ویکی زروان - مشارکت‌های کاربر [fa]

همسانی ایزد بهرام با ایندره‌ی هندی

2017-10-15T18:59:45Z

Behnoosh:

بهرام در پهلوی و فارسی دری امروزین،‌ شکل تغییر یافته‌ی «ورَثرَغنه» است. واژه‌ای که در زبان اوستایی «مقاومت‌شکن» یا «ستیزه‌شکن» معنا می‌دهد. این واژه از دو بخشِ «وْرَثرَه» و «اَغَنَه» تشکیل یافته است. بخش نخست، همان «ورترَه»ی سانسکریت است که در وداها نام اژدهایی مخوف است، و بخش دوم با «اَهَنِ» ودایی همسان است و «شکستن و کوفتن و نابود کردن» معنا می‌دهد. به این ترتیب ورثرغنه‌ی اوستایی همان «ورترَه‌هَنِ» ودایی است که لقبی است برای خدای جنگاور و سلحشورِ هوا، یعنی اینْدْرَه.<ref>ریگ ودا، ۱، ۳۲، ۱۲.</ref>

یکی بودنِ لقب ایندره و نامِ بهرام،‌ نخستین شاهدی است که یکی بودنِ این دو موجود را نشان می‌دهد. جاندا شکل پیشاهندواروپایی لقب ایندره (ورترهن) را *wltro-gwhen می‌داند که «کُشنده‌ و در هم شکننده‌ی سد و حصار» معنی می‌دهد. او نام تریپتولموس<ref>تریپتولموس از پهلوانان اساطیری یونانی است که با ایزدبانوی کشتزارها –دمتر- ارتباط دارد و به‌ویژه در آیین‌ها و مراسم رازآمیز الئوسیس نقش مهمی ایفا می‌کند. برخی از روایت‌ها او را همچون نخستین انسان در نظر می‌گیرند. برای بیشتر دانستن در این مورد بنگرید به: Kerenyi, 1967.</ref> (Τριπτόλεμος) در یونان را نیز شکلی دیگر از همین ریشه در نظر گرفته و آن را تغییر شکل یافته‌ی*trigw-t-welumos یعنی در هم شکننده‌ی دیوارها و حصارها می‌داند.<ref>اگر بخواهیم این نام را بر مبنای ساخت نام‌ها در یونانی باستان تحلیل کنیم، دو بخشِ‌ «تری» (سه) و «پتولموس» (مردِ جنگاور) را در آن تشخیص می‌دهیم.</ref> بخش دوم این ریشه‌ی‌ کهن،‌ بنا به تحلیل او با بنِ wel در زبان یونانی هم‌خانواده است و غار یا ظرفِ بزرگ ذخیره‌ی غلات معنا می‌دهد.<ref>Janda, 1998.</ref>

<references />

== منابع ==
* Janda, M. Eleusis, das indogermanische Erbe der Mysterien, 1998.

وکیلی، شروین. ''اسطوره‌شناسی ایزدان ایرانی''. نشر شورآفرین، تهران، ۱۳۹۵ (ص ۱۲۳-۱۲۰)

همسانی ایزد بهرام با ایندره‌ی هندی

2017-10-15T18:58:01Z

Behnoosh:

همسانی ایزد بهرام با ایندره‌ی هندی

2017-10-15T18:56:31Z

Behnoosh:

بهرام در پهلوی و فارسی دری امروزین،‌ شکل تغییر یافته‌ی «ورَثرَغنه» است. واژه‌ای که در زبان اوستایی «مقاومت‌شکن» یا «ستیزه‌شکن» معنا می‌دهد. این واژه از دو بخشِ «وْرَثرَه» و «اَغَنَه» تشکیل یافته است. بخش نخست، همان «ورترَه»ی سانسکریت است که در وداها نام اژدهایی مخوف است، و بخش دوم با «اَهَنِ» ودایی همسان است و «شکستن و کوفتن و نابود کردن» معنا می‌دهد. به این ترتیب ورثرغنه‌ی اوستایی همان «ورترَه‌هَنِ» ودایی است که لقبی است برای خدای جنگاور و سلحشورِ هوا، یعنی اینْدْرَه.<ref>ریگ ودا، ۱، ۳۲، ۱۲.</ref>

یکی بودنِ لقب ایندره و نامِ بهرام،‌ نخستین شاهدی است که یکی بودنِ این دو موجود را نشان می‌دهد. جاندا شکل پیشاهندواروپایی لقب ایندره (ورترهن) را *wltro-gwhen می‌داند که «کُشنده‌ و در هم شکننده‌ی سد و حصار» معنی می‌دهد. او نام تریپتولموس<ref>تریپتولموس از پهلوانان اساطیری یونانی است که با ایزدبانوی کشتزارها –دمتر- ارتباط دارد و به‌ویژه در آیین‌ها و مراسم رازآمیز الئوسیس نقش مهمی ایفا می‌کند. برخی از روایت‌ها او را همچون نخستین انسان در نظر می‌گیرند. برای بیشتر دانستن در این مورد بنگرید به: Kerenyi, 1967.</ref> (Τριπτόλεμος) در یونان را نیز شکلی دیگر از همین ریشه در نظر گرفته و آن را تغییر شکل یافته‌ی*trigw-t-welumos یعنی در هم شکننده‌ی دیوارها و حصارها می‌داند.<ref>اگر بخواهیم این نام را بر مبنای ساخت نام‌ها در یونانی باستان تحلیل کنیم، دو بخشِ‌ «تری» (سه) و «پتولموس» (مردِ جنگاور) را در آن تشخیص می‌دهیم.</ref> بخش دوم این ریشه‌ی‌ کهن،‌ بنا به تحلیل او با بنِ wel در زبان یونانی هم‌خانواده است و غار یا ظرفِ بزرگ ذخیره‌ی غلات معنا می‌دهد.<ref>Janda, 1998.</ref>

<references />

وکیلی، شروین. ''اسطوره‌شناسی ایزدان ایرانی''. نشر شورآفرین، تهران، ۱۳۹۵ (ص ۱۲۱-۱۲۰)

همسانی ایزد بهرام با ایندره‌ی هندی

2017-10-15T18:55:42Z

Behnoosh:

بهرام در پهلوی و فارسی دری امروزین،‌ شکل تغییر یافته‌ی «ورَثرَغنه» است. واژه‌ای که در زبان اوستایی «مقاومت‌شکن» یا «ستیزه‌شکن» معنا می‌دهد. این واژه از دو بخشِ «وْرَثرَه» و «اَغَنَه» تشکیل یافته است. بخش نخست، همان «ورترَه»ی سانسکریت است که در وداها نام اژدهایی مخوف است، و بخش دوم با «اَهَنِ» ودایی همسان است و «شکستن و کوفتن و نابود کردن» معنا می‌دهد. به این ترتیب ورثرغنه‌ی اوستایی همان «ورترَه‌هَنِ» ودایی است که لقبی است برای خدای جنگاور و سلحشورِ هوا، یعنی اینْدْرَه.<ref>ریگ ودا، ۱، ۳۲، ۱۲.</ref>

یکی بودنِ لقب ایندره و نامِ بهرام،‌ نخستین شاهدی است که یکی بودنِ این دو موجود را نشان می‌دهد. جاندا شکل پیشاهندواروپایی لقب ایندره (ورترهن) را *wltro-gwhen می‌داند که «کُشنده‌ و در هم شکننده‌ی سد و حصار» معنی می‌دهد. او نام تریپتولموس<ref>تریپتولموس از پهلوانان اساطیری یونانی است که با ایزدبانوی کشتزارها –دمتر- ارتباط دارد و به‌ویژه در آیین‌ها و مراسم رازآمیز الئوسیس نقش مهمی ایفا می‌کند. برخی از روایت‌ها او را همچون نخستین انسان در نظر می‌گیرند. برای بیشتر دانستن در این مورد بنگرید به: Kerenyi, 1967.</ref> (Τριπτόλεμος) در یونان را نیز شکلی دیگر از همین ریشه در نظر گرفته و آن را تغییر شکل یافته‌ی*trigw-t-welumos یعنی در هم شکننده‌ی دیوارها و حصارها می‌داند.<ref>اگر بخواهیم این نام را بر مبنای ساخت نام‌ها در یونانی باستان تحلیل کنیم، دو بخشِ‌ «تری» (سه) و «پتولموس» (مردِ جنگاور) را در آن تشخیص می‌دهیم.</ref> بخش دوم این ریشه‌ی‌ کهن،‌ بنا به تحلیل او با بنِ wel در زبان یونانی هم‌خانواده است و غار یا ظرفِ بزرگ ذخیره‌ی غلات معنا می‌دهد.<ref>ریگ ودا، ۲، ۱۲، ۳. </ref>

<references />

وکیلی، شروین. ''اسطوره‌شناسی ایزدان ایرانی''. نشر شورآفرین، تهران، ۱۳۹۵ (ص ۱۲۱-۱۲۰)

همسانی ایزد بهرام با ایندره‌ی هندی

2017-10-15T18:53:02Z

Behnoosh:

همسانی ایزد بهرام با ایندره‌ی هندی

2017-09-26T09:18:48Z

Behnoosh: صفحه‌ای جدید حاوی «بهرام در پهلوی و فارسی دری امروزین،‌ شکل تغییر یافته‌ی «ورَثرَغنه» است. واژ...» ایجاد کرد

پیدایش ایزد بهرام در دین زرتشتی

2017-08-25T14:58:54Z

Behnoosh: صفحه‌ای جدید حاوی «ایزدان بزرگ زمان و مکان، با جایگاه فرازین و نقشِ مرموز و مضمون انتزاعی خود، ب...» ایجاد کرد

ایزدان بزرگ زمان و مکان، با جایگاه فرازین و نقشِ مرموز و مضمون انتزاعی خود، بختی برای مستقر شدن در باورهای مردمی و عقاید عامیانه نداشتند. وقتی انقلاب زرتشتی به انجام رسید و سپهر فرهنگ ایرانی را برای همیشه از سرزمین‌‌های همسایه‌اش جدا ساخت، مفاهیم اخلاقی چندان استوار با الاهیات گره خورد که تمام ایزدان باستانیِ مستقل از اخلاق را به تباهی و انقراض کشاند. در دوران‌‌های جدیدترِ تکامل دین ایرانی، باور به ایزدانی مانند زروان و وای که هر دو گوهر نیک و بد را دارا باشند، بیش از پیش ناپذیرفتنی می‌نمود. از این رو بود که تمام ایزدان کهن هندوایرانی دستخوش دگردیسی و بازتعریف شدند و در زمینه‌ای اخلاقی و منظم و فلسفی از خرد زرتشتی، از موقعیت فرازین خود به عنوان ایزدانی مستقل دست کشیدند و در مقابل به عنوان فرشتگان و ایزدانی فروپایه، اما اخلاقی و همدست با نیروهای نیک، جایگاهی نو به دست آوردند. در این میان، تنها وای و زروان بودند که همچنان جایگاه فرازین خویش را همچون نیروهایی فراسوی نیک و بد حفظ کردند، و ‌به همین دلیل هم در اساطیر عصر پسازرتشتی نمودی دوگانه یافتند.

گذار از دوران چندخدایی کهن به یکتاپرستی زرتشتی، با بازخوانی ژرفِ ادبیات دینی و تفسیرِ مجددِ‌ نیروهای مقدس کهن همراه بود. تمام ایزدان کهن در این فرآیند از ویژگی‌‌های غیراخلاقی و زیان‌رسان خود پیراسته شدند و این صفت‌‌های دیرینه‌ی خود را به اهریمنی بخشیدند که همچون بزِ طلیقه قرار بود بار گناهانِ تمام ایزدان باستانی را بر دوش بکشد. به این ترتیب، در دوران هخامنشی تلفیق و ترکیبی نیرومند و کارآمد از این ایزدانِ تناسخ‌یافته در کالبدی زرتشتی پدید آمد و آشتی‌ای میان زرتشتی‌گریِ افراطیِ بت‌شکن، و چندخداییِ باستانی ایرانی دست داد که نمودش را در نگارش یسنه‌ها و یشت‌های اوستا می‌توان بازجست.

در جریان این گذار، چنان که گفتیم، وای و زروان همچنان در زمینه‌ی کهن خود باقی ماندند و به همین دلیل هم در ادبیات عصر زرتشتی موقعیتی مبهم و مرموز یافتند و بیشتر به دایره‌ی عرفان و اندیشه‌های رازورزانه‌ی نخبه‌گرایانه محدود شدند. با وجود این وای که گذشته از مکان، نماینده‌ی عنصری ملموس مانند باد هم بود، به همراه سایر ایزدانی که نیروهای طبیعی را باز می‌نمودند، به زمینه‌ی دینی زرتشتی نیز وارد شد. به این ترتیب انقلاب زرتشتی، علاوه بر شکافتنِ دو سویه‌ی نیک و بدِ وای و زروان، در مورد ایزدِ باد کاری دیگر نیز به انجام رساند و گذشته از تفکیکِ وای بد از وای بِه، صورت دیگری از این ایزد را نیز پدید آورد که همچنان ارتباطش را با باد و توفان و جنگاوری حفظ کرده بود، اما پیوندش را با مفهوم مکان گسسته بود و بنابراین دیگر خصلتی انتزاعی، دو سویه و مبهم نداشت. ایزد جدیدی که طی این فرآیند زاده شد، بهرام نام داشت. بنابراین انقلاب زرتشتی، در زمینه‌ی ایزدان زمان و مکان، دو تأثیر مهم بر جا گذاشت. نخست آن که این دو را به دو قطبِ متضاد (وای بد در برابر وای به، و زروان کرانمند در برابر زروان بی‌کرانه) فرا افکند، و دوم آن که چهره‌ی سومی به نام بهرام را نیز برای وای معرفی کرد.

وکیلی، شروین. ''اسطوره‌شناسی ایزدان ایرانی''. نشر شورآفرین، تهران، ۱۳۹۵ (ص ۱۲۰-۱۱۹)

ایندره در ادبیات ودایی

2017-08-25T14:51:34Z

Behnoosh:

ایندره در ادبیات ودایی نیرومندترین و مهم‌ترین خداست و تنها چند قرن بعد جای خود را به ایزدان انتزاعی‌تری مانند کریشنا و شیوا واگذار می‌کند. در ذکر اهمیت او همین بس که بدانیم تقریباً یک چهارم کل سرودهای ریگ‌ودا –یعنی دویست و پنجاه سرود– به ستایش ایندره اختصاص یافته است. این ایزد در وداها با رنگین‌ترین صفت‌ها توصیف شده است. ایندره در سرودی سرور اسب‌ها و گردونه‌ها و دهکده‌ها دانسته شده<ref>ریگ‌ودا، ۲، ۱۲، ۷.</ref> و در سرودی دیگر او را حامی فقیران و کوران و ستمدیدگان می‌بینیم.<ref>ریگ‌ودا، ۲، ۱۳، ۱۲.</ref> منابع گوناگون در این مورد توافق دارند که ایندره بدنی زرین<ref>ریگ‌ودا، ۱، ۶۵.</ref> و پوشش و رخساری طلایی‌رنگ دارد.<ref>آتَروه‌‌ودا، سرود ۳۰.</ref> در ریگ‌ودا چنین آمده که او ریش و موی خود را با سومه‌ی زرین به رنگ زرد در می‌آورد.<ref>ریگ ودا، ۱۰، ۹۶.</ref> در تصویرهای دینی هندو او را به شکل مردی سرخ‌پوست و چهاردست نشان می‌دهند که بر پیلی سپید با چهار عاج (به نام آیْراواتا) نشسته و در دستانش سلاح‌‌های گوناگونی را حمل می‌کند. او در دو دست نیزه، در یک دست کمان، و در دست دیگر وجره (تندر) را بالا گرفته است. در منابع کهن‌تر به‌ویژه در ریگ‌ودا می‌بینیم که با اسبان و گردونه‌ها ‌ارتباطی نزدیک برقرار می‌کند. خودِ‌ ایندره در ودانتا خویشتن را چنین توصیف می‌کند: «از میان وداها من سامَه‌ودا هستم. از میان نیمه‌خدایان من ایندره هستم، پادشاه آسمان، از میان حس‌ها من ذهن هستم. در بدن جانداران من نیروی حیات‌بخش هستم.»<ref>بهاگاوادگیتا، ۱۰، ۲۲.</ref> [...]

هسته‌ی مرکزی ادبیات ودایی و حماسه‌های آغازین هندی از داستانِ چیرگی ایندره بر دشمنانش تشکیل یافته است. دشمن اصلی او ورتره است که نماینده‌ی آشوب و ویرانی محسوب می‌شود. هماورد دیگرِ ایندره برادرِ کهترِ ورتره است که والا نام دارد. داستان والا هم از نظر تبار نامِ‌ این هماورد و هم از جهتِ ساخت اساطیری، رونوشتی از همان داستان ورتره است. والا در سانسکریت «حصار و حریم» معنا می‌دهد و از ریشه‌ی پیشاهندواروپایی *wel و بن هندوایرانی «وَر» به معنای «بستن و گره زدن» گرفته شده<ref>شاید واژه‌ی گیر و گره در فارسی نیز از همین ریشه باشند.</ref> که وارونا (یعنی کسی که می‌بندد و استوار می‌دارد) و ورتره (یعنی مسدودکننده) نیز مشتقی از آن هستند. سویه‌ی شباهت دیگر این سه ایزد آن است که همگی در ادبیات ودایی به رده‌ی‌ اَسوره‌ها تعلق دارند. والا برادر ورتره و در روایتی فرزند توشتری است و مانند برادرش به نبرد با ایندره بر می‌خیزد. او ایزدی هیولاگون و مهیب است که به غاری شباهت دارد و گاوهای دزدیده شده را در خود جای می‌دهد.

<references />

وکیلی، شروین. ''اسطوره‌شناسی ایزدان ایرانی''. نشر شورآفرین، تهران، ۱۳۹۵ (ص ۱۲۲-۱۲۱)

ایندره در ادبیات ودایی

2017-08-25T14:51:04Z

Behnoosh:

ایندره در ادبیات ودایی نیرومندترین و مهم‌ترین خداست و تنها چند قرن بعد جای خود را به ایزدان انتزاعی‌تری مانند کریشنا و شیوا واگذار می‌کند. در ذکر اهمیت او همین بس که بدانیم تقریباً یک چهارم کل سرودهای ریگ‌ودا –یعنی دویست و پنجاه سرود- به ستایش ایندره اختصاص یافته است. این ایزد در وداها با رنگین‌ترین صفت‌ها توصیف شده است. ایندره در سرودی سرور اسب‌ها و گردونه‌ها و دهکده‌ها دانسته شده<ref>ریگ‌ودا، ۲، ۱۲، ۷.</ref> و در سرودی دیگر او را حامی فقیران و کوران و ستمدیدگان می‌بینیم.<ref>ریگ‌ودا، ۲، ۱۳، ۱۲.</ref> منابع گوناگون در این مورد توافق دارند که ایندره بدنی زرین<ref>ریگ‌ودا، ۱، ۶۵.</ref> و پوشش و رخساری طلایی‌رنگ دارد.<ref>آتَروه‌‌ودا، سرود ۳۰.</ref> در ریگ‌ودا چنین آمده که او ریش و موی خود را با سومه‌ی زرین به رنگ زرد در می‌آورد.<ref>ریگ ودا، ۱۰، ۹۶.</ref> در تصویرهای دینی هندو او را به شکل مردی سرخ‌پوست و چهاردست نشان می‌دهند که بر پیلی سپید با چهار عاج (به نام آیْراواتا) نشسته و در دستانش سلاح‌‌های گوناگونی را حمل می‌کند. او در دو دست نیزه، در یک دست کمان، و در دست دیگر وجره (تندر) را بالا گرفته است. در منابع کهن‌تر به‌ویژه در ریگ‌ودا می‌بینیم که با اسبان و گردونه‌ها ‌ارتباطی نزدیک برقرار می‌کند. خودِ‌ ایندره در ودانتا خویشتن را چنین توصیف می‌کند: «از میان وداها من سامَه‌ودا هستم. از میان نیمه‌خدایان من ایندره هستم، پادشاه آسمان، از میان حس‌ها من ذهن هستم. در بدن جانداران من نیروی حیات‌بخش هستم.»<ref>بهاگاوادگیتا، ۱۰، ۲۲.</ref> [...]

هسته‌ی مرکزی ادبیات ودایی و حماسه‌های آغازین هندی از داستانِ چیرگی ایندره بر دشمنانش تشکیل یافته است. دشمن اصلی او ورتره است که نماینده‌ی آشوب و ویرانی محسوب می‌شود. هماورد دیگرِ ایندره برادرِ کهترِ ورتره است که والا نام دارد. داستان والا هم از نظر تبار نامِ‌ این هماورد و هم از جهتِ ساخت اساطیری، رونوشتی از همان داستان ورتره است. والا در سانسکریت «حصار و حریم» معنا می‌دهد و از ریشه‌ی پیشاهندواروپایی *wel و بن هندوایرانی «وَر» به معنای «بستن و گره زدن» گرفته شده<ref>شاید واژه‌ی گیر و گره در فارسی نیز از همین ریشه باشند.</ref> که وارونا (یعنی کسی که می‌بندد و استوار می‌دارد) و ورتره (یعنی مسدودکننده) نیز مشتقی از آن هستند. سویه‌ی شباهت دیگر این سه ایزد آن است که همگی در ادبیات ودایی به رده‌ی‌ اَسوره‌ها تعلق دارند. والا برادر ورتره و در روایتی فرزند توشتری است و مانند برادرش به نبرد با ایندره بر می‌خیزد. او ایزدی هیولاگون و مهیب است که به غاری شباهت دارد و گاوهای دزدیده شده را در خود جای می‌دهد.

<references />

وکیلی، شروین. ''اسطوره‌شناسی ایزدان ایرانی''. نشر شورآفرین، تهران، ۱۳۹۵ (ص ۱۲۲-۱۲۱)

ایندره در ادبیات ودایی

2017-08-25T14:50:10Z

Behnoosh: صفحه‌ای جدید حاوی «ایندره در ادبیات ودایی نیرومندترین و مهم‌ترین خداست و تنها چند قرن بعد جای خ...» ایجاد کرد

ایندره در ادبیات ودایی نیرومندترین و مهم‌ترین خداست و تنها چند قرن بعد جای خود را به ایزدان انتزاعی‌تری مانند کریشنا و شیوا واگذار می‌کند. در ذکر اهمیت او همین بس که بدانیم تقریباً یک چهارم کل سرودهای ریگ‌ودا –یعنی دویست و پنجاه سرود- به ستایش ایندره اختصاص یافته است. این ایزد در وداها با رنگین‌ترین صفت‌ها توصیف شده است. ایندره در سرودی سرور اسب‌ها و گردونه‌ها و دهکده‌ها دانسته شده<ref>ریگ‌ودا، ۲، ۱۲، ۷.</ref> و در سرودی دیگر او را حامی فقیران و کوران و ستمدیدگان می‌بینیم.<ref>ریگ‌ودا، ۲، ۱۳، ۱۲.</ref> منابع گوناگون در این مورد توافق دارند که ایندره بدنی زرین<ref>ریگ‌ودا، ۱، ۶۵.</ref> و پوشش و رخساری طلایی‌رنگ دارد.<ref>آتَروه‌‌ودا، سرود ۳۰.</ref> در ریگ‌ودا چنین آمده که او ریش و موی خود را با سومه‌ی زرین به رنگ زرد در می‌آورد.<ref>ریگ ودا، ۱۰، ۹۶.</ref> در تصویرهای دینی هندو او را به شکل مردی سرخ‌پوست و چهاردست نشان می‌دهند که بر پیلی سپید با چهار عاج (به نام آیْراواتا) نشسته و در دستانش سلاح‌‌های گوناگونی را حمل می‌کند. او در دو دست نیزه، در یک دست کمان، و در دست دیگر وجره (تندر) را بالا گرفته است. در منابع کهن‌تر به‌ویژه در ریگ‌ودا می‌بینیم که با اسبان و گردونه‌ها ‌ارتباطی نزدیک برقرار می‌کند. خودِ‌ ایندره در ودانتا خویشتن را چنین توصیف می‌کند: «از میان وداها من سامَه‌ودا هستم. از میان نیمه‌خدایان من ایندره هستم، پادشاه آسمان، از میان حس‌ها من ذهن هستم. در بدن جانداران من نیروی حیات‌بخش هستم.»<ref>بهاگاوادگیتا، ۱۰، ۲۲.</ref> [...]

هسته‌ی مرکزی ادبیات ودایی و حماسه‌های آغازین هندی از داستانِ چیرگی ایندره بر دشمنانش تشکیل یافته است. دشمن اصلی او ورتره است که نماینده‌ی آشوب و ویرانی محسوب می‌شود. هماورد دیگرِ ایندره برادرِ کهترِ ورتره است که والا نام دارد. داستان والا هم از نظر تبار نامِ‌ این هماورد و هم از جهتِ ساخت اساطیری، رونوشتی از همان داستان ورتره است. والا در سانسکریت «حصار و حریم» معنا می‌دهد و از ریشه‌ی پیشاهندواروپایی *wel و بن هندوایرانی «وَر» به معنای «بستن و گره زدن» گرفته شده<ref>شاید واژه‌ی گیر و گره در فارسی نیز از همین ریشه باشند.</ref> که وارونا (یعنی کسی که می‌بندد و استوار می‌دارد) و ورتره (یعنی مسدودکننده) نیز مشتقی از آن هستند. سویه‌ی شباهت دیگر این سه ایزد آن است که همگی در ادبیات ودایی به رده‌ی‌ اَسوره‌ها تعلق دارند. والا برادر ورتره و در روایتی فرزند توشتری است و مانند برادرش به نبرد با ایندره بر می‌خیزد. او ایزدی هیولاگون و مهیب است که به غاری شباهت دارد و گاوهای دزدیده شده را در خود جای می‌دهد.

<references />

رد پای آیین زروانی در تاریخ و روایت‌ها

2017-08-12T17:16:17Z

Behnoosh:

[[زروان به روایت یزنیک کوقباتسی |رساله‌ی یزنیک]] به شرح و نقد روایتی از آیین زروانی اختصاص یافته که در قرون پنجم و ششم میلادی در قفقاز و ارمنستان رواج داشته است. با این همه، قالب و چارچوب کلی این باورها را می‌توان در مدارک دیرینه‌تر نیز ردیابی کرد. مهم‌ترین مدرک باستانی در این مورد، پلاکی مفرغی است که در لرستان کشف شده و به قرن هشتم یا هفتم پ.م تعلق دارد. گیرشمن نخستین کسی بود که توجه دانشمندان را به این لوح جلب کرد و آن را نقشی از زروان دانست. در این پلاک تصویر ایزدی بالدار دیده می‌شود که از دوش راست و چپش دو ایزد دیگر خارج شده‌اند. این ایزدان شاخه‌هایی در دست دارند که به برسم شباهت دارد. ناگفته نماند که در [[زروان به روایت یزنیک کوقباتسی |روایت یزنیک از دین زروانی]] نیز برسم اهمیت زیادی دارد و زروان پس از زاده شدن دو فرزندش وقتی گیتی را به اهریمن می‌سپارد، اهورامزدا را به عنوان جانشین خود تعیین می‌کند و برای نمایش سیطره‌ی او بر سپهر مینویی برسم‌ و شاخه‌های آیینی‌ را به دست او می‌دهد. بنابراین دو موجودی که از دوش ایزدِ پلاک لرستان خارج شده‌اند، به احتمال زیاد اهریمن و اهورامزدا هستند که از دل زروان زاده می‌شوند و به نشانه‌ی چیرگی بر گیتی و مینو برسم در دست دارند.

نشانه‌ی اصلی که نشان می‌دهد ایزدِ بالدار میانه‌ی لوح لرستان زروان است، به نقش سه گروه سه نفره از مردان مربوط می‌شود که در اطراف وی دیده می‌شوند. یک دسته سه کودک یا نوجوان، دیگری سه مرد کامل و سومی سه پیرمرد را نمایش می‌دهد. بنابراین معلوم است که آن ایزد به گذر زمان مربوط می‌شود. این یکی از نمونه‌های برجسته‌ای است که ردپای آیین زروانی را در دورانی بسیار کهن و در ابتدای ورود قبایل پارسی و مادی به منطقه می‌بینیم. بر این مبنا وندرواردن حدس زده که دین زروانی در اصل از لرستان و ماد برخاسته باشد<ref>وندرواردن، ۱۳۸۶: ۲۲۳.</ref> و در این صورت باید آن را آمیزه‌ای از ادیان قدیم ایلامی و آرای تازه‌ی آریایی‌های نوآمده دانست.

گذشته از این سند روشنِ ایرانی، نوشتارهایی از تمدن‌‌های همسایه‌ی ایران نیز در دست است که رواج باورهای زروانی را در دوران هخامنشی نشان می‌دهد. دمشقی از قول دو نویسنده‌ی یونانی متقدم به نام‌‌های هیرونیموس و هلانیکوس تبارنامه‌ی خدایان را چنین روایت کرده که در آغاز آب و خاک وجود داشت که با هم ترکیب شدند و ماری را پدید آوردند که دو سر به شکل گاو و شیر داشت و در میان این دو چهره‌ی ایزدی نقش بسته بود. این مارِ نخستین را زمانِ پیرنشدنی (خرونوس آگِرائوس) می‌نامیدند که باید همان زمان بی‌کرانه باشد.

این زمانِ پیرنشدنی با دستیاری نیرویی سیال و غیرمادی به نام ضرورت یا جبر (آنانکِه) بر کل هستی فرمان می‌راند و طبعِ (آدراستئیا) مردمان را تعیین می‌کند. اشاره به این که زروان بی‌کرانه همچون ماری نموده می‌شده و دو سر به شکل گاو و شیر داشته ذهن را متوجهِ نقش میترایی مشهوری می‌کند که در آن شیر یا مهر بر گاو یا ماه حمله برده و آن را قربانی می‌کند.

این دیدگاه تا حدودی به سخن فِرِکودِس اهل سوروس <ref>pherecydes of syros</ref> (Φερεκύδης) (میانه‌ی سده‌ی ششم پ.م) شباهت دارد که آن را نیز دمشقی نقل کرده است.<ref>Damascius, De Principis.</ref> فرکودس یکی از نخستین کسانی بود که در زبان یونانی متنی در زمینه‌ی فلسفی پدید آورد و از نظر زمانی یکی از کهن‌ترین اندیشمندان پیشاسقراطی محسوب می‌شود. هرچند دیدگاه‌هایش بیشتر به دین و اسطوره مربوط می‌شود تا فلسفه. او شعری به نام هفت (یا پنج) وقفه (هِپتاموخوس) دارد که در آن زایش خدایان را شرح داده است.

فرکودس می‌گفت که در ابتدای کار تنها زمان (خرونوس/ زروان) و زاس (زئوس/ هورمزد) و خاک (ختون/ اهریمن؟) وجود داشتند. آفریننده‌ی نخستین زمان بود که آتش، باد و هوا را پدید آورد و به این ترتیب کل هستی پدیدار گشت.<ref>Kirk, Raven and Schofield, 2003: 56-60.</ref> در میان سه موجود نخستین، خاک مادینه و زاس نرینه است و زمان دوجنسی می‌نماید. زمان نسبت به بقیه تقدم زمانی و فاعلی دارد و اوست که با نطفه‌ی خود پنج عنصر دیگر را پدید می‌آورد. شیلبی که دقیق‌ترین پژوهش را بر این متن انجام داده، معتقد است که عنصر زمین یا خاک پذیرنده‌ی نخستینی است که این بذر را دریافت می‌کند و زایش سایر عنصرها را ممکن می‌سازد.<ref>Schibli, 2001: 22.</ref> در این دیدگاه زمان نیروی آفریننده است، خاک یا زمین نیرویی است که این قدرت خلاق را می‌پذیرد و همچون ماده‌ی خامی برای ساخت جهان عمل می‌کند، و زاس نیرویی سازمان‌دهنده و منظم‌کننده است.

با این همه، فرکودس بر این باور بود که خودِ زمان نیز نیرویی هوادار نظم و تعادل است. چون به نبردی ازلی در ابتدای آفرینش اشاره کرده است که در آن خرونوس (زمان) رهبری یک ارتش را بر عهده دارد و بر ضد فرمانروای آشوب (اوفیونِئوس) می‌جنگد و بر او غلبه می‌کند. این داستان در واقع همان روایت چیرگی نظم بر آشوب است که در اسطوره‌ی غلبه‌ی مردوک بر تیامت و جنگ زئوس و توفون نیز نمونه‌اش را می‌بینیم.<ref>ژیران، لاکوئه و دلاپورت، ۱۳۷۵.</ref> این نیروی آشوب در نهایت با زمین و خاک نسبتی دارد، چون بعد از شکست خوردن توسط زاس به بند کشیده می‌شود و در زیر زمین (تارتاروس) زندانی می‌شود.<ref>Kirk, Raven and Schofield, 1999: 66.</ref>

در اینجا چنین می‌نماید که با نوعی نظریه‌ی پنج عنصری روبرو باشیم که در اندیشه‌ی زرتشتی ریشه دارد. بر مبنای این دیدگاه، چهار عنصر گیتیانه (آب، باد، خاک و آتش) چون آفریده‌ی خداوند هستند، سرشتی مقدس دارند. اما فقط زمانی کمال می‌یابند که با یک عنصر پنجم فرازین مینویی تکمیل شوند. این مینو در شکل عنصری آتش‌گونه نمود می‌یابد که در منابع متأخرتر اثیر نامیده شده است. واژه‌ی اثیر همان «آثِرَه» در اوستایی است به معنای آتش که کلمه‌ی آذر هم‌تبارش محسوب می‌شود. نظام پنج عنصری در ایران‌زمین باقی ماند و بعد از گذر از دل دین مانوی و آیین مزدکی در عصر اسلامی در قالب پنج قدیمِ ذکریای رازی بازسازی شد.

دیدگاه فرکودس که می‌گوید در ابتدا سه قدیم یعنی زمان، خاک (احتمالاً اهریمن) و زئوس/ اهورامزدا (اثیر) وجود داشتند، به دیدگاه زروانی‌هایی که زروان و دو پسرش را نخستین هستندگان می‌دانستند شباهت زیادی دارد. دست‌کم در یک جمله‌، زاس با اثیر همتا دانسته شده است. جالب است که پروکلوس می‌گوید زاس در این مدل همتای اِروس در نگرش اورفه‌ای است.<ref>Kirk, Raven and Schofield, 1999: 62.</ref> اِروس که در یونانی به معنای عشق است، برابرنهادی دقیق برای کلمه‌ی مهر محسوب می‌شود و موقعیتش در آیین اورفه‌ای به خاطر قدرت آفرینندگی و واسطه‌گری‌اش میان نیروهای متضاد، دقیقاً همتای مهر در اساطیر ایرانی است و دور نیست که از آن وام‌گیری شده باشد.

تداوم و تأثیر عناصر یادشده وقتی بهتر آشکار می‌شود که با متنی جدیدتر سنجیده شوند. این متن «رساله‌ی علمای اسلام» نام دارد و با وجود نامِ غلط‌اندازش، ربطی به عقاید دوران اسلامی ندارد، هرچند در این دوره نگاشته شده است. رساله‌ی علمای اسلام که به سده‌ی سوم یا چهارم هجری باز می‌گردد، احتمالاً جدیدترین ثبت از نگرش زروانی کهن است. در این رساله می‌خوانیم که مغان به همراهی و همزادی نیروهای متضاد باور دارند، و از این رو معتقدند تکامل و تعالی فقط در شرایطی ممکن می‌شود که هر دو نیروی نیک و بد در آمیختگی و کشمکش با هم حضور داشته باشند. از این رو نقص و کمال نیز به یک اندازه برای رشد لازم هستند.

با این مقدمه، در این رساله نیز اهریمن و اهورامزدا برادرانی همزاد دانسته شده‌اند که از دل زمان زاده شدند. جالب آن که اهورامزدا آفریننده‌ی آتش، خشکی، روشنایی، مردانگی، گرما و آسمان دانسته شده، و اهریمن خالق متضادِ این مفاهیم پنداشته می‌شود. یعنی زایش آب‌ها، تری، ظلمت، زنانگی، سرما، و زمین به وی منسوب است. این برداشت از اهریمنی بودنِ ماهیت آب، تا حدودی تأثیر باورهای میان‌رودانی را نشان می‌دهد که تیامت –متولی آب‌‌های آغازین- را با دیو آشوب و ویرانگری مترادف می‌گرفتند. این در برابر سنت ایرانی‌ای قرار می‌گیرد که آب را امری مقدس و مرتبط با روشنایی می‌داند. از دید رساله‌ی علمای اسلام، تفاوت این دو رده از هستنده‌ها آن است که آفریدگان اهورامزدا با عناصری پایه مانند آسمان، آتش، فلز و باد پیوند خورده‌اند که تغییرناپذیرند و از این رو با حقیقت همسان‌اند. از سوی دیگر مخلوقات اهریمنی به عناصری مثل گیاه، ماهی، زمین و آب منحصر می‌شوند که تغییرپذیر و بنابراین دروغین هستند. به عبارت دیگر، تمایزِ میان امر وجودی و عدمی و مترادف دانستنش با امر اهورایی و اهریمنی که سنتِ زرتشتی خالص است، با برداشتی سومری-بابلی در مورد منفی بودن عناصر زمینی و آبی پیوند خورده است. چفت و بست دیگری با اسطوره‌ی کهن حبس آب‌ها در اینجا دیده می‌شود.

بر اساس سنت آریایی کهن، آب‌ها با امر مقدسِ تصرف‌شده و بنابراین با نیروی زایندگی‌ِ دزدیده‌شده یا زن-ایزدبانوی ربوده شده- مترادف دانسته می‌شود. رباینده‌ی این نیروی زایشگر، معمولاً موجودی دیوآسا و اژدهاگونه است که در سنن پهلوانی به ضدپهلوانانی مانند ضحاک (زندانبان ارنواز و شهرناز) یا ارجاسپ (رباینده‌ی خواهران اسفندیار) تبدیل شده است. رساله به آفریده شدنِ قورباغه‌ای عظیم به دست اهریمن اشاره می‌کند و این که این جانور تمام آب‌‌های دنیا را در شکم خود حبس کرد. تا آن که اهورامزدا پرنده‌ای جادویی را پدید آورد که نگریستن بدان باعث تهوع قورباغه شد و در نتیجه کل آب‌ها را بالا آورد. با این وصف،‌ رساله‌ی علمای اسلام با وجود روایت کاملاً زروانی‌اش، با طیفی وسیع از روایت‌‌های اساطیری سامی و آریایی و پیشاآریایی گره خورده است.

