیِ جهان اکبر و جهان اصغر، و امکان یگانه شدن با خداوند وجود داشته است، و غزلی که خواندیم یکی از گویاترین بیان‌های این موضوع نزد مولاناست. دو بیت نخست از این غزل، چنان که گفتیم به پیمان انسان و خداوند اشاره دارد و این را از آنجا می‌توان دریافت که واژه‌ی سلطان در غزلهای مولانا معمولا برای اشاره به خداوند یا عشق – که برجسته‌ترین جلوه‌ی خداوند است- به کار گرفته می‌شود. بیت سوم به دو سویه بودن این پیمان اشاره می‌کند. انسان در مستی و هشیاری رو به سوی او دارد و پیمان او را نگه می‌دارد و در مقابل دستگیری و حمایت وی را به دست می‌آورد. پس از این سه بیتِ گشایش، پنج بیت دیگر می‌آید که گذشته از زیبایی چشمگیرِ تصاویر و آهنگ گوش‌نوازش، به اقتدار و نیروی برخاسته از این پیمان اشاره می‌کند. در اینجا تصریح می‌شود که پیمان میان انسان و خداوند از جنس عشق است و ارتباطی از نوع دلدار و دلداده در میان این دو برقرار است. در پرتو همین مهر است که دل میدانِ ترکتازی انسان قرار می‌گیرد و سراسر هستی به دیباچه‌ای بر اراده‌ی آدمی بدل می‌گردد. در این پنج بیت اقتدار و جبروتی به &quot;من&quot; -یعنی انسانِ مهرآیینِ پیمان‌دار با خداوند- منسوب شده که او را در رتبه‌ای همسان ایزدان قرار می‌دهد. اخترانی مانند ماه و ناهید و کیوان که در عصر مولانا نیروهایی آسمانی و قوایی حاکم بر سرنوشت آدمیان قلمداد می‌شدند، در پرتو این مهر می‌سوزند و بر می‌افتند و لگام و مهارشان به دست انسان می‌افتد، و این تعبیری از وحدت خالق و مخلوق و یکی شدن جهان اکبر و اصغر است. <br /> آنگاه، دو بیتِ نغز کلیت ماجرا را به شکلی دیگر صورتبندی می‌کند:<br /> <br /> زهی حاضر زهی ناظر زهی حافظ زهی ناصر زهی الزام هر منکر چو او برهان من باشد <br /> <br /> یکی جانیست در عالم که ننگش آید از صورت بپوشد صورت انسان ولی انسان من باشد <br /> <br /> <br /> اینجاست که می‌بینیم معشوق آسمانی مولانا، یعنی همان کسی که مهر را ممکن می‌سازد و پیمانِ آفریننده‌ي شادی را بر می‌تابد، صورتی زمینی شده از خداوند است. یعنی سرشتی است که در قالبی گیتیانه به صورت انسان بازنموده شده است. <br /> آن جانِ عالم، یا روانِ گیتی (گوشوروَنِ باستانی) که از صورت و محدودیتِ آن بیزار است، در نهایت به این حریم و مرزبندی تن می‌دهد و وقتی چنین می‌کند، در قالب انسانی نمود می‌یابد، که &quot;انسانِ من&quot; است. این را می‌توان &quot;انسانی که من است&quot; خواند، که خودِ شاعر یا هر مخاطبی تواند بود، یا &quot;انسانی که از آن من است&quot; می‌توان فهمید، که در این حال صورت گیتیانه‌ی معشوق، یعنی شمس تبریزی است که در انتهای غزل بدان تصریح شده است. <br /> <br /> خلاصه‌ی کلام آن که مولانا گویی در چارچوبی پیچیده و شالوده‌شکن به ارتباط خویش با سایر هستندگان می‌اندیشد. این هستندگان از سویی موجودات مینویی و خداوندی است که صاحب عهد الست است، و از سوی دیگر به سویه‌ی زمینی و گیتیانه‌ی یار دلالت دارد که شمس تبریزی نمود آن است. در هر دو حال، عشق است و مهر است که ارتباط را برقرار می‌سازد و همین نیروست که یگانگی عاشق و معشوق و در نتیجه ایزدگونگیِ انسان را ممکن می‌سازد. <br /> <br /> دریغ است این سخن را به پایان ببریم و از غزل دیگری از مولانا یاد نکنیم که در آن نیز انسان به شکلی سازگار با تفسیر ما نمود یافته است: <br /> <br /> <br /> ما سر و پنجه و قوت نه از این جان داریم ما کر و فر سعادت نه ز کیوان داریم<br /> <br /> آتش دولت ما نیست ز خورشید و اثیر سبحات رخ تابنده ز سبحان داریم <br /> <br /> رگ و پی نی و در آن دجله خون می جوشیم دست و پا نی و در آن معرکه جولان داریم <br /> <br /> هفت دریا بر ما غرقه یک قطره بود که به کف شعشعه جوهر انسان داریم<br /> <br /> [[رده: کلید واژه]] [[رده: ادبیات]]</div>

Farzaneh