<references />

== منابع ==
* ژيران، ف. و لاکوئه، گ. و دلاپورت، ل. فرهنگ اساطير بابل و آشور، ترجمه‏ى ابوالقاسم اسماعيل پور، انتشارات فکر روز، ۱۳۷۵.
* وندرواردن، بارتل، ل. پیدایش دانش نجوم، ترجمه‌ی همایون صنعتی‌زاده کرمانی، انتشارات دانشگاه شهید باهنر کرمان، ۱۳۸۶.
*‌ Kirk, G. S., Raven, J. E., & Schofield, M. The Presocratic Philosophers, Cambridge University Press, 1999.
* Kirk, G., Raven, J. and Schofield , M. The Presocratic Philosophers, Cambridge University Press, 2003.
*Schibli, S., H. Pherekydes of Syros, Oxford Univ Press, 2001.

وکیلی، شروین. ''اسطوره‌شناسی ایزدان ایرانی''. نشر شورآفرین، تهران، ۱۳۹۵ (ص ۱۱۴-۱۰۸)

'''نوشته‌های مرتبط:'''

[[دو نگرش متفاوت درباره‌ی تقدم و تأخر آیین زروان و دین زرتشتی]]

[[زروان به روایت یزنیک کوقباتسی]]

[[زروان در اوستا]]

[[زروان در دوران ساسانی]]

[[زروان در کتیبه‌های باستان]]

[[کهن‌ترین اشاره به ایزد و دین زروان]]

زروان به روایت یزنیک کوقباتسی

2017-08-12T17:15:58Z

Behnoosh:

در متون پسا اوستایی، دو نوشتار مهم وجود دارد که پرتوی جدید بر آیین کهن زروان می‌تاباند. یکی از آن‌ها متن جدلی راهبی مسیحی به نام یِزنیک کوقباتسی (از بنیانگذاران کلیسای ارتدوکس ارمنستان) است. او در سده‌ی پنجم میلادی رساله‌ای در نقد و رد آیین مغان نوشته که کتاب دوم آن به رد آیین زروانی اختصاص یافته است.<ref>Yeznik, 1986, II.</ref> رساله‌ی یِزنیک روایتی از آفرینش را به دست می‌دهد که آشکارا با نسخه‌ی زرتشتی راست‌کیش تفاوت دارد و زروان در آن نقشی مرکزی بر عهده دارد.

بر مبنای رساله‌ی‌ یِزنیک، مغان به ایزدی دیرینه و آغازین به نام زروان باور داشته‌اند که نخستین هستنده‌ی جهان بوده و پیش از او هیچ چیز وجود نداشته است. تاریخ هستی از زمانی شروع می‌شود که زروان قصد می‌کند تا زاینده شود و چیزی را بیافریند. با این سودا زروان هزار سال برای داشتن فرزند قربانی کرد. پس از طی شدن این دوره، در مورد این که زایا هست یا نه دچار شک و تردید شد. از قصدِ آغازین او و هزار سال قربانی‌اش، اهورامزدا و از این شک و تردیدش اهریمن زاده شدند و این هردو در بطن او پنهان بودند. تا آن که زروان اراده کرد تا هریک از فرزندانش که نخست زاده شود، پادشاهی گیتی را دریافت کند. اهورامزدا که خردمند بود، در رحمِ زمان از این نکته آگاه شد و موضوع را به برادرش اهریمن نیز گفت. اهریمن قرار نبود نخست‌زاد باشد، چون اهورامزدا به دهانه‌ی رحمِ زمان نزدیک‌تر بود و قرار بود زودتر به دنیا بیاید. با این وجود اهریمن شکم زروان را درید و زودتر زاده شد و در برابر او ایستاد و سلطنت گیتی را از وی طلب کرد.

زروان با دیدن او دریافت که موجودی تیره و زشت و بدبوست و انکار کرد که فرزندی مانند او را طلب کرده باشد. اما بعد اهورامزدا زاییده شد و معلوم شد که فرزندِ موعود او بوده است. زروان برای حفظ پیمانی که بسته بود، پادشاهی گیتی را به اهریمن بخشید، اما زمانی محدود را برای وی قرار داد. در مقابل، اهورامزدا را به جانشینی خود برگزید و برسم و اشیای آیینی را به وی بخشید و از او خواست تا زروان را پرستش کند، چنان که تا پیش از آن زروان او را خواستار بود. به این ترتیب آفرینش هستی آغاز شد. اهریمن موجودات پلید و تیرگی‌ها را آفرید و اهورامزدا جانداران سودمند و نیکو را، و از کشمکش میان این دو جهان به شکلی که می‌شناسیم پدید آمد.

در روایتی که یِزنیک نقل کرده، ردپای یک اسطوره‌ی آفرینش کاملاً ناشناخته و بسیار بسیار کهنسال آشکار است. از روی نقدهایی که یِزنیک بر مغان زروانی وارد می‌آورد می‌توان به خوبی دریافت که در زمان او و در دیدگاه مسیحیانِ آن عصر این روایت زروانی امری غریب و نامفهوم جلوه می‌کرده است. به عبارت دیگر، روایت زروانیِ آفرینش در میانه‌ی عصر ساسانی به اسطوره‌ای تبدیل شده بود که معماگونه و نامعقول می‌نمود و تنها مغان از تعبیرهای استعاره‌ای آن و رازهایش آگاهی داشتند.

عناصر اصلی در اسطوره‌ی یاد شده را می‌توان به این ترتیب بازسازی کرد. نخست، به امری دیرینه و قدیم مانند زمان اشاره شده است، که با این شکل و ترتیب در اساطیر دیگرِ آریایی نیز نمونه‌هایی دارد. مثلاً در اساطیر یونانی خرونوس یکی از موجودات قدیمی است که زایش سایر خدایان را آغاز می‌کند. بنابراین گویی در میان آریایی‌های باستان، تمایلی برای پرستش زمان به عنوان ایزدِ آغازین وجود داشته باشد.

عنصر دیگر، مفهوم قربانی‌ کردن است. در اینجا قربانی برای ایزدی برتر انجام نمی‌پذیرد، و اصولاً هنوز چیزی برای قربانی کردن به وجود نیامده است. یِزنیک نیز به همین دلیل این روایت را نقد کرده و پرسیده در شرایطی که هنوز هیچ چیزی آفریده نشده، چطور در غیابِ مذبح و آتش و جانورِ قربانی این مراسم انجام پذیرفته است؟ و تازه چه کسی برای چه کسی قربانی می‌کرده است؟ مگر نه آن که زروان خود بزرگ‌ترین ایزد و تنها موجودِ صاحبِ وجود قلمداد می‌شده است؟

از این ایراد آشکار است که یِزنیک مفهومی متأخر و سامی از قربانی کردن را در ذهن دارد. این مفهوم قربانی را همچون آیینی صوری برای جلب نظر خدایان و درخواست چیزی از ایشان تعبیر می‌کند و دنباله‌ی مناسکی کهن است که به تغذیه و پرستاری از خدایان اختصاص داشته‌اند. در حالی که در سنت آریایی شکلی کاملاً متمایز از [[مفهوم قربانی در سنت آریایی|مفهوم قربانی]] را داریم که اتفاقاً داستان زروان نیز کاملاً با آن سازگار است. [...]

به این ترتیب، قربانی کردن زروان –بر خلاف تصوری که یِزنیک در چارچوب ذهنی مسیحی‌‌اش دارد- از جنسِ جلب رضایت یا شادمانیِ موجودی برتر نیست، که رفتاری فن‌آورانه است که به آفرینش چیزی منتهی می‌شود. حضور چنین تعبیری از مفهوم قربانی در روایت یاد شده نشانگر آن است که بر خلاف نظر برخی از پژوهشگران، زروان ایزدی بسیار کهنسال است و در سنن آریایی باستان ریشه‌ دارد. چون این مفهوم از قربانی به مثابه آفرینش در متون چندخداپندارِ سنت کهن آریایی مانند وداها هم دیده می‌شود، اما در متون جدیدترِ عصر یکتاپرستی غایب است و جای خود را به مفهوم بابلیِ خدمت کردن و جلب رضایت ایزدان می‌دهد.

سومین عنصر در روایت یِزنیک، همزاد بودن دو نیروی خیر و شر و زاده شدنشان از دل زمان است. این را در نوشتارهای دیگر زرتشتی نیز می‌بینیم.<ref>یسنه‌، ۳۰، ۳.</ref> حتا در گاهان هم زرتشت به همزاد بودنِ سپندمینو و انگره مینو اشاره می‌کند. در دینکرد هم می‌خوانیم که دو مینوی نیک و بد برادرانِ همزاد‌ِ یکدیگر هستند.<ref>دینکرد، ۹.</ref> این نگرش تمایز میان [[مفهوم شر و خدای یکتا در دیدگاه ایرانی|دیدگاه ایرانی و سامی در مورد مفهوم خدای یکتا]] را نشان می‌دهد.

رمز داستان زروان نیز در همین چارچوب کهن گشوده می‌شود. چون در شرایطی که خیر و شر همچون دو مفهوم ضد تلقی شوند، همزاد بودن‌شان توجیه‌پذیر می‌گردد.

ایرادهای یِزنیک بر این داستان که به ناممکن بودنِ زاده شدنِ دو موجود خوشبو و بدبو یا نیک و بد از یک بطن تأکید دارد، در واقع ناشی از بدفهمیِ چارچوب اسطوره است. در اینجا ما با زاده شدن به معنای زیست‌شناختی کلمه –که در مورد خدایان تجسدیافته‌ای مانند مسیح رواست- سر و کار نداریم. بلکه به تفکیک دو مفهوم و دو عنصر مینویی –یعنی مثالی و انتزاعی- از هم اشاره می‌کنیم. زروان، که زاینده‌ی این تفکیک است، خود از این تمایزها خارج است و از این رو می‌توان او را جامعِ دو قطبِ متضادِ هرچیز دانست. از این روست که پرسش یِزنیک از نیک یا بد بودنِ زروان –که پرورنده‌ی این هردو است- چندان معنا ندارد.

نقد او در مورد این که چگونه زروان بدون جفت بارور شده و چگونه موجودی نرینه مانند زنان زایمان کرده، به پیش‌فرضِ حضور جم‌ها پیش از زایش اهریمن و اهورامزدا باز می‌گردد. در حالی که داستانِ آفرینش یادشده چنین نمی‌گوید. زروان آشکارا موجودی پیشینی و ترکیب کننده‌ی جفت‌‌های متضاد معنایی است. تفکیک قطب‌‌های متضاد با زایش فرزندان همزاد او آغاز می‌شود. پیش از آن، تنها زروانی هست که هم نیک و هم بد است، و هم نرینه و هم مادینه. شاید بدین دلیل است که در روایت مانوی از آفرینش، به همین ترتیب، زروان آغازگر آفرینش تلقی می‌شود، اما نخستین مخلوقش همتای مادینه‌ی خودش است، که مادرِ زندگان یا خوشیزگ نامیده می‌شود. زنر به این نکته توجه کرده است که خوشیزگ و زروانِ مانوی دو چهره‌ی یک ایزدِ نرماده را نمایش می‌دهند. با توجه به این که روایت یِزنیک از آفرینش در دید مغان زروانی با ساختار آفرینش در آیین مانوی یکسان است، این تعبیر درست می‌نماید.

به این ترتیب در روایت یِزنیک از آفرینش زروانی، با ساختاری بسیار کهن روبرو هستیم که ظاهراً در ایران غربی باقی مانده و حتا در چشم راهبی دانشور مانند وی، با برداشت سنتی مغان زرتشتی در مورد آفرینش اشتباه گرفته شده است. این خطا البته قابل درک است. چون در زمانی که یزنیک آثار خود را می‌نوشت، نگرش زروانی در ایرانِ‌ ساسانی رواجی بسیار داشت و احتمالاً راهبی در ارمنستان بیشتر با مغانِ هوادار زروان‌گرایی روبرو می‌شده تا پیروان فرقه‌های دیگرِ زرتشتی. این سخن دوشن گیمن هم باید در اینجا گوشزد شود که یک نشانه‌ی مهم بر رواجِ آیین زروانی در اواخر دوران ساسانی آن است که بعدتر در دوران اسلامی و در جریان صورتبندی عقاید شیعه در این سرزمین، آرا و عقاید زروانی است که بیشتر نمایان است،‌ تا رویکرد زرتشتی کلاسیک. بحث‌‌های کلامی سده‌های اول تا چهارم هجری و تثبیت مفاهیمی مانند قضا و قدر و توکل و به‌ویژه جبرگرایی اشعری را می‌توان دنباله‌ی مستقیم باورهای زروانی دانست.<ref>Duchesne-Guillemin, 1956: 109.</ref>

[...] از رساله‌ی یزنیک بر می‌آید که مهم‌ترین عناصر تشکیل‌دهنده‌ی آیین زروانی عبارت بودند از: هم‌جوهریِ نیروهای متضاد و جمع شدنشان در ایزدِ آغازین زمان، مفهوم عمل قربانی همچون فنی برای حفظ و توسعه‌ی هستی (و نه عبادت)، و همزاد بودن دو نیروی خیر و شر، و دو بن‌گرایی افراطی‌ای که بر وجود و حضور دو نیروی هماوردِ‌ خیر و شر مبتنی است.

<references />

== منابع ==
* Duchesne-Guillemin, J. “Notes on Zurvanism”, Journal of Near Eastern Studies, 15(2), 1956.
* Yeznik of Kolb. Refutation of the sects, Trans. by Thomas Samuelian, St. Vartan Press, 1986.

وکیلی، شروین. ''اسطوره‌شناسی ایزدان ایرانی''، نشر شورآفرین، تهران، ۱۳۹۵ (ص ۱۰۸-۱۰۱)

'''نوشته‌های مرتبط:'''

[[دو نگرش متفاوت درباره‌ی تقدم و تأخر آیین زروان و دین زرتشتی]]

[[رد پای آیین زروانی در تاریخ و روایت‌ها]]

[[زروان در اوستا]]

[[زروان در دوران ساسانی]]

[[زروان در کتیبه‌های باستان]]

[[کهن‌ترین اشاره به ایزد و دین زروان]]

[[نقاط انحراف و اشتراک دین زرتشتی با آیین زروان]]

زروان در اوستا

2017-08-12T17:15:38Z

Behnoosh:

هرچند با پذیرش شواهد برخاسته از نبشته‌های آناتولی و میانرودان، قدمت زروان به سه و نیم هزاره پیش می‌رسد، اما دانسته‌های ما در مورد این ایزد بسیار محدود است.<ref>Frye, ۱۹۵۹: ۶۳–۷۳.</ref> نام او به عنوان خدایی مستقل در گاهان نیامده و در اوستای کهن نیز به عنوان خدا مورد اشاره واقع نشده است. با این همه، مفهوم زمان کرانمند و بیکرانه در قلب یزدان‌شناسی زرتشتی جای دارد و فلسفه‌ی تاریخی که زرتشت در گاهان ارائه می‌کند، در ژرفنا با مفهوم زمان و بزرگداشت آن در هم تنیده است. از این رو غیاب زروان از متون پیش از عصر ساسانی و اشاره‌های جسته و گریخته و اندکی که به او وجود دارد، چشمگیر و معماآمیز می‌نماید.

کهن‌ترین متون مفصلی که درباره‌ی زروان داریم، پاره‌هایی از اوستاست که بخشی از آن‌ها در دوران‌هایی دیرتر از بقیه تدوین شده‌اند. اما نظر به مقدس شمرده شدنشان احتمالاً نام ایزدی بیگانه را یکباره به متن نمی‌افزودند و بنابراین می‌توانیم فرض کنیم که اشاره‌هایشان به زروان، قدمتی بیش از زمان تدوینشان دارد و به روایت‌های شفاهی دیرپایی باز می‌گردد که مرجع اصلی این متون بوده است.

احتمالاً کهن‌ترین ارجاع اوستایی به زروان، به مهریشت مربوط می‌شود که بخش عمده‌ی آن به سنتی پیشازرتشتی تعلق دارد. در این متن می‌بینیم که مهر از یاری سه ایزدِ قدرتمند برخوردار است. او دارنده‌ی نیروی زمان (زروان)، فرِ مزداآفریده، و پیروزی اهوراداده است.<ref>مهریشت، كرده ۱۷، بند ۶۷.</ref> همین تقسیم‌بندی دهش‌‌های سه خدا نشان می‌دهد که متن در ابتدای تحول دین زرتشتی تدوین شده است، چرا که مزدا و اهورا در آن به شکلی جداگانه آمده‌اند و هریک بخشنده‌ی چیزی مجزا فرض شده‌اند. تا اینجای کار معلوم است که در عصر زرتشت و کمی پس از آن که مهریشت به شکل کنونی تدوین شده، زروان موجودی نیرومند و قدرتمند بوده است و با ایزد بزرگی مانند اهورامزدا مربوط و همتا فرض می‌شده است.

در بقیه‌ی بخش‌‌های اوستا، همواره نام زروان را در کنار نام وایو می‌بینیم. جالب آن که وایو در این متون با القابی گوناگون مانند ثواشه و اندروای و باد نامیده شده، اما نام زروان همواره ثابت است و همیشه هم با دو لقبِ جاودانه و بیکرانه مورد اشاره قرار گرفته است. در یک جا تیشتر هم به همراه وای و زروان ستوده شده است. در اینجا وای با دو عبارتِ «باد نیک اشون» و «ثواشه‌ی جاویدان» خوانده شده، و نام زروان نیز دو بار پیاپی ذکر شده، یکبار به صورت زروان بیکرانه و دیگر در قالب زمان جاودانه.<ref>خرده اوستا، خورشید نیایش، ۸.</ref>

بنابراین گویی به همان ترتیبی که باد از ترکیب دو نیروی متفاوت و ایزدانی گوناگون بر ساخته شده، زروان نیز از همان آغاز سویه‌هایی متفاوت داشته است. سویه‌هایی که بعدها در قالب زروان کرانمند و بیکرانه از هم تفکیک شده‌اند. الگویی مشابه را در سی روزه‌های بزرگ و کوچک هم می‌بینیم. در اینجا نیز روز بیست و یکم که به وای اختصاص دارد، جایی است که زروان بیکرانه نیز در آن ستوده می‌شود.<ref>سی روزه‌ی بزرگ و كوچك، ۲۱.</ref> زروان در دو مورد هم به همراه ایزدانی جنگجو مانند بهرام و رام ستوده شده است، و البته در این موارد نیز همچنان وای حضور دارد.<ref>سروش باژ، ۵، و یسنه‌، هات ۷۲، بندهای ۹ و ۱۰.</ref>

در وندیداد که متنی متأخرتر است، اشاره‌هایی صریح‌تر به زروان را می‌بینیم. در اینجا بندی وجود دارد که در آن اهورامزدا به زرتشت می‌گوید تا زمان بیکرانه و و وایو، آن دو ایزد زبردست را بستاید. در جایی دیگر زرتشت منثره را سلاحی نیرومند می‌داند که اهورامزدا آن را در زمان بیکرانه به او بخشیده است.<ref>وندیداد، فرگرد ۱۹، ۱، ۹.</ref> همچنین از مرور این متن معلوم می‌شود که راهِ آسمانی‌ای که به پل چینوت منتهی می‌شود و روان‌‌های مردگان برای رسیدن به اقلیم آسمان از آن می‌گذرند، توسط زروان ساخته شده است و راهِ «زروان‌ساخته» خوانده می‌شود. این راه اختصاص به نیکوکاران ندارد و روان‌‌های همه‌ی مردگان چه بدکار باشند و چه اشون، از آن در می‌گذرند.<ref>وندیداد، فرگرد ۱۹، ۲۰، ۲۹.</ref>

<references />

== منابع ==
* Frye, Richard. “Zurvanism Again,” The Harvard Theological Review (London: Cambridge) 52(2), 1959.

وکیلی، شروین. ''اسطوره‌شناسی ایزدان ایرانی''. نشر شورآفرین، تهران، ۱۳۹۵ (ص ۹۷، ۱۰۱-۹۹)

'''نوشته‌های مرتبط:'''

[[دو نگرش متفاوت درباره‌ی تقدم و تأخر آیین زروان و دین زرتشتی]]

[[رد پای آیین زروانی در تاریخ و روایت‌ها]]

[[زروان به روایت یزنیک کوقباتسی]]

[[زروان در دوران ساسانی]]

[[زروان در کتیبه‌های باستان]]

[[کهن‌ترین اشاره به ایزد و دین زروان]]

[[نقاط انحراف و اشتراک دین زرتشتی با آیین زروان]]

زروان در دوران ساسانی

2017-08-12T17:15:23Z

Behnoosh:

گذشته از این شواهد جسته و گریخته، و بندهایی از اوستا [...]، در متون کهن‌تر از عصر ساسانی ردپایی از این ایزد مرموز نمی‌بینیم. با وجود این در دوران ساسانی نفوذ این ایزد چندان گسترده، و ارجاع‌ها به قدمت زیاد وی در آن دوران به قدری پرشمار است که تردیدی در کهن بودنش باقی نمی‌گذارد. مانی که درست در پایان عصر اشکانی و ابتدای ظهور ساسانیان دین خود را تدوین می‌کرد، نخستین نیروی آفریننده و خدای بزرگش را زروان نامید، و موبدان مهمی مانند کرتیر و مهرنرسه در نوشتارهایشان اشاره‌هایی به زروان کرده‌اند. از اشاره‌های متون رومی و یونانی و سریانی نیز بر می‌آید که دین زروانی در دوران ساسانی نفوذی بسیار داشته و حتا گاه به عنوان روایتی نیرومند از زرتشتی‌گری راست‌دینانه اعتبار می‌یافته است.

وکیلی، شروین. ''اسطوره‌شناسی ایزدان ایرانی''، نشر شورآفرین، تهران، ۱۳۹۵ (ص ۹۹)

'''نوشته‌های مرتبط:'''

[[دو نگرش متفاوت درباره‌ی تقدم و تأخر آیین زروان و دین زرتشتی]]

[[رد پای آیین زروانی در تاریخ و روایت‌ها]]

[[زروان به روایت یزنیک کوقباتسی]]

[[زروان در اوستا]]

[[زروان در کتیبه‌های باستان]]

[[کهن‌ترین اشاره به ایزد و دین زروان]]

[[نقاط انحراف و اشتراک دین زرتشتی با آیین زروان]]

کهن‌ترین اشاره به ایزد و دین زروان

2017-08-12T17:15:09Z

Behnoosh:

کهن‌ترین اشاره به زروان به عنوان ایزدی با دین مجزا، به اودِموس رودسی (۳۷۰-۳۰۰ پ.م) مربوط می‌شود که در دوران انقراض هخامنشیان می‌زیست. اودموس با واسطه‌ی دمشقی که در عصر ساسانیان بخشی از نوشتارهای او را در «مسائل و راه‌حل‌های اصل نخست» نقل کرده، گفته که پارسیان فرقه‌ای در میان خود دارند که زمان و مکان را می‌پرستند و این دو را زاینده‌ی تمام خدایان می‌دانند. به‌ویژه این نکته تصریح شده که پارس‌ها اعتقاد دارند زمان پدرِ دو نیروی روشنایی و تاریکی، یعنی اهورامزدا و اهریمن است.<ref>Dhalla, 1938: 331-332.</ref> چند قرن بعد از عصر اودموس، ردپایی از خدایی بزرگ را با این نام در ایران شرقی می‌بینیم. چنان که سغدیان بودایی برهما، خدای بزرگ هندوان را در فرهنگ خود با نام «زَروا» می‌شناختند و هنگام ترجمه‌ی متونی که نام برهما در آن به کار رفته بود، با این اسم او را می‌نامیدند.

گفتار اودموس، شاهدی بر این دعوی است که زروان با نقشِ ویژه‌ی خویش در مقام پدر اهورامزدا و اهریمن، از زمانی بسیار دور در میان ایرانیان پرستیده می‌شده است. با توجه به موقعیت جغرافیایی پراکندگی این آیین در عصر ساسانی، و این حقیقت که اودموس راوی فرهنگ استان‌‌های باختر شاهنشاهی هخامنشی بوده، می‌توان چنین نتیجه گرفت که زروان در آغاز ایزدی بوده که به‌ویژه در ماد و ایران غربی نفوذ داشته است. بر مبنای همین شاهد، هنینگ حدس زده که تبدیل شدنِ آیین زروان به یک کیشِ دارای مناسک مستقل در نیمه‌ی دوم حکومت هخامنشیان تحقق یافته باشد.<ref>Boyce, 1957:157-304.</ref>

<references />

== منابع ==
* Boyce, Mary. “Some reflections on Zurvanism,” Bulletin of the School of Oriental and African Studies, 19 (2), 1957.
* Dhalla, M. N. History of Zoroastrianism; New York: OUP, 1938.

وکیلی، شروین. ''اسطوره‌شناسی ایزدان ایرانی''، نشر شورآفرین، تهران، ۱۳۹۵ (ص ۹۸)

'''نوشته‌های مرتبط:'''

[[دو نگرش متفاوت درباره‌ی تقدم و تأخر آیین زروان و دین زرتشتی]]

[[رد پای آیین زروانی در تاریخ و روایت‌ها]]

[[زروان به روایت یزنیک کوقباتسی]]

[[زروان در اوستا]]

[[زروان در دوران ساسانی]]

[[زروان در کتیبه‌های باستان]]

[[نقاط انحراف و اشتراک دین زرتشتی با آیین زروان]]

زروان در کتیبه‌های باستان

2017-08-12T17:14:54Z

Behnoosh:

در میان خدایانی که در کتیبه‌ی عهدنامه‌ی میان ماتیوازه و سوپیلولیوماس نامشان آمده، یکی از همه مرموزتر و هیجان‌انگیزتر است. این که خدایان مهمی مانند ایندره و وارونا در این پیمان گواه گرفته شده باشند، چندان عجیب نیست. اما وقتی نام ایزدی به نام «زا-را-وا-نا» را نیز در آن میان می‌بینیم، به شاهدی بر می‌خوریم که می‌تواند کهن‌ترین ردپا از پرستش ایزدی بحث‌برانگیز به نام زروان باشد.

در کتیبه‌ی نوزی، چند واژه به چشم می‌خورد که گویی مشتقی از نام زروان باشند: «زا-آر-وا-آن»، «ایت-هی-زا-آر-وا»، و «دو-اوک-کی-زا-آر-وا». این واژگان را متخصصانی مانند ویدنگرن و گیرشمن به صورت مشتق‌هایی از زروان خوانده‌اند و آن را همان ایزد باستانی زمان دانسته‌اند. در مقابل، نظرِ بیلی هم وجود دارد که زاراوا در این کتیبه را به معنای «شکارچی و ارابه‌ران» ترجمه کرده است. اما از آنجا که واژه‌ی زروان در کهن‌ترین متون اوستایی به معنایی زمان حضور دارد و خویشاوندانش را در سایر زبان‌‌های هند و ایرانی نیز می‌توان یافت، دلیلی ندارد که در حضور این واژه در زبان‌‌های آریایی ‌کهن‌تری مانند هیتی و میتانی شک کنیم. از این رو به نظرم این نکته که زاراوا در متون هیتی-میتانی همان زروانِ ایرانی است، پذیرفتنی می‌نماید.

وکیلی، شروین. ''اسطوره‌شناسی ایزدان ایرانی''. نشر شورآفرین، تهران، ۱۳۹۵ (ص ۹۷)

'''نوشته‌های مرتبط:'''

[[دو نگرش متفاوت درباره‌ی تقدم و تأخر آیین زروان و دین زرتشتی]]

[[رد پای آیین زروانی در تاریخ و روایت‌ها]]

[[زروان به روایت یزنیک کوقباتسی]]

[[زروان در اوستا]]

[[زروان در دوران ساسانی]]

[[کهن‌ترین اشاره به ایزد و دین زروان]]

[[نقاط انحراف و اشتراک دین زرتشتی با آیین زروان]]

دو نگرش متفاوت درباره‌ی تقدم و تأخر آیین زروان و دین زرتشتی

2017-08-12T17:06:36Z

Behnoosh: صفحه‌ای جدید حاوی «مجموع [...] شواهد، پژوهشگران را به دو نگرش متمایز در مورد زروان هدایت کرده است. ...» ایجاد کرد

مجموع [...] شواهد، پژوهشگران را به دو نگرش متمایز در مورد زروان هدایت کرده است. در یک سو، نویسندگانی مانند زنر<ref>زنر، ۱۳۸۴.</ref> و دوشن گیمن و مری بویس اعتقاد دارند که آیین زروانی از ابتدای کار شاخه‌ای از دین زرتشتی بوده که در فضای آزاد و مداراگرایانه‌ی اواخر عصر هخامنشی در ایران غربی تکامل یافته و به تدریج اهمیتی بیشتر یافته و در عصر ساسانی به صورت رقیبی برای آن در آمده است.<ref>Zaehner, 1940: 377-398; Duchesne-Guillemin, 1956: 108–112.</ref> در این برداشت، تکامل آیین زروانی روندی درونی در زمینه‌ی دین زرتشتی بوده و راهی بوده تا مسئله‌ی پیدایش شر را حل نماید. راه حل، فرضِ‌ دو قلو بودنِ اهورامزدا و اهریمن و زاده شدن‌شان از ایزدی پیشینی بوده است. به احتمال زیاد این راه حل برای توجیه چگونگی ظهور اهریمن در صحنه‌ی هستی،‌ در نیمه‌ی دوم دوران هخامنشی پیشنهاد شده باشد،<ref>Boyce, 1957:157-304.</ref> و چه بسا که پیامدی از انقلاب دینی اردشیر دوم باشد.

نگرش دیگر به نیبرگ تعلق دارد که آیین زروان را دینی باستانی و کهن و پیشازرتشتی می‌داند که بعدها با این دین پیوند یافته<ref>Nyberg, 1938.</ref> و زنر نیز در آثار متأخرتر خویش به این عقیده گرویده است.<ref>Zaehner, 1955.</ref> برخی از پیروان دیدگاه زروانِ زرتشتی، مانند کومون و شدر، در نهایت به این نتیجه رسیدند که آیین زروانی محصول برخورد دین زرتشتی و ادیان بابلی و سریانی در ایران غربی بوده است.<ref>Henning, 1951; Boyce, 1957: 304–316.</ref>

با توجه به کتیبه‌ی‌ نوزی و کلیدی بودن مفهوم زمان در اساطیر یونانی و رومی و هندی، شکی نیست که زروان موجودی دیرینه و مقدس بوده است. یعنی مفهوم زمان از همان ابتدای کار همچون ماهیتی مقدس شناسایی شده و در ایزدکده‌ی اقوام آریایی جایگاهی برای خود داشته است. با این همه، بر خلاف نظر نیبرگ، چنین می‌نماید که زروان در آغازِ کار ایزدی مستقل و همسان با موجوداتی فعال مانند ایندره و میترا نبوده باشد. شاید چنان که الیاده حدس زده، زروان نیز مانند آسمان شکلی طردشده و منسوخ از ایزدان بسیار باستانی بوده که در میان آریایی‌های کهن به مرتبه‌ی‌ خدای بیکاره فرو کاسته شده است.<ref>الیاده، ۱۳۷۶.</ref> به هر صورت، این را می‌دانیم که زرتشت در گاهان از مفهوم زمان بسیار بهره برده و با تقسیم کردن آن به دو رده‌ی‌ کرانمند و بی‌کرانه،‌ هم زمان قدسی و زمینی را از هم تفکیک کرده و هم برای نخستین بار شالوده‌ای فلسفی برای طرح‌ریزی یک نگرش فراگیر به تاریخ را به دست داده است.

زروان –در مقام زمان- مانند وای –همچون نماد مکان- زمینه و فضایی است که اهریمن و اهورامزدا در آن با هم می‌جنگند. از دید زرتشت زمانِ نیک (بی‌کرانه) که پیش از آغاز درگیری میان این دو نیرو و تازش اهریمن وجود داشته است، با ظهور این دو نیروی هماورد به زمانِ‌ زمینی (کرانمند) تبدیل شده است. زمان کرانمند شکلی گیتیانه و ملموس از زمان کرانمند است و دورانی مشخص و معلوم (نُه یا دوازده هزاره) را در بر می‌گیرد که دو ایزدِ خیر و شر همچون مهلتی برای نبرد میان خود تعیینش کرده‌اند. در پایان زمان، با چیرگی اهورامزدا بر اهریمن بار دیگر زمان بی‌کرانه احیا می‌شود و زمان کرانمند پایان می‌پذیرد. به این ترتیب کل تاریخ هستی –یعنی تاریخ گیتیِ مادی- در نگرش زرتشتی در دل زمان کرانمند جای می‌گیرد و غایتمندیِ هستی در چارچوبی زمان‌مدارانه تفسیر می‌گردد.

ساختار مفهوم زمان در نگرش زرتشتی به قدری پخته و پیچیده است که از قدمت زیاد گمانه‌زنی در مورد زمان خبر می‌دهد. البته نبوغ زرتشت در تدوین این چارچوب و دستیابی به فلسفه‌ای فراگیر برای فهم کلیت تاریخ بسیار کارگشا بوده است. اما شکل به‌کارگیری مفاهیم و دقت آن‌ها نشانگر آن است که زرتشت مفهوم زمان مقدس را همچون ماده‌ی‌ خامی مناسب پیشاپیش در اختیار داشته است.

زروان در شکل کهن و باستانی‌اش، احتمالاً توان و پیچیدگی کافی برای رقابت با دستگاه‌های دینی پیشرفته‌ای مانند نگرش زرتشتی را نداشته است. شاید به این دلیل است که در تاریخ ایران‌زمین نام زیادی از آن نمی‌شنویم، و همواره به عنوان مفهومی کلیدی در دل چارچوب زرتشتی با آن برخورد می‌کنیم. با این همه احتمالاً سنت‌هایی از فهم زمان در گوشه و کنار باقی مانده بوده که تفسیرهایی غیرراست‌کیشانه از نبرد زرتشتیِ خیر و شر را به دست می‌داده است. رستاخیز آیین زروانی در دوران ساسانی، با برجسته شدن نقش وی در ادیانی مانند آیین مانی و مزدک،‌ و نفوذ روز افزون آن در زمینه‌ی آیین‌‌های عرفانی همراه بوده است. به این ترتیب زروان و وای، یعنی خدایان زمان و مکان،‌ موجوداتی بسیار کهنسال و باستانی بودند که در دل آیین زرتشتی جذب شدند، از نظر مفهومی به استوار شدن داربست‌ آن یاری رساندند،‌ و در نهایت همچون شاخه‌ای مستقل بار دیگر از دل آن بیرون آمدند و همچون فرقه و تفسیری رقیب برای نگرش رسمی عرض اندام کردند.

<references />

== منابع ==
* الیاده، م. رساله در تاریخ ادیان، ترجمه‏ى جلال ستارى، انتشارات سروش، ۱۳۷۶.
* زنر، آر. سی. زروان یا معمای زرتشتی‌گری، انتشارات امیرکبیر، ۱۳۸۴.
* Boyce, Mary. “Some reflections on Zurvanism,” Bulletin of the School of Oriental and African Studies, 19 (2), 1957.
* Henning, W. B. Zoroaster, politician or witch- doctor? Ratanbai Katrak Lectures, Oxford, 1951.
* Nyberg, H. S. Die Religionen des alten Iran, Leipzig: JC Hinrichs, 1938.
*‌ Zaehner, Richard Charles. “A Zervanite Apocalypse,” Bulletin of the School of Oriental and African Studies, 10(2), 1940.
* Zaehner, Richard Charles. Zurvan, a Zoroastrian dilemma, Oxford: Clarendon, 1955.

وکیلی، شروین. ''اسطوره‌شناسی ایزدان ایرانی''. نشر شورآفرین، تهران، ۱۳۹۵ (ص ۱۱۷-۱۱۵)

'''نوشته‌های مرتبط:'''

[[رد پای آیین زروانی در تاریخ و روایت‌ها]]

[[زروان به روایت یزنیک کوقباتسی]]

[[زروان در دوران ساسانی]]

[[زروان در کتیبه‌های باستان]]

[[کهن‌ترین اشاره به ایزد و دین زروان]]

[[نقاط انحراف و اشتراک دین زرتشتی با آیین زروان]]

زروان به روایت یزنیک کوقباتسی

2017-08-12T15:56:20Z

Behnoosh:

در متون پسا اوستایی، دو نوشتار مهم وجود دارد که پرتوی جدید بر آیین کهن زروان می‌تاباند. یکی از آن‌ها متن جدلی راهبی مسیحی به نام یِزنیک کوقباتسی (از بنیانگذاران کلیسای ارتدوکس ارمنستان) است. او در سده‌ی پنجم میلادی رساله‌ای در نقد و رد آیین مغان نوشته که کتاب دوم آن به رد آیین زروانی اختصاص یافته است.<ref>Yeznik, 1986, II.</ref> رساله‌ی یِزنیک روایتی از آفرینش را به دست می‌دهد که آشکارا با نسخه‌ی زرتشتی راست‌کیش تفاوت دارد و زروان در آن نقشی مرکزی بر عهده دارد.

بر مبنای رساله‌ی‌ یِزنیک، مغان به ایزدی دیرینه و آغازین به نام زروان باور داشته‌اند که نخستین هستنده‌ی جهان بوده و پیش از او هیچ چیز وجود نداشته است. تاریخ هستی از زمانی شروع می‌شود که زروان قصد می‌کند تا زاینده شود و چیزی را بیافریند. با این سودا زروان هزار سال برای داشتن فرزند قربانی کرد. پس از طی شدن این دوره، در مورد این که زایا هست یا نه دچار شک و تردید شد. از قصدِ آغازین او و هزار سال قربانی‌اش، اهورامزدا و از این شک و تردیدش اهریمن زاده شدند و این هردو در بطن او پنهان بودند. تا آن که زروان اراده کرد تا هریک از فرزندانش که نخست زاده شود، پادشاهی گیتی را دریافت کند. اهورامزدا که خردمند بود، در رحمِ زمان از این نکته آگاه شد و موضوع را به برادرش اهریمن نیز گفت. اهریمن قرار نبود نخست‌زاد باشد، چون اهورامزدا به دهانه‌ی رحمِ زمان نزدیک‌تر بود و قرار بود زودتر به دنیا بیاید. با این وجود اهریمن شکم زروان را درید و زودتر زاده شد و در برابر او ایستاد و سلطنت گیتی را از وی طلب کرد.

زروان با دیدن او دریافت که موجودی تیره و زشت و بدبوست و انکار کرد که فرزندی مانند او را طلب کرده باشد. اما بعد اهورامزدا زاییده شد و معلوم شد که فرزندِ موعود او بوده است. زروان برای حفظ پیمانی که بسته بود، پادشاهی گیتی را به اهریمن بخشید، اما زمانی محدود را برای وی قرار داد. در مقابل، اهورامزدا را به جانشینی خود برگزید و برسم و اشیای آیینی را به وی بخشید و از او خواست تا زروان را پرستش کند، چنان که تا پیش از آن زروان او را خواستار بود. به این ترتیب آفرینش هستی آغاز شد. اهریمن موجودات پلید و تیرگی‌ها را آفرید و اهورامزدا جانداران سودمند و نیکو را، و از کشمکش میان این دو جهان به شکلی که می‌شناسیم پدید آمد.

در روایتی که یِزنیک نقل کرده، ردپای یک اسطوره‌ی آفرینش کاملاً ناشناخته و بسیار بسیار کهنسال آشکار است. از روی نقدهایی که یِزنیک بر مغان زروانی وارد می‌آورد می‌توان به خوبی دریافت که در زمان او و در دیدگاه مسیحیانِ آن عصر این روایت زروانی امری غریب و نامفهوم جلوه می‌کرده است. به عبارت دیگر، روایت زروانیِ آفرینش در میانه‌ی عصر ساسانی به اسطوره‌ای تبدیل شده بود که معماگونه و نامعقول می‌نمود و تنها مغان از تعبیرهای استعاره‌ای آن و رازهایش آگاهی داشتند.

عناصر اصلی در اسطوره‌ی یاد شده را می‌توان به این ترتیب بازسازی کرد. نخست، به امری دیرینه و قدیم مانند زمان اشاره شده است، که با این شکل و ترتیب در اساطیر دیگرِ آریایی نیز نمونه‌هایی دارد. مثلاً در اساطیر یونانی خرونوس یکی از موجودات قدیمی است که زایش سایر خدایان را آغاز می‌کند. بنابراین گویی در میان آریایی‌های باستان، تمایلی برای پرستش زمان به عنوان ایزدِ آغازین وجود داشته باشد.

عنصر دیگر، مفهوم قربانی‌ کردن است. در اینجا قربانی برای ایزدی برتر انجام نمی‌پذیرد، و اصولاً هنوز چیزی برای قربانی کردن به وجود نیامده است. یِزنیک نیز به همین دلیل این روایت را نقد کرده و پرسیده در شرایطی که هنوز هیچ چیزی آفریده نشده، چطور در غیابِ مذبح و آتش و جانورِ قربانی این مراسم انجام پذیرفته است؟ و تازه چه کسی برای چه کسی قربانی می‌کرده است؟ مگر نه آن که زروان خود بزرگ‌ترین ایزد و تنها موجودِ صاحبِ وجود قلمداد می‌شده است؟

از این ایراد آشکار است که یِزنیک مفهومی متأخر و سامی از قربانی کردن را در ذهن دارد. این مفهوم قربانی را همچون آیینی صوری برای جلب نظر خدایان و درخواست چیزی از ایشان تعبیر می‌کند و دنباله‌ی مناسکی کهن است که به تغذیه و پرستاری از خدایان اختصاص داشته‌اند. در حالی که در سنت آریایی شکلی کاملاً متمایز از [[مفهوم قربانی در سنت آریایی|مفهوم قربانی]] را داریم که اتفاقاً داستان زروان نیز کاملاً با آن سازگار است. [...]

به این ترتیب، قربانی کردن زروان –بر خلاف تصوری که یِزنیک در چارچوب ذهنی مسیحی‌‌اش دارد- از جنسِ جلب رضایت یا شادمانیِ موجودی برتر نیست، که رفتاری فن‌آورانه است که به آفرینش چیزی منتهی می‌شود. حضور چنین تعبیری از مفهوم قربانی در روایت یاد شده نشانگر آن است که بر خلاف نظر برخی از پژوهشگران، زروان ایزدی بسیار کهنسال است و در سنن آریایی باستان ریشه‌ دارد. چون این مفهوم از قربانی به مثابه آفرینش در متون چندخداپندارِ سنت کهن آریایی مانند وداها هم دیده می‌شود، اما در متون جدیدترِ عصر یکتاپرستی غایب است و جای خود را به مفهوم بابلیِ خدمت کردن و جلب رضایت ایزدان می‌دهد.

سومین عنصر در روایت یِزنیک، همزاد بودن دو نیروی خیر و شر و زاده شدنشان از دل زمان است. این را در نوشتارهای دیگر زرتشتی نیز می‌بینیم.<ref>یسنه‌، ۳۰، ۳.</ref> حتا در گاهان هم زرتشت به همزاد بودنِ سپندمینو و انگره مینو اشاره می‌کند. در دینکرد هم می‌خوانیم که دو مینوی نیک و بد برادرانِ همزاد‌ِ یکدیگر هستند.<ref>دینکرد، ۹.</ref> این نگرش تمایز میان [[مفهوم شر و خدای یکتا در دیدگاه ایرانی|دیدگاه ایرانی و سامی در مورد مفهوم خدای یکتا]] را نشان می‌دهد.

رمز داستان زروان نیز در همین چارچوب کهن گشوده می‌شود. چون در شرایطی که خیر و شر همچون دو مفهوم ضد تلقی شوند، همزاد بودن‌شان توجیه‌پذیر می‌گردد.

ایرادهای یِزنیک بر این داستان که به ناممکن بودنِ زاده شدنِ دو موجود خوشبو و بدبو یا نیک و بد از یک بطن تأکید دارد، در واقع ناشی از بدفهمیِ چارچوب اسطوره است. در اینجا ما با زاده شدن به معنای زیست‌شناختی کلمه –که در مورد خدایان تجسدیافته‌ای مانند مسیح رواست- سر و کار نداریم. بلکه به تفکیک دو مفهوم و دو عنصر مینویی –یعنی مثالی و انتزاعی- از هم اشاره می‌کنیم. زروان، که زاینده‌ی این تفکیک است، خود از این تمایزها خارج است و از این رو می‌توان او را جامعِ دو قطبِ متضادِ هرچیز دانست. از این روست که پرسش یِزنیک از نیک یا بد بودنِ زروان –که پرورنده‌ی این هردو است- چندان معنا ندارد.

نقد او در مورد این که چگونه زروان بدون جفت بارور شده و چگونه موجودی نرینه مانند زنان زایمان کرده، به پیش‌فرضِ حضور جم‌ها پیش از زایش اهریمن و اهورامزدا باز می‌گردد. در حالی که داستانِ آفرینش یادشده چنین نمی‌گوید. زروان آشکارا موجودی پیشینی و ترکیب کننده‌ی جفت‌‌های متضاد معنایی است. تفکیک قطب‌‌های متضاد با زایش فرزندان همزاد او آغاز می‌شود. پیش از آن، تنها زروانی هست که هم نیک و هم بد است، و هم نرینه و هم مادینه. شاید بدین دلیل است که در روایت مانوی از آفرینش، به همین ترتیب، زروان آغازگر آفرینش تلقی می‌شود، اما نخستین مخلوقش همتای مادینه‌ی خودش است، که مادرِ زندگان یا خوشیزگ نامیده می‌شود. زنر به این نکته توجه کرده است که خوشیزگ و زروانِ مانوی دو چهره‌ی یک ایزدِ نرماده را نمایش می‌دهند. با توجه به این که روایت یِزنیک از آفرینش در دید مغان زروانی با ساختار آفرینش در آیین مانوی یکسان است، این تعبیر درست می‌نماید.

به این ترتیب در روایت یِزنیک از آفرینش زروانی، با ساختاری بسیار کهن روبرو هستیم که ظاهراً در ایران غربی باقی مانده و حتا در چشم راهبی دانشور مانند وی، با برداشت سنتی مغان زرتشتی در مورد آفرینش اشتباه گرفته شده است. این خطا البته قابل درک است. چون در زمانی که یزنیک آثار خود را می‌نوشت، نگرش زروانی در ایرانِ‌ ساسانی رواجی بسیار داشت و احتمالاً راهبی در ارمنستان بیشتر با مغانِ هوادار زروان‌گرایی روبرو می‌شده تا پیروان فرقه‌های دیگرِ زرتشتی. این سخن دوشن گیمن هم باید در اینجا گوشزد شود که یک نشانه‌ی مهم بر رواجِ آیین زروانی در اواخر دوران ساسانی آن است که بعدتر در دوران اسلامی و در جریان صورتبندی عقاید شیعه در این سرزمین، آرا و عقاید زروانی است که بیشتر نمایان است،‌ تا رویکرد زرتشتی کلاسیک. بحث‌‌های کلامی سده‌های اول تا چهارم هجری و تثبیت مفاهیمی مانند قضا و قدر و توکل و به‌ویژه جبرگرایی اشعری را می‌توان دنباله‌ی مستقیم باورهای زروانی دانست.<ref>Duchesne-Guillemin, 1956: 109.</ref>

[...] از رساله‌ی یزنیک بر می‌آید که مهم‌ترین عناصر تشکیل‌دهنده‌ی آیین زروانی عبارت بودند از: هم‌جوهریِ نیروهای متضاد و جمع شدنشان در ایزدِ آغازین زمان، مفهوم عمل قربانی همچون فنی برای حفظ و توسعه‌ی هستی (و نه عبادت)، و همزاد بودن دو نیروی خیر و شر، و دو بن‌گرایی افراطی‌ای که بر وجود و حضور دو نیروی هماوردِ‌ خیر و شر مبتنی است.

<references />

== منابع ==
* Duchesne-Guillemin, J. “Notes on Zurvanism”, Journal of Near Eastern Studies, 15(2), 1956.
* Yeznik of Kolb. Refutation of the sects, Trans. by Thomas Samuelian, St. Vartan Press, 1986.

وکیلی، شروین. ''اسطوره‌شناسی ایزدان ایرانی''، نشر شورآفرین، تهران، ۱۳۹۵ (ص ۱۰۸-۱۰۱)

'''نوشته‌های مرتبط:'''

[[رد پای آیین زروانی در تاریخ و روایت‌ها]]

[[زروان در اوستا]]

[[زروان در دوران ساسانی]]

[[زروان در کتیبه‌های باستان]]

[[کهن‌ترین اشاره به ایزد و دین زروان]]

[[نقاط انحراف و اشتراک دین زرتشتی با آیین زروان]]

زروان در اوستا

2017-08-12T15:55:56Z

Behnoosh:

هرچند با پذیرش شواهد برخاسته از نبشته‌های آناتولی و میانرودان، قدمت زروان به سه و نیم هزاره پیش می‌رسد، اما دانسته‌های ما در مورد این ایزد بسیار محدود است.<ref>Frye, ۱۹۵۹: ۶۳–۷۳.</ref> نام او به عنوان خدایی مستقل در گاهان نیامده و در اوستای کهن نیز به عنوان خدا مورد اشاره واقع نشده است. با این همه، مفهوم زمان کرانمند و بیکرانه در قلب یزدان‌شناسی زرتشتی جای دارد و فلسفه‌ی تاریخی که زرتشت در گاهان ارائه می‌کند، در ژرفنا با مفهوم زمان و بزرگداشت آن در هم تنیده است. از این رو غیاب زروان از متون پیش از عصر ساسانی و اشاره‌های جسته و گریخته و اندکی که به او وجود دارد، چشمگیر و معماآمیز می‌نماید.

کهن‌ترین متون مفصلی که درباره‌ی زروان داریم، پاره‌هایی از اوستاست که بخشی از آن‌ها در دوران‌هایی دیرتر از بقیه تدوین شده‌اند. اما نظر به مقدس شمرده شدنشان احتمالاً نام ایزدی بیگانه را یکباره به متن نمی‌افزودند و بنابراین می‌توانیم فرض کنیم که اشاره‌هایشان به زروان، قدمتی بیش از زمان تدوینشان دارد و به روایت‌های شفاهی دیرپایی باز می‌گردد که مرجع اصلی این متون بوده است.

احتمالاً کهن‌ترین ارجاع اوستایی به زروان، به مهریشت مربوط می‌شود که بخش عمده‌ی آن به سنتی پیشازرتشتی تعلق دارد. در این متن می‌بینیم که مهر از یاری سه ایزدِ قدرتمند برخوردار است. او دارنده‌ی نیروی زمان (زروان)، فرِ مزداآفریده، و پیروزی اهوراداده است.<ref>مهریشت، كرده ۱۷، بند ۶۷.</ref> همین تقسیم‌بندی دهش‌‌های سه خدا نشان می‌دهد که متن در ابتدای تحول دین زرتشتی تدوین شده است، چرا که مزدا و اهورا در آن به شکلی جداگانه آمده‌اند و هریک بخشنده‌ی چیزی مجزا فرض شده‌اند. تا اینجای کار معلوم است که در عصر زرتشت و کمی پس از آن که مهریشت به شکل کنونی تدوین شده، زروان موجودی نیرومند و قدرتمند بوده است و با ایزد بزرگی مانند اهورامزدا مربوط و همتا فرض می‌شده است.

در بقیه‌ی بخش‌‌های اوستا، همواره نام زروان را در کنار نام وایو می‌بینیم. جالب آن که وایو در این متون با القابی گوناگون مانند ثواشه و اندروای و باد نامیده شده، اما نام زروان همواره ثابت است و همیشه هم با دو لقبِ جاودانه و بیکرانه مورد اشاره قرار گرفته است. در یک جا تیشتر هم به همراه وای و زروان ستوده شده است. در اینجا وای با دو عبارتِ «باد نیک اشون» و «ثواشه‌ی جاویدان» خوانده شده، و نام زروان نیز دو بار پیاپی ذکر شده، یکبار به صورت زروان بیکرانه و دیگر در قالب زمان جاودانه.<ref>خرده اوستا، خورشید نیایش، ۸.</ref>

بنابراین گویی به همان ترتیبی که باد از ترکیب دو نیروی متفاوت و ایزدانی گوناگون بر ساخته شده، زروان نیز از همان آغاز سویه‌هایی متفاوت داشته است. سویه‌هایی که بعدها در قالب زروان کرانمند و بیکرانه از هم تفکیک شده‌اند. الگویی مشابه را در سی روزه‌های بزرگ و کوچک هم می‌بینیم. در اینجا نیز روز بیست و یکم که به وای اختصاص دارد، جایی است که زروان بیکرانه نیز در آن ستوده می‌شود.<ref>سی روزه‌ی بزرگ و كوچك، ۲۱.</ref> زروان در دو مورد هم به همراه ایزدانی جنگجو مانند بهرام و رام ستوده شده است، و البته در این موارد نیز همچنان وای حضور دارد.<ref>سروش باژ، ۵، و یسنه‌، هات ۷۲، بندهای ۹ و ۱۰.</ref>

در وندیداد که متنی متأخرتر است، اشاره‌هایی صریح‌تر به زروان را می‌بینیم. در اینجا بندی وجود دارد که در آن اهورامزدا به زرتشت می‌گوید تا زمان بیکرانه و و وایو، آن دو ایزد زبردست را بستاید. در جایی دیگر زرتشت منثره را سلاحی نیرومند می‌داند که اهورامزدا آن را در زمان بیکرانه به او بخشیده است.<ref>وندیداد، فرگرد ۱۹، ۱، ۹.</ref> همچنین از مرور این متن معلوم می‌شود که راهِ آسمانی‌ای که به پل چینوت منتهی می‌شود و روان‌‌های مردگان برای رسیدن به اقلیم آسمان از آن می‌گذرند، توسط زروان ساخته شده است و راهِ «زروان‌ساخته» خوانده می‌شود. این راه اختصاص به نیکوکاران ندارد و روان‌‌های همه‌ی مردگان چه بدکار باشند و چه اشون، از آن در می‌گذرند.<ref>وندیداد، فرگرد ۱۹، ۲۰، ۲۹.</ref>

<references />

== منابع ==
* Frye, Richard. “Zurvanism Again,” The Harvard Theological Review (London: Cambridge) 52(2), 1959.

وکیلی، شروین. ''اسطوره‌شناسی ایزدان ایرانی''. نشر شورآفرین، تهران، ۱۳۹۵ (ص ۹۷، ۱۰۱-۹۹)

'''نوشته‌های مرتبط:'''

[[رد پای آیین زروانی در تاریخ و روایت‌ها]]

[[زروان به روایت یزنیک کوقباتسی]]

[[زروان در دوران ساسانی]]

[[زروان در کتیبه‌های باستان]]

[[کهن‌ترین اشاره به ایزد و دین زروان]]

[[نقاط انحراف و اشتراک دین زرتشتی با آیین زروان]]

زروان در دوران ساسانی

2017-08-12T15:55:41Z

Behnoosh:

گذشته از این شواهد جسته و گریخته، و بندهایی از اوستا [...]، در متون کهن‌تر از عصر ساسانی ردپایی از این ایزد مرموز نمی‌بینیم. با وجود این در دوران ساسانی نفوذ این ایزد چندان گسترده، و ارجاع‌ها به قدمت زیاد وی در آن دوران به قدری پرشمار است که تردیدی در کهن بودنش باقی نمی‌گذارد. مانی که درست در پایان عصر اشکانی و ابتدای ظهور ساسانیان دین خود را تدوین می‌کرد، نخستین نیروی آفریننده و خدای بزرگش را زروان نامید، و موبدان مهمی مانند کرتیر و مهرنرسه در نوشتارهایشان اشاره‌هایی به زروان کرده‌اند. از اشاره‌های متون رومی و یونانی و سریانی نیز بر می‌آید که دین زروانی در دوران ساسانی نفوذی بسیار داشته و حتا گاه به عنوان روایتی نیرومند از زرتشتی‌گری راست‌دینانه اعتبار می‌یافته است.

وکیلی، شروین. ''اسطوره‌شناسی ایزدان ایرانی''، نشر شورآفرین، تهران، ۱۳۹۵ (ص ۹۹)

'''نوشته‌های مرتبط:'''

[[رد پای آیین زروانی در تاریخ و روایت‌ها]]

[[زروان به روایت یزنیک کوقباتسی]]

[[زروان در اوستا]]

[[زروان در کتیبه‌های باستان]]

[[کهن‌ترین اشاره به ایزد و دین زروان]]

[[نقاط انحراف و اشتراک دین زرتشتی با آیین زروان]]

زروان در کتیبه‌های باستان

2017-08-12T15:55:20Z

Behnoosh:

در میان خدایانی که در کتیبه‌ی عهدنامه‌ی میان ماتیوازه و سوپیلولیوماس نامشان آمده، یکی از همه مرموزتر و هیجان‌انگیزتر است. این که خدایان مهمی مانند ایندره و وارونا در این پیمان گواه گرفته شده باشند، چندان عجیب نیست. اما وقتی نام ایزدی به نام «زا-را-وا-نا» را نیز در آن میان می‌بینیم، به شاهدی بر می‌خوریم که می‌تواند کهن‌ترین ردپا از پرستش ایزدی بحث‌برانگیز به نام زروان باشد.

در کتیبه‌ی نوزی، چند واژه به چشم می‌خورد که گویی مشتقی از نام زروان باشند: «زا-آر-وا-آن»، «ایت-هی-زا-آر-وا»، و «دو-اوک-کی-زا-آر-وا». این واژگان را متخصصانی مانند ویدنگرن و گیرشمن به صورت مشتق‌هایی از زروان خوانده‌اند و آن را همان ایزد باستانی زمان دانسته‌اند. در مقابل، نظرِ بیلی هم وجود دارد که زاراوا در این کتیبه را به معنای «شکارچی و ارابه‌ران» ترجمه کرده است. اما از آنجا که واژه‌ی زروان در کهن‌ترین متون اوستایی به معنایی زمان حضور دارد و خویشاوندانش را در سایر زبان‌‌های هند و ایرانی نیز می‌توان یافت، دلیلی ندارد که در حضور این واژه در زبان‌‌های آریایی ‌کهن‌تری مانند هیتی و میتانی شک کنیم. از این رو به نظرم این نکته که زاراوا در متون هیتی-میتانی همان زروانِ ایرانی است، پذیرفتنی می‌نماید.

وکیلی، شروین. ''اسطوره‌شناسی ایزدان ایرانی''. نشر شورآفرین، تهران، ۱۳۹۵ (ص ۹۷)

'''نوشته‌های مرتبط:'''

[[رد پای آیین زروانی در تاریخ و روایت‌ها]]

[[زروان به روایت یزنیک کوقباتسی]]

[[زروان در اوستا]]

[[زروان در دوران ساسانی]]

[[کهن‌ترین اشاره به ایزد و دین زروان]]

[[نقاط انحراف و اشتراک دین زرتشتی با آیین زروان]]

کهن‌ترین اشاره به ایزد و دین زروان

2017-08-12T15:54:58Z

Behnoosh:

کهن‌ترین اشاره به زروان به عنوان ایزدی با دین مجزا، به اودِموس رودسی (۳۷۰-۳۰۰ پ.م) مربوط می‌شود که در دوران انقراض هخامنشیان می‌زیست. اودموس با واسطه‌ی دمشقی که در عصر ساسانیان بخشی از نوشتارهای او را در «مسائل و راه‌حل‌های اصل نخست» نقل کرده، گفته که پارسیان فرقه‌ای در میان خود دارند که زمان و مکان را می‌پرستند و این دو را زاینده‌ی تمام خدایان می‌دانند. به‌ویژه این نکته تصریح شده که پارس‌ها اعتقاد دارند زمان پدرِ دو نیروی روشنایی و تاریکی، یعنی اهورامزدا و اهریمن است.<ref>Dhalla, 1938: 331-332.</ref> چند قرن بعد از عصر اودموس، ردپایی از خدایی بزرگ را با این نام در ایران شرقی می‌بینیم. چنان که سغدیان بودایی برهما، خدای بزرگ هندوان را در فرهنگ خود با نام «زَروا» می‌شناختند و هنگام ترجمه‌ی متونی که نام برهما در آن به کار رفته بود، با این اسم او را می‌نامیدند.

گفتار اودموس، شاهدی بر این دعوی است که زروان با نقشِ ویژه‌ی خویش در مقام پدر اهورامزدا و اهریمن، از زمانی بسیار دور در میان ایرانیان پرستیده می‌شده است. با توجه به موقعیت جغرافیایی پراکندگی این آیین در عصر ساسانی، و این حقیقت که اودموس راوی فرهنگ استان‌‌های باختر شاهنشاهی هخامنشی بوده، می‌توان چنین نتیجه گرفت که زروان در آغاز ایزدی بوده که به‌ویژه در ماد و ایران غربی نفوذ داشته است. بر مبنای همین شاهد، هنینگ حدس زده که تبدیل شدنِ آیین زروان به یک کیشِ دارای مناسک مستقل در نیمه‌ی دوم حکومت هخامنشیان تحقق یافته باشد.<ref>Boyce, 1957:157-304.</ref>

<references />

== منابع ==
* Boyce, Mary. “Some reflections on Zurvanism,” Bulletin of the School of Oriental and African Studies, 19 (2), 1957.
* Dhalla, M. N. History of Zoroastrianism; New York: OUP, 1938.

وکیلی، شروین. ''اسطوره‌شناسی ایزدان ایرانی''، نشر شورآفرین، تهران، ۱۳۹۵ (ص ۹۸)

'''نوشته‌های مرتبط:'''

[[رد پای آیین زروانی در تاریخ و روایت‌ها]]

[[زروان به روایت یزنیک کوقباتسی]]

[[زروان در اوستا]]

[[زروان در دوران ساسانی]]

[[زروان در کتیبه‌های باستان]]

[[نقاط انحراف و اشتراک دین زرتشتی با آیین زروان]]

نقاط انحراف و اشتراک دین زرتشتی با آیین زروان

2017-08-12T15:54:20Z

Behnoosh:

چنین می‌نماید که بتوان نقاط انحراف اصلیِ آیین زروانی از دین زرتشتی را دو باورِ اصلی دانست. یکی ماجرای همزاد بودنِ اهورامزدا و اهریمن و برتری ایزد زمان بر ایشان،‌ که شرحش گذشت، و دیگری اعتقاد به جبر و تقدیر،‌ که با اراده‌گرایی تند و سرسختانه‌ی‌ زرتشتی در تعارض است. هرچند دست‌کم در بخشی از دوران ساسانی خوانشی زروانی از تعالیم زرتشت رواج یافت،‌ اما این دو تمایز اساسی از چشم نویسندگان بعدی پوشیده نماند. چنان که مثلاً در دینکرت در تفسیر هات سی یسنه‌ می‌خوانیم که ادعای این که اهورامزدا و اهریمن از یک شکم زاده شده‌اند، ادعایی است که دیو حسد به مردمان آموخت.<ref>دینکرد، ۹، ۳۰، ۴.</ref>

نکته‌ی قابل تأمل آن است که گذشته از همذات‌پنداری نیروهای خیر و شر که در منابع زرتشتی راست‌کیش پذیرفته نیست، باورِ‌ دو بن‌گرایانه‌ی زروانی‌ها اتفاقاً با نگرش دوقطبی گاهان و تأکید زرتشت بر جفت‌‌های متضاد معنایی کاملاً همخوان است. یعنی دیدگاه زروانی با وجود ناهمخوانی عمیق با آموزه‌ی زرتشتیِ اراده‌ی آزاد، و ناسازگاری با نگرش طبیعت‌گرا و تقریباً چندخداییِ یسنه‌ و یشت‌ها، از نظر پیکربندی نیروهای حاکم بر هستی و توضیح مسئله‌ی شر با خودِ گاهان شباهت بسیار دارد و چه بسا که روایتی کهن‌تر از آیین زرتشتی را در خود حفظ کرده باشد، یا چه بسا که شکلی کهن‌تر از باور به ایزدان دوقلوی دشمن را نشان دهد که خودِ زرتشت از آن وام گرفته باشد.

<references />

وکیلی، شروین. ''اسطوره‌شناسی ایزدان ایرانی''، نشر شورآفرین، تهران، ۱۳۹۵ (ص ۱۱۵-۱۱۴)

'''نوشته‌های مرتبط:'''

[[رد پای آیین زروانی در تاریخ و روایت‌ها]]

[[زروان به روایت یزنیک کوقباتسی]]

[[زروان در اوستا]]

[[زروان در دوران ساسانی]]

[[زروان در کتیبه‌های باستان]]

نقاط انحراف و اشتراک دین زرتشتی با آیین زروان

2017-08-12T15:52:58Z

Behnoosh: صفحه‌ای جدید حاوی «چنین می‌نماید که بتوان نقاط انحراف اصلیِ آیین زروانی از دین زرتشتی را دو باو...» ایجاد کرد

زروان به روایت یزنیک کوقباتسی

2017-08-12T15:02:58Z

Behnoosh:

در متون پسا اوستایی، دو نوشتار مهم وجود دارد که پرتوی جدید بر آیین کهن زروان می‌تاباند. یکی از آن‌ها متن جدلی راهبی مسیحی به نام یِزنیک کوقباتسی (از بنیانگذاران کلیسای ارتدوکس ارمنستان) است. او در سده‌ی پنجم میلادی رساله‌ای در نقد و رد آیین مغان نوشته که کتاب دوم آن به رد آیین زروانی اختصاص یافته است.<ref>Yeznik, 1986, II.</ref> رساله‌ی یِزنیک روایتی از آفرینش را به دست می‌دهد که آشکارا با نسخه‌ی زرتشتی راست‌کیش تفاوت دارد و زروان در آن نقشی مرکزی بر عهده دارد.

بر مبنای رساله‌ی‌ یِزنیک، مغان به ایزدی دیرینه و آغازین به نام زروان باور داشته‌اند که نخستین هستنده‌ی جهان بوده و پیش از او هیچ چیز وجود نداشته است. تاریخ هستی از زمانی شروع می‌شود که زروان قصد می‌کند تا زاینده شود و چیزی را بیافریند. با این سودا زروان هزار سال برای داشتن فرزند قربانی کرد. پس از طی شدن این دوره، در مورد این که زایا هست یا نه دچار شک و تردید شد. از قصدِ آغازین او و هزار سال قربانی‌اش، اهورامزدا و از این شک و تردیدش اهریمن زاده شدند و این هردو در بطن او پنهان بودند. تا آن که زروان اراده کرد تا هریک از فرزندانش که نخست زاده شود، پادشاهی گیتی را دریافت کند. اهورامزدا که خردمند بود، در رحمِ زمان از این نکته آگاه شد و موضوع را به برادرش اهریمن نیز گفت. اهریمن قرار نبود نخست‌زاد باشد، چون اهورامزدا به دهانه‌ی رحمِ زمان نزدیک‌تر بود و قرار بود زودتر به دنیا بیاید. با این وجود اهریمن شکم زروان را درید و زودتر زاده شد و در برابر او ایستاد و سلطنت گیتی را از وی طلب کرد.

زروان با دیدن او دریافت که موجودی تیره و زشت و بدبوست و انکار کرد که فرزندی مانند او را طلب کرده باشد. اما بعد اهورامزدا زاییده شد و معلوم شد که فرزندِ موعود او بوده است. زروان برای حفظ پیمانی که بسته بود، پادشاهی گیتی را به اهریمن بخشید، اما زمانی محدود را برای وی قرار داد. در مقابل، اهورامزدا را به جانشینی خود برگزید و برسم و اشیای آیینی را به وی بخشید و از او خواست تا زروان را پرستش کند، چنان که تا پیش از آن زروان او را خواستار بود. به این ترتیب آفرینش هستی آغاز شد. اهریمن موجودات پلید و تیرگی‌ها را آفرید و اهورامزدا جانداران سودمند و نیکو را، و از کشمکش میان این دو جهان به شکلی که می‌شناسیم پدید آمد.

در روایتی که یِزنیک نقل کرده، ردپای یک اسطوره‌ی آفرینش کاملاً ناشناخته و بسیار بسیار کهنسال آشکار است. از روی نقدهایی که یِزنیک بر مغان زروانی وارد می‌آورد می‌توان به خوبی دریافت که در زمان او و در دیدگاه مسیحیانِ آن عصر این روایت زروانی امری غریب و نامفهوم جلوه می‌کرده است. به عبارت دیگر، روایت زروانیِ آفرینش در میانه‌ی عصر ساسانی به اسطوره‌ای تبدیل شده بود که معماگونه و نامعقول می‌نمود و تنها مغان از تعبیرهای استعاره‌ای آن و رازهایش آگاهی داشتند.

عناصر اصلی در اسطوره‌ی یاد شده را می‌توان به این ترتیب بازسازی کرد. نخست، به امری دیرینه و قدیم مانند زمان اشاره شده است، که با این شکل و ترتیب در اساطیر دیگرِ آریایی نیز نمونه‌هایی دارد. مثلاً در اساطیر یونانی خرونوس یکی از موجودات قدیمی است که زایش سایر خدایان را آغاز می‌کند. بنابراین گویی در میان آریایی‌های باستان، تمایلی برای پرستش زمان به عنوان ایزدِ آغازین وجود داشته باشد.

عنصر دیگر، مفهوم قربانی‌ کردن است. در اینجا قربانی برای ایزدی برتر انجام نمی‌پذیرد، و اصولاً هنوز چیزی برای قربانی کردن به وجود نیامده است. یِزنیک نیز به همین دلیل این روایت را نقد کرده و پرسیده در شرایطی که هنوز هیچ چیزی آفریده نشده، چطور در غیابِ مذبح و آتش و جانورِ قربانی این مراسم انجام پذیرفته است؟ و تازه چه کسی برای چه کسی قربانی می‌کرده است؟ مگر نه آن که زروان خود بزرگ‌ترین ایزد و تنها موجودِ صاحبِ وجود قلمداد می‌شده است؟

از این ایراد آشکار است که یِزنیک مفهومی متأخر و سامی از قربانی کردن را در ذهن دارد. این مفهوم قربانی را همچون آیینی صوری برای جلب نظر خدایان و درخواست چیزی از ایشان تعبیر می‌کند و دنباله‌ی مناسکی کهن است که به تغذیه و پرستاری از خدایان اختصاص داشته‌اند. در حالی که در سنت آریایی شکلی کاملاً متمایز از [[مفهوم قربانی در سنت آریایی|مفهوم قربانی]] را داریم که اتفاقاً داستان زروان نیز کاملاً با آن سازگار است. [...]

به این ترتیب، قربانی کردن زروان –بر خلاف تصوری که یِزنیک در چارچوب ذهنی مسیحی‌‌اش دارد- از جنسِ جلب رضایت یا شادمانیِ موجودی برتر نیست، که رفتاری فن‌آورانه است که به آفرینش چیزی منتهی می‌شود. حضور چنین تعبیری از مفهوم قربانی در روایت یاد شده نشانگر آن است که بر خلاف نظر برخی از پژوهشگران، زروان ایزدی بسیار کهنسال است و در سنن آریایی باستان ریشه‌ دارد. چون این مفهوم از قربانی به مثابه آفرینش در متون چندخداپندارِ سنت کهن آریایی مانند وداها هم دیده می‌شود، اما در متون جدیدترِ عصر یکتاپرستی غایب است و جای خود را به مفهوم بابلیِ خدمت کردن و جلب رضایت ایزدان می‌دهد.

سومین عنصر در روایت یِزنیک، همزاد بودن دو نیروی خیر و شر و زاده شدنشان از دل زمان است. این را در نوشتارهای دیگر زرتشتی نیز می‌بینیم.<ref>یسنه‌، ۳۰، ۳.</ref> حتا در گاهان هم زرتشت به همزاد بودنِ سپندمینو و انگره مینو اشاره می‌کند. در دینکرد هم می‌خوانیم که دو مینوی نیک و بد برادرانِ همزاد‌ِ یکدیگر هستند.<ref>دینکرد، ۹.</ref> این نگرش تمایز میان [[مفهوم شر و خدای یکتا در دیدگاه ایرانی|دیدگاه ایرانی و سامی در مورد مفهوم خدای یکتا]] را نشان می‌دهد.

رمز داستان زروان نیز در همین چارچوب کهن گشوده می‌شود. چون در شرایطی که خیر و شر همچون دو مفهوم ضد تلقی شوند، همزاد بودن‌شان توجیه‌پذیر می‌گردد.

ایرادهای یِزنیک بر این داستان که به ناممکن بودنِ زاده شدنِ دو موجود خوشبو و بدبو یا نیک و بد از یک بطن تأکید دارد، در واقع ناشی از بدفهمیِ چارچوب اسطوره است. در اینجا ما با زاده شدن به معنای زیست‌شناختی کلمه –که در مورد خدایان تجسدیافته‌ای مانند مسیح رواست- سر و کار نداریم. بلکه به تفکیک دو مفهوم و دو عنصر مینویی –یعنی مثالی و انتزاعی- از هم اشاره می‌کنیم. زروان، که زاینده‌ی این تفکیک است، خود از این تمایزها خارج است و از این رو می‌توان او را جامعِ دو قطبِ متضادِ هرچیز دانست. از این روست که پرسش یِزنیک از نیک یا بد بودنِ زروان –که پرورنده‌ی این هردو است- چندان معنا ندارد.

نقد او در مورد این که چگونه زروان بدون جفت بارور شده و چگونه موجودی نرینه مانند زنان زایمان کرده، به پیش‌فرضِ حضور جم‌ها پیش از زایش اهریمن و اهورامزدا باز می‌گردد. در حالی که داستانِ آفرینش یادشده چنین نمی‌گوید. زروان آشکارا موجودی پیشینی و ترکیب کننده‌ی جفت‌‌های متضاد معنایی است. تفکیک قطب‌‌های متضاد با زایش فرزندان همزاد او آغاز می‌شود. پیش از آن، تنها زروانی هست که هم نیک و هم بد است، و هم نرینه و هم مادینه. شاید بدین دلیل است که در روایت مانوی از آفرینش، به همین ترتیب، زروان آغازگر آفرینش تلقی می‌شود، اما نخستین مخلوقش همتای مادینه‌ی خودش است، که مادرِ زندگان یا خوشیزگ نامیده می‌شود. زنر به این نکته توجه کرده است که خوشیزگ و زروانِ مانوی دو چهره‌ی یک ایزدِ نرماده را نمایش می‌دهند. با توجه به این که روایت یِزنیک از آفرینش در دید مغان زروانی با ساختار آفرینش در آیین مانوی یکسان است، این تعبیر درست می‌نماید.

به این ترتیب در روایت یِزنیک از آفرینش زروانی، با ساختاری بسیار کهن روبرو هستیم که ظاهراً در ایران غربی باقی مانده و حتا در چشم راهبی دانشور مانند وی، با برداشت سنتی مغان زرتشتی در مورد آفرینش اشتباه گرفته شده است. این خطا البته قابل درک است. چون در زمانی که یزنیک آثار خود را می‌نوشت، نگرش زروانی در ایرانِ‌ ساسانی رواجی بسیار داشت و احتمالاً راهبی در ارمنستان بیشتر با مغانِ هوادار زروان‌گرایی روبرو می‌شده تا پیروان فرقه‌های دیگرِ زرتشتی. این سخن دوشن گیمن هم باید در اینجا گوشزد شود که یک نشانه‌ی مهم بر رواجِ آیین زروانی در اواخر دوران ساسانی آن است که بعدتر در دوران اسلامی و در جریان صورتبندی عقاید شیعه در این سرزمین، آرا و عقاید زروانی است که بیشتر نمایان است،‌ تا رویکرد زرتشتی کلاسیک. بحث‌‌های کلامی سده‌های اول تا چهارم هجری و تثبیت مفاهیمی مانند قضا و قدر و توکل و به‌ویژه جبرگرایی اشعری را می‌توان دنباله‌ی مستقیم باورهای زروانی دانست.<ref>Duchesne-Guillemin, 1956: 109.</ref>

[...] از رساله‌ی یزنیک بر می‌آید که مهم‌ترین عناصر تشکیل‌دهنده‌ی آیین زروانی عبارت بودند از: هم‌جوهریِ نیروهای متضاد و جمع شدنشان در ایزدِ آغازین زمان، مفهوم عمل قربانی همچون فنی برای حفظ و توسعه‌ی هستی (و نه عبادت)، و همزاد بودن دو نیروی خیر و شر، و دو بن‌گرایی افراطی‌ای که بر وجود و حضور دو نیروی هماوردِ‌ خیر و شر مبتنی است.

<references />

== منابع ==
* Duchesne-Guillemin, J. “Notes on Zurvanism”, Journal of Near Eastern Studies, 15(2), 1956.
* Yeznik of Kolb. Refutation of the sects, Trans. by Thomas Samuelian, St. Vartan Press, 1986.

وکیلی، شروین. ''اسطوره‌شناسی ایزدان ایرانی''، نشر شورآفرین، تهران، ۱۳۹۵ (ص ۱۰۸-۱۰۱)

'''نوشته‌های مرتبط:'''

[[رد پای آیین زروانی در تاریخ و روایت‌ها]]

[[زروان در اوستا]]

[[زروان در دوران ساسانی]]

[[زروان در کتیبه‌های باستان]]

[[کهن‌ترین اشاره به ایزد و دین زروان]]

زروان در اوستا

2017-08-12T15:01:41Z

Behnoosh:

هرچند با پذیرش شواهد برخاسته از نبشته‌های آناتولی و میانرودان، قدمت زروان به سه و نیم هزاره پیش می‌رسد، اما دانسته‌های ما در مورد این ایزد بسیار محدود است.<ref>Frye, ۱۹۵۹: ۶۳–۷۳.</ref> نام او به عنوان خدایی مستقل در گاهان نیامده و در اوستای کهن نیز به عنوان خدا مورد اشاره واقع نشده است. با این همه، مفهوم زمان کرانمند و بیکرانه در قلب یزدان‌شناسی زرتشتی جای دارد و فلسفه‌ی تاریخی که زرتشت در گاهان ارائه می‌کند، در ژرفنا با مفهوم زمان و بزرگداشت آن در هم تنیده است. از این رو غیاب زروان از متون پیش از عصر ساسانی و اشاره‌های جسته و گریخته و اندکی که به او وجود دارد، چشمگیر و معماآمیز می‌نماید.

کهن‌ترین متون مفصلی که درباره‌ی زروان داریم، پاره‌هایی از اوستاست که بخشی از آن‌ها در دوران‌هایی دیرتر از بقیه تدوین شده‌اند. اما نظر به مقدس شمرده شدنشان احتمالاً نام ایزدی بیگانه را یکباره به متن نمی‌افزودند و بنابراین می‌توانیم فرض کنیم که اشاره‌هایشان به زروان، قدمتی بیش از زمان تدوینشان دارد و به روایت‌های شفاهی دیرپایی باز می‌گردد که مرجع اصلی این متون بوده است.

احتمالاً کهن‌ترین ارجاع اوستایی به زروان، به مهریشت مربوط می‌شود که بخش عمده‌ی آن به سنتی پیشازرتشتی تعلق دارد. در این متن می‌بینیم که مهر از یاری سه ایزدِ قدرتمند برخوردار است. او دارنده‌ی نیروی زمان (زروان)، فرِ مزداآفریده، و پیروزی اهوراداده است.<ref>مهریشت، كرده ۱۷، بند ۶۷.</ref> همین تقسیم‌بندی دهش‌‌های سه خدا نشان می‌دهد که متن در ابتدای تحول دین زرتشتی تدوین شده است، چرا که مزدا و اهورا در آن به شکلی جداگانه آمده‌اند و هریک بخشنده‌ی چیزی مجزا فرض شده‌اند. تا اینجای کار معلوم است که در عصر زرتشت و کمی پس از آن که مهریشت به شکل کنونی تدوین شده، زروان موجودی نیرومند و قدرتمند بوده است و با ایزد بزرگی مانند اهورامزدا مربوط و همتا فرض می‌شده است.

در بقیه‌ی بخش‌‌های اوستا، همواره نام زروان را در کنار نام وایو می‌بینیم. جالب آن که وایو در این متون با القابی گوناگون مانند ثواشه و اندروای و باد نامیده شده، اما نام زروان همواره ثابت است و همیشه هم با دو لقبِ جاودانه و بیکرانه مورد اشاره قرار گرفته است. در یک جا تیشتر هم به همراه وای و زروان ستوده شده است. در اینجا وای با دو عبارتِ «باد نیک اشون» و «ثواشه‌ی جاویدان» خوانده شده، و نام زروان نیز دو بار پیاپی ذکر شده، یکبار به صورت زروان بیکرانه و دیگر در قالب زمان جاودانه.<ref>خرده اوستا، خورشید نیایش، ۸.</ref>

بنابراین گویی به همان ترتیبی که باد از ترکیب دو نیروی متفاوت و ایزدانی گوناگون بر ساخته شده، زروان نیز از همان آغاز سویه‌هایی متفاوت داشته است. سویه‌هایی که بعدها در قالب زروان کرانمند و بیکرانه از هم تفکیک شده‌اند. الگویی مشابه را در سی روزه‌های بزرگ و کوچک هم می‌بینیم. در اینجا نیز روز بیست و یکم که به وای اختصاص دارد، جایی است که زروان بیکرانه نیز در آن ستوده می‌شود.<ref>سی روزه‌ی بزرگ و كوچك، ۲۱.</ref> زروان در دو مورد هم به همراه ایزدانی جنگجو مانند بهرام و رام ستوده شده است، و البته در این موارد نیز همچنان وای حضور دارد.<ref>سروش باژ، ۵، و یسنه‌، هات ۷۲، بندهای ۹ و ۱۰.</ref>

در وندیداد که متنی متأخرتر است، اشاره‌هایی صریح‌تر به زروان را می‌بینیم. در اینجا بندی وجود دارد که در آن اهورامزدا به زرتشت می‌گوید تا زمان بیکرانه و و وایو، آن دو ایزد زبردست را بستاید. در جایی دیگر زرتشت منثره را سلاحی نیرومند می‌داند که اهورامزدا آن را در زمان بیکرانه به او بخشیده است.<ref>وندیداد، فرگرد ۱۹، ۱، ۹.</ref> همچنین از مرور این متن معلوم می‌شود که راهِ آسمانی‌ای که به پل چینوت منتهی می‌شود و روان‌‌های مردگان برای رسیدن به اقلیم آسمان از آن می‌گذرند، توسط زروان ساخته شده است و راهِ «زروان‌ساخته» خوانده می‌شود. این راه اختصاص به نیکوکاران ندارد و روان‌‌های همه‌ی مردگان چه بدکار باشند و چه اشون، از آن در می‌گذرند.<ref>وندیداد، فرگرد ۱۹، ۲۰، ۲۹.</ref>

<references />

== منابع ==
* Frye, Richard. “Zurvanism Again,” The Harvard Theological Review (London: Cambridge) 52(2), 1959.

وکیلی، شروین. ''اسطوره‌شناسی ایزدان ایرانی''. نشر شورآفرین، تهران، ۱۳۹۵ (ص ۹۷، ۱۰۱-۹۹)

'''نوشته‌های مرتبط:'''

[[رد پای آیین زروانی در تاریخ و روایت‌ها]]

[[زروان به روایت یزنیک کوقباتسی]]

[[زروان در دوران ساسانی]]

[[زروان در کتیبه‌های باستان]]

[[کهن‌ترین اشاره به ایزد و دین زروان]]

زروان در دوران ساسانی

2017-08-12T15:01:07Z

Behnoosh:

گذشته از این شواهد جسته و گریخته، و بندهایی از اوستا [...]، در متون کهن‌تر از عصر ساسانی ردپایی از این ایزد مرموز نمی‌بینیم. با وجود این در دوران ساسانی نفوذ این ایزد چندان گسترده، و ارجاع‌ها به قدمت زیاد وی در آن دوران به قدری پرشمار است که تردیدی در کهن بودنش باقی نمی‌گذارد. مانی که درست در پایان عصر اشکانی و ابتدای ظهور ساسانیان دین خود را تدوین می‌کرد، نخستین نیروی آفریننده و خدای بزرگش را زروان نامید، و موبدان مهمی مانند کرتیر و مهرنرسه در نوشتارهایشان اشاره‌هایی به زروان کرده‌اند. از اشاره‌های متون رومی و یونانی و سریانی نیز بر می‌آید که دین زروانی در دوران ساسانی نفوذی بسیار داشته و حتا گاه به عنوان روایتی نیرومند از زرتشتی‌گری راست‌دینانه اعتبار می‌یافته است.

وکیلی، شروین. ''اسطوره‌شناسی ایزدان ایرانی''، نشر شورآفرین، تهران، ۱۳۹۵ (ص ۹۹)

'''نوشته‌های مرتبط:'''

[[رد پای آیین زروانی در تاریخ و روایت‌ها]]

[[زروان به روایت یزنیک کوقباتسی]]

[[زروان در اوستا]]

[[زروان در کتیبه‌های باستان]]

[[کهن‌ترین اشاره به ایزد و دین زروان]]

کهن‌ترین اشاره به ایزد و دین زروان

2017-08-12T14:59:23Z

Behnoosh:

کهن‌ترین اشاره به زروان به عنوان ایزدی با دین مجزا، به اودِموس رودسی (۳۷۰-۳۰۰ پ.م) مربوط می‌شود که در دوران انقراض هخامنشیان می‌زیست. اودموس با واسطه‌ی دمشقی که در عصر ساسانیان بخشی از نوشتارهای او را در «مسائل و راه‌حل‌های اصل نخست» نقل کرده، گفته که پارسیان فرقه‌ای در میان خود دارند که زمان و مکان را می‌پرستند و این دو را زاینده‌ی تمام خدایان می‌دانند. به‌ویژه این نکته تصریح شده که پارس‌ها اعتقاد دارند زمان پدرِ دو نیروی روشنایی و تاریکی، یعنی اهورامزدا و اهریمن است.<ref>Dhalla, 1938: 331-332.</ref> چند قرن بعد از عصر اودموس، ردپایی از خدایی بزرگ را با این نام در ایران شرقی می‌بینیم. چنان که سغدیان بودایی برهما، خدای بزرگ هندوان را در فرهنگ خود با نام «زَروا» می‌شناختند و هنگام ترجمه‌ی متونی که نام برهما در آن به کار رفته بود، با این اسم او را می‌نامیدند.

گفتار اودموس، شاهدی بر این دعوی است که زروان با نقشِ ویژه‌ی خویش در مقام پدر اهورامزدا و اهریمن، از زمانی بسیار دور در میان ایرانیان پرستیده می‌شده است. با توجه به موقعیت جغرافیایی پراکندگی این آیین در عصر ساسانی، و این حقیقت که اودموس راوی فرهنگ استان‌‌های باختر شاهنشاهی هخامنشی بوده، می‌توان چنین نتیجه گرفت که زروان در آغاز ایزدی بوده که به‌ویژه در ماد و ایران غربی نفوذ داشته است. بر مبنای همین شاهد، هنینگ حدس زده که تبدیل شدنِ آیین زروان به یک کیشِ دارای مناسک مستقل در نیمه‌ی دوم حکومت هخامنشیان تحقق یافته باشد.<ref>Boyce, 1957:157-304.</ref>

<references />

== منابع ==
* Boyce, Mary. “Some reflections on Zurvanism,” Bulletin of the School of Oriental and African Studies, 19 (2), 1957.
* Dhalla, M. N. History of Zoroastrianism; New York: OUP, 1938.

وکیلی، شروین. ''اسطوره‌شناسی ایزدان ایرانی''، نشر شورآفرین، تهران، ۱۳۹۵ (ص ۹۸)

'''نوشته‌های مرتبط:'''

[[رد پای آیین زروانی در تاریخ و روایت‌ها]]

[[زروان به روایت یزنیک کوقباتسی]]

[[زروان در اوستا]]

[[زروان در دوران ساسانی]]

[[زروان در کتیبه‌های باستان]]

زروان در کتیبه‌های باستان

2017-08-12T14:58:32Z

Behnoosh:

در میان خدایانی که در کتیبه‌ی عهدنامه‌ی میان ماتیوازه و سوپیلولیوماس نامشان آمده، یکی از همه مرموزتر و هیجان‌انگیزتر است. این که خدایان مهمی مانند ایندره و وارونا در این پیمان گواه گرفته شده باشند، چندان عجیب نیست. اما وقتی نام ایزدی به نام «زا-را-وا-نا» را نیز در آن میان می‌بینیم، به شاهدی بر می‌خوریم که می‌تواند کهن‌ترین ردپا از پرستش ایزدی بحث‌برانگیز به نام زروان باشد.

در کتیبه‌ی نوزی، چند واژه به چشم می‌خورد که گویی مشتقی از نام زروان باشند: «زا-آر-وا-آن»، «ایت-هی-زا-آر-وا»، و «دو-اوک-کی-زا-آر-وا». این واژگان را متخصصانی مانند ویدنگرن و گیرشمن به صورت مشتق‌هایی از زروان خوانده‌اند و آن را همان ایزد باستانی زمان دانسته‌اند. در مقابل، نظرِ بیلی هم وجود دارد که زاراوا در این کتیبه را به معنای «شکارچی و ارابه‌ران» ترجمه کرده است. اما از آنجا که واژه‌ی زروان در کهن‌ترین متون اوستایی به معنایی زمان حضور دارد و خویشاوندانش را در سایر زبان‌‌های هند و ایرانی نیز می‌توان یافت، دلیلی ندارد که در حضور این واژه در زبان‌‌های آریایی ‌کهن‌تری مانند هیتی و میتانی شک کنیم. از این رو به نظرم این نکته که زاراوا در متون هیتی-میتانی همان زروانِ ایرانی است، پذیرفتنی می‌نماید.

وکیلی، شروین. ''اسطوره‌شناسی ایزدان ایرانی''. نشر شورآفرین، تهران، ۱۳۹۵ (ص ۹۷)

'''نوشته‌های مرتبط:'''

[[رد پای آیین زروانی در تاریخ و روایت‌ها]]

[[زروان به روایت یزنیک کوقباتسی]]

[[زروان در اوستا]]

[[زروان در دوران ساسانی]]

[[کهن‌ترین اشاره به ایزد و دین زروان]]

رد پای آیین زروانی در تاریخ و روایت‌ها

2017-08-12T14:57:52Z

Behnoosh:

[[زروان به روایت یزنیک کوقباتسی |رساله‌ی یزنیک]] به شرح و نقد روایتی از آیین زروانی اختصاص یافته که در قرون پنجم و ششم میلادی در قفقاز و ارمنستان رواج داشته است. با این همه، قالب و چارچوب کلی این باورها را می‌توان در مدارک دیرینه‌تر نیز ردیابی کرد. مهم‌ترین مدرک باستانی در این مورد، پلاکی مفرغی است که در لرستان کشف شده و به قرن هشتم یا هفتم پ.م تعلق دارد. گیرشمن نخستین کسی بود که توجه دانشمندان را به این لوح جلب کرد و آن را نقشی از زروان دانست. در این پلاک تصویر ایزدی بالدار دیده می‌شود که از دوش راست و چپش دو ایزد دیگر خارج شده‌اند. این ایزدان شاخه‌هایی در دست دارند که به برسم شباهت دارد. ناگفته نماند که در [[زروان به روایت یزنیک کوقباتسی |روایت یزنیک از دین زروانی]] نیز برسم اهمیت زیادی دارد و زروان پس از زاده شدن دو فرزندش وقتی گیتی را به اهریمن می‌سپارد، اهورامزدا را به عنوان جانشین خود تعیین می‌کند و برای نمایش سیطره‌ی او بر سپهر مینویی برسم‌ و شاخه‌های آیینی‌ را به دست او می‌دهد. بنابراین دو موجودی که از دوش ایزدِ پلاک لرستان خارج شده‌اند، به احتمال زیاد اهریمن و اهورامزدا هستند که از دل زروان زاده می‌شوند و به نشانه‌ی چیرگی بر گیتی و مینو برسم در دست دارند.

نشانه‌ی اصلی که نشان می‌دهد ایزدِ بالدار میانه‌ی لوح لرستان زروان است، به نقش سه گروه سه نفره از مردان مربوط می‌شود که در اطراف وی دیده می‌شوند. یک دسته سه کودک یا نوجوان، دیگری سه مرد کامل و سومی سه پیرمرد را نمایش می‌دهد. بنابراین معلوم است که آن ایزد به گذر زمان مربوط می‌شود. این یکی از نمونه‌های برجسته‌ای است که ردپای آیین زروانی را در دورانی بسیار کهن و در ابتدای ورود قبایل پارسی و مادی به منطقه می‌بینیم. بر این مبنا وندرواردن حدس زده که دین زروانی در اصل از لرستان و ماد برخاسته باشد<ref>وندرواردن، ۱۳۸۶: ۲۲۳.</ref> و در این صورت باید آن را آمیزه‌ای از ادیان قدیم ایلامی و آرای تازه‌ی آریایی‌های نوآمده دانست.

گذشته از این سند روشنِ ایرانی، نوشتارهایی از تمدن‌‌های همسایه‌ی ایران نیز در دست است که رواج باورهای زروانی را در دوران هخامنشی نشان می‌دهد. دمشقی از قول دو نویسنده‌ی یونانی متقدم به نام‌‌های هیرونیموس و هلانیکوس تبارنامه‌ی خدایان را چنین روایت کرده که در آغاز آب و خاک وجود داشت که با هم ترکیب شدند و ماری را پدید آوردند که دو سر به شکل گاو و شیر داشت و در میان این دو چهره‌ی ایزدی نقش بسته بود. این مارِ نخستین را زمانِ پیرنشدنی (خرونوس آگِرائوس) می‌نامیدند که باید همان زمان بی‌کرانه باشد.

این زمانِ پیرنشدنی با دستیاری نیرویی سیال و غیرمادی به نام ضرورت یا جبر (آنانکِه) بر کل هستی فرمان می‌راند و طبعِ (آدراستئیا) مردمان را تعیین می‌کند. اشاره به این که زروان بی‌کرانه همچون ماری نموده می‌شده و دو سر به شکل گاو و شیر داشته ذهن را متوجهِ نقش میترایی مشهوری می‌کند که در آن شیر یا مهر بر گاو یا ماه حمله برده و آن را قربانی می‌کند.

این دیدگاه تا حدودی به سخن فِرِکودِس اهل سوروس <ref>pherecydes of syros</ref> (Φερεκύδης) (میانه‌ی سده‌ی ششم پ.م) شباهت دارد که آن را نیز دمشقی نقل کرده است.<ref>Damascius, De Principis.</ref> فرکودس یکی از نخستین کسانی بود که در زبان یونانی متنی در زمینه‌ی فلسفی پدید آورد و از نظر زمانی یکی از کهن‌ترین اندیشمندان پیشاسقراطی محسوب می‌شود. هرچند دیدگاه‌هایش بیشتر به دین و اسطوره مربوط می‌شود تا فلسفه. او شعری به نام هفت (یا پنج) وقفه (هِپتاموخوس) دارد که در آن زایش خدایان را شرح داده است.

فرکودس می‌گفت که در ابتدای کار تنها زمان (خرونوس/ زروان) و زاس (زئوس/ هورمزد) و خاک (ختون/ اهریمن؟) وجود داشتند. آفریننده‌ی نخستین زمان بود که آتش، باد و هوا را پدید آورد و به این ترتیب کل هستی پدیدار گشت.<ref>Kirk, Raven and Schofield, 2003: 56-60.</ref> در میان سه موجود نخستین، خاک مادینه و زاس نرینه است و زمان دوجنسی می‌نماید. زمان نسبت به بقیه تقدم زمانی و فاعلی دارد و اوست که با نطفه‌ی خود پنج عنصر دیگر را پدید می‌آورد. شیلبی که دقیق‌ترین پژوهش را بر این متن انجام داده، معتقد است که عنصر زمین یا خاک پذیرنده‌ی نخستینی است که این بذر را دریافت می‌کند و زایش سایر عنصرها را ممکن می‌سازد.<ref>Schibli, 2001: 22.</ref> در این دیدگاه زمان نیروی آفریننده است، خاک یا زمین نیرویی است که این قدرت خلاق را می‌پذیرد و همچون ماده‌ی خامی برای ساخت جهان عمل می‌کند، و زاس نیرویی سازمان‌دهنده و منظم‌کننده است.

با این همه، فرکودس بر این باور بود که خودِ زمان نیز نیرویی هوادار نظم و تعادل است. چون به نبردی ازلی در ابتدای آفرینش اشاره کرده است که در آن خرونوس (زمان) رهبری یک ارتش را بر عهده دارد و بر ضد فرمانروای آشوب (اوفیونِئوس) می‌جنگد و بر او غلبه می‌کند. این داستان در واقع همان روایت چیرگی نظم بر آشوب است که در اسطوره‌ی غلبه‌ی مردوک بر تیامت و جنگ زئوس و توفون نیز نمونه‌اش را می‌بینیم.<ref>ژیران، لاکوئه و دلاپورت، ۱۳۷۵.</ref> این نیروی آشوب در نهایت با زمین و خاک نسبتی دارد، چون بعد از شکست خوردن توسط زاس به بند کشیده می‌شود و در زیر زمین (تارتاروس) زندانی می‌شود.<ref>Kirk, Raven and Schofield, 1999: 66.</ref>

در اینجا چنین می‌نماید که با نوعی نظریه‌ی پنج عنصری روبرو باشیم که در اندیشه‌ی زرتشتی ریشه دارد. بر مبنای این دیدگاه، چهار عنصر گیتیانه (آب، باد، خاک و آتش) چون آفریده‌ی خداوند هستند، سرشتی مقدس دارند. اما فقط زمانی کمال می‌یابند که با یک عنصر پنجم فرازین مینویی تکمیل شوند. این مینو در شکل عنصری آتش‌گونه نمود می‌یابد که در منابع متأخرتر اثیر نامیده شده است. واژه‌ی اثیر همان «آثِرَه» در اوستایی است به معنای آتش که کلمه‌ی آذر هم‌تبارش محسوب می‌شود. نظام پنج عنصری در ایران‌زمین باقی ماند و بعد از گذر از دل دین مانوی و آیین مزدکی در عصر اسلامی در قالب پنج قدیمِ ذکریای رازی بازسازی شد.

دیدگاه فرکودس که می‌گوید در ابتدا سه قدیم یعنی زمان، خاک (احتمالاً اهریمن) و زئوس/ اهورامزدا (اثیر) وجود داشتند، به دیدگاه زروانی‌هایی که زروان و دو پسرش را نخستین هستندگان می‌دانستند شباهت زیادی دارد. دست‌کم در یک جمله‌، زاس با اثیر همتا دانسته شده است. جالب است که پروکلوس می‌گوید زاس در این مدل همتای اِروس در نگرش اورفه‌ای است.<ref>Kirk, Raven and Schofield, 1999: 62.</ref> اِروس که در یونانی به معنای عشق است، برابرنهادی دقیق برای کلمه‌ی مهر محسوب می‌شود و موقعیتش در آیین اورفه‌ای به خاطر قدرت آفرینندگی و واسطه‌گری‌اش میان نیروهای متضاد، دقیقاً همتای مهر در اساطیر ایرانی است و دور نیست که از آن وام‌گیری شده باشد.

تداوم و تأثیر عناصر یادشده وقتی بهتر آشکار می‌شود که با متنی جدیدتر سنجیده شوند. این متن «رساله‌ی علمای اسلام» نام دارد و با وجود نامِ غلط‌اندازش، ربطی به عقاید دوران اسلامی ندارد، هرچند در این دوره نگاشته شده است. رساله‌ی علمای اسلام که به سده‌ی سوم یا چهارم هجری باز می‌گردد، احتمالاً جدیدترین ثبت از نگرش زروانی کهن است. در این رساله می‌خوانیم که مغان به همراهی و همزادی نیروهای متضاد باور دارند، و از این رو معتقدند تکامل و تعالی فقط در شرایطی ممکن می‌شود که هر دو نیروی نیک و بد در آمیختگی و کشمکش با هم حضور داشته باشند. از این رو نقص و کمال نیز به یک اندازه برای رشد لازم هستند.

با این مقدمه، در این رساله نیز اهریمن و اهورامزدا برادرانی همزاد دانسته شده‌اند که از دل زمان زاده شدند. جالب آن که اهورامزدا آفریننده‌ی آتش، خشکی، روشنایی، مردانگی، گرما و آسمان دانسته شده، و اهریمن خالق متضادِ این مفاهیم پنداشته می‌شود. یعنی زایش آب‌ها، تری، ظلمت، زنانگی، سرما، و زمین به وی منسوب است. این برداشت از اهریمنی بودنِ ماهیت آب، تا حدودی تأثیر باورهای میان‌رودانی را نشان می‌دهد که تیامت –متولی آب‌‌های آغازین- را با دیو آشوب و ویرانگری مترادف می‌گرفتند. این در برابر سنت ایرانی‌ای قرار می‌گیرد که آب را امری مقدس و مرتبط با روشنایی می‌داند. از دید رساله‌ی علمای اسلام، تفاوت این دو رده از هستنده‌ها آن است که آفریدگان اهورامزدا با عناصری پایه مانند آسمان، آتش، فلز و باد پیوند خورده‌اند که تغییرناپذیرند و از این رو با حقیقت همسان‌اند. از سوی دیگر مخلوقات اهریمنی به عناصری مثل گیاه، ماهی، زمین و آب منحصر می‌شوند که تغییرپذیر و بنابراین دروغین هستند. به عبارت دیگر، تمایزِ میان امر وجودی و عدمی و مترادف دانستنش با امر اهورایی و اهریمنی که سنتِ زرتشتی خالص است، با برداشتی سومری-بابلی در مورد منفی بودن عناصر زمینی و آبی پیوند خورده است. چفت و بست دیگری با اسطوره‌ی کهن حبس آب‌ها در اینجا دیده می‌شود.

بر اساس سنت آریایی کهن، آب‌ها با امر مقدسِ تصرف‌شده و بنابراین با نیروی زایندگی‌ِ دزدیده‌شده یا زن-ایزدبانوی ربوده شده- مترادف دانسته می‌شود. رباینده‌ی این نیروی زایشگر، معمولاً موجودی دیوآسا و اژدهاگونه است که در سنن پهلوانی به ضدپهلوانانی مانند ضحاک (زندانبان ارنواز و شهرناز) یا ارجاسپ (رباینده‌ی خواهران اسفندیار) تبدیل شده است. رساله به آفریده شدنِ قورباغه‌ای عظیم به دست اهریمن اشاره می‌کند و این که این جانور تمام آب‌‌های دنیا را در شکم خود حبس کرد. تا آن که اهورامزدا پرنده‌ای جادویی را پدید آورد که نگریستن بدان باعث تهوع قورباغه شد و در نتیجه کل آب‌ها را بالا آورد. با این وصف،‌ رساله‌ی علمای اسلام با وجود روایت کاملاً زروانی‌اش، با طیفی وسیع از روایت‌‌های اساطیری سامی و آریایی و پیشاآریایی گره خورده است.

<references />

== منابع ==
* ژيران، ف. و لاکوئه، گ. و دلاپورت، ل. فرهنگ اساطير بابل و آشور، ترجمه‏ى ابوالقاسم اسماعيل پور، انتشارات فکر روز، ۱۳۷۵.
* وندرواردن، بارتل، ل. پیدایش دانش نجوم، ترجمه‌ی همایون صنعتی‌زاده کرمانی، انتشارات دانشگاه شهید باهنر کرمان، ۱۳۸۶.
*‌ Kirk, G. S., Raven, J. E., & Schofield, M. The Presocratic Philosophers, Cambridge University Press, 1999.
* Kirk, G., Raven, J. and Schofield , M. The Presocratic Philosophers, Cambridge University Press, 2003.
*Schibli, S., H. Pherekydes of Syros, Oxford Univ Press, 2001.

وکیلی، شروین. ''اسطوره‌شناسی ایزدان ایرانی''. نشر شورآفرین، تهران، ۱۳۹۵ (ص ۱۱۴-۱۰۸)

'''نوشته‌های مرتبط:'''

[[زروان به روایت یزنیک کوقباتسی]]

[[زروان در اوستا]]

[[زروان در دوران ساسانی]]

[[زروان در کتیبه‌های باستان]]

[[کهن‌ترین اشاره به ایزد و دین زروان]]

رد پای آیین زروانی در تاریخ و روایت‌ها

2017-08-12T14:56:27Z

Behnoosh:

[[زروان به روایت یزنیک کوقباتسی |رساله‌ی یزنیک]] به شرح و نقد روایتی از آیین زروانی اختصاص یافته که در قرون پنجم و ششم میلادی در قفقاز و ارمنستان رواج داشته است. با این همه، قالب و چارچوب کلی این باورها را می‌توان در مدارک دیرینه‌تر نیز ردیابی کرد. مهم‌ترین مدرک باستانی در این مورد، پلاکی مفرغی است که در لرستان کشف شده و به قرن هشتم یا هفتم پ.م تعلق دارد. گیرشمن نخستین کسی بود که توجه دانشمندان را به این لوح جلب کرد و آن را نقشی از زروان دانست. در این پلاک تصویر ایزدی بالدار دیده می‌شود که از دوش راست و چپش دو ایزد دیگر خارج شده‌اند. این ایزدان شاخه‌هایی در دست دارند که به برسم شباهت دارد. ناگفته نماند که در [[زروان به روایت یزنیک کوقباتسی |روایت یزنیک از دین زروانی]] نیز برسم اهمیت زیادی دارد و زروان پس از زاده شدن دو فرزندش وقتی گیتی را به اهریمن می‌سپارد، اهورامزدا را به عنوان جانشین خود تعیین می‌کند و برای نمایش سیطره‌ی او بر سپهر مینویی برسم‌ و شاخه‌های آیینی‌ را به دست او می‌دهد. بنابراین دو موجودی که از دوش ایزدِ پلاک لرستان خارج شده‌اند، به احتمال زیاد اهریمن و اهورامزدا هستند که از دل زروان زاده می‌شوند و به نشانه‌ی چیرگی بر گیتی و مینو برسم در دست دارند.

نشانه‌ی اصلی که نشان می‌دهد ایزدِ بالدار میانه‌ی لوح لرستان زروان است، به نقش سه گروه سه نفره از مردان مربوط می‌شود که در اطراف وی دیده می‌شوند. یک دسته سه کودک یا نوجوان، دیگری سه مرد کامل و سومی سه پیرمرد را نمایش می‌دهد. بنابراین معلوم است که آن ایزد به گذر زمان مربوط می‌شود. این یکی از نمونه‌های برجسته‌ای است که ردپای آیین زروانی را در دورانی بسیار کهن و در ابتدای ورود قبایل پارسی و مادی به منطقه می‌بینیم. بر این مبنا وندرواردن حدس زده که دین زروانی در اصل از لرستان و ماد برخاسته باشد<ref>وندرواردن، ۱۳۸۶: ۲۲۳.</ref> و در این صورت باید آن را آمیزه‌ای از ادیان قدیم ایلامی و آرای تازه‌ی آریایی‌های نوآمده دانست.

گذشته از این سند روشنِ ایرانی، نوشتارهایی از تمدن‌‌های همسایه‌ی ایران نیز در دست است که رواج باورهای زروانی را در دوران هخامنشی نشان می‌دهد. دمشقی از قول دو نویسنده‌ی یونانی متقدم به نام‌‌های هیرونیموس و هلانیکوس تبارنامه‌ی خدایان را چنین روایت کرده که در آغاز آب و خاک وجود داشت که با هم ترکیب شدند و ماری را پدید آوردند که دو سر به شکل گاو و شیر داشت و در میان این دو چهره‌ی ایزدی نقش بسته بود. این مارِ نخستین را زمانِ پیرنشدنی (خرونوس آگِرائوس) می‌نامیدند که باید همان زمان بی‌کرانه باشد.

این زمانِ پیرنشدنی با دستیاری نیرویی سیال و غیرمادی به نام ضرورت یا جبر (آنانکِه) بر کل هستی فرمان می‌راند و طبعِ (آدراستئیا) مردمان را تعیین می‌کند. اشاره به این که زروان بی‌کرانه همچون ماری نموده می‌شده و دو سر به شکل گاو و شیر داشته ذهن را متوجهِ نقش میترایی مشهوری می‌کند که در آن شیر یا مهر بر گاو یا ماه حمله برده و آن را قربانی می‌کند.

این دیدگاه تا حدودی به سخن فِرِکودِس اهل سوروس <ref>pherecydes of syros</ref> (Φερεκύδης) (میانه‌ی سده‌ی ششم پ.م) شباهت دارد که آن را نیز دمشقی نقل کرده است.<ref>Damascius, De Principis.</ref> فرکودس یکی از نخستین کسانی بود که در زبان یونانی متنی در زمینه‌ی فلسفی پدید آورد و از نظر زمانی یکی از کهن‌ترین اندیشمندان پیشاسقراطی محسوب می‌شود. هرچند دیدگاه‌هایش بیشتر به دین و اسطوره مربوط می‌شود تا فلسفه. او شعری به نام هفت (یا پنج) وقفه (هِپتاموخوس) دارد که در آن زایش خدایان را شرح داده است.

فرکودس می‌گفت که در ابتدای کار تنها زمان (خرونوس/ زروان) و زاس (زئوس/ هورمزد) و خاک (ختون/ اهریمن؟) وجود داشتند. آفریننده‌ی نخستین زمان بود که آتش، باد و هوا را پدید آورد و به این ترتیب کل هستی پدیدار گشت.<ref>Kirk, Raven and Schofield, 2003: 56-60.</ref> در میان سه موجود نخستین، خاک مادینه و زاس نرینه است و زمان دوجنسی می‌نماید. زمان نسبت به بقیه تقدم زمانی و فاعلی دارد و اوست که با نطفه‌ی خود پنج عنصر دیگر را پدید می‌آورد. شیلبی که دقیق‌ترین پژوهش را بر این متن انجام داده، معتقد است که عنصر زمین یا خاک پذیرنده‌ی نخستینی است که این بذر را دریافت می‌کند و زایش سایر عنصرها را ممکن می‌سازد.<ref>Schibli, 2001: 22.</ref> در این دیدگاه زمان نیروی آفریننده است، خاک یا زمین نیرویی است که این قدرت خلاق را می‌پذیرد و همچون ماده‌ی خامی برای ساخت جهان عمل می‌کند، و زاس نیرویی سازمان‌دهنده و منظم‌کننده است.

با این همه، فرکودس بر این باور بود که خودِ زمان نیز نیرویی هوادار نظم و تعادل است. چون به نبردی ازلی در ابتدای آفرینش اشاره کرده است که در آن خرونوس (زمان) رهبری یک ارتش را بر عهده دارد و بر ضد فرمانروای آشوب (اوفیونِئوس) می‌جنگد و بر او غلبه می‌کند. این داستان در واقع همان روایت چیرگی نظم بر آشوب است که در اسطوره‌ی غلبه‌ی مردوک بر تیامت و جنگ زئوس و توفون نیز نمونه‌اش را می‌بینیم.<ref>ژیران، لاکوئه و دلاپورت، ۱۳۷۵.</ref> این نیروی آشوب در نهایت با زمین و خاک نسبتی دارد، چون بعد از شکست خوردن توسط زاس به بند کشیده می‌شود و در زیر زمین (تارتاروس) زندانی می‌شود.<ref>Kirk, Raven and Schofield, 1999: 66.</ref>

در اینجا چنین می‌نماید که با نوعی نظریه‌ی پنج عنصری روبرو باشیم که در اندیشه‌ی زرتشتی ریشه دارد. بر مبنای این دیدگاه، چهار عنصر گیتیانه (آب، باد، خاک و آتش) چون آفریده‌ی خداوند هستند، سرشتی مقدس دارند. اما فقط زمانی کمال می‌یابند که با یک عنصر پنجم فرازین مینویی تکمیل شوند. این مینو در شکل عنصری آتش‌گونه نمود می‌یابد که در منابع متأخرتر اثیر نامیده شده است. واژه‌ی اثیر همان «آثِرَه» در اوستایی است به معنای آتش که کلمه‌ی آذر هم‌تبارش محسوب می‌شود. نظام پنج عنصری در ایران‌زمین باقی ماند و بعد از گذر از دل دین مانوی و آیین مزدکی در عصر اسلامی در قالب پنج قدیمِ ذکریای رازی بازسازی شد.

دیدگاه فرکودس که می‌گوید در ابتدا سه قدیم یعنی زمان، خاک (احتمالاً اهریمن) و زئوس/ اهورامزدا (اثیر) وجود داشتند، به دیدگاه زروانی‌هایی که زروان و دو پسرش را نخستین هستندگان می‌دانستند شباهت زیادی دارد. دست‌کم در یک جمله‌، زاس با اثیر همتا دانسته شده است. جالب است که پروکلوس می‌گوید زاس در این مدل همتای اِروس در نگرش اورفه‌ای است.<ref>Kirk, Raven and Schofield, 1999: 62.</ref> اِروس که در یونانی به معنای عشق است، برابرنهادی دقیق برای کلمه‌ی مهر محسوب می‌شود و موقعیتش در آیین اورفه‌ای به خاطر قدرت آفرینندگی و واسطه‌گری‌اش میان نیروهای متضاد، دقیقاً همتای مهر در اساطیر ایرانی است و دور نیست که از آن وام‌گیری شده باشد.

تداوم و تأثیر عناصر یادشده وقتی بهتر آشکار می‌شود که با متنی جدیدتر سنجیده شوند. این متن «رساله‌ی علمای اسلام» نام دارد و با وجود نامِ غلط‌اندازش، ربطی به عقاید دوران اسلامی ندارد، هرچند در این دوره نگاشته شده است. رساله‌ی علمای اسلام که به سده‌ی سوم یا چهارم هجری باز می‌گردد، احتمالاً جدیدترین ثبت از نگرش زروانی کهن است. در این رساله می‌خوانیم که مغان به همراهی و همزادی نیروهای متضاد باور دارند، و از این رو معتقدند تکامل و تعالی فقط در شرایطی ممکن می‌شود که هر دو نیروی نیک و بد در آمیختگی و کشمکش با هم حضور داشته باشند. از این رو نقص و کمال نیز به یک اندازه برای رشد لازم هستند.

با این مقدمه، در این رساله نیز اهریمن و اهورامزدا برادرانی همزاد دانسته شده‌اند که از دل زمان زاده شدند. جالب آن که اهورامزدا آفریننده‌ی آتش، خشکی، روشنایی، مردانگی، گرما و آسمان دانسته شده، و اهریمن خالق متضادِ این مفاهیم پنداشته می‌شود. یعنی زایش آب‌ها، تری، ظلمت، زنانگی، سرما، و زمین به وی منسوب است. این برداشت از اهریمنی بودنِ ماهیت آب، تا حدودی تأثیر باورهای میان‌رودانی را نشان می‌دهد که تیامت –متولی آب‌‌های آغازین- را با دیو آشوب و ویرانگری مترادف می‌گرفتند. این در برابر سنت ایرانی‌ای قرار می‌گیرد که آب را امری مقدس و مرتبط با روشنایی می‌داند. از دید رساله‌ی علمای اسلام، تفاوت این دو رده از هستنده‌ها آن است که آفریدگان اهورامزدا با عناصری پایه مانند آسمان، آتش، فلز و باد پیوند خورده‌اند که تغییرناپذیرند و از این رو با حقیقت همسان‌اند. از سوی دیگر مخلوقات اهریمنی به عناصری مثل گیاه، ماهی، زمین و آب منحصر می‌شوند که تغییرپذیر و بنابراین دروغین هستند. به عبارت دیگر، تمایزِ میان امر وجودی و عدمی و مترادف دانستنش با امر اهورایی و اهریمنی که سنتِ زرتشتی خالص است، با برداشتی سومری-بابلی در مورد منفی بودن عناصر زمینی و آبی پیوند خورده است. چفت و بست دیگری با اسطوره‌ی کهن حبس آب‌ها در اینجا دیده می‌شود.

بر اساس سنت آریایی کهن، آب‌ها با امر مقدسِ تصرف‌شده و بنابراین با نیروی زایندگی‌ِ دزدیده‌شده یا زن-ایزدبانوی ربوده شده- مترادف دانسته می‌شود. رباینده‌ی این نیروی زایشگر، معمولاً موجودی دیوآسا و اژدهاگونه است که در سنن پهلوانی به ضدپهلوانانی مانند ضحاک (زندانبان ارنواز و شهرناز) یا ارجاسپ (رباینده‌ی خواهران اسفندیار) تبدیل شده است. رساله به آفریده شدنِ قورباغه‌ای عظیم به دست اهریمن اشاره می‌کند و این که این جانور تمام آب‌‌های دنیا را در شکم خود حبس کرد. تا آن که اهورامزدا پرنده‌ای جادویی را پدید آورد که نگریستن بدان باعث تهوع قورباغه شد و در نتیجه کل آب‌ها را بالا آورد. با این وصف،‌ رساله‌ی علمای اسلام با وجود روایت کاملاً زروانی‌اش، با طیفی وسیع از روایت‌‌های اساطیری سامی و آریایی و پیشاآریایی گره خورده است.

<references />

== منابع ==
* ژيران، ف. و لاکوئه، گ. و دلاپورت، ل. فرهنگ اساطير بابل و آشور، ترجمه‏ى ابوالقاسم اسماعيل پور، انتشارات فکر روز، ۱۳۷۵.
* وندرواردن، بارتل، ل. پیدایش دانش نجوم، ترجمه‌ی همایون صنعتی‌زاده کرمانی، انتشارات دانشگاه شهید باهنر کرمان، ۱۳۸۶.
*‌ Kirk, G. S., Raven, J. E., & Schofield, M. The Presocratic Philosophers, Cambridge University Press, 1999.
* Kirk, G., Raven, J. and Schofield , M. The Presocratic Philosophers, Cambridge University Press, 2003.
*Schibli, S., H. Pherekydes of Syros, Oxford Univ Press, 2001.

وکیلی، شروین. ''اسطوره‌شناسی ایزدان ایرانی''. نشر شورآفرین، تهران، ۱۳۹۵ (ص ۱۱۴-۱۰۸)

'''نوشته‌های مرتبط:'''

[[زروان به روایت یزنیک کوقباتسی]]

[[زروان در اوستا]]

[[زروان در دوران ساسانی]]

[[کهن‌ترین اشاره به ایزد و دین زروان]]

رد پای آیین زروانی در تاریخ و روایت‌ها

2017-08-12T14:55:29Z

Behnoosh:

[[زروان به روایت یزنیک کوقباتسی |رساله‌ی یزنیک]] به شرح و نقد روایتی از آیین زروانی اختصاص یافته که در قرون پنجم و ششم میلادی در قفقاز و ارمنستان رواج داشته است. با این همه، قالب و چارچوب کلی این باورها را می‌توان در مدارک دیرینه‌تر نیز ردیابی کرد. مهم‌ترین مدرک باستانی در این مورد، پلاکی مفرغی است که در لرستان کشف شده و به قرن هشتم یا هفتم پ.م تعلق دارد. گیرشمن نخستین کسی بود که توجه دانشمندان را به این لوح جلب کرد و آن را نقشی از زروان دانست. در این پلاک تصویر ایزدی بالدار دیده می‌شود که از دوش راست و چپش دو ایزد دیگر خارج شده‌اند. این ایزدان شاخه‌هایی در دست دارند که به برسم شباهت دارد. ناگفته نماند که در [[زروان به روایت یزنیک کوقباتسی |روایت یزنیک از دین زروانی]] نیز برسم اهمیت زیادی دارد و زروان پس از زاده شدن دو فرزندش وقتی گیتی را به اهریمن می‌سپارد، اهورامزدا را به عنوان جانشین خود تعیین می‌کند و برای نمایش سیطره‌ی او بر سپهر مینویی برسم‌ و شاخه‌های آیینی‌ را به دست او می‌دهد. بنابراین دو موجودی که از دوش ایزدِ پلاک لرستان خارج شده‌اند، به احتمال زیاد اهریمن و اهورامزدا هستند که از دل زروان زاده می‌شوند و به نشانه‌ی چیرگی بر گیتی و مینو برسم در دست دارند.

نشانه‌ی اصلی که نشان می‌دهد ایزدِ بالدار میانه‌ی لوح لرستان زروان است، به نقش سه گروه سه نفره از مردان مربوط می‌شود که در اطراف وی دیده می‌شوند. یک دسته سه کودک یا نوجوان، دیگری سه مرد کامل و سومی سه پیرمرد را نمایش می‌دهد. بنابراین معلوم است که آن ایزد به گذر زمان مربوط می‌شود. این یکی از نمونه‌های برجسته‌ای است که ردپای آیین زروانی را در دورانی بسیار کهن و در ابتدای ورود قبایل پارسی و مادی به منطقه می‌بینیم. بر این مبنا وندرواردن حدس زده که دین زروانی در اصل از لرستان و ماد برخاسته باشد<ref>وندرواردن، ۱۳۸۶: ۲۲۳.</ref> و در این صورت باید آن را آمیزه‌ای از ادیان قدیم ایلامی و آرای تازه‌ی آریایی‌های نوآمده دانست.

گذشته از این سند روشنِ ایرانی، نوشتارهایی از تمدن‌‌های همسایه‌ی ایران نیز در دست است که رواج باورهای زروانی را در دوران هخامنشی نشان می‌دهد. دمشقی از قول دو نویسنده‌ی یونانی متقدم به نام‌‌های هیرونیموس و هلانیکوس تبارنامه‌ی خدایان را چنین روایت کرده که در آغاز آب و خاک وجود داشت که با هم ترکیب شدند و ماری را پدید آوردند که دو سر به شکل گاو و شیر داشت و در میان این دو چهره‌ی ایزدی نقش بسته بود. این مارِ نخستین را زمانِ پیرنشدنی (خرونوس آگِرائوس) می‌نامیدند که باید همان زمان بی‌کرانه باشد.

این زمانِ پیرنشدنی با دستیاری نیرویی سیال و غیرمادی به نام ضرورت یا جبر (آنانکِه) بر کل هستی فرمان می‌راند و طبعِ (آدراستئیا) مردمان را تعیین می‌کند. اشاره به این که زروان بی‌کرانه همچون ماری نموده می‌شده و دو سر به شکل گاو و شیر داشته ذهن را متوجهِ نقش میترایی مشهوری می‌کند که در آن شیر یا مهر بر گاو یا ماه حمله برده و آن را قربانی می‌کند.

این دیدگاه تا حدودی به سخن فِرِکودِس اهل سوروس <ref>pherecydes of syros</ref> (Φερεκύδης) (میانه‌ی سده‌ی ششم پ.م) شباهت دارد که آن را نیز دمشقی نقل کرده است.<ref>Damascius, De Principis.</ref> فرکودس یکی از نخستین کسانی بود که در زبان یونانی متنی در زمینه‌ی فلسفی پدید آورد و از نظر زمانی یکی از کهن‌ترین اندیشمندان پیشاسقراطی محسوب می‌شود. هرچند دیدگاه‌هایش بیشتر به دین و اسطوره مربوط می‌شود تا فلسفه. او شعری به نام هفت (یا پنج) وقفه (هِپتاموخوس) دارد که در آن زایش خدایان را شرح داده است.

فرکودس می‌گفت که در ابتدای کار تنها زمان (خرونوس/ زروان) و زاس (زئوس/ هورمزد) و خاک (ختون/ اهریمن؟) وجود داشتند. آفریننده‌ی نخستین زمان بود که آتش، باد و هوا را پدید آورد و به این ترتیب کل هستی پدیدار گشت.<ref>Kirk, Raven and Schofield, 2003: 56-60.</ref> در میان سه موجود نخستین، خاک مادینه و زاس نرینه است و زمان دوجنسی می‌نماید. زمان نسبت به بقیه تقدم زمانی و فاعلی دارد و اوست که با نطفه‌ی خود پنج عنصر دیگر را پدید می‌آورد. شیلبی که دقیق‌ترین پژوهش را بر این متن انجام داده، معتقد است که عنصر زمین یا خاک پذیرنده‌ی نخستینی است که این بذر را دریافت می‌کند و زایش سایر عنصرها را ممکن می‌سازد.<ref>Schibli, 2001: 22.</ref> در این دیدگاه زمان نیروی آفریننده است، خاک یا زمین نیرویی است که این قدرت خلاق را می‌پذیرد و همچون ماده‌ی خامی برای ساخت جهان عمل می‌کند، و زاس نیرویی سازمان‌دهنده و منظم‌کننده است.

با این همه، فرکودس بر این باور بود که خودِ زمان نیز نیرویی هوادار نظم و تعادل است. چون به نبردی ازلی در ابتدای آفرینش اشاره کرده است که در آن خرونوس (زمان) رهبری یک ارتش را بر عهده دارد و بر ضد فرمانروای آشوب (اوفیونِئوس) می‌جنگد و بر او غلبه می‌کند. این داستان در واقع همان روایت چیرگی نظم بر آشوب است که در اسطوره‌ی غلبه‌ی مردوک بر تیامت و جنگ زئوس و توفون نیز نمونه‌اش را می‌بینیم.<ref>ژیران، لاکوئه و دلاپورت، ۱۳۷۵.</ref> این نیروی آشوب در نهایت با زمین و خاک نسبتی دارد، چون بعد از شکست خوردن توسط زاس به بند کشیده می‌شود و در زیر زمین (تارتاروس) زندانی می‌شود.<ref>Kirk, Raven and Schofield, 1999: 66.</ref>

در اینجا چنین می‌نماید که با نوعی نظریه‌ی پنج عنصری روبرو باشیم که در اندیشه‌ی زرتشتی ریشه دارد. بر مبنای این دیدگاه، چهار عنصر گیتیانه (آب، باد، خاک و آتش) چون آفریده‌ی خداوند هستند، سرشتی مقدس دارند. اما فقط زمانی کمال می‌یابند که با یک عنصر پنجم فرازین مینویی تکمیل شوند. این مینو در شکل عنصری آتش‌گونه نمود می‌یابد که در منابع متأخرتر اثیر نامیده شده است. واژه‌ی اثیر همان «آثِرَه» در اوستایی است به معنای آتش که کلمه‌ی آذر هم‌تبارش محسوب می‌شود. نظام پنج عنصری در ایران‌زمین باقی ماند و بعد از گذر از دل دین مانوی و آیین مزدکی در عصر اسلامی در قالب پنج قدیمِ ذکریای رازی بازسازی شد.

دیدگاه فرکودس که می‌گوید در ابتدا سه قدیم یعنی زمان، خاک (احتمالاً اهریمن) و زئوس/ اهورامزدا (اثیر) وجود داشتند، به دیدگاه زروانی‌هایی که زروان و دو پسرش را نخستین هستندگان می‌دانستند شباهت زیادی دارد. دست‌کم در یک جمله‌، زاس با اثیر همتا دانسته شده است. جالب است که پروکلوس می‌گوید زاس در این مدل همتای اِروس در نگرش اورفه‌ای است.<ref>Kirk, Raven and Schofield, 1999: 62.</ref> اِروس که در یونانی به معنای عشق است، برابرنهادی دقیق برای کلمه‌ی مهر محسوب می‌شود و موقعیتش در آیین اورفه‌ای به خاطر قدرت آفرینندگی و واسطه‌گری‌اش میان نیروهای متضاد، دقیقاً همتای مهر در اساطیر ایرانی است و دور نیست که از آن وام‌گیری شده باشد.

تداوم و تأثیر عناصر یادشده وقتی بهتر آشکار می‌شود که با متنی جدیدتر سنجیده شوند. این متن «رساله‌ی علمای اسلام» نام دارد و با وجود نامِ غلط‌اندازش، ربطی به عقاید دوران اسلامی ندارد، هرچند در این دوره نگاشته شده است. رساله‌ی علمای اسلام که به سده‌ی سوم یا چهارم هجری باز می‌گردد، احتمالاً جدیدترین ثبت از نگرش زروانی کهن است. در این رساله می‌خوانیم که مغان به همراهی و همزادی نیروهای متضاد باور دارند، و از این رو معتقدند تکامل و تعالی فقط در شرایطی ممکن می‌شود که هر دو نیروی نیک و بد در آمیختگی و کشمکش با هم حضور داشته باشند. از این رو نقص و کمال نیز به یک اندازه برای رشد لازم هستند.

با این مقدمه، در این رساله نیز اهریمن و اهورامزدا برادرانی همزاد دانسته شده‌اند که از دل زمان زاده شدند. جالب آن که اهورامزدا آفریننده‌ی آتش، خشکی، روشنایی، مردانگی، گرما و آسمان دانسته شده، و اهریمن خالق متضادِ این مفاهیم پنداشته می‌شود. یعنی زایش آب‌ها، تری، ظلمت، زنانگی، سرما، و زمین به وی منسوب است. این برداشت از اهریمنی بودنِ ماهیت آب، تا حدودی تأثیر باورهای میان‌رودانی را نشان می‌دهد که تیامت –متولی آب‌‌های آغازین- را با دیو آشوب و ویرانگری مترادف می‌گرفتند. این در برابر سنت ایرانی‌ای قرار می‌گیرد که آب را امری مقدس و مرتبط با روشنایی می‌داند. از دید رساله‌ی علمای اسلام، تفاوت این دو رده از هستنده‌ها آن است که آفریدگان اهورامزدا با عناصری پایه مانند آسمان، آتش، فلز و باد پیوند خورده‌اند که تغییرناپذیرند و از این رو با حقیقت همسان‌اند. از سوی دیگر مخلوقات اهریمنی به عناصری مثل گیاه، ماهی، زمین و آب منحصر می‌شوند که تغییرپذیر و بنابراین دروغین هستند. به عبارت دیگر، تمایزِ میان امر وجودی و عدمی و مترادف دانستنش با امر اهورایی و اهریمنی که سنتِ زرتشتی خالص است، با برداشتی سومری-بابلی در مورد منفی بودن عناصر زمینی و آبی پیوند خورده است. چفت و بست دیگری با اسطوره‌ی کهن حبس آب‌ها در اینجا دیده می‌شود.

بر اساس سنت آریایی کهن، آب‌ها با امر مقدسِ تصرف‌شده و بنابراین با نیروی زایندگی‌ِ دزدیده‌شده یا زن-ایزدبانوی ربوده شده- مترادف دانسته می‌شود. رباینده‌ی این نیروی زایشگر، معمولاً موجودی دیوآسا و اژدهاگونه است که در سنن پهلوانی به ضدپهلوانانی مانند ضحاک (زندانبان ارنواز و شهرناز) یا ارجاسپ (رباینده‌ی خواهران اسفندیار) تبدیل شده است. رساله به آفریده شدنِ قورباغه‌ای عظیم به دست اهریمن اشاره می‌کند و این که این جانور تمام آب‌‌های دنیا را در شکم خود حبس کرد. تا آن که اهورامزدا پرنده‌ای جادویی را پدید آورد که نگریستن بدان باعث تهوع قورباغه شد و در نتیجه کل آب‌ها را بالا آورد. با این وصف،‌ رساله‌ی علمای اسلام با وجود روایت کاملاً زروانی‌اش، با طیفی وسیع از روایت‌‌های اساطیری سامی و آریایی و پیشاآریایی گره خورده است.

<references />

== منابع ==
* وندرواردن، بارتل، ل. پیدایش دانش نجوم، ترجمه‌ی همایون صنعتی‌زاده کرمانی، انتشارات دانشگاه شهید باهنر کرمان، ۱۳۸۶.
* Kirk, G., Raven, J. and Schofield , M. The Presocratic Philosophers, Cambridge University Press, 2003.
*Schibli, S., H. Pherekydes of Syros, Oxford Univ Press, 2001.
* ژيران، ف. و لاکوئه، گ. و دلاپورت، ل. فرهنگ اساطير بابل و آشور، ترجمه‏ى ابوالقاسم اسماعيل پور، انتشارات فکر روز، ۱۳۷۵.
*Kirk, G. S., Raven, J. E., & Schofield, M. The Presocratic Philosophers, Cambridge University Press, 1999.

وکیلی، شروین. ''اسطوره‌شناسی ایزدان ایرانی''. نشر شورآفرین، تهران، ۱۳۹۵ (ص ۱۱۴-۱۰۸)

'''نوشته‌های مرتبط:'''

[[زروان به روایت یزنیک کوقباتسی]]

[[زروان در اوستا]]

[[زروان در دوران ساسانی]]

[[کهن‌ترین اشاره به ایزد و دین زروان]]

رد پای آیین زروانی در تاریخ و روایت‌ها

2017-08-12T14:44:48Z

Behnoosh:

[[زروان به روایت یزنیک کوقباتسی |رساله‌ی یزنیک]] به شرح و نقد روایتی از آیین زروانی اختصاص یافته که در قرون پنجم و ششم میلادی در قفقاز و ارمنستان رواج داشته است. با این همه، قالب و چارچوب کلی این باورها را می‌توان در مدارک دیرینه‌تر نیز ردیابی کرد. مهم‌ترین مدرک باستانی در این مورد، پلاکی مفرغی است که در لرستان کشف شده و به قرن هشتم یا هفتم پ.م تعلق دارد. گیرشمن نخستین کسی بود که توجه دانشمندان را به این لوح جلب کرد و آن را نقشی از زروان دانست. در این پلاک تصویر ایزدی بالدار دیده می‌شود که از دوش راست و چپش دو ایزد دیگر خارج شده‌اند. این ایزدان شاخه‌هایی در دست دارند که به برسم شباهت دارد. ناگفته نماند که در [[زروان به روایت یزنیک کوقباتسی |روایت یزنیک از دین زروانی]] نیز برسم اهمیت زیادی دارد و زروان پس از زاده شدن دو فرزندش وقتی گیتی را به اهریمن می‌سپارد، اهورامزدا را به عنوان جانشین خود تعیین می‌کند و برای نمایش سیطره‌ی او بر سپهر مینویی برسم‌ و شاخه‌های آیینی‌ را به دست او می‌دهد. بنابراین دو موجودی که از دوش ایزدِ پلاک لرستان خارج شده‌اند، به احتمال زیاد اهریمن و اهورامزدا هستند که از دل زروان زاده می‌شوند و به نشانه‌ی چیرگی بر گیتی و مینو برسم در دست دارند.

نشانه‌ی اصلی که نشان می‌دهد ایزدِ بالدار میانه‌ی لوح لرستان زروان است، به نقش سه گروه سه نفره از مردان مربوط می‌شود که در اطراف وی دیده می‌شوند. یک دسته سه کودک یا نوجوان، دیگری سه مرد کامل و سومی سه پیرمرد را نمایش می‌دهد. بنابراین معلوم است که آن ایزد به گذر زمان مربوط می‌شود. این یکی از نمونه‌های برجسته‌ای است که ردپای آیین زروانی را در دورانی بسیار کهن و در ابتدای ورود قبایل پارسی و مادی به منطقه می‌بینیم. بر این مبنا وندرواردن حدس زده که دین زروانی در اصل از لرستان و ماد برخاسته باشد<ref>وندرواردن، ۱۳۸۶: ۲۲۳.</ref> و در این صورت باید آن را آمیزه‌ای از ادیان قدیم ایلامی و آرای تازه‌ی آریایی‌های نوآمده دانست.

گذشته از این سند روشنِ ایرانی، نوشتارهایی از تمدن‌‌های همسایه‌ی ایران نیز در دست است که رواج باورهای زروانی را در دوران هخامنشی نشان می‌دهد. دمشقی از قول دو نویسنده‌ی یونانی متقدم به نام‌‌های هیرونیموس و هلانیکوس تبارنامه‌ی خدایان را چنین روایت کرده که در آغاز آب و خاک وجود داشت که با هم ترکیب شدند و ماری را پدید آوردند که دو سر به شکل گاو و شیر داشت و در میان این دو چهره‌ی ایزدی نقش بسته بود. این مارِ نخستین را زمانِ پیرنشدنی (خرونوس آگِرائوس) می‌نامیدند که باید همان زمان بی‌کرانه باشد.

این زمانِ پیرنشدنی با دستیاری نیرویی سیال و غیرمادی به نام ضرورت یا جبر (آنانکِه) بر کل هستی فرمان می‌راند و طبعِ (آدراستئیا) مردمان را تعیین می‌کند. اشاره به این که زروان بی‌کرانه همچون ماری نموده می‌شده و دو سر به شکل گاو و شیر داشته ذهن را متوجهِ نقش میترایی مشهوری می‌کند که در آن شیر یا مهر بر گاو یا ماه حمله برده و آن را قربانی می‌کند.

این دیدگاه تا حدودی به سخن فِرِکودِس اهل سوروس <ref>pherecydes of syros</ref> (Φερεκύδης) (میانه‌ی سده‌ی ششم پ.م) شباهت دارد که آن را نیز دمشقی نقل کرده است.<ref>Damascius, De Principis.</ref> فرکودس یکی از نخستین کسانی بود که در زبان یونانی متنی در زمینه‌ی فلسفی پدید آورد و از نظر زمانی یکی از کهن‌ترین اندیشمندان پیشاسقراطی محسوب می‌شود. هرچند دیدگاه‌هایش بیشتر به دین و اسطوره مربوط می‌شود تا فلسفه. او شعری به نام هفت (یا پنج) وقفه (هِپتاموخوس) دارد که در آن زایش خدایان را شرح داده است.

فرکودس می‌گفت که در ابتدای کار تنها زمان (خرونوس/ زروان) و زاس (زئوس/ هورمزد) و خاک (ختون/ اهریمن؟) وجود داشتند. آفریننده‌ی نخستین زمان بود که آتش، باد و هوا را پدید آورد و به این ترتیب کل هستی پدیدار گشت.<ref>Kirk, Raven and Schofield, 2003: 56-60.</ref> در میان سه موجود نخستین، خاک مادینه و زاس نرینه است و زمان دوجنسی می‌نماید. زمان نسبت به بقیه تقدم زمانی و فاعلی دارد و اوست که با نطفه‌ی خود پنج عنصر دیگر را پدید می‌آورد. شیلبی که دقیق‌ترین پژوهش را بر این متن انجام داده، معتقد است که عنصر زمین یا خاک پذیرنده‌ی نخستینی است که این بذر را دریافت می‌کند و زایش سایر عنصرها را ممکن می‌سازد.<ref>Schibli, 2001: 22.</ref> در این دیدگاه زمان نیروی آفریننده است، خاک یا زمین نیرویی است که این قدرت خلاق را می‌پذیرد و همچون ماده‌ی خامی برای ساخت جهان عمل می‌کند، و زاس نیرویی سازمان‌دهنده و منظم‌کننده است.

با این همه، فرکودس بر این باور بود که خودِ زمان نیز نیرویی هوادار نظم و تعادل است. چون به نبردی ازلی در ابتدای آفرینش اشاره کرده است که در آن خرونوس (زمان) رهبری یک ارتش را بر عهده دارد و بر ضد فرمانروای آشوب (اوفیونِئوس) می‌جنگد و بر او غلبه می‌کند. این داستان در واقع همان روایت چیرگی نظم بر آشوب است که در اسطوره‌ی غلبه‌ی مردوک بر تیامت و جنگ زئوس و توفون نیز نمونه‌اش را می‌بینیم.<ref>ژیران، لاکوئه و دلاپورت، ۱۳۷۵.</ref> این نیروی آشوب در نهایت با زمین و خاک نسبتی دارد، چون بعد از شکست خوردن توسط زاس به بند کشیده می‌شود و در زیر زمین (تارتاروس) زندانی می‌شود.<ref>Kirk, Raven and Schofield, 1999: 66.</ref>

در اینجا چنین می‌نماید که با نوعی نظریه‌ی پنج عنصری روبرو باشیم که در اندیشه‌ی زرتشتی ریشه دارد. بر مبنای این دیدگاه، چهار عنصر گیتیانه (آب، باد، خاک و آتش) چون آفریده‌ی خداوند هستند، سرشتی مقدس دارند. اما فقط زمانی کمال می‌یابند که با یک عنصر پنجم فرازین مینویی تکمیل شوند. این مینو در شکل عنصری آتش‌گونه نمود می‌یابد که در منابع متأخرتر اثیر نامیده شده است. واژه‌ی اثیر همان «آثِرَه» در اوستایی است به معنای آتش که کلمه‌ی آذر هم‌تبارش محسوب می‌شود. نظام پنج عنصری در ایران‌زمین باقی ماند و بعد از گذر از دل دین مانوی و آیین مزدکی در عصر اسلامی در قالب پنج قدیمِ ذکریای رازی بازسازی شد.

دیدگاه فرکودس که می‌گوید در ابتدا سه قدیم یعنی زمان، خاک (احتمالاً اهریمن) و زئوس/ اهورامزدا (اثیر) وجود داشتند، به دیدگاه زروانی‌هایی که زروان و دو پسرش را نخستین هستندگان می‌دانستند شباهت زیادی دارد. دست‌کم در یک جمله‌، زاس با اثیر همتا دانسته شده است. جالب است که پروکلوس می‌گوید زاس در این مدل همتای اِروس در نگرش اورفه‌ای است.<ref>Kirk, Raven and Schofield, 1999: 62.</ref> اِروس که در یونانی به معنای عشق است، برابرنهادی دقیق برای کلمه‌ی مهر محسوب می‌شود و موقعیتش در آیین اورفه‌ای به خاطر قدرت آفرینندگی و واسطه‌گری‌اش میان نیروهای متضاد، دقیقاً همتای مهر در اساطیر ایرانی است و دور نیست که از آن وام‌گیری شده باشد.

تداوم و تأثیر عناصر یادشده وقتی بهتر آشکار می‌شود که با متنی جدیدتر سنجیده شوند. این متن «رساله‌ی علمای اسلام» نام دارد و با وجود نامِ غلط‌اندازش، ربطی به عقاید دوران اسلامی ندارد، هرچند در این دوره نگاشته شده است. رساله‌ی علمای اسلام که به سده‌ی سوم یا چهارم هجری باز می‌گردد، احتمالاً جدیدترین ثبت از نگرش زروانی کهن است. در این رساله می‌خوانیم که مغان به همراهی و همزادی نیروهای متضاد باور دارند، و از این رو معتقدند تکامل و تعالی فقط در شرایطی ممکن می‌شود که هر دو نیروی نیک و بد در آمیختگی و کشمکش با هم حضور داشته باشند. از این رو نقص و کمال نیز به یک اندازه برای رشد لازم هستند.

با این مقدمه، در این رساله نیز اهریمن و اهورامزدا برادرانی همزاد دانسته شده‌اند که از دل زمان زاده شدند. جالب آن که اهورامزدا آفریننده‌ی آتش، خشکی، روشنایی، مردانگی، گرما و آسمان دانسته شده، و اهریمن خالق متضادِ این مفاهیم پنداشته می‌شود. یعنی زایش آب‌ها، تری، ظلمت، زنانگی، سرما، و زمین به وی منسوب است. این برداشت از اهریمنی بودنِ ماهیت آب، تا حدودی تأثیر باورهای میان‌رودانی را نشان می‌دهد که تیامت –متولی آب‌‌های آغازین- را با دیو آشوب و ویرانگری مترادف می‌گرفتند. این در برابر سنت ایرانی‌ای قرار می‌گیرد که آب را امری مقدس و مرتبط با روشنایی می‌داند. از دید رساله‌ی علمای اسلام، تفاوت این دو رده از هستنده‌ها آن است که آفریدگان اهورامزدا با عناصری پایه مانند آسمان، آتش، فلز و باد پیوند خورده‌اند که تغییرناپذیرند و از این رو با حقیقت همسان‌اند. از سوی دیگر مخلوقات اهریمنی به عناصری مثل گیاه، ماهی، زمین و آب منحصر می‌شوند که تغییرپذیر و بنابراین دروغین هستند. به عبارت دیگر، تمایزِ میان امر وجودی و عدمی و مترادف دانستنش با امر اهورایی و اهریمنی که سنتِ زرتشتی خالص است، با برداشتی سومری-بابلی در مورد منفی بودن عناصر زمینی و آبی پیوند خورده است. چفت و بست دیگری با اسطوره‌ی کهن حبس آب‌ها در اینجا دیده می‌شود.

بر اساس سنت آریایی کهن، آب‌ها با امر مقدسِ تصرف‌شده و بنابراین با نیروی زایندگی‌ِ دزدیده‌شده یا زن-ایزدبانوی ربوده شده- مترادف دانسته می‌شود. رباینده‌ی این نیروی زایشگر، معمولاً موجودی دیوآسا و اژدهاگونه است که در سنن پهلوانی به ضدپهلوانانی مانند ضحاک (زندانبان ارنواز و شهرناز) یا ارجاسپ (رباینده‌ی خواهران اسفندیار) تبدیل شده است. رساله به آفریده شدنِ قورباغه‌ای عظیم به دست اهریمن اشاره می‌کند و این که این جانور تمام آب‌‌های دنیا را در شکم خود حبس کرد. تا آن که اهورامزدا پرنده‌ای جادویی را پدید آورد که نگریستن بدان باعث تهوع قورباغه شد و در نتیجه کل آب‌ها را بالا آورد. با این وصف،‌ رساله‌ی علمای اسلام با وجود روایت کاملاً زروانی‌اش، با طیفی وسیع از روایت‌‌های اساطیری سامی و آریایی و پیشاآریایی گره خورده است.

<references />

== منابع ==
* وندرواردن، بارتل، ل. پیدایش دانش نجوم، ترجمه‌ی همایون صنعتی‌زاده کرمانی، انتشارات دانشگاه شهید باهنر کرمان، ۱۳۸۶.
* Kirk, G., Raven, J. and Schofield , M. The Presocratic Philosophers, Cambridge University Press, 2003.
*Schibli, S., H. Pherekydes of Syros, Oxford Univ Press, 2001.
* ژيران، ف. و لاکوئه، گ. و دلاپورت، ل. فرهنگ اساطير بابل و آشور، ترجمه‏ى ابوالقاسم اسماعيل پور، انتشارات فکر روز، ۱۳۷۵.
*Kirk, G. S., Raven, J. E., & Schofield, M. The Presocratic Philosophers, Cambridge University Press, 1999.

وکیلی، شروین. ''اسطوره‌شناسی ایزدان ایرانی''. نشر شورآفرین، تهران، ۱۳۹۵ (ص ۱۱۴-۱۰۸)

رد پای آیین زروانی در تاریخ و روایت‌ها

2017-08-12T14:40:42Z

Behnoosh:

[[زروان به روایت یزنیک کوقباتسی |رساله‌ی یزنیک]] به شرح و نقد روایتی از آیین زروانی اختصاص یافته که در قرون پنجم و ششم میلادی در قفقاز و ارمنستان رواج داشته است. با این همه، قالب و چارچوب کلی این باورها را می‌توان در مدارک دیرینه‌تر نیز ردیابی کرد. مهم‌ترین مدرک باستانی در این مورد، پلاکی مفرغی است که در لرستان کشف شده و به قرن هشتم یا هفتم پ.م تعلق دارد. گیرشمن نخستین کسی بود که توجه دانشمندان را به این لوح جلب کرد و آن را نقشی از زروان دانست. در این پلاک تصویر ایزدی بالدار دیده می‌شود که از دوش راست و چپش دو ایزد دیگر خارج شده‌اند. این ایزدان شاخه‌هایی در دست دارند که به برسم شباهت دارد. ناگفته نماند که در [[زروان به روایت یزنیک کوقباتسی |روایت یزنیک از دین زروانی]] نیز برسم اهمیت زیادی دارد و زروان پس از زاده شدن دو فرزندش وقتی گیتی را به اهریمن می‌سپارد، اهورامزدا را به عنوان جانشین خود تعیین می‌کند و برای نمایش سیطره‌ی او بر سپهر مینویی برسم‌ و شاخه‌های آیینی‌ را به دست او می‌دهد. بنابراین دو موجودی که از دوش ایزدِ پلاک لرستان خارج شده‌اند، به احتمال زیاد اهریمن و اهورامزدا هستند که از دل زروان زاده می‌شوند و به نشانه‌ی چیرگی بر گیتی و مینو برسم در دست دارند.

نشانه‌ی اصلی که نشان می‌دهد ایزدِ بالدار میانه‌ی لوح لرستان زروان است، به نقش سه گروه سه نفره از مردان مربوط می‌شود که در اطراف وی دیده می‌شوند. یک دسته سه کودک یا نوجوان، دیگری سه مرد کامل و سومی سه پیرمرد را نمایش می‌دهد. بنابراین معلوم است که آن ایزد به گذر زمان مربوط می‌شود. این یکی از نمونه‌های برجسته‌ای است که ردپای آیین زروانی را در دورانی بسیار کهن و در ابتدای ورود قبایل پارسی و مادی به منطقه می‌بینیم. بر این مبنا وندرواردن حدس زده که دین زروانی در اصل از لرستان و ماد برخاسته باشد<ref>وندرواردن، ۱۳۸۶: ۲۲۳.</ref> و در این صورت باید آن را آمیزه‌ای از ادیان قدیم ایلامی و آرای تازه‌ی آریایی‌های نوآمده دانست.

گذشته از این سند روشنِ ایرانی، نوشتارهایی از تمدن‌‌های همسایه‌ی ایران نیز در دست است که رواج باورهای زروانی را در دوران هخامنشی نشان می‌دهد. دمشقی از قول دو نویسنده‌ی یونانی متقدم به نام‌‌های هیرونیموس و هلانیکوس تبارنامه‌ی خدایان را چنین روایت کرده که در آغاز آب و خاک وجود داشت که با هم ترکیب شدند و ماری را پدید آوردند که دو سر به شکل گاو و شیر داشت و در میان این دو چهره‌ی ایزدی نقش بسته بود. این مارِ نخستین را زمانِ پیرنشدنی (خرونوس آگِرائوس) می‌نامیدند که باید همان زمان بی‌کرانه باشد.

این زمانِ پیرنشدنی با دستیاری نیرویی سیال و غیرمادی به نام ضرورت یا جبر (آنانکِه) بر کل هستی فرمان می‌راند و طبعِ (آدراستئیا) مردمان را تعیین می‌کند. اشاره به این که زروان بی‌کرانه همچون ماری نموده می‌شده و دو سر به شکل گاو و شیر داشته ذهن را متوجهِ نقش میترایی مشهوری می‌کند که در آن شیر یا مهر بر گاو یا ماه حمله برده و آن را قربانی می‌کند.

این دیدگاه تا حدودی به سخن فِرِکودِس اهل سوروس <ref>pherecydes of syros</ref> (Φερεκύδης) (میانه‌ی سده‌ی ششم پ.م) شباهت دارد که آن را نیز دمشقی نقل کرده است.<ref>Damascius, De Principis.</ref> فرکودس یکی از نخستین کسانی بود که در زبان یونانی متنی در زمینه‌ی فلسفی پدید آورد و از نظر زمانی یکی از کهن‌ترین اندیشمندان پیشاسقراطی محسوب می‌شود. هرچند دیدگاه‌هایش بیشتر به دین و اسطوره مربوط می‌شود تا فلسفه. او شعری به نام هفت (یا پنج) وقفه (هِپتاموخوس) دارد که در آن زایش خدایان را شرح داده است.

فرکودس می‌گفت که در ابتدای کار تنها زمان (خرونوس/ زروان) و زاس (زئوس/ هورمزد) و خاک (ختون/ اهریمن؟) وجود داشتند. آفریننده‌ی نخستین زمان بود که آتش، باد و هوا را پدید آورد و به این ترتیب کل هستی پدیدار گشت.<ref>Kirk, Raven and Schofield, 2003: 56-60.</ref> در میان سه موجود نخستین، خاک مادینه و زاس نرینه است و زمان دوجنسی می‌نماید. زمان نسبت به بقیه تقدم زمانی و فاعلی دارد و اوست که با نطفه‌ی خود پنج عنصر دیگر را پدید می‌آورد. شیلبی که دقیق‌ترین پژوهش را بر این متن انجام داده، معتقد است که عنصر زمین یا خاک پذیرنده‌ی نخستینی است که این بذر را دریافت می‌کند و زایش سایر عنصرها را ممکن می‌سازد.<ref>Schibli, 2001: 22.</ref> در این دیدگاه زمان نیروی آفریننده است، خاک یا زمین نیرویی است که این قدرت خلاق را می‌پذیرد و همچون ماده‌ی خامی برای ساخت جهان عمل می‌کند، و زاس نیرویی سازمان‌دهنده و منظم‌کننده است.

با این همه، فرکودس بر این باور بود که خودِ زمان نیز نیرویی هوادار نظم و تعادل است. چون به نبردی ازلی در ابتدای آفرینش اشاره کرده است که در آن خرونوس (زمان) رهبری یک ارتش را بر عهده دارد و بر ضد فرمانروای آشوب (اوفیونِئوس) می‌جنگد و بر او غلبه می‌کند. این داستان در واقع همان روایت چیرگی نظم بر آشوب است که در اسطوره‌ی غلبه‌ی مردوک بر تیامت و جنگ زئوس و توفون نیز نمونه‌اش را می‌بینیم.<ref>ژیران، لاکوئه و دلاپورت، ۱۳۷۵.</ref> این نیروی آشوب در نهایت با زمین و خاک نسبتی دارد، چون بعد از شکست خوردن توسط زاس به بند کشیده می‌شود و در زیر زمین (تارتاروس) زندانی می‌شود.<ref>Kirk, Raven and Schofield, 1999: 66.</ref>

در اینجا چنین می‌نماید که با نوعی نظریه‌ی پنج عنصری روبرو باشیم که در اندیشه‌ی زرتشتی ریشه دارد. بر مبنای این دیدگاه، چهار عنصر گیتیانه (آب، باد، خاک و آتش) چون آفریده‌ی خداوند هستند، سرشتی مقدس دارند. اما فقط زمانی کمال می‌یابند که با یک عنصر پنجم فرازین مینویی تکمیل شوند. این مینو در شکل عنصری آتش‌گونه نمود می‌یابد که در منابع متأخرتر اثیر نامیده شده است. واژه‌ی اثیر همان «آثِرَه» در اوستایی است به معنای آتش که کلمه‌ی آذر هم‌تبارش محسوب می‌شود. نظام پنج عنصری در ایران‌زمین باقی ماند و بعد از گذر از دل دین مانوی و آیین مزدکی در عصر اسلامی در قالب پنج قدیمِ ذکریای رازی بازسازی شد.

دیدگاه فرکودس که می‌گوید در ابتدا سه قدیم یعنی زمان، خاک (احتمالاً اهریمن) و زئوس/ اهورامزدا (اثیر) وجود داشتند، به دیدگاه زروانی‌هایی که زروان و دو پسرش را نخستین هستندگان می‌دانستند شباهت زیادی دارد. دست‌کم در یک جمله‌، زاس با اثیر همتا دانسته شده است. جالب است که پروکلوس می‌گوید زاس در این مدل همتای اِروس در نگرش اورفه‌ای است.<ref>Kirk, Raven and Schofield, 1999: 62.</ref> اِروس که در یونانی به معنای عشق است، برابرنهادی دقیق برای کلمه‌ی مهر محسوب می‌شود و موقعیتش در آیین اورفه‌ای به خاطر قدرت آفرینندگی و واسطه‌گری‌اش میان نیروهای متضاد، دقیقاً همتای مهر در اساطیر ایرانی است و دور نیست که از آن وام‌گیری شده باشد.

تداوم و تأثیر عناصر یادشده وقتی بهتر آشکار می‌شود که با متنی جدیدتر سنجیده شوند. این متن «رساله‌ی علمای اسلام» نام دارد و با وجود نامِ غلط‌اندازش، ربطی به عقاید دوران اسلامی ندارد، هرچند در این دوره نگاشته شده است. رساله‌ی علمای اسلام که به سده‌ی سوم یا چهارم هجری باز می‌گردد، احتمالاً جدیدترین ثبت از نگرش زروانی کهن است. در این رساله می‌خوانیم که مغان به همراهی و همزادی نیروهای متضاد باور دارند، و از این رو معتقدند تکامل و تعالی فقط در شرایطی ممکن می‌شود که هر دو نیروی نیک و بد در آمیختگی و کشمکش با هم حضور داشته باشند. از این رو نقص و کمال نیز به یک اندازه برای رشد لازم هستند.

با این مقدمه، در این رساله نیز اهریمن و اهورامزدا برادرانی همزاد دانسته شده‌اند که از دل زمان زاده شدند. جالب آن که اهورامزدا آفریننده‌ی آتش، خشکی، روشنایی، مردانگی، گرما و آسمان دانسته شده، و اهریمن خالق متضادِ این مفاهیم پنداشته می‌شود. یعنی زایش آب‌ها، تری، ظلمت، زنانگی، سرما، و زمین به وی منسوب است. این برداشت از اهریمنی بودنِ ماهیت آب، تا حدودی تأثیر باورهای میان‌رودانی را نشان می‌دهد که تیامت –متولی آب‌‌های آغازین- را با دیو آشوب و ویرانگری مترادف می‌گرفتند. این در برابر سنت ایرانی‌ای قرار می‌گیرد که آب را امری مقدس و مرتبط با روشنایی می‌داند. از دید رساله‌ی علمای اسلام، تفاوت این دو رده از هستنده‌ها آن است که آفریدگان اهورامزدا با عناصری پایه مانند آسمان، آتش، فلز و باد پیوند خورده‌اند که تغییرناپذیرند و از این رو با حقیقت همسان‌اند. از سوی دیگر مخلوقات اهریمنی به عناصری مثل گیاه، ماهی، زمین و آب منحصر می‌شوند که تغییرپذیر و بنابراین دروغین هستند. به عبارت دیگر، تمایزِ میان امر وجودی و عدمی و مترادف دانستنش با امر اهورایی و اهریمنی که سنتِ زرتشتی خالص است، با برداشتی سومری-بابلی در مورد منفی بودن عناصر زمینی و آبی پیوند خورده است. چفت و بست دیگری با اسطوره‌ی کهن حبس آب‌ها در اینجا دیده می‌شود.

<references />

== منابع ==
* وندرواردن، بارتل، ل. پیدایش دانش نجوم، ترجمه‌ی همایون صنعتی‌زاده کرمانی، انتشارات دانشگاه شهید باهنر کرمان، ۱۳۸۶.
* Kirk, G., Raven, J. and Schofield , M. The Presocratic Philosophers, Cambridge University Press, 2003.
*Schibli, S., H. Pherekydes of Syros, Oxford Univ Press, 2001.
* ژيران، ف. و لاکوئه، گ. و دلاپورت، ل. فرهنگ اساطير بابل و آشور، ترجمه‏ى ابوالقاسم اسماعيل پور، انتشارات فکر روز، ۱۳۷۵.
*Kirk, G. S., Raven, J. E., & Schofield, M. The Presocratic Philosophers, Cambridge University Press, 1999.
*

رد پای آیین زروانی در تاریخ و روایت‌ها

2017-08-12T14:13:58Z

Behnoosh: صفحه‌ای جدید حاوی «رساله‌ی یزنیک به شرح و نقد روایتی از آیین ز...» ایجاد کرد

زروان به روایت یزنیک کوقباتسی

2017-08-12T13:49:15Z

Behnoosh:

ساختار امر قدسی در یسنه

2017-07-27T07:43:44Z

Behnoosh:

[درباره‌ی طبقه‌بندی امور قدسی در اوستا] با قالبی تکرارشونده و منظم روبرو هستیم. آنچه که در هات نخست یسنه‌ می‌بینیم،‌ در سراسر یسنه‌ با همین الگو و قاعده بارها و بارها تکرار می‌شود [...] اما در بیشتر موارد با شکلی نامنظم‌تر و درهم‌ریخته از این فهرست [امور قدسی] سر و کار داریم که انگار برای یادآوری عناصر نیک و مقدس در مراسمی متفاوت کنار هم چیده شده‌اند. اما حتا در آشفته‌ترین سیاهه‌های ارائه شده در یسنه‌، همچنان هسته‌ی مرکزی تقسیم‌بندی هفت‌گانه‌ی اهورامزدا، امشاسپندان و قالب پنج‌گانه‌ی روز-جامعه دیده می‌شود، و الگوهای فرعی دیگر [...] هم کمابیش حضور دارند و قابل تشخیص هستند.

البته در مورد این فهرستِ امور قدسی برداشت‌‌های دیگری هم وجود دارند. مثلاً کلنز معتقد است که در هات ۳۷ که از قدیمی‌‌ترین بخش‌‌های اوستای نو است، همان سه طبقه‌ی کهن هندوایرانی باقی مانده است. یعنی اشه، ‌بهمن، شهریور، دئنا، و خرد به آسمان مربوط می‌شوند. زمیاد، ایژا، یوشتی، فرشتی، اشی، ایش، آرمئیتی، آزوتی، فرستی، پرندی، و آب به زمین تعلق دارند و بین این دو عناصر مقدس دیگری مانند روان گاو، مردم مزداپرست و جانوران اهلی و بی‌آزار قرار گرفته‌اند.<ref>کلنز، ۱۳۸۶.</ref>

در هر حال، اشاره‌ی یسنه‌ به عدد سی و سه، در ادبیات دینی پسازرتشتی بی‌نظیر است و نشانگر آن است که تا دیرزمانی پس از رواج دین زرتشت، همچنان بقایای آیین هندوایرانی کهن در ایران‌زمین رواج داشته است. چنان‌که تا اینجای کار مرور کردیم، ‌بخش نخست از سیاهه‌ی امور قدسی در یسنه‌ اهورامزدا و شش امشاسپند و سه نمود هستی‌شناختی خداوند را در بر می‌گرفت، که روی‌هم‌رفته ده عنصر مقدس را بر می‌ساخت.

دومین بخش سی و سه موجود را در قالبی هفت پله‌ای نمایش می‌داد. در این بخش دوم،‌ آمیختگی سه سنت دینی متفاوت دیده می‌شود. نخست، سنت کهن هندوایرانی که در عدد سی و سه و نام‌‌های ایزدانی باستانی (مهر، آبان، اپام نپات و ...)‌ نمود یافته است. دیگری سنت زرتشتی که به اهمیت عدد [[تقدس عدد پنج و هفت در دستگاه فکری ایرانیان|پنج]] و جایگاه مرکزی آن باور داشت و به تقسیم‌بندی روز و جامعه و ایزدانِ نگهبانش به پنج بخش انجامید و مبنایش بیشتر کالبدشناسانه و پزشکانه بود و عدد پنج را بر اساس ریخت‌شناسی تن انسان تقدیس می‌کرد. به گمان من همین دستگاه نظری پس از چند قرن در سپهر هندی نیز وام‌گیری شده و دو خوشه‌ی پنج‌تایی از ایزدانی را برساخته که نیروهای انتزاعی نفس انسانی را بازنمایی می‌کنند. این‌ها چنان‌که دیدیم امروز در میان سی و سه ایزد مهم هندو گنجانده می‌شوند، اما در منابع کهن‌تر پیش از دوران هخامنشی –و حتا به روایتی تا پیش از عصر مسیحی- ردپایشان را نمی‌توان یافت. یعنی فهرست منظم رودراها با دو پنج‌گان که سرشت انتزاعی انسان را صورتبندی می‌کند، به نظرم دیرآیندتر از بقیه‌ است و زیر تأثیر کیش زرتشت در بافت سی و سه خدای قدیمی گنجانده شده است.

سوم، سنت مهرپرستانه که عدد [[تقدس عدد پنج و هفت در دستگاه فکری ایرانیان|هفت]] را در بستری اخترشناسانه مهم می‌دانست و بنابراین دو بخش مربوط به ماه و سال را به فهرست یاد شده افزود. بی‌اغراق می‌توان گفت که بندهای سوم تا دهم از یسنه‌ی نخست،‌ گرانیگاهی است که سه سنت متفاوت از پیکر بندی امور قدسی در آن با هم در می‌آمیزند و به شکل چارچوبی منظم و سازمان یافته دگردیسی می‌یابند و این همان چارچوبی است که در نهایت بافت دین ایرانی را از سایر تمدن‌‌های همسایه‌اش جدا می‌کند. ویژگی‌های اصلی این بافت را به لحاظ روش‌شناختی می‌توان چنین برشمرد: اهمیت مرکزی مفهوم زمان،‌ تمایل به درآمیختن سنن و رتبه‌بندی‌های عددیِ متفاوت در قالب یک مجموعه‌ي منسجم و بزرگ‌تر که همه‌چیز را شامل شود، و میل به انتزاعی ساختنِ‌ ایزدان باستانی که در ایزدکده‌ی کهن هندوایرانی نمودهایی ملموس و طبیعی داشتند.

<references />

== منابع ==
* کلنز، ژان، مقالاتی در مورد زرتشت، ترجمه‌ی احمدرضا قائم‌مقامی، انتشارات فرزان، ۱۳۸۶.

وکیلی، شروین. ''اسطوره‌شناسی ایزدان ایرانی''. نشر شورآفرین، تهران، ۱۳۹۵ (ص ۴۹-۴۸)

ساختار امر قدسی در یسنه

2017-07-27T07:42:02Z

Behnoosh:

[درباره‌ی طبقه‌بندی امور قدسی در اوستا] با قالبی تکرارشونده و منظم روبرو هستیم. آنچه که در هات نخست یسنه‌ می‌بینیم،‌ در سراسر یسنه‌ با همین الگو و قاعده بارها و بارها تکرار می‌شود [...] اما در بیشتر موارد با شکلی نامنظم‌تر و درهم‌ریخته از این فهرست [امور قدسی] سر و کار داریم که انگار برای یادآوری عناصر نیک و مقدس در مراسمی متفاوت کنار هم چیده شده‌اند. اما حتا در آشفته‌ترین سیاهه‌های ارائه شده در یسنه‌، همچنان هسته‌ی مرکزی تقسیم‌بندی هفت‌گانه‌ی اهورامزدا، امشاسپندان و قالب پنج‌گانه‌ی روز-جامعه دیده می‌شود، و الگوهای فرعی دیگر [...] هم کمابیش حضور دارند و قابل تشخیص هستند.

البته در مورد این فهرستِ امور قدسی برداشت‌‌های دیگری هم وجود دارند. مثلاً کلنز معتقد است که در هات ۳۷ که از قدیمی‌‌ترین بخش‌‌های اوستای نو است، همان سه طبقه‌ی کهن هندوایرانی باقی مانده است. یعنی اشه، ‌بهمن، شهریور، دئنا، و خرد به آسمان مربوط می‌شوند. زمیاد، ایژا، یوشتی، فرشتی، اشی، ایش، آرمئیتی، آزوتی، فرستی، پرندی، و آب به زمین تعلق دارند و بین این دو عناصر مقدس دیگری مانند روان گاو، مردم مزداپرست و جانوران اهلی و بی‌آزار قرار گرفته‌اند.<ref>کلنز، ۱۳۸۶.</ref>

در هر حال، اشاره‌ی یسنه‌ به عدد سی و سه، در ادبیات دینی پسازرتشتی بی‌نظیر است و نشانگر آن است که تا دیرزمانی پس از رواج دین زرتشت، همچنان بقایای آیین هندوایرانی کهن در ایران‌زمین رواج داشته است. چنان‌که تا اینجای کار مرور کردیم، ‌بخش نخست از سیاهه‌ی امور قدسی در یسنه‌ اهورامزدا و شش امشاسپند و سه نمود هستی‌شناختی خداوند را در بر می‌گرفت، که روی‌هم‌رفته ده عنصر مقدس را بر می‌ساخت.

دومین بخش سی و سه موجود را در قالبی هفت پله‌ای نمایش می‌داد. در این بخش دوم،‌ آمیختگی سه سنت دینی متفاوت دیده می‌شود. نخست، سنت کهن هندوایرانی که در عدد سی و سه و نام‌‌های ایزدانی باستانی (مهر، آبان، اپام نپات و ...)‌ نمود یافته است. دیگری سنت زرتشتی که به اهمیت عدد پنج و جایگاه مرکزی آن باور داشت و به تقسیم‌بندی روز و جامعه و ایزدانِ نگهبانش به پنج بخش انجامید و مبنایش بیشتر کالبدشناسانه و پزشکانه بود و عدد پنج را بر اساس ریخت‌شناسی تن انسان تقدیس می‌کرد. به گمان من همین دستگاه نظری پس از چند قرن در سپهر هندی نیز وام‌گیری شده و دو خوشه‌ی پنج‌تایی از ایزدانی را برساخته که نیروهای انتزاعی نفس انسانی را بازنمایی می‌کنند. این‌ها چنان‌که دیدیم امروز در میان سی و سه ایزد مهم هندو گنجانده می‌شوند، اما در منابع کهن‌تر پیش از دوران هخامنشی –و حتا به روایتی تا پیش از عصر مسیحی- ردپایشان را نمی‌توان یافت. یعنی فهرست منظم رودراها با دو پنج‌گان که سرشت انتزاعی انسان را صورتبندی می‌کند، به نظرم دیرآیندتر از بقیه‌ است و زیر تأثیر کیش زرتشت در بافت سی و سه خدای قدیمی گنجانده شده است.

سوم، سنت مهرپرستانه که عدد هفت را در بستری اخترشناسانه مهم می‌دانست و بنابراین دو بخش مربوط به ماه و سال را به فهرست یاد شده افزود. بی‌اغراق می‌توان گفت که بندهای سوم تا دهم از یسنه‌ی نخست،‌ گرانیگاهی است که سه سنت متفاوت از پیکر بندی امور قدسی در آن با هم در می‌آمیزند و به شکل چارچوبی منظم و سازمان یافته دگردیسی می‌یابند و این همان چارچوبی است که در نهایت بافت دین ایرانی را از سایر تمدن‌‌های همسایه‌اش جدا می‌کند. ویژگی‌های اصلی این بافت را به لحاظ روش‌شناختی می‌توان چنین برشمرد: اهمیت مرکزی مفهوم زمان،‌ تمایل به درآمیختن سنن و رتبه‌بندی‌های عددیِ متفاوت در قالب یک مجموعه‌ي منسجم و بزرگ‌تر که همه‌چیز را شامل شود، و میل به انتزاعی ساختنِ‌ ایزدان باستانی که در ایزدکده‌ی کهن هندوایرانی نمودهایی ملموس و طبیعی داشتند.

<references />

== منابع ==
* کلنز، ژان، مقالاتی در مورد زرتشت، ترجمه‌ی احمدرضا قائم‌مقامی، انتشارات فرزان، ۱۳۸۶.

وکیلی، شروین. ''اسطوره‌شناسی ایزدان ایرانی''. نشر شورآفرین، تهران، ۱۳۹۵ (ص ۴۹-۴۸)

ساختار امر قدسی در یسنه

2017-07-27T07:37:25Z

Behnoosh:

جهان ایزدان هندی

2017-07-27T07:15:22Z

Behnoosh:

در منابع هندی، جهانِ‌ ایزدان با نام «تْرایاس‌تْریمْساس» (یعنی سی و سه تایی)‌ مورد اشاره واقع شده و بعدتر به متون بودایی نیز راه یافته و در آنجا به صورت نامی برای کاخ آسمانی ایزدان به کار گرفته شده است. این [[اهمیت عدد سی و سه در میان هندوایرانیان|سی و سه]] ایزد هندی عبارتند از:

'''اینْدْرَه''' (इन्द्र) شاه دِوَه‌ها،‌ که معمولاً با لقبِ‌ «ساکرا دِواندْرَه» (یعنی ایزد ایندره‌ی مقدس)‌ خوانده می‌شود. او دارنده‌ی گرز آذرخش (وَجرَه) است و رهبری نیروهای الهی را بر عهده دارد. هسته‌ی مرکزی اساطیر هندی شرح چیرگی او بر هیولای حبس کننده‌يی آب‌ها (وْرَتْرَه)‌ است. صورت دیگری از همین داستان در روایتی دیده می‌شود که طبق آن ایندره سنگی به نام والا را در هم می‌شکند و گاوهایی که توسط پانیس دزدیده و در غاری زندانی شده‌اند را رها می‌سازد.

بعد از او '''پْرَجاپَتی''' (प्रजापति) قرار می‌گیرد که آفریننده‌ی بزرگ است و همه‌ی چیزها را پدید می‌آورد. نامش به معنای «پدرِ آفریده‌ها»ست و در متون مختلف هندی با زمان، خورشید و مکان یکی دانسته شده است. بعدها اقتدارش زیر سایه‌ی ایزدان نیرومندتری مانند ویشنو و شیوا رنگ باخت. او صاحب چهار سر بود و به همین دلیل با یکی از ایزدان کهن یونانی به نام «پروتوگونوس» که او هم چهار سر (به شکل انسان،‌ ايزد، ‌اژدها و گاو) ‌داشته،‌ همتا دانسته شده است. این شباهت بیشتر از آن رو درست می‌نماید که نام این دو ایزد هم از نظر ریشه‌شناسی یکی هستند. یعنی PRŌto-GONos در یونانی شکل دیگری از PRA-JĀ[N]-pati هندی قلمداد شده است.<ref>Lipner, 1994: 45.</ref>

بعد از این دو، دوازده '''آدیتیاس''' (आदित्य) قرار می‌گیرند که فرزندان ایزدبانوی بی‌کرانگی یعنی '''آدیتی''' (अदिति) هستند و نماینده‌ی حالات گوناگون خورشید می‌باشند. شمارشان در ابتدای کار هفت تا بوده و در ریگ‌ودا به هشت ‌تا افزایش یافته است.<ref>ریگ‌ ودا، ۱۰، ۷۲.</ref> این ایزدان پاک و بی‌نقص و روشن دانسته می‌شوند و با مفهوم حق و عدالت ارتباط می‌یابند و بادافره‌ی کردار مردمان را محاسبه می‌کنند.<ref>ریگ‌ودا، ۲، ۲۷.</ref> خودشان به دو رده‌ی والامرتبه و فروپایه و هریک از ایشان به دو رده‌ی سه‌تاییِ زمینی یا آسمانی تقسیم می‌شوند. اگر این ایزدان را از والامرتبه به فروپایه مرتب کنیم به این فهرست از آدیتی‌ها می‌رسیم:

'''وارونا''' (वरुण): ایزدِ گنبد آسمان، آب و اقیانوس سپهر، که سرورِ تقدیر و سرنوشت، و حامی نظم و قانون آسمانی است.

'''میترَه''' (मित्र): نماینده‌ی دوستی و محبت و نگهبان نظم کیهانی.<ref>ریگ‌ودا، ۳، ۵۹.</ref>

'''آریامن''' (अर्यमन्): همتای خورشید‌ است و به گردش در آورنده‌ی دَرْمَه‌ی زمان دانسته می‌شود. راه شیری مسیر حرکت اوست و از راه دو عاملِ اَهَه (واحد زمان) و یَمَه (کنترل زمان) خویشکاری خود را به انجام می‌رساند. او همتای ایزد همنام خود در اوستاست که مهمان‌نوازی و دوستی با بیگانگان را نمایندگی می‌کند.

'''بْهَگَه''' (भाग): همان بغ ایرانی است و در سانسکریت نامش به معنای ثروت و بخت است، اما نامش همچون لقبی به معنای سرور و خداوندگار به کار گرفته می‌شود.

'''آمْسا''' (अंश): ایزدی که سهمِ خدایان از قربانی را نمایندگی می‌کند.

'''داکْشا''' (दक्ष):‌ ایزدِ مناسک و مراسم دینی، حامیِ ‌اجرای درست آیین‌ها و نگهبان مراسم قربانی کردن.

'''سوریَه''' (सूर्य): خدای خورشید که در ضمن نماد اراده، ‌روح و شجاعت هم هست.

'''دْهاترا''' (धात्र): نامش به معنای زمین است و ایزدِ سلامت و آرامش است.

'''ساویتْر''' (सवितृ): که نامش به معنای «زندگی‌بخش» است و خورشید هنگام طلوع و غروب است.

'''تْوَشتری''' (त्वष्टृ): ایزدِ فضا و مکان و نجار آسمانی است.

'''یَمَه''' (यम): خدای مرگ و عدالت است و همان کسی است که تعیین می‌کند هرکس بعد از مرگ بسته به کردارهایش در قالب چه کسی تناسخ یابد. هم او و هم شیوا در بندهایی از ریگ‌ودا با نام کالا (زمان) خوانده شده‌اند.<ref>Chidbhavananda, 1997: 77.</ref> یمه دوست نزدیک آگنی هم هست، که یکی از جلوه‌هایش آتش مرده‌سوزی است.<ref>ریگ‌ودا، ۱۰، ۵۲.</ref>

'''پوشان''' (पूषन्): در هشت سرود ریگ‌ودا ستوده شده و ایزد حامی ازدواج و آشنایی و آشتی است. گردونه‌اش را بزها می‌کشند<ref>O’Flaherty, 2000: 195.</ref> و در متون پورانا یکی از آدیتی‌ها فرض شده است.

بعد از آدیتیاس، ایزدانی به نام '''رودراس''' قرار می‌گیرند که فرزندان خدایی به نام رودرا هستند. پنج تا از ایشان که مفاهیم انتزاعی را رمزگذاری می‌کنند،‌ عبارت‌اند از:

'''آناندا''' (आनन्द): شکست‌دهنده‌ی مرگ است و نماینده‌ی آرامش و سکون ذهن محسوب می‌شود.

'''ویجنانا''' (विज्ञान): نماینده‌ی جهت جنوب است و دانش و نوآوری و خلاقیت را در ذهن نمایندگی می‌کند.

'''ماناس''' (मनस्):‌ همان منش پارسی است در معنای اندیشه، و با شهوت و میل ارتباط دارد و تجلی تفکر در قالب زبان محسوب می‌شود.

'''پرانا''' (प्राण): یعنی تنفس، عبارت است از نیروی حیات بخشِ هوا و دم زدن که در قالب چوپانی که راهبرِ‌ پنج حس است نموده می‌شود.

'''واک''' (वाक्):‌ همان کلمه‌ی واک و واژه‌ی فارسی است،‌ ایزدِ‌ سخن و زبان است و گفتار را به مثابه خوراک روح نمایش می‌دهد.

پنج‌ رودرای دیگر که نشانگر فضا و تقدیر هستند، چنین‌اند:

'''ایسانا''' (ईशान): یعنی حاکم، همتای حس پساوایی است و در دست تجلی می‌یابد، با خوشی‌های طبیعی و یادگیری مربوط است و پاکیزگی، باد و جهت بالا به آن مربوط است.

'''تات‌پوروسا''' (तत्पुरुष): نماینده‌ی طبیعت و امرِ آموخته شده است. در بویایی تمرکز یافته و با لوله‌ی گوارش، جهتِ‌ خاور،‌ و رنگ زرد در ارتباط است. عنصر آن خاک است.

'''آگْهارا''' (अगार): ‌یعنی بی‌باک، نشانه‌ی شجاعت و خرد است و با شنوایی، زبان و گوش، رنگ آبی و جهت جنوب پیوند خورده است. عنصر مربوط به آن اثیر است.

'''وامادِوَه''' (वामदेव): یعنی خدای چپ‌دست، نشانگر خودآگاهی است و با بینایی و چشم و پا مربوط است. آتش،‌ رنگ سرخ و جهت باختر به آن ارتباط دارد.

'''ساتیوجاتا''': یعنی «ناگهان زاده‌شده» در سومه یا مایع‌‌های پیشکش‌شده برای قربانی نمود می‌یابد و با چشایی،‌ اندام‌‌های تناسلی و جهت شمال و رنگ سپید پیوند خورده است. عنصر مربوط به آن آب است.

'''آتمان''' (आत्मन्): که نشانگر خویشتن و هویت شخصی است و تقریباً با روح در فرهنگ‌‌های دیگر مترادف است.

بعد از این یازده رودراس، هشت ایزد طبیعی قرار می‌گیرند که '''واسوس''' نام دارند و نمادهای عناصر اصلی هستند:

'''پریتیوی''' (पृथ्वी): ایزدبانوی زمین است. در ریگ‌ودا بارها به شکل «پریتیوا ماتا» (مادر زمین) در کنار «دیائوس پیتا» (پدرِ آسمان) قرار گرفته و به نوعی خدای جفت تبدیل شده است.<ref>ریگ ودا، ۱، ۸۹، ۴.</ref> در ادبیات متأخرتر یکی از دو زنِ‌ ویشنو است. تجلی مادی آن گاو است.

'''آگنی''' (अग्नि):‌ خدای آتش است و در ریگ‌ودا به عنوان حامی برگزارکنندگان مراسم دینی و خدای دریافت‌کننده‌ی قربانی ستوده شده است. از رده‌ی دوه‌هاست.

'''آنتاریکْسا''' (अन्तरिक्ष): عنصر آب است و در اقیانوس‌ها و جو نمود می‌یابد.

'''وایو''' (वायु): باد است.

'''دیائوس''' یا '''دایوس''' (द्यौष्पितृ): آسمان است و به همراه سه ایزدِ‌ بعدی، ‌عنصر اثیر را بر می‌سازد. او پدر ایندره و آگنی است و با زئوس یونانی همسان،‌ و احتمالاً نامش با وی هم‌ریشه است. در ایران که ایزدان باستانی هندی طرد شده‌اند، نامش در گفتار عامیانه به صورت دشنام در آمده است. با این وجود دی ماه نام خود را از این ایزد گرفته است.

'''سوریَه''' (सूर्य): خورشید است و با دیائوس آسمان روزانه را پدید می‌آورد.

'''ناکْساترا''' (नक्षत्र): اختران و اباختران است.

'''سومَه''' (सुमा): ماه را نمایندگی می‌کند. به همراه ایزد پیشین نشانگر آسمان شبانه است.

این مجموعه‌ی سی و سه‌تایی از ایزدان در کهن‌ترین منابع ودایی ستوده شده‌اند و می‌توان پذیرفت که در دین کهن هندوایرانی نیز ایزدانی با همین مشخصات بزرگ داشته می‌شده‌اند. نکات زیادی در مورد چینش خاص خدایان در این مجموعه می‌توان طرح کرد. مثلاً این که آدیتی‌ها، یعنی ایزدان خورشیدی،‌ همگی اَسوره هستند و به همین دلیل هم نسبت به دوه‌ها موقعیتی فرودست و حاشیه‌ای دارند و به‌ویژه در ادبیات متأخرتر هندی کاملاً به رده‌ای از موجودات منفی و ناتوان فروکاسته شده‌اند. در این میان آنچه بیش از همه در این سیاهه جلب نظر می‌کند،‌ وضعیت رودراهاست که به توصیف انسان اختصاص یافته‌اند و دو خوشه‌ي پنج‌تایی را در بر می‌گیرند. در اینجا هم باز می‌بینیم که در آن نقطه‌ای که بحث از مدل‌سازی انسان و خلق وخوی روانی او پیش می‌آید، ‌با [[تقدس عدد پنج و هفت در دستگاه فکری ایرانیان|اهمیت عدد پنج]] سر و کار پیدا می‌کنیم.

باید بر این نکته پای فشرد که دستیابی به قالبی منظم و سازمان‌یافته برای این سیاهه از خدایان و قلمروهای تحت فرمانشان تا قرن‌ها بعد از جدایی هندیان و ایرانیان به تعویق افتاد. در واقع حتا امروز هم توافق دقیقی بر سر خدایانی که باید در این فهرست گنجانده شوند، وجود ندارد. توافق اصلی که از قدیمی‌ترین زمان‌ها دیده می‌شود،‌ همانا عدد [[اهمیت عدد سی و سه در میان هندوایرانیان|سی و سه]] است. برخی از فهرست‌ها به جای ایندره و پرجاپتی دو اشوین را در این فهرست می‌گنجانند. چنان که دیدیم در بیشتر فهرست‌ها نام سوریَه (خورشید) دو بار در دو جای مختلف قید شده است. فهرست ارائه‌شده در اینجا که طبقاتی منظم و مفاهیمی انتزاعی را در بر می‌گیرد، بسیار متأخرتر از دوران مورد بررسی در این کتاب است و به قرون میانه باز می‌گردد.

<references />

== منابع ==
* Chidbhavananda, S. Shiva Sahasranama Stotram, Sri Ramakrishna Tapovanam, 1997.
* Lipner, J. The Hindus, Routledge, 1994.

وکیلی، شروین. ''اسطوره‌شناسی ایزدان ایرانی''. نشر شورآفرین، تهران، ۱۳۹۵ (ص ۴۷-۴۲)

جهان ایزدان هندی

2017-07-27T07:13:47Z

Behnoosh:

در منابع هندی، جهانِ‌ ایزدان با نام «تْرایاس‌تْریمْساس» (یعنی سی و سه تایی)‌ مورد اشاره واقع شده و بعدتر به متون بودایی نیز راه یافته و در آنجا به صورت نامی برای کاخ آسمانی ایزدان به کار گرفته شده است. این سی و سه ایزد هندی عبارتند از:

'''اینْدْرَه''' (इन्द्र) شاه دِوَه‌ها،‌ که معمولاً با لقبِ‌ «ساکرا دِواندْرَه» (یعنی ایزد ایندره‌ی مقدس)‌ خوانده می‌شود. او دارنده‌ی گرز آذرخش (وَجرَه) است و رهبری نیروهای الهی را بر عهده دارد. هسته‌ی مرکزی اساطیر هندی شرح چیرگی او بر هیولای حبس کننده‌يی آب‌ها (وْرَتْرَه)‌ است. صورت دیگری از همین داستان در روایتی دیده می‌شود که طبق آن ایندره سنگی به نام والا را در هم می‌شکند و گاوهایی که توسط پانیس دزدیده و در غاری زندانی شده‌اند را رها می‌سازد.

بعد از او '''پْرَجاپَتی''' (प्रजापति) قرار می‌گیرد که آفریننده‌ی بزرگ است و همه‌ی چیزها را پدید می‌آورد. نامش به معنای «پدرِ آفریده‌ها»ست و در متون مختلف هندی با زمان، خورشید و مکان یکی دانسته شده است. بعدها اقتدارش زیر سایه‌ی ایزدان نیرومندتری مانند ویشنو و شیوا رنگ باخت. او صاحب چهار سر بود و به همین دلیل با یکی از ایزدان کهن یونانی به نام «پروتوگونوس» که او هم چهار سر (به شکل انسان،‌ ايزد، ‌اژدها و گاو) ‌داشته،‌ همتا دانسته شده است. این شباهت بیشتر از آن رو درست می‌نماید که نام این دو ایزد هم از نظر ریشه‌شناسی یکی هستند. یعنی PRŌto-GONos در یونانی شکل دیگری از PRA-JĀ[N]-pati هندی قلمداد شده است.<ref>Lipner, 1994: 45.</ref>

بعد از این دو، دوازده '''آدیتیاس''' (आदित्य) قرار می‌گیرند که فرزندان ایزدبانوی بی‌کرانگی یعنی '''آدیتی''' (अदिति) هستند و نماینده‌ی حالات گوناگون خورشید می‌باشند. شمارشان در ابتدای کار هفت تا بوده و در ریگ‌ودا به هشت ‌تا افزایش یافته است.<ref>ریگ‌ ودا، ۱۰، ۷۲.</ref> این ایزدان پاک و بی‌نقص و روشن دانسته می‌شوند و با مفهوم حق و عدالت ارتباط می‌یابند و بادافره‌ی کردار مردمان را محاسبه می‌کنند.<ref>ریگ‌ودا، ۲، ۲۷.</ref> خودشان به دو رده‌ی والامرتبه و فروپایه و هریک از ایشان به دو رده‌ی سه‌تاییِ زمینی یا آسمانی تقسیم می‌شوند. اگر این ایزدان را از والامرتبه به فروپایه مرتب کنیم به این فهرست از آدیتی‌ها می‌رسیم:

'''وارونا''' (वरुण): ایزدِ گنبد آسمان، آب و اقیانوس سپهر، که سرورِ تقدیر و سرنوشت، و حامی نظم و قانون آسمانی است.

'''میترَه''' (मित्र): نماینده‌ی دوستی و محبت و نگهبان نظم کیهانی.<ref>ریگ‌ودا، ۳، ۵۹.</ref>

'''آریامن''' (अर्यमन्): همتای خورشید‌ است و به گردش در آورنده‌ی دَرْمَه‌ی زمان دانسته می‌شود. راه شیری مسیر حرکت اوست و از راه دو عاملِ اَهَه (واحد زمان) و یَمَه (کنترل زمان) خویشکاری خود را به انجام می‌رساند. او همتای ایزد همنام خود در اوستاست که مهمان‌نوازی و دوستی با بیگانگان را نمایندگی می‌کند.

'''بْهَگَه''' (भाग): همان بغ ایرانی است و در سانسکریت نامش به معنای ثروت و بخت است، اما نامش همچون لقبی به معنای سرور و خداوندگار به کار گرفته می‌شود.

'''آمْسا''' (अंश): ایزدی که سهمِ خدایان از قربانی را نمایندگی می‌کند.

'''داکْشا''' (दक्ष):‌ ایزدِ مناسک و مراسم دینی، حامیِ ‌اجرای درست آیین‌ها و نگهبان مراسم قربانی کردن.

'''سوریَه''' (सूर्य): خدای خورشید که در ضمن نماد اراده، ‌روح و شجاعت هم هست.

'''دْهاترا''' (धात्र): نامش به معنای زمین است و ایزدِ سلامت و آرامش است.

'''ساویتْر''' (सवितृ): که نامش به معنای «زندگی‌بخش» است و خورشید هنگام طلوع و غروب است.

'''تْوَشتری''' (त्वष्टृ): ایزدِ فضا و مکان و نجار آسمانی است.

'''یَمَه''' (यम): خدای مرگ و عدالت است و همان کسی است که تعیین می‌کند هرکس بعد از مرگ بسته به کردارهایش در قالب چه کسی تناسخ یابد. هم او و هم شیوا در بندهایی از ریگ‌ودا با نام کالا (زمان) خوانده شده‌اند.<ref>Chidbhavananda, 1997: 77.</ref> یمه دوست نزدیک آگنی هم هست، که یکی از جلوه‌هایش آتش مرده‌سوزی است.<ref>ریگ‌ودا، ۱۰، ۵۲.</ref>

'''پوشان''' (पूषन्): در هشت سرود ریگ‌ودا ستوده شده و ایزد حامی ازدواج و آشنایی و آشتی است. گردونه‌اش را بزها می‌کشند<ref>O’Flaherty, 2000: 195.</ref> و در متون پورانا یکی از آدیتی‌ها فرض شده است.

بعد از آدیتیاس، ایزدانی به نام '''رودراس''' قرار می‌گیرند که فرزندان خدایی به نام رودرا هستند. پنج تا از ایشان که مفاهیم انتزاعی را رمزگذاری می‌کنند،‌ عبارت‌اند از:

'''آناندا''' (आनन्द): شکست‌دهنده‌ی مرگ است و نماینده‌ی آرامش و سکون ذهن محسوب می‌شود.

'''ویجنانا''' (विज्ञान): نماینده‌ی جهت جنوب است و دانش و نوآوری و خلاقیت را در ذهن نمایندگی می‌کند.

'''ماناس''' (मनस्):‌ همان منش پارسی است در معنای اندیشه، و با شهوت و میل ارتباط دارد و تجلی تفکر در قالب زبان محسوب می‌شود.

'''پرانا''' (प्राण): یعنی تنفس، عبارت است از نیروی حیات بخشِ هوا و دم زدن که در قالب چوپانی که راهبرِ‌ پنج حس است نموده می‌شود.

'''واک''' (वाक्):‌ همان کلمه‌ی واک و واژه‌ی فارسی است،‌ ایزدِ‌ سخن و زبان است و گفتار را به مثابه خوراک روح نمایش می‌دهد.

پنج‌ رودرای دیگر که نشانگر فضا و تقدیر هستند، چنین‌اند:

'''ایسانا''' (ईशान): یعنی حاکم، همتای حس پساوایی است و در دست تجلی می‌یابد، با خوشی‌های طبیعی و یادگیری مربوط است و پاکیزگی، باد و جهت بالا به آن مربوط است.

'''تات‌پوروسا''' (तत्पुरुष): نماینده‌ی طبیعت و امرِ آموخته شده است. در بویایی تمرکز یافته و با لوله‌ی گوارش، جهتِ‌ خاور،‌ و رنگ زرد در ارتباط است. عنصر آن خاک است.

'''آگْهارا''' (अगार): ‌یعنی بی‌باک، نشانه‌ی شجاعت و خرد است و با شنوایی، زبان و گوش، رنگ آبی و جهت جنوب پیوند خورده است. عنصر مربوط به آن اثیر است.

'''وامادِوَه''' (वामदेव): یعنی خدای چپ‌دست، نشانگر خودآگاهی است و با بینایی و چشم و پا مربوط است. آتش،‌ رنگ سرخ و جهت باختر به آن ارتباط دارد.

'''ساتیوجاتا''': یعنی «ناگهان زاده‌شده» در سومه یا مایع‌‌های پیشکش‌شده برای قربانی نمود می‌یابد و با چشایی،‌ اندام‌‌های تناسلی و جهت شمال و رنگ سپید پیوند خورده است. عنصر مربوط به آن آب است.

'''آتمان''' (आत्मन्): که نشانگر خویشتن و هویت شخصی است و تقریباً با روح در فرهنگ‌‌های دیگر مترادف است.

بعد از این یازده رودراس، هشت ایزد طبیعی قرار می‌گیرند که '''واسوس''' نام دارند و نمادهای عناصر اصلی هستند:

'''پریتیوی''' (पृथ्वी): ایزدبانوی زمین است. در ریگ‌ودا بارها به شکل «پریتیوا ماتا» (مادر زمین) در کنار «دیائوس پیتا» (پدرِ آسمان) قرار گرفته و به نوعی خدای جفت تبدیل شده است.<ref>ریگ ودا، ۱، ۸۹، ۴.</ref> در ادبیات متأخرتر یکی از دو زنِ‌ ویشنو است. تجلی مادی آن گاو است.

'''آگنی''' (अग्नि):‌ خدای آتش است و در ریگ‌ودا به عنوان حامی برگزارکنندگان مراسم دینی و خدای دریافت‌کننده‌ی قربانی ستوده شده است. از رده‌ی دوه‌هاست.

'''آنتاریکْسا''' (अन्तरिक्ष): عنصر آب است و در اقیانوس‌ها و جو نمود می‌یابد.

'''وایو''' (वायु): باد است.

'''دیائوس''' یا '''دایوس''' (द्यौष्पितृ): آسمان است و به همراه سه ایزدِ‌ بعدی، ‌عنصر اثیر را بر می‌سازد. او پدر ایندره و آگنی است و با زئوس یونانی همسان،‌ و احتمالاً نامش با وی هم‌ریشه است. در ایران که ایزدان باستانی هندی طرد شده‌اند، نامش در گفتار عامیانه به صورت دشنام در آمده است. با این وجود دی ماه نام خود را از این ایزد گرفته است.

'''سوریَه''' (सूर्य): خورشید است و با دیائوس آسمان روزانه را پدید می‌آورد.

'''ناکْساترا''' (नक्षत्र): اختران و اباختران است.

'''سومَه''' (सुमा): ماه را نمایندگی می‌کند. به همراه ایزد پیشین نشانگر آسمان شبانه است.

این مجموعه‌ی سی و سه‌تایی از ایزدان در کهن‌ترین منابع ودایی ستوده شده‌اند و می‌توان پذیرفت که در دین کهن هندوایرانی نیز ایزدانی با همین مشخصات بزرگ داشته می‌شده‌اند. نکات زیادی در مورد چینش خاص خدایان در این مجموعه می‌توان طرح کرد. مثلاً این که آدیتی‌ها، یعنی ایزدان خورشیدی،‌ همگی اَسوره هستند و به همین دلیل هم نسبت به دوه‌ها موقعیتی فرودست و حاشیه‌ای دارند و به‌ویژه در ادبیات متأخرتر هندی کاملاً به رده‌ای از موجودات منفی و ناتوان فروکاسته شده‌اند. در این میان آنچه بیش از همه در این سیاهه جلب نظر می‌کند،‌ وضعیت رودراهاست که به توصیف انسان اختصاص یافته‌اند و دو خوشه‌ي پنج‌تایی را در بر می‌گیرند. در اینجا هم باز می‌بینیم که در آن نقطه‌ای که بحث از مدل‌سازی انسان و خلق وخوی روانی او پیش می‌آید، ‌با [[تقدس عدد پنج و هفت در دستگاه فکری ایرانیان|اهمیت عدد پنج]] سر و کار پیدا می‌کنیم.

باید بر این نکته پای فشرد که دستیابی به قالبی منظم و سازمان‌یافته برای این سیاهه از خدایان و قلمروهای تحت فرمانشان تا قرن‌ها بعد از جدایی هندیان و ایرانیان به تعویق افتاد. در واقع حتا امروز هم توافق دقیقی بر سر خدایانی که باید در این فهرست گنجانده شوند، وجود ندارد. توافق اصلی که از قدیمی‌ترین زمان‌ها دیده می‌شود،‌ همانا عدد سی و سه است. برخی از فهرست‌ها به جای ایندره و پرجاپتی دو اشوین را در این فهرست می‌گنجانند. چنان که دیدیم در بیشتر فهرست‌ها نام سوریَه (خورشید) دو بار در دو جای مختلف قید شده است. فهرست ارائه‌شده در اینجا که طبقاتی منظم و مفاهیمی انتزاعی را در بر می‌گیرد، بسیار متأخرتر از دوران مورد بررسی در این کتاب است و به قرون میانه باز می‌گردد.

<references />

== منابع ==
* Chidbhavananda, S. Shiva Sahasranama Stotram, Sri Ramakrishna Tapovanam, 1997.
* Lipner, J. The Hindus, Routledge, 1994.

وکیلی، شروین. ''اسطوره‌شناسی ایزدان ایرانی''. نشر شورآفرین، تهران، ۱۳۹۵ (ص ۴۷-۴۲)

سیمای باد در عصر اسلامی

2017-07-22T18:20:28Z

Behnoosh:

وای در دوران اسلامی نیز همچنان به عنوان نیرویی مهم و تعیین‌کننده در ادبیات دینی ایرانی باقی ماند. در دوران اسلامی روان انسانی را با نام نفس یا روح مورد اشاره قرار می‌دادند که در هر دو حال به پیوند این نیرو با باد تأکید داشت. بدنه‌ی تصویر باد در دوران اسلامی بر مبنای تفسیرهایی استوار شده که نویسندگان قرون میانه بر مبنای متن قرآن پدید می‌آوردند. در قرآن بارها به باد در مقام یکی از دستیاران و نیروهای گوش به فرمانِ الله اشاره شده است. مثلاً در آیه‌ی نهم از سوره‌ی فاطر می‌خوانیم:

وَاللَّهُ الَّذِي أَرْسَلَ الرِّيَاحَ فَتُثِيرُ سَحَابًا فَسُقْنَاهُ إِلَى بَلَدٍ مَّيِّتٍ فَأَحْيَيْنَا بِهِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِهَا کذَلِک النُّشُورُ

یعنی: «''و الله کسى است که بادها را روانه می‌کند پس ابرى را برمی‌انگیزند و آن را به سوى سرزمينى مرده رانديم و آن زمين را بدان پس از مرگش زندگى بخشيديم همچنان است آفرینش مجدد.''»

همچنین است در سوره‌ی اعراف:

وَهُوَ الَّذِي يُرْسِلُ الرِّيَاحَ بُشْرًا بَيْنَ يَدَيْ رَحْمَتِهِ حَتَّى إِذَا أَقَلَّتْ سَحَابًا ثِقَالاً سُقْنَاهُ لِبَلَدٍ مَّيِّتٍ فَأَنزَلْنَا بِهِ الْمَاء فَأَخْرَجْنَا بِهِ مِن کلِّ الثَّمَرَاتِ کذَلِک نُخْرِجُ الْموْتَى لَعَلَّکمْ تَذَکرُونَ ۵۷ وَالْبَلَدُ الطَّيِّبُ يَخْرُجُ نَبَاتُهُ بِإِذْنِ رَبِّهِ وَالَّذِي خَبُثَ لاَ يَخْرُجُ إِلاَّ نَکدًا کذَلِک نُصَرِّفُ الآيَاتِ لِقَوْمٍ يَشْکرُونَ ۵۸

یعنی: «''و او کسی است که بادهای برانگیزنده را از پیش بخشایش خویش گسیل می‌دارد، تا ابرهای گران را بدان جا به جا کند، که ‌بدان شهری مرده را آب دهیم. پس به آن آبی فرو فرستیم که بدان همه‌ی میوه‌ها را بیرون آوریم. همچنان مردگان را بیرون می‌آوریم، شاید که پند گیرید (۵۷) و شهر پاکیزه گیاهانش را به فرمان پروردگارش بیرون می‌آورد، و آن که پلید است جز خاری بیرون نمی‌آورد، همچنان نشانه‌هایمان را برای گروهی که سپاس می‌گزارند، می‌گردانیم (۵۸)''»

در آیه‌ی ۵۷، معمولاً عبارت «وَهُوَ الَّذِي يُرْسِلُ الرِّيَاحَ بُشْرًا» دیده می‌شود،‌ که باید آن را چنین ترجمه کرد:‌ «او کسی است که بادها را مژده‌رسان گسیل می‌کند.» اما این عبارت نه با محتوای آیه همخوانی دارد و نه مژده‌رسانی باد به کارکردِ بعدی آن که بارش باران و بارور کردن ابرهاست ارتباطی می‌یابد. به احتمال زیاد در اینجا با خوانش نادرستِ‌ کلمه‌ی «نشراً» روبرو هستیم که به نادرست «بشراً‌» خوانده شده است. سورآبادی می‌گوید در کل روش‌‌های گوناگون برای خواندن این کلمه رواج دارد. برخی آن را «بُشْریَ» می‌خوانند که یعنی مژدگانی، برخی دیگر می‌گویند «بشراً» است،‌ که اسم جمعی است برای بشیر، و یعنی مژده‌رسانان. گروهی دیگر آن را «نَشْراً» می‌خوانند که یعنی پراکنده،‌ و آن به چهار باد گوناگون اشاره دارد. خودِ سورآبادی این تعبیر را بیشتر پسندیده<ref>طبری، ۱۳۵۶ (ج.۲): ۷۵۷.</ref> و در این مورد پیرو طبری است که این کلمه را «پراکنده» ترجمه کرده است.<ref>طبری، ۱۳۵۶ (ج.۲): ۵۰۶.</ref> از سوی دیگر ابن کثیر این کلمه را «نُشراً» خوانده است که شکل جمع از نُشُر است و انگیزنده معنا می‌دهد و به بادهایی اطلاق می‌شود که ابرها را بارور و پرباران می‌سازند. مجمع البیان نیز همین شکل را درست دانسته و گفته که اهل مدینه این آيه ‌را به این شکل می‌خوانند.<ref>طبرسی، ۱۳۵۲ (ج.۹): ۱۳۶.</ref> چنین می‌نماید که همین خوانش درست‌تر باشد و در این عبارت به توانایی باد برای پراکندن باران و برانگیختنِ زندگی و رویش اشاره رفته است.

به همین ترتیب در سوره‌ی جاثیه می‌خوانیم:

حم (۱) تَنزِيلُ الْکتَابِ مِنَ اللَّهِ الْعَزِيزِ الْحَکيمِ (۲) إِنَّ فِي السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ لَآيَاتٍ لِّلْمُؤْمِنِينَ (۳) وَفِي خَلْقِکمْ وَمَا يَبُثُّ مِن دَابَّةٍ آيَاتٌ لِّقَوْمٍ يُوقِنُونَ (۴۴) وَاخْتِلَافِ اللَّيْلِ وَالنَّهَارِ وَمَا أَنزَلَ اللَّهُ مِنَ السَّمَاء مِن رِّزْقٍ فَأَحْيَا بِهِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِهَا وَتَصْرِيفِ الرِّيَاحِ آيَاتٌ لِّقَوْمٍ يَعْقِلُونَ (۵) تِلْک آيَاتُ اللَّهِ نَتْلُوهَا عَلَيْک بِالْحَقِّ فَبِأَيِّ حَدِيثٍ بَعْدَ اللَّهِ وَآيَاتِهِ يُؤْمِنُونَ (۶)

یعنی: «''حم (۱) فرو فرستادن شدن کتاب از الله چیره‌گر حکیم است (۲) به‌راستى در آسمان‌ها و زمين براى گرویدگان نشانه‏‌هايى است (۳) و در آفرينش خودتان و آنچه از جنبنده پراکنده می‌گرداند نشانه‌‏هايى است براى مردمى که يقين دارند (۴) و پياپى آمدن شب و روز و آنچه الله از روزى از آسمان فرود آورده و به آن زمين را پس از مرگش زنده کرده و گردش بادها براى مردمى که می‌اندیشند نشانه‏‌هايى است (۵) آنک نشانه‌های الله که به‌راستى آن را بر تو می‌خوانیم پس بعد از الله و نشانه‌هاىش به کدام سخن خواهند گرويد؟ (۶)''»

و در سوره‌ی الذاریات:

وَفِي الْأَرْضِ آيَاتٌ لِّلْمُوقِنِينَ (۲۰) وَفِي أَنفُسِکمْ أَفَلَا تُبْصِرُونَ (۲۱) وَفِي السَّمَاء رِزْقُکمْ وَمَا تُوعَدُونَ (۲۲) فَوَرَبِّ السَّمَاء وَالْأَرْضِ إِنَّهُ لَحَقٌّ مِّثْلَ مَا أَنَّکمْ تَنطِقُونَ (۲۳)

یعنی: «''و روى زمين براى اهل يقين نشانه‌‏هايى است (۲۰) و در خود شما پس مگر نمی‌بینید (۲۱) و روزى شما و آنچه وعده داده شده‏‌ايد در آسمان است (۲۲) پس سوگند به پروردگار آسمان و زمين که واقعاً او حق است همان‌گونه که خود شما سخن می‌گویید (۲۳)''»

در سوره‌ی مرسلات با نوعی رده‌بندی انواع بادها روبرو می‌شویم:

وَالْمُرْسَلَاتِ عُرْفًا (۱) فَالْعَاصِفَاتِ عَصْفًا (۲) وَالنَّاشِرَاتِ نَشْرًا (۳) فَالْفَارِقَاتِ فَرْقًا (۴) فَالْمُلْقِيَاتِ ذِکرًا (۵) عُذْرًا أَوْ نُذْرًا (۶) إِنَّمَا تُوعَدُونَ لَوَاقِعٌ (۷) فَإِذَا النُّجُومُ طُمِسَتْ (۸) وَإِذَا السَّمَاء فُرِجَتْ (۹) وَإِذَا الْجِبَالُ نُسِفَتْ (۱۰) وَإِذَا الرُّسُلُ أُقِّتَتْ (۱۱) لِأَيِّ يَوْمٍ أُجِّلَتْ (۱۲) لِيَوْمِ الْفَصْلِ (۱۳) وَمَا أَدْرَاک مَا يَوْمُ الْفَصْلِ (۱۴) وَيْلٌ يَوْمَئِذٍ لِّلْمُکذِّبِينَ (۱۵)

یعنی:‌ «''سوگند به فرستادگان پى‏درپى (۱) که سخت توفنده‏اند (۲) و سوگند به افشانندگان افشانگر (۳) که جداگرند (۴) و القاکننده‌ی وحى‏اند (۵) پوزشی باشد يا هشدارى (۶) به راستی که آنچه وعده يافته‏ايد رخ خواهد داد (۷) پس وقتى که ستارگان محو شوند (۸) و آنگاه که آسمان بشکافد(۹) و آنگاه که کوه‏ها از جا کنده شوند (۱۰) و آنگاه که بریدان گرد آيند (۱۱) به کدام روز تعیین شده؟(۱۲) براى روز جدایی (۱۳) و تو چه دانى که روز جدایی چيست (۱۴) آن روز واى بر دروغ دارندگان (۱۵)''»

پنج آيه‌ی نخست به پنج نوع باد گوناگون اشاره می‌کنند و هریک را متولی انجام کاری می‌دانند. مفسران مسلمان آنان را با فرشتگان یکسان گرفته‌اند: مرسلات را طبری و سورآبادی به «فریشتگان» ترجمه کرده‌اند<ref>طبری، ۱۳۵۶ (ج.۷): ۱۹۷۱؛ سورآبادی، ۱۳۸۱ (ج.۴): ۲۷۴۸.</ref> و آن را از ریشه‌ی رسل به معنای فرستادن گرفته‌اند و با ریشه‌ی فرشته (به معنای فرستاده)‌ یکی‌ دانسته‌اند. با این وجود در مورد بقیه‌ی واژگان تردیدی وجود ندارد. عاصفات یعنی بادهای تند، ناشرات یعنی بادهایی که ابرها را بارور می‌کنند و باران‌زا هستند.<ref>طبری، ۱۳۵۶ (ج.۷): ۱۹۷۱.</ref> فارقات یعنی بادی جدا سازنده و بیشتر برای جدا شدن کاه از خرمن به کار می‌رفته، هرچند سورآبادی گفته منظور بادی است که فساد را از خاک جدا می‌کند و مانع گندیدگی زمین می‌شود، و بعد معنای آن را به جدا شدن حلال از حرام تعمیم داده است.<ref>سورآبادی، ۱۳۸۱ (ج.۴): ۲۷۴۸.</ref> ملقیات هم در لغت یعنی درافکنندگان، اما در اینجا به معنای کسی که وحی را فرود می‌آورند به کار رفته است، ‌چنان که طبری آن را «وحی اوکنان» ترجمه کرده است.<ref>طبری، ۱۳۵۶ (ج.۷): ۱۹۷۱.</ref>

بنابراین در اینجا با پنج نوع باد سر و کار داریم: مرسلات، عاصفات، ناشرات، فارقات، و ملقیات. از دیرباز معنای این پنج کلمه برای مفسران دردسرآفرین و برای منتقدان خطرساز بوده است. می‌گویند مردی به نام صبیغ در عراق زندگی می‌کرد که در زمان عمر نزد او رفت و از معنای ذاریات و مرسلات پرسید. عمر هم دستور داد تا او را تازیانه بزنند و از آن به بعد «ذاریات مرسلات پرسیدن» به صورت زبانزدی درآمد برای اشاره به مشکلات و ابهام‌‌های دینی. ناگفته نماند که این صبیغ که قاعدتاً با توجه به برخاستنش از عراق ایرانی بوده، چندان هم بی غرض و مرض نبود و میبدی درباره‌اش گفته که «پیوسته از معضلات آیات پرسیدی.» عمر به شلاق زدنش بسنده نکرد و نامه‌ای به ابوموسی اشعری نوشت تا او را زندانی کنند و او آن‌قدر در زندان ماند که توبه کرد. شافعی با اشاره به اوست که می‌گوید: «حکمی فی اهل الکلام کحکم عمر فی صبیغ.»<ref>میبدی، ۱۳۸۲ (ج.۱۰): ۳۳۵.</ref> یعنی داوری‌ام در مورد متکلمان مثل داوری عمر درباره‌ی صبیغ است، یعنی آنان را کژدین می‌دانم.

میبدی با وجود نقل این داستان، خطر کرده و خود این کلمات را شرح کرده است. از دید او این‌ها چهار باد هستند که به چهار فصل و چهار عنصر مربوط می‌شوند. مرسلات باد بهاری است که نرم و گرم است. عاصفات باد تابستانه است که خشک و گرم است. ناشرات باد پاییزی است که سرد و نرم است و فارقات باد زمستانی است که خشک و سرد است. بحثی هم کرده در این مورد که چرا بادی که از لب خارج می‌شود سرد، و آن که از بینی خارج می‌شود گرم است، که در جای خود جالب است.<ref>میبدی، ۱۳۸۲ (ج.۱۰): ۳۴۴.</ref> از دید میبدی این چهار باد با چهار رود اصلی زمین مربوط هستند که عبارت‌اند از سیحان (سیردریا)، نیل، فرات، و جیحان (آمودریا) که از دید او همگی‌شان از منبعی در زیر صخره‌ی بیت المقدس سرچشمه می‌گیرند.<ref>میبدی، ۱۳۸۲ (ج.۱۰): ۳۴۰.</ref> این همان تصویر ایرانیان باستان در مورد رودهای زمین است که همه‌شان از خاستگاهی مشترک در پای کوه دائیتی بیرون می‌جوشند.

تصویر مشابهی در ابتدای سوره‌ی الذاریات نیز دیده می‌شود:

وَالذَّارِيَاتِ ذَرْوًا (۱) فَالْحَامِلَاتِ وِقْرًا (۲) فَالْجَارِيَاتِ يُسْرًا (۳) فَالْمُقَسِّمَاتِ أَمْرًا (۴) إِنَّمَا تُوعَدُونَ لَصَادِقٌ (۵) وَإِنَّ الدِّينَ لَوَاقِعٌ (۶) وَالسَّمَاء ذَاتِ الْحُبُک (۷)

یعنی: «''سوگند به بادهاى پراکننده که می‌پراکنند (۱) و بردارندگانِ بار گران (۲) و روان شدگان به آسانی (۳) و پخش کنندگان فرمان (۴) که آنچه وعده داده شده‏ايد راست است (۵) و دین هست (۶) سوگند به آسمان موج‌دار (۷)''»

الذاریات از ریشه‌ی «ذری» به معنای پراکنده کردن و پاشیدن گرفته شده است. ذاریات به طور خاص به معنای بادی است که گرد و غبار و کاه و خس و خاشاک را با خود می‌برد<ref>طبرسی، ۱۳۸۰ (ج.۲۳): ۹۹۱.</ref> و بنابراین هنگام خرمن کردن محصول کشتزارها اهمیت دارد. طبری<ref>طبری، ۱۳۵۶ (ج.۷): ۱۷۵۱.</ref> آن را «بادهای سخت» و میبدی<ref>میبدی، ۱۳۸۲ (ج.۹): ۳۰۲.</ref> «بادها که خرمن می‌پراکنند» و سورآبادی<ref>سورآبادی، ۱۳۸۱ (ج.۴): ۲۴۲۲.</ref> «بادهای پاشنده» ترجمه کرده‌اند.

«حاملات وقر» که در لغت به معنای «بردارندگان چیزهای سنگین» است، به ابرهایی اشاره می‌کند که باران را بر می‌دارند.<ref>سورآبادی، ۱۳۸۱ (ج.۴): ۲۴۲۲.</ref>

جاریات یعنی آنچه که روان می‌شود و جاری می‌کند. طبری آن را «رانندگان» ترجمه کرده و گفته که منظور از آن کشتی‌ها هستند.<ref>طبری، ۱۳۵۶ (ج.۷): ۱۷۵۱.</ref>

«مقسمات امر» یعنی کسانی که فرمان یا کار را توزیع و تقسیم می‌کنند. سورآبادی می‌گوید منظور از آن فرشتگان هستند.<ref>سورآبادی، ۱۳۸۱ (ج.۴): ۱۷۵۶.</ref>

کشف الاسرار معتقد است این چهار عاملِ یادشده در ابتدای سوره‌ی ذاریات، به چهار فرشته‌ی مقرب اشاره دارند: اسرافیل که به نفخ صور می‌پردازد،‌ عزرائیل که متولی مرگ است، میکائیل که رحمت و ارزاق را توزیع می‌کند،‌ و جبرئیل که غلظت و شدت دارد. بنابراین او به طور تلویحی این چهار فرشته را به ترتیب با ذاریات، حاملات، جاریات و مقسمات برابر دانسته است.

برای فهم این چهار عبارت، باید به آیه‌ی ۷ نگریست. در آنجا بعد از دو آیه‌ که در آن‌ها بر راست بودن دین تأکید شده، بار دیگر به آسمان اشاره شده و خدا به آن با صفتِ «ذات الحبک» سوگند خورده است. ذات یعنی «دارنده‌ی» و حبک یعنی «موج، راه، موی فرفری» و به طور خاص رد باد که به شکل موج‌هایی بر آب یا ماسه باقی بماند.<ref>طبرسی، ۱۳۸۰ (ج.۲۳): ۹۹۱.</ref> بنابراین ذات الحبک یعنی موج‌دار، و احتمالاً حضرت محمد هنگام اشاره به این ویژگی آسمان، باقی ماندن رد باد بر ابرها را در نظر داشته است که شکل‌هایی موج مانند پدید می‌آورند. اگر این آیه‌ی پایانی را به عنوان جمع و چکیده‌ای از بخش‌‌های پیشین بدانیم، به این نتیجه می‌رسیم که کل این خوشه از آیات به امری آسمانی اشاره می‌کنند و کاملاً روشن است که منظور بادها هستند. اما گویی چهار نوع باد گوناگون از هم تفکیک شده‌اند. بادی که کاه را از خرمن جدا می‌کند (ذاریات)، بادی که به شکل ابر باران را حمل می‌کند (حاملات)، بادی که کشتی‌ها را در دریا جا به جا می‌کند (جاریات)، و بادی که نعمت‌ها را میان بندگان خدا توزیع می‌کند (مقسمات). این چهار کارکردِ نیکِ خداوند، تقریباً برابر هستند با صفت‌هایی که در رام‌یشت برای وارد –خدای باد- برشمرده شده است و این پیوستگی تصویر ذهنی مردمان از باد را پیش و پس از عصر اسلامی نشان می‌دهد.

<references />

== منابع ==
* سورآبادی، ابوبکر عتیق نیشابوری. تفسیر سورآبادی، ترجمه‌ی سعیدی سیرجانی، فرهنگ نشر نو، ۱۳۸۱.
* طبرسی، شیخ ابوعلی الفضل بن الحسن، تفسیر مجمع البیان، ترجمه‌ی‌ دکتر محمد مفتح، ‌موسسه‌ی انتشارات فراهانی، ۱۳۵۲.
* طبرسی، شیخ ابوعلی الفضل بن الحسن، تفسیر مجمع البیان، ترجمه‌ی حجت‌‌الاسلام علی کرمی، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، ۱۳۸۰.
* طبری، محمد بن جریر، تفسیر طبری، ترجمه‌ی حبیب یغمایی، توس، ۱۳۵۶.
* میبدی، رشیدالدین فضل الله. کشف الاسرار و عده الابرار،‌ ویرایش علی اصغر حکمت، انتشارات ‌امیرکبیر،‌۱۳۸۲.

وکیلی، شروین. ''اسطوره‌شناسی ایزدان ایرانی''. نشر شورآفرین، تهران، ۱۳۹۵ (ص ۹۶-۸۹)

'''نوشته‌های مرتبط:'''

[[ایزدان باد میان‌رودانی]]

[[باد در اساطیر هندوایرانی]]

[[سیر تحول تاریخی وای]]

[[سیمای وای در اوستا و بازمانده‌ی آن در زبانزدهای پارسی دری]]

[[وای، ایزد میانجی]]

[[وای و ایزدان همانندش]]

وای، ایزد میانجی

2017-07-22T18:20:07Z

Behnoosh:

چنان‌که دیدیم در چشم‌انداز کهن هندوایرانی جهان سه طبقه داشت که عبارت بودند از زمین، هوا و آسمان. همین سه طبقه شالوده‌ای بوده که هست‌شناسی آسمانِ چهار طبقه‌ای زرتشتی بر مبنای آن تأسیس شده است. طبقات آسمان در نگرش ایرانیان کهن سپهرهای مربوط به خورشید، ماه، اختران و گرودمان (بهشت) را شامل می‌شوند. وایو موجودی بوده که بر قلمرو میانی یعنی فاصله‌ی میان زمین و آسمان حاکم بوده و به همین دلیل هم وضعیتی واسطه‌گونه و میانجی‌گرانه داشته است. قلمرو نفوذ و قدرت او از سطح زمین آغاز می‌شده و تا پایین‌ترین طبقه‌ی سپهر ادامه می‌یافته است.

وای به خاطر موقعیت مکانی‌اش در میان آسمان و زمین، و به دلیل ماهیت دوسویه‌اش که هم ویرانگر است و هم سازنده، به عنصری ابهام‌آمیز در میانه‌ی جفت‌‌های متضاد معنایی می‌ماند. او بر خلاف سایر ایزدان جایگاهی شفاف و صفاتی روشن و دقیق ندارد که بتوان در جبهه‌ی اهورامزدا یا اهریمن جایش داد. شاید به همین دلیل هندیان باستان ناچار شده بودند این دو سویه را به دو موجود متمایز مانند وای و ایندره نسبت دهند. با این وجود، در ایران‌زمین دوچهره بودنِ وای پذیرفته شد و همچون پرسشی دغدغه‌برانگیز در قلب اساطیر ایرانی باقی ماند. کرده‌ی یازدهم رام‌یشت به خوبی این خصلت دوپهلوی وای را نشان می‌دهد:

43. vayush bâ nãma ahmi ashâum zarathushtra, avat vayush bâ nãma ahmi ýat va dãma vayemi ýasca dathat speñtô mainyush ýasca dathat angrô mainyush, apayate nãma ahmi ashâum zarathushtra avat apayate nãma ahmi ýat va dãma apayemi ýasca dathat speñtô mainyush ýasca dathat angrô mainyush.

44. vanô-vîspå nãma ahmi ashâum zarathushtra, avat vanô-vîspå nãma ahmi ýat va dãma vanâmi ýasca dathat speñtô mainyush ýasca dathat angrô mainyush, vohvarshte nãma ahmi ashâum zarathushtra avat vohvarshte nãma ahmi ýat vohû verezyâmi dathushô ahurâi mazdâi ameshanãm speñtanãm.

''«ای زرتشت اشون، به راستی اندروای نام من است. از آن روی به راستی اندروای نام من است که من هر دو آفرینش، هم مخلوق سپندمینو و هم مخلوق انگره‌مینو را می‌رانم.''

''ای زرتشت اشون، جوینده نام من است. از آن رو جوینده نام من است که من به هر دو آفرینش سپندمینو و انگره‌مینو می‌رسم.
ای زرتشت اشون، بر همگان چیره‌شونده نام من است. از آن روی بر همه چیره‌شونده نام من است که من بر هردو آفرینشِ سپندمینو و انگره‌مینو چیرگی می‌یابم.»''<ref>رام یشت، كرده‌ی ۱۱، بندهای ۴۳ و ۴۴.</ref>

به این ترتیب، وای ایزدی است که هردو عنصر نیک و بد و آفریدگان سپندمینو و انگره‌مینو را در خود می‌گنجاند و بر هر دو مسلط است. از این رو اندروای و سپهرآسا و فراگیر است، و چنان که در سی‌روزه‌ها ستوده شده است، باید همچون «بادی که در پیش است، بادی که در پس است، بادی که در بالاست و بادی که در پایین است» بزرگ داشته شود. پیش‌رونده و پس‌رونده نام اوست<ref>رام یشت، كرده‌ی ۱۱، بند ۴۵.</ref>، پس او نماد تقارنی است که بر جم‌هایی مانند پیش و پس و زیر و زبر حاکم است. از این روست که خصلت آمیخته‌اش در آیین زرتشت همواره خاستگاه ابهام و تنش بوده است. در حدی که در رام‌یشت، در دو بند پیاپی می‌خوانیم که «آن بخشی از تو را که از آنِ سپند مینوست، می‌ستاییم!»<ref>رام یشت، كرده‌ی ۱۱، بند ۵۶.</ref>

<references />

وکیلی، شروین. ''اسطوره‌شناسی ایزدان ایرانی''. نشر شورآفرین، تهران، ۱۳۹۵ (ص ۸۹-۸۷)

'''نوشته‌های مرتبط:'''

[[وای و ایزدان همانندش]]

[[باد در اساطیر هندوایرانی]]

[[ایزدان باد میان‌رودانی]]

[[سیر تحول تاریخی وای]]

[[سیمای باد در عصر اسلامی]]

[[سیمای وای در اوستا و بازمانده‌ی آن در زبانزدهای پارسی دری]]

ایزدان باد میان‌رودانی

2017-07-22T18:19:50Z

Behnoosh:

فهم ماهیت وای بدون اشاره به ایزدان وابسته به باد در قلمرو میان‌رودان و ورارود (سوریه و فلسطین) ناممکن خواهد ماند. آریایی‌هایی که پرستندگان ایزد وای بودند و پس از ورود به مرزهای ایران‌زمین به دو شاخه‌ی هندی و ایرانی تقسیم شدند، در غرب ایران‌زمین با تمدن‌هایی مستقر و کهنسال روبرو شدند که ساختار ویژه و باورهای دیرپای خویش را داشتند و تصویر خاصی را از ایزد باد پدید آورده بودند. وای نیز مانند سایر ایزدان آریایی، در جریان درآمیختگی اقوام گوناگون در ایران‌زمین با خدایان همتای خویش در تمدن‌های ایلامی و سومری و آشوری و کلدانی و آرامی در آمیخت و در نهایت به تصویری چند رگه و لایه لایه دست یافت که در اوستا نشانش را می‌بینیم.

وای، بی‌تردید ایزدی هندوایرانی و بومیِ قبایل آریایی نوآمده بوده است. با این همه، این بدان معنا نیست که پیش از ورود پرستندگان وای به فلات ایران، سابقه‌ای از تکریم ایزد هوا در این مرز و بوم وجود نداشته است. دست‌کم از قلمرو جنوب غربی ایران‌زمین، شواهدی بسیار در دست داریم که به بزرگداشت ایزد هوا دلالت می‌کنند. در اساطیر سومری و اکدی، ایزدی وجود داشته به نام ایشکور، که می‌توان او را با وای همتا دانست. ایشکور در ایزدکده‌ی سومریان خدایی درجه دوم بوده است، اما با ورود قبایل سامی از جنوب و غرب، به‌تدریج بر ارج و اهمیت وی افزوده شد. ایشکور ایزدی نرینه است که در سومر فرزند نانا (خدای ماه) و نین‌گال (ایزدبانوی گاوچرانان) دانسته می‌شد. در برخی روایت‌ها، او را فرزند مستقیم "کی" و "آن" –یعنی ایزد آسمان و ایزدبانوی زمین– دانسته‌اند. در این روایت او در سلسله‌مراتب زایش خدایان یک نسل مسن‌تر نموده می‌شود و به ایزدان کهنسال اولیه نزدیک‌تر است.

وقتی مهاجران اکدی در میانه‌ی هزاره‌ی سوم پ.م به سومر وارد شدند، نام ایزد باد را در زبان خویش به صورت "عَداد" ثبت کردند. ایشکور یا عداد خدایی است که توفان و پدیده‌های جوی را زیر فرمان دارد. به صورت گاوی آسمانی تجسمش می‌کرده‌اند که نعره زدنش به صورت تندر نمایان می‌شود. مرکز پرستش اصلی او شهر کرکره در مرز عراق و سوریه بوده است، اما بعدتر در بسیاری از شهرها برایش معابدی ‌ساختند. چنان که در حدود سال ۱۱۰۰ پ.م تیگلت پیلسر اول، شاه آشور برای او و آنو (خدای آسمان)، در شهر آشور معبدی بنا کرد، و او را با "آن‌نو"، خدای آسمان، در این پرستشگاه سهیم کرد. چنین می‌نماید که این حرکتِ‌ او به سنتی مربوط باشد که ایشکور را فرزند مستقیم "آنو" درنظر می‌گرفت.

در اساطیر سومری، ایشکور با ایزد بانویی به نام "شالا" ازدواج کرد که همان "ناگان" و "گوبارا" در سنن محلی دیگر میان‌رودان است. شالا مربوط به غلّه، جنگ و باروری زمین‌هاست. او همواره با گرزی نمایش داده می‌شود که سری شبیه به شیر دارد. حاصل ازدواج ایشکور و گالا ایزدی به نام "گیبیل" بود که سازنده و نگهبان سلاح‌های جنگی پنداشته می‌شد. گیبیل به آتش مربوط بود و در زبان اکدی او را "گِرّا" می‌نامیدند. او همان کسی است که راز ذوب آهن را به مردمان آموخت و خدای آهنگران و فلزکاران پنداشته می‌شد.

ایزد هوا به‌ویژه در میان اقوام کلدانی و آرامی که در قرن دوازدهم و یازدهم پ.م به میان‌رودان و سوریه وارد شدند، بسیار مورد احترام بود. آموری‌ها او را با خوانشی نزدیک به اکدیان، هَداد می‌نامیدند، و احتمالاً خدای بزرگشان آمورو که قبایلشان نیز بدان شناخته می‌شد، هم او بوده باشد. لقبش در زبان آرامی ریمون بوده است که از "ریم‌مون" گرفته شده و تندرساز معنا می‌دهد. این لقب را در اکدی به صورت رامَن و در آرامی به شکل ریمون ثبت کرده‌اند<ref>Hadad and Mja'is, 1993.</ref>. شباهت این کلمه با رام و رامنِ اوستایی و پهلوی تأمل‌برانگیز است و بعید نیست که در میان فرهنگ اکدی و اوستایی وامگیری‌ای در مورد نام این ایزد رخ نموده باشد.

ساکنان ورارود، یعنی سوریه و فنیقیه و فلسطین، او را با نام هوری‌اش –تِشوب- می‌شناختند و هیتی‌ها او را با عنوان تسحوب می‌پرستیدند. نام این ایزد در زبان هیتی از ریشه‌ی لوویاییِ تارو گرفته شده و نام دیگر این موجود در تمدن هیتی تارهون بوده است. این خدای اخیر، که توسط نخستین موج از مهاجران آریایی در آناتولی پرستیده می‌شد، احتمالاً شکلی ابتدایی و کهنسال از وایو بوده که در ترکیب با ایزدِ هوای اقوام سامی و هوری خصلتی دو رگه و چندچهره یافته است. ناگفته نماند که هیتی‌ها و میتانی‌ها، یعنی برسازندگان نخستین دولت‌های آریایی در قلمرو شمال غربی ایران‌زمین، ایزد هوای بومی خویش را داشتند. چنان‌که در کتیبه‌ی نوزی از ایندره نام برده شده است و چه بسا که تسحوب نماینده‌ی برادر وی، یا همان وای باشد.

در مورد ایشکور یا عداد، یک نکته‌ی جالب وجود دارد و آن هم این‌که او نیز مانند وای ایزدی دو چهره دانسته می‌شد. ایشکور از سویی ویرانگر و از سوی دیگر بارورکننده‌اش بوده است. به همین دلیل هم در همان شکل باستانی و کهنش، به وای بد و وای به شباهتی دارد. تمایز میان این دو نوع باد، که معمولاً در جهت‌هایی متضاد نیز می‌وزیده‌اند، در سومر و اکد باستان نیز سابقه داشته است. این باور به دو شکلِ متضادِ باد، حتی در دوران جدیدتر تمدن ایرانی نیز ادامه پیدا کرده است، چنان‌که مثلاً از حضرت محمد حدیثی روایت شده که بر مبنای آن پیروزی‌های سپاه اسلام به همراهی بادِ‌ سبا (که از خاور می‌وزد) و نابودی قوم عاد به وزش باد دَبور (برآمده از باختر) مربوط شده است<ref>Bukhari, Volume 5, Book 59, Number 430.</ref>.

در واقع چنین می‌نماید که تجربه‌ی زیسته‌ی مردمان جهان باستان و ارتباطی که با عنصر باد پیدا می‌کردند، در قلمروهای فرهنگی گوناگون به نتایجی مشابه منتهی شده باشد. یعنی در سرزمین‌های گوناگون و میان اقوام قفقازی و سامی و آریایی، باد در نهایت همچون ایزدی سیال و بزرگ و مقتدر بازنمایی شد که دو سویه‌ی متضاد و دو نوع رفتار زیان‌بار یا سودرسان را از خود نشان می‌داد. قدمت ایشکور و عداد از یک سو، و وای و ایندره به قدری زیاد است که نمی‌توان یکی از آن دو را وام گرفته از دیگری دانست. با این وجود، آشکار است که قبایل آریایی پس از ورود به ایران زمین در میان ساکنان پیشین این قلمرو با ایزد هوایی روبرو شدند که ساختار کلی‌اش با وای همسان بود.

<references />

== منابع ==
* Bukhari, Sahih, Translator: M. Muhsin Khan, University of Southern California, 2009.
* Hadad, H. and Mja'is, S. Ba'al Haddad. A Study of Ancient Religious History of Syria, 1993.

وکیلی، شروین. ''اسطوره‌شناسی ایزدان ایرانی''. نشر شورآفرین، تهران، ۱۳۹۵ (ص ۸۷-۸۳)

'''نوشته‌های مرتبط:'''

[[باد در اساطیر هندوایرانی]]

[[سیر تحول تاریخی وای]]

[[سیمای باد در عصر اسلامی]]

[[سیمای وای در اوستا و بازمانده‌ی آن در زبانزدهای پارسی دری]]

[[وای، ایزد میانجی]]

[[وای و ایزدان همانندش]]

وای و ایزدان همانندش

2017-07-22T18:19:28Z

Behnoosh:

وای، گذشته از پیوند و ترکیب شدنش با ثواشه، با ایزدی دیگر نیز همسان پنداشته می‌شود، و او رام است. رام ایزدی است که در اوستا چندین بار نامش ذکر شده است، اما توصیفی بسیار ناقص و اندک از او در دست است. در ادبیات اوستایی، نام او به صورت موجودی مستقل از وای، و همواره در کنار مهر آورده شده است. لقبش در اوستا بخشنده‌ی چراگاه فراخ است، که از سوی دیگر لقب مهر هم هست، و در تمام مواردی که از او یاد شده، نخست نام مهر آمده و این هر دو با لقب‌های مشابه‌شان ستوده شده‌اند. در بعضی از جاها نامش به صورت خواستَر آمده که هوا-باد معنا می‌دهد و دستیار مهر بوده است. با وجود پیوند آشکار او با مهر، معلوم است که از همان دوران باستانی رام و وای را یکی می‌دانستند، چنان که یشتِ ویژه‌ی وای، به نام رام نامیده شده است.<ref>Darmesteter, 1892.</ref> این یکتایی از آنجا معلوم می‌شود که در ادبیات پهلوی رام (یا گاهی رامَن) به صراحت همان وای دانسته شده است. بنابراین سه ایزد باد هندوایرانی باستان (وایو و تواشتری و ایندره)، در قالب یک ایزد ایرانی با سه نام (وای-ثواشه-رام) تبلور یافته که در برابر نسخه‌ای اهریمنی (وای بد)‌ قرار می‌گیرد، و پیوند باستانی خود را با مهر و جمشید حفظ کرده است.

در مقابل این ایزد مرموز و نیک، وای بد قرار می‌گیرد که معمولاً در اوستا با لقب اُسْتوویذَتو مورد اشاره قرار گرفته است. این واژه در متون جدیدتر به صورت استویهاد در آمده و نامی برای دیوِ مرگ است.<ref>وندیداد، فرگرد ۵، ۲، ۸ و ۹.</ref> اما در اصل لقبی برای وای بد بوده و «استخوان شکن» معنا می‌دهد. نام استویهاد در متون ‌کهن‌تر اوستا مانند یشت‌ها و گاهان و یسنه‌ها وجود ندارد، و تنها در وندیداد دیده می‌‎شود. در بند جالبی از وندیداد که در نکوهش روزه گرفتن آمده، انسان سیر بدان دلیل ستوده شده است که می‌تواند در برابر دیو استویهاد پایداری کند.<ref>وندیداد، فرگرد ۴، ۳ (الف)، ۴۹.</ref> استوویهاد ایزدی چندان سهمگین است که اگر کسی را لمس کند، او را به خواب می‌برد، و اگر سایه‌اش بر کسی بیفتد او را به تب دچار خواهد کرد. چشمان او مرگبار است و نگریستنش به مردمان ایشان را از پای در می‌آورد.

در بندهش او نقشی هم در روایت‌‌های عصر قیامت بر عهده دارد. چون کیخسرو در پایان زمان او را به خاطر تباهکاری‌اش سرزنش می‌کند و بعد او را به شکل شتری زرد در آورده و سوار بر او به دور جهان می‌تازد و در نهایت او را به قتل می‌رساند. شاید گوشزد کردن این نکته در اینجا سودمند باشد که مفهوم استخوان در هستی‌شناسی زرتشتی استعاره‌ای مهم است و به سختی و استحکامِ جهان مادی اشاره دارد. چنان که صفتِ مرسوم برای گیتی (در برابر مینو) استومند یعنی استخوان‌دار است. از این رو وای بد که استوویذتو است، با نابود کردن ماده و در هم شکستن استخوانِ قالب‌های گیتیانه است که مرگ را پدید می‌آورد، و این دقیقاً همان کاری است که توفان و تندباد انجام می‌دهد، آنگاه که تیرک و شالوده‌ی ساختمان‌ها و بناها یا تنه‌ی درختان را از جا می‌کند. وای از سوی دیگر با تیشتر نیز پیوندی دارد که در متون هندی همانندی ندارد. اوست که باعث جنبش ستاره‌ی تیشتر و فر ایرانی می‌شود،<ref>اشتاد یشت، ۵.</ref> و تیشتر در سپیده‌دم در راهی دور از باد به سوی آب‌ها می‌شتابد.<ref>تیریشت، كرده ۷، بند ۳۵.</ref>

در رام‌یشت، در صحنه‌ای که یادآورِ آبان‌یشت است، اهورامزدا در قالب موبدی ظاهر می‌شود که برای وای نماز می‌گذارد و از او می‌خواهد تا اهریمن را درهم بشکند. در اینجا وایو ایزدی بزرگ است که درخواست اهورامزدا را می‌پذیرد و او را بر دشمنش برتر می‌دارد.<ref>رام یشت، كرده ۱، بندهای ۲-۵.</ref> ایزد هوا آشکارا در اینجا از اهورامزدا برتر است و عجیب نیست که در بسیاری از جاها با لقبِ خوذاتَه (یعنی خودآفریده) ستوده شده است و این عنوانی است برازنده‌ی اهورامزدا که به زعم زرتشت نخستین و تنها ایزدِ خالق بوده است. این محکم‌ترین سندی است که پرستش وای در ایرانِ‌ پیشازرتشتی را نشان می‌دهد و ورود عناصری از آیین وی به منابع زرتشتی را اثبات می‌کند.

در رام‌یشت پس از اهورامزدا، فهرستی بلند از پهلوانان می‌آید که مانند هرمز از وای یاری می‌طلبند. هوشنگ، تهمورث، جمشید، فریدون، گرشاسپ، هوتَوسا (آتوسا) از خاندان نوذر، همه از او درخواست کردند و برایش نیایش نمودند و کامشان روا شد.<ref>رام‌یشت، كرده‌های ۲-۹.</ref> آژیدهاک سه کله‌ی سه پوز اما، به همراه اوروَسار از نماز خویش سودی نبرد و وای درخواست ایشان را اجابت نکرد. درخواست آژیدهاک طبق معمول تهی کردن هفت کشور از مردمان و کشتن همگان بود. اما اوروَسار، می‌خواست تا بر کیخسرو چیره شود و از چنگ او برهد. اوروَسار که در اوستا نامش آمده، به گمان برخی پهلوانی از یاد رفته با روایتی ناشناخته است. در مقابل این نظر محتاطانه، نظر کریستن‌سن قرار دارد که این واژه را لقبی برای افراسیاب می‌داند و داستان را همان کشمکش مشهور کیخسرو و افراسیاب می‌داند. از آنجا که اوروَسار به اوستایی به معنای نیرومند است، حدس او پذیرفتنی می‌نماید.

در مورد آیین نماز گزاردن برای وای، چند نکته جالب است. نخست آن که گویی این مراسم به شکلی متفاوت از سایر خدایان انجام می‌شده است. تمام پهلوانان و ضدپهلوانان و حتا اهورامزدا، هنگام نیایش وای بر تخت زرین، بر بالش زرین، و بر فرش زرین نشستند و ایزد باد را با دستانی سرشار ستودند. مراسم ستودنش با آنچه که در مورد سایر ایزدان دیده می‌شود و ماهیتی زرتشتی دارد، یکسان است. یعنی از هومِ آمیخته به شیر و برسم گسترده و منثره و نماز با بانگ بلند سخن در میان است.

درخواست‌های پرستندگان وای بیشتر ماهیتی جنگی دارد. اما این حقیقت که یکی از نمازگزاران (هوتوسا یا همان آتوسا) زن است و ازدواج با گشتاسپ را طلب می‌کند، باید مورد توجه قرار گیرد. به‌خصوص که درست در بند بعدی گفته شده که دوشیزگانِ شوی ناگزیده، با همان فرش و تخت و بالش زرین وای را می‌ستایند تا شوهرانی ارجمند و برومند نصیبشان شود.<ref>رام‌یشت، كرده ۱۰ و ۱۱.</ref> از اینجا معلوم می‌شود که یکی از قدرت‌های وای، رساندن زن و مرد به هم بوده است، و این از ارتباطش با آناهیتا و هوم نیز معلوم می‌شود. در آبان‌یشت آناهیتا از وای نیرومندتر دانسته شده. چون انگار وای است که ارابه‌ی آناهیتا را به اطراف می‌برد. گردونه‌ی آناهیتا به چهار اسب بسته شده که باران و ابر و تگرگ و باد هستند.

جالب آن که در تیریَشت این خوارشماری باد و این تصور که باد به گردونه‌ی آناهیتا بسته شده، بدون اشاره به نام ایزدبانو واژگونه شده است. در اینجا می‌خوانیم که باد است که ابر و تگرگ و باران را به هفت کشور می‌راند.<ref>تیریشت، كرده ۶، بند ۳۳.</ref> در رام‌یشت هم آمده که وای خیزاب‌آور، خیزاب‌فرو ریز، و خیزاب‌برانگیز است.<ref>رام‌یشت، كرده ۱۱، بند ۴۷.</ref> یعنی موجودی است که آب به فرمانش حرکت می‌کند. این شاید نشانگر وجود نوعی تنش در میان پیروان ایزدبانوی باستانی آب و خدای باد بوده باشد. تنشی که به‌ویژه در مناطق ساحلی با تجربه‌ی مردمان از توفان و درهم تاختنِ آب و باد سازگاری داشته است.

<references />

== منابع ==
* Darmesteter, J. “Le Zend-Avesta, I,” Annales du Musée Guimet, Paris: Musée Guimet, 21, 1892.

وکیلی، شروین. ''اسطوره‌شناسی ایزدان ایرانی''. نشر شورآفرین، تهران، ۱۳۹۵ (ص ۸۳-۷۹)

'''نوشته‌های مرتبط:'''

[[ایزدان باد میان‌رودانی]]

[[باد در اساطیر هندوایرانی]]

[[سیر تحول تاریخی وای]]

[[سیمای باد در عصر اسلامی]]

[[سیمای وای در اوستا و بازمانده‌ی آن در زبانزدهای پارسی دری]]

[[وای، ایزد میانجی]]

سیمای وای در اوستا و بازمانده‌ی آن در زبانزدهای پارسی دری

2017-07-22T18:19:06Z

Behnoosh:

در اوستا نام وای در چندین جا به چشم می‌خورد. نکته‌ی چشمگیر آن که این نام در گاهان وجود ندارد و از این رو برخورد زرتشت با آن به رفتارش با مهر شبیه بوده است. ولی در اوستای نو وای را هم در کنار سایر ایزدان کهن ایرانی می‌بینیم. یکی از یشت‌ها که رام یشت خوانده می‌شود، سراسر به ستایش او اختصاص یافته است. القاب وای در اوستا آمیخته‌ای از عناصر مثبت و منفی را در بر می‌گیرد. در رام یشت فهرستی بلند از ویژگی‌های او را می‌خوانیم، وای تنومند و نیرومند (تَخمو)، قوی (اَئوچَه)، تندرو (اَئورْوَه)، بر همگان چیره شونده، پیش رونده، پس رونده، دلیرترین، سخت، دیوستیز، خیزاب‌آور، زبانه کشَنده، بسیار فرهمند، یابنده‌ی فره<ref>رام یشت، كرده ۱۱، بندهای ۴۳-۴۷.</ref>، استوار، زبردست، دیده‌بان آفریدگان<ref>پیش درآمد یسنه‌، بند ۹.</ref> و چابک‌دست است. با این وجود او را زیان‌رسان، بی‌رحم، آزمند، شکارچی، به چنگ آورنده‌ی آفریدگان و مرگبار هم خوانده‌اند؛ و چنین آمده که می‌توان از اژدها و راهزن و سپاهی زیناوند گریخت، اما فرار کردن از وای ناممکن است.

گریزناپذیر بودنِ وای و چیره‌گری وی احتمالاً دستمایه‌ای بوده که او را به نمادی از بلاهای طبیعی تبدیل کرده است. به همین دلیل وای یکی از دیرپاترین واژه‌های زبان فارسی هم هست. چون بازمانده‌اش در فارسی میانه (وات/ واد) همچنان در زبان امروزین ما کاربرد دارد، و همان واژه‌ی «باد» است. همچنین خودِ عبارت وای احتمالاً همان است که در شبه جمله‌هایی مانند «ای وای»، و «وای بر تو» همچنان باقی مانده است. برای آن که قدمت این اصطلاح را بنماییم و ریشه گرفتنش از آیین وای را تایید کنیم،‌ کافی است به کهن‌ترین بخش از اوستا، یعنی گاهان بنگریم:

atcâ vê mîzhdem anghat ahyâ magahyâ ýavat âzhush zarazdishtô bûnôi haxtayå paracâ mraocãs aorâcâ ýathrâ mainyush dregvatô anãsat parâ ivîzayathâ magêm têm at vê vayôi anghaitî apêmem vacô.

«تا بدان هنگام که دل و جان شما سرشار از شور و مهر است و خواه در فراخی و خواه در تنگنا با یکدیگر می‌جوشید، از پاداش مغان برخوردار خواهید شد. اما اگر مینوی دروغزن بر شما دست یابد و از مغان روی برتابید، سرانجام بانگ وای و دریغ بر خواهید آورد.»<ref>یسنه ۵۳، بند ۷.</ref>

همچنین در اردیبهشت یشت،‌ در آنجا که اهریمن از هماورد خویش به تنگ می‌آید، می‌گوید:

«اهریمن تباهکار گفت: وای بر من از (دستِ) اردیبهشت.»

این سخن اهریمن را باید در کنار این اشاره‌ی رام یشت دید که نام وای را باید به هنگام رویارویی با دشمنی تشنه به خون، و زمانی که فرد اسیر حریف شده است، برخواند.<ref>رام یشت، كرده ۱۱، بندهای ۴۹-۵۱.</ref> و به نظرم اصطلاح «وای بر من» نیز احتمالاً از همین موقعیت برخاسته است.

بنابراین شاید اصطلاحِ «وای بر من»، «وای بر تو»، یا «ای وای» که امروز در فارسی رواجی چنین چشمگیر دارد، در ابتدای کار تکیه کلامی بوده که در میان محفل پرستندگان وای رواج داشته است. به همین دلیل هم کهن‌ترین منابع زرتشتی آن را به کسانی که بیرون از حلقه‌ی مغان قرار دارند، و یا خودِ اهریمن نسبت داده‌اند.
تعبیر یاد شده حتا به قرآن هم راه یافته است. مثلاً در آیه‌ی دوم از سوره‌ی ابراهیم می‌خوانیم که:

«... وَوَيْلٌ لِّلْکافِرِينَ مِنْ عَذَابٍ شَدِيدٍ»، یعنی «... وای بر کافران از شکنجه‌ی سخت.» عبارت «وَیل» که همچون تدبیری بلاغی بارها در قرآن به کار رفته، در عربی ریشه‌ای ندارد و شکل به کار بردن آن نشانگر آن است که منظور زنهار دادن و هشدار دادن همراه با افسوس بوده است. این شبه جمله بیشتر در آیات مکی دیده می‌شود و در ابتدای کار بیشتر به شکل خالص و تنها آمده است و نامِ بعد از خود را مخاطب قرار می‌دهد. مثلاً «ویل لکل همزه لمزه» (وای بر اشاره کنندگان با چشم و ابرو)، «ویل للمصلین» (وای بر نمازگزاران).

محمد بن حسان که فرزند حسان بن ثابت، شاعر مداح پیامبر اسلام است، این عبارت را با وایِ فارسی برابر می‌داند و تمام مفسران و مترجمان قرون نخست اسلامی نیز این عبارت را در فارسی به «وای بر...» برگردانده‌اند. این به احتمال زیاد وام‌گیری‌ای از عبارتِ وایِ فارسی است که درگویش عربی دگرگون شده و به ویل تغییر شکل یافته است. جالب آن است که در آیات قدیمی‌ترِ مکی این عبارت همواره به تنهایی و نزدیک به وضعیت فارسی‌اش به کار گرفته می‌شود، اما به تدریج صرف شده و همچون واژه‌ای مرکب با ضمایر متصل چفت و بست می‌شود (مثل ویلکم، ویلنا...).

این عبارت در فارسی احتمالاً فراخوانی از ایزد باد (وای) بوده که متولی بخت و رخدادهای تصادفی نیز دانسته می‌شده و هنگامی که مردمان با رخدادی ناخوشایند روبرو می‌شدند آن را برای بیان ناخشنودی و حسرت‌شان به کار می‌گرفتند. میبدی بدون این که خاستگاه آریایی کهن این عبارت را بشناسد، توضیحی در مورد کاربردهای آن به دست داده است که بازگو کردنش سودمند است. او نیز ویل را با وای یکی گرفته و گفته که در فارسی وای را در چهار مورد به کار می‌برند. وای یا از سرِ آز است، یا نیاز، و یا نام و یا ننگ.<ref>میبدی، ۱۳۸۲ (ج.۱): ۲۴۵.</ref> یعنی بابت از دست رفتن نام و ننگ یا غلبه‌ی آز و نیاز است که پارسیان وای را فرا می‌خوانند.

چنین مي‌نماید که در زمان نگاشته شدنِ تفسیرهای اولیه‌ی قرآنِ ارتباط وای و ایزد باد فراموش شده یا به هر دلیلی پوشیده مانده باشد. از این روست که برخی از مفسران سختگیرتر کوشیده‌اند به ترتیبی این عبارت ناآشنا را بفهمند و تعبیرهای متأخرتر به رویکردهایی خلاقانه گرایش یافته‌اند. مثلاً مجمع البیان حدیثی را از پیامبر نقل می‌کند که بر مبنای آن ویل نام چاهی است در انتهای جهنم، که اگر کسی به درونش بیفتد، چهل سال طول می‌کشد تا به انتهایش برسد!<ref>طبرسی، ۱۳۸۰ (ج.۱): ۳۲۱.</ref>

سورآبادی «ویل» در آیه‌ی ۶۰ از سوره‌ی طه را «واوایلی» ترجمه کرده که همان «واویلا» است که امروز هم در فارسی کاربرد دارد. به نظر او ویل جایی است که در دوزخ که ماران و کژدمان خطرناکی دارد و هر روز از خداوند به زاری درخواست می‌کند که از گناهکاران انباشته شود.<ref>سورآبادی، ۱۳۸۱ (ج.۴): ۲۴۳۵ و ۲۴۳۶.</ref> اسفراینی از ابن عباس نقل کرده که یعنی «سختی گرما» و از سعید بن مسیب نقل شده که وادی‌ای در دوزخ است که اگر تمام کوه‌‌های جهان را در آن بگذارند، بگدازدشان.<ref>اسفراینی، ۱۳۷۵ (ج.۱): ۱۲۱.</ref>

از این بحث‌ها روشن است که دست‌کم در میان مترجمان و مفسران ایرانیِ قرآن، پیوند میان وای و ویل در عربی، و همچنین دلالت منفی و اهریمنی وای همچنان معلوم بوده و از این رو آنچه که به ویل یا وای مربوط می‌شده را به گناهانی مانند آز و نیاز یا مکان‌هایی مثل دوزخ مربوط می‌دانسته‌اند. چنین می‌نماید که این تصویر منفی از وای به دیو بودنش در اساطیر کهن ایرانی مربوط باشد. شاید زرتشت به همین دلیل او را نادیده گرفته، و از ایزدکده‌ی خود رانده باشد. با این وجود مغانِ بعدی، او را نیز مانند مهر و بهرام به زمینه‌ی زرتشتی راه دادند و برای آن که میان سویه‌ی تاریک و نیک وی تمایز قایل شوند، به دو نوع باد اشاره کردند: وای بِه، و وای بد.

وای به، که با صفتِ جالب توجهِ «زروان داد»، یعنی «زاده‌ی زمان» یا «آفریده‌ی زمان» مشخص شده، سویه‌ی نیکوکار باد است. این شخصیت احتمالاً از در آمیختن دو رده از ویژگی‌ها پدید آمده است. یک رده صفاتی را در بر می‌گیرد که با زروان در ارتباط بوده و به ایران شرقی مربوط می‌شده، و دیگری ویژگی‌هایی را شامل می‌شود که از ایران غربی برخاسته است. در ایران شرقی، لقب «زروان داد» برای این ایزد رواج داشته و او را آفریننده و نگهبان پل چینوت می‌دانستند. این نقش احتمالاً از خویشکاری کهن‌تر وای ناشی شده باشد، که حامی و تسکین-گر ارواح بوده و ایشان را در سفرشان به آسمان همراهی می‌کرده است. ناگفته نماند که موقعیت میانی وای در میان زمین و آسمان چنین نقشی را ایجاب می‌کرده، چنان که او نه تنها ارواح، که پیشکش‌های نمازگزاران و دعاهای ایشان را نیز به ایزدان دیگر می‌رسانده است و همچون دروازه‌بان آسمان عمل می‌کرده است. این را می‌توان از آنجا دریافت که بارها به همراه دامویش‌اوپَمَن، ایزدِ حاملِ پیام‌ها و نمازها ستوده شده است.<ref>مثلاً در مهریشت، كرده ۲، بند ۹ و خورشید نیایش، ۸.</ref> ویژگی دیگر وایِ به که گویا از ایران باختری برخاسته باشد، آن است که نماینده‌ی فضا و مکان است. او در اینجا با درنگ‌خدای یعنی فاصله‌ی زمانی دوازده هزار ساله‌ی تاریخ گیتی مربوط می‌شود، و به خصوص با ثواشَه پیوند می‌خورد.

<references />

== منابع ==
* میبدی، رشیدالدین فضل الله. کشف الاسرار و عده الابرار،‌ ویرایش علی اصغر حکمت، انتشارات ‌امیرکبیر،‌۱۳۸۲.
* طبرسی، شیخ ابوعلی الفضل بن الحسن، تفسیر مجمع البیان، ترجمه‌ی حجت‌‌الاسلام علی کرمی، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، ۱۳۸۰.
* سورآبادی، ابوبکر عتیق نیشابوری. تفسیر سورآبادی، ترجمه‌ی سعیدی سیرجانی، فرهنگ نشر نو، ۱۳۸۱.
* اسفراینی، ابوالمظفر شاهفور بن طاهر بن محمد، تاج التراجم فی تفسیر القرآن للأعاجم، تصحیح نجیب مایل هروی و علی‌اکبر خراسانی، علمی و فرهنگی، ۱۳۷۵.

وکیلی، شروین. ''اسطوره‌شناسی ایزدان ایرانی''. نشر شورآفرین، تهران، ۱۳۹۵ (ص ۷۴-۶۹)

'''نوشته‌های مرتبط:'''

[[ایزدان باد میان‌رودانی]]

[[باد در اساطیر هندوایرانی]]

[[سیر تحول تاریخی وای]]

[[سیمای باد در عصر اسلامی]]

[[وای، ایزد میانجی]]

[[وای و ایزدان همانندش]]

باد در اساطیر هندوایرانی

2017-07-22T18:18:46Z

Behnoosh:

وای یا وایو یكی از كهنترین خدایان دوران هند و ایرانی است. نامش به همین شكل هم در اوستا و هم در وداها وجود دارد و در دوران یگانگی این دو قوم ایزدی بوده كه بر فضای میان گنبد آسمان و سطح زمین فرمان می-رانده است. در اینجا برای این که بحث کمی دقیقتر شود، از نام وای برای اشاره به این خدا در اساطیر ایرانی استفاده خواهم کرد و نام وایو را برای ارجاع به متون هندی نگاه خواهم داشت. هرچند در متون ایرانی و هندی هر دو نام وای و وایو برای نامیدن این ایزد به کار گرفته شده‌اند. ناگفته نماند که در متون كهن ایرانی معمولا عنوان "اندروا" (تهیا، فضای خالی) به جای وای استفاده می‌شود. در ویسپرد او به همراه عناصر دیگری مانند آسمان و دریای فراخكرت كه نماد فضای خالی و پهناور هستند، ستوده شده است<ref>ویسپرد، ۷، ۴.</ref>.

ایزد وای با وجود حضور ماندگار و گسترده‌اش در زبان‌های ایرانی، موجودی معمایی و پرسش‌برانگیز است. با این فرض که اساطیر ودایی شکلی کهن‌تر و قدیمی‌تر از روایت‌های هند و ایرانی را حفظ کرده‌اند، می‌توان به وداها نگریست و سیمای وای را در دوران چندخدایی کهن آریایی و پیش از انقلاب زرتشتی بازسازی کرد.

در وداها، وایو ایزدی مقتدر و مهم است که به همراه برادرش ایندرَه بر هوا، یعنی قلمرو میان آسمان و زمین حاکم است. نام مرسوم او در متون ودایی وایو (वायु) است اما او را با اسامی دیگری نیز می‌شناسند: پرانا (प्राण) یعنی تنفس،‌ پاوانا (पवन) به معنی پاک‌کننده، گندَهَه‌دَهَه (رایحه‌آور)، ساتاگَه (همواره در حرکت) و واتا (वात) که شکل دیگری از کلمه‌ی باد در فارسی است<ref>Jansen and Langham, 1993.</ref>.

وایو در ادبیات هندی ایزدی مقتدر است که بر گردونه‌ای سوار است که توسط چهل و نه یا هزار اسبِ سپید و ارغوانی کشیده می‌شود و درفشی سپید بر آن افراشته شده است. او در ضمن موجودی خطرناک و خونریز است و در رده‌بندی ایزدان هند و ایرانی به طبقه‌ي دیوها (دِوَه) تعلق دارد.<ref>Bhattacharji, 1984.</ref>

وای در متون هندوایرانی به نسبت دقیق توصیف شده است. اوست که سوار بر ارابه‌ای تندرو به آسمان می‌تازد و رعد و برق پدید می‌آورد یا به سوی زمین تاخت می‌کند و گرد و غبار بر می‌انگیزد.<ref>ریگ ودا، سرود ۵۳.</ref> در منابع هندی متأخرتر وایو مستقیماً از دمِ هستی بخشِ پوروشا زاده شده و با این وجود خاستگاهش در ریگ‌ودا همچون معمایی جلوه‌گر می‌شود. چنان که در سرودی برای ستایش وایو می‌خوانیم: «او در کجا تولد یافته است؟ و از کجا برخاسته است؟ او به اراده خویش روان است.»<ref>ریگ ودا، سرود ۵۳.</ref>

وایو ایزدی توفنده و نیرومند است که مانند ایندره به طایفه‌ی دیوها تعلق دارد. پدری نامدار است که از میان فرزندانش می‌توان به خدای میمون (هانومان) اشاره کرد. او با دخترِ نجار آسمانی (تْوَشتری) ازدواج کرد و ماروت‌ها که خدایان توفان باشند از این آمیزش پدید آمدند. وای در اساطیر هندی خالق جزیره‌ی سریلانکا نیز دانسته می‌شود. او کسی است که به درخواست خردمندی به نام ناراد به کوه مِرو –محور اتصال زمین و آسمان- تاخت و قله‌ی آن را ویران کرد و با وجود آن که گارودا بال‌هایش را برای حفاظت از این کوه بر فرازش گسترده بود، توانست بخشی از آن را بکنَد و به میان دریا پرتاب کند، و این همان سریلانکاست.

<references />

== منابع ==
* Jansen, E. R and Langham, T. The book of Hindu imagery: The Gods and their Symbols, Binkey Kok Publications, 1993.
* Bhattacharji, S. Literature in the Vedic age, K.P. Bagchi, 1984.

وکیلی، شروین. ''اسطوره‌شناسی ایزدان ایرانی''، نشر شورآفرین، تهران، ۱۳۹۵ (ص ۶۹-۶۷)

'''نوشته‌های مرتبط:'''

[[ایزدان باد میان‌رودانی]]

[[سیر تحول تاریخی وای]]

[[سیمای باد در عصر اسلامی]]

[[سیمای وای در اوستا و بازمانده‌ی آن در زبانزدهای پارسی دری]]

[[وای، ایزد میانجی]]

[[وای و ایزدان همانندش]]

سیر تحول تاریخی وای

2017-07-22T18:18:04Z

Behnoosh:

وای یکی از کهن‌ترین و دیرپاترین نیروهای مینویی اساطیر ایرانی است که از دوران‌های دوردستِ یگانگی هندوایرانیان در بافت باورها و آیین‌ها حضور داشته و با وجود فراز و نشیب‌های گوناگون در تمدن ایرانی، همچنان هسته‌ی معنایی مرکزی‌اش را حفظ کرده است [...] روایت‌های مربوط به وای از سویی با ایزدان باستانی باد در اقوام دیگر بده بستان و آمیختگی داشته، و از سوی دیگر در اتحاد با آن‌ها راه را برای تصویرسازیِ ایزدِ یکتای قدرقدرتی مانند مردوک یا اهورامزدا هموار ساخته است.

[...] برای وای می‌توان قائل به سه دوره‌ی متمایز تاریخی شد. نخست، دوران پیشازرتشتی که در آن وای یکی از ایزدان بلندمرتبه‌ی ایزدکده‌ی هندوایرانیان بوده است. بعد، دوران یکتاپرستی زرتشتی فرا می‌رسد که طی آن برخی از صفات وای (به‌ویژه مفهوم مهم اسماء الاهی چنان‌که در رام‌یشت می‌بینیم) با اهورامزدا ادغام می‌شود و در متونی مانند هرمزدیشت انعکاس می‌یابد. در همین دوران، هم‌زمان با فرو کاسته شدن از پایگاه وای و گنجیدنش در ذیل سلسله‌مراتب مینوییِ زرتشتی، شکافته شدن او در قالب دو ایزدِ نیک و بد را نیز می‌بینیم. همین روند در دوران پس از اسلام تداوم یافته و این سومین دوران تکامل این چهره‌ی اساطیری است. در دوران اسلامی وای از موقعیت خداوندی‌اش عزل شده و به مرتبه‌ی مفهومی انتزاعی یا یک ماهیت مبهم مینویی فرو کاسته شده است. اما همچنان پیوند خود را با مفهوم روح حفظ کرده و ردپایش را در نام‌های مقدسی مانند روح‌القدس همچنان باز می‌بینیم.

این سیر تحول دیرپا و طولانی، پرسش‌های تازه‌ای را به ذهن متبادر می‌کند که باید در پژوهش‌هایی دیگر بدان پرداخت. این که وای در عصر هخامنشی چگونه از ایزدانِ بادِ اقوام دیگر شاهنشاهی تأثیر پذیرفته و چگونه بر آن‌ها تأثیر نهاده، و به خصوص ارتباط مفهوم باد (روخا) در تورات با وای، مسائلی است که تحقیقی گسترده و مستقل را می‌طلبد. به همین ترتیب، ارتباط وای با مفهوم روح و بادگونه نمودنِ روان انسانی پژوهشی مستقل را می‌طلبد، به‌خصوص که این رگه از ارتباط میان وای/باد با نفس و روح انسانی به پیامدهای چشمگیری در کیمیاگری و باورهای حروفی انجامیده است که باز باید به جای خود مورد کنکاش واقع گردد.

وکیلی، شروین. «تبارشناسی وای»، ''پژوهشنامه‌ی ادب حماسی''، شماره‌ی چهاردهم، سال هشتم، پاییز و زمستان 1391، صص: 65-88.

'''نوشته‌های مرتبط:'''

[[ایزدان باد میان‌رودانی]]

[[باد در اساطیر هندوایرانی]]

[[سیمای باد در عصر اسلامی]]

[[سیمای وای در اوستا و بازمانده‌ی آن در زبانزدهای پارسی دری]]

[[وای، ایزد میانجی]]

[[وای و ایزدان همانندش]]

سیر تحول تاریخی وای

2017-07-22T18:15:47Z

Behnoosh:

سیر تحول تاریخی وای

2017-07-22T18:15:27Z

Behnoosh:

وای یکی از کهن‌ترین و دیرپاترین نیروهای مینویی اساطیر ایرانی است که از دوران‌های دوردستِ یگانگی هندوایرانیان در بافت باورها و آیین‌ها حضور داشته و با وجود فراز و نشیب‌های گوناگون در تمدن ایرانی، همچنان هسته‌ی معنایی مرکزی‌اش را حفظ کرده است [...] روایت‌های مربوط به وای از سویی با ایزدان باستانی باد در اقوام دیگر بده بستان و آمیختگی داشته، و از سوی دیگر در اتحاد با آن‌ها راه را برای تصویرسازیِ ایزدِ یکتای قدرقدرتی مانند مردوک یا اهورامزدا هموار ساخته است.

[...] برای وای می‌توان قائل به سه دوره‌ی متمایز تاریخی شد. نخست، دوران پیشازرتشتی که در آن وای یکی از ایزدان بلندمرتبه‌ی ایزدکده‌ی هندوایرانیان بوده است. بعد، دوران یکتاپرستی زرتشتی فرا می‌رسد که طی آن برخی از صفات وای (به‌ویژه مفهوم مهم اسماء الاهی چنان‌که در رام‌یشت می‌بینیم) با اهورامزدا ادغام می‌شود و در متونی مانند هرمزدیشت انعکاس می‌یابد. در همین دوران، هم‌زمان با فرو کاسته شدن از پایگاه وای و گنجیدنش در ذیل سلسله‌مراتب مینوییِ زرتشتی، شکافته شدن او در قالب دو ایزدِ نیک و بد را نیز می‌بینیم. همین روند در دوران پس از اسلام تداوم یافته و این سومین دوران تکامل این چهره‌ی اساطیری است. در دوران اسلامی وای از موقعیت خداوندی‌اش عزل شده و به مرتبه‌ی مفهومی انتزاعی یا یک ماهیت مبهم مینویی فرو کاسته شده است. اما همچنان پیوند خود را با مفهوم روح حفظ کرده و ردپایش را در نام‌های مقدسی مانند روح‌القدس همچنان باز می‌بینیم.

این سیر تحول دیرپا و طولانی، پرسش‌های تازه‌ای را به ذهن متبادر می‌کند که باید در پژوهش‌هایی دیگر بدان پرداخت. این که وای در عصر هخامنشی چگونه از ایزدانِ بادِ اقوام دیگر شاهنشاهی تأثیر پذیرفته و چگونه بر آن‌ها تأثیر نهاده، و به خصوص ارتباط مفهوم باد (روخا) در تورات با وای، مسائلی است که تحقیقی گسترده و مستقل را می‌طلبد. به همین ترتیب، ارتباط وای با مفهوم روح و بادگونه نمودنِ روان انسانی پژوهشی مستقل را می‌طلبد، به‌خصوص که این رگه از ارتباط میان وای/باد با نفس و روح انسانی به پیامدهای چشمگیری در کیمیاگری و باورهای حروفی انجامیده است که باز باید به جای خود مورد کنکاش واقع گردد.

وکیلی، شروین. «تبارشناسی وای». ''پژوهشنامه‌ی ادب حماسی''، شماره‌ی چهاردهم، سال هشتم، پاییز و زمستان 1391، صص: 65-88